A

ESPIRITUALIDAD
DESPUÉS DE LAS
RELIGIONES
Coordinador: NOGUES, Ramón Maria Autores: BEA, Josep • CORBI,
Mariá • ESCARRÁ, Alex • FONT, Jordi - GOMIS, Antoni • MELLONI,
Fernando • NOGUÉS, Ramón Maria • PATUEL, Jaume
LA
ESPIRITUALIDAD
DESPUÉS DE LAS
RELIGIONES
Coordinador; NOGUÉS, Ramón Marta Autores: BEÁ, Josep • CORBÍ,
María • ESCARRÁ, Alex • FONT, Jordi • GOMÍS, Antoni • MELLONJ,
Fernando - NOGUÉS, Ramón María - PATUEL, Jaume

Miembros del Seminario Interdisciplinar de Psicología de la Religión de la

Fundació Vidal i Barraquer, Barcelona:

Bayod, Ángeis • Beá, josep • Corbí, Mariá • Delgado, Lluís • Escarrá, Álex •
Font, Jordi • Gomis, Antoni • Melloni, Fernando • Nogués, Ramón Marta •
Palanques, Montserrat • Patuel, |aume • Torre De la, Francisco • Valls, Maite
Diseño de la cubierta: Jaume PATUEL

Las circunferencias, que son cuatro pudiendo ser muchas más, significan las distintas religiones, encerradas
en sí mismas y aisladas unas de otras.

Cuando las circunferencias, juntas o entrelazadas en actitud de sincera escucha del otro, dialogan entre si,
constatan que hay un núcleo común en todas ellas: La espiritualidad o mística o interioridad. La Esencia
Vital que es común en todas ellas.
ÍNDICE
Pero ese núcleo común a todas, espiritualidad, mística o interioridad, no es propiedad de ningún sistema
de creencias o religión sino autónomo, es decir, una dimensión inherente a la estructura mental misma del
ser humano, independiente de cualquier sistema de creencias fuese ese religioso o laico.

El ser humano es profunda interioridad.

PRESENTACIÓN 15

EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL 19

M . Corbí

Un camino sin creencias 19

El camino interior en una sociedad globalizada 22

Camino del vaciamiento del yo 23

La pretensión y la lógica no religiosa de las creencias 25

Los sistemas de valores colectivos y la vivencia de la experiencia

Primera edició: marc de 2007 religiosa 27

El recurso fundamental de nuestra especie: el silencio 30

Servéis editorials:
La Comarcal Edicions • C/ Dr. Samsó, 39 • 08310 Argentona • Tel. 93 756 07 20 El recurso básico de la especie para adaptarse a los cambios de

circunstancias es el silencio radical 34

Maquetació ¡ ¡mpressió: La Impremta d'Argentona
También la educación y el desarrollo humano han de pasar por el
Para pedidos de libros dirigirse a la Llibreria Robafaves:
silencio 35
Carrer Nou, 9 - 08302 MATARÓ
Tel. 93 790 55 82 - Fax 93 790 65 96 También se requiere la distancia y el silenciamiento para ser
c/e robafaves@robafaves.com
eficaces en al acción 35

Dipósit Legal: B-11421 -2007 Se requiere la distancia y el silenciamiento para cooperar con otros en
ISBN: 978-84-611-5419-7
sociedad 36
Queda expressament prohibida, sota les sancions establertes per la llei, la reproducció total o parcial Se requiere también la distancia y el silenciamiento para
d'aquesta obra sense l'autorització escrita deis titulars del copyright, tant si és feta per reprografia o per
tractament informátic com per qualsevol altre mitjá o procediment. diseñar futuros posibles 36
Queda igualment prohibida la distribució d'exemplars d'aquesta edició mitjancant lloguer o préstec públics.
 Las otras dimensiones del silencio 37 d) Compatibilidades analítica y fe 85
Epílogo 89
Los Maestros de la otra dimensión del silencio 39
Bibliografía 97
La revelación en una sociedad laica y global 40
Clobalidad, ni sincretismo ni homogeneidad 43
V I V I R , A M A R Y CONFIAR A PESAR DE T O D O . PSICOANÁLISIS Y
¿El camino al silencia es un camino al ensimismamiento? 44
EVANGELIO 99
A n t o n i Gomis Liado
NEUROBIOLOCIA EVOLUTIVA Y EXPERIENCIA RELIGIOSA:
Introducción 99
UNA REVISIÓN 47
Razón, modernidad y pluralismo 100
R a m ó n M . Nogués
Preguntas de sentido vinculados al Universo y a la humanidad .... 100
Evolución de las actives culturales ante la experiencia religiosa 48
El pluralismo como exquisita variedad complementaria 103
Puntos de vista de la antropología evolutiva 53
Fe, razón y ciencia: arrogancia y humildad 105
Antropología evolutiva 53
Consistencia autónoma de la realidad. Nueva comprensión de
Valoración psicosocial 55
relación de Dios con el m u n d o 107
Raíces genéticas 57
Autonomía de las realidades terrestres 107
El desembarco de los neurólogos 58
Un nuevo concepto de creación 109
Integración entre razón y emoción 58
Diálogo entre fe y psicoanálisis 111
Estructuras mitógenas 61
Freud y el Psicoanálisis 111
Una anécdota significativa: la epilepsia "rehabilitada" 63
Freud, la Ilustración y la representación mental de Dios 111
El enfoque neurológico específico de la experiencia religiosa 64
Las relaciones humanas-relaciones de objeto, en Psicoanálisis 114
Áreas de asociación implicadas 65
Las relaciones de objeto fundamento de nuestra identidad 114
Sistemas de alerta y quiescencia 66
Necesidad primaria del objeto frente a la búsqueda del placer . . 115
Los operadores cognitivos o algoritmos mentales 66
El pasado y el presente. El inconsciente 117
La compulsión mitógena y ritual 67
La relación de objeto según Winnicott 118
Balances 68
Dios como objeto de amor. Dios como objeto transicional 119
Bibliografía 69
Freud y la religión: Dios como una representación de objeto 119
La relación de objeto en el centro de la evangelización 122
PSICOANÁLISIS Y FE: ¿SON COMPATIBLES? 73
Confianza básica y representación de Dios 123
Josep Beá
A pesar de todo, confiar: Conflicto psicológico radical del ser
Preámbulo 73
humano 125
Introducción 73
El pesimismo de Freud 125
Temática 77
Las dificultades de S. Pablo a pesar de confiar en Jesucristo .... 126
a) Relaciones asociativas referidas a esta temática 77
Espacio y objetos transicionales: encuentro con uno mismo y con
b) Referencias autobiográficas 79
la alteridad 127
c) Importancia de los vínculos relaciónales 83
 Dios en cuanto vivencia psíquica: objeto transicional 128 Capítulo 2

Dios como representación de objeto 129 La experiencia religiosa mística 160

Complejidad de la representación de Dios 129 La neuropsicología y el fenómeno místico 161

La ilusión y el juego con la realidad 130 Fenomenología 163

Interacción con la realidad externa 131 Desarrollo psicológico 164

Concepto filosófico-teológico de Dios y representación objetal Desarrollo religioso 165

de Dios 1 32 Hacia la experiencia mística 166

Condiciones psicológicas necesarias para poder creer 133 La mística ¿es una experiencia psicopatológica? 168
Capítulo 3
Un camino de madurez 1 34
De la psicología a la psicopatologia en la experiencia religiosa 168
Universalidad de la representación de Dios 1 36
Psicolpatología de las experiencias religiosas 169
ídolos e iconos de Dios 1 36
Criterios cuantitativos según la gravedad del transtorno 169
A m o d o de epílogo y de aplicaciones 139
Psicopatologías severas 169
Nuestro momento histórico existencial 139
Psicopatologías medianas 1 70
La leyes psicológicas, vivencia de Dios y humanidad de jesús 140
Psicopatologías leves 170
Dinamismos psicológicos y fe. Transmitir la fe 140
Criterios cualitativos. Algunas modalidades de psicopatologías de la
jesús, manifestación y símbolo de Dios 142
experiencia religiosa 171
Un diálogo posible: "Vivir, amar y confiar, a pesar de t o d o " 143
Transtornos esquizoides 171
Bibliografía 149
Transtornos paranoides 172
Defensas maníacas 173
PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOGIA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS
Psicopatologia depresiva 173
Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA 151
La depresión sana 1 74
Jordi Font i Rodon
Depresiones de grado leve o moderado 174
Introducción 151
Depresiones graves, melancólicas 175
Resumen 152
Psicopatologías del estado límite 175
Capítulo 1
Transtornos obsesivos 1 76
Psicología de la experiencia religiosa 152
Trastornos histéricos y organización narcisista de la personalidad . . . 178
Relaciones personales mentales. Objetos mentales 153
Bibliografía 180
Dinamismo del objeto mental interno 155
El objeto mental interno Dios 156
PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL 181
La experiencia religiosa según el objeto mental interno Dios.
Fernando M e l l o n !
Nuestro punto de vista 157
Prólogo 181
Algunas concepciones sobre el desarrollo de la experiencia
Lo transpersonal en el Ser y el psicoanálisis. Introducción 181
psicológica religiosa (Winnicott, Bion, Washburn) 158
Breve perspectiva histórica y cambio de paradigma 183
 La psicología transpersonal 189 Conclusiones 238

Una nueva cosmovisión para el nuevo paradigma 190 Bibliografía 240

El patrimonio místico de la humanidad 194

Incidencias de la dimensión trascendente de la existencia en el DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL D I V Á N . EL PSICOANÁLISIS

psicoanálisis y en la psiquiatría tradicional 197 C O M O BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTÉMICO 241

Resistencias a aceptar el cambio de paradigma 204 Jaume Patuel i Puig

Casos clínicos 207 Presentación 241

Bibliografía 211 Introducción 245

Primera parte: La memoria vivencial histórica 246

EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y Primer momento: Mi defensa ante el mundo de la Psicología o la
autosuficiencia (1963) y el primer contacto con el Mundo "psi"
RAMIFICACIONES 213
Al ex Escarrá (1968) 246
Segundo momento: Entrada en el diagnóstico psicológico (1970) . . 249
Periplo humano y religioso de un trotamundos 213
Tercer momento: Inicio del cabalgamiento entre teología y
El despertar de la "vocación" (1958) 214
psicoanálisis 250
Inicios de la vida apostólica 216
Cuarto m o m e n t o : La primera entrevista con Freud (8/1970) 251
Búsqueda de formas de ayuda (1976) 218
Quinto m o m e n t o : M o m e n t o prepsicoanalítico de
Comienzo de cambios personales relevantes (1985) 219
comprensión del espíritu de don Bosco (1961-1962) y momento
Cambios en la simbología teológica de algunos católicos, desde la
postpsicoanalítico de comprensión del espíritu de Freud (1993) ... 257
Segunda Guerra Mundial hasta hoy 221
Sexto momento: Psicoanálisis de aspectos vivenciales teológicos . . . 259
Paradigmas de la historia del cristianismo 223
Séptimo momento: La importancia del m u n d o pulsional
El paradigma católico medieval 224
y el psicoanálisis como ascesis y purificación 262
El paradigma evangélico-protestante de la reforma 225
Octavo momento: Dios como Abba 264
El paradigma racionalista y progresista de la modernidad 226
Noveno m o m e n t o : ¿Psicoanálisis y teología? 265
El paradigma de la transmodernidad 227
Décimo momento: Despedida a Freud 268
Cambios teológicos significativos desde mediados del S. XX 227
Elementos dinamizadores de la evolución mental 230 Síntesis 269

Toma de conciencia de la propia capacidad transgresora 230 Segunda parte: correspondencia con Oskar Pfister 271
Apéndice por el psicoanalista del autor 273
Las vicisitudes del instinto de conocimiento 231
Fanatismo y "destrucción simbólica" como consecuencias de las
fuerzas anti-emoción ("-K") en el ámbito religioso 234
Principales resultados de quienes han asumido su trasgresion ("K"):
una "vida autónoma, solidaria y gozosa" 235
PRESENTACIÓN

Nuestra época asiste, desde el punto de vista de la observación de la

cultura, a una espectacular sacudida de los cimientos de la civilización. La afir-
mación puede sustentarse en parámetros objetivos que se pueden identificar
en expresiones como "explosión demográfica", "velocidad de comunicación",
"avances científico-técnicos", "movilidad acelerada", "interculturalidad cre-
ciente", etc.
En esta situación resulta imprescindible volver a reflexionar sobre los
grandes temas que dan razón de la matriz externa que realiza la exterogesta-
ción de la humanidad, y que llamamos cultura. Los pilares en los que se asien-
tan las culturas son relativamente comunes en sus puntos centrales, pero apa-
recen particularidades dependientes de las áreas geográficas y de los niveles
de desarrollo histórico. Estos pilares son los que hoy se tambalean, tal como
recordaba hace ya algunos años Tillich.
Uno de estos pilares, probablemente el fundamental, es el que define
la identidad cultural a la que cada grupo humano se refiere para situarse den-
tro de lo que hoy denominamos aldea global. Cada uno de estos pilares se ha
configurado al socaire de venerables tradiciones culturales cuyas raíces son his-
tóricamente religiosas o asimilables a la religión, aunque no respondan for-
malmente a una definición académica de lo religioso (caso, por ejemplo, del
budismo). Estos pilares que hoy tiemblan son los que hay que resituar y vol-
ver a cimentar, quizás a partir de nuevos presupuestos, a fin de preservar la
memoria de la que viven las culturas.
 PRESENTACIÓN
PRESENTACIÓN

En su aspecto religioso, las piezas centrales de las culturas están hoy El ensayo en su conjunto aspira a ofrecer a las personas de esta singu-
sometidas a dura controversia. Los análisis filosóficos y sociopolíticos son con- lar especie que es la humana que, entre pasiones, razonamientos y espasmos
trapuestos y poco matizados. Los integrismos fundamentalistas y las descalifi- evolutivos, trata de ubicarse constantemente en los horizontes, siempre incier-
caciones radicales se llevan la parte del león en la controversia establecida. En tos, pero sugerentes, de la aventura de gran calado que protagonizamos, más
el presente ensayo se recogen las reflexiones de un grupo de trabajo interdis- allá, pero no en contra de la modesta navegación del quehacer diario.
ciplinario y situado en la demarcación antropológica y psicológica, que refle-
xiona sobre la actual crisis de la religiosidad y la espiritualidad, partiendo de la
convicción de que se trata de dimensiones centrales del devenir humano (con-
vicción avalada por la historia universal), pero que hay que recomponer de
forma radical a la vista de las sacudidas culturales que vivimos.
Se analiza así la experiencia religiosa o espiritual a la luz de la herme-
néutica de las tradiciones religiosas, examinando los condicionamientos socio-
culturales de la formulación de las creencias, y apuntando hacia los funda-
mentos más profundos de la religiosidad y la espiritualidad intuidos y estable-
cidos ya por místicos de muchas tradiciones. También se ofrece una pincela-
da a partir de la reflexión antropológica y neuropsicológica, que trata de esta-
blecer las posibles bases neurales de lo que llamamos religiosidad. Estas pin-
celadas intentan interpretar, tanto la persistencia evolutiva del hecho religio-
so, como su posible inevitabilidad causada en estructuras constitutivas del
encéfalo humano.
Desde el punto de vista de la psicología el grupo ha enfocado un tema
puesto en evidencia ante la luz de la crítica en la moderna cultura europea,
cual puede ser el papel potencialmente tóxico de la religiosidad. En su plan-
teamiento más serio esta cuestión hay que referirla a Freud. Tres ensayos pre-
sentan, por una parte la compatibilidad de los desarrollos postfreudianos con
experiencias religiosas adecuadamente analíticas, y por otra parte una visión
panorámica de los aspectos psicopatológicos relacionables con la experiencia
religiosa (como cualquiera otras expresiones humanas como la política, pon-
gamos por caso).
Se presenta también un ejercicio, que no rehuye el riesgo, de aproxi-
mación a la visión de la psicología transpersonal, tratando de valorar las expre-
siones que plantea esta corriente de pensamiento.
Por último, un par de ensayos biográficos apuntan a las formas concre-
tas de reconstrucción positiva de la experiencia religiosa, ejercicio en el que se
ven implicados hoy muchísimos creyentes que entre Scylla y Caribdis intentan
resituar los importantísimos valores religiosos depurados de las gangas que la
historia ha acumulado en ellos.
EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA
Y GLOBAL

M. Corbí

Un camino sin creencias

Empezaremos por un enunciado:

En una sociedad de innovación y cambio continuo (en las ciencias, en las
tecnologías, en las formas de trabajar y en las organizaciones, en los sistemas
de cohesión colectiva y en las finalidades) y globalizada, el camino espiritual, lo
que hasta ahora se ha llamado "la religión", no puede pasar por las creencias.
La propuesta de las tradiciones religiosas, a una sociedad que se articu-
la sobre la iniciativa, la creatividad, la innovación y el cambio continuo en
todos los niveles de la vida, no puede tener que pasar por "religar"; pasará por
la confianza y la aceptación de una oferta, fundamentada en el reconoci-
miento de la calidad de los Maestros y de los grandes textos; oferta que pro-
voca la libre adhesión, no a fórmulas sino a una calidad y un espíritu que gene-
ra certeza sin por ello someter a formas fijadas de pensar, sentir, actuar y vivir.
En estas circunstancias culturales, lo que, hasta ahora, hemos llamado
religión y que, a falta de término mejor, llamaremos camino interior o vía del
silencio, no puede ofrecer creencias a las nuevas sociedades. Ofrezca lo que
ofrezca, si lo envuelve en creencias, no podrá ser aceptado.
Para no generar equívocos, habrá que distinguir con claridad entre dos
nociones, la de "creencia" y la de "fe", que en las sociedades del pasado han
ido unidas y que en las nuevas circunstancias culturales tendrán que diferen-
ciarse claramente.
San Juan de la Cruz dice en la Subida al monte Carmelo: "Las cuales tres
virtudes (teologales) todas hacen, como habernos dicho, vado en las potencias: la
fe en el entendimiento, vacío y oscuridad de entender; la esperanza hace en la
memoria vacío de toda posesión; y la caridad, vacío en la voluntad y desnudez de
todo afecto y gozo de todo lo que no es DiosS
...la fe es sustancia de las cosas que se esperan. Y aunque el entendimien-
to con firmeza y certeza consiente en ellas, no son cosas que al entendimiento se
le descubren,...

1. S. |uan de la Cruz: Subida al monte Carmelo, 2, 6, 2

.19-

a SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL
La cual (fe), aunque le hace cierto al entendimiento, no le hace claro, sino
oscuro.2
La fe es un hecho de conocimiento, pero es don divino, noticia no con-
ceptual ni simbólica sino, como dice el Maestro Eckhart, "de esencia a esen-
cia". Es un rayo de luz, que para nuestros hábitos de conocimiento, es oscu-
ro. El Pseudodionisio el Areopagita le llama "rayo de tinieblas".
Hablando de las visiones, revelaciones, locuciones, suave olor, sabor o
deleite espiritual etc., dice Juan de la Cruz:
"De éstas, pues, también como de las demás aprensiones corporales ima-
ginarias hicimos, nos conviene desembarazar aquí el entendimiento, encaminán-
dole y enderezándole por ellas en la "noche espiritual de la fe" a la divina y subs-
tancial unión de Dios;...3
Porque, en alguna manera, esta noticia oscura amorosa, que es la fe, sirve
en vida para la divina unión, como la lumbre de gloria sirve en la otra de medio
para la clara visión de Dios."
La fe es un conocimiento no conceptual ni simbólico. Es un conocer
vacío de representación, de esencia a esencia. Es una noticia oscura que gene-
ra certeza. Una certeza que resulta oscura porque no es según los patrones de
nuestro conocer cotidiano en los que la noticia y la certeza están siempre uni-
das a la representación.
En la fe se da noticia y certeza, pero no representación. La noticia es
potente y genera una certeza inconmovible, pero vacía. Por eso es justa la
expresión "de esencia a esencia".
La fe es noticia de Dios, de Eso, del Absoluto. Aunque nos llegue en una
formulación, no es la formulación la que engendra la certeza sino el "toque",
en expresión de S. Juan de la Cruz, que no es de cosa particular, porque es de
Dios mismo. Ese "toque" penetra en la sustancia del alma y sabe a esencia
divina y a vida eterna. Renueva el espíritu, lo limpia porque lo aleja de la fuen-
te de toda impureza, la egocentración. Afecta directamente a la mente pero
repercute en el sentido. Es íntimo pero fortalece. Aunque sea de esencia a
esencia, repercute en los sensores de un viviente como nosotros.
Dicen los sabios que se trata de una noticia oscura y cierta que vale más
que mil saberes y sentires.
2. Ibídem, 2,6, 2.
3. Ibídem, 2, 23, 4.
4. Ibídem. 2, 24, 4.
•20-
M. Corbí
No es el logro de ninguna estrategia o método humano.
Se sabe que se está en contacto con la verdad, aunque sea una verdad
clllerente de las otras verdades ligadas a formas. Por eso es como un rayo de
lu/ tenebrosa, porque es luz y es oscura. Y la oscuridad no le viene de que se
contraponga a la razón sino de que es una verdad, cierta y sin forma, aunque
Ciibalgue en formas en su viaje de boca a oídos.
La creencia es adhesión incondicional a formas y formulaciones que se
consideran reveladas por Dios mismo. Ese prestigio absoluto las hace intoca-
bles. La creencia no es en sí misma ningún hecho religioso. Las creencias per-
tenecen al aparato de programación colectiva de las sociedades que vivían de
hacer siempre fundamentalmente lo mismo, como eran todas las preindus-
triales y que, por consiguiente, debían excluir y bloquear el cambio.
Existe un principio básico de la evolución de las culturas: tos hechos, las
experiencias y las iniciaciones religiosas se vierten siempre en los cuadros y siste-
mas de programación y cultura vigentes en las colectividades. No existe otra posi-
bilidad.
De este principio se deduce que en las sociedades estáticas, que duran-
te largos espacios de tiempo, que duran milenios, viven de hacer fundamen-
talmente lo mismo, y que deben bloquear el cambio, la religión sólo se puede
presentar en forma de creencias. Esta es la razón por la que durante tanto tiem-
po la fe y la creencia han tenido que ir unidas. Cuando las sociedades tienen
que vivir de la innovación y el cambio continuo, esa asociación es inviable.
En las nuevas circunstancias culturales, los grupos sociales han de vivir
del cambio continuo, por tanto, no pueden fundamentarse en creencias, que
son intocables; tendrán que apoyarse sólo en postulados y proyectos. Las gran-
des tradiciones no pueden ofrecer a estas sociedades cuadros de creencias sino
que tendrán que ofrecer otro tipo de realidad, que consistirá en otra forma de
acceso de nuestras facultades a la realidad de nuestra vida cotidiana.
Ofrecer a las facultades humanas otro tipo de acceso a la realidad com-
porta invitar a un proceso de transformación y refinamiento de esas mismas
facultades para hacerlas aptas para un nuevo conocer, sentir, percibir y actuar.
El tipo de proceso al que invitan las tradiciones religiosas se asemeja mucho al
que hay que hacer para llegar a comprender y vivir la música, la poesía, la pin-
tura y las bellas artes en general.
El proceso al que invitan las tradiciones religiosas es un camino.
¿En qué consiste ese camino según las enseñanzas?
Consiste en pasar de leer, ponderar y tratar la realidad desde la necesi-
.27.

EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL
dad propia de un viviente a leerla, ponderarla y tratarla desde el silencio de la
necesidad. En ese silencio se presenta el Único.
El camino que proponen las tradiciones, la vía, es un proceso de silen-
ciamiento. ¿De qué? De las interpretaciones, valoraciones y usos de la realidad
desde la necesidad. El silenciamiento conduce a la condición de testigo lúcido
y desinteresado.
El silenciamiento de la necesidad y la adquisición de la condición de tes-
tigo equivale al paso de una visión y sentir dual de la realidad a la unidad.
La necesidad precisa hacer una lectura de la realidad que la escinde en
dos grandes bloques: el sujeto de necesidades (todo viviente lo es) que tiene
que reconocerse como un núcleo de carencias y un actor autónomo y un
campo (el mundo del viviente), el resto de las realidades, donde satisfará sus
carencias.
Esta dualidad sujeto de necesidades / campo donde satisfacer las necesi-
dades, lo construye el viviente para poder vivir.
Dicen los maestros religiosos que eso no es lo que hay, sino lo que cada
sujeto viviente, hombres y animales, precisa ver.
Quien calla la necesidad, silencia la dualidad. Quien silencia la dualidad,
permite el acceso de sus facultades a una realidad que es no-dual, en la que
no hay sujetos de necesidad y depredación ni objetos que depredar. Ni hay
sujetos cazadores ni campos de caza.
El tránsito de un estadio al otro es la vía, el camino, el itinerario del
silencio, la gran transformación, el camino a la unidad.
En las sociedades preindustriales, que eran estáticas, y en las sociedades
de la primera revolución industrial, que eran mixtas (preindustriales e indus-
triales a la vez) y que, a pesar de su movimiento, continuaban interpretándo-
se como estáticas, la vía se articulaba y se vivía desde las creencias. No podía
ser de otra forma, de lo contrario, la sociedad se hubiera visto atacada por las
enseñanzas de las Maestros. En la nueva situación cultural, el de las socieda-
des de conocimiento, de innovación y cambio continuo, el camino tendrá que
hacerse sin creencias.
El camino interior en una sociedad globalizada
Una segunda y poderosa razón hace inviable la religión como religar y
someter a fórmulas que, porque se consideran reveladas, se hacen exclusivas
•22.
M, Corbf
y excluyentes. Esa razón poderosa e inevitable es la sociedad globalizada.
En una sociedad en la que confluyen todas las grandes tradiciones reli-
giosas de la humanidad, el camino interior no puede pasar por el religamien-
to exclusivo a unas creencias, unas formas, unas estructuras, aunque esas for-
mas y creencias hayan vehiculado en el pasado, durante miles de años, el
camino al Absoluto.
Si unas formas y creencias son "la vía", las otras no lo son. O son puro
error, así se sostuvo en el pasado, o son sólo aproximación a la verdadera vía,
así se sostiene todavía en la mayoría de los ámbitos religiosos.
Si para cada tradición las otras son error o sólo aproximación a la ver-
dad, aunque esa aproximación sea grande y meritoria, quedarán tres posibili-
dades: o atacarlas e intentar, con buenas o malas maneras, hacerlas desapare-
cer de la faz de la tierra, o reconducirlas a la verdad completa, o ignorarlas.
Cada tradición puede pensar: ¿qué pueden aportarnos las demás tradiciones
que ya no tengamos? Si se las escucha y se las estudia será sólo por condes-
cendencia, por caridad y, en definitiva, para conducirlas a la verdad que cada
tradición pretende tener.
Una postura religiosa de este estilo es incompatible con una sociedad
global porque crea enemistad, menosprecio o condescendencia desde arriba
de unas tradiciones religiosas con las otras. La religión así entendida es una
enemiga declarada de una globalización pacífica.
En una sociedad global, las tradiciones religiosas no pueden generar
enfrentamientos, desencuentros, menosprecios mutuos. Si las religiones, para
hacer su ofrecimiento a las sociedades, han de pasar por ahí, más vale que
dejen de existir.
Esta actitud conflictiva la generan las creencias que empujan al desco-
nocimiento mutuo.
Camino del vaciamiento del yo
Por otra parte, hemos caracterizado el proceso interior como el camino
del silenciamiento, como el camino a la unidad. Ese itinerario, como enseñan
todas las tradiciones, sin excepción, pasa necesariamente por el anonada-
miento del yo, por la muerte a sí mismo, por el morir antes de morir, por la
experiencia del vacío. Ese camino de radical humildad no puede tener que
pasar forzosamente por creerse poseedor exclusivo de la verdad; por creer que
'23-
EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL

tiene que atacar a otros para salvaguardar la verdad única; no puede tener que Esa no es la verdad que reside en formas
pasar por el menosprecio de otras tradiciones; por la ignorancia consciente de pero que no se liga a ellas.
la sabiduría de los otros.
El camino al silenciamiento que es el camino a la unidad y, por tanto, al Por tanto, en la nueva sociedad global, la religión, el camino, no puede
amor y a la caridad, no puede tener que pasar por el enfrentamiento, el menos- tener que pasar por creencias que se proclaman exclusivas poseedoras de la
precio o la ignorancia del prójimo y de lo ese prójimo más ama y respeta. verdad y que excluyen a las otras verdades. Los otros caminos han de ser teni-
dos como tan válido y respetable como el propio.
La verdad que condena, no es verdad. Cada una de las tradiciones podrá utilizar sus expresiones, formulacio-
La verdad sólo libera. nes, signos y rituales, con humildad, sin ponerlos por encima de los de las
otras tradiciones. Cada una de las tradiciones puede ser plenamente verdad
La verdad que somete, no es verdad. sin que, por ello, tenga que creerse la verdad única y exclusiva.
La verdad sólo suelta cadenas. Habrá que evitar, con el mismo empeño y amor con el que se sigue a
la verdad, la agresión a otras tradiciones, no sólo física sino mental y de cora-
La verdad que excluye, no es verdad. zón; habrá que huir, como del error, de todo menosprecio, de todo intento de
La verdad sólo reúne. reconducirles a donde yo estoy; habrá que huir de la pretensión de despresti-
giarlas, callarlas, hacerlas desaparecer; con igual empeño habrá que apartar la
tentación de ponerlas por debajo de la propia tradición; y será preciso, tam-
La verdad que se pone por encima, no es verdad.
bién, alejarse de la peor de las tentaciones, ignorarlas. Ignorar lo que para
La verdad sólo sirve.
otros es la suma verdad y lo más sagrado y querido, es ofensa y desprecio.
La verdad que desconoce la verdad de otros, no es verdad. En conclusión: tanto desde la sociedad de conocimiento y cambio con-
La verdad es sólo reconocimiento. tinuo, como desde la sociedad globalizada, como desde las mismas exigencias
del camino interior, la vía no puede pasar por la religación y las creencias.
La verdad que no mira a los ojos a otras verdades, no es verdad.
La verdad es sólo acogimiento sin temor.
La pretensión y la lógica no religiosa de las creencias
La verdad que engendra dureza, no es verdad.
La verdad es sólo amabilidad y ternura. En otras épocas, no lejanas, cuando las sociedades se edificaban sobre
creencias inmutables porque tenían que bloquear el cambio; cuando las cul-
La verdad que desune, no es verdad. turas de los hombres se organizaban en provincias, en bloques territoriales,
La verdad sólo unifica. frecuentemente opuestos los unos a los otros, y siempre ignorándose en pro-
fundidad, las religiones tenían que plegarse a aquellas condiciones expresarse
La verdad que se liga a fórmulas, por escuetas que sean, no es verdad. y vivirse en ellas. Otra cosa no era ni concebible ni posible.
La verdad es sólo libre de formas. Las sociedades que no vivían de innovar sino de repetir el pasado, tení-
an que sacralizar sus modos de pensar, sentir, actuar y organizarse. Tenían que
Si la verdad se liga a fórmulas, sacralizar el pasado de tal forma que bloqueara eficazmente todo posible cam-
tiene que condenar, excluir, desunir, bio de importancia y toda posible alternativa. Esa es la estructura de la creen-
cia. Se decía que las normas del pasado eran intocables porque procedían de
tiene que ponerse por encima,
dar por falsas otras verdades.

.24' '25'
EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL
Dios mismo y de los antepasados sacralizados. Este tipo de afirmaciones esta-
ban en función de la programación de sociedades que debían excluir el cam-
bio, eran un recurso del software.
Los pueblos cuyas creencias diferían, tenían que combatirse o ignorar-
se lo más profundamente posible, porque las creencias de los unos amenaza-
ban la sacralidad e inviolabilidad de las creencias de los otros. Esta era una
consecuencia inevitable de la estructura misma de la creencia.
A esta dificultad estructural de comprensión mutua, se añadía el hecho
de que las grandes tradiciones religiosas estaban geográficamente distancia-
das, lo cual complicaba los contactos. Sin embargo, cuando esos contactos se
producían, por causas económicas o militares, las sociedades buscaban las
maneras de anular las posibles consecuencias de esos contactos en los siste-
mas de creencias.
Ocurría con frecuencia, que sociedades pertenecientes a troncos cultu-
rales diferentes vivieran de maneras fundamentalmente coincidentes. Este fue
el caso de varias de las principales culturas agrario-autoritarias de la antigüe-
dad: las sociedades de la Mesopotamia de los grandes imperios antiguos, el
Egipto clásico, la sociedad imperial China, las grandes monarquías helenísticas.
Los cuadros de creencias de estas sociedades eran superficialmente dife-
rentes, pero las estructuras profundas coincidían. Los grandes mitos de estos
pueblos tenían estructuras superficiales divergentes y estructuras profundas
convergentes. Como que los pueblos no hacen análisis míticos, pueblos con
raíces mitológicas coincidentes e idénticas se oponían, porque las creencias
tenían diferentes formas exteriores.
Hoy, las nuevas sociedades deben programar la innovación y el movi-
miento, por consiguiente, deben excluir todo lo que fija, sea en el nivel que
sea. Además, las comunicaciones han anulado las distancias geográficas; es
imposible evitar los contactos de las diversas tradiciones o anular las conse-
cuencias de esos contactos. Es imposible poner diques a los flujos de unas tra-
diciones en los terrenos que habían sido coto exclusivo de las otras. Por tanto,
todas las tradiciones se encuentran y, se quiera o no, tienen que conocerse.
Si no queremos que las tradiciones religiosas se conviertan en un peli-
gro para la convivencia pacífica y armoniosa de los pueblos, habrá que hacer,
de cada una de ellas, una lectura nueva desde las nuevas condiciones científi-
cas, tecnológicas, laborales, sociales, axiológicas y globales de las sociedades
desarrolladas. Cada tradición religiosa tendrá que hacer esa nueva lectura de
sí misma desde dentro.
'26'
Los sistemas de valores colectivos y la vivencia de
la experiencia religiosa
Existe una relación importante y necesaria entre los sistemas de valores
colectivos como procedimientos de programación del grupo, la experiencia y
expresión religiosa.
Los sistemas de valores de las colectividades no son sólo cuestiones éti-
cas o de compromiso social, ni sólo cuestiones sensitivas, afectivas, pondera-
doras de la realidad, estimuladoras y cohesionadoras de los grupos; son tam-
bién y fundamentalmente una interpretación de la realidad, pero no cualquier
interpretación sino sólo aquella que es capaz de desencadenar una estimula-
ción sensitiva para un viviente.
Los sistemas de valores de los grupos humanos son una valoración de
la realidad que comporta e implica una interpretación de la realidad.
Por tanto, los sistemas de valoración son sistemas de interpretación y
por serlo son, a la vez, procedimiento de análisis de las situaciones.
Lo que caracteriza a los sistemas de interpretación implicados en los sis-
temas de valores es que son interpretaciones que van dirigidos al correcto fun-
cionamiento de los colectivos en la satisfacción de necesidades, en unas cir-
cunstancias concretas.
Durante muchos milenios, el único sistema de interpretación de las rea-
lidades era el que venía implicado en los sistemas de valores implantado a tra-
vés de las mitologías con las que se programaban las colectividades.
Todos los sistemas de valores comportan un sistema de interpretación
y de análisis, pero no todos los sistemas de interpretación y análisis compor-
tan un sistema de valores; las ciencias son interpretaciones y análisis, pero no
valoración.
Las interpretaciones de la realidad que hacen las ciencias no están al
servicio directo de las necesidades; están al servicio, a lo sumo, de una opera-
tividad en sí neutra con respecto a las necesidades.
La función de los mitos preindustriales y de los posteriores sistemas de
valores es autoprogramar a los grupos para suplir, en las diversas circunstan-
cias culturales, la indeterminación genética de nuestra especie.
La interpretación de la realidad que las ciencias proporcionan no basta
para que un animal viva, porque las ciencias no son capaces de programar la
estimulación y la cohesión de un grupo de vivientes.
•27'

EL SILENCIO INTERIOR FN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL
En una época en la que las ciencias invaden todos los ámbitos de la vida
humana, es importante tematizar esto con claridad porque, con facilidad, se
tiende a caer en el error de pensar que basta con las ciencias.
Esta es la situación: las creencias expresan los sistemas de valores, que
son a la vez sistemas de interpretación y de análisis de las situaciones, propios
de las sociedades que viven de repetir un pasado que se ha sacralizado por-
que después de tanteos, que pueden haber durado miles de años, se ha mos-
trado eficaz y verificado para mantener vivo y próspero a un grupo de vivien-
tes. La vida no corre riesgos sin necesidad. Mientras no sea absolutamente
imprescindible, se decide construir el presente y el futuro como se construyó
el pasado. Sólo se cambiará cuando no haya otra posibilidad a mano. Mientras
no sea totalmente inevitable, se bloqueará todo cambio.
Las tradiciones religiosas no tuvieron otra posibilidad que expresarse y
vivirse desde esos cuadros intocables que bloqueaban el cambio. Eso fueron
las creencias religiosas. En ellas se juntaban indisolublemente los patrones de
programación colectiva, sagrados, intocables y que bloqueaban el cambio y la
expresión del "toque" de la fe y las maneras de iniciar a ella, fomentarla y de-
sarrollarla.
Los cambios de todo tipo sufridos en nuestras sociedades han hecho
que tengamos que abandonar los sistemas de valores, y por tanto de inter-
pretación de la realidad y de análisis, que venían implicados en las creencias
de las viejas religiones. Esos sistemas y esas creencias eran válidas para socie-
dades preindustriales, agrícolas, autoritarias, patriarcales, locales, exclusivistas
y estáticas.
No podemos tomar elementos valórales, interpretativos y de análisis de
aquellas épocas y trasladarlos a la nuestra, por razones de sistema. Todos los
elementos de una estructura sólo tienen sentido en el seno de su propia
estructura.
La única posibilidad que nos queda es aprender del espíritu de aquellas
épocas; teniendo siempre en cuenta que el espíritu no es un sistema, ni lo sus-
tituye.
Nos vemos pues forzados a separar la fe de la creencia, la vía, de los sis-
temas de creencias.
Desde la segunda guerra mundial hemos vivido en sociedades mixtas:
una mayoría preindustrial, con programación mítica y religión apoyada en
creencias, y una influyente minoría industrial, con programación ideológica
llena de creencias laicas. La minoría industrial fue la punta de lanza de esa
-28-
M. Corbf
sociedad mixta en los países en que consiguió imponerse y, después de una
época de conflictos, después de la segunda guerra mundial, pactó con el sec-
tor preindustrial de la sociedad, con su mitología y con su religión. En la paz
de ese pacto hemos vivido en Occidente hasta bien entrados los años 80 del
pasado siglo.
A partir de esa fecha ocurren dos hechos importantes:
-la generalización de la industrialización en Occidente hasta dejar a los
sistemas preindustriales de vida en un puro residuo sin incidencia social ni eco-
nómica;
-la aparición de la segunda revolución industrial que conduce a las
sociedades de innovación continua o de conocimiento.
Este doble hecho destroza el equilibrio de la situación anterior porque
desacredita, margina e invalida los restos de los sistemas de programación
preindustrial y porque critica y tiende a invalidar los sistemas ideológicos de
programación. El nuevo motor de la sociedad no es ni preindustrial ni indus-
trial sino postindustrial.
Los cambios continuos en las ciencias, las tecnologías, los modos de tra-
bajar, organizarse y producir nos han conducido a una mutación del sistema
económico. Se trata de una mutación grave que podría expresarse escueta-
mente diciendo que en la nueva sociedad la clave del éxito económico es la
innovación. Eso conduce a una sociedad de creación continua de conocimien-
tos, tecnologías, que suponen cambios continuos en las maneras de trabajar,
en las formas de organización, de motivación y cohesión de los colectivos.
Para la viabilidad de una sociedad así, que ha de vivir y prosperar por
la continua innovación y el cambio, hay que abandonar las creencias porque
las creencias estructuran el presente y el futuro según los cánones del pasado.
La nueva sociedad no puede repetir el pasado sino que tiene que prospectar
y proyectar el futuro para decidir el presente.
Las sociedades que nos precedieron se estructuraron y apoyaron en cre-
encias porque para repetir el pasado, bloqueaban los cambios. Las nuevas
sociedades no pueden repetir el pasado, han de promover y motivar el cambio
continuo, por tanto, han de construir el presente desde un proyecto de futuro.
En la nueva situación nos vemos forzados a reconocer que los dioses no
nos proporcionan un proyecto de vida y un sistema de programación colecti-
va divinamente acreditado e inviolable. Tampoco las ciencias o las ideologías
nos suministran un proyecto colectivo que sea dado por la naturaleza misma
de las cosas, acreditado e inviolable.
.29'
 M. Corbí
EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL

No recibimos programas ni proyectos colectivos de nada ni de nadie. bien en relación al correcto funcionamiento de las sociedades laicas.
Los tenemos que construir nosotros mismos, continuamente y a nuestro ries- La distancia y el silencio está en el mismo seno de nuestra estructura de
go, sin garantía externa. vivientes culturales.
El invento biológico del habla crea una mediación, la de la lengua, en
Todavía estamos recibiendo el impacto de esta imponente y nueva ver-
nuestro acceso a la realidad. Los humanos nos relacionamos con el entorno,
dad para nuestra especie. Todavía no hemos reaccionado colectivamente para
hablando entre nosotros. Al hablar entre nosotros de las realidades, hacemos
plantearnos la grave tarea de construirnos un programa colectivo para la
circular con palabras entre los sujetos hablantes el significado que las cosas tie-
nueva situación.
nen para nosotros, vivientes necesitados. El artificio de la lengua para lograr
Llegados aquí, surgen las preguntas ¿cómo se construyen esos progra-
que circule entre los sujetos el significado de los objetos consiste en unir ese
mas colectivos que son a la vez sistemas de interpretación, sistemas de valo-
significado a un soporte acústico, fonológico.
ración y análisis? ¿cómo se construyeron en el pasado? ¿cuáles son las leyes y
principios de la construcción? Lo que para los restantes vivientes era el significado de los objetos esta-
ba adherido a las realidades físicas; el habla consigue que ese significado de los
Esta es una tarea urgente que tienen que realizar las sociedades de
objetos se desplace del soporte físico al soporte acústico, fonológico. El sopor-
conocimiento y que ya ha empezado a plantearse en las organizaciones eco-
te acústico es el significante y la carga axiológica de las realidades es el signifi-
nómicas punteras, tanto a nivel teórico como práctico.
cado; el paquete de significante y significado hacen referencia a las realidades
Todas estas mutaciones imponen tener que separar la riqueza que ofre-
a las que se refiere el significado.
cen las tradiciones religiosas, de los cuadros de creencias en las que venían
Esta estructura y el uso del habla crea la experiencia mental y sensitiva
vehiculadas. Si no se realiza esa tarea, el vino de las grandes tradiciones será
de que hay una distancia entre
arrinconado con las vasijas que lo contienen, que ya no están en uso. Si eso
ocurre las nuevas sociedades se verán privadas de los viejos y venerables cal- -lo que el objeto significa para mí,
dos de nuestros antepasados. -y lo que es el objeto en sí, aunque no pueda saber qué sea ese objeto.
Por consiguiente, el uso de la lengua escinde la significación y el valor
Cuando se abandona a los estantes de la historia las creencias que vehi-
de las realidades a las que se refiere el habla en dos:
cularon durante miles de años a las tradiciones, lo que queda es la otra dimen-
-las realidades en cuanto son significativas para mí,
sión de la realidad, a la que se accede por un proceso de silenciamiento; que-
-las realidades en cuanto está ahí, independientes de la significación
dan las grandes expresiones de la experiencia que se muestra en el gran silen-
que puedan tener para mí, en cuanto son en sí indiferentes respecto
cio de los maestros y de las escrituras; quedan las incitaciones, los métodos y
procedimientos para llegar a esa experiencia de cada una de las grandes tra- de mí.
diciones religiosas de la humanidad.
Así, cada realidad, por la mediación de la lengua, y por la distancia
objetiva que le es concomitante, tiene esta doble significación y valor: el esti-
mulativo, pragmático y el gratuito. De cada realidad puedo advertir su utili-
El recurso fundamental de nuestra especie: el silencio
dad para mí y su existencia en sí, su propio esplendor.
Hay pues dos momentos en la estructura de nuestra relación con la reali-
Supuesta la importancia del silencio en la nueva situación, estudiare-
dad: uno regido por la necesidad y el deseo y otro desde la distancia de la necesi-
mos la naturaleza y la función del silencio en nuestra especie y en nuestra
dad y el deseo, es decir desde el silencio de la necesidad y del deseo.
sociedad.
Ya las Upanishad reconocieron este doble efecto de la significación y lo
En las nuevas sociedades llamadas de innovación continua, de conoci-
expresaron en una figura desde entonces memorable.
miento o inteligentes, el interés por la comprensión de la función y práctica
del silencio ha crecido mucho, no sólo en relación al camino interior sino tarri-

'3U
co*

EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL
Dos pájaros, siempre amigos y con igual nombre, subidos en el mismo
árbol. Uno de los dos toma el fruto de diferentes sabores.
El otro observa sin comer.5
El árbol simboliza a la individualidad de cada hombre, los dos pájaros,
los dos tipos posibles de conciencia en nuestra especie: la implicada en las
necesidades y los deseos y la que está distanciada, silenciosa y es sólo testigo.
Esta es nuestra estructura como vivientes culturales.
Si no existiera la distancia entre la significación de la realidad y la reali-
dad misma, como no se da en los animales, no sería posible cambiar los modos
de vida ni serían posibles las mutaciones culturales. Estaríamos tan fijados como
los restantes animales.
Se requiere pues, un grado u otro de experiencia de la distancia obje-
tiva de la realidad, que es también distancia de la inmediatez de la necesidad
y el deseo, para la supervivencia de la especie humana como especie cultural.
Gracias al ámbito segundo de la significación pueden existir los cam-
bios culturales, incluso radicales, y puede existir la ciencia, la filosofía que se
pregunta por el misterio del existir, el arte y la religión.
Somos animales culturales; esta afirmación es equivalente a sostener
que la cultura tiene una función biológica. Pero la biología, en el hombre,
tiene un doble nivel en su relación con las cosas, el regido por la estimulación,
la necesidad y el deseo y el que aparece con la distancia objetiva que com-
porta el silenciamiento del punto de mira de la necesidad.
De esta estructura humana se deduce que un cierto cultivo de la
dimensión de la distancia, que equivale al silencio, es necesario para el buen
funcionamiento de la cultura y para que se de la capacidad y la posibilidad de
responder adecuadamente al cambio de circunstancias.
Gracias a la experiencia mental y sensitiva de la distancia, que es silen-
ciamiento de la necesidad, puedo alejarme de las formas que atribuyo a las
cosas y de la relación que con ellas he establecido según esa forma atribuida.
Ese alejamiento crea un ámbito de libertad y una peculiar calidad en la rela-
ción con las realidades, que es neta y exclusivamente humana. Los restantes
animales no puede tener esa calidad de relación.
Si no se da convenientemente la experiencia de distancia y de silencio,
se daña la libertad, la flexibilidad y la calidad humana. Con eso se desaprove-
5. Mu. Up. 111,1; Sv. Up. IV, 7, 23.
.32.
— —— M. Corbf
cha la ventaja de nuestra especie y nos aproximamos a la condición de los res-
tantes animales.
Incluso la actuación cotidiana regida por la necesidad y el deseo, es
diferente si se hace atrapados en una relación sin salida o si se hace teniendo
siempre una puerta a la espalda para distanciarse e incluso salirse mental y
sensitivamente del círculo de hierro de la necesidad.
Hemos dicho que la experiencia del segundo ámbito de la significación
es equivalente a la experiencia del silencio, es decir, a la experiencia del aca-
llamiento de los reclamos de las carencias y de las interpretaciones y valora-
ciones que ellas desencadenan.
En cualquier estadio cultural se requiere esa experiencia y su cultivo;
pero cuando las sociedades se movían poco, no era tan urgente el cultivo de
la flexibilidad y la capacidad de cambio. Las sociedades de conocimiento e
innovación continua requieren un peculiar cultivo de esa dimensión, porque
requieren una flexibilidad y una aptitud para el cambio semejante a la que se
precisa para la investigación básica de las ciencias. Se precisa la capacidad de
distanciamiento de los mismísimos fundamentos y patrones centrales de nues-
tras construcciones mentales y modos de hacer.
Las nuevas sociedades y los individuos de esas nuevas sociedades han
de autoconducirse y gestionarse en organizaciones de cambio continuo. Y tie-
nen que gestionarse sin disponer de un nivel de certezas apoyado en formas
intocables, porque las sociedades de innovación no pueden repetir el pasado,
sino que tendrán que apoyarse en un ámbito de sí mismos y de la realidad que
no está ligado a formas y que las trasciende porque puede cambiarlas cuando
conviene, porque sabe que las formas no son de las cosas mismas sino de la
vista que tengo de ellas cuando las miro desde la necesidad.
En las sociedades de cambio continuo hay una peculiar exigencia de la
calidad netamente humana, la que permite conducirse sin hacer pie en formas
fijadas sino en una dimensión de la realidad y de la vida que es libre de todas
las formas porque puede cambiarlas cuando conviene. Esa cualidad habrá que
cultivarla con especial intensidad. En eso consiste el cultivo laico del silencio con
intención pragmática.
Toda gran calidad humana siempre ha ido unida a la capacidad de dis-
tanciarse de formas concretas. No hay gran arte sin libertad de formas y liber-
tad para la ruptura cuando conviene. Tampoco hay gran ciencia sin la capaci-
dad de distanciarse de patrones y paradigmas de hacer ciencia para crear
otros nuevos cuando convenga. Lo mismo hay que decir, y con más razón de
•33.

EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL
la calidad religiosa. El sabio es el que es capaz de distanciarse de las formas,
sin que eso debilite su certeza; por el contrario, la libertad de las formas acre-
cienta la certeza.
El recurso básico de la especie para adaptarse a
los cambios de circunstancias es el silencio radical
Hemos afirmado que el uso de la lengua conlleva la distancia objetiva
que es la capacidad de distanciarse de los estímulos y, por tanto, la capacidad
de distancia del propio sistema de necesidades y de las interpretaciones, valo-
raciones y de los modos de vida que las necesidades generan.
Esa capacidad es, por su estructura, la posibilidad de silenciamiento
radical. Esa posibilidad y esa capacidad es el recurso esencial de la especie
humana. Con ese recurso podemos hacer cambios menores en los sistemas de
supervivencia y cambios mayores que son equivalentes a los cambios de espe-
cie en los animales.
La vida inventó dos procedimientos de transformación y adaptación al
medio; uno lento que requiere millones de años para producirse, el genético;
y otro que puede cambiar a la velocidad que convenga, en miles de años, en
centenares, en décadas, en lustros y en menos si es preciso.
La capacidad de distancia y silencio radical que abre el invento del
habla es el instrumento fundamental de la especie para adaptarse a las cir-
cunstancias, para modificar el medio, si conviene, y para crear nuevas formas
de vida humana. Ese recurso básico es la raíz del éxito de nuestra especie.
Podríamos formular el siguiente principio: La capacidad de silenciar radi-
calmente las necesidades reales y urgentes es el instrumento de nuestra especie
para satisfacer, con mayor eficacia que las restantes especies, las necesidades rea-
les y urgentes en situaciones de cambio.
Los animales no pueden silenciarse, por eso están prisioneros de su rela-
ción con el entorno. En el hombre, la vida descubrió que la capacidad de silen-
ciar la necesidad y todo lo que ella comporta, es un potente instrumento de
adaptación rápida y profunda.
La eficacia del invento reside en que la capacidad de silenciamiento
sea total, radical; si no lo fuera, sólo podría practicar el reformismo, porque
arrastraría las estructuras fundamentales del pasado. En ese caso la flexibili-
dad estaría muy limitada, porque no podrían realizarse cambios equivalentes
•34'
— M. Corbf
a las mutaciones de especie, cambios culturales radicales.
En las sociedades del pasado se utilizó ampliamente ese recurso huma-
no básico, pero sin ser conscientes de ello, porque se utilizó poco frecuente-
mente y porque, en general, los cambios fueron lentos. En las sociedades de
conocimiento es necesario tematizary utilizar explícitamente ese recurso.
Los hombres de las nuevas sociedades de innovación y cambio conti-
nuo tendrán que aprender a cultivar el silencio laico, tanto individualmente
como en grupo. Sin esa capacidad se dificultaría ese tipo de sociedad.
La pretensión del invento, la pretensión de ese recurso básico no es reli-
giosa, es una pretensión de eficacia propia de un viviente.
También la educación y el desarrollo humano han de
pasar por el silencio
Para crecer humana y psicológicamente hay que hacerse capaz de dis-
tanciarse de la satisfacción de los deseos inmediatos y silenciarlos. Sin la dis-
tancia y el silenciamiento de los deseos inmediatos no se pueden reconocer
como bienes los que pertenecen a un nivel superior de evolución.
Para pasar de los deseos de un niño a los de un hombre, o de los deseos
de un momento de desarrollo de un grupo humano a otro superior, hay que
pasar inevitablemente por la distancia y el silencio de los deseos más inme-
diatos y patentes para poder acceder a otros bienes que se juzgan superiores
y que, por ello, tendrán siempre un menor nivel de inmediatez y de claridad.
Se dice que una persona está infantilizada cuando sus deseos no han
sido evaluados críticamente o, lo que es lo mismo, cuando está atrapado por
unos deseos que no llevan en su proceso de desarrollo momento alguno de
distancia y de silencio.
Podemos formular el siguiente principio: El paso por la distancia y el
silenciamiento es la ley del crecimiento de la calidad de individuos y grupos.
También se requiere la distancia y el silenciamiento para
ser eficaces en la acción
También para ser eficientes en la consecución de fines hay que distan-
ciarse y callar la satisfacción inmediata de los deseos, aunque sea por un corto
'35*
EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL

espacio de tiempo. Para ser eficaz y práctico hay, pues, que aprender a sepa-
rarse, en una medida importante, de los deseos, especialmente de los más pri-
migenios y de los más urgentes y de las interpretaciones que comportan.
En un momento dado pueden confluir varias necesidades; entonces
será preciso evaluar qué será mejor hacer y por dónde empezar. La capacidad
de evaluar necesidades lleva implícito el distanciamiento; y no hay distancia-
miento sin silenciamiento. El silenciamiento abarca tanto al deseo como a la
valoración y la interpretación que desde él se hace de la realidad. Sólo una
razón que es capaz de evaluar es práctica y puede decidir correctamente qué
es mejor hacer en un momento determinado.
Todo hombre adulto ha de hacerse un razonador práctico para poder
reconocer que pueden haber razones para actuar que no las dicten las nece-
sidades más inmediatas. Podrá hacerlo si las necesidades no le dominan. Le
dominarán si no puede distanciarse de ellas, callándolas. Sin el silencio no se
puede ser un razonador práctico e independiente capaz de evaluar los moti-
vos para actuar.
POR CONSIGUIENTE, el silencio, incluso el silencio radical, está en el cen-
tro de nuestra estructura antropológica:
Está en la distancia objetiva que genera el uso del habla.
Es nuestro recurso fundamental para afrontar los cambios culturales,
tanto las grandes mutaciones equivalentes a un cambio de especie (cambio radi-
cal de la relación con el medio provocado por las mutaciones de nuestros ins-
trumentos para incidir en lo que nos rodea, cambios de nuestras tecnologías,
transformaciones de nuestras ciencias, nuestras organizaciones, nuestros pro-
yectos, fines y sistemas de cohesión colectiva) como en los cambios menores.
Es también nuestro recurso básico para el aprendizaje y el crecimiento
personal.
Es imprescindible para la colaboración en sociedad.
Se requiere para la eficacia en la acción.
Se requiere también para la adquisición de la calidad humana.
Ese recurso -la capacidad de silenciamiento radical- que está en el cen-
tro de nuestra estructura de vivientes, es el gran invento central de la vida para
la respuesta rápida a los cambios del medio.

Se requiere la distancia y el silenciamiento para cooperar

con otros en sociedad Las otras dimensiones del silencio

Pero ocurre que ese recurso, aunque su pretensión es biológica, abre,

Para vivir en sociedad, que es cooperar con otros, también se requiere
además, dimensiones insospechadas para un viviente: las de los grandes espa-
la calidad de razonador práctico e independiente, calidad que se logra pasan-
cios de la gratuidad, es decir, la religión, la belleza, el saber que se maravilla
do por la distancia y el silenciamiento de los deseos inmediatos. La coopera-
por la existencia, el amor desinteresado por personas y cosas.
ción con otros siempre supone un aplazamiento en la satisfacción de los
deseos. Ese recurso abre un gran portalón que trasciende la mirada depreda-
dora propia de todo viviente. Esa puerta es una segunda posibilidad de uso de
todas nuestras facultades: el que se puede hacer desde el silencio. Los espa-
cios que el silencio abre vale la pena cultivarlos por sí mismos; y así lo ha
Se requiere también la distancia y el silenciamiento para
hecho la humanidad a lo largo de su historia.
diseñar futuros posibles
El recurso básico de nuestra especie tiene pues, dos posibles utilizacio-
nes: uno pragmático, como instrumento básico de la supervivencia, de la
Un individuo autónomo, práctico y racional, será capaz de imaginar
adaptación, del crecimiento y de la colaboración, y otro sin funcionalidad
diversos futuros posibles y escoger entre ellos. Quien carece de la distancia que
práctica, pero que abre de par en par caminos y dimensiones de la realidad
proporciona el silencio, no puede diseñar y evaluar futuros alternativos porque
válidos por sí mismos.
no es capaz de separarse de la inmediatez de la necesidad y del deseo.6
Cuando las sociedades se estructuraban sobre creencias, porque debí-
an fijar como intocables sus patrones de vida para bloquear el cambio y las
6. Cfr. Alasdair Maclntyre: Animales racionales y dependientes. Barcelona, Piados, 2001. Pgs. 81-97.

•37-
•36.

EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL
alternativas posibles, la religión también tenía que vivirse desde las creencias.
En esa larga etapa el silencio era el gran marginado porque el silencio tiende
a liberar de las creencias, aunque pueda utilizarlas. Los hombres de las socie-
dades de creencias fueron hombres enmarcados y sometidos a un orden into-
cable de la mente, del sentir, de la actuación y de la organización. Los hom-
bres silenciosos son libres, aunque se sometan. Eso era peligrosos para cultu-
ras que debían someterse a patrones intocables.
Las sociedades que nos han precedido, autoritarias, patriarcales, estáti-
cas, exclusivistas y excluyentes, primaban las creencias y por ello evitaban el
silencio todo lo que podían, sin ser completamente infieles a la tradición de
los grandes maestros religiosos. De esa regla común sólo se escapaban los
grandes hombres religiosos, esos a los que en Occidente se les llama místicos;
pero debían pagar un precio alto por su libertad: la marginación o incluso la
persecución.
Las sociedades de cambio continuo, las llamadas sociedades de cono-
cimiento, (porque el conocimiento es el instrumento primario y principal para
sobrevivir con éxito), precisan, por el contrario, descubrir el silencio.
En las nuevas sociedades, el cultivo del silencio es laico porque no puede
estar ligado a cuerpos de creencias; y si no puede ligarse a sistemas de creen-
cias, tampoco puede atarse a Iglesias, jerarquías o pertenencias que supongan
sometimiento o exclusivismo o exclusiones.
El silencio laico permite desarrollarse convenientemente en las nuevas
circunstancias que imponen los cambios continuos en todos los niveles de la
vida; y permite, también, que las sociedades laicas y sin creencias puedan cul-
tivar y vivir las grandes dimensiones que abre el silencio, que en el pasado esta-
ban controladas por las llamadas religiones y de las que hablan los Maestros
religiosos de todas las tradiciones y de todos los tiempos.
En las nuevas circunstancias culturales, las puertas del silencio se abren
desde la razón, no desde las creencias. Quienes se empeñen en abrir las vías
del silencio a las sociedades de conocimiento desde las creencias, las cierran.
Nuestras sociedades no pueden vivir de creencias porque fijan a un pasado
que no se puede ni se debe repetir. Las sociedades de innovación han de vivir
no de creencias sino de postulados y proyectos de futuro.
'38'
_ • M. Corbí
Los Maestros de la otra dimensión del silencio
Supuesta la importancia central del silencio, tanto en el ámbito de la
necesidad como, especialmente en el ámbito de la gratuidad, habrá que vol-
verse a los Maestros del silencio, se den donde se den.
Los Maestros afirman que quien calla la necesidad, silencia la dualidad
que ella genera: sujeto de necesidad / campo donde satisfacer esa necesidad.
Quien calla la dualidad, calla las formas y tiene acceso a "Eso no dual" que
es "Sin forma" porque no tiene ninguna de las formas que se le pueden atribuir.
Declarar que el Absoluto no tiene forma es el propósito principal de las
enseñanzas de las Upanishad.'
Aquél es infinito, donde nada se ve, nada se oye y nada se sabe*
Sin embargo se le conoce, se le percibe y se le siente en toda forma.
Se tornó la contraforma de toda forma;
ésa es su forma perceptible.9
Cuando la dualidad desaparece, hay conocer, percibir y sentir, pero ya
no existe ni el que conocer, percibe y siente, ni lo conocido, percibido y sen-
tido; sólo queda el Testigo, luz solitaria en el océano infinito, él mismo océa-
no de luz.
Se convierte en el veedor único y sin segundo en medio del océano, es el
mundo de Brahmán, o rey. Así lo instruyó Yájñavalkya. Es su suprema meta, su
supremo éxito, su supremo mundo, su suprema felicidad. Y es sólo con una partí-
cula de esta felicidad que viven los otros seres.™
Como la obra de arte hace patente directa e inmediatamente la belle-
za, de una forma parecida la persona del Maestro hace directa e inmediata-
7. Brahma Sútras. III, 1, 4.
8. Ch. Up. Vil, 24, 1.
9. Br. Up. II, 5, 19.
10. Br. Up. IV, 3, 32.
'39-
EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y CIORAI
mente patente lo que supone el conocer, sentir y percibir desde el silencio. Si
los Maestros no nos pusieran delante de los ojos lo que es el conocer y sentir
desde el completo silencio, no tendríamos idea de que tal cosa pueda existir
para nosotros.
El Maestro, en su persona, muestra "Eso no-dual y sin forma" que todo
es y que yo mismo soy.
Oh, hermano mío, anhela mi corazón aquel verdadero Maestro
que llena la copa del amor auténtico;
bebe de ella y luego me la ofrece.
Es él quien aparta el velo de mis ojos
y permite la verdadera visión de Brahmán.
Es Él quien revela los mundos que en su Ser existen,
y me conduce al deleite de la divina armonía.
El verdadero maestro
es aquel que puede revelar a nuestra visión
la forma de lo Informe."
Los grandes textos religiosos son la prolongación, en el tiempo, de la
persona de los maestros; son su espíritu vivo.
La revelación en una sociedad laica y global
Desde esta perspectiva interior y desde una sociedad laica, sin creencias
y global ¿qué se entendería por revelación?
Hay revelación cuando una forma, siempre construida desde la necesi-
dad, da expresión, hace patente y presente al "Sin forma".
Viendo a la persona y la actuación del Maestro, veo, directa e inmedia-
tamente a "Eso no-dual, sin forma". Lo mismo vale de los grandes textos.
Revelando "Eso no-dual, sin forma" que es la Unidad, revelan el cami-
no a seguir, que es, a la vez, el fin a conseguir; revelan el silenciamiento com-
pleto en plena alerta y cómo recorrerlo.
1 1 . Kabir. Cien poemas.
'40'
— M. Corbí
Su persona es la revelación, es la verdad, pero una verdad que no es
una formulación sino una presencia que es también el camino.
Los maestros son como copas que dan a gustar el vino de la vida. Sin
la forma de su persona, no podríamos llevamos a la boca el vino sin forma.
Somos vivientes y tenemos noticia de las cosas a través de los sentidos. El ros-
tro de los Maestros pone al Absoluto al alcance de nuestros sentidos.
El camino que enseñan los Maestros, que es el camino al silencio, es un
"no-camino" porque el camino al "Sin forma" no tiene forma. Se va al silen-
cio por el silencio. Los caminos que los maestros dibujan en el suelo de las for-
mas con sus recomendaciones y sus métodos, sólo tienen la finalidad de invi-
tarnos a "atinar a caminar" por la vía sin forma del silenciamiento completo.
La vía que enseñan los Maestros no pasa por la sumisión a doctrinas.
No predican sumisiones a formas sino el silenciamiento de toda forma que
conduce al Absoluto. Los Maestros caminan por donde no se puede dejar hue-
llas. Las vías que recorrieron son como las estelas en el mar.
La vía del silencio requiere la máxima iniciativa; es una indagación per-
sonalizada. Una indagación que ha de ir creando personalmente cada pedazo
de tierra donde poner los pies. Esa tierra que paso a paso va creando es sufi-
ciente únicamente para su propio pie. Nadie jamás podrá poner el pie en ese
lugar. Los caminos que hay que recorrer son irrecuperables, no se pueden
recorrer una segunda vez.
El camino que hay que andar va de la egocentración en el conocer, per-
cibir, sentir y actuar, al completo silenciamiento de ese uso egocentrado de las
facultades. Es un camino que para cada persona es único y exclusivo y que hay
que construir desde dentro.
Los Maestros del silencio son sólo los incitadores y los guías de la inda-
gación y creación libre. Jamás son guías al sometimiento. El único sometimien-
to al que incitan es el sometimiento a la guía interior.
Tanto los Maestros como los grandes textos son el espejo donde se
puede reconocer la propia naturaleza original.
Muestran desde fuera lo que hay que reconocer dentro.
Son la gran masa de agua que hace evidente y clara la naturaleza de
la gota de agua.
Abren desde fuera el gran libro interior de la guía que hay dentro.
Sus inmensas dimensiones desvelan nuestras dimensiones originales.
Quien reconoce al Maestro, se conoce a sí mismo; y dice una tradición
musulmana que se atribuye a Mahoma, que quien se conoce a sí mismo, conoce
a su Señor.
•4U
 M. Corbí
EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL

Los Maestros son los guías y consejeros del camino. Proponen métodos Lo que nos dice la historia es que el fuego que encendieron los Maes-
y procedimientos de silenciamiento, de alejamiento de la egocentración, de tros parece apagarse durante largos períodos de tiempo y luego reemprende,
acción gratuita y compasiva; pero esos métodos y procedimientos son sólo sin que se pueda señalar una clara línea de sucesión de Maestro-discípulo.
ayudas para el intento, ayudas para la alerta, para la concentración y la medi- Cuando la religión se identifica con cuadros de creencias, parece haber más
continuidad; cuando se comprende la religión como camino interior y vía que
tación, para el refinamiento y sutilización de la mente y del sentir para hacer-
conduce al conocer, sentir y vivir desde la profundidad del silencio, los fuegos
se capaces de saltar al "no-camino".
arden, parecen apagarse y prenden de nuevo en los lugares y en las personas
Ellos y sus textos nos indican qué se puede hacer, cómo hay que pre-
que menos se espera.
parase, qué hay que abandonar y qué hay que llevar consigo, con qué estado
Los Maestros y los grandes textos piden fe para ser comprendidos, es
de ánimo hay que caminar, qué se debe evitar, qué riesgos hay que obviar,
decir, apertura de mente y sensibilidad, confianza y entrega. No piden creen-
qué ayudas hay que buscar.
cias ¿Para qué servirían las creencias cuando el camino se adentra en la des-
Ellos se adentraron más allá de las fronteras del silencio y volvieron para
nudez del silenciamiento que conduce al Absoluto, a "Eso no-dual, sin forma"?
transmitirnos un mensaje:
Quienes les ven, ven la misericordia y la ternura de la inmensidad.
Aquel otro mundo,
más allá de las fronteras del silencio,
es el mundo original,
Globalidad, ni sincretismo ni homogeneidad
el mundo primigenio.
En las sociedades de conocimiento, globales, la práctica de la vía no
Y ese mundo original y primigenio,
será ni sincrética ni homogénea.
es este mismo mundo.
Cuando los poetas y los músicos aprenden a hacer poesía y música,
estudian todos los maestros del pasado y aprenden de todos ellos, aunque no
Ninguna generación de hombres ha sido más dichosa y rica que la
pueden repetir ni su música ni su poesía, porque si repitieran lo que hicieron
nuestra. Todos los Maestros religiosos de la historia y todos los textos sagra-
los grandes que nos precedieron, el resultado no sería ni música ni poesía.
dos de todas las tradiciones están a nuestra disposición. Todos se dirigen a
Tampoco podrán hacer una obra tomando elementos de unos autores y de
nosotros directamente, nos hablan y si les preguntamos, nos contestan.
otros. Las obras que construyan podrán tener muchas influencias pero no
Para comprender la revelación del "Sin forma" en los Maestros o en los
podrán ser sincréticas.
grandes textos no se requiere la explicación del Maestro, menos se requerirá
Con el camino interior, en las sociedades de conocimiento, ocurrirá lo
la explicación del discípulo del Maestro. Los Maestros y los grandes textos,
mismo. Es un camino profundamente personal e individual.
como los poemas, se explican directa e inmediatamente por sí mismos. Los
Sin embargo, el camino se hace en comunicación con otros. En primer
discípulos de los Maestros ayudan a acercarse directa y correctamente al
lugar, en comunicación con los Maestros, y en segundo lugar, en comunica-
Maestro.
ción con quienes hacen el mismo intento. No se camina en solitario; pero aun-
La tradición oral cuenta mucho en todas las escuelas. Aunque en la
que se formen grupos, los grupos no serán homogéneos, porque no se
mayoría de las grandes tradiciones orales están ya escritas. Sin embargo, la
podrán fundamentar en unas creencias que les den homogeneidad. Sólo las
transmisión de boca a oreja es importante. Pero esa importancia difiere; una
creencias y la sumisión crean homogeneidad. Los grupos estallarán, pues, en
es la importancia de la tradición oral cuando la vehiculación de la tradición
diversidad. Habrá escuelas y parentescos, pero no homogeneidad.
de los Maestros viene dada sobre el soporte de las creencias, y otra es la
Las diversas tradiciones no se oponen, se complementan y hacen cada
importancia de la tradición oral cuando no viene vehiculada por medio de las
una de ellas don de sí misma, sin exclusivismo y sin exclusión. Se aproximan
creencias.

.43-
.42>

EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL
unas a otras sin sincretismo porque cada forma tiene su lógica simbólica y
expresiva que no puede mezclarse. Todas las tradiciones ofrecen el camino a
la Sabiduría, que es el camino al Absoluto que trasciende y libera de la sumi-
sión a toda forma, aunque se diga en una gran diversidad de formas.
Todas las tradiciones ofrecen sus riquezas y todas las tradiciones con-
fluyen.
Hay muchos caminos de búsqueda, pero la búsqueda es siempre la
misma."
Quien queda atrapado por una adoración particular ignora necesariamen-
te (la verdad intrínseca de otras creencias), por lo mismo, su creencia implica la
negación de otras formas de creencia. Si conociera el sentido de las palabras de
lunayd: "el color del agua es el color de su recipiente", admitiría la validez de
todas las creencias, y conocería a Dios en toda forma y en todo objeto de fe. No
tiene el conocimiento de Dios y se funda únicamente sobre la opinión de la que
habla la palabra divina: "me adapto a la opinión que mi servidor se hace de mí",
que quiere decir "no me manifiesto a mi adorador más que en la forma de su cre-
encia; que generalice si quiere o que determine". La divinidad conforme a la cre-
encia es la que puede ser definida, y es el Dios que el corazón puede contener
(según la palabra divina "ni mis cielos ni mi tierra pueden contenerme, pero el
corazón de mi fiel servidor me contiene") Pues la divinidad absoluta no puede ser
contenida por ninguna cosa, porque ella es la esencia misma de las cosas y su pro-
pia esencia.^1
¿El camino al silencio es un camino al ensimismamiento?
Cuando se expone el camino como una vía al silenciamiento interior,
hay que salir al paso de una dificultad frecuente. ¿No es la vía del silencio un
itinerario que conduce al ensimismamiento que aleja del interés y amor por las
personas y a las cosas? Para responder a esta objeción aduciré tres textos, uno
de las Upanishad y dos de la tradición budista, a la que más se le suele acusar
de ensimismada.
12. Rumi, Le Livre du dedans. París. 1975.
13. Ibn ul-'Arabí: La sagesse des Prophétes. París. 1974
.44-
M. Corbf
La triple descendencia de Prajápati, los dioses, los hombres y los asuras viví-
an, en calidad de estudiantes, donde su padre Prajápati.
Mientras vivían donde él en calidad de estudiantes, los dioses le dijeron:
Instruyenos, señor.
Y él pronunció la sílaba DA y les preguntó: ¿Habéis comprendido?
Ellos contestaron: Hemos comprendido. Nos has dicho: Controlaos, (dam-
yala).
Sí, les dijo, habéis comprendido.
Los hombres le dijeron: Instruyenos, señor.
Y él pronunció la sílaba DA y les preguntó ¿Habéis comprendido?
Ellos contestaron: Hemos comprendido. Nos has dicho: Dad (datta).
Sí, les dijo, habéis comprendido.
Y los asuras le dijeron: Instruyenos, señor.
Y él pronunció la sílaba DA y les preguntó: ¿Habéis comprendido?
Ellos contestaron: Hemos comprendido. Nos has dicho: Tened compasión
(dayadhvan)
Sí, les dijo, habéis comprendido.
Yes eso lo que repite la voz divina, el trueno: DA, DA, DA, controlaos, dad,
tened compasión. Y éstas son las tres cosas que el hombre debe practicar: el auto-
dominio, la limosna y la compasión.™
Si se quiere ver el Absoluto en toda realidad, dice el texto que hay que
dar tres pasos: Primero, controlar las propias apetencias y deseos para no acer-
carse a las cosas como un depredador. Cuando se consigue eso, viene el segun-
do paso: dar y darse a todo, así me aproximo desinteresadamente a las cosas.
Cuando uno se ha dado sin reserva a todo, viene el tercer paso: la compasión.
Quien refrena su egoísmo y, actuando en contra de él, entrega todos lo que
posee y su ser, por el bien de las cosas y las personas, está en condiciones de
aproximarse a ellas y sentirlas en su propio sentir, puede sentir con su sentir. Eso
dice la palabra "compasión". Quien es capaz de sentir con el sentir de lo que le
rodea, existe con su existir. Ese tiene un acceso silencioso a las personas y las
14. Br. Up. V, 2, 1-3.
-45'
 EL SILENCIO INTERIOR EN UNA SOCIEDAD LAICA Y GLOBAL
cosas, ese está en condición de ver al Absoluto en cada uno de los rostros que
le rodean y en cada una de las cosas con las que vive.
En un sufra está escrito: todos los seres sensibles son mis hijos. Todas las
personas mayores son mi padre y mi madre. Todos los hombres y mujeres de mi
edad son mis hermanos y mis hermanas. Todos los niños son mis hijos y mis
hijas."
Me gustaría vivir solo en una ermita pequeña con el techo de paja, cons-
truida a la sombra del bosque de pinos. Viviendo en esta cabana, si un niño caye-
ra enfermo en el este, iría a curarlo. Si una madre estuviera fatigada en el oeste,
iría a ayudarle y a darle masajes en los hombros. Si hubiera un moribundo en el
sur, iría a decirle que no se preocupara, que no tuviera miedo de la muerte. Pero
si muriese, lloraría con una profunda compasión por él y por su familia. Si en el
norte hubiera una querella, iría a detenerla y diría: No pelearse. Combatir no sirve
de nada. Aunque algunos me criticasen y me tratasen de estúpido, no me entris-
tecería. Aunque otros me admirasen como a una buena persona no me alegraría.
Espero ser así algún día}6
15. Deshimaru, T. La práctica de la concentración. Pg. 136.
16. Deshimaru, T. La práctica de la concentración. Pg. 247.
>46>
NEUROBIOLOGÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS
RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN
Ramón M. Nogués
El presente escrito trata de aproximarse al análisis de la experiencia reli-
giosa desde el campo de la antropología evolutiva y de la neurobiología. Se
entiende en él por experiencia religiosa, en un sentido muy amplio, aquellas
actividades mentales en las que el sujeto se siente impulsado a considerar
aspectos de la realidad que trascienden su experiencia más inmediata acerca
de las cosas y las conductas de supervivencia y de relación con sus semejan-
tes. Estas experiencias se expresan de formas muy diversas ya sea a través del
simbolismo, de actividades mentales relacionadas con la concentración, de
acciones rituales, de conductas de entrega a los demás, y frecuentemente lle-
gan a concretarse en la figura de un ser trascendente más o menos personali-
zado que es la expresión de la esencia inefable de la última realidad.
La experiencia religiosa o trascendente puede ser relacionada con aspec-
tos significativos del funcionamiento del cerebro, de su constitución y de su
evolución. Hay que señalar desde el principio que existe la explícita convicción
de que la aproximación a las experiencias religiosas es de momento más agra-
decida y precisa desde las ciencias psicológicas o desde la descripción, que no
desde las ciencias neurobiológicas. Conviene tener en cuenta sin embargo, que
toda experiencia humana implica actividad neurológica y psicológica, y que
ninguno de estos dos campos de análisis puede pretender hoy por hoy agotar
la posibilidad de dar con explicaciones satisfactorias de las correspondientes
experiencias. Se trata, como dicen, de dos intentos de horadar un túnel a tra-
vés de un macizo montañoso empezando en cada caso por uno de los dos
lados opuestos, con el ánimo de encontrarse. Por el momento el encuentro no
se produce, y simplemente se oyen ruidos de una parte a la otra.
Hay que recordar que el análisis de las experiencias religiosas ha sido
tratado en los últimos decenios de la cultura crítica europea desde aproxima-
ciones filosóficas y psicológicas muy lastradas con frecuencia por la servitud de
las ideologías, estableciéndose conclusiones a partir de apriorismos como el
que supone que la religión es por su naturaleza una actividad ilusoria o enfer-
miza. El recurso al análisis neurobiológico y evolutivo, hasta donde sea posi-
ble, puede matizar esta descalificación apriorística y poco científica, intentan-
do partir de una actitud analítica y descriptiva de las causas y consecuencias
•47-
NEUROBIOLOCÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN
de la experiencia religiosa, prescindiendo de juicios teológicos sobre la even-
tual existencia de seres superiores (dioses), cuestión en la que, por definición,
la ciencia no es competente. En todo caso se trata pues de referirse a la reli-
gión (experiencias humanas de trascendencia) y no a la teología (reflexiones
sobre la existencia de Dios).
El escrito pues, a partir de estas posturas epistemológicas, se refiere a
una hipótesis inicial que podría expresarse así: a cualquier conducta humana
hay que suponerle una base neurobiológica; esto significa que existen estruc-
turas o programaciones cerebrales y del sistema nervioso en general que dan
cuenta de alguna forma de estas conductas. Este principio se deriva de una
visión unitaria de la experiencia humana que incluye todos los aspectos, y por
consiguiente tanto los substratos neurológicos como los aspectos más direc-
tamente mentales. Esta doctrina que reclama una consideración unitaria de la
realidad del individuo humano ha sido formulada por ejemplo por Zubiri y
Ellacuría y retomada ampliamente por Laín Entralgo (Laín Entralgo. P. 1989,
1991, 1996). Desde la neurología, Damasio (Damasio. A.1996), ha insistido
en la unión de lo cerebral, lo corporal y lo mental, de una forma muy técnica
y sugerente. En virtud de esta consideración hay que postular que las con-
ductas que orientan hacia el simbolismo y la trascendencia se manifiestan de
una forma generalizada en toda la historia de los humanos, y por tanto puede
suponerse que responden a programaciones neurobiológicas que tienen un
determinado papel evolutivo. Desde este punto de vista la religión no tiene
por qué ser considerada como fruto de un funcionamieno deficiente de la
mente (aunque pueda implicarlo en ocasiones), sino de una adaptación evo-
lutiva positiva. El tema de Dios queda al margen de este análisis. En las pági-
nas que siguen se consideran algunos aspectos de este planteamiento.
Evolución de las actitudes culturales ante la experiencia
religiosa
Nuestro pasado cultural inmediato ha estado presidido en lo que se
refiere al análisis del hecho religioso por la durísima crítica que grandes pensa-
dores del s. XIX y XX han realizado de la religión. Baste evocar a título de ilus-
tración algunas de las más celebradas valoraciones realizadas por esta crítica.
En el caso de Marx el texto emblemático sería, en lo que a celebridad se refie-
re, la conocida frase de 1844: "La miseria religiosa es, por una parte, la expre-
-48-
Ramón M. Nogués
alón de la miseria real y, por otra, la protesta contra la miseria real. La religión
es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así
como es el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo"
(Marx. K. 1844). F. Engels por su parte constataba el triunfo práctico del ateís-
mo: "Hasta se puede decir de los obreros socialdemócratas alemanes que el
«Ueísmo ya ha superado para ellos su período natural de vida: esta palabra pura-
mente negativa ya no tiene aplicación por lo que a ellos respecta, puesto que
su oposición a la fe en Dios no es ahora teórica sino práctica. Han terminado
lisa y llanamente con Dios; viven y piensan en un mundo de realidad, y por lo
tanto son materialistas" (Engels. F. 1874). Personajes políticos como Lenin o
Mao se ocuparían de traducir este tipo de reflexión a la praxis social. Lenin p.
ej. daba orientaciones sobre cómo la religión debía ser arrojada definitivamen-
te al desván de los trastos viejos: "He aquí porque no proclamamos ni debemos
proclamar nuestro ateísmo en nuestro programa; he ahí porque no prohibimos
ni debemos prohibir el acercamiento a nuestro partido a los proletarios que
conservan todavía unos u otros vestigios de los viejos prejuicios. Propagaremos
siempre nuestra concepción científica del mundo, necesitamos luchar contra la
inconsecuencia de unos u otros cristianos; pero esto no significa en modo algu-
no que debamos colocar el problema religioso en un primer plano que no le
corresponde, ni mucho menos; que debamos admitir la división de las fuerzas
de la lucha verdaderamente revolucionaria, económica y política en aras de
opiniones o desvarios de tercer orden, que pierden rápidamente toda impor-
tancia política y son arrojados con no menos rapidez al desván de los trastos
viejos por la propia marcha del desarrollo económico" (Lenin. V. I. 1905). Estos
análisis filosóficos y sociopolíticos podrían hoy provocar algunas sonrisas ante
el panorama que se presenta a principios del S. XXI, observando las graves con-
frontaciones internacionales en medio de constantes alusiones desde todas par-
tes al hecho religioso, o simplemente tomando nota de la estadística sobre la
población rusa que, a principios del 2002 daba cuenta de un 60-70% de per-
sonas que afirmaban ser religiosas. Parece que análisis más matizados como el
que el revolucionario Régis Debray realizó (Debray. R. 2001 y 2003 ) destacan-
do el dinamismo, la audacia y la vitalidad a veces sorprendente que manifesta-
ron y siguen manifestando personajes religiosos de todo tipo, serían más ade-
cuados y fieles a la realidad, que no las condenas y desprecios "de oficio" que
se dieron de la experiencia religiosa desde consideraciones sociopolíticas.
Más estricto y serio es el análisis de Freud. Considera el eminente médi-
co vienes la religión como la parte más importante del inventario psíquico de
.49'

NEUROBIOLOGIA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN
una civilización, el centro de sus ilusiones, y como tal, menos fácil de barrer
del panorama cultural que lo que habían supuesto Marx o Lenín. El pesimis-
mo de Freud comprendió mejor la naturaleza humana que los análisis de
Engels o Marx, y no anunció próximas liberaciones de la miseria social, y en
"El porvenir de una ilusión" después de recordar la triple tarea de los dioses
(exorcisar las fuerzas da la naturaleza, reconciliarnos con la crueldad del desti-
no y compensarnos de las privaciones que nos impone la vida en común),
explica cómo la religión sirve de válvula de escape ilusoria pero eficaz para las
frustraciones y crueldades a las que nos somete la vida. Este conjunto de jus-
tificaciones al desconcierto que la contingencia nos impone, el pueblo elegi-
do lo acabó formulando en una relación paterno-filial, considerándose hijo
único de un padre amoroso (Freud. S. 1971).
Este vendaval crítico, que ha animado el análisis de la religión, ha ser-
vido ciertamente para descualificar de forma justificada los aspectos degrada-
dos, opresores o patológicos de la experiencia religiosa. Existen sin embargo
reflexiones y hechos que limitan el alcance pretendidamente universal de la
negación del valor humano de la religión. En primer lugar, la religión sigue
existiendo, y lo hace más allá de la superación de aquellas condiciones que
deberían haber significado su desaparición. Existe además la religión en la
experiencia de personas que comparten lúcidamente las críticas realizadas y
las modificaciones impuestas a la religión por el cambio de hermenéuticas y
lenguajes, sin llegar a las conclusiones a las que parecía que era inevitable lle-
gar. Finalmente, por exigencias metodológicas, el científico verdadero opta
por observar desde todos los puntos posibles lo que es observable, haciéndo-
lo al margen de prejuicios ideológicos, y absteniéndose de emitir juicios sobre
lo no observable, es decir, sobre Dios.
Frente a una postura ideologizante o despreciativa por sistema y con
argumentos tomados de la ciencia del hecho religioso, eminentes científicos
han señalado, como una infraestructura mental capaz de interpretar el hecho
religioso, la capacidad humana de sorprenderse ante el "misterio", dada la
complejidad de la naturaleza y las limitaciones de nuetro cerebro, fruto de un
determinado momento evolutivo. Así Einstein cuando repetía: "La ciencia sin
religión es ciega, y la religión sin ciencia es coja", recordando que "hay per-
sonas que en su agresividad contra el tradicional "opio del pueblo" acaban sin
poder captar la música de las esferas" (Jammer. M. 1999). En una línea seme-
jante, S. Hawking, el eminente cosmólogo, reconocía en Davis en el 2003 y
volviendo atrás de algunas propuestas anteriores, la presumible limitación
•50-
Ramón M. Nogués
humana ante la total comprensón de la realidad, al decir: " Nosotros y nues-
tros modelos somos parte del Universo que describimos. Quizás no sea posi-
ble formular una teoría del Universo con un número finito de proposiciones.
Si esto es así, podemos despedirnos de una teoría del todo".
Esta situación significa un cambio de actitud en la postura de las cien-
cias actuales ante los sesgos ideológicos del análisis del hecho religioso. Como
bien dice Galanter, estamos ante un cambio de paradigma en el sentido en el
que lo plantea Kuhn; no se trata de preguntar "is it right?", sino "does it
work?" (Galanter, M. 2005). Esta nueva actitud se concreta:
a) en la observación de la religión como un hecho cultural de primer
orden y absolutamente generalizado. Ello conlleva la necesidad de considerar
como no interesantes propuestas como las de Lenin cuando invitaba simple-
mente a arrojar la religión al desván de los trastos viejos. Parece que la situa-
ción es mucho más compleja.
b) en el intento de realizar un análisis objetivo bajo la presunción gene-
ral de que, como todas las experiencias humanas axiales, la religión debe pre-
sentar aspectos interesantes y aspectos degradados. Tanto unos como otros
deben tener como referencia alguna estructura o programación adquirida a
lo largo del proceso evolutivo, característica de la especie, y de la cual proba-
blemente puedan percibirse algunos aspectos en el análisis de la neurobiolo-
gía. Estos análisis pueden resultar de interés como elemento complementario
de otros análisis sobre la experiencia y conducta religiosas. La referencia neu-
robiológica, e incluso la genética, en el estudio de las conductas cada vez van
a tener más peso, sin que ello signifique en absoluto una opción en pro del
geneticismo o del neurobiologismo. Simplemente, la genética o la neurobio-
logía darán progresivamente más referencias que habrá que tener seriamente
presentes a la hora de la interpretación necesariamente plurifactorial de las
bases de la conducta humana. También el estudio del hecho religioso se ha
orientado hacia el análisis, no muy satisfactorio de la religión, como un
"meme" contagioso, aunque esta aproximación resulte un tanto simplista
(Dennett, D.C, 2006).
Valgan algunas citas anecdóticas pero sugerentes para ilustrar la aten-
ción que progresivamente merecerán los datos neurobiológicos como refe-
rencia de actitudes mentales. En octubre del 2001, la revista Nature publicaba
un estudio de un grupo de Oxford, resultado del análisis genético de 29
miembros de una familia, 14 de los cuales estaban afectados a lo largo de 3
generaciones de defectos lingüísticos mayores (no distinción de fonemas,
-SU
 Ramón M. Noques
NEUROBIOLOGIA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN

existencia de estructura (circuitos cerebrales por ejemplo condicionados gené-

incapacidad de generar inflexiones a partir de una raíz, incompetencia sintác-
lk límente), y que expliquen por qué las experiencias religiosas (como las esté-
tica). Los otros 15 tienen normales las competencias gramáticas. Todos pre-
lidis o la capacidad simbólica) están universalmente extendidas, aunque no
sentan, por lo demás, capacidad mental normal (Cecilia. S. et al. 2001). Pues
l.is tengan que presentar todos los humanos. En el aspecto estético, algunos
bien, los 14 afectados tienen alterado un gen (FOXP2) que en los 15 norma-
estudios ya ofrecen interesantes datos acerca del tema (Aharon. I. et al. 2001),
les aparece sin deficiencias. La correlación es total. Se trata de un déficit gené-
apuntando a circuitos del nucleus accumbens como protagonistas. S. Zekir,
tico que afecta de forma directa, grave y selectiva una de las capacidades
uno de los mejores especialistas actuales en córtex visual, ha publicado suge-
mentales más características de la humanidad. Como se puede suponer, estos
rentes análisis de las relaciones entre el arte visual y el cerebro. (Zekir. S. 1999).
datos avalan la propuesta de Chomsky sobre el carácter innato de las capaci-
Naturalmente resulta obvio preguntarse por qué la experiencia religiosa no
dades sintácticas.
dispondría también de una base neurobiológica, y es desde esta perspectiva
Otro dato se refiere a otra capacidad intelectual sofisticada: el cálcu-
que se aborda el tema.
lo. La acalculia o incapacidad de calcular y comprender los números, y la dis-
calculia de desarrollo, se sitúa en la región parietal inferior desde el nacimien-
to y en todas las culturas, lo que sugiere la existencia de estructuras genéticas
específicas para esta capacidad. Puntos de vista de la Antropología evolutiva
Una tercera cita puede traerse a colación. Se trata de cómo las con-
ductas pueden reestructurar metabólica y morfológicamente el cerebro, La Antropología evolutiva analiza los factores que pueden explicar el
dando lugar así a una interesante y a la vez inquietante sospecha sobre la pre- paso, en el mundo de los Primates, desde las formas más ancestrales hasta el
cisa capacidad de automodulación psíquica y morfológica que tenemos sobre género humano a lo largo de los últimos millones de años, y a través de las
nosotros mismos, lo que apunta a interesantes aspectos acerca de cómo las diversas especies de homínidos que han existido. La función del análisis antro-
aficiones, las tendencias e incluso creencias en un sentido amplio, pueden pológico es la valoración del papel que en este camino han desepeñado fac-
condicionar tanto positivamente como negativamente, llegando a poder plan- tores de todo orden que han favorecido y acompañado al proceso y progreso
tear hasta qué punto una creencia o una increencia pueden constituir una que a todas luces representa la aparición de la conciencia. En este itinerario
adicción (Holden. C. 2001; Helmut. L.2001). destaca como uno de los datos significativos que la mente humana haya
emergido concomitantemente con la aparición del simbolismo y la trascen-
Puede citarse también al respecto la publicación de un sugestivo estu-
dencia, y que en estas experiencias hayan acompañado y sigan acompañan-
dio sobre la heredabilidad de la materia gris en gemelos homozigóticos, lo
do la gran mayoría de los humanos en todo tipo de situaciones culturales.
que indica un condicionamiento genético importante en el desarrollo de áreas
específicas destinadas a funciones mentales superiores (Thompson. P. M. et al.
2001). Este estudio muestra la concordancia en gemelos homocigóticos del Antropología evolutiva
volument específico de materia gris (cuerpos neuronales) en las áreas de
Wernicke y Broca (lenguaje), y en las regiones frontales (coordinación de fun- Estudios recientes realizados en Sudáfrica (Douglas. K. 2001) muestran
ciones superiores). que ya en épocas anteriores a los 70.000 años antes de nuestra era, los huma-
nos decoraban su cuerpo con tierras ocres con un afán ritual y simbólico orien-
Estos ejemplos sugieren de forma muy intensa que capacidades men-
tado a señalar su originalidad en el cosmos. Cosmética y cosmos mantendrí-
tales altamente intelectualizadas responden al menos de forma parcial pero
an así una relación de palabras y contenidos. En Biombos Cave (Suráfrica) se
muy significativa a estructuras innatas genéticas y neurobiológicas. Estos
han encontrado restos que permiten hablar de una revolución cultural hace
ejemplos y otros orientan a muchos investigadores hacia la idea que otras
experiencia de igual o similar calibre (como la simbólica, la estética o la reli- unos 50.000 años, que dará lugar a la aparición del arte representacional. Hoy
giosa) probablemente respondan también, al menos de forma parcial, a la ya se habla de restos que pueden interpretarse como inicio de producción

'53-
'52'

NEUROBIOLOGÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN
simbólica hace unos 135.000 años (Vanhaeren, M. et al. 2006) Las modifica-
ciones sociales promovidas por la necesidad de cooperación en el interior del
grupo humano fueron las que dieron lugar a desarrollos artísticos y simbóli-
cos relacionados con la estructura de la relación sexual. En estos contextos
evolutivos de la cooperación social, así como en medio de los interrogantes
que el enigma de la muerte debió anclar en la experiencia humana, muchos
autores sitúan el origen del de la elaboración cultural del mundo simbólico y
religioso que probablemente ha sostenido mentalmente la experiencia huma-
na desde los primeros atisbos de la conciencia. (Tattersall. I. 2001). Es posible
que sin este acompañamiento simbólico la dureza de la experiencia humana
quizás se hubiese sobrepuesto a cualquier otra consideración generando un
riesgo de suicidio colectivo del muíante humano surgido del terreno de los
primates. En este sentido la religión es una pieza central de la arqueología de
la mente (Mithen. S. 1998), y de la evolución humana (Wilson. D. S. 2002).
j.C. Avise, profesor de genética en Georgia, en un texto dedicado al
análisis de la evolución humana observado desde la genética moderna, y des-
pués de advertir que ciencia y religión pueden establecer inestimables cola-
boraciones, comenta el papel de la religión en la evolución humana: " Los dio-
ses honrados en muchas sociedades humanas parece que han ayudado a los
primates sociales capaces de inteligencia a asumir con éxito su vida... El com-
promiso con el teísmo ha reforzado sin duda el valor evolutivo medio de los
individuos. Además las creencias compartidas y los ritos sagrados asociados
constituyen potentes fuerzas cohesivas entre los grupos fomentando los
esfuerzos cooperativos y la unidad de objetivos que promueve el éxito en la
turba o sociedad. E.O. Wilson sugiere que la predisposición hacia las creencias
religiosas es la más compleja y potente fuerza de la mente humana y consti-
tuye con toda probabilidad una inerradicable parte de la naturaleza humana"
(Avise. j . C . 1998).
Una postura parecida había ya defendido A. Hardy en algunos de sus
libros. Hardy, profesor de zoología en Oxford, en "La naturaleza espiritual del
hombre" escribe: "Soy un darwinista convencido. En realidad fue de la nece-
sidad de reconciliar plenamente la doctrina darwinista de la selección natural
con la dimensión espiritual del hombre, la razón de que llegase por fin al
conocimiento de que ambos conceptos no son contradictorios "(Hardy. A.
1979). Ya antes había publicado un estudio acerca del hombre como animal
religioso, en el que analiza el origen de la religión en paralelo con el origen de
la conciencia y el lenguaje. Citando a E. Durkheim y W. James, Hardy mani-
•54.
Ramón M, Nogués
fiesta su convicción de que la religión ha jugado un papel fundamental en la
evolución humana (Hardy. A.1975).
Existen estudios más detallados y específicos sobre el papel de la reli-
gión en la evolución humana, analizada no tanto desde la biología sino más
bien desde la antropología sociocultural. Entre ellos cabe destacar p. ej. el
documentadísimo análisis de R. A. Rappaport, profesor de la Universidad de
Michigan hasta su muerte en 1997, y presidente de la "American An-
thropological Association" desde 1987 a 1989. En sus estudios analiza todos
los aspectos de la religiosidad cultural y su papel central en el hecho evoluti-
vo (Rappaport. R. A. 2000). Como nota muy bien K. Hart en su introducción
a su libro, la tesis de Rappaport no sólo afirma que el papel de la religión ha
sido central en la evolución de la especie humana por su valor adaptativo, sino
que el mismo papel sigue siendo vigente cuando se mira al futuro. Natu-
ralmente, como sucede en todas las grandes experiencias humanas (como la
política, la economía o las artes), el papel de la religión debe ser adecuada-
mente humanizado y enfocado hacia la liberación para que se eviten los ries-
gos de una utilización alienante o perversa de esta importante experiencia.
Pero a nadie se le ocurriría condenar definitivamente la política por el hecho
de que continuamente haya sido usada por personajes sin escrúpulos para
oprimir a los demás. El mismo Rappaport es el autor de una conocida obra
("Cerdos para los antepasados") en la que analiza las relaciones entre econo-
mía, ecología y religión en los Tsembaga-Maring de Nueva Guinea, demos-
trando que la referencia religiosa constituye una pieza central de la organiza-
ción de una economía social en equilibrio con el ambiente en este pueblo. Es
un interesante ejemplo de monografía del análisis de la motivación religiosa
como elemento vertebrador de toda la experiencia humana. Muchos estudios
antropológicos en pueblos africanos abundan en la misma idea. La viva reli-
giosidad africana se manifiesta como un elemento clave de los estudios antro-
pológicos capaz de presidir una síntesis entre elementos conflictivos, y articu-
lando la presencia del ser humano en el Universo y en la sociedad.
Consideraciones parecidas se han hecho desde la psicología evolucionista
(Bering, j . M. 2005).
Valoración psicosocial
El eventual interés de lo religioso en la experiencia humana ha sido ana-
lizado de forma muy positiva por autores que han examinado la conducta
•55'
 NEUROBIOLOGÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN • Ramón M . Nogués
humana en el juego de las relaciones sociales y en referencia al cerebro que
rige con sus programaciones el comportamiento. Uno de estos autores fue E.
Frómm. En uno de sus textos, escrito como él mismo dice "para responder a
la situación de América en 1968" (Frómm. E. 1968), analiza el desafío que se
presenta a la humanidad en el cruce de caminos en el que nos encontramos.
El análisis, aunque hecho en 1968, es perfectamente aplicable a la situación
convulsa en la que vive la humanidad al inicio de este tercer milenio cuajado
de retos. En su texto, concretamente en el capítulo 4, se plantea Frómm la
pregunta acerca de "qué significa ser hombre", y en su 5 o punto analiza las
"experiencias humanas", designando como tales a las que considera " expe-
riencias específicamente humanas que no son ni intelectuales ni idénticas a las
experiencias afectivas más o menos cercanas a las del animal". Imagina
Frómm que estas experiencias son novedades evolutivas que responden a la
aparición de conexiones particulares entre el gran neocórtex y el viejo cerebro
animal. Entre estas experiencias enumera el amor, la ternura, la compasión y
todos los afectos que no sirven directamente a la función de conservación, y
los cita como característicos de esta interacción entre neocórtex y cerebro
arcaico. Expresa también su confianza que algún día la neurofisiología podrá
decir algo acerca de estas experiencias y su raíz neural. Entre estas experien-
cias Frómm cita la trascendencia, y precisa que esta experiencia es el funda-
mento del amor, la ternura, la compasión, el interés por los demás, la respon-
sabilidad y la identidad. Ser trascendente significa trascender el ego, y ello
puede realizarse en versión teísta (lo que daría lugar a la experiencia religiosa
propiamente dicha), o no teísta, entendiendo a Dios como un símbolo poético
que explica la evasión del ego para acceder a la libertad de la apertura y de la
relación con el mundo. La naturaleza psicológica del proceso -dice Frómm- es
la misma tanto en la versión teísta como en la no teísta. Corresponde a los teó-
logos establecer las capacidades humanas para precisar la noción de Dios como
realidad y como símbolo, aspecto que escapa al análisis científico.
Probablemente por este interés psicosocial de lo religioso, las reflexiones
de la psicosociología religiosa no prevén en el futuro ninguna crisis especial de
las religiones (Woodhead. L. 2002), aunque se estén produciendo muchas cri-
sis importantes en las iglesias. También la reflexión filosófica está iniciando un
cambio de puntos de vista en relación con lo religioso. I. Gómez de Liaño por
ejemplo señala que la ignorancia de lo religioso es una pérdida de humanidad:
"con esta situación se pierden realidades que representan los templos, las litur-
gias, y que forman parte de la más alta cultura...No se crea que por liberarse
•56.
de la religión, uno va a conseguir desarrollar cotas más altas de humanidad"
(Gómez de Liaño. I. 2001). E. Trías ya había apuntado en este mismo sentido
(Trías. E. 1997), y más recientemete formula su convicción de que "si la religión
ha dado pruebas de tal capacidad de pervivencia es en razón de que sabe res-
ponder a alguna demanda que ella, y sólo ella, puede satisfacer" (Trías. E.
2001). Para este autor la religión aparece en el límite del vivir a través del sim-
bolismo, y comenta: "La religión es en relación a la magia, su más completo
desmentido... La religión nace y surge como una forma anticipada de inteli-
gencia ilustrada que sabe poner límites a eso que Freud conceptuó como "om-
nipotencia de las ideas". La religión nace justamente de la conciencia despier-
ta y lúcida de que ese Poder Mayor, que sobre todo la muerte testimonia, no
permite ser doblegado por ninguna incidencia expresiva por parte del ser
humano". Quizás por este mismo cambio de la valoración social de lo religio-
so y aceptada culturalmente la no imposición de lo religioso sobre lo social,
sociedades tan escrupulosamente laicas como la francesa se puedan plantear la
conveniencia de la docencia cultural del hecho religioso en la escuela pública,
corrigiendo deficiencias educativas obvias en este campo (Debray. R. 2002).
Raíces genéticas
Algunos autores han intentado escudriñar la posibilidad de que pueda
rastrearse en la misma constitución genética de los humanos algún atisbo de
la inclinación que los humanos presentan hacia la trascendencia. No se trata
evidentemente de buscar "el gen de Dios", aunque uno de los autores que
han investigado este tema haya utilizado esta expresión para titular su obra
(Hamer, D. 2004), sino de correlacionar algunas estructuras genéticas con las
tendencias hacia la espiritualidad, exactamente igual a cómo algunas se-
cuencias genéticas pueden relacionarse con aspectos neurológicos y con fun-
ciones mentales, tal como más arriba se ha comentado. Hamer estudia la posi-
ble relación entre el gen VMAT2 y la tendencia a la trascendencia, siguiendo
la pista del papel de las momoaminas como mediadoras de la emoción y la
percepción de valores. Evidentemente no hay que sobrevalorar o radicalizar lo
que son meras sugerencias, pero tampoco hay que menospreciar (frecuente-
mente desde la simple ignorancia del tema) que existen condicionamientos
genéticos en experiencias mentales. El papel de la noradrenalina y la serotoni-
na en las más elevadas experiencias mentales humanas, como la inhibición de
•57'
 NEUROBIOLOGÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN .
la respuesta o el aprendizaje probabilístico, constituyen hoy ya una forma de
abordaje conocido en el mundo de las neurociencias, lo que constituye un para-
lelismo muy aceptable al del estudio de las experiencias de trascendencia
(Chamberlain, S. R. et al. 2006). Es probable que matices o sesgos de la tenden-
cia hacia la espiritualidad de muchos indiviuos humanos dependan de estructu-
ras neurológicas o de neurotransmisores, que a su vez, lógicamente puedan ser
relacionados con estructuras genéticas. Resultaría necio negarlo a priori.
El desembarco de los neurólogos
La premonición de Frómm en los años 70 acerca de que algún día la
neurología iniciaría la investigación en campo propio de la experiencia religio-
sa comienza a ser realidad. De ahí que pueda empezar a hablarse de un "des-
embarco de los neurólogos" en el estudio del fenómeno religioso como hecho
mental. Se trata de un paso todavía muy incipiente pero que ya comienza a
ofrecer datos de interés. Este "desembarco" es comparable al que se da de
forma paralela en otras áreas de la experiencia humana: así sucede por ejem-
plo con la "neuroeconomía" que estudia las estructuras neurales de la evalua-
ción y la decisión (Sugrue, L. P. et al. 2005), o la "neuroestétíca" que analiza la
experiencia simbolizadora (Zeki, S. 2004), o incluso la "neuroideología" que
analiza la construcción de las estructuras ideológicas (Wexler, B. E. 2006).
Integración entre razón y emoción
La neurología actual aporta datos de extraordinario interés acerca del
funcionamiento del cerebro en la relación entre dos aspectos centrales de la
mente humana, como son la razón y la emoción. Estas aportaciones permiten
de alguna forma cerrar neurológicamente el paréntesis cultural que significó
la propuesta de Descartes en este punto.
La importancia de la emoción en la mente humana había sido ya señala-
da por muchos autores modernos. Darwin p. ej., W. James, y desde luego S.
Freud lo habían hecho de forma notoria, pero sus indicaciones no resistieron el
rodillo ideológico que había impuesto el cartesianismo y la racionalización. La
emoción era considerada un elemento del desván mental que solamente podía
contaminar la razón. Así los racionalistas exclusivistas podían "descansar" tran-
quilos en sus feudos pretendidamente "objetivos". Ahora es la neurología la que
-58-
Ramón M , Noques
!<•< onsidera el papel de las emociones con datos que ya no podrá parar el pre-
|IIK io ideológico del racionalismo ultrancista. Damasio y Le Doux pueden ser cita-
dos como autores muy significativos en este campo. A. Damasio publicó un ya
i dobre libro titulado significativamente "El error de Descartes" (A. Damasio.
I ''96), en el que señalaba el papel central de las emociones en la vida mental y
específicamente en el ejercicio del razonamiento, argumentando a partir de los
estudios neurológicos. La tesis de Damasio afirma que el correcto funcionamien-
to de la razón en las decisiones vitales no se produce sin una adecuada impreg-
nación emocional de la mente. En una obra más reciente que la que se acaba de
c itar (A. Damasio. 2001 a), Damasio formula su tesis de la siguiente forma: "En los
últimos años tanto la neurociencia como la ciencia cognitiva han adoptado final-
mente las emociones. Hay una nueva generación de científicos que hacen de la
emoción su campo de estudios. Aún más, la supuesta oposición entre emoción y
razón ya no se acepta sin ponerla en cuestión. Por ejemplo, algunos de mis tra-
bajos de laboratorio han demostrado que la emoción es parte integral de los pro-
cesos de razonamiento y de toma de decisiones, para lo bueno y para lo malo.
Puede que esto parezca un tanto intuitivo en un principio, pero hay pruebas que
lo apoyan. Los descubrimientos provienen del estudio de algunos individuos que
eran absolutamente racionales en el modo de administrar sus vidas hasta que,
como resultado de un daño neurólogico en zonas específicas del cerebro, perdí-
an determinado tipo de emociones y como resultado de un trascendental para-
lelismo perdían también la capacidad de tomar decisiones racionales. Esos indivi-
duos pueden seguir utilizando los instrumentos de su racionalidad y todavía pue-
den apelar al conocimiento del mundo que los rodea. Siguen manteniendo intac-
ta su capacidad de plantear la lógica de cualquier situación. Y sin embargo, mu-
chas de sus decisiones sociales y personales son irracionales, generalmente adver-
sas para ellos mismos y para los demás. Mi sugerencia es que el delicado meca-
nismo del razonamiento ya no se ve influido, ni inconsciente ni a veces cons-
cientemente, por las señales que le llegan de la maquinaria neural que subyace a
las emociones... Estos descubrimientos parecen indicar que la reducción selecti-
va de la emoción es, como mínimo, tan perjudicial como la emoción excesiva.
No parece ser verdad que la razón gane nada si funciona sin el contrapeso de las
emociones. Por el contrario, las emociones probablemente ayuden al razona-
miento, sobre todo cuando se trata de asuntos personales y sociales que supo-
nen riesgos o conflictos. Mi sugerencia fue que un determinado grado de proce-
sado de emociones nos indica el sector del espacio de toma de decisiones en el
que nuestra razón puede funcionar con mayor eficacia"
'59'
NEUROBIOLOGÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN
Las afirmaciones de Damasio, sobre las que a vuelto de nuevo (Da-
masio. A. 2003) se sustentan en un análisis neurológico muy serio realizado en
numerosos pacientes y con medios absolutamente experimentales en el
campo neurológico. Zonas como la corteza frontal ventromediana, el com-
plejo somatosensorial del hemisferio derecho, la corteza angulada anterior y
la amígdala, son señalados por Damasio como específicamente significativos
en tanto que "sedes" de la conexión razón-emoción. Damasio ha intentado
una aproximación a un campo conductual fronterizo con las creencias que es
el de los valores morales. Moviéndose con precaución ante un tema tan sutil,
el neurólogo portugués afincado en lowa apunta ¡a posibilidad de que ías
lesiones en el córtex prefrontal comprometan la conducta moral precisamen-
te por el desorden que implican en las relaciones entre razón y emoción.
(Anderson. S. W. et. al. 1999). En una línea de investigación paralela J. D.
Greene ha analizado con imágenes de resonancia magnética cómo reacciona
el cerebro ante decisiones morales, evidenciando que la respuesta moral com-
promete áreas cerebrales relacionadas específicamente con la emoción
(Greene. J. D. et al. 2001). Damasio ha realizado alguna propuesta cautelosa
acerca de la investigación en neurología de las creencias, campo en el que se
situaría el análisis de la fe religiosa. Ha señalado posibles direcciones en la
investigación de las relaciones entre memoria, construcción del self y creen-
cias (Damasio. A. 2001b)
En el mismo sentido rehabilitador de las íntimas relaciones entre razón
y emoción, ha hecho aportaciones muy importantes Le Doux, especialmente
acerca de la biología de la amígdala cerebral y su papel en las emociones rela-
cionadas con el miedo (Le Doux. J. 1999). En una orientación similar el emi-
nente neurólogo E. R. Kandel, premio Nobel, publicaba un llamativo artículo
reclamando la reconciliación de la neurología y el psicoanálisis (Kandel. E. R.
1999). La importancia del substato emocional en la vida racional ha dado tam-
bién lugar a estudiar el papel de la religión desde el punto de vista de las cien-
cias cognitivas (Bulkeley, K. 2005).
Todo este trabajo de fondo acerca de la razón y la emoción constituye
un campo de gran interés en orden a la comprensión de la naturaleza de las
experiencias mentales en las que las dos dimensiones se entrelazan de una
forma muy íntima. Tal es el caso de la religión, definida desde hace ya muchos
siglos como "obsequium rationale" (asentimiento emocional-racional). En
esta línea de análisis clásico se sigue naturalmente trabajando (Wynn, M. R.
2005).
•60.
Ramón M. Noques
Estructuras mitógenas
Concretando más específicamente las referencias a lo religioso, varios
neurólogos se han atrevido a analizar las posibles estructuras del cerebro que
explicarían las experiencias religiosas. Uno de ellos es F. Rubia, antiguo cate-
drático de las Universidades de Gottingen y Munich y hoy de la Complutense
de Madrid. En una de sus obras (Rubia. F.). 2000), enfoca de forma muy explí-
cita el tema de la simbología, la mítica y la religión. En el c. 3 dedicado al
mundo emocional apunta la ¡dea que "tanto el mito como la religión son sis-
temas simbólicos que, al aumentar la cooperación social entre los individuos,
contribuirían a la supervivencia de la especie. Si esto es así, quedará explicado
por qué el proceso evolutivo seleccionó estos dispositivos que generan mani-
festaciones simbólicas tales como las que ocurren en la mitología y en la reli-
gión". En el c. 8 enfoca "la capacidad creadora de mitos del cerebro" y seña-
lando como la hipótesis principal de su obra "que la mitología es un reflejo del
desarrollo de la mente humana, del desarrollo de las estructuras cerebrales
que la sustentan", y citando a R. W. Coan, sugiere que "la capacidad antici-
pativa demostrada en el animal y en el hombre, y que perdemos cuando el
lóbulo frontal se lesiona, ha sido la que separada de la realidad inmedita ha
hecho posible la creación de una realidad imaginaria o simbólica, y, por lo
tanto, la capacidad que ha creado los mitos y el ritual". Criticando a los que
desprecian la capacidad "mitógena" advierte Rubia: "La arrogancia o Hybris
humana deja entrever un cierto desprecio por una forma de pensar que no es
lógica, y, por tanto la considera preliterata, imperfecta, primitiva etc. Por las
mismas razones tendríamos que arrojar por la borda la poesía, la música y la
creatividad científica y artística en general". Finalmente, en el c. 9 se ocupa
del cerebro y la divinidad. Después de advertir lógicamente que la existencia
de posibles estructuras cerebrales sede de la religiosidad no implica ni niega la
existencia o inexistencia de Dios, afirma Rubia que "el hecho de encontrar
prácticamente en todas las culturas el fenómeno religioso nos hace sospechar
que éste responde a estructuras comunes a todo ser humano", haciendo suya
la cita de E. O. Wilson ya citada anteriormente en el presente escrito: "la pre-
disposición a las creencias religiosas es la fuerza más poderosa y compleja en
la mente humana y, con toda probabilidad, una parte inextirpable de la natu-
raleza humana". En este mismo capítulo 9 de su libro se encara Rubia con el
tema de la localización cerebral de la numinosidad apuntando al lóbulo tem-
poral derecho, y relacionándolo con los estudios de E. D'Aquilli, de los que se
.67.

NEUROBIOLOGÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN —
habla más adelante. Estas estructuras actuarían "como filtros sensoriales, para
contrarrestar la ansiedad enorme que se produce cuando el hombre es cons-
ciente de su propia muerte. Para contrarrestar esta ansiedad paralizante y
debilitadora, la naturaleza provee a la especie con la posibilidad de experi-
mentar sensaciones profundas y esperanzas de un futuro mejor". Así se adhie-
re Rubia a la tesis del valor adaptativo positivo de la experiencia religiosa, al
margen de todo debate teológico sobre la existencia de Dios. Acaba este últi-
mo capítulo de su libro con la célebre frase del oráculo de Delfos que Jung
tenía grabado en la puerta de su casa: "Vocatus atque non vocatus deus adhe-
rit" ("Se le invoque o no, dios estará ahí"). Rubia ha insistido y sistematizado
estos temas (Rubia. F. J. 2003)
F. Mora, catedrático en la Facultad de Medicina de Madrid y de lowa, se
ha ocupado también del tema del cerebro incluyendo la experiencia religiosa
(Mora. F. 2001). Refiere Mora la experiencia religiosa a la conciencia emocio-
nal, citando a diversos autores que han tratado específicamente el tema (Saver.
j . L. y J. Rabin. J. 1997; o Barret. J. L. 2000) apuntando a todo el complejo lím-
bico como estructura de referencia neural característica para lo religioso. En
todo caso, señala Mora esta experiencia religiosa como una de las característi-
cas determinantes de la hominización al decir: "Características como son nues-
tra enorme capacidad de tener múltiples perspectivas de un solo problema; de
ser capaces de ver las cosas desde un punto de vista que se acerque a la pers-
pectiva del otro y se distancie de la propia; de la enorme capacidad de empa-
tia del ser humano y de la comunicación simbólica con otros seres humanos
(emoción y lenguaje), incluso con cosas y otros animales; de ver y participar y
transformar un mundo en marcha y vernos a nosotros como una pieza del
mismo (ciencia y cultura); el tener un comportamiento ético genuinamente
humano, el trascender en nuestras mentes a nuestra propia biología con un senti-
miento de religiosidad que incluso puede determinar toda nuestra concepción del
mundo (el subrayado es nuestro), definitivamente conforma un cuerpo de evi-
dencia que nos define como humanos frente a cualquier otro ser vivo, al menos
aquí, en nuestro planeta". Consecuente con esta rica y matizada visión del
cerebro y de la mente humana y de su plasticidad concluye Mora su libro
diciendo: "A m i n o me cabe duda alguna de que la experiencia religiosa, cual-
quier concepción religiosa, como toda actividad o experiencia humana, sea
ésta la creación de un nuevo teorema matemático, una nueva sinfonía o un
excelso juicio moral, tiene su asiento en el funcionamiento del cerebro. Y de
nuevo hay que volver a poner de manifiesto que ello no elimina reduce o des-
.62'
Ramón M, Noques
acredita el significado "espiritual" que yo llamaría humano, de todo lo rela-
cionado con la religión, ni nos aleja de una concepción de Dios".
Una anécdota significativa: la epilepsia "rehabilitada"
Es conocida por todos la referencia a los fenómenos epilépticos para
explicar algunos de los más conocidos fenómenos de grandes personajes reli-
giosos. Rubia en el libro anteriormente citado alude a la creatividad relaciona-
da con la epilepsia en personajes como Petrarca, Tasso, Dickens, Haendel,
Paganini, Sócrates, Pascal, Julio César, Richelieu, Napoleón, Pitágoras, Newton,
Alejandro Magno, Moliere, Delacroix, Flaubert, Kierkegaard, Alian Poe, Jona-
than Swift o Dostoievsky. Como se ve, la lista es gloriosa. Concretamente alude
a la religiosidad del epiléptico temporal descrita desde 1838. Mora alude tam-
bién a la posibilidad de que ciertas experiencias religiosas estén relacionadas
con algún tipo de aura epiléptica. Hasta aquí nada nuevo.
Sí en cambio ofrece cierta novedad el hecho de que la conexión epi-
léptica esté dejando de ser tratada únicamente como despreciativa para el
hecho religioso. Es en este punto en el que puede situarse la anécdota signifi-
cativa representada por el libro del Prof. J. Alvarez "Éxtasis sin fe" (Alvarez. J.
2000). Alvarez, profesor de psicopatología en la Universidad de León (España),
analiza lo que él llama "hiperia" y denomina "la otra cara de la epilepsia".
Estudia Alvarez con detalle la experiencia de algunos grandes místicos de la
tradición cristiana como Pablo de Tarso, Agustín, Hildegarde de Bingen,
Angela de Foligno,Tauler, Suso, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús y Juan de la
Cruz. Avanza este autor la hipótesis de que ciertas formas de epilepsia parcial
sean formas privilegiadas de conocimiento y las denomina "hiperia". Describe
así su hipótesis: "Lo que en la actulidad se viene englobando conjuntamente
dentro del ataque epiléptico habría que dividirlo, al menos, en dos partes dife-
rentes, que se corresponderían con dos actividades igualmente diferentes: un
primer momento en el que se produce el encendido hipersincrónico de un
grupo de neuronas y su propagación a través de determinados circuitos, lo
que se traduce en una produccción psíquica de extraordinaria intensidad
vivencial, de carácter paroxístico y completamente automática. Y un segundo
tiempo en el que se pondría en marcha otra modalidad de hipersincronía neu-
ronal, la actividad convulsiva, que es distinta de la anterior, y probablemente
viene mediada por neurorreceptores también diferentes, y que sería la encar-
gada de poner fin a una hiperia que se ha vuelto excesiva". Alvarez argumen-
tos.
^fjjonRini CICÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN . .
ta detalladamente la naturaleza del encendido epiléptico así como las diferen-
tes manifestaciones epileptiformes y sus relaciones con el aprendizaje, conclu-
yendo con su propuesta de la noción de hiperia: "Función fisiológica del sis-
tema nervioso central, merced a la cual determinados circuitos neuronales de
nuestro cerebro se encienden de forma hipersincrónica dando lugar a viven-
cias psíquicas paroxísticas tan extraordinariamente intensas que implican
siempre un cierto grado de alteración cualitativa de la conciencia". Propone
como ejemplo de reacción relativamente comparable con este fenómeno la
del orgasmo. Y establece la hiperia como una función cognitiva superior que
da acceso a vivencias psíquicas extraordinarias que procuran un conocimien-
to intuitivo de la realidad muy peculiar.
Sin entrar en un debate técnico para valorar la propuesta de Alvarez, se
trae aquí a colación como ejemplo característico en el campo de la neurolo-
gía, de un intento de revalorizar y rehabilitar datos que podrían pasar de ser
citados como experiencias religiosas patológicas, a ser considerados como
momentos privilegiados de formas superiores de conocimiento.
El enfoque neurológico específico de la experiencia
religiosa
Una referencia de este enfoque lo constituyen los estudios que recopi-
lan datos neurales sobre experiencias de meditación religiosa o no, como los
relacionados con el Zen (Austin, J. H. 2006). Un episodio muy relevante del
"desembarco de los neurólogos" en el análisis de la experiencia religiosa, lo
han protagonizado A. Newberg y E. d'Aquilli. Estos autores, en una de sus
obras (Newberg. A. & d'Aquilli. E. 2001), enfocan desde la neurología el aná-
lisis específico de la experiencia religiosa. Este análisis está realizado a partir de
experiencias religiosas de tipo contemplativo en personalidades religiosas de
larga experiencia en las tradiciones cristiana y budista. El propósito del estu-
dio que se ha realizado a lo largo de años responde a una convicción bien for-
mulada: "Las experiencias analizadas son reales y pueden ser medidas con
métodos de ciencia experimental". Los citados autores observan una zona del
córtex cerebral muy activa en las experiencias de tipo contemplativo alrede-
dor de la zona de contacto de los lóbulos parietal, temporal y occipital. Esta
zona es objeto de atención por parte de la neurología por su relación con las
actividades de percepción del objeto y del espacio. (Karnath. H. O. 2001), y
>64>
Ramón M . Nogués
es denominada en argot neurológico "the TPO junction" (por temporal, parie-
tal, occipital). Esta área "trabaja de forma inusual pero no de forma incorrec-
ta en las experiencias espirituales" según Newberg, y a través de este tipo de
análisis creen los autores que se puede percibir la raíz biológica común de las
experiencias religiosas. A continuación se detallan algunos de los principales
argumentos que se comentan en el libro citado.
Áreas de asociación implicadas
Cuatro áreas de asociación estarían implicadas de forma en la expe-
riencia religiosa más directa:
a) Área visual. Es el área que interpreta y da foma al conjunto de datos
de la visión. Es una área (o mejor un conjunto de áreas), que juegan un papel
importante en la imaginería de lo religioso, aspecto relevante en la experien-
cia de la religiosidad.
b) Área asociativa de orientación. Corresponde a la parte posterior del
lóbulo temporal, y al decir de los autores, "el área de orientación izquierda es
responsable de la elaboración de la sensación mental de un cuerpo limitado y
físicamente definido, mientras que el área de orientación derecha está asocia-
da con la generación del sentido de coordinación espacial que facilita la matriz
en la que el cuerpo se orienta. En términos sencillos, el área de orientación
izquierda crea el sentido cerebral espacial del self, mientras que el lado dere-
cho crea el espacio físico en el que el self puede existir". Estas áreas serían de
gran importancia en la generación del espacio, el tiempo y el self, nociones de
gran importancia en la experiencia religiosa, y, desde luego, en cualquier
experiencia mental.
c) El área asociativa de atención. Correspondería al córtex prefrontal y
representa el substrato de la voluntad y el deseo, es decir, de la orientación de
las conductas imprescindibles para llegar a poseer el objeto. Es una área espe-
cialmente activa en experiencias de introspección y contemplación, y presen-
ta alteraciones significativas en los que practican la meditación Zen.
d) Área de asociación verbal conceptual. Está localizada en la "TPO
junction" antes citada y tiene un papel central en la generación de conceptos
abstractos obtenidos por compaación, ordenación de opuestos, denomina-
ción de categorías y funciones gramáticas y lógicas de alto nivel. En ella se
recogerían capacidades importantes del pensamiento causal.
'65'
 NEUROBIOLOCIA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN . Ramón M . Nogués
Sistemas de alerta y quiescencia
Corresponderían a los sistemas responsables del "arousal" y de la quie-
tud, y se podrían relacionar en términos generales con las divisiones simpáti-
ca y parasimpática de la red motora del sistema vegetativo. Estos sistemas
actúan habitualmente de forma alternante en la actividad normal, pero en
casos particulares pueden actuar en sinergia particular dando lugar a estados
de atención muy vivos compatibles con una gran relajación mental. Esta situa-
ción lleva a Newberg y d'Aquilli a postular cuatro tipos de estado mental que
revisten interés en la experiencia religiosa:
a) Hiperquiescencia. Estado de extrema tranquilidad y quietud.
b) Hiperdesvelo o hiperatención. Estados de extrema actividad mental
con alta concentración que se da en algunas actividades paroxísticas o rítmi-
cas, y también en situaciones que requieren niveles de atención elaborados
como esquiadores en competiciones de descenso o pilotos de acrobacias.
c) Hiperquiescencia con irrupción de atención. En una situación de
dominio parasimpático se hacen presentes episodios de hiperatención, lo que
lleva a estados de conciencia alterados. Pueden ser ocasionados en relación
con experiencias de concentración sobre un punto luminoso como una luz
oscilante (una llama p.ej.).
d) Hiperatención con irrupción de quiescencia. Correspondería a esta-
dos de conciencia extática. En la vida normal podrían referirse p. ej. a estados
orgásmicos. Suelen comportar una activación importante del sistema límbico.
Precisamente el sistema límbico sería una referencia central de la expe-
riencia religiosa atendiendo a que dicha experiencia implica a la vez elementos
racionales e importantes elementos emocionales. Hipotálamo, amígdala e hi-
pocampo son las estructuras de referencia de esta importante dimensión men-
tal de la interioridad. Muchos autores se han referido ampliamente al papel del
sistema límbico en la experiencia religiosa (Ramachandran. V. S. 2002).
Los operadores cognitivos o algoritmos mentales
La expresión "operadores cognitivos" designa en el análisis de Newberg y
d'Aquilli las operaciones mentales a través de las cuales la mente humana se hace
cargo de la realidad y la formaliza, ordenándola. La denominación de "algoritmo
mental" la he aplicado yo mismo por analogía con las funciones algorítmicas en
el proceder matemático. Distinguen los autores que se comentan los siguientes
operadores:
>66>
* Operador holístico. "Ver el bosque en los árboles", es decir, observar
el mundo como conjunto.
* Operador reduccionista. "Ver los árboles en el bosque". Trabajar ana-
líticamente según el estilo del hemisferio izquierdo.
* Operador abstractivo. Taxonomista de la mente. Reducir las realida-
des a categorías conceptuales.
* Operado cuantitativo. Estima de cantidades y operaciones matemáticas.
* Operador causal. Interpretación de la realidad como formalización de
causa-efecto.
* Operador binario. Establecimiento de relaciones en el mundo a través
de la oposición de contrarios (arriba/abajo, dentro/fuera, izquierda/derecha,
antes/después...)
* Operador existencial. Asignación de existencia a la información reco-
gida por los sentidos.
* Operador de valoración emocional. Asignación de valor afectivo a la
realidad y sus elementos. Los autores aluden a este operador con el título que A.
Damasio ha dado a uno de sus últimos libros: "The Feeling of What Happens"
(Damasio. A. 2001 a).
Con este conjunto de operadores la mente responde al impacto cogni-
tivo que recibe.
La compulsión mitogena y ritual
Newberg y d'Aquilli inciden en el análisis de la inevitable necesidad y,
a la vez, la habilidad que los humanos exhiben en orden a la generación de
mitos, y que está íntimamente relacionada con la capacidad religiosa. Esta
necesidad mitogena se asocia a las funciones cognitivas relacionadas con los
operadores en la generación de la experiencia religiosa.
Los mitos abordan un tema metafísico central que se resuelve a través
de una historia: identifican el tema, lo clasifican en términos opuestos y lo
solucionan a través de procesos de mediación, dando salida al conflicto facili-
tando el acceso a un plano superior de realidades o consideraciones. A través
de relatos e imágenes los mitos manifestan el poder de la mente para recon-
ciliar opuestos y avanzar en propuestas y horizontes de progreso. Los mitos
responden con frecuencia probablemente a arquetipos que se reeditan en dis-
tintas situaciones culturales a propósito de las grandes antinomias de la vida.
La alternancia muerte-vida aparece así expuesta en las grandes tradiciones desde
'67>
 NFUROMOLOGÍA EVOLUTIVA I EXPERIENCIAS RELIGIOSAS: UNA REVISIÓN
Osiris en Egipto, Dionisios en Grecia, Adonis en Siria, Tammuz en Mesopotamia
o Jesús en la tradición judía.
También los rituales con su genuino poder de expresión y concentra-
ción son un soporte de capital importancia para el mantenimiento de signos
concretos a través de los cuales la experiencia religiosa revive y se concreta en
sus aspectos más corporales imprescindibles para expresar una completa
experiencia humana.
La mística
La neurobiología de la experiencia mística la entienden Newberg y
d'Aquilli como una intensificación de la vida mental acompañada de una des-
aferentización del flujo neural que llega al cerebro. Este tipo de estados per-
miten acceder a una vivida conciencia del yo, un sentido de identificación con
algo superior, una experiencia alternativa de dualidad e identificación que
caracteriza muchas de las experiencias religiosas más serias.
En este sentido lo místico es "tan real como lo real". Citando a Eisntein los
autores recuerdan que la ciencia siempre nos ofrece como mucho una pintura
metafórica de la realidad. La experiencia mística es también una pintura me-
tafórica de la realidad más amplia que la persona puede intuir. "Las raíces neuro-
biológicas de la trascendencia espiritual manifiestan que el Ser Absoluto Unitario
es una realidad plausible e incluso probable... La realidad de este Ser Absoluto
Unitario no es una prueba conclusiva de que existe un Dios "más arriba", pero
manifiesta que la existencia humana es superior a la mera existencia material.
Nuestras mentes están configuradas para la intuición de esta realidad profunda...
Mientras nuestros cerebros estén configurados de esta forma, la espiritualidad
seguirá dando forma a la experiencia humana y Dios... no se irá". Así concluyen
Newberg y d'Aquilli su obra. F. J. Rubia ha recogido muchas de estas interesan-
tes referencias en una de sus obras. (Rubia. F. J. 2003). Otros autores han recopi-
lado también datos y reflexiones acerca de las sugerentes fronteras entre lo reli-
gioso y la psiconeurología (Horgan. J. 2003; Jean-Baptiste. p. 2003).
Balances
Al final de esta breve revisión del tema que presentan estas páginas
podrían retenerse algunas consideraciones a modo de resumen:
'68'
Ramón M. Nogués
a) No se trata de unas actitudes apologéticas. Sus autores más repre-
sentativos se abstienen de opiniones teológicas y algunos manifiestan expre-
samente su agnosticismo.
b) Se trata de un caso más de actitud observacional y analítica del
hecho religioso, pero con características propias entre las que destaca la au-
sencia de prejuicios, lo que significa abandonar el sesgo ideológico que signi-
fica considerar la experiencia religiosa como una actividad mental defectiva.
c) El análisis nos deja sin noticias de la calidad religiosa de la experien-
cia en la medida en la que no se plantea este análisis específico. Si lo experi-
mentado como experiencia religiosa es alienante o comprometido socialmen-
te, por ejemplo, hay que detectarlo con otros criterios analíticos.
d) Conviene que este tipo de análisis se incorporen a los ya conocidos
en el campo del estudio de las religiones. Cada vez más las ciencias neuro-
biológicas ofrecerán más datos para enjuiciar-junto a otros sistemas de obser-
vación- los funcionamientos mentales superiores. Estos datos siempre mani-
festarán la constitutiva limitación del ser humano para hacerse cargo cumpli-
damente de la Realidad. Pero esta limitación afecta a todos los sistemas, inclu-
idos la reflexión o el análisis.
e) Teológicamente, como dicen algunos "hay que dejar a Dios que sea
Dios", y no confundir nuestros modestos esfuerzos para aproximarnos a la
experiencia religiosa con nuestras fantasías de omnipotencia a través de las
cuales nos gustaría poder emplazar al Misterio para que manifestase su faz. Y
estas fantasías de omnipotencia afectan igual a la eventual e inútil pasión por
anular el Misterio.
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•77.
PSICOANÁLISIS Y FE: ¿SON COMPATIBLES?

Josep Beá

Preámbulo

Este artículo desearía escribirlo de tal forma que fuera coloquial, esti-
mulante del diálogo para aquellos a los que pueda interesar este tema. No
seguirá pues los cánones "académicos" de una presentación "científica".
La evolución, tanto en la formación psicoanalítica como en la religiosa,
en este caso cristiana, es siempre un "proceso". Así, también aquí, lo expon-
dré de forma libre, en que habrá seguramente repeticiones, con el deseo que
sea lectura que suscite una elaboración "en espiral". Freud, en su trabajo
"Recuerdo, Repetición, Elaboración", mostró ya esta característica y su aplica-
ción a la técnica analítica. Muchas de las citas bibliográficas serán "de memo-
ria", tal como me vienen al escribir, a excepción de algunas otras que me ha
parecido pertinente incluir.
En el trabajo, pues, habrá una "introducción", la temática con alguna
referencia autobiográfica y epílogo. Todos en la línea testimonial. Recuerdo lo
dicho en el primer párrafo no lo presento en estilo académico sino como una
larga sesión de psicoanálisis (en la que estuviera "contenido" como background,
en la mente del analista, la experiencia de "muchas sesiones", incluidos su pro-
pio análisis personal, su formación clínica y teórica, las reflexiones suscitadas por
su trabajo analítico y su propio autoanálisis) para poder aún más testimoniar la
profunda compatibilidad de las experiencias de fe y analítica. Finalizaré con el
canto espiritual de nuestro poeta Maragall y una poesía de Ruyra.

Introducción

Psicoanálisis y religión estuvieron en conflicto desde sus comienzos.

Conviene situarlos en su época. Por un lado, de ciencia positivista y racionalis-
ta, y de idealización de la ciencia y la razón; por otro, de defensa cerrada y dog-
mática desde la Iglesia. Ambas se movían en cierto modo dentro del "pensa-
miento único", y exigían sometimiento a sus "seguidores" y "creyentes", con
riesgo de excomunión en la Iglesia y de no aceptación o exclusión en la
Sociedad Psicoanalítica.

.73>
PSICOANÁLISIS Y FE: ¿SON COMPATIBLES?
Desde el comienzo también se dieron posturas de intransigencia y for-
mación de nuevas escuelas (jung, Adler, Otto Rank, etc., para citar algunos de
los pioneros), a la vez que de tolerancia y aceptación. En este sentido me pare-
ce paradigmática la amistad de Freud con el pastor protestante Oskar Pfister,
que fue por cierto uno de los pioneros de la Sociedad Psicoanalítica Suiza. Y
paradigmáticos son también los títulos de sus obras: Freud: "El porvenir de una
ilusión" (en ella "profetizaba" el final de la "ilusión religiosa" con el avance de
la ciencia, entendida la religión como una "ilusión" podríamos decir "ilusa",
apoyado con los otros "maestros de la sospecha", Nietsche, Feuerbach, Marx,
entre otros). En contraste, O. Pfister, en su obra "La ilusión de un porvenir",
contrastaba mostrando el aspecto esperanzador, estructurante, madurativo de
la ilusión religiosa, con su sentido trascendente.
La historia del psicoanálisis muestra cuan difícil ha sido el poderse "libe-
rar" de determinadas "identificaciones" con el Maestro, especialmente en lo
que hacía referencia a su "weltanschauung", quizá en parte por razones de
época cultural, pero otras quizá por las autobiografías de sus discípulos y con-
tinuadores, y por la tendencia a la identificación con el Fundador, Maestro y el
"héroe", formando una concatenación hasta nuestros días en los llamados
"freudianos ortodoxos". Preciso decir que esto actualmente casi no se da. Y que
también en esto tiene que ver la "cultura postmoderna". Simplificando, hemos
pasado del "pensamiento único", a la aceptación de la diversidad y comple-
mentariedad. Haré luego referencia a "ciertas opiniones" acerca de lo que para
algunos autores significó la "apertura" de W. Bion precisamente por su "aper-
tura al hecho religioso", el vínculo con O, con lo que es designada la referen-
cia al Fundamento primero, y a lo Absoluto, etc., que podemos llamar
Divinidad, Dios, etc.
Conviene diferenciar en el proceso analítico lo que es la identificación
con la "función del psicoanalista", que sería promover con la técnica adecuada
el mejor desarrollo de esta función, que Bion ha llamado "función psicoanalíti-
ca de la personalidad". También el equivalente sería "toma de conciencia",
"insight", "concienciación", etc. Promover la máxima evolución posible de esta
capacidad coincidiría con el "gnosce te ipsum", "conócete a ti mismo", que esta-
ba ya en el frontispicio del templo de Apolo, en Atenas, y sería esta la "tarea
del psicoanalista", a diferencia digo, de otros aspectos de la personalidad e ide-
ología del analista.
Se plantea la cuestión de si es posible que la cosmovisión del psicoana-
lista no afecte de alguna manera a sus "interpretaciones", especialmente en
•74.
aquello que haga referencia a contenidos religiosos de creencia y fe. La posibi-
lidad de que el analista "respete" la cosmovisión del analizando, y por lo tanto
su posible fe y creencia religiosa, creo fundamentalmente estaría en si acepta
"el misterio", no tanto en su sentido religioso como en el filosófico y psicoló-
gico, estando abierto a lo "trascendente", cualquiera que sea la forma en que
en el analizando se concretice. En términos de Bion: "en que esté abierto siem-
pre al proceso de "pensar" nuevos "pensamientos", evitando la "saturación" y
dejando así abierta también la posibilidad de "pensar Dios". Esto implica dejar
espacio y tiempo "mental" que lo permita, en una época o etapa cultural, en
que por diferentes razones se "ciega" (o "satura", en términos de Bion) la con-
ciencia de necesidad de sentido trascendente al que pueden estimular las situa-
ciones límites, de sufrimiento, las situaciones de enfermedad y vejez, así como
el poder "pensar la muerte" y la apertura al misterio del "más allá". Dice el filó-
sofo francés Jean Guitton: "entre la nada y el misterio, prefiero el misterio".
Por analogía podríamos citar el artículo de Freud "análisis interminable",
y de alguna manera también por analogía podríamos decir que todo proceso
madurativo personal es "evolutivo" e "interminable", a menos que devenga rígi-
do y fanatice. En este contexto es importante la "capacidad de simbolizar",
como medio de mantener "vivo" mediante el símbolo, a lo simbolizado.
En el momento actual de nuestra cultura, en nuestro país, parecería que
este problema no existe (el del Dios Trascendente), pues en el "pensamiento
débil" de la "new age" parece que lo importante es siempre el "ahora y lo que
se toca", en la cultura de la "muerte de Dios". No obstante, si existe en nuestro
funcionamiento mental una "invariante" (Bion) que es el anhelo de vida y conti-
nuidad evolutiva de vida, por lo tanto de trascendencia, hemos de preguntarnos
qué posibles "transformaciones" ha sufrido esta "invariante". Algunas positivas,
madurativas, creativas; otras desviaciones y perversiones: fanatismo, idealización
del dinero, prestigio, placer, sin tener en cuenta el principio de realidad, valores
personales, etc. El libro de Erich Fromm "Tener o ser" es significativo en este
aspecto.
Entre los psicoanalistas de las últimas décadas, los trabajos de W. Bion
han sido particularmente interesantes en su comprensión y valoración del fac-
tor religioso, entre otros factores formativos de la personalidad. Y ha tenido
también sus críticas entre psicoanalistas que se han mostrado particularmente
identificados con el pensamiento freudiano y kleiniano "ortodoxos".
Nos parece pertinente aquí citar a Parthenope Bion Tálamo (hija de Bion)
en su libro "Metapsicología y Matemática en algunas Teorías Psicoanalíticas
recientes". Dice Parthenope Bion:
'75>

PSICOANÁLISIS Y FE: /SON COMPATIBLES?
"Existe un particular factor en la personalidad humana que, aunque no
se pueda sostener que haya sido subestimado por Freud, ha sido sin embargo
explicado demasiado superficialmente y demasiado dogmáticamente. Tanto
Freud como Klein eran ateos, como creo que son la mayor parte de los analis-
tas; y aquellos que no lo son, no observan, de todos modos, el dogma de una
determinada religión por la simple razón, de que el "deber creer" en una deter-
minada cosa, impide preguntarse y cuestionarse sobre esa cosa, disminuyendo,
obviamente, la actividad científica del individuo. Una consecuencia de este ate-
ísmo es indudablemente una mayor libertad mental verificable en la teorización
psicoanalítica, pero otra ha sido la casi eliminación de los temas religiosos de la
problemática psicoanalítica. Por ejemplo, la interpretación analítica de los pro-
blemas de la relación del individuo con Dios parece casi siempre seguir las hue-
llas de las tesis fuerbachianas expuestas en "Esencias del cristianismo". [...]
"Es decir, que cuando un analizando refiere que tiene, por ejemplo, pro-
blemas en su relación con Dios, la tendencia general es interpretarlas como
índices de dificultades en la trama relacional con figuras que son, de algún
modo, paternas. Bion, por el contrario, afirma que es perfectamente posible
que un analizando sea teísta, y que afirmando tener dificultades de este tipo,
quiera decir precisamente eso, que tiene dificultades para encontrar una rela-
ción con Dios.
Esta nueva apertura de Bion que a mi entender revela una mente que no
tiene miedo de aceptar la presencia de un misterio (no en el sentido estricta-
mente religioso del término) está íntimamente ligada con las teorías de este
autor sobre el vínculo del analista con el analizando durante las sesiones. [...]
Quiero enfatizar que Bion ha estado fuertemente influenciado por el
misticismo, tanto cristiano como no cristiano, y que probablemente se relacio-
na con su infancia en la India."
Cito también a Elsa Schmid-Kitsikis, en su libro "Wilfred Bion (Vida y
pensamiento psicoanalítico)", en la referencia a "Observación, abstracción y
búsqueda de lo absoluto", citando a Joan Y Newille Symington: "señalan que
los discípulos leales a Melanie Klein se han suscrito a los trabajos de Bion, pero
no a los posteriores a "Elementos de Psicoanálisis". Bion ya no tendría nada váli-
do que escribir después de este texto, y la continuación de su obra sería la de
un senil, porque Bion se habría deteriorado después de su marcha a California."
Los Symington ven la razón principal de la actitud de estos discípulos en
el alejamiento de Bion de la línea ortodoxa kleiniana, y con la introducción de la
noción de " O " en cuanto a "Realidad Última", "Verdad Absoluta", "Infinito",
>76-
losep Beá
"Cosa en sí misma", y el abandono a continuación de sus primeros trabajos
sobre la psicosis, de la noción de "pulsión de muerte" en beneficio de la de "des-
tructividad",...
Bion aplica su noción de "Vértice" y se ilusiona con la búsqueda de cual-
quier modelo que "pueda abandonar" una vez que ya se ha servido de él...
Modelos físicos para tratar la sensorialidad, modelos matemáticos para tratar el
espacio-tiempo psíquico, etc."
Me ha parecido interesante hacer alguna referencia a autores actuales,
que muestran de alguna manera la continuación del conflicto Psicoanálisis y
Religión. Precisamente Bion es cada vez más valorado. Se considera que ha
hecho un gran aporte a la apertura y continuidad científica del psicoanálisis
moderno, y parece que precisamente su creatividad y fecundidad se manifies-
tan en la "extensión" que da a las posibilidades de investigación del psicoaná-
lisis aplicado, en sus trabajos postumos y entre ellos su autobiografía.
Con esto quiero enfatizar también el valor del "análisis personal", de la
"autobiografía", de la "psicología del testimonio", tanto en psicoanálisis como
en el proceso de evolución personal en el camino de hacerse cristiano.
Temática
a) Relaciones asociativas referidas a esta temática
Nuevamente introduzco el título: ¿Son compatibles psicoanálisis y fe?
La forma de presentar el título es con intencionalidad provocativa.
Provocativa de un diálogo, por lo menos interno, en aquellos que puedan
interesarse por esta cuestión. Tiene como fin estimular pensamientos, relacio-
nes, vínculos que permitan alguna nueva idea, en relación a lo que a cada lec-
tor suscite.
Para que esto sea así, implicaría haber tenido algún tipo de experiencia
en relación con el enunciado: Psicoanálisis y Fe. Y quizá ya ahora lo adelanto,
en la equivalencia que solemos dar a la palabra Fe como creencia. Aquí me refe-
riré especialmente a creencia cristiana, que es la que ha formado parte de mi
cultura y experiencia personal. La palabra experiencia la subrayo, porque este
trabajo, como he indicado al principio, está basado en experiencia personal
desde ambos términos, psicoanálisis y fe.
Para comenzar me referiré a los términos "fe" y "creencia" como equi-
valentes, aunque mi propósito es precisamente tratar de diferenciarlos desde su
función psicológica.
•77>
 losep Beá
PSICOANÁLISIS V FE: / S O N COMPATIBLES?

creer", y destaca su convicción de que, al explorar esta capacidad, el psicoa-

Tal vez podríamos también usar el término "religión", en que en lo con-
ceptual quedarían incluidas ambas, creencia y fe religiosa. También el término
"religión" quisiera diferenciarlo de "Institución", en este caso Institución Iglesia,
aunque sea a través de esta institución que fundamentalmente la hayamos reci-
bido y conocido. Al hablar de creencia desde la perspectiva psicológica, la con-
sideraré desde una vertiente dinámica, en el sentido de que las creencias no son
fijas, sino que normalmente van evolucionando de acuerdo con la evolución
mental del sujeto (Ana M a Rizzuto).
Algo similar podríamos hacer con el término "psicoanálisis", es decir,
diferenciarlo claramente de la Institución Psicoanalítica. La primera fue la
Asociación Internacional de Psicoanálisis, fundada por Freud con el fin de que
fuera la contenedora y transmisora de la "novedad" psicoanalítica.
El momento actual de nuestra cultura postmoderna, en la que vivimos,
ha traído la pluralidad de instituciones y escuelas tanto en la institución iglesia
como en la institución psicoanalítica. Naturalmente esto con sus luces y sus
sombras, pero a mi modo de ver en este aspecto es para bien, con lo cual pre-
dominarían las luces. Y es que en ambas realidades de la experiencia humana
predomina lo subjetivo, lo personal, la elaboración de la propia experiencia,
que en muchas ocasiones es inefable, ya que es difícil encontrar palabras ade-
cuadas para formular y transmitir la experiencia vivida.
nálisis podría tener algo que enseñar a la religión.
Así como a Ana M a Rizzuto, psicoanalista, en el "Psychoanalitic Institute
of New England East", tiene dos trabajos importantes, de los que sólo citaré el
título, por lo que ya sugieren en el curso de las ideas que estoy exponiendo:
1) "Conocimiento científico, Creencia religiosa y Convicción Psicológica.
Psicodinamia del conocer"
2) "Believing and Personal and Religions Beliefs: Psychoanalistic consi-
derations"
En estos trabajos me parece importante el hecho que subraya la evolu-
ción dinámica de las creencias, en este caso de las religiosas.
En una teoría acerca del "creer como función psíquica" muestra que "el
acto de creer es en sí una función psíquica independiente de aquello en que se
cree". Dicha teoría acerca del "creer como función psíquica" podría ayudarnos
a entender que las ciencias, las matemáticas, la filosofía, la religión, el psicoa-
nálisis y la vida psíquica misma dependen de esta "función ubicua":
"El creer como acción y proceso psíquico es fundamental para la for-
mación misma de la psique. Sin creer no hay vida psíquica. [...]
El acto de creer es, en sí, una función psíquica independiente de aque-
llo en que se cree."

Este hecho nos lleva a cierto conflicto con la considerada ciencia "cientí-
b) Referencias autobiográficas
fica", que para determinados sectores es considerada como la "evidencia de la
Para las consideraciones que voy haciendo, quisiera ahora situar el tema
realidad" o lo que podemos "saber" de la realidad. Esto conlleva en sí, pues, pro-
en una perspectiva histórica personal. Fue mi inquietud, por los años 50, pero
blemas epistemológicos en los que aquí no me extenderé. Solamente subrayar
que venía sintiendo desde los comienzos de mi formación médica y psiquiátri-
el riesgo de que se constriña tanto nuestro saber que quede limitado a lo que el
ca que se dieron al unísono, pues hice mis estudios de medicina, desde el 2o
método científico de peso, medida, repetición de la experiencia, etc. pueda
año de carrera, como alumno interno-residente, en el Instituto Mental de la
aportar, y así queden mutilados tantos aspectos del saber de la realidad en un
Santa Cruz, perteneciente al Hospital de San Pablo de Barcelona, y luego como
sentido amplio, cosa que lleva en ocasiones a una sobrevaloración de la técnica
médico-residente en el mismo. Una inquietud que se originaba al ver el sufri-
(especialmente me refiero también aquí a mi experiencia vivida como médico-
miento de los pacientes, en sus estados de alienación, y lo insuficiente de los
psiquiatra). Esto conlleva que la "medicina de la evidencia", con sus aparatos y
tratamientos médicos "ad usum" en aquella época, así como el deseo y la intui-
tecnicismos, se olvide a veces de contactar más a fondo y "escuchar" no sólo los
ción de que debería existir algún método de aproximación a la comprensión
síntomas, sino el "sufrimiento" en un sentido personal, psicológico, del pacien-
de la psicopatología del paciente; por lo tanto la posibilidad de ofrecer ayuda
te, siendo pues tratado parcialmente, como un "órgano enfermo", olvidando al
desde un posible "encuentro personal", pues me daba cuenta de que existía en
portador del órgano enfermo o del síntoma psicopatológico.
la mayoría de los pacientes una parte sana, capaz de razonar y de relacionarse
Quisiera recordar el interesante el artículo de Brooke Hopkins "Winnicott emocionalmente, por muy perturbados que estuvieran. Sería lo que luego Bion
and the capacity to believe". En resumen, el autor reflexiona sobre el uso de denominaría la "parte neurótica y la parte psicótica de la personalidad".
dos palabras: "capacidad" y "creencia", combinadas en la "capacidad para

.79-
-78-
PSICOANÁLISIS Y FE: y SON COMPATIBLES?
Precisamente la preocupación de algunos médicos psiquiatras, deseosos
de poder aportar abordaje psicológico y comprensión a los trastornos menta-
les, les había llevado a hacer su análisis personal y preparación como analistas
didactas en ei extranjero (Francia y Suiza primeramente). Por aquel entonces el
psicoanálisis era considerado en la cultura del nacional-catolicismo como algo
nefasto, antirreligioso, ateo, pansexualista y sectario.
Por lo que había leído de Freud y algún otro autor de orientación psico-
dinámica, me parecía que podía ser una ayuda para mí personalmente y para
aquellos pacientes que tratara. Pero estaba preocupado sobretodo por el
miedo a que pudiera dañar mi fe y creencia religiosa, algo muy valorado por
mí. Pregunté a uno de los analistas didácticos que habían retornado, sobre mi
preocupación, y me dijo que había hablado con un médico psicoanalista, per-
teneciente a la Asociación Internacional, P. L Beirnaert, que unía a su condición
de psicoanalista el ser sacerdote jesuita. Él le había contestado a su pregunta
(quizá por razones parecidas a las que yo le hice) algo (no recuerdo las pala-
bras textuales) que venía a ser: "los núcleos arcaicos infantiles de orden psico-
patológico en que pueda estar basada su religiosidad es de esperar que se
disuelvan. Lo que de su fe religiosa se basaba en ellos, pues, se liquidará. Lo que
hubiera de sano y maduro, seguirá."
Explico estos detalles porque fundamentalmente la cuestión sigue plan-
teada en términos semejantes hoy, para el creyente que esté interesado en su
análisis personal. Entendemos pues que estamos hablando de relación tanto
desde la perspectiva analítica como religiosa. Si desde mi perspectiva "cristia-
nismo" significa "seguimiento de Cristo", no excluye este hecho lo "natural"
de la religión. Cierto es que también se considera que el cristianismo no es una
religión. Sí lo es, cuando ésta es entendida como un conjunto de creencias o
dogmas acerca de la divinidad, y que en alguna manera habría sido la incor-
poración al cristianismo de normas, preceptos, rituales, valoración del "tem-
plo" judío, etc. sin haber liquidado suficientemente o transformado desde el
Antiguo Testamento la ruptura y renovación que traía Jesucristo. Aquí seguiré
pues la idea básica que transmite el Evangelio que "Dios es amor". Y me refe-
riré más ampliamente a este término amor dentro de la perspectiva relacional.
Sigo con algunas referencias autobiográficas a este tema.
Comenzado mi análisis personal, en la primavera del año 1958, comen-
zaron a perder pie mis antiguas creencias y certezas. Me parecían incompati-
bles las enseñanzas "dogmáticas" de la Iglesia con las nuevas "comprensiones"
de mis "incrustaciones infantiles" en mis creencias religiosas. Y, con dolor, me
-80-
losep Beá
parecía que iba perdiendo la fe. Había a la vez una situación totalmente con-
tradictoria entre la religión que parecía que todo el mundo profesaba por lo
que habría parecido una cosa extraña declararse no creyente; y el que simultá-
neamente, en el grupo psicoanalítico, era mal visto mantener la creencia reli-
giosa. Eran los años del 62 al 63. En este conflicto, personas emocionalmente
muy próximas me decían "¿ya lo sabe tu analista que eres creyente? ¿Y tus
supervisores?" Era penoso, porque esto sumaba, y aumentaba pues mi sufri-
miento. Ya trabajaba yo en mi conflicto interno y externo, en que vivía la con-
tradicción entre lo que mi fe y mi razón me llevaban a creer, y mi ambiente psi-
coanalítico, formado por personas apreciadas y de mi confianza, que decían lo
contrario. Sentía como un anhelo, una necesidad, de saber que en el mundo
había otros psicoanalistas creyentes. Tenía necesidad de compartir con alguien
mi fe y mi creencia, aunque no lo conociera. Me había olvidado que al comien-
zo había existido la referencia al P. L. Beirnaert. Estaba en situación psicológica
de duelo, y me recuerdo paseando triste por las calles, pasando por delante de
Iglesias abiertas celebrando funciones religiosas, con ganas de entrar y prohi-
biéndomelo. Me parecía que no sería "fiel" al psicoanálisis, y a la vez no encon-
traba alivio para una relación tan significativa y tan importante para mí, que
creía que estaba perdiendo. Entre mis compañeros de formación en el Instituto
parecía que yo era el único que sufría con aquel conflicto, los demás parecía
que ya lo habían resuelto, considerando que eran "ilusiones infantiles" que ya
habían superado.
He de hacer un reconocimiento a la Sociedad Española de Psicoanálisis
y a nuestro Instituto, pues a pesar de que conocían mi fe (que, por cierto, cuan-
do llegó el momento de solicitar mi ingreso como miembro ya había recupe-
rado) fui aceptado y progresando paulatinamente de los grados de miembro
titular a analista didáctico, más tarde a Director del Instituto de Psicoanálisis y
luego Presidente de la Sociedad y Cocherman en el Congreso Internacional que
se celebró en Madrid el año 1983. Sé de compañeros que en otras Sociedades
e Institutos se habían encontrado en situaciones más difíciles y no consiguieron
pasar de miembros asociados por razón de su creencia religiosa, en contra de
su deseo de progresar a titulares, etc.
Fue un gran alivio para mí, en la etapa de búsqueda de "algún analista
cristiano", saber que estos existían y que habían sido importantes y valiosos en
el campo del psicoanálisis. Los llevaba escritos en mi agenda: Kraft (creo que
fue Presidente de la Asociación Internacional), Bartimeier, Darmstadter (belga),
Ancona (italiano), Zilboorg (había escrito un libro sobre Psicoanálisis y religión),
'8U
 lfn>p B«k
PSICOANÁLISIS Y FE: /SON COMPATIBLES?

W. Meissner, s.j., (psicoanalista didacta en USA), Th. de Saussure (Suiza), Matte Nosotros hicimos el Congreso Internacional de AIEMPR, en julio de 1986
Blanco (Italia), y Ana M a Rizzuto, M.D (Analista didacta en el Instituto Psi- en Barcelona, con el título "Ciencia, creencia, mente". En el fondo tratábamos
coanalítico de New England, East (USA). Todos ellos pertenecían a la IPA (Aso- de mostrar que nuestro funcionamiento mental se ha estructurado en base a
ciación Psicoanalítica Internacional), fundada por Freud. creencia y elaboración científica, función crítica, discernidora, de juicio del yo,
Fue también muy importante para mí la celebración del concilio Va- tanto de nuestras creencias personales como aquellas que formaban parte de
la cultura en que vivimos. Tanto las creencias como las elaboraciones científicas
ticano II de la Iglesia Católica. El "aggiornamiento" de la Iglesia facilitó el mío
serían por tanto dinámicas y evolutivas. Asistía una conferencia sobre un libro
y la reintegración a mi fe, aunque ciertamente en proceso de maduración, y
recientemente editado cuyo título es "¿sin Dios o con Dios? Razones del agnós-
pasando por la elaboración de un análisis personal, que coincidía plenamente
tico y del creyente". En relación a esta conferencia, me pareció más "cerrada",
en el tiempo con el desarrollo del Concilio. Creo que mi fe salió fortalecida, y
"dogmática" y "fundamentalista", la posición del filósofo agnóstico que la del
podía sentir, con satisfacción, libertad interior y apertura en mis creencias. Por
creyente, con fe, pero con dudas y zozobras en relación a sus creencias. La
supuesto, quedaban en mi ámbito privado. Se consideraba muy importante
explicación era, para mí, que el filósofo no "creía" porque no aceptaba el mis-
para el ejercicio del psicoanálisis una reserva total de lo "privado", y la creen-
terio (en el sentido no oscurantista del término y que cuando lo es daña de
cia formaba parte de ello, con el fin de mantener "limpio el encuadre" y poder-
hecho a la creencia religiosa) como realidad que nos trasciende, que existe,
se ofrecer como analista "espejo" en el que se verían los conflictos del pacien-
pero no puede ser totalmente conocida. (Bion se refiere a Kant, cuando habla
te, facilitando también hacerlo desde una posición de "neutralidad benevolen-
de que la cosa en sí no puede ser conocida).
te". Por aquella época predominaba esta idea, aún cuando ya se estaban
haciendo investigaciones de "la participación emocional" del analista, estimu-
lada por su paciente, en lo que se denominó la contratransferencia, en res- c) Importancia de los vínculos relaciónales
puesta a la transferencia del paciente. Y que ser consciente de lo que se "pro- Tanto el trabajo psicoanalítico de elaboración y maduración de la per-
sonalidad, de hacer consciente lo inconsciente, como el de evolución y madu-
ducía" en la mente del analista en su escucha interna, era una gran aportación
ración desde la perspectiva de fe religiosa, lo hemos de hacer desde el análisis
a la comprensión del paciente, contrariamente a lo que antes se creía.
de la relación del crecimiento y maduración dentro de esta relación. El análisis
Recuerdo también haber leído con mucha satisfacción una entrevista
de las características de los vínculos relaciónales, conscientes e inconscientes, es
que hicieron al profesor Rof Carballo, médico eminente, de renombre interna-
básico para la comprensión tanto de la experiencia psicoanalítica, mediante el
cional, y que había hecho una experiencia personal de psicoanalizarse, en la
análisis personal, como de la experiencia de fe cristiana, en la toma de con-
que decía: "el día más feliz de mi vida, fue el día que recuperé la Fe". Podía
ciencia de las características personales de la relación que se establece con Dios,
identificarme totalmente con esta opinión.
en la Persona de Jesucristo y con las demás personas próximas, con las que se
Me parecía injusto que los analistas pudieran abiertamente reconocerse y
establece contacto ("¿Cómo puedes decir que amas a Dios que no ves, si no
mostrarse como "ateos" o "agnósticos", equivalente a algo "sano" y "mostra-
amas al hermano que ves?")
ble", y esto mismo no fuera adecuado para los psicoanalistas "creyentes", ya que
Precisamente quisiera aquí valorar la importancia de la "psicología del
no sólo no era "mostrable", sino que debía vivirse como algo vergonzante, equi-
testimonio", tanto de transmisión por la palabra, como en el comportamiento,
valente, en cierto modo, a residuos de un psicoanálisis personal "incompleto".
ambas realidades personales, tanto de la persona que ha vivido una experien-
Me parecía ya entonces que también era una creencia la posición "atea", valora-
cia psicoanalítica como en el creyente cristiano. La coherencia entre lo que "se
da como "científica". Me referiré luego a este tema para poder valorar las razo-
cree" y lo que "se hace" ponen a prueba la validez de lo que "se predica". La
nes comprensibles de la posición atea y viceversa. También tendremos que tener
sabiduría popular expresa en multitud de proverbios esta realidad psicológica:
en cuenta las no "razones", sino "racionalizaciones", para mantener una deter-
"Obras son amores, que no buenas razones", "de lo dicho al hecho, hay
minada posición. Al decir "racionalizaciones" quiero decir que subyacentemente
mucho trecho", etc.
había "motivaciones" inconscientes que se "racionalizaban" usando determina-
das razones.
•83'
>82>

PSICOANÁLISIS Y FE: /SON COMPATIBLES?
Aquí es importante ver qué relación se establece entre "continente" y
"contenido", si se quiere, entre "mensaje" y "mensajero". Bion habla de rela-
ción "simbiótica", "comensal" y "parasitaria", aplicado a la relación entre el
místico-genio y el grupo. En la relación "comensal", el místico-genio y el grupo
coexisten sin afectarse mutuamente. En la relación "simbiótica" hay confronta-
ción que en último término será beneficiosa para ambos. Esta relación produ-
ce crecimiento, tanto en el místico-genio como en el grupo (podríamos apli-
carlo a la acción "profética" en la Iglesia).
En la relación "parasitaria", donde la envidia es un factor central, el resul-
tado es la destrucción y el despojo de ambos, del místico-genio y del grupo.
Creo que si esto lo aplicamos a la manera en que se establece la relación
entre continente-institución (Bion utiliza la palabra "establishment", término
que designa a las personas que ejercen el poder y la responsabilidad en el
Estado u en otras instituciones), aplicado a la Iglesia y su "gobierno", y a la
comunidad de los fieles y su relación con ella, quizá nos permitirá comprender
algunos de los conflictos actualmente tan frecuentes y la necesidad de defen-
der la relación "simbiótica", en que haya una relación madurativa, evolutiva,
entre continente y contenido. Importa también reconocer que la relación ideal
no existe, el conflicto es inevitable, y la cuestión está en la buena resolución de
los conflictos que permitan aprender de la experiencia, prosiguiendo el proce-
so en espiral de crecimiento.
El riesgo está cuando por intolerancia, narcisismos heridos de unos y de
otros ("Nadie es profeta en su tierra"), se destruya la posibilidad de elaboración
del conflicto ("tirar el niño con el agua sucia de la palangana"). La realidad his-
tórica de los avatares de la Iglesia, en que situaciones difíciles se han dado muchas
y ha sobrevivido, mueve a la esperanza. Pero usando también las experiencias
penosas, si éstas sirven para aprender y madurar. Teniendo en cuenta el aforismo
biológico: "o transformarse o morir". La esperanza está puesta en que puede
hacer las "transformaciones" adecuadas, el "aggiornamento" para que pueda
seguir cumpliendo su misión, en una época también de pluralidad y diálogo
entre religiones. Algo parecido podríamos aplicar a la pluralidad actual de So-
ciedades Psicoanalíticas, y que bien aprovechado puede servir para el progreso y
enriquecimiento de la ciencia psicoanalítica, y tanto en las Sociedades
Psicoanalíticas como en las cristianas, al servicio de la evolución y maduración del
hombre. "No se ha hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hom-
bre". Lo mismo aplicado a la Institución. Incluso en la misma práctica del análisis
personal, cuya finalidad es desarrollar al máximo las potencialidades evolutivas
madurativas del analizando.
-84'
losep Beá
d) Compatibilidades analítica y de fe
Dando un paso más de mi temática: ¿Son compatibles psicoanálisis y fe?
Tendría que concretar: ¿Qué psicoanálisis y qué fe? Seguramente algunos
malentendidos han surgido al hablar de conceptos diferentes, tanto de psicoa-
nálisis como de fe. Tal vez si podemos precisarlo más, veremos que hay más
coincidencias de lo que parece.
Una aportación importante de W. Bion fue el concepto de "vértice".
Opina que muchas dificultades y polémicas en psicoanálisis (como en otras cien-
cias humanísticas) parten de que hablamos al parecer de las mismas cosas, con-
fundidas, cuando sin explicitarlo ni tener conciencia de ello, lo hablamos desde
vértices distintos y por tanto nos referimos a conceptos distintos y métodos de
investigación diferentes aún cuando usamos las mismas palabras. Así tendremos
que diferenciar el vértice médico, científico, biológico, místico, religioso, filosó-
fico, etc. Usa la palabra "vértice" con el fin de evitar el uso sensorial "punto de
vista", que podría definir y limitar a este sentido lo que trata de exponer.
Precisamente es esta cuestión epistemológica a la que se refiere Bion.
También dice que no es lo mismo hablar de psicoanálisis que psicoanalizarse.
Este mismo concepto lo haría extensivo al concepto de fe religiosa, pues no es
lo mismo teorizar sobre ella que vivir la experiencia personal, y es que desde
determinada perspectiva psicoanalítica y desde determinada perspectiva de fe,
fe y psicoanálisis no sólo son compatibles sino que se complementan. Y posi-
blemente aquí son importantes los conocimientos de Antropología, de qué
concepto de hombre tenemos, y en ello va incluida por tanto la cosmovisión.
Así pues, de la misma manera que psicoanalistas de diferentes escuelas y teori-
zaciones diferentes pueden "encontrarse" al usar la "función psicoanalítica de
la personalidad" (Bion) para ayudar a sus pacientes, pueden coincidir también
el significado que se dé a la fe y creencia religiosa para ayudar a este hombre,
en esta dimensión que, si existe, podría quedar negada o mutilada en una con-
cepción que no incluya la Trascendencia, el misterio: "La gloria de Dios es el
hombre" (San Irineo). Aquí San Irineo muestra la función paternal de Dios. Para
los padres, la gloria son sus hijos.
Queda claro que al hablar de hombre me refiero a la humanidad con
sus diferentes géneros. Subrayo pues que quisiera mostrar que fe y psicoaná-
lisis, desde mi perspectiva psicoanalítica de fe religiosa, se necesitan y se com-
plementan.
Las referencias bíblicas las apunto en la medida que como una especie
de asociación libre se relacionan con alguna situación en que a la vez que se
'85'

PSICOANÁLISIS Y fE: ,SON COMPATIBLES?
iluminaba algún aspecto del funcionamiento mental, considerando el "incons-
ciente dinámico", o si se quiere desde mi "insight", en cualquier experiencia
personal, y es desde esta experiencia personal que espontáneamente se iba
desarrollando en mí la tendencia a relacionar mis "insights" con el contenido
de diferentes conocimientos bíblicos, especialmente Evangelio y Epístolas, que
eran coherentes e integraban aquella experiencia desde la fe religiosa trascen-
dente. Así, se iba desarrollando en mí la "Fe" que quedaba integrada en la
"visión binocular" (concepción y expresión afortunada de Bion; de contactar
simultáneamente con lo que el paciente comunica y lo que en nosotros, desde
la libre asociación, estimula; también se le ha llamado "tercer oído" o "tercer
ojo"). Y precisamente desde el desarrollo de cierta disciplina de "capacidad
negativa", es decir, libre de conocimientos, deseos y pensamientos que quedan
en el fondo como background y que permite una mejor disposición abierta y
receptiva a todo lo que provenga del paciente, y facilita la función de "intui-
ción", con un encuentro profundo, íntimo (se ha dicho de inconsciente a
inconsciente); que luego habrá que formular y ofrecer como hipótesis inter-
pretativa. La actividad mental receptiva máxima con el esfuerzo consciente de
funcionar, haciendo "silencio interior", sin conocimiento, sin memoria, sin
deseo, lo aplicó Bion al trabajo de investigación psicoanalítica en la sesión, a
partir del conocimiento de los místicos cristianos, especialmente Maestro
Eckhart, San )uan de la Cruz, Santa Teresa de jesús, etc. Y también del fondo
cultural religioso de la India, donde nació y vivió sus primeros años de vida.
El método de investigación psicoanalítico de una relación en profundi-
dad con el analizando gracias al "encuadre", al "setting", y la aplicación del
método analítico, por tanto en el "aprender" de una experiencia y experiencias
que se repiten en diferentes situaciones mentales en un proceso evolutivo y de
la que han surgido las elaboraciones teóricas del psicoanálisis como "ciencia",
ha motivado la crítica y el desconocerlo como tal desde la Ciencia Positiva
Natural. Freud mostró ya con los "historiales clínicos", que son pocos, y desde
el comienzo, que el conocimiento en profundidad de la persona que permita
llegar a las capas más arcaicas, por su carácter individual, de identidad perso-
nal, de experiencia única entre dos mentalidades que se encuentran para este
trabajo de ayudar al conocimiento de sí mismo, no es equiparable a las otras
investigaciones científicas. Incluso yo añadiría que es gracias a la identidad pro-
pia, única en cada individuo, y a la que totalmente no podemos llegar tampo-
co con el método analítico, donde está la defensa de nuestra intimidad y del
núcleo de nuestra libertad y responsabilidad existencial. Y quizá el anhelo máxi-
mo.
losep Beá
mo de intimidad con "otro", que a la vez nos respete al máximo, nos quiera y
ayude a nuestra maduración, puedan dar razón, entre otras, de la necesidad de
creencia en lo Trascendente, en la Fe religiosa. Aquí me vienen a la memoria las
palabras de San Agustín: "intimior intimo meo et superior summo meo", es así
cuando dice de Dios: "es en mí más íntimo, que mi propia intimidad y supe-
rior a lo más alto que hay en mí". Y también aquello de "mi corazón ha sido
creado para ti y no hallará descanso hasta que descanse en t i " (cito de memo-
ria, como lo haré en la mayoría de las otras citas cristianas, con el deseo de una
exposición coloquial).
El interés en la investigación del "mundo interno" y la ayuda al conoci-
miento de "la verdad de sí mismo", desmontando las defensas inadecuadas
contra la ansiedad y el dolor, que originan los diferentes trastornos psíquicos,
así como limitaciones en la adquisición de la mad urez personal posible a la que
tendemos, es propio del trabajo psicoanalítico. Pero aquí hay una convergen-
cia, cada uno con su método, en la valoración del mundo interno, la coheren-
cia trascendente religiosa y la fe: "No temáis a los que sólo pueden matar al
cuerpo sino a los que pueden matar el alma" (Evangelio). En el sentido psico-
lógico, defender lo más propio de cada identidad, y también el desarrollo de la
capacidad de amor y búsqueda de verdad, la creación de una relación estruc-
turante con este principio creador y estimulante de crecimiento, que en la ter-
minología de los "objetos internos" equivaldría a la existencia en nuestro
mundo (interno) de la función amorosa de la pareja parental, dando apoyo,
seguridad, confianza y estímulo evolutivo-madurativo, y en la que, desde la
perspectiva creyente, estaría "actuando" el amor de Dios. Del Dios que se ha
definido como "Amor". Así es como termina una de las canciones frecuente-
mente usadas en oficios religiosos: "donde hay caridad y amor, allí está Dios".
"Acumulad tesoros en el cielo donde los ladrones no los pueden robar
ni destruir". Nos haría pensar por analogía en el "mundo interno de Dios" o en
la "mente de Dios", en la que no podemos destruirlos, ni morir, desde el Amor
Creador que quiere lo mejor para sus hijos y en el que viviremos siempre, aun-
que muramos corporalmente. Por analogía los hijos viven en la memoria, en la
mente de los padres, y viceversa, éstos en la de los hijos, y constituyen la base
del mundo interno psicológicamente hablando.
El Freud ateo expresaba que ésta era la única inmortalidad en la que
creía, "la pervivencia en la mente-memoria de los que le habían querido e inte-
resado por él". Pero en efecto es diferente de la confianza en vivir "para siem-
pre" en la mente de Dios, cualquiera que en esta vida "transformada" al haber
'87-

PSICOANÁLISIS Y FE: ;SON COMPATIBLES?
pasado por la cesura de la muerte y dar lugar a un "nuevo nacimiento", para
vivir, acabado este mundo, con nuestra muerte, en "un mundo nuevo y en una
tierra nueva" (San Juan, Apocalipsis). Pero para llegar a esto hay que pasar pri-
mero por la elaboración de los diferentes duelos inherentes al crecimiento
(desde el modelo evolutivo humano el "trauma de nacimiento" (Otto Rank); y
"cesura de nacimiento" (Bion y Freud)). Bion cita a Freud para mostrar que en
la enorme cesura del nacimiento, hay más continuidad de lo que podría pare-
cer, entre la vida prenatal y postnatal. Así pues sería "cesura" y "puente".
Precisamente los modernos estudios de psicología fetal dan razón de esta con-
tinuidad por transformaciones, en la discontinuidad que significa pasar tam-
bién del medio líquido, en la matriz de la madre, al medio aéreo al nacer.
Pienso que por comparación, entendiendo que cesura y puente se dan simul-
táneamente, para el creyente en la Resurrección también la cesura de la muer-
te es fin y continuidad, puente necesario para el paso a vivir en la Casa del
Padre Dios, gracias a la identificación mediante la Fe, con la Muerte y Re-
surrección de Cristo.
A la cesura del nacimiento siguen las "cesuras" del "destete"-"infancia"-
"adolescencia"-"adultez"-"vejez"-"muerte"-"renac¡miento". "Para que el
grano de trigo viva, tiene que morir" ("transformarse", pasando por la muerte
en nueva vida en sus frutos). "En que ya no existe la muerte, lo anterior ha
pasado" (San Juan, Apocalipsis).
Me parece importante también la relación entre la organización del
encuadre, del setting psicoanalítico, necesario para "contener" en él el proce-
so de crecimiento y maduración personal, con el encuadre o setting organiza-
do desde la fe, para el crecimiento personal en la relación con Dios. Y esto me
parece importante para diferenciar el "acting-out" (actuar sin pensar), de la ter-
minología analítica, con el "actuar pensado", desde la fe, que sigue a la elabo-
ración de renuncias y duelos a que estimula la "ley del amor", propuesta por la
regla de oro de la ética judeo-cristiana, "amar a Dios sobre todas las cosas y al
prójimo como a ti mismo", en las propuestas de Jesús, "[...] que os améis los
unos a los otros como yo os he amado [...]", "[...] la ley mata, el espíritu vivi-
fica [...]", [...] el sábado para el hombre y no el hombre para el sábado [...]".
Son diferentes mensajes del Evangelio, en contra de las leyes rígidas, fomenta-
doras de fanatismo, fundamentalismo, dogmatismo, etc.
También es importante el aspecto estructurador de esta "esperanza" y
"Fe religiosa", que permite superar ansiedades de aniquilación y pérdida de
sentido trascendente de la propia vida, ante la conciencia de realidad de la pro-
•88.
— losep Beá
pia muerte biológica, entendida como "final", cuando por el contrario, desde
la Fe, es vivida, interpretada como "puente", "cesura", "traspaso", "transfor-
mación a la Vida Eterna" en Dios. Y por tanto es ayuda consoladora, "sana",
ante situaciones límite y de carencia de sentido el seguir viviendo, sino es acu-
diendo a esta "esperanza". Y podríamos preguntarnos, si no sería una "castra-
ción" peor, en los términos freudianos del Complejo de Edipo, el dañar esta
"capacidad de genitalidad Trascendente", al "destruir esta Fe", dejando sin la
"defensa sana de sentido", que precisamente da la Fe.
Una referencia interesante a encontrar "sentido a la vida", aún en situa-
ciones desesperadas, lo da Viktor FrankI en su libro "Un psicólogo en un campo
de concentración", en que muestra como es gracias a encontrar "sentido" que
puede sobrevivir a la situación terrible de prisionero en un campo de extermi-
nio nazi. Este mismo autor fue el creador de la "Logoterapia", encaminada a
dar ayuda psicológica para encontrar y desarrollar esta capacidad de sentido.
También el "amor" da sentido madurativo desde la perspectiva evoluti-
va (de pregenital a genital, de posesivo a alteridad, y Amor de ágape). Una
madre dice a sus hijos: "os daría la sangre de mi cuerpo". Ya se la dio antes del
nacimiento. Luego en forma de leche y cuidados. Tiene equivalencia en la
Eucaristía: "mi sangre y mi cuerpo", pero extensivo, transformado "sin sacrifi-
cio de vida", sino como alimento universal: pan y vino.
Y así podría ir asociando muchas más referencias bíblicas a mis insights
analíticos que continuarían corroborando la compatibilidad de la experiencia
psicoanalítica con la experiencia de fe o de religiosidad, y en mi caso, cristiana.
Epílogo
A modo de epílogo, índice y proyecto:
Epílogo, porque intento resumir algunas de las consideraciones expues-
tas en las páginas anteriores. índice, y precisamente al final, porque no es refe-
rido solamente a los enunciados que en el artículo trato de expresar, sino que
a la vez quiero expresar que quedan otros, no formulados, que están en "pro-
yecto mental" para otras posibles extensiones y complementaciones de lo aquí
esbozado.
Decía al comienzo que el título era con fines provocativos, provocativo
de un diálogo interno y externo para aquellos lectores sensibles a esta temáti-
ca; que en alguna manera les "toca". Es a la vez "evocativo" como rememora-
os».

PSICOANÁLISIS Y FE: /SON COMPATIBLES?
ción de experiencias personales, vividas tanto personalmente en mí como en la
relación de trabajo profesional con otras personas en lo que a esta cuestión se
refiere.
He subrayado la palabra "experiencia" por el valor también epistemoló-
gico que aquí le quisiera dar. Valoro el análisis de la relación personal y grupal
y sus diferentes "aplicaciones" en el campo de la sociología, política, religión,
etc, es decir, de las llamadas "Humanidades" como una "forma de saber" espe-
cial, de acuerdo con el objeto y el método de este saber, pero no inferior, si
bien diferente a la llamada "experiencia científica", "saber científico"o "experi-
mento científico".
Existen en nosotros situaciones mentales "reales" (otra consideración a
lo que no me extiendo, qué es lo real) como son la serenidad, amor, odio, envi-
dia, gratitud, etc., que no son detectables directamente en otra persona por
nuestros sentidos (aunque sí lo pueden ser por sus "manifestaciones") y que en
realidad por así decir "nos mueven" y "mueven el mundo social", para bien o
para mal. No solamente pueden no ser detectados por los otros, sino por nos-
otros mismos, que creamos "barreras defensivas" para evitar el dolor de sentir
y vivir la experiencia de estas fuerzas, llamemos "negativas" (equivaldría a
"fanáticas"). En la clasificación de Freud: I o ) "Eros": Agapé (Amor-Vida), 2o)
"Tanatos": Odio-Destrucción. Precisamente es al hacer conscientes estos aspec-
tos, digamos "desagradables", de nuestro self que tenemos la posibilidad de
contenerlos y modificarlos desde nuestras capacidades positivas; estimulando
así contención, humildad, consciencia de límites y estímulos reparatorios y de
un mejor desarrollo de las capacidades creativas, amorosas, no idealizadas.
Las guerras se fraguan primeramente en nuestras mentes; así como las
actividades políticas y sociales. Con esto quiero decir que no es lo mismo hablar
de psicoanálisis sin haber vivido la experiencia, que hablar de religión sin haber
vivido personalmente una experiencia religiosa. Una aportación importante
que el psicoanálisis puede hacer a los análisis de la experiencia dicha "religio-
sa" es la ampliación a los contenidos "inconscientes" de esta experiencia, así
como la ampliación de "su verdad" y por lo tanto de su "interpretación", a la
vez que pone al descubierto utilizaciones, "malos usos", de nuestra parte reli-
giosa ("lobo" inconsciente con piel de oveja consciente).
Desde mi experiencia personal diría que no sólo son compatibles, sino
que se necesitan y complementan. Para ello tendría que tener en cuenta con-
ceptos como: "¿Qué psicoanálisis?" o "¿Qué fe?", además de conceptos como
"cosmovisión", "creencias", "misterio", "pensamiento", "saber y conocer",
-90-
losep Beá
"certezas", "evidencias", "intuición", "vínculos emocionales", "ansiedades y
defensas", "evolución y maduración", "conocimiento emocional", "ansiedades
catastróficas y Fe" y "elaboración de duelos" entre otros. Los cito por la reso-
nancia emocional y asociativa que para el lector puedan tener, que le permitan
seguir desde su "experiencia personal" estas líneas.
Aquí, por "Psicoanálisis" entendemos la ciencia, fundada por Freud y su
escuela, que investiga los fenómenos del inconsciente dinámico mediante un
método, el "setting psicoanalítico", que hace accesible el conocer aspectos de
sí mismo inconscientes; y que por lo tanto son liberadores de defensas inade-
cuadas que se han organizado ante el sufrimiento y la ansiedad. Así, a la vez
que aumenta el conocimiento y el saber más acerca de sí mismo, "su propia
verdad", es "curativo"de aquellas "defensas" inadecuadas que están en la base
de su psicopatología.
Es claro que las "consecuencias" y "aplicaciones" de este método de
investigación extienden en gran manera sus posibilidades. También de estas
"aplicaciones" al área de la religión surgieron las primeras dificultades y con-
flictos, así como respuestas integrativas. Estas dos posiciones quedan represen-
tadas, por así decir, en los dos pioneros, citado ya al principio: Freud, deifican-
do la cultura positivista y racionalista, con su artículo emblemático en este sen-
tido, "El porvenir de una ilusión" y la respuesta del Pastor Protestante y amigo
de Freud Osear Pfister, con su artículo "La ilusión de un porvenir".
Deberíamos distinguir entre "fe científica" y "fe religiosa", pero ambas
descansan en la "confianza" de "encontrar" aquello que se busca, pero aún no
"visible", no "objetivable por nuestros sentidos". Decimos que el niño busca el
pecho -a la madre- antes de "conocerla". Tiene una preconcepcion congénita
de ella que se convertirá en "concepción", conocimiento, por la verificación
experiencial al encuentro con el pecho, los brazos, la ternura y el conocimien-
to y experiencia de la madre. Es la "función materna". A través del proceso de
crecimiento, y con la consciencia de la existencia real de la "muerte personal",
se activa podríamos decir por analogía la preconcepcion del "Objeto Creador
- Primigenio, Creador y fin de todo" al que Bion, con el fin de obviar los malen-
tendidos y abusos de la palabra Dios, conviene en llamar O. Así pues, es apli-
cable a todo objeto siguiendo la filosofía kantiana, que define que "la cosa en
sí no puede ser conocida sino en sus manifestaciones", pero sí puede ser dese-
ada, intuida y anhelada. Este concepto de "Objeto Total Trascendente" es al
que se referirían las diferentes religiones, y que si por diferentes razones cons-
cientes o inconscientes no es rechazado encontramos en el fondo de todo ser
.91.

PSICOANÁLISIS Y FE: ;SON COMPATIBLES?
humano. "Nuestro corazón ha sido creado para ti, y no tiene descanso hasta
que lo hace en t i " (San Agustín) (Como siempre, cito de memoria). Y es la
incorporación de esta dimensión Trascendente, la relación de "Objeto Total
Pleno", con mayúsculas, lo que aportaría la Creencia en O y la Fe en O, al psi-
coanálisis. Ahora sabemos que las creencias y la fe tienen un substrato en el fun-
cionamiento mental, que son "capacidades"mentales y que evolucionan con el
proceso madurativo personal. Investigadores actuales en neurociencia tratan
de mostrar que existen determinadas áreas cerebrales, que serían el substrato
anatómico por así decir, de la actividad mental religiosa (de ligamen, vincula-
ción), o quizás más específicamente mística (ligamen directo en O, equivalen-
te dijimos a Divinidad, Primera Cosa, Absoluto, Alfa y Omega, etc.). No me
extiendo, sólo citarlo. Al fin, tiene que ver con la "interpretación" de determi-
nadas actividades desde la Neurología (cierto es que el "yo psíquico" primera-
mente fue fundamentalmente un "yo corporal"). Es innegable que nuestro fun-
cionamiento mental descansa en la biología, especialmente del cerebro. En la
cultura hebraica y por lo tanto en el cristianismo existía la podríamos llamar
"unidad psicosomática". La división "cuerpo-alma" fue fruto de la incorpora-
ción de la cultura griega a la hebraica.
En una relación tan íntima como es la relación analítica, en que se alum-
bran áreas inconscientes desconocidas por el propio sujeto (esta es la función
y finalidad del psicoanálisis personal, y también los motivos, por parte de
muchos, para la negación del psicoanálisis, descubridor de la existencia de un
inconsciente dinámico personal, por la herida narcisista que esto implica, es
decir, el reconocer la existencia de áreas desconocidas y no controladas por sí
mismo, y el reconocimiento de la "necesidad" de "otros" para hacerse accesi-
ble) se plantea la cuestión de si es posible un "análisis neutral" en que la cos-
movisión a la que está adherido el analista no influya en sus "interpretaciones"
a las aportaciones que hace el analizando desde la expresión de todos sus con-
tenidos mentales, de acuerdo con la "ley de libre asociación". Hoy sabemos
que la propuesta "neutralidad" del analista era un ideal inalcanzable e incluso
inadecuado. El análisis actual de la "relación intersubjetiva", en la que el ana-
lista "escucha" a la vez que al analizando su propia "contratransferencia" en
respuesta a la del paciente, provee de un instrumento muy adecuado a la com-
prensión del analizando. La posibilidad del respeto a la cosmovisión religiosa o
atea del analizando creo que sería posible con la aceptación profunda del "mis-
terio". Es decir, que siempre existirán en el conocimiento del otro y de nosotros
mismos áreas que estarán más allá de lo que podamos conocer, que nos tras-
.92'
losep Beá
cienden. Y esto naturalmente evitando caer en el concepto oscurantista de la
palabra "misterio", como así en el concepto del "dios tapaagujeros".
Cierto es también que, a menos que se haga una "negación", la men-
talidad "creyente religiosa fanática" o "atea increyente fanática" implica ya una
disociación y radicalización. Espontáneamente existe la tendencia a la "con-
fianza" ("fe"), a la "relación" ("religión = religación") y posteriormente, en el
proceso madurativo personal, a una "interpretación", verificación, razona-
miento y elaboración de las propias creencias, conscientes e inconscientes. Es
este el factor que todo análisis no puede obviar, el análisis de los aspectos
inconscientes de las creencias, para después, desde la propia libertad y conoci-
miento, dejar libre al otro para que elabore y haga su propia opción.
Se ha dicho que la función del psicoanalista en relación a la dimensión
religiosa del analizando equivaldría simbólicamente a desatar alguien que estu-
viera atado frente a la puerta de una iglesia. Libre ya de ataduras, la opción de
entrar o no corresponde a su responsabilidad. Se entiende que nos referimos a
ataduras inconscientes, de las que le ha liberado el proceso del "darse cuenta",
y que al hablar de Iglesia nos referimos a la opción creyente cristiana y su liber-
tad para seguir y optar a la cosmovisión que le sea más apropiada, religiosa,
agnóstica o atea.
El hecho de que la mayoría de analistas fueran ateos (especialmente en
las primeras generaciones, compartiendo con Freud su ateísmo) cabe atribuir-
lo, entre otros factores, a la cultura científica y racionalista propia de la época,
pero también a la identificación idealizada al héroe y fundador, así como a la
autoridad que Freud representaba, y que en cierto modo se ha ¡do transmi-
tiendo de generación en generación hasta nuestros días.
También Freud estaba "condicionado" por aspectos inconscientes que
determinaban su cosmovisión. Naturalmente esta cosmovisión estuvo presen-
te de alguna manera en la creación y organización de la Sociedad Psicoanalítica
Internacional primera. Estudios recientes (Ana M a Rizzuto) de diferentes auto-
res, tanto en sus críticas como en su valoración, permiten un juicio más ajusta-
do (Ramón Echevarría).
El Psicoanálisis (tanto en su aspecto "investigador" como en el "tera-
péutico" se basa en el estudio experiencial dentro del "setting analítico" gra-
cias al fenómeno de la "transferencia", que reactiva vivencias, emociones,
recuerdos, pensamientos y "creencias" del pasado en la relación actual con el
analista) se basa, digo, en la relación. También la creencia religiosa (me refiero
a la cristiana en particular) se basa en la relación con Dios, en su "vertiente per-
.93-
PSICOANÁLISIS Y FE: ¿SON COMPATIBLES?

sonal", que sería en Jesucristo, y en concreto en toda relación personal en que I quant vingui aquella hora de temenca
desde la Fe se "ve" en el "otro", el fondo trascendente del "objeto primigenio", en que s'acluquin aquests ulls humans,
Cristo, y en este "al Dios invisible". Y esto desde el vínculo predominante de obriu-me'n, Senyor, uns altres de mes grans
amor y conocimiento. ("¿Cómo puedes querer a Dios, a quién no ves, si no per contemplar la vostra fac immensa.
quieres al "hermano" que ves?") Síam la mort una major naixenca!
En psicoanálisis se considera que "la maduración evolutiva" implica lo
que se ha llamado "la relación de objeto total", en que se han superado e inte- J. Maragall
grado las diferentes etapas evolutivas de "relaciones parciales" en que el otro "es
querido" al servicio de diferentes necesidades, para pasar de ahí al reconoci-
miento de su total autonomía y por tanto de relación de "dependencia adulta". Canto espiritual
La "fe científica" también descansa en la confianza de que el objeto de
nuestra investigación podrá ser conocido (por lo menos en sus manifestacio- Si el mundo ya es tan hermoso, Señor, si se mira
nes, ya que el objeto en sí, siguiendo a Kant, no puede ser conocido). Esto sería con vuestra paz dentro de nuestro ojo,
aplicable a la relación de Fe con el Objeto Último Trascendente, el alfa y omega ¿qué más nos podéis dar en otra vida?
de toda la evolución, como se ha dicho. Por esto estoy tan celoso de los ojos, y el rostro,
Finalizaré con el canto espiritual de nuestro poeta Maragall y una poesía y el cuerpo que me habéis dado, Señor, y el corazón
que en él se mueve siempre... ¡y temo tanto la muerte!
de J. Ruyra tan acorde con el tema, Fe.

[...]
Cant espiritual

Hombre soy y es humana mi medida

Si el món ja és tan formós, Senyor, si es mira
para todo cuanto se pueda creer y esperar;
amb la pau vostra a dintre l'ull nostre,
si mi fe y mi esperanza aquí se para,
qué mes ens poden donar en una altra vida?
¿me daréis una culpa más allá?
per aixó estic tant gelós deis ulls, i el rostre,
i el eos que m'heu donat, Senyor, i el cor
sé que sois (existís), Señor; pero dónde estáis, ¿quién lo sabe?
que s'hi mou sempre... i temo tant la mort!
Todo cuanto veo se os parece en mí...
[...] Dejadme creer, pues, que estáis aquí.
Y cuando venga aquella hora de temor
Home só, i és humana ma mesura en que se cierren estos ojos humanos,
per tot quan puga creure i esperar: abridme, Señor, otros de más grandes
si ma fe i ma esperanca aquís'atura, para contemplar vuestra faz inmensa.
me'n fareu una culpa mes enllá? ¡Séame la muerte un mayor nacimiento!

Ja ho sé que sou, Senyor; pero on sou, qui ho sap? J. Maragall

Tot lo que veig se vos assembla en mí...
(La traducción es mía)
Deixeu-me creure, dones, que sou aquí.

'95'
'94'
PSICOANÁLISIS Y FF: ;SON COMPATIBLES?
Nos muestra el poeta el proceso de elaboración del duelo "final", pasar
por la "cesura" (Bion) de la muerte para la transformación ("traspaso") y "paso
a la otra vida", "donde no existirá ya más el llanto y el dolor, la vida anterior ya
ha pasado" (Apocalipsis San Juan).
Fe
Cree que Jesús és Déu. El cor m'ho diu
i, enamorat, segueixo sa doctrina.
No vull saber la causa ni el motiu
de res que haigi dictat sa veu divina;
Vull creure refiat, cluca la nina,
el cor rendit. I'enteniment passiu.
Senyor, sóc un infant, aquí em teniu,
sois vostre má de pare m'encamina.
Ja sé on em portareu; mes vull anar-hi,
vull seguir la remor del vostre peu,
amunt, amunt fins al mateix Calvari.
Desig morí en el Hit pairal, la creu,
i mentre l'agonia m'aclapari,
pensaré amb goig que em ressucitareu.
J. Ruyra
Fe
Creo que )esús es Dios. El corazón me lo dice
y, enamorado, sigo su doctrina.
No quiero saber la causa ni el motivo
de nada que haya dictado su voz divina;
quiero creer confiado, cerrada la pupila,
el corazón rendido, el entendimiento pasivo.
Señor, soy un niño, aquí me tenéis,
solamente vuestra mano de padre me encamina.
•96»
losep
Ya sé a donde me llevaréis; pero quiero ir,
quiero seguir el rumor de vuestro pie,
arriba, arriba hasta el Calvario.
Deseo morir en la cama solariega, la cruz,
y mientras la agonía me abrume,
pensaré con gozo que me resucitaréis.
J. Ruyra
Los subrayados, excepto el inicial de Fe, son míos. Quisiera poner el acen-
to en ellos. El "creo" pienso que, en este caso, sí que está en relación directa con
la Fe. Y esta Fe, basada en las "razones del corazón", originadas pues en la afecti-
vidad más profunda, casi instinto. Y estas razones del corazón, quieren ser de-
fendidas, integradas por la razón, evitando razonamientos o racionalizaciones, que
le apartaran de esta intuición, de esta confianza profunda, en este conocimiento,
creencia, en el amor paterno-filial, función excelsa de la "paternidad" de Dios.
Esta misma fe y creencia, que permiten vivir en el sufrimiento de la ago-
nía, el traspaso: amanecer, la esperanza del "nuevo día", en la Resurrección
"donde ya no existirá más la muerte. Lo anterior ya habrá pasado (San Juan).
Por la analogía, en la elaboración de la llamada en psicoanálisis "la posición
depresiva", aparece la recuperación y superación del anterior estado mental de
ansiedad, culpa, desesperanza, etc. a otro estado de confianza, reparación de
situaciones externas e internas y esperanza renovada en el presente y futuro, si
bien aquí con un final perecedero, "final", en contraste con las palabras de San
Pablo al creyente, "la muerte no tiene la última palabra".
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-98-
VIVIR, AMAR Y CONFIAR, A PESAR DE TODO.
PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
Antoni Gomis Liado
Introducción
Este breve ensayo sobre el diálogo entre el Evangelio de Jesús y la psi-
cología psicoanalítica se enraiza en los difíciles y necesarios vínculos que a par-
tir de la Ilustración se han ido estableciendo entre fe y razón en nuestra cul-
tura occidental, y reflexiona sobre el gozo y el dolor del individuo humano
que al nacer emprende un viaje a favor del sentido contra el absurdo que tra-
baja el mundo, un viaje que le permite vivir, amar y confiar, a pesar de todo.
En mi opinión, la antropología que subyace en la concepción que Jesús
tiene de las relaciones humanas y de su estilo de vivir, encaja en gran parte
con la antropología subyacente en Psicoanálisis. Más en concreto, me pre-
gunto si el amor a Dios sobre todos las cosas, el amor a los demás y el amor
a sí mismo, pueden ser un marco general de referencia que oriente el des-
arrollo adulto de la mente humana, y un intento de constatar si aquello que
Jesús, como núcleo de su mensaje, propuso y expresó sobre estos tres amo-
res, a través de su palabra y de su propia manera de ser y de hacer, pueden
ser una concreción de una psicología sana y adulta que puede convertirse en
proyecto.
Por otro lado, desde el punto de vista psicoanalítico, está bien estable-
cido que el amor a sí mismo es necesario para poder conseguir una buena
identidad y salud mental, y también está establecido que cuando este amor a
sí mismo, en su exceso narcisista, predomina de manera importante sobre el
amor al otro, la mente humana enferma y se destruye a sí misma. Paradó-
jicamente, en cambio, el verdadero interés y amor a los demás da consisten-
cia al propio yo y construye poco a poco una personalidad madura que se
establece en la relación con el otro.
Tanto la experiencia cristiana como la psicoanalítica pueden suscitar
confianza y esperanza en la vida, a pesar de tantas realidades penosas como
existen. Pienso que estas experiencias nos pueden mostrar que la vida tan es
verdad como la muerte, el amor como el odio, el gozo como el dolor. Pero
creo que, por ejemplo, ante el empeño violento de promover las desigualda-
des y el dominio sobre los demás, existe, con más ahínco esforzado, una lenta
.99>

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
pero constante promoción de la bondad humana, de la igualdad de los dere-
chos humanos, de la capacidad de perdón y de reconciliación, de la fuerza del
amor y de tantos proyectos humanos que viven esperanzados en la posibili-
dad de cambio y de mejora de la humanidad.
A pesar de esta esperanza, el diálogo entre Psicoanálisis y Evangelio no
es fácil, como en general no es fácil el diálogo entre razón y fe instaurado
desde la Ilustración. A partir de ella, se erige la autonomía del Universo y de
las realidades terrestres, de su evolución, y de las ciencias que investigan sus
leyes. Actualmente hay científicos que afirman que el Universo no necesita un
Dios Creador que le dé sentido. Particularmente, el Psicoanálisis descubre en
el funcionamiento de la mente humana y del inconsciente, leyes propias y
autónomas, que nos configuran internamente, y que no necesitan de Dios
para ser explicadas. En cambio, Jesús nos comunica su Evangelio, su buena
noticia, sintiéndose vinculado íntimamente a Dios, como Hijo, y viviendo en
esta experiencia un sentido global a la vida.
De acuerdo con estos planteamientos generales, he dividido mi artícu-
lo en dos partes. Una, más breve, en torno a la Modernidad, y otra más exten-
sa, en torno al Psicoanálisis. En la primera parte intentaremos ver qué relación
tiene Dios con el Universo, y en la segunda, con la mente humana.
Razón, modernidad y pluralismo
Preguntas de sentido vinculados al Universo y a la humanidad
Tanto el Psicoanálisis como el Evangelio se adentran en nuestra realidad
más profunda, la cual siempre se fragua en las relaciones de conocimiento, de
amor y de odio que cada persona, cada grupo y cada cultura establecen con
aquellos y aquello que les rodea, incluido el Universo. Seguramente en deter-
minados círculos tenemos bien asumido que las relaciones que establecemos
con la familia y con nuestros grupos e instituciones más cercanas, objetos de
nuestras motivaciones más profundas, son el fundamento de nuestras estruc-
turas psíquicas, de nuestras conductas y de nuestra identidad.
Sin embargo, a partir de la Ilustración, y en concreto de Copérnico, no
es banal la necesidad de tomar conciencia de que no solamente nos relacio-
namos y nos sentimos parte de la humanidad entera -inevitablemente globa-
lizada-y del ecosistema planetario en el que vivimos, sino que nuestro plane-
• 700-
Antoni Comis Liado
.
ta y los humanos que lo habitamos también estamos vinculados a la historia y
a la evolución del Universo. Es bueno sorprenderse agradablemente al vislum-
brar cómo las leyes físicas, y también el caos y el azar, configuran el proceso
evolutivo de nuestro mundo y del Universo. Podemos sentirnos formando
parte del mismo, trascendidos en él y gozando de la belleza intuida de su
inmensidad, adquiriendo con ello conciencia de la propia grandeza y a la vez,
de la propia pequenez. Porque hoy sabemos que si el espacio cósmico no
fuera inmenso, no podríamos existir, y que este vértigo de grandiosidad no
nos aniquila sino que es condición necesaria para nuestra existencia.
Como dice David Jou,' al pensar que la materia conocida -protones,
neutrones, electrones, fotones- podría constituir menos de un diez por cien
del Universo, sentimos vértigo epistemológico ante tanta realidad que tras-
ciende los sentidos. Por la formulación de la teoría electromagnética, sabemos
que estamos abovedados de luz invisible, de radiaciones de longitudes de
onda que no podemos percibir pero que son plenamente reales. Desde media-
dos del siglo XX, sabemos que estamos atravesados continuamente por mul-
titud de neutrinos solares sin percatarnos de ello. Ahora mismo, podríamos
estar abovedados de materias que nos resultan imperceptibles; y sabemos que
lo imperceptible no es sólo aquello mínimo, sin importancia, sino que puede
ser lo más abundante en el Universo. Por otro lado, vemos cómo, con fe en la
razón y con atención perseverante, los cosmólogos hacen hablar el cielo, le
hacen decir que sus contenidos son mucho más diversos y desbordantes de lo
que intuíamos, que las dimensiones son más de las que conocemos, y que
por esto siguen buscando en la ley física el inicio del Universo.
He querido comenzar este primer capítulo con este apunte sobre el
Universo -que, en su excesiva diferencia del pequeño ser humano, nos tras-
ciende y a la vez nos inunda con su presencia-, porque el amor supone acep-
tar confiadamente y con agradecimiento que la vida nos viene de fuera, y
supone dejarnos desplazar, por el exceso de alteridad y de lo diferente más allá
de nuestro narcisismo. El amor también supone poder discernir confiadamen-
te las respuestas que la realidad ofrece a los interrogantes sobre el sentido del
propio devenir personal, tan preñado de ambivalencias y de sinsentidos. Hay
respuestas, como las experiencias de trascendencia vividas en las relaciones de
1 . |OU, David (2001) Transcendencia deDéu i Creado de l'Univers en A la recerca d'una experiencia cristiana
significativa. Ed. Claret p p 43.ss
|OU, David (2006) El laberint de Temps, la simfonia de la Materia. Assaig, I. Viena Edicions, Barcelona.
• 707-
 Antoni Gomis Liado
VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO

grar con sentido la confianza en la evolución del Universo, en la evolución

amor confiado a los demás y en la vinculación a la totalidad del Universo del
humana y en las certezas de la razón, con los duelos sufridos insidiosamente
cual formamos parte, que convierten el tiempo limitado de nuestra historia
a causa de nuestra propia finitud. Y, por otro lado, si es posible establecer un
personal en una historia trascendente llena de vida y de sentido, dentro del
diálogo entre aquellos que ven sentido a la toda realidad, aunque Dios no
maravilloso devenir del Universo y de la historia de la humanidad.
exista,2 y aquellos que añaden al sentido que la realidad tiene en sí misma, el
En realidad, todos estamos inmersos en una humanidad que camina
sentido de una fe confiada en una Realidad Trascendente, fundamento y con-
hacia nuevas configuraciones culturales, sociales, económicas, políticas y reli-
sistencia de todo lo que existe y que muchos llamamos Dios;3 una Realidad
giosas de novedad tan radical, que rompen todos los esquemas del pasado e
no reñida con la razón, la vida y la ciencia, que hace que todo lo real llegue
incluso del presente. Lo hacen, además, en el seno de una transformación no
a tener su sentido último, Realidad que en Jesús se manifestó como Padre.
lineal y pacífica, sino en el torbellino de una situación trágicamente «inflicti-
Porque en la especie humana, a diferencia de otras especies animales, tenien-
va, azotada hasta la sangre y la muerte de millones de personas: el paro estruc-
do conciencia de nosotros mismos, seguimos preguntándonos de dónde
tural, el deterioro ecológico, la amenaza de la "bomba demográfica y migra-
venimos, a dónde vamos, qué sentido tiene la gran andadura cósmica y más
toria", el conflicto latente entre Norte y Sur y entre el despertar naciente de
en concreto nuestra andadura humana.
Oriente y el envejecer activo de Occidente; además de los fanatismos religio-
sos, las guerras y terrorismos absurdos; la maravillosa revolución tecnológica,
El pluralismo como exquisita variedad complementaria
etc.
Ante tan gran complejidad de la historia humana y de la historia de las
Hoy, el debate entre fe y razón, religión y ciencia, vuelve a estar de
religiones, llenas de logros, de vida y amor pero también jalonadas de muer-
actualidad. Una muestra de ello es el debate particularmente vivo que ha sus-
te y de odio, este artículo quiere mostrar que el Evangelio de jesús y el
citado el discurso del Papa Benedicto XVI en Ratisbona el 1 3 de septiembre de
Psicoanálisis, desde perspectivas diversas y horizontes últimos distintos, mani-
2006. "Todos los aspectos positivos de la Ilustración y la Modernidad han de
fiestan que dentro de nosotros mismos, a pesar de tantos conflictos, narcisis-
ser conocidos sin reservas", dice el Papa. Hemos de sentirnos agradecidos por
mos y dificultades que nos inundan interiormente, puede emerger, y ser res-
las maravillosas posibilidades que la Ilustración y la modernidad han abierto
catada con éxito, una tozuda confianza básica en la pulsión de vida y de amor
en la humanidad y en su progreso. Toda la humanidad y todas las religiones
que acompañe nuestra historia personal y colectiva. Al fin y al cabo, solamen-
han de pasar por la Ilustración ya que las crisis que provoca son crisis de cre-
te desde el amor y la fe confiada en la vida, podemos dar sentido y esperan-
cimiento y humanización. Con el Papa se puede decir hoy que no actuar
za a la evolución humana, y permitir-nos, sin sentirnos demasiado amenaza-
según la razón es contrario a la naturaleza de Dios, y también podemos adu-
dos, bucear en nuestra mente para conocer, y modificar en lo posible, la rea-
cir aquello que se señalaba en tiempo de Sto. Tomás de Aquino: "No puede
lidad psíquica que nos configura, especialmente todo aquello que mueve
pensar bien sobre Dios quien piensa mal sobre la naturaleza".
consciente e inconscientemente nuestras relaciones de amor y odio.
En realidad actualmente vivimos en una modernidad sin falsas ilusio-
En los frecuentes desencuentros que sufre nuestra mente entre el sen-
nes," como algunos llaman a la postmodernidad. En ella se ubica un estado de
tido y el sinsentido del devenir humano, hay la confianza básica en la vida
la mente en el cual la ambigüedad, el pluralismo, la contingencia, la incerti-
que nos guía en el juego creativo constante de búsquedas y respuestas posi-
dumbre, etc., son modos de experiencia individual, social y científica que
bles. Es un juego experimentado como la única manera de poder hallar res-
puestas y vínculos vivos al continuo evolucionar de la vida y de nuestra iden-
tidad más allá de la rigidez narcisista y fanática que esclerotiza y mata. 2 . "Etsi Deus non doretur"
Nuestra identidad humana, cristiana y religiosa ha recibido con ambivalen- i . "Etsi Deus daretur"
cias los logros y embates de la Ilustración, de la razón crítica y de la laicidad. 4 . CODERCH, Joan.(2001) La relación paciente-terapeuta. El campo del psicoanálisis y la psicoterapia psicoa-
nalítica. Paidós. Fundado Vidal ¡ Barraquer, Barcelona, pp.45 ss
En todo caso, es bueno que nos preguntemos, por un lado, si es posible inte-

• 703.
• 702.

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
ponen en evidencia la colosal capacidad creadora de la evolución humana
diversificada en tantas variaciones individuales, y también la imposibilidad de
la objetividad total y de alcanzar una verdad absoluta y universal. Por ello, vivir
en un mundo de cambios culturales acelerados como los que se dan desde
hace décadas, supone un proceso de reestructuración y de adaptación ante las
múltiples interpretaciones de la realidad, que conlleva en sí mismo el abando-
no de la seguridad de la fe ciega en el razonamiento, en la ciencia y la meto-
dología científica, en las posibilidades de descubrir leyes universales, en la exis-
tencia de principios éticos válidos para todos, en el progreso imparable de la
humanidad, en las creencias dogmáticas de cualquier signo, en la inmutabili-
dad de la religión y del cristianismo en concreto, etc. Es decir, en términos usa-
dos hoy, estamos en continuos procesos de descontrucción y reconstrucción
de muchas de nuestras creencias y también de modelos científicos.
El pluralismo sano no afirma que una misma proposición pueda ser al
mismo tiempo verdadera y falsa, lo cual seria un relativismo, sino que cree que
hay diversas perspectivas o teorías para explicar o describir la realidad, cada
una de las cuales puede contener una parte de la verdad y ser o no compati-
ble con las otras. Hoy se admite comúnmente que las pretensiones de la cien-
cia han pasado de querer mostrar cómo el mundo nos es inteligible -que no
parece serlo-, a mostrar que hay "teorías" que nos hacen inteligible el mundo.
La ciencia -si no se idolatra y no se pone al servicio del poder económico, polí-
tico, religioso o de cualquier tipo-nos ofrece teorías inteligibles que única-
mente explican algunos aspectos de la realidad y cómo funciona nuestro
mundo y el Universo, estando siempre abierta a nuevas inteligibilidades.
Por otra parte, ningún individuo humano - n i siquiera los genios- ni
ningún segmento de la historia, agotan la cultura y la totalidad de la historia
humana. Y nuestra identidad personal, aunque pueda mantener un núcleo
original que permite conservar nuestra mismidad más primigenia a lo largo
del tiempo, hoy, más que nunca anteriormente, sufre constantes transforma-
ciones satisfactorias y/o perturbadoras, fruto del impulso creador de la vida.
Por ello, los humanos continuamente hemos de reparar y recrear con nuevo
amor nuestras relaciones con nosotros mismos, con los demás, con el mundo
y el Universo, y también con Dios, si hemos optado por Él como respuesta de
sentido ante el misterio del Universo y de lo humano.
Ante este escenario plural y evolutivo de la vida, hay individuos que,
sintiéndose amenazados e inseguros, con gran falta de fundamentos, se apun-
tan a nuevos fanatismos y fundamentalismos, llenos de violencia contra lo plu-
• 704.
Antoni Gomis Liado
ral y diferente, porque sienten que les descolocan y desplazan de su seguridad
y de sus aspectos narcisistas e infantiles, y luchan por mantener su rigidez y su
deseo de poder omnipotente, de una u otra manera. En cambio, en el otro
extremo, hay quien, ante ello, prefiere no pensar demasiado y quedarse ence-
rrado en su propio mundo, también narcisista, desconfía de la plural realidad
humana y de su entorno, y pasa de los demás viviendo a su propio aire. En fin,
hay quienes queremos aceptar el reto que plantea la complejidad de la reali-
dad. Nos apuntamos al afán de los humanos por situarnos con sentido en la
evolución de nuestra historia personal y colectiva. Y nos comprometemos en
ella -impulsados por la esperanza y el amor- a vivir con gozo y dolor la com-
plejidad plural de la realidad, pero sin dejar de diferenciar con sentido crítico
qué aporta cada uno de los aspectos diferenciales de lo que existe al proceso
de vida y muerte de la humanidad .
Fe, razón y ciencia: arrogancia y humildad
A partir de la Ilustración y de la Modernidad, la razón, las ciencias sobre
la naturaleza, la emancipación filosófica y la libertad de pensamiento, se han
proclamado autónomas y se han afianzado como tales en nuestra cultura y en
cada una de nuestras mentes. Tienen como fascinante tarea conquistar y
dominar la tierra5 y satisfacer el afán de someter el azar y de romper depen-
dencia originaria a un Dios creador. La autonomía, en efecto, se ha dado prin-
cipalmente respecto a los dogmas religiosos y a muchos relatos bíblicos inter-
pretados literalmente, y, especialmente, respecto a las actitudes mágicas y ani-
mistas de muchas creencias. A los humanos ilustrados les ha interesado más la
pregunta sobre el mundo y sobre el Universo que la pregunta sobre la imagen
de Dios que les habían presentado como creador de todo lo que existe y, a la
vez, como menospreciador de su misma obra y de la vida y la felicidad huma-
na, aquí y ahora.
La razón ha confiado en sí misma y ha prescindido del principio de
autoridad y de la prohibición de buscar la verdad al margen de creencias into-
cables. La vida humana ha dejado de estar totalmente subordinada a un cielo
y un futuro misterioso, manipulados, muchas veces con afán de poder, por
aquellos que regían las instituciones eclesiales, que amenazaban con el infier-
no eterno a sus fieles si no se sometían a su dominio sacralizado y arcano.
5. Gen 1,28
-IOS'

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
El exceso de la modernidad ha sido idealizar e idolatrar la razón y las
ciencias olvidando su precariedad. Las ciencias difícilmente abarcan todos los
asuntos humanos -demasiado complejos-. No han de olvidar que el desarro-
llo de nuestro cerebro nos permite formular preguntas las cuales, definitiva-
mente, la naturaleza no puede responder. Se ha creado la ficción de que el
conocimiento (e incluso la ciencia) impone ciertos modos de actuar que se
ofrecen como inevitables. Como diría Chomsky6 el "ídolo" de un conocimien-
to final que se impone y resuelve las cosas, de hecho sustituye nuestra res-
ponsabilidad humana de vivir embarazosamente ante el misterio y la búsque-
da. Además, la manipulación de los medios de comunicación es el instrumen-
to con el que la "razón política" se apropia del poder por imposición del cono-
cimiento científico, impuesto como modelo de conducta humana cuando, en
realidad, el conocimiento científico siempre es fragmentario. Si la física puede
llegar a extraordinarias profundidades es porque se limita a cosas extremada-
mente simples, prescindiendo de la complejidad del mundo.
La ciencia conoce el mundo, pero muy pobremente. La ciencia trata de
cosas muy simples y formula preguntas básicas sobre ellas. La modernidad,
así, no busca tanto dar cuenta del "sistema del mundo" como delimitar las
condiciones de la certeza. Para la mentalidad moderna el conocimiento ver-
dadero es un conocimiento garantizado, un conocimiento delante del cual no
es posible dudar. Actualmente no se renuncia a la idea de que todo conoci-
miento es relativo a determinas condiciones, sólo se rechaza que estas condi-
ciones sean únicas. Por lo tanto, el conjunto de los fenómenos, para el hom-
bre postmoderno, no será abordable desde un único marco conceptual.
Desde el momento que se abandona la idea de una razón universal, el
mundo deja de ser descriptible. Como hemos dicho en el párrafo anterior, la
ciencia contemporánea es la conjunción de grandes modelos teóricos que nos
hacen inteligible el mundo, pero, ahora por ahora, algunos de ellos son
incompatibles entre sí. Además se muestran incapaces de mirar e investigar
científicamente el Universo desde fuera del mismo.
Sobre todo, las ciencias, difícilmente alcanzan los asuntos y las dimen-
siones humanas. Las circunstancias humanas son demasiado complejas. La
ciencia y la religión son inconmensurables. La religión, en verdad, convive con
el misterio, la trascendencia y la oscuridad de las creencias.
6. ROLDAN, Juan Antonio, Cátedra CTR. Comentario a la entrevista de Matt Donnelly a Noam Chomsky
publicada en Science&Theology News, en el número de marzo 2006. Universidad de Comillas. 2006
.706.
Antoni Gomis Liado
Consistencia autónoma de la realidad. Nueva comprensión de rela-
ción de Dios con el mundo
La posible o real perversión de las ciencias no anula, en modo alguno,
el valor de sus excelentes logros. Tampoco anula el problema de Dios, la per-
versión que de él han hecho las diversas religiones, a través de fundamenta-
lismos, de actitudes idolátricas y de multitud de representaciones sobre Dios
al servicio de las fuerzas oscuras del inconsciente humano.
La investigación y los hallazgos cosmológicos iniciados por Copérnico
y Galileo, que pusieron punto final a la visión geocéntrica del mundo; la hipó-
tesis general, suficientemente fundada, de Darwin sobre la evolución de las
especies hasta llegar a la especie humana en la que se ve cómo el hombre des-
ciende del animal, el descubrimiento hecho por Freud de que en nuestra pro-
pia casa mental existe, escondido, un inconsciente, como condicionante y
moldeador de todas nuestras conductas y de nuestras representaciones men-
tales de Dios; las ciencias físicas, bioquímicas, biológicas, las llamadas neuro-
ciencias, las psicológicas y sociales, la lingüística, las ciencias históricas y de los
géneros literarios bíblicos, el progreso tecnológico, etc., todo ello, obedece a
realidades y leyes específicas propias, autónomas en relación a lo religioso,
que han abierto campos enormes de investigación sobre lo humano y han
estimulado un cooperador y fecundo encuentro entre la maravillosa diversifi-
cación y pluralismo complementario de los individuos humanos y la naturale-
za cósmica y planetaria, en evolución constante.
Consecuentemente todo ello ha hecho que nos replanteáramos la rela-
ción de Dios con el Universo y con los humanos. Ese Dios -siendo un Misterio
insondable en su Trascendencia- se ha manifestado en Jesús y en los maestros
de espíritu con profunda cercanía a la historia humana, apostando con amor
por cada ser humano en concreto para mitigar su sufrimiento y buscar su feli-
cidad. Concretamente, se ha podido reflexionar el Evangelio de Jesús desde
otras ópticas y ver su vida y su mensaje como un símbolo o ¡cono de la mani-
festación de Dios en la historia humana.
Autonomía de las realidades terrestres
La ciencia y la emancipación de la razón filosófica han hecho patente,
y consolidado de manera ya irreversible, el hecho de la autonomía de las rea-
lidades creadas. La naturaleza, la sociedad, la psicología, la misma moral obe-
• 707.

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
decen a leyes propias y específicas, que funcionan por sí mismas, con racio-
nalidad propia, en el entramado de la legalidad intramundana.
En la Iglesia católica, el creer ha sufrido cambios importantes Se ha dife-
renciado mejor la fe en Dios, en Jesús y su Evangelio, de las creencias -dog-
máticas o n o - y de la institución eclesial en toda su complejidad. Pero, sobre
todo, se ha aceptado la autonomía de las realidades terrestres respecto a la
religión. Y eso ha sido definitivo para la evolución de la misma Iglesia. El
Concilio Vaticano II,7 hizo un paso de gigante en el proceso de enculturación
de la Iglesia en la secularidad y promovió con su doctrina el reconocimiento
de la consistencia que las realidades y los valores humanos tienen por si mis-
mos, al margen del sentido que les dé la religión. Pero el camino está en gran
parte por hacer, y los últimos tiempos no se han distinguido precisamente por
el avance. En la Iglesia ha habido reticencias posteriores más o menos defen-
sivas relativas a la relación entre las ciencias y la religión, y han surgido reac-
ciones fanáticas y fundamentalistas de aquellos que temen perder seguridades
y pretenden restaurar situaciones anteriores a dicho Concilio. Como es natu-
ral, aquí no se trata de afrontar esa tarea global. Pero sí resulta indispensable
señalar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona toda nuestra
reflexión: el cambio radical que el paradigma moderno impone en la manera de
comprender las relaciones de Dios con el mundo.
Andrés Torres Queiruga" dice que nada más opuesto al cristianismo que
la actitud negativa ante un avance en la maduración personal o un progreso
científico, político o económico en la vida social. Al revés de lo que, por des-
gracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran situarse
espontáneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad,
conscientes de que de esa manera están acogiendo el impulso divino y cola-
borando con él. De hecho, cuando la fe logra comprenderse y realizarse así,
despierta una enorme sintonía en lo mejor de la sensibilidad moderna. El
impacto de una espiritualidad como la de Teilhard de Chardin tiene aquí su
verdadero secreto y, pese a ciertos límites, su perenne legitimidad. Lo mismo
que, en otra dimensión, sucede con la acogida mundial que ha tenido la teo-
7. VATICANO II. Caudium et Spes "Por esto, la investigación sistemática en todos los campos del saber, si
se hace de una manera auténticamente científica y de acuerdo con las normas morales, nunca será una
realidad contraria a la fe."
8. TORRES QUEIRUGA, Andrés (1997).Un Diospora hoy Recuperarla creación. Sal Terrae.Santander
TORRES QUEIRUGA, Andrés (1997) Poruña religión humanizadora, Sal Terrae.Santander
• 708.
Antoni Gomis Hadó
logia de la liberación, con su insistencia en la salvación integral de las perso-
nas y de los pueblos.
Un nuevo concepto de creación
El animal humano, que tiene conciencia de la propia conciencia, sigue
formulándose preguntas de sentido último, como se formula preguntas sobre
la epistemología de las ciencias, de la filosofía y de la teología. ¿De dónde
venimos, a dónde vamos, tiene algún sentido último todo lo que existe? ¿El
Universo tiene un creador, y en qué sentido?
En la base de estas preguntas se abre el debate sobre la explicación
mítico-religiosa y mágica de la creación centrada en un Dios que crea a través
de intervenciones divinas directas en la naturaleza. Y en ese debate, hoy se
afirma desde la física que tanto el origen y evolución del Universo como el del
ser humano ya no se ven como fruto de este tipo de intervención divina a par-
tir de la nada. Según los conocimientos actuales de la física cuántica y de las
teorías del caos y del azar, hoy no se necesita un Dios creador, en el sentido
de causalidad física matemática, para explicar ni el origen del Universo, ni el
funcionamiento de las leyes naturales.
De ahí que cuando el creyente habla de Dios Creador, actualmente
piensa más vez más, en una Realidad Trascendente que ha intervenido desde
su trascendencia y amorosamente en el Universo, dándole, desde otra dimen-
sión ya al inicio, impulso y consistencia. El creyente vive esta Realidad creado-
ra desde la fe, al estilo de como vive la presencia de Dios en el hombre Jesús.
La creación es también una verdadera encarnación, ya que Dios la penetra
íntimamente.
El Universo entero sólo existe impregnado de Dios. Dios es el máximo
presente, "Interior intimo meo" afirmaba felizmente Agustín de Hipona, o glo-
sando a Paul Tillich "Dios es el fondo de nuestro ser". La metafísica, con cora-
zón, se traduce en poesía y mística. En efecto, todos los místicos establecen
"una relación con la realidad última", ya sea como la que "fundamenta la vida
y que envuelve la totalidad de los seres del mundo", 9 o como un Dios perso-
nal. La palabra clave es 'relación', puesto que la experiencia mística instaura
una nueva manera de vincularse con todo lo existente, desde el amor.
9. MARTÍN VELASCO, Juan (1999) El fenómeno místico. Trotta. Madrid, p 293.
.709-

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
El creyente no tiene una actitud deísta, como si creyera en un Dios que
crea y que abandona el mundo a sus leyes, desentendiéndose del mundo, sino
que piensa que ese Dios que crea por amor, está en todas las cosas íntima-
mente pero de manera trascendente. Cree en una cosmología basada en el
sentido y el amor, ¡dea omnipresente en los textos religiosos. Y afirma, con el
término clásico "contingente", que el mundo no ofrece en sí mismo la raíz
última de su existir y de su sentido. Al afirmar, pues, que el Universo es crea-
do estamos simplemente diciendo que todo existente "no-Dios" lo es "desde-
Dios" en su intelección y sentido últimos. Esto excluye tan sólo la autonomía
del Universo de este nivel ontológico radical. Pero hay otra autonomía -con-
tinuamente presente en este artículo- que si se negara sería como negar la
realidad del propio Universo en cuanto distinto - n o distante- de Dios.
Es decir, todo ello sólo es válido, si nos situamos en el nuevo paradig-
ma de un Dios no intervencionista y exquisitamente respetuoso de la autono-
mía del mundo y de los humanos, un Dios sobre el cual la ciencia no puede
decir nada porque no cae en su ámbito de estudio.
Esta postura religiosa básica, así depurada, en su relación con misterio
de Dios se despliega concretamente, tanto si es afirmación conceptual como,
sobre todo, si es vivencia espiritual comprometida. Es un proceso en aparien-
cia contradictorio pero en realidad dialéctico: afirmación y negación (apofáti-
ca), presencia y ausencia, "consolación" y "desolación", claridad luminosa y
noche oscura, inmediatez y alejamiento.'0
Una búsqueda que llega a lo religioso a través de la naturaleza, quizás
sólo encontrará a Dios de un modo panteísta. Para encontrar a Dios como per-
sona, se necesita partir desde la persona. Y este es el punto que puede ser rele-
vante en la discusión entre psicología, neurología y teología.
En fin, quizá hay que buscar el sentido de la existencia -de la vida y del
Universo- en el ahora mismo, en aquello que descuidamos en otras dimen-
siones del mundo que no se miden con espacio, ni con tiempo, ni con inten-
sidades de interacciones físicas, sino con dimensiones como el amor, la justi-
cia y la belleza. De ahí la genialidad de jesús al poner la "regla de oro" del
amor a los hermanos como el único test indudable del amor a Dios.
10. HERRERO DEL POZO, Juan Luis (2006), Desocralizar es humanizar, humanizar es divinizar. Eclesalia,
05/12/06
'110»
Antoni Gomis Liado
Diálogo entre fe y Psicoanálisis
Freud11 y el Psicoanálisis
Sigmund Freud, decía (1932) que "el Psicoanálisis es una ciencia espe-
cial, una rama de la Psicología, una psicología abisal o psicología del incons-
ciente".
Freud había creado el Psicoanálisis al percatarse de la importancia del
inconsciente humano y de sus dinamismos, y había concluido que la presen-
cia del inconsciente es constante en la construcción y la evolución de la com-
pleja estructura psíquica humana, esencialmente pulsional y relacional. Con
éste y muchos otros logros podemos decir que Freud ha sido una de las per-
sonas que más ha ayudado a la comprensión del sufrimiento mental humano
y a su alivio y superación.
Con la finalidad de salvaguardar tanto las teorías como el método psi-
coanalítico, el mismo Freud inició un movimiento psicoanalítico. Desde enton-
ces, profesionales serios de la teoría y práctica psicoanalítica se han ido exten-
diendo por los cinco continentes. Como en todo movimiento vivo, poco a
poco, en su seno han ido naciendo y desarrollándose mutaciones que han
ahondado, replanteado y modificado algunos paradigmas básicos de la teoría
psicoanalítica y de la manera de operar técnicamente en la sesión analítica.
La comunidad científica analítica continúa compartiendo y colaboran-
do entre sí su dedicación común, centrada en la investigación sostenida de las
complejas texturas de la experiencia humana, establecida en la interacción y
relación entre uno mismo y los demás, lo interior y lo exterior, el pasado y el
presente, la realidad y la fantasía, el consciente y el inconsciente.
Freud, la Ilustración y la representación mental de Dios
Freud afirmaba que si Copémico y Darwin vinieron a suponer un golpe
mortal a la megalomanía del hombre creada por la religión, el Psicoanálisis le
ha ocasionado quizá la más profunda de todas las heridas, al mostrar que ni
solamente podemos considerarnos como amos y señores en nuestra propia
casa, ya que nos habita el inconsciente.
11. Sigmund Freud nació en Freiberg, Moravia (actual Pribor, Chequia), de padres judíos, el 6 de mayo del
1856. Murió en Londres el 23 de Septiembre de 1939
• 777.
 VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
Freud no investigó el Universo ni la evolución de la especie humana,
sino que investigó el Universo mental de los humanos, nuestro mundo psicológico
interno, sin tener miedo de llegar a las últimas consecuencias de la realidad del
'inconsciente', como algo excluido de nuestro conocimiento, voluntad y con-
trol, y que determina nuestra conducta, sin que podamos llegar a conocer
cuándo y de qué manera, ni en sus justas dimensiones.
Freud era determinista y ateo. Afirmaba que todo tiene una causa,
incluso las llamadas 'decisiones libres' tienen una causa inconsciente. La física,
la biología, las ciencias físico-químicas, la neurociencia, la psicología y otras
ciencias sociales explican el comportamiento humano. No se necesitan dog-
mas y creencias religiosas que den una explicación del mundo y del Universo
a base de leyendas míticas coercitivas que han impedido a la razón ver la ver-
dad. Mantiene que la única fuente de conocimiento del Universo es la elabo-
ración intelectual de observaciones atentamente comprobadas, no las adivi-
naciones no científicas. Con la ciencia y la razón, Freud no necesitaba a Dios
para poder vivir. En "Una concepción del Universo", resume su actitud sobre
la razón, la ciencia, el Psicoanálisis y la religión. Allí deja claro que no acepta nin-
guna Weltanschauung religiosa, es decir, ninguna construcción intelectual que
resuelva unitariamente, sobre la base de una hipótesis superior no controlable
-la de Dios-, todos los problemas de nuestro ser, y en la que, por lo tanto, no
quede abierta ninguna interrogación y encuentre su lugar determinado todo
lo que requiere nuestro interés humano.
Pero también Freud, inmerso en la modernidad, se olvidó que es inhe-
rente al ser humano la tentación del poder y de buscar la posesión absoluta
de la verdad, sea de corte religioso o de corte laico, y que, por lo tanto, tam-
bién él podía tener esta tentación. Freud propuso, en efecto, que la solución
a la dictadura religiosa era otra dictadura: "Nuestra mejor esperanza es que el
intelecto -el espíritu científico, la razón- logre algún día la dictadura sobre la
vida psíquica del hombre". 12
Para él la religión tiene tres funciones: primero, explica el Universo
desde su perspectiva revelada y postula un creador, poniendo límites a la
investigación científica. En segundo lugar, la religión mitiga el miedo de los
hombres a los peligros y vicisitudes de la vida y de la muerte, prometiendo la
12. FREUD, Sigmund. Obras completos , Vol II . 8. Una concepción del Universo XXXV en XII Nuevas apor-
taciones al Psicoanálisis (Continuación de "Introducción al Psicoanálisis.) verano del año1932. Ed. Biblioteca
Nueva, Madrid, 1968. pag.953 ss
'112'
Antoni Gomis Liado
felicidad final; y finalmente, formula prescripciones morales, prohibiciones y
restricciones que le alejan de la ciencia y guía sus pensamientos y sus acciones
a través de un sistema ético de premios y castigos. Las tres funciones han de
combatirse, afirmó.
A partir de la concepción del ser humano que se gestó desde el
Psicoanálisis, Freud hizo Incursiones antropológicas y culturales sobre los orí-
genes de la religión y su desarrollo. Pero lo que creó más malestar a los plan-
teamientos de las instituciones religiosas, fue la voluntad de Freud de ir a las
raíces psicológicas inconscientes del creer individual y de la formación de la
representación mental de Dios. Desde su punto de vista, las representaciones
que tenemos de Dios son patológicas y expresiones de deseos infantiles espe-
cialmente relacionadas con el propio padre idealizado.
En efecto, Freud expresa que el hombre religioso se representa la crea-
ción del mundo a la manera de su propia génesis. El hombre adulto, delante
del mundo, se siendo tan inerme como cuando era pequeño. No quiere
renunciar a la protección que gozó en su infancia. Pero ha reconocido, tiem-
po atrás, que su padre es un ser de poder muy limitado en el que no concu-
rren todas las excelencias. En consecuencia, recorre a la representación-imago
del padre de su infancia, tan sobrestimado por él, le eleva a la categoría de
divinidad y le sitúa en el presente y en la realidad. La energía afectiva de esta
representación y la persistencia de la necesidad de protección sustentan con-
juntamente el psiquismo del individuo y su representación de Dios, dirá Freud.
Así como no se requiere un Dios para explicar el Universo y la evolución
de las especies ya que se pueden explicar por las ciencias físicas, biológicas, y
antropológicas -teniendo en cuenta sus límites-, tampoco hace falta que exis-
ta Dios para explicar la representación mental de Dios que nos hacemos los
humanos, individual y colectivamente. Las diferentes representaciones que
tenemos de Dios se pueden explicar por leyes socioculturales y por leyes psi-
cológicas.
Ahora bien, si la formación de la representación de Dios de nuestro inte-
rior y a través de la cual nos relacionamos con el Dios de la fe se puede expli-
car por la acción compleja de una serie de causas psicológicas y sociales, ¿cómo
interviene ese Dios en las leyes psicológicas y sociológicas? ¿Qué papel tiene la
causalidad de Dios en ellas? ¿Cómo se relaciona el Dios trascendente con nues-
tro mundo interior? ¿Que queremos decir cuando hablamos de la gracia y de
su acción, y de la presencia de Dios en el corazón humano? Si tenemos una
representación de Dios totalmente personal, ¿con qué Dios nos relacionamos?
.J/3.

VIVIR. AMAR Y CONHAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
Las relaciones humanas-refac/ones de objeto, en Psicoanálisis
Es este apartado vamos a tratar de cómo el ser humano hace su anda-
dura psicológica estructurando su mente a partir de las relaciones con los seres
humanos convertidos en objetos de vinculación, amor y odio. Y veremos cómo
ello nos permitirá situar nuestra representación mental de Dios.
Las relaciones de objeto fundamento de nuestra identidad
El Psicoanálisis actual, a partir de la teoría, la técnica y la práctica psi-
coanalítica, ha llegado a la conclusión que el elemento del medio ambiente
que más influencia en los nuestros comportamientos y maneras de ser es la
relación que establecemos o hemos establecido con aquellos que nos rodean
o nos rodearon. Esta relación del sujeto con los seres humanos, objetos de las
nuestras motivaciones más profundas, y entre ellas, principalmente de nues-
tro amor y de nuestro odio, es el fundamento de las nuestras estructuras psí-
quicas, de nuestras reacciones, tanto externas de comportamiento, como
emotivas, afectivas, intelectuales. Y es el fundamento de la nuestra identidad.
Por esto nosotros hablamos de relación del sujeto con el objeto de su amor y de
su odio, y también de relaciones de objeto o de relaciones objétales.
La evolución del Psicoanálisis ha profundizado en la teoría de las rela-
ciones objétales. Actualmente esta teoría pretende dar cuenta de cómo la
experiencia de la relación del sujeto con los objetos genera organizaciones inter-
nas perdurables de la mente. Es decir, las estructuras psíquicas se originan en la
internalización de las experiencias de relación con los objetos. Existe, siempre,
una interacción entre la internalización de las experiencias de relación, por una
parte, y la actualización de las estructuras relaciónales internalizadas, encarnán-
dose éstas en nuevas relaciones, que a su vez serán internalizadas. En conse-
cuencia, la vida de relación toma la forma de un proceso circular.
Es fácil percatarse que los humanos no conocemos los objetos, sino
nuestra relación con ellos. Nosotros no hemos experimentado nunca la vida
fuera del contexto objetal. Los procesos representacionales implican a los
objetos y la persona que los representa en una recíproca interacción dinámi-
ca, hasta el punto que ser alguien es ser la historia de nuestros encuentros con
los objetos.
Esta teoría permitiría integrar, de forma armoniosa, los elementos
"internos" y "externos" de la experiencia humana, ya que investiga y concep-
tuaba la influencia de las relaciones interpersonales "externas" sobre la organi-
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Antoni Comis Liado
zación de las estructuras mentales "internas", así como la forma en que estas
últimas determinan las nuevas relaciones interpersonales que se establecen
posteriormente.
Necesidad primaria del objeto frente a la búsqueda del placer
La teoría de las relaciones objétales plantea la existencia de una necesi-
dad primaria de objeto, que no puede reducirse a la búsqueda del placer.
Parecería que el Ágape, como necesidad primaria en búsqueda del objeto
de amor, es más importante para la estructuración de la personalidad que la pul-
sión del Eros y la búsqueda del placer.
Cuando hablamos de 'objeto' en la teoría de las relaciones objétales nos
estamos refiriendo siempre a un "objeto humano", es decir, a una persona, una
parte de una persona, o una imagen más o menos distorsionada de ésta. Aquí el
objeto deja de ser impersonal y reemplazable, para volverse intensamente per-
sonal. No es el objeto de una pulsión, un mero requisito para la obtención del
placer, sino un objeto de amor o de odio que el yo busca para encontrar respues-
ta a su necesidad de relación. Y, una vez encontrado, estos sentimientos que-
dan tan ligados a ese objeto específico, que sólo a través de un duro y difícil
trabajo de duelo podrá abandonarlo y volver a colocarse en las condiciones
que permitirían una nueva elección.
Se enfatiza el efecto estructurante que la relación real con el objeto y con
el entorno cultural tiene sobre el psiquismo. Esta visión destaca la importancia de
la matriz ¡nterpersonal y social de que se nutre y en la que crece la organiza-
ción de la vida psíquica del individuo.
En cambio Melanie Klein y su escuela, acentúan la determinación pul-
sional de la experiencia de la relación con el objeto, y concentran su atención
en el objeto interno y su efecto determinante sobre la vida posterior del suje-
to. El objeto de la pulsión es aquella entidad -ya sea externa al cuerpo del suje-
to o parte del mismo- que permite la descarga de tensión pulsional, genera-
dora de placer, a través de una conducta consumatoria que constituye el "fin"
de la pulsión. En este contexto, el objeto es el elemento más variable de la
dinámica pulsional, ya que es infinitamente reemplazable .
La teoría de las relaciones objétales rompe desde un comienzo con la
teoría de las pulsiones, más acentuada por Freud, al destacar otras motivacio-
nes del ser humano no relacionadas con la búsqueda del placer impersonal,
sino con las necesidades de relación, altamente personales. Por esto Fairbaim
afirmó que "la libido es esencialmente buscadora de objetos" y no de placer:
• 7 7J.
 Antoni Comis Liado
VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO

Ocurre como en el cambio analítico, que no consiste en el despuntar

el placer constituye una señal indicadora respecto del objeto, pero el fin es el
de la comprensión del paciente sobre sí mismo, sino en la modificación de su
objeto, el otro. En la misma línea, Winnicott distinguió entre las "necesidades
capacidad de relacionarse, de conectarse con el analista de una manera nueva.
del ello", es decir, los deseos pulsionales, y las "necesidades del yo".
Estas necesidades incluyen anhelos tales como el de ser visto, recono-
El pasado y el presente. El inconsciente.
cido y comprendido, o el de compartir la propia experiencia subjetiva con
De entre todas las relaciones y experiencias, las que más nos marcan
otro ser humano. Cuando éstas no encuentran respuesta, la reacción emo-
son las que mantenemos en la infancia.
cional del sujeto no es de frustración, sino de vacío y desesperanza. Cuando
la encuentran, lo que surge no es una experiencia de placer sino de armonía Las ricas relaciones mentales que las representaciones del objeto esta-
y plenitud. blecen dialécticamente con las representaciones que tenemos de nosotros
mismos son las que proporcionan una especial importancia a determinados
Reconocer la importancia esencial de estas necesidades de relación
recuerdos. A veces, la patología dificulta la integración de los recuerdos y de
objetal no supone en absoluto ignorar la vigencia de los deseos pulsionales
las representaciones del objeto a la situación presente. Otras veces, una inte-
-sexuales y agresivos-. Estos existen, indudablemente, pero en condiciones
gración que fue apropiada en un estadio anterior deviene inapropiada en la
normales sólo se manifiestan en el contexto de relaciones altamente persona-
fase siguiente de desarrollo: en tal caso, el individuo encuentra que la nueva
les. En ello, la norma es el deseo sexual como parte del amor objetal, y el
elaboración de la propia identidad, es decir, de la representación de si mismo,
deseo agresivo como parte del odio objetal, ambos indisociables de las perso-
entra en conflicto con la representación habitual de un objeto relevante para
nas a quienes se dirigen. Ni tampoco se ignora todo lo que la escuela Kleiniana
él, como puede ser por ejemplo la representación de Dios. Por eso, a pesar de
dice sobre la escisión del objeto, la relación con el objeto total, las ansiedades
partir siempre de nuestro recuerdo, deberemos interpretar y revalidar cons-
egocentradas y alterocentradas, etc. Pero se postula la necesidad primaria de
tantemente nuestras representaciones.
relación con el objeto, más allá de la búsqueda del placer, y del erotismo, por
tanto. Gracias al Psicoanálisis, podrá observarse, con relativa facilidad, cómo
entre la forma de vivir el adulto las experiencias más significativas, emotivas o
El proceso analítico ya no puede concebirse como organizado alrede-
conflictivas y la manera como las vivió en su infancia, existe una línea o nexo
dor del "hacer consciente lo inconsciente", sino en términos de una evolución
de unión, una continuidad en la experiencia. Esta ¡dea de la continuidad de la
progresiva del vínculo personal que se establece entre el paciente y el analista.
experiencia humana, desde la infancia a la vejez, es probablemente, se re-
Es decir, el fundamento del impulso motivacional humano no sería la
conozca o no, una de las mayores aportaciones del Psicoanálisis al autocono-
gratificación y la reducción de tensión -utilizando a los otros como medio para
címiento del hombre de nuestra época: a nivel filosófico, a nivel de la repre-
ese f i n - ; por el contrario, el fundamento motivacional será precisamente la
sentación artística, a nivel de la historia y del conocimiento de la infancia, a
conexión con otro como fin en sí mismo: la libido no busca el placer sino el obje-
nivel del conocimiento psicológico.
to; es adhesiva porque su verdadera naturaleza es más la adhesividad que la
Sobre el inconsciente solamente diremos aquí que es la parte oscura,
plasticidad. El niño se apega a los padres a través de cualesquiera de las for-
irracional, impersonal, involuntaria de nuestro ser. Es una parte extraña al yo,
mas de contacto que éstos le brinden; y esas formas se convertirán en patro-
al hombre racional que construye el mundo y a quien le cuesta tener dina-
nes de apego y conexión con otros para toda la vida.
mismos inconscientes, inaccesibles. Su tensión es la de la descarga o satisfac-
¿El placer? Será una forma, quizás la más maravillosa, de conexión
ción, se expresa con simbolizaciones, contenidos conceptuales, irracionales,
con otros. Pero si los progenitores producen experiencias sobre todo dolo-
desplazamientos, etc. Su proceso es el primario, tiende a la satisfacción, al
rosas, ¿evitará el niño a sus padres, como sugeriría la teoría de Freud, y bus-
principio del placer, Y busca los medios de hacerlo, y no tiene en cuenta el
cará otros objetos que brinden mayor placer? No parece que sea así.
principio de realidad, y por lo tanto no cuenta con la realidad.
Un bebé puede ser alimentado sin amor, pero la crianza impersonal o
carente de amor no conseguirá producir un niño autónomo.

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 Antoni Gomis Liado
VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO

potencial o de transición, el espacio de la cultura y del juego. En este espacio

La relación de objeto según Winnicott
de transición, si la madre (el padre, o el ambiente) lo permite, el niño/a des-
Lo que interesó a Winnicott" fue la calidad de la experiencia subjetiva (la
arrolla la capacidad de utilizar un símbolo de unión -juguete o pieza-, que le
sensación de realidad interior, la plenificación de la vida con el sentimiento de
permite hacer la experiencia de separación sin demasiada ansiedad y hace
significado personal, la imagen de sí mismo como un centro diferente y crea-
posible la emergencia de la realidad personal del niño como un yo integrado
dor de la propia experiencia). Su centro de interés fue la persona que actúa y
y diferenciado.
funciona como persona, pero que no se siente como tal.
Winnicott insinúa que el juguete que surge en el espacio potencial del
Llamó "preocupación maternal primaria" a un peculiar estado de sensi-
niño es el primer símbolo claro de la relación interpersonal. En realidad, cons-
bilidad de la madre que otorga al niño/a la necesaria creencia de que su pro-
tituye el principio de la cultura, la cual se entendería como la elaboración cons-
pio deseo crea el objeto deseado: momento de la ilusión de la omnipotencia
tante y creciente de los símbolos que utilizamos para representar nuestra vida. El
subjetiva del pequeño en el "entorno de contención" creado por la madre; un
arte, la literatura y la religión estarían comprendidos dentro de la cultura, ubica-
espacio psíquico y físico dentro del cual el niño está protegido sin saber que
dos en este espacio de transición. La vida tendría sentido en la medida en que
lo está, de modo que esa misma inconsciencia pueda constituir el escenario
el individuo fuera capaz de establecer y mantener relaciones personales genui-
para la próxima experiencia que surja en forma espontánea.
nas, y la cultura fuera la incesante lucha del hombre para definir y expresar el
Winnicott contempló el desarrollo como una secuencia no lineal. En
sentido que para él tiene la vida.
ella, la experiencia de realidad objetiva no suplanta a la de omnipotencia sub-
En sus escritos tardíos, Winnicott amplió sus conceptos a una visión de
jetiva, se agrega. Y entre estas dos formas de experiencia se añade una terce-
la salud y de la creatividad mental en la cual la experiencia de transición pasó
ra: la experiencia de transición. El objeto de transición no se experimenta
a ser el área protegida dentro de la cual puede operar y desenvolverse el self
como creado y controlado de forma subjetiva, ni tampoco como encontrado
(si mismo) creativo.
y separado. Es algo intermedio, ambiguo y paradójico. Lo crucial en un des-
empeño parental adecuado será precisamente que el progenitor no cuestione Descubrió que los pacientes, no buscaban en la situación analítica la
esa ambigüedad del objeto transicional, el cual permite al niño mantener un gratificación de deseos infantiles, íibidinales o agresivos, sino un incondicional
lazo imaginario con la madre a medida que ella se separa gradualmente y por "amor de objeto primario" no ligado a zona erógena alguna. Algo en sí mismo
periodos cada vez más prolongados. del que se habían visto privados en la infancia.

La experiencia asimilada de una buena relación madre-niño/a consti-

tuye la base de todo buen desarrollo ulterior. Esta buena relación, y la con-
fianza que engendra en el niño/a, posibilita el proceso de separación y aleja-
miento, necesarios para que el individuo pueda devenir autónomo, integrado
en la propia identidad y soledad personal, satisfactoriamente. En efecto, ya
desde pequeño, el niño/a, en presencia de la madre, se puede olvidar duran-
te unos momentos de esta presencia a nivel consciente, por ejemplo cuando
juega. Poco a poco el niño puede tolerar la ausencia real de la madre sin sen-
tirse abandonado. Pues bien, entre la seguridad que el niño experimenta en la
época fusional cuando está en los brazos de la madre, y la experiencia que vive
cuando ella está ausente como una realidad otra, Winnicott sitúa ese espacio
1 3 . WINNICOTT.D.W. (1971) Realidad y juego. Buenos Aires, Granica, editor 1972.
WINNICOTT,D.W. (1987) Los bebés y sus madres Buenos Aires, Paidós, 1990
Dios como objeto de amor. Dios como objeto transicional
Freud y la religión: Dios como una representación de objeto
El análisis de Freud sobre la psicodinámica de la fe y del sentimiento
religioso ha sido una contribución creadora e importante para el estudio de la
religión. Poniendo en relación la representación de Dios con la figura paterna
y uniendo el sentimiento religioso con las experiencias y vinculaciones con el
padre, Freud estableció el proceso evolutivo que condiciona la fe.
Ana M. Rizzuto, más específicamente, sostiene que la formulación ori-
ginal de Freud, constituye una de sus mayores aportaciones a la comprensión
del hombre, y en particular del hombre como un ser relacional-objetal, esto

.779*
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VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
es, del uso que de por vida hace el ser humano de las ¡magos y representa-
ciones objétales tempranas, y, no en menor medida, de su religiosidad como
una actividad relacional-objetal.
La dialéctica entre representaciones objétales primarias (de los padres) y
representaciones de si mismo, es el ámbito de y en el cual se origina la represen-
tación de Dios, a través de varios procesos, y es también el horizonte en el que
despliega su transformación, su permanecer, su uso. A cada instante crítico del
ciclo de vida, que comporta una reestructuración de la dialéctica entre repre-
sentaciones objétales primarias y representaciones del sí mismo, entra en cri-
sis, también, la representación de Dios, aunque nunca el hombre pueda pres-
cindir de tener una.
Si, como se ha dicho, las representaciones objétales son la interioriza-
ción de las experiencias de relación con el objeto, tanto las relaciones objéta-
les de las figuras parentales, como la relaciones objétales de Dios siempre
serán fruto de relaciones, pero no de un modo estático sino dinámico.
También se ha dicho que, según Freud, la representación de Dios se
construiría con la imagen de un padre ensalzado en quien el sujeto busca pro-
tección. Sin embargo, aquí hemos de precisar que importantes estudios psi-
coanalíticos posteriores a Freud han demostrado que las relaciones que el
niño/a ha establecido con la madre tienen un papel quizás más importante en
la construcción de la representación psicológica de Dios. Si esta relación del
niño/a con la madre ha sido suficientemente buena y satisface las necesidades
narcisistas y relaciónales del niño, generalmente crea una confianza básica en
la vida, en si mismo y en Dios que repercute en las relaciones con los demás,
y también en la configuración de una representación de Dios egosintónica,
basada en las características emotivas de los intercambios afectivos entre la
madre y el hijo. Contrariamente, las dificultades profundas en la vinculación
emocional entre madre e hijo/a interfieren en la capacidad de entregarse con
confianza a los demás y favorecen una representación no egosintónica de
Dios. Es decir, las investigaciones, sobre todo de Ana Maria Rizzuto,14 han
demostrado que la figura materna ofrece de modo privilegiado las condicio-
nes emocionales, el esquema de representación y el material para la formación
de la primera representación de Dios. La representación de Dios del niño o de
la niña, pues, está vinculada a las primeras relaciones de objeto (de los padres
14. RIZZUTO, AnaMaria, (1979) El Nacimiento del Dios vivo. Un estudio psicoanalítico. Madrid.Trotta, 2006.
En algunos párrafos de este artículo seguimos a esta magnifica psicoanalista, a veces al pie de la letra.
.720.
Antoni Gomis Liado
sobre todo), y evoluciona juntamente con las representaciones mentales que
el individuo tiene de sí mismo, de los demás y del mundo.
Los teólogos han dicho siempre que la presencia de Dios en el creyen-
te, a través de la llamada gracia, no suprime el orden creado ni sus leyes.
Dejando claro, como vamos diciendo, que nosotros aceptamos la autonomía
de todas las leyes neurobiológicas, psicológicas y sociológicas que configuran
nuestras representaciones mentales de Dios, de nuevo surge la pregunta sobre
cómo se da la acción de Dios en el espíritu del creyente, ya que esa acción no
puede interferir directamente en ninguna de las leyes psicológicas que confi-
guran su representación mental de Dios, representación que tiene caracterís-
ticas inconscientes y conscientes que vehiculan la relación con Dios. Y si deci-
mos que la fe es un don de Dios, ¿cómo actúa ese don desde la trascenden-
cia de Dios? O bien, ¿hemos de considerar, desde la visión creadora trascen-
dente, que en ese don también se incluye en los dinamismos psicológicos que
configuran la representación de Dios del sujeto? ¿Qué ocurre con aquellos que
no han tenido unas buenas relaciones con sus padres, o que tienen enferme-
dades psicológicas, y no pueden tener una base psicológica suficientemente
sana para construir su representación de Dios?
Me permito, poner un apunte sobre la dificultad psicológica que tuvo
Freud para poder tener una representación de Dios mínimamente confiada.
En efecto, como ha investigado profundamente A.M. Rizzuto (1998),15 Freud
tuvo dificultad en creer porque sus relaciones de objeto con las primeras figu-
ras de apego, especialmente las parentales, no fueron exitosas, además de
otras causas como pudo ser su concepción de la ciencia y de la religión. Freud,
durante sus primeros tres años de vida, tuvo una nodriza con la que se sintió
muy vinculado afectivamente y con la cual iba a la Iglesia católica. A los tres
años, esta nodriza desapareció de su vida, porque los padres de Freud la des-
pidieron por ladrona. Por otro lado, Freud tuvo una madre que no pudo aten-
derle suficientemente. Freud la sintió fría respecto a él. Se ausentaba por tener
que atender a familiares suyos y a hermanos de Freud. Freud la vinculó a la
muerte por determinas circunstancias familiares; además él sentía que su
madre le quería por el prestigio que le daba tenerle como hijo. Cuando murió,
muy entrada en años, Freud no fue a su entierro, envió a su hija Ana, cosa que
no ocurrió con el padre de Freud. Precisamente, cuando Freud se quedó sin
15. RIZZUTO, Ana-Maria, (1998) Perché Freud ha rifiutato Dio? Torino, Centro Scientifico Editore,2000. Ver la
interesante introducción a la edición italiana de Mario Aletti
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VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
nodriza y su madre tampoco le podía atender, Freud se refugió en su padre,
teniendo buena relación él. Pero más adelante, el padre sufrió una quiebra
económica y emocional, y Freud descubrió su debilidad, sintiéndolo desclasa-
do y débil. Freud, en todo caso, tuvo que ayudar a la familia y al propio padre
en determinadas decisiones y también en economía. No podía admirar a un
padre a quien había tenido afecto. La relación conflictiva con sus figuras
parentales no le permitió poner unas bases con un mínimo sentido a su repre-
sentación mental de Dios. Según lo que Freud había descubierto, no podía
ensalzar a su padre dentro de sí mismo porque Freud se sentía mucho más
fuerte que él, y no podía ya esperar nada de él. Ciertamente tampoco podía
idealizarlo en su representación mental de Dios, ni tampoco podía idealizar la
figura materna, tan maltrecha emocionalmente dentro de Freud. Freud no
tuvo una base emocional sana con sus figuras parentales que le permitiera dar
vida a una representación de Dios con sentido. El ateísmo, además de una
decisión conceptual, era una condición emocional. A pesar de ello, su incons-
ciente le hizo una mala, ¿o buena?, jugada. Por un lado, es curioso el gran
número de citas bíblicas en sus publicaciones, y por otro lado, durante su vida
compró y se rodeó de antigüedades: eran figuras egipcias y romanas que apa-
recían grabadas en la Biblia Philippson que le había regalado su padre. Estas
figuras y antigüedades que llenaban su casa y su escritorio tenían una doble
función: Freud, inconscientemente, se sintió acompañado hasta el momento
de su muerte de símbolos, de objetos transicionales, que le hablaban incons-
cientemente tanto de su padre como de Dios, siendo él ateo. Pero en cual-
quier caso, Freud no tenía bases emocionales positivas de las cuales pudiera
nutrirse una representación mental de Dios con sentido.
La relación de objeto en el centro de la evangelización
Una vez que Donald Winnicott fue invitado a dar una conferencia sobre
la evangelización en familia, sorprendió a su auditorio hablando casi exclusiva-
mente de los cuidados preverbales, a partir de la importancia decisiva del modo
con que el niño es sostenido en brazos. Sólo un "ambiente facilitante", sinteti-
zaba en la expresión "madre suficientemente buena", y por tanto fiable, per-
mite aquellos procesos de maduración y de crecimiento en la confianza, que
están en la base de la posibilidad de "creer en". Y es sólo en continuidad con la
experiencia preverbal de la "atendibilidad humana" adquirida al sentirse abra-
zado, que el niño estará en condiciones de acercarse al concepto de "brazos
eternos" de Dios.
• 722.
Antoni Gomis Liado
Actualmente las psicologías psicoanalíticas del yo y de las relaciones de
objeto que hemos presentado han dejado claro que aquello que busca el ser
humano al nacer son las relaciones vinculantes con una persona humana obje-
to de su amor, una persona no reemplazable fácilmente. El amor, el ágape, a
una persona concreta como objeto total tendría entidad primaria propia y
principal respecto a lo pulsional y erótico, que seria concomitante al encuen-
tro con esta persona.
El Psicoanálisis, pues, acentúa este tipo de relación personal para con-
seguir llegar a ser autónomo. Y dado que las primeras relaciones de objeto con
los padres se dan en el principio de la vida, estas relaciones objétales perdu-
raran a lo largo de la existencia y nos configuraran. Dicho de otra manera, en
cada circunstancia de nuestra vida se hará presente la experiencia de estas
relaciones tempranas. Y, claro, esta configuración también estará presente
cuando alguien se relaciones con Dios. Y en Dios, normalmente, se buscará un
objeto personal trascendente de amor y odio. Es obvio pensar que cuando
uno se dirige a Dios, lo hace desde y a través de sus estructuras psicológicas
representacionales concretadas en una representación propia y estrictamente
personal.
Además, esta anécdota que acabamos de contar sobre Donald Winni-
cott y la evangelización, nos emplaza a satisfacer adecuadamente nuestra
necesidad de amor y de afecto, y a ayudar a construir psicologías sanas a tra-
vés de una buena y responsable relación de los padres con los hijos, sabiendo
que con ello preparamos a los hijos, y a aquellos que dependen de nosotros,
para hacer un buen camino. Un terreno bien fundamentado en el amor que
nos han tenido, en el amor que supone una buena apertura a la alteridad, y
en la confianza en la vida, es una buena base para poder amar a Dios por enci-
ma de todo, amarse a si mismo adecuadamente y amar a los demás como a
uno mismo.
Confianza básica y representación de Dios
En definitiva, según Freud, las relaciones de objeto que hemos tenido
con nuestros progenitores se internalizan y generan organizaciones internas
de la mente que perduran a lo largo de la vida. Estas representaciones son lla-
madas inconscientemente a la mente cada vez que nos relacionamos con los
demás, se van transformando de acuerdo con las nuevas relaciones estableci-
das, vuelven a internalizarse juntamente con otro tipo de relaciones, y así
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 Antoni Comis Liado
VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO

disposición negativa destruye el fundamento afectivo en el que apoya la fe.

sucesivamente. La representación objetal de Dios, pues, tiene varias fuentes:
En el mejor de los casos, cuando ha habido una buena relación de obje-
por un lado las preguntas de sentido que nos hacemos los humanos como
tos con las primeras figuras de apego, esta confianza básica en la bondad pro-
especie que tiene conciencia de sí misma, de su camino de vida y muerte en
pia, en la de los demás y en la de la realidad toda, es la que permitirá superar
la historia, y de la realidad; además, ya desde pequeños, sea en la familia o sea
las disociaciones y fragmentaciones internas y externas, y el conflicto entre
en la cultura en la cual vivimos, se nos ofrecen diversas representaciones de
amor y odio que acompaña inexorablemente el ser humano.
Dios que también internalizamos; finalmente los dinamismos de las primeras
relaciones de objeto y de otras posteriores, tienden a actuar, favoreciendo o
no, las vinculaciones y contenidos afectivos de la representaciones mentales A pesar de todo, confiar: Conflicto psicológico radical del ser humano
de Dios, que configuran nuestra relación con el Dios en que se cree.
Después de hablar de la confianza básica y antes de hablar del amor y
Desde que nacemos, los humanos nos encontramos con una realidad
el dolor que supone el encuentro con uno mismo y con la alteridad, es bueno
desgarradora, llena de acontecimientos dolorosos y de dificultades. Y precisa-
expresar el drama humano a través de dos textos que muestran el sufrimien-
mente aquello que permite situarnos y orientarnos delante de esta realidad
to que surge de la división y los conflictos ¡nherentres a nuestra estructura psi-
externa e interna tan caótica, es la relación de fe y de confianza básica que
cológica personal, conflictos que a veces parecen quebrar nuestra esperanza.
vamos estableciendo con las primeras figuras de apego y con aquellos que nos
Un texto es de Freud, y otro, como si fuera un texto paralelo, es de San Pablo.
rodean. En efecto, si estas relaciones son lo suficientemente satisfactorias,
poco a poco se va estableciendo en nuestro mundo inconsciente el convenci-
miento de la bondad de la realidad, tanto de los demás como de sí mismo. El pesimismo de Freud
Este convencimiento se convierte en un sistema de creencias sobre la bondad Freud no era optimista. Había probado en sí mismo el abandono y
propia y de la ajena, sistema que poco a poco se va estructurando y reformu- había reflexionado sobre la agresividad humana y el mal humano. Freud
lando, y a partir del cual vamos construyendo la representación de un mode- expresa:
lo de mundo que permitirá situarnos y vivir sin demasiadas angustias. Este sis- «Un proverbio advierte la imposibilidad de servir a la vez a dos señores.
tema comprende la creencia y la certeza de que los y la realidad toda preva- El pobre yo se ve aún más apurado: sirve a tres severos amos y se esfuerza en
lecerán positivamente por encima de cualquiera amenaza. Uno tiene una conciliar sus exigencias y sus mandatos. Tales exigencias difieren siempre, y a
especie de oscura sensación de que, a pesar de todas las dificultades, no será veces parecen inconciliables; nada, pues, tiene de extraño que el yo fracase
abandonado. En el fondo, si el desarrollo es adecuado, la fe inherente al cre- tan frecuentemente en su tarea. Sus tres amos son el mundo exterior, el super-
cimiento humano se concreta en una fe en la bondad de la vida y en un sen- yo y el ello. Si consideramos los esfuerzos del yo para complacerlos al mismo
timiento de confianza básica en la realidad. tiempo o, mejor dicho, para obedecerlos simultáneamente, no lamentaremos
ya haberlo personificado y presentado como un ser aparte. Se siente asediado
El creyente, pues, afirmando a Dios, afirma que la vida y el mundo son
por tres lados y amenazado por tres peligros a los que, en caso de presión
buenos. La fe cristiana y la fe religiosa suponen un pacto con la vida, pacto
extrema reacciona con el desarrollo de angustia. Por su procedencia de las
necesario para aceptar el creador de la vida. Las dos relaciones con la vida y
experiencias del sistema de la percepción está destinado a representar las exi-
con Dios son solidarias y recíprocas.
gencias del mundo exterior, pero quiere también ser un fiel servidor del ello,
Por eso no se puede hablar de fe cristiana cuando no hay la confianza
permanecer en armonía con él, recomendarse a él como objeto y atraer a sí
básica en la vida. Quien no tiene esta confianza difícilmente creerá en ese
su libido. En su empeño de mediación entre el ello y la realidad se ve obliga-
Dios, autor trascendente de la vida y del mundo por amor y, difícilmente, se
do muchas veces a revestir los mandatos inconscientes del ello -con sus racio-
sentirá hondamente vinculado y agradecido a Él por ese don de la vida y su
nalizaciones preconscientes-, a disfrazar los conflictos del ello con la realidad,
aventura, confiando en Él a pesar de todo lo que pueda amenazarla. Si la con-
a fingir, con insinceridad diplomática, una atención a la realidad aun en aque-
fianza básica se pierde, brota el resentimiento, el odio contra la vida, y esta

• 724.
• 725.
 Antoni Gomis Liado
VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO

Nos casos en los que el ello ha permanecido rígido e inflexible. Por otra parte,
es minuciosamente vigilado por el rígido super-yo, que le impone determina-
das normas de conducta, sin atender a los mandatos que lo apremian por
parte del ello y del mundo exterior, y le castiga en caso de infracción con los
sentimientos de inferioridad y culpabilidad. De este modo, conducido por el
ello, restringido por el super-yo y rechazado por la realidad, el yo lucha por lle-
var a cabo su misión económica, la de establecer una armonía entre las fuer-
zas y los influjos que actúan en él y sobre él; y comprendemos por qué, a
veces, no podemos menos de exclamar: «¡Qué difícil es la vida!» Cuando el yo
tiene que reconocer su debilidad, se anega en angustia, angustia real ante el
mundo exterior, angustia moral ante el super-yo y angustia neurótica ante la
fuerza de las pasiones en el ello.»16
Los psicoanalistas actuales ponen la confianza básica en la vida que per-
mite salir del propio narcisismo, para desde la aceptación de uno mismo, de
la alteridad y de la realidad, tener esperanza en poder gozar de la vida.
Este texto de Freud, se puede comparar con el capítulo séptimo de San
Pablo a los Romanos. San Pablo también había vivido lo mismo que poste-
riormente vivió Freud. Veámoslo.
Las dificultades de S. Pablo a pesar de confiar en Jesucristo
«Sabemos, efectivamente que la Ley es espiritual, pero yo soy carnal,
vendido al poder del pecado. Porque aquello que llevo a término, no lo
entiendo, puesto que no obro aquello que quiero, sino que hago aquello que
me desagrada. Si hago, pues, aquello que no quiero, reconozco que la Ley es
buena. Por lo tanto entonces ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que
habita en mí. Sé que el bien no habita en mí, es decir, en mi carne; puesto que
querer el bien está a mi alcance, pero no de practicarlo, porque no hago el
bien que quiero, sino el mal que no quiero: esto es lo que hago. Si hago, pues,
aquello que no quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita
en mí. Encuentro, pues, esta ley: cuando quiero hacer el bien, es el mal que
es a mi alcance. Porque, según el hombre interior, me complazco en la ley de
Dios, pero veo otra ley en mis miembros que hace la guerra contra la ley de
mi razón y me hace prisionero con la ley del pecado que hay en mis miem-
bros. Desgraciado de mí, hombre! ¿Quien me librará de este cuerpo de muerte?
16. FREUD, S. (1932) Nuevas aportaciones al Psicoanálisis. Cfr. Freud, Sigmund. Obras comp/etos.Vol.ll, cap.
12, pág. 915. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1968.
Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo, Señor nuestro! Así, pues, con la razón
sirvo la ley de Dios, pero con la carne a la ley del pecado.» (Rom 7,14-25)
Aquí San Pablo se las arregla como puede para aceptar su división inter-
na, y ve la solución a sus problemas en la confianza en Jesucristo, y en el man-
damiento de amor a los demás y a sí mismo de una modo adecuado. Pero
sigue diciendo muy realistamente que la división interna continua.
Espacio y objetos transicionales: encuentro con uno mismo y con
la alteridad
En la teoría de Winnicott cada objeto da lugar a la inauguración de un
espacio: el objeto subjetivo inaugura el espacio del mundo interno; la madre
como real e independiente del bebé inaugura el espacio de la realidad com-
partida; el objeto transicional inaugura el espacio de la creatividad.
¿Cuál es el destino del objeto transicional? Se le relega al limbo, no se le
olvida (no es reprimido), tampoco se le llora (no se hace duelo por él). Pierde
significado, pero el espacio que inaugura es habitado luego por el juego, la creación,
los diferentes elementos que componen el mundo de la cultura. Conocemos bien la
idea de Winnicott acerca de que los tres espacios o áreas que los objetos inau-
guran, permiten la construcción de una "vida personal" enriquecida por el contac-
to íntimo de la persona consigo misma; por una relación real con las otras personas
y el medio ambiente y por la posibilidad de gozar de experiencias creadoras.
Los fenómenos transicionales permiten al individuo integrar poco a
poco la alteridad. El pequeño ser humano, en efecto, no es capaz, sin sufrir
traumatismos desestructurantes, de soportar de un día para otro encontrarse
con la realidad del otro, que siempre estará a una cierta distancia aquiescen-
te. Hay que vivir, durante largos años, pero sobre todo en los primeros meses
de su existencia, por una parte, de relaciones que le gratifican suficientemen-
te para darle una seguridad interna de que, visto todo, no será destruido, sino
amado, y, por otra parte, unas relaciones lo suficientemente frustrantes para
convidarlo a integrar la ausencia y separación de aquello que sostiene el
deseo. El papel de «una madre suficientemente buena», es entonces decisiva
para el futuro equilibrio del pequeño individuo humano.
Además, Winnicott subraya la importancia de las áreas y de los objetos
transicionales en el proceso de maduración psíquica. Áreas y objetos que son del
sujeto sin ser de él, y que son al mismo tiempo, internas y externas. El juego
representa, por ejemplo, una de estas áreas.

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'126'
 Antoni Gomis Liado
VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO

Este juego sostendrá todo el proceso de maduración. Este consiste en ñas de proyección y de ilusión no son en efecto suficientemente explicativas
aquello que el niño, en principio acotado en una experiencia fusional vivida del fenómeno religioso. La proyección y la ilusión son componentes esencia-
con su madre, se pueda convertir en un sujeto que reconoce plenamente la les de cualquier objeto religioso. Y sin embargo no son suficientes. La proyec-
alteridad, sin perder no obstante el sentimiento de su unidad interior. El esta- ción es un mecanismo psíquico y puede proyectar sólo las representaciones
do de madurez es este estado psíquico constituido de una sutil articulación de que halla. La pregunta se plantea sobre cómo se han formado la representa-
narcisismo y de tomarse seriamente la alteridad. Narcisismo, en el sentido de ción proyectada, el objeto transicional y la ilusión.
que el sujeto equilibrado tiene un justo amor de si mismo que le da el senti-
miento de una cohesión interna y de una amabilidad fundamental, innata. Se Dios como representación de objeto
toma en serio la alteridad, y así muestra que el sujeto construye su vida indi-
vidual y social sobre el reconocimiento de las grandes diferencias de la exis- Como los demás objetos transicionales, la representación de Dios está
tencia: las del sexo, del tiempo, del espacio, del prójimo y, también, de Dios. contemporáneamente, según la expresión de Winnicott, "en el interior, y en
el exterior y en el confín". Se diferencia de los demás objetos transicionales en
El sujeto emerge de un sitio fusional, de áreas o experiencias transiciona-
el hecho de estar construido a partir no de materiales totalmente exteriores (el
les donde las fronteras entre el yo y el otro pueden confundirse. Gracias a tales
oso de peluche, la pluma, etc.), sino de material representacional, cuyas fuen-
experiencias, y a la ilusión que implican, al niño podrá no estar traumatizado por
tes son las representaciones de los objetos primarios. Esto funda también su
el choque de la alteridad. Podrá, sin perder su seguridad de base, domesticarse
constancia en el mundo mental y la supervivencia a los demás objetos transi-
poco a poco. Winnicott dice: "Mucho se ha hablado de los efectos frustrantes
cionales de la infancia. En efecto, la dialéctica entre representaciones objéta-
que tiene la realidad, mucho menos del alivio que produce su contacto". Si la
les primarias y representaciones de sí mismo, en cuyo ámbito se origina la
experiencia de ilusión es imprescindible para que el bebé configure el objeto
representación de Dios, es también el horizonte en que se despliega y se expli-
subjetivo, la experiencia de desilusión es imprescindible para la estructuración
ca su transformación, su permanecer, su uso. A cada momento crítico del ciclo
del mundo externo. Bien mirado, la vida es siempre un trabajo simultáneo de
de vida, que comporta una reestructuración de la dialéctica entre representa-
duelo y de «resurrección», o incluso de desilusión y de descubrimientos que son
ciones objétales primarías y representaciones del sí mismo, entra en crisis tam-
fuentes de paz o de alegrías. Trabajo que conduce a equilibrar bien el narcisis-
bién la representación de Dios, aunque sin embargo, nunca el hombre pueda
mo y el lugar justo dado a los demás. Trabajo que el sujeto efectúa en cada etapa
prescindir de tener una. Así, mientras los demás objetos transicionales (por
de su historia y en cada sector de su existencia, sobre todo en los ámbitos de su
ejemplo el osito de peluche) son progresivamente desinvestidos y relegados a
vida afectiva y de su relación explícita con Dios. Por esto existe una estrecha
un limbo de la significación, Dios permanece durante toda la vida como un
interacción entre la evolución de la vida afectiva y de la vida espiritual.
objeto transicional. Investido en medida siempre creciente en el curso de los
años pregenitales, Dios ve aumentado su propio significado, en lugar de des-
Dios en cuanto vivencia psíquica: objeto transicional
truido, por la experiencia edípica que modela la representación en función de
éxitos, soluciones y compromisos que el niño establece con sus objetos edípi-
La representación de Dios, pues, es un tipo especial de representación cos, es decir, con sus padres. Posteriormente la creación dentro del espacio
de objeto que surgiría en el espacio psíquico del niño donde se dan los objetos transicional abrirá nuevos caminos.
transicionales, con todas sus vidas y su realidad psíquica. La representación de
Dios, anclada en este espacio mental, haría posible, en el mejor de los casos,
una buena relación del sujeto con los objetos, y al mismo tiempo remitiría a Complejidad de la representación de Dios
una realidad objetiva exterior y Trascendente, que daría sentido último a todas
las vicisitudes de la vida. El recorrido que vamos haciendo, se injerta en el pensamiento de Ana
Dios, en cuanto vivencia psíquica, es un objeto transicional ilusorio que, María Rizzuto que diverge del de Freud en algún aspecto importante. Efec-
como tal, necesariamente remite a una representación. Las categorías freudia-
• 729.
• 728.

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
tivamente, la representación objetal de Dios, que se forma en la infancia, es
más compleja de lo que Freud había intuido, ya que conoce una historia y una
transformación dinámica. A esto alude el título del volumen "El nacimiento del
Dios viviente", ya citado, de Ana María Rizzuto. Durante el desarrollo, cada
individuo produce una representación de Dios idiosincrática y altamente
personalizada, que tiene origen en los relatos objétales, en las representaciones
de sí mismo en desarrollo, y en el sistema de convicciones de su ambiente. Por
lo tanto, en una semejante perspectiva epigenética, la representación de Dios
es algo más que los fundamentos sobre los cuales ha sido construida. Reasume
en sí misma las funciones de la imago de los progenitores de consuelo y ayuda,
y también de miedo y de guía, pero no queda agotada en ellas. La representa-
ción de Dios es en realidad compuesta y sobredeterminada: en ella concurren,
en una interacción dinámica, las relaciones con los objetos primarios, la situa-
ción edípica y el género sexual a partir del cual se vive, las características per-
sonales de los progenitores y las modalidades de la interacción real entre éstos
y el niño, la experiencia de los hermanos, el ambiente socio-cultural, y también
otras circunstancias específicas individuales que pueden acompañar el momen-
to en que la representación se forma. La acentuación de la idiosincrasia y del
dinamismo de la representación de Dios y de su fluctuar entre proceso prima-
rio y proceso secundario sugiere que, en realidad, la obra "El nacimiento del
Dios viviente" delinea el ámbito y propone los recorridos posibles del "naci-
miento del hombre creyente"(o no-creyente, como en el caso de Freud).
La ilusión y el juego con la realidad
En la perspectiva de Winnicott, hacerse ilusiones significa "jugar" con la
realidad, que se presenta al sujeto a través del filtro de su capacidad imagina-
tiva y, como tal, es una función que impregna el psiquismo. La ilusión, en la
vida psíquica, es el juego con la realidad "disponible" al sujeto y constituye un
momento imprescindible de contacto profundo con el objeto, como pasa en
la compenetración entre la madre "encontrada" y la madre "creada" y, como
es evidente, en la experiencia estética, erótica, religiosa. En este sentido, la ilu-
sión religiosa, lejos de ser un autoengaño, es parte integrante del hecho de ser
humanos, auténticamente humanos, en nuestra capacidad de crear realidades
no visibles pero significativas, que puedan contener nuestro potencial de
expansión imaginativo más allá de los confines sensoriales.
Realidad e ilusión no son términos contradictorios. La realidad psíquica
-cuya profundidad desveló Freud tan esclarecidamente- no puede tener lugar
-130-
Antoni Gomis Liado
sin este espacio transicional específicamente humano para el juego y la ilusión.
Pedirle a un hombre que renuncie al Dios en el que cree puede ser tan cruel
y tan falto de sentido como arrancarle a un niño su osito de peluche con el fin
de que pueda crecer. Sabemos actualmente que los ositos de peluche no son
juguetes para niños malcriados, sino parte de la materia prima ilusoria del cre-
cimiento. Cada etapa evolutiva tiene sus objetos transicionales apropiados
para la edad y el nivel de madurez del individuo. Después de la resolución edí-
pica, Dios se constituye en un objeto potencialmente idóneo, y en el caso de
revisarlo y actualizarlo a lo largo de cada una de la crisis del desarrollo, puede
permanecer como tal durante la madurez y durante el resto de la vida. Pedirle
a un individuo maduro y sano que renuncie a su Dios sería como pedirle a
Freud que renunciase a su propia creación, al Psicoanálisis, y a la promesa «ilu-
soria» de aquello que el conocimiento científico sea capaz de hacer. Esta es,
de hecho, la tela de juicio. Los hombres no pueden ser hombres sin tener ilu-
siones. El tipo de ilusión que escogemos -la ciencia, la religión o cualquier
otra- revela nuestra historia personal y el espacio transicional que cada uno de
nosotros hemos creado entre nuestros objetos y nosotros mismos con el pro-
pósito de encontrar «un lugar de reposo» (en el sentido de un área o lugar de
descanso) en el que poder vivir.
Se ha de poder jugar con distintos sentimientos, incluso contradicto-
rios. Y también con distintas formulaciones de la fe. Con determinadas mane-
ras de vivir y celebrar la fe. Unas más rituales y otras más silenciosas y místi-
cas. Y también nos ha de permitir poder jugar con determinadas formulacio-
nes y creencias, sabiendo que ninguna es adecuada para acercarse al misterio
de Dios.
Interacción con la realidad externa
Seguramente ya tenemos claro en este momento del artículo, que la
representación de un objeto no es la reproducción, más o menos fiel, de un
objeto exterior; ni una sensación, ni una idea, ni un concepto, sino el resulta-
do, siempre dinámico y fluido, en equilibrio inestable, de nuestra interacción
con la realidad externa. No conocemos los objetos, sino nuestra relación con
ellos. Los procesos representacionales implican los objetos y la persona que los
representa en una recíproca interacción dinámica. La paradoja de Winnicott
por la que nosotros creamos los objetos que hallamos, parece converger aquí
con las adquisiciones de la epistemología interaccionista: la relación es la matriz
siempre insaturada de nuestra representación de los objetos y, a la vez, de nues-
-131-

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
tro conocimiento. Lo cual nos lleva, con A.M. Rizzuto, a poner en guardia con-
tra aquel proceso de cosificación que aflige a muchos de los modelos del
Psicoanálisis. Y justamente denuncia que también algunos teóricos, al fin y al
cabo, parece que consideran la representación objetal como "una especie de
entidad, o de organización, de estructura, de contenido, de esquema o de
engrama de la mente", y no como la internalización de una experiencia rela-
cional interactiva con el objeto, y por tanto no como algo estático sino diná-
mico y en transformación constante como se ha dicho más arriba.
Concepto filosófico-teológico de Dios y representación objetal
de Dios
Al abordar el hecho concreto de la fe, surgen diferencias conceptuales y
emocionales entre el concepto de Dios y las imágenes (memorias, representa-
ciones) de Dios, que, combinadas de múltiples formas, generan la representa-
ción de Dios prevalente en un sujeto y en un momento dado. La idea de Dios
se forma principalmente a nivel del proceso secundario, de pensamiento. Este
es el Dios de los teólogos, o filósofos, el Dios cuya existencia o no, se debate
mediante razonamientos metafísicos y de sentido, o, en el caso de la teología,
partiendo de la revelación. Este Dios, o concepto de Dios, es una respuesta a
las distintas preguntas de sentido que la especie humana, consciente de su con-
ciencia, se hace con relación a la vida, y al principio y fin de su existencia.
La persona que ¡ntelectualmente cree que ha de haber un Dios puede
no sentir la menor inclinación a aceptarlo, a menos que las imágenes proce-
dentes de experiencias interpersonales previas hayan enriquecido este concep-
to e hipótesis de Dios. Sólo la idea de Dios deja de ser fría cuando hay represen-
taciones de objeto que le dan apoyo y la penetran emocionalmente. Este Dios faci-
lita y evoca una multitud de sentimientos, imágenes y recuerdos relacionados
con la elaboración infantil de la representación de Dios y con las elaboraciones
ulteriores de dicha representación. Esta constante elaboración y retorno a las
fuentes de la representación de Dios incluye todos los procesos mentales, desde
el primario al secundario. Recuérdese que en el pensamiento del «proceso pri-
mario», los deseos derivados de los instintos encuentran una satisfacción pla-
centera a través de imágenes que están reñidas con la estructura de la realidad
o que rellenan algunas de las lagunas existentes en ella. En cambio, en el pensa-
miento del proceso secundario, el respeto por las características innegables de
la realidad prevalece por encima de la fuerza de los deseos.
• 732.
Antoni Comis Liado
La claridad teórica exige, pues, mantener la diferenciación entre dos
órdenes de cosas: la representación o imagen de Dios y la idea de Dios. De
forma similar, los estudiantes de religión distinguen entre el Dios de los místi-
cos y el Dios de los filósofos. Aunque, históricamente, la aparición consciente
de la idea de Dios constituye un importante fenómeno cultural, lo cierto es que
no puede afectar como tal a las fuentes de la representación de Dios («el padre
o la madre primigenios») o al proceso de la formación de dicha representación
en cada individuo.
Otra área de intereses particularmente fecunda es aquella de la distin-
ción y de la relación entre la representación de Dios, de naturaleza eminente-
mente inconsciente o preconsciente, arraigada en las dimensiones del proceso
primario, y la representación de Dios y/o el concepto de Dios, elaborados a
nivel del proceso secundario. Cuestión que se hace más relevante bajo el perfil
pragmático, pero a la vez más intrigante bajo el perfil teórico, cuando se estu-
dia como un tema las relaciones entre representación de Dios y adhesión per-
sonal de fe o ateísmo.
A.M. Rizzuto concuerda con Freud que tanto la fe como el ateísmo, se
estructuran en un proceso consciente, aunque se arraiga en representaciones
de sí mismo y de los objetos que son de naturaleza preconsciente o incons-
ciente. Ciertamente, ella tiene bien claro que la formación psíquica de representa-
ciones de Dios no determina, en cuanto tal, la fe en Dios. La indicación metodo-
lógica aquí sobreentendida es de gran relieve; ya sea en indicar la irrenuncia-
bilidad de la aproximación clínica en psicología de la religión, ya sea en descri-
bir el proceso de captación del objeto, o bien sea en mostrar la actitud religio-
sa, como puede ser el ateísmo. Porque también el no creyente tiene su repre-
sentación de Dios; y algo tendrá también que hacer con ello. En efecto, el no
creyente es una persona que ha decidido, conscientemente o inconsciente-
mente, por razones basadas en su evolución histórica, no creer en un Dios del
cual posee la representación. Recientemente Rizzuto ha precisado, para evitar
tergiversaciones en la línea del intelectualismo, que creer es asunto del corazón,
más que de la cabeza. Es necesario afianzar la importancia del componente
afectivo, no sólo en la representación inconsciente, sino también en la repre-
sentación consciente y conceptual de Dios.
Condiciones psicológicas necesarias para poder creer
A. M. Rizzuto subraya con fuerza que las representaciones de objeto y
la representación de sí mismo son procesos de memoria compuestos, preva-
'133'
VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
lentemente inconscientes y preconscientes, dependientes e interactivos entre
ellos, que tienen origen en la adaptación del organismo biopsíquico al ambien-
te, a todos los niveles del desarrollo que se suceden a lo largo del ciclo de vida.
La representación vuelve a llamar, dejando al Yo la tarea de organizarías, a las
memorias de cada nivel del organismo psicofísico: memorias viscerales, sen-
somotoras, proprioceptivas, eidéticas, ¡cónicas y, más tarde, también concep-
tuales. Y aunque las memorias "primitivas" difícilmente pueden volver a lla-
marse bajo forma de un recuerdo consciente, sin embargo persisten, tal vez en
un movimiento del cuerpo, una postura, una costumbre conductual que in-
conscientemente prolongan las experiencias con un determinado objeto.
Creencia e incredulidad siempre son el resultado de procesos dinámicos en los
que el sentido del sí mismo y la representación prevalente de Dios están unidas
en una dialéctica de compatibilidad o incompatibilidad en la satisfacción de las
necesidades relaciónales.
Creer, o no creer, dependerá de si se puede establecer o no una unidad
de identidad de experiencia, consciente e inconsciente, entre la representación
de Dios, en un determinado momento de la vida del individuo, y las represen-
taciones de los demás y de si mismo, de manera que pueda aparecer entre
estas representaciones mentales de Dios, de los demás y de si mismo un senti-
do de religación, de integración y de esperanza.
Como se ve, la fe comporta una integración viva y esperanzada dentro
de nosotros mismos entre la propia representación, la de los demás y de toda
la realidad social y cósmica, y la representación de Dios. Si cambia alguna de
estas representaciones se tendrá que reajustar la integración. El equilibrio inte-
grador es dinámico. Para muchos, la integración con los descubrimientos de
la modernidad y postmodernidad, junto con el mejor conocimiento de uno
mismo, puede contrastar con determinados contenidos de ciencias y de nor-
mativas éticas -por ejemplo, de la jerarquía católica-, juzgándolos inadecua-
dos e inintegrables con sentido, en relación con su representación del mundo
y de sí mismos, y en cambio ver que el Evangelio de Jesús es muy integrable
con ambas cosas. Durante toda la evolución de la vida, la representación de
Dios y la fe en él tendrán que reestructurarse, como también lo harán la repre-
sentación de uno mismo y de los demás.
Un camino de madurez
Cabe la posibilidad de desarrollar una relación madura con Dios, inclu-
so en caso de que aceptemos la afirmación freudiana de que la relación de un
'134'
Antoni Comis Liado
sujeto con Dios «depende de su relación con su padre y con su madre, y osci-
la y evoluciona junto con dicha relación». Si estamos dispuestos a aceptar que
es posible tener una relación madura con los propios padres, en tal caso tam-
bién debería ser posible tener una relación madura con la representación de
Dios. Nuestra comprensión de la transformación y de la utilidad psíquica de la
representación de Dios va aún más lejos, sin embargo. Tiene que ver con la
transformación y la reelaboración psíquica exhaustiva que sucede en cada una
de las distintas etapas del ciclo vital. Aquellas personas que son capaces de sos-
tener una creencia religiosa madura renuevan su representación de Dios con
el fin de hacerla compatible con su situación emocional consciente e incons-
ciente, así como con su desarrollo cognitivo y relacional-objetal. Algunas per-
sonas aspiran a tener una relación amorosa madura con su Dios, como la
mayoría de los grandes místicos. Sienten que Dios es el esposo que anhelan,
el único esposo a quien quieren, y parecen capaces de relacionarse con él a
este nivel. El análisis concienzudo de su evolución psíquica revelará las fuentes
de este deseo presente en su historia personal: en las vicisitudes de su narci-
sismo y del amor objetal que los llevó a crear un Dios-esposo. Psicológica-
mente hablando, sin embargo, no parecen añorar un amor parental, sino un
amor relacional-objetal maduro.
A. M. Rizzuto comenta que en un artículo, Cuntrip (1969) invierte el
argumento de Freud de una forma muy interesante: El mayor hallazgo de la
moderna teoría de las relaciones objétales es que la integración personal está
en función del crecimiento en el contexto de unas relaciones personales amo-
rosas. Dado que la religión constituye preeminentemente una experiencia de
relación personal, que extiende la interpretación «personal» de la experiencia
al enésimo grado, con el propósito de comprender al hombre y al Universo en
un todo pleno de sentido, la naturaleza ¡ntegradora de la experiencia de unas
relaciones personales plenamente desarrolladas es nuestra clave más sólida de
cara a desentrañar la naturaleza de la experiencia religiosa.
Guntrip se concentra en la naturaleza relacional-objetal de la experien-
cia religiosa, como hace Freud. A diferencia de Freud, sin embargo, superva-
lora la función psíquica de las experiencias religiosas y, en particular, su poten-
cial integrador. Cuntrip compara este potencial integrador con la «naturaleza
¡ntegradora» de unas «relaciones personales plenamente desarrolladas».
Aunque lleno de una penetración (insight) válida y útil, este punto de vista, si
se habla de relaciones plenamente desarrolladas, no hace justicia a la expe-
riencia de la gente corriente, ya sea en relación con los demás, ya sea con
Dios. Para el hombre corriente, las relaciones objétales plenamente desarrolla-
• 735.

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
das son de hecho tan raras como las experiencias religiosas hondamente inte-
gradoras con su Dios.
Universalidad de la representación de Dios
Un núcleo alrededor del cual gravitan las teorizaciones de A.M. Rizzuto
es el reconocimiento de la universalidad de la representación de Dios (al
menos de hecho). Cada hombre, al menos en el contexto occidental, donde
Dios es un recurso cultural objetivamente disponible dentro del sistema lin-
güístico-simbólico, tiene una cierta representación de Dios o, dicho de otra
manera, no es posible tener una representación de Dios, sin que se adhiera o
no con el propio asentimiento personal (fe, o bien no creencia). Como se
acentuaba, también el ateo tiene una representación de Dios, que está, de
alguna manera, en continuidad con la propia actitud consciente. Esto parece
derivar no sólo del contexto cultural del mundo occidental, empapado de
representaciones y de sentimientos religiosos (positivos o negativos, no tiene
importancia) sino, sobre todo, del enraizamiento de la representación de Dios
en las representaciones parentales, a través la "novela familiar". En ésta, la
posición de Rizzuto está muy cerca de aquella de Freud.
ídolos e ¡conos de Dios
Muchas realidades del cristianismo se prestan a ser investidas por el psi-
quismo como realidades transicionales, para las que poseen características
paradójicas, sobre todo la de de ser a la vez internas y externas al sujeto: Dios,
el Creador Todo-Otro, es también el que es el huésped más íntimo; la pre-
sencia eucarística de Cristo, presencia externa al sujeto, se hace interno por el
comer, etcétera. Se comprende, pues, que el creyente en situación de crisis,
es decir, en situación ansiógena, busca en el área transicional donde está la
representación de Dios, la solución a la situación y encuentra beneficios psí-
quicos cuando se acoge a estas realidades que percibe, en su inconsciente,
como realidades transicionales potenciales. Algunas de estas soluciones pue-
den ser idolátricas, es decir, confundir el objeto transicional, la creencia o
representación de Dios con el mismo Dios, que siempre en su total trascen-
dencia está más allá y más acá de su representación.
El descubrimiento de la fe cristiana sitúa al creyente en una relación, en
parte ilusoria o, en términos teológicos, idolátricos, con tal o cual aspecto del
• 736.
Antoni Comis Liado
misterio de Dios. Los místicos lo han comprendido bien, cuando presentan
Dios como lo que Winnicott dice «una madre lo suficientemente buena»; es
decir como una madre que no hunde a su niño en la angustia y le da apaci-
guamientos suficientes, pero que no deja, sin embargo, de frustrarlo para
ahondar y purificar su deseo, y hacerlo así emerger, con lentitud y paciencia,
a su estatuto de sujeto de palabra. Tal madre sabe que el niño necesita
momentáneamente de ilusiones que pueden constituir una especie de punto
de apoyo provisional para afrontar de manera aún más animosa la realidad. Y
en el ámbito de la fe la realidad de Dios está siempre más allá de todo.
Una actitud no idolátrica retendrá sobre todo los preceptos del amor a
Dios y del amor al prójimo, no olvidando articularlos con el precepto del amor
a sí mismo. Todo ser humano se siente invitado a no olvidarse de sí mismo,
porque somos seres necesitados y no podemos realizar una búsqueda malsa-
na del absoluto, permitiendo así creernos por encima de la condición huma-
na habitual que está marcada de lado a lado por la sexualidad y por la agresi-
vidad, y también por la necesidad que tenemos de vivir vinculados a objetos
de amor, de ágape. El tema del pecado puede ser a menudo utilizado para
aumentar en exceso el sentimiento de indignidad, lo cual puede ser una
manera falsa y patológica de asegurarse que uno es, incondicionalmente,
amado por Dios. Ni el camino de la omnipotencia ni el de la indignidad per-
secutoria. Dios es, en su misterio, el amor incondicional.
El afecto «¡cónico»17 abre a un misterio, sin que de manera alguna se
niegue la afectividad. Lejos de dejar de piedra al sujeto y así inmovilizarlo, el
icono, por aquello de que no se sabe qué y quién vive en él, le provoca una
búsqueda incansable, a menudo desinstalándolo, pero con una tranquilidad
de fondo.
Una búsqueda incansable, porque "hablar bien" de Dios resulta impo-
sible, ya que su trascendencia supera las capacidades de comprensión y expre-
sión humanas. San Juan de la Cruz dice: "Una Palabra habló el Padre, que fue
su Hijo. Y esta Palabra habla siempre en eterno silencio. Y en silencio ha de ser
escuchada". Ya antes en el siglo IV, San Gregorio Nacianceno, Padre de la
Iglesia, expresaba su deseo de Dios, con palabras como estos: "O tu, el más
17. Símbolo no arbitrario que mantiene una relación de semejanza con los objetos a los que representa
Signo que representa un objeto o una idea con los que guarda una relación de identidad o semejanza for-
mal, p. ej., las señales de cruce, badén o curva en las carreteras, los iconos informáticos, etc.
Representación religiosa de pincel o relieve, usada en las iglesias cristianas orientales
• 737.

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
allá de todo, como te puedo nombrar con otro nombre?... Ninguna palabra te
puede expresar... Tú tienes todos los nombres... (pero ninguno te abarca). Tú, el
único a quien no podemos nombrar... el más allá de todo..." Dionisio el
Aeropagita (siglo IV -V) dice que de Dios sólo sabemos que es, pero no sabe-
mos lo que es.
Toda imagen, toda creencia concreta, todo dogma, todo afecto o emo-
ción internos al sujeto, pueden ser idolátricos, es decir, se pueden venerar o
adorar como si fueran un expresión exacta y unívoca de Dios, no un símbolo,
una metáfora, una manera de expresar al Dios trascendente. San Juan de la
Cruz -siguiendo en eso la tradición general de los místicos- llega a afirmar que
todo cuanto decimos, pensamos o imaginamos de Dios es ya por eso mismo,
falso.
Es decir, podemos tener representaciones de Dios, creencias que nos lo
describan, pero éstas nunca pueden ser dogmáticas, siempre serán metáforas,
parábolas, símbolos, iconos que nos abren a lo arcano de Dios, al Dios inno-
minado de la Biblia, a "Aquel que nadie ha visto" (Jn 1, 18) y que, para los
cristianos, en jesús se ha manifestado de manera única como icono o símbo-
lo del Dios invisible.
Quien acepta entrar en el hechizo que provoca el icono es retornado
de profundidades en profundidades, hasta comprender finalmente que no es
preciso intentar definir esta belleza, sino amarla; ya que quien trabaja el icono,
es en definitiva Cristo, el Icono del Dios invisible (Col 1, 15), este Dios el nom-
bre del cual es Amor.
La vida espiritual, considerada bajo el ángulo de la vida afectiva, es por
lo tanto esta purificación continua mezcla de afecto idolátrico y de afecto «¡có-
nico»; ya que se trata en efecto de una mezcla. No se puede soñar con un
lugar en donde se investirían perfectamente las realidades de la fe como aque-
llo que son, es decir, como iconos. El exceso de narcisismo y las tendencias
infantiles que viven en nosotros nos conducen siempre a investir parcialmen-
te la cara de la Revelación de manera idolátrica. Pero el Espíritu de Dios, que
conduce poco a poco «a la Verdad entera», se encarga de purificar nuestras
afecciones, de manera tal que ellas devengan cada vez más acogida de Cristo,
el Icono perfecto del Padre. Lo cual supone un proceso de purificación y sufri-
miento personal que nada nos puede ahorrar.
• 738.
ftntoni Gomis Hadó
A modo de epílogo y de aplicaciones
Al acabar este artículo retomo brevemente el núcleo de la reflexión que
ha guiado este ensayo, señalando nuevos caminos.
Nuestro momento histórico existencial
En relación a la historia de la humanidad nos ha tocado vivir una época
de cambios culturales vertiginosos, sobre todo en el ámbito científico y tec-
nológico. La crítica de la Ilustración tocó la línea de flotación de la Iglesia, la
cual ha tenido que adaptarse a una nueva situación en donde la autonomía
de las realidades terrestres es un hecho incuestionable y con consecuencias de
toda índole. La ilustración, no obstante, también ha tenido que aceptar los
importantes límites de nuestro conocimiento en general y de las ciencias en
concreto, sin que estos límites puedan servir para desvalorizar tanto logro
importante como se ha conseguido con las ciencias.
Hemos visto cómo la creación se explica por la física y no hace falta
postular a Dios para entender el proceso evolutivo del Universo, autónomo en
sus leyes. Pero para aquellos que ante las preguntas de sentido postulamos a
Dios, le vivimos aceptando su trascendencia y teniendo claro que desde su
dimensión trascendente, su acción no interfiere en las leyes de la naturaleza
que siguen su curso evolutivo, sino que creemos que Dios y su amor pene-
tran íntimamente al Universo y a los humanos dándole consistencia desde esa
otra dimensión trascendente, en el misterio de su presencia -ausencia.
Por otra parte, la evolución de las especies nos lleva 3 entender de
manera distinta la creación de los humanos y el llamado pecado original. Es
nuestro origen animal evolutivo aquello que nos configura como seres con-
flictivos. Pero el mal físico padecido y el mal moral, esta explotación del hom-
bre por el hombre, dónde el sujeto es a la vez la víctima y la causa, todas las
injusticias individuales y sociales, de todas las formas de ser que «no perdo-
nan» y que pueden matar incluso el gusto de vivir, nos atenazan, aunque
entendamos que es consecuencia de nuestro ser contingente y limitado. Pero
además este reconocimiento de la finitud hiere los requerimientos internos de
infinito y de omnipotencia que habitan en el sujeto humano. Una herida
aumentada por la angustia surgida ante el horizonte de la muerte que apare-
ce en la mente de manera insidiosa, a menudo en el momento en que menos
se espera. Y se han de añadir las pruebas de salud, de muertes de gente pró-
-139'
VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
xima, de envejecimiento implacable que hace sus estragos.
De este modo, el viaje del ser humano se presenta a menudo como un
combate a favor del sentido contra el absurdo que trabaja el mundo. Algunos
momentos especialmente gratificantes de la vida pueden ciertamente hacer
olvidar que es un combate, tan así de fácil y dichoso aparece el viaje del ser
humano; pero, al contrario, en otros momentos deviene heroico, movilizando
todas las energías humanas. En ambos casos, ya sea fácil o bien heroico, la
esperanza de este combate se fundamenta en definitiva sobre un acto de fe
en la realidad humana y cósmica que irán mostrando lo bien fundada que está
la decisión de amar y de no odiar.
Es decir, cuando uno ve la humanidad en su conjunto tiene la convic-
ción de que vale la pena de que exista con todo su potencial de vida y de
gozo, aunque la muerte y los males que le afligen nos llenen de dolor y, en
algunos momentos, de sinsentido. Y que también vale la pena gozar del
momento histórico que nos toca vivir, de poder conocer el Universo, nuestro
planeta, la evolución de las especies, nuestro psiquismo, de conocernos a nos-
otros mismos como una identidad personal y social, de poder dar a Dios ¡o que
es de Dios y al César lo que es del César, de ver cómo Dios se ha manifestado
en Jesús, etc.
Además, desde la fe uno se siente más empeñado en la responsabilidad
que tiene de colaborar, a veces agónicamente, en que esta humanidad sea
cada vez más globalizada, unida en la fraternidad y en la justicia solidaria, bus-
cando con gozo la vida y la felicidad de todos los humanos y de cada uno en
concreto, con la convicción de que un Amor creador las inventó para que
tuvieran vida, a pesar de todo.
La leyes psicológicas, vivencia de Dios y humanidad de Jesús
Dinamismos psicológicos y fe. Transmitir la fe.
Después de todo lo que se ha dicho hasta ahora, es obvio que, aunque
los seres humanos somos mucho más que nuestra psicología, nuestros dina-
mismos psicológicos forman parte esencial de nuestra vida, de nuestra identi-
dad y de nuestra vivencia espiritual. También la fe en Dios y la fe en Jesús y su
Evangelio, se viven y se expresan en y a través de nuestros dinamismos psico-
lógicos, conscientes e inconscientes, y por tanto están condicionadas por
ellos. De manera que si queremos comprender mejor cómo son nuestras rela-
ciones interpersonales y nuestras relaciones con Dios, no hemos de tener
• 740.
Antoni Comis Liado
miedo de descubrir, en todas sus consecuencias, cómo actúan los dinamismos
psicológicos en nuestra vida.
Hemos visto a lo largo del artículo cómo nuestras relaciones de objeto
configuran en gran parte nuestra representación mental de Dios. Se ha trata-
do de cómo esta representación se enraiza en las relaciones de objeto con
nuestras figuras parentales. De manera que en la configuración de esta ima-
gen-memoria de Dios intervienen distintas instancias culturales, sociológicas,
psicológicas y biológicas.
Quisiera destacar aquí la importancia que la relación real con el otro
tiene en la creación de una buena representación mental de Dios.
En primer lugar, ya hemos dicho que la los padres han de ser figuraras
suficientemente buenas -en el sentido de Winnicott- para propiciar una
buena base emocional de la representación mental de Dios, que requiere
naturalmente la cooperación del sujeto. Pero, en segundo lugar, además, se
ha de tener en cuenta que también los padres transmiten a los hijos sus pro-
pias representaciones mentales de Dios, sus creencias y la vivencia de su fe, su
moral o su ética. Y esto de un modo espontáneo. Casi por osmosis, en el vivir
de cada día. De manera que los padres no solamente han de ser "buenos",
sino que han de transmitir una fe y una representación suficientemente ade-
cuada de Dios y del Evangelio de Jesús. Finalmente, en tercer lugar quiero
subrayar que la Jerarquía -Papa, Cardenales, Obispos, sacerdotes, y todos
aquellos que tenemos la misión de anunciar el Evangelio de Jesús,...-, con la
transmisión de nuestra palabra y de nuestra vida, configuramos la representa-
ción mental de Dios, de Jesús y de su evangelio, de aquellos a los que nos diri-
gimos con la palabra, y a aquellos con los cuales nos relacionamos, pública o
privadamente, sean estos creyentes o no.
Y por esto, nos hemos de preguntar, de acuerdo con el Papa Benedicto
XVI, si estamos abiertos a modificar convenientemente nuestra representación
de Dios y de Jesús y su Evangelio, estableciendo un verdadero diálogo entre
fe y razón. Ello supone duelos, quizás pérdida de poder, compromiso con una
humanidad que en su rica pluralidad sigue evolucionando y cambiando al
ritmo que su vida creada por Dios, en definitiva, supone modificar nuestra
representación de Dios y nuestras creencias, como Jesús pedía a los sacerdo-
tes y jerarquía de su tiempo. Hay multitud las creencias que no son inmuta-
bles, ni los dogmas, sino que dependen de reflexiones filosóficas, antropoló-
gicas y teológicas, de nuestro psiquismo -tan complejo-, y de que, como
hemos visto, siempre Dios está más allá de nuestros balbuceos sobre Él.
• 747.

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
Nos hemos de seguir preguntando si nuestro mensaje y nuestra repre-
sentación de Dios tal como los expresamos a los miembros de nuestra cultu-
ra pueden tener sentido e integrarse con las representaciones mentales que
tiene de sí mismos, de los demás y del universo. Porque si no se pueden inte-
grar suficientemente, con sentido y esperanza, es inútil nuestro mensaje, por-
que, tal como he expresado, no existirían las condiciones psicológicas nece-
sarias para poder creer.
Quizás antes de quejarse de la falta de fe de nuestra cultura, es bueno
discernir si el Dios que hemos presentado, las creencias ritos y normas éticas
que hemos ofrecido, son significativos para los humanos postmodernos.
Jesús, manifestación y símbolo de Dios
A menudo los cristianos tenemos dificultad de vivir y aceptar hasta las
últimas consecuencias la Encarnación de Dios en Jesús. Creo que antes de que
Jesús apostara por la solidaridad con los más pobres como camino de huma-
nización, se solidarizó y apostó por convivir e injertarse en la psicología huma-
na como fuente de humanización y de estancia de la divinidad, aunque sus
estructuras psicológicas -como otras realidades humanas- fueran débiles y
empobrecedoras de la manifestación de Dios.
Si Jesús era humano íntegramente, tenía un mundo inconsciente, y
estaba influenciado por él, de manera que no sabía la profundidad de las moti-
vaciones de algunas de sus conductas, como pasa a todos los humanos. Y
desde la plenitud humana que él tenía, podemos pensar que elaboró muy
bien determinados sentimientos que, siendo fruto de su inconsciente, experi-
mentaría con sorpresa personal. También tuvo que gestionar los aspectos
infantiles y adultos de la mente.
Jesús, en cuanto humano, era como nosotros, uno de nuestra historia.
Él también configuró su representación de Dios a través de su experiencia rela-
cional con María y José, sus padres. Y, además de sus opciones conscientes,
recibió la influencia cultural y religiosa judía.
Si era totalmente hombre fue haciendo poco a poco su experiencia de
Hijo de Dios. Los de Nazaret lo consideraban como una persona normal, no
llegaron a descubrir que era Hijo de Dios. Podríamos decir que su humanidad
manifestaba y velaba el Dios que llevaba dentro. Fueron su vida, sus hechos y
su buena noticia, que le convirtieron en "el símbolo concreto de Dios". En
Jesús la trascendencia irrumpió plenamente en la inmanencia humana. Pero
también de manera trascendente.
'142-
Anmni Comis Liado
Esta percepción de Jesús como símbolo o parábola de Dios -para aque-
llos que creemos en Él como manifestación de Dios-, indica una presencia real
de Dios, en él y a través de él, en el mundo. Su humanidad sigue siendo una
realidad secular, pero se ha convertido para muchos en nuestro maestro y
Señor, en la manifestación de Dios. Jesús vivía para Dios a quien invocaba
como Padre. Dios era su razón de ser y su centro.
Ahora bien, de acuerdo con el diálogo ecuménico y el diálogo interre-
ligioso impulsado por el Concilio Vaticano II, hoy aceptamos que Dios está en
su creación y por tanto en el camino que hacen todos los humanos en las dife-
rentes culturas. Manteniendo nuestra identidad cristiana, hemos de estar
abiertos a otras manifestaciones de Dios a los humanos de nuestro planeta que
nos puedan enriquecer.
Un diálogo posible: "Vivir, amar y confiar, a pesar de todo"
Concluyo este epílogo glosando unas realidades sobre las cuales el
Psicoanálisis y Evangelio siempre tendrán que dialogar. Me refiero a las que se
anuncian en el título de este artículo: Vivir, amar y confiar, a pesar de todo.
Vivir
Hemos dicho varias veces que a pesar de de todo, vale la pena vivir.
Ahora solamente indico cómo tanto el Evangelio como el Psicoanálisis se cen-
tran en atender y mitigar el sufrimiento humano para que los humanos vivan
más felices.
Es claro que la vida está en el centro de la preocupación del Evangelio
de Jesús: Vino para que los humanos tengan vida, y la tengan en abundancia
(Jn 10,10), de modo que puedan gozarla y dar gracias por ella. Ante de los
ojos de Jesús nada hay tan importante como los humanos: El hombre y su vida
es la causa de Dios. Jesús apostó por la vida humana. El hombre es más impor-
tante que todas las cosas (Mt 6,26). De aquí las terminantes afirmaciones
sobre que el hombre es más decisivo que el sacrificio (Mt 5,23ss), inequívo-
camente superior al sábado (Me 2, 23-27 par). Su preocupación es la salud
física, mental y moral del ser humano, el ayudarle a menguar su sufrimiento y
abrirle al amor de Dios Padre. San Ireneo sintetiza el cristianismo diciendo que
«la gloria de Dios es que el hombre viva».
También, Freud vivió para ayudar a los seres humanos a no sufrir, a
superar sus patologías psíquicas y a señalar caminos de madurez humana que
• 743.

V&IR, AMAR Y CDNnaRi A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
permitiera a los humanos gozar de la vida. Y los psicoanalistas que han pro-
fundizado en lo que les dejó su maestro, han ido descubriendo nuevas formas
de patologías, como las personalidades narcisistas de nuestra cultura, y nue-
vos dinamismos psicológicos de nuestra mente, así como nuevos enfoques en
los tratamientos que permiten a los humanos tener una vida sana mental-
mente, es decir autónoma y gozosa a la vez que solidaria.
Durante todo el artículo, a partir del Psicoanálisis, hemos hablando de
la vida de nuestro mundo interno lleno de relaciones de objeto, fruto de todas
las relaciones que hemos tenido a lo largo de la vida y condiciona. También
en la Biblia se habla del «corazón» humano, de una realidad interior que con-
figura al ser humano, al cristiano y a su identidad: es una realidad interior
donde, en boca de Jesús, radica la bondad y la maldad del hombre, los senti-
miento de estimación y de odio, la conversión y el endurecimiento, donde se
acoge y se dialoga con los demás y con Dios o bien se les rechaza. A menu-
do, se identifica con la persona y su identidad. Del corazón pueden salir sen-
timientos de alegría, de coraje, de angustia; desde el corazón uno puede pla-
near una acción y promoverla. Los hechos exteriores reciben su significación
y sentido del interior del corazón.
En resumen, como hemos dicho, vivir hoy, supone estar gozosos de
hayan existido los humanos y el Universo. Vivir supone aceptar los cambios y
el pluralismo. Vivir supone poder dar gracias por la vida, a pesar de todo.
Amar
A pesar de todo, amar, ya que el amor es el vínculo propio de los indi-
viduos humanos.
En el Evangelio, Jesús dice: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu cora-
zón... Amarás al prójimo como a ti mismo" (Mt 22,37.39) Los dos mandamien-
tos, dice Jesús, son parecidos en importancia. En el segundo mandamiento se
expresa que uno ha de amar a los otros como se ama a sí mismo. Lo cual quiere
decir que hay tres amores, a uno mismo, al otro y a Dios. Y Jesús añade que se ha
de amar al enemigo (Mt 5, 43-47). Estos amores los designamos como ágape.
Hay un primer tipo de amor que tiene como movimiento inicial la gra-
titud por la vida recibida y que es egocéntrico porque busca la propia satis-
facción, y hay otro tipo de amor altruista que lleva a dar lo que se ha obteni-
do o se tiene, para que el otro tenga vida y la pueda gozar. De manera que el
amor siempre está vinculado a la vida, sea la vida que se recibe o la vida que
se da, funcionando ambos amores simultáneamente.
'144-
Antoni Gomis I lado
Freud18 creyó que "el amor del individuo a sí propio, y de otra, el amor
paterno y el filial, la amistad y el amor a la humanidad en general, a objetos
concretos o a ideas abstractas...., todas estas tendencias constituyen la expre-
sión de los mismos movimientos instintivos que impulsan a los sexos a la
unión sexual". Para él todo amor se reduciría en última instancia al amor
sexual, aunque alguno sea desviado de ese fin sexual. Él dice que el Eros man-
tiene la cohesión de todo lo existente. Y escribe: "El «Eros» de Platón presen-
ta, por lo que respecta a sus orígenes, a sus manifestaciones y a su relación
con el amor sexuat una perfecta analogía con la energía amorosa, esto es, con
la libido, del Psicoanálisis, ..., y cuando el apóstol Pablo alaba el amor en su
famosa «Epístola a los corintios» y lo sitúa sobre todas las cosas, lo concibe
seguramente en el mismo sentido «amplificado»".
Freud se quedo corto en su concepción del amor. Freud debió conocer
a Platón pero no a Aristóteles. Rogeli Armengol' 9 dice que en Grecia el eros
quería decir deseo y pasión, en cambio hacían servir dos palabras más para refe-
rirse al amor altruista, el paradigma del cual podría ser como dice Aristóteles
el amor de los padres hacia el hijo, el del joven que ayuda al anciano, y la amis-
tad. Las palabras que se traducen por amor son: philíay ágape. El ágape supo-
ne la superación de las tendencias egoístas. Ágape es la denominación que se
hace servir siempre en los escritos evangélicos y en las cartas de los apóstoles
cuatrocientos años después de Aristóteles. San Pablo, desde luego. ¿Porqué no
aparece nunca la palabra eros en estos escritos? La respuesta es sencilla: por-
que no hace falta. No se habla de Eros, porque no se quiere hablar de deseo,
sino de amor. Y, esto no lo vio Freud.
Al hablar de la relación de objeto, vimos cómo nuevas corrientes psi-
coanalíticas distanciadas de las tradicionales han descubierto que en los huma-
nos, ya desde su nacimiento, existe una tendencia primaria de vincularse a una
persona humana como objeto de relación y de amor, tendencia primaria que
coincidiría en gran parte con este de amor que los griegos designaban con el
término de Ágape, y que es distinta incluso en su origen del Eros y de la bús-
queda de placer.
Si hablamos de ágape como amor altruista, nos referimos al sentimien-
to que brota cuando se cumple o se pone en marcha el programa biológico
18. FREUD, S. (1921) Psicología de las masas. Cfr. Freud, Sigmund. Obras comp/etas.Vol.l, cap. 12, pág. 1152-
53. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1968
19. ARMENGOL, Rogeli Amor y amistad Artículo.
-145'

VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
altruista - n o erótico- que conduce a hacer el bien guiado por la razón. En este
amor siempre hay una voluntad de hacer un bien al otro y comporta benevo-
lencia y beneficencia. Supone capacidad de empatia para dar adecuadamen-
te al otro lo que uno desearía para sí mismo. Recientemente en la neurocien-
cia han descubierto unas neuronas imitativas, que tienden a estimular la imi-
tación de algo que hace algún individuo. Estas neuronas arrastran a la empa-
tia emocional, a la capacidad de entrar en el mundo del otro, en su situación
emocional, de manera que permita la sintonía con el otro.20 Esto confirmaría
lo que vamos diciendo sobre las relaciones objétales, esa búsqueda del otro
para vincularse con él más allá de lo erótico. Por tanto, aunque eros y ágape
se pueden fusionar en determinados tipos de relaciones, sobre todo en la de
pareja, se distinguen entre ellos como vamos viendo.
Hay un problema que dificulta amar hoy. Nos referimos al narcisismo,
ya que nuestra cultura actual que influencia mucho en la génesis de persona-
lidades narcisistas.21 Es bueno decir algo muy breve sobre el narcisismo.
Un amor a si mismo adecuado es necesario. Un sano narcisismo nece-
sario para poder vivir. Solamente aquel que se ha sentido amado puede amar-
se, y solamente aquel que se ama puede amar. Se dice que una persona
buena, ama. Pero lo cierto es que sólo puede amar aquél que es bueno con-
sigo mismo. Como de alguna manera dice Jesús, un amor a sí mismo sano, es
el modelo del amor a los ("amarás a los demás como a ti mismo"). Nadie
renuncia al amor a si mismo para reemplazarlo por el amor a los demás como
proponía Freud. Podríamos también pensar en que un determinado amor a sí
mismo que tiene en cuenta toda la propia globalidad y complejidad, como
objeto total, se puede considerar también integrando el ágape.
El narcisismo propiamente tal surge cuando hay exceso de eros y esca-
so amor. El narcisista no sabe amar porque no puede mirar otra cosa que a él
mismo. O como dice j . Coderch, la envidia y el narcisismo pueden conside-
rarse como las dos caras de la misma moneda. Hay un narcisismo infantil en
donde el individuo se muestra mimado y consentido, sin capacidad de evolu-
ción adulta. Estas personalidades tienen un narcisismo en donde el odio no es
tan peligroso, ya que se expresa con indiferencia y displicencia con aquellos
que están a su lado, en la sociedad actual sería el más predominante. Así, se
20. RIZZOLATTI, Giacomo; Sinigaglia, Corrado. Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatia emocional.
Barcelona, Paidós 2006
2 1 . CODERCH, |oan (2006) Pluralidad y diálogo en Psicoanálisis. Ed. Herder, Barcelona. P.203ss (224)
• 746.
Antoni Gomis Liado
puede explicar que el contrario del amor no seria el odio sino el narcisismo.
Cuando no hay amor no siempre hay odio, pero siempre hay narcisismo. En
cambio, hay otros narcisismos llamados perversos, en donde el odio y la envi-
dia pueden conducir a utilizar y explotar a los demás, y si hace falta a des-
truirlos. Como ejemplo podemos pensar en tantos fanatismos políticos y reli-
giosos actuales.
Cuando uno se ama y acepta a sí mismo, y acepta y ama a los demás
(se deja desplazar con amor por la alteridad), abre un camino de transcen-
dencias que le permiten salir de si mismo y sentirse integrado, no solo consi-
go mismo como unidad, sino con la humanidad entera de la que forma parte,
del Universo. Para los creyentes, y cristianos en concreto, también nos pode-
mos sentir unidos a Dios a pesar de su trascendencia absoluta porque a este
nivel de trascendencia sentimos su libre presencia. Si la vida nos viene de
fuera, de los demás y del Universo, también, en otra dimensión, nos viene de
Dios.
Freud veía absurdo tanto el amor al otro como a uno mismo, como,
sobre todo, el amor al enemigo. Pero lo cierto es que el Psicoanálisis pone el
amor al otro como uno de los pilares de la madurez humana. Solamente se
puede hablar del amor al enemigo partiendo del objeto total y de la vincula-
ción cada vez mayor del sujeto a toda la humanidad como un todo. No quie-
re decir que se acepta lo malo del otro, sino que se le ama en lo que tiene de
bueno y de común, como humano, y, desde el evangelio, como hijo de Dios
y por tanto hermano, como para un judío podía ser un samaritano.
Finalmente, es bueno hablar del amor místico, ya que hablamos de un
Dios o Realidad Trascendente. La mística nos ayuda a entender algo del mismo.
Para ello concluiré con unos textos de una conferencia de A.M. Rizzuto sobre
la mística.
Nuestro verdadero ser está en el Otro, la pura Realidad trascendente.
El místico sabe que la realidad visible existe en un Misterio que le excede, y
que todo conocimiento palidece en comparación con el saber vivencial de su
experiencia. Ha encontrado en ella el conocimiento esencial para vivir en la
plenitud del Ser
El místico religioso monoteísta pone toda su atención en escuchar y
recibir la acción amorosa de un Dios que lo llama, lo atrae hacia sí, y que en
comunión profunda con lo más intimo de su ser, no hace más que esperar su
consentimiento voluntario para purificarlo más y más a fin de que su ser sea
capaz de una depurada receptividad amorosa.
.747.
VIVIR. AMAR Y CONFIAR. A PESAR DE TODO. PSICOANÁLISIS Y EVANGELIO
En otras palabras, el místico tiene la capacidad de ver todo lo existen-
te no como un «Ello», desvinculado de su ser como persona, sino como un
«Tú» vivo en el que tiene existencia y del cual la recibe. (Los místicos le dirí-
an a Freud que vivimos en el Misterio, y que nos queda grande porque vemos
tan poco).
Finalmente, el místico habla de la oscuridad y de la noche de su expe-
riencia, de la aguda conciencia de no ver, saber, poseer, y, aún, ser. Es la nada
de san Juan de la Cruz, la nada indispensable para que Dios pueda ser todo en
el místico, ya vacío de sí mismo. La plenitud del ser le llega cuando es todo en
Dios y por la acción de Dios, es decir, cuando el místico se deja recrear en cada
momento por la acción de Dios.
Confiar
Cuando uno recibe la vida y se siente amado, surge también la con-
fianza básica de la cual tanto hemos hablado y que acompaña nuestra anda-
dura por la historia.
Va unida a la esperanza, que está vinculada al balance positivo entre
las fuerzas constructivas y las destructivas tanto del sujeto como de la huma-
nidad.
La confianza y esperanza en la vida, en la historia humana, en la Iglesia
y en Dios promueve el deseo y la voluntad de arriesgar posiciones de seguri-
dad, de despegar la vitalidad y los recursos y, así, estimular el afán de conoci-
mientos y de buscar caminos nuevos al servicio de la vida y del amor de toda
la humanidad.
• 748.
—
Antoni Gomis Hadó
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Desde el punto de vista psicoanalítico y psicopatológico, aportamos a
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Introducción

Es un hecho universal, tanto geográfica como históricamente, la exis-

tencia de las religiones.
Pero queda abierto y por respoder el interrogante de si es posible saber
qué ocurre cuando el ser humano experimenta una realidad que va más allá de
lo verificable, que trasciende la realidad inmanente, cuando experimenta algo
absoluto, una realidad última, una plenitud. Queda el interrogante de saber
qué es aquello que se vive al decir Dios, al experimentar "algo" irreductible e
inabarcable, pero cercano e íntimo.
Partimos de las bases psiconeurológicas que subyacen en toda expe-
riencia religiosa y que condicionan esa misma experiencia de manera pecu-
liar y distinta para cada individuo, tanto si es para facilitarla como para difi-
cultarla.
Nuestro estudio propone un modelo psicológico de comprensión de la
experiencia religiosa y en particular de la experiencia mística, tomado desde la
psicología de las relaciones personales: "relaciones de objeto".

./JO- • 757.
 PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
|ordi Font i Rodon

Estudiamos el "cómo" se produce esa experiencia, pero nuestros límites

no nos permiten entrar en el interrogante del "qué" o el "porqué" se produce sus dimensiones, neuronales, psíquicas (conscientes e inconscientes), y socia-
les, relaciónales (individuales y colectivas) .
la experiencia religiosa y mística. Está fuera de nuestro alcance psicológico.
También la experiencia religiosa, por sublime que ella sea, es una expe-
riencia humana y tiene su base psicológica mental y corporal.
Las cuestiones relacionadas con experiencia religiosa y cerebro son tra-
Resumen
tadas en otro artículo de este mismo libro. A ellas nos remitimos y aceptamos
la formulación previa de lo que se entiende por experiencias religiosas tal
Desarrollamos nuestra aportación en tres capítulos.
como allí se propone:
El primer capítulo partiendo de la base psicológica versará sobre un
"Actividades personales en las que el sujeto se siente movido a conside-
modelo relacional a partir del cual se puede vehicular la experiencia religiosa.
rar aspectos de la realidad, que trascienden su experiencia más inmediata acer-
Partimos del hecho de que las experiencias religiosas son, según nuestro
ca de las cosas y de relación con sus semejantes. Estas experiencias se expresan
modelo conceptual (relaciones "objétales"), una relación personal del sujeto
de formas muy diversas ya sea a través del simbolismo, de actividades menta-
con Dios.
les relacionadas con la concentración, de acciones rituales, de conductas de
En toda relación personal se origina una realidad mental interna com-
entrega a los demás, y frecuentemente llegan a concretarse en la figura de un
pleja como resultado de la interacción entre sujeto y objeto de la relación. A la
ser trascendente más o menos personalizado que es la expresión de la esencia
realidad mental interna compleja que se origina en la relación personal con
inefable de la última realidad".
Dios le llamaremos objeto mental interno Dios.
En nuestro enfoque psicológico consideramos la experiencia religiosa
En el segundo capítulo siguiendo el mismo marco teórico del modelo
desde la perspectiva de experiencia relacional personal, teniendo como marco,
de las relaciones personales (la relación con Dios como objeto mental inter-
metodológico el de las relaciones personales mentales: relaciones "objétales".
no), estudiamos la gestación, y las manifestaciones de la experiencia religio-
En la psicogénesis de esas relaciones podremos investigar cómo se
sa mística como expresión de un desarrollo psicológico, afectivo-cognitivo,
forma y se vive la relación con Dios, por medio de lo que llamamos el "objeto
maduro. Nos referimos especialmente a las religiones monoteístas con un
mental Dios".
Dios personal, aunque nuestro modelo pensamos que conviene también a
otras experiencias espirituales como las tradiciones orientales del budismo e
Relaciones personales mentales. Objetos mentales
hinduismo.
En el tercer capítulo introducimos el estudio de las experiencias religio-
En las relaciones personales podemos distinguir un sujeto y un objeto al
sas de carácter psicopatológico, especialmente en la actualidad. Esa cuestión ha
que se dirige la relación; al objeto de la relación le llamamos objeto mental.
sido desarrollado por nosotros en otra publicación ("Religión, psicopatología y
En psicoanálisis se usa designar como "objeto" aquello hacia lo que tien-
salud mental" Paidós. Barcelona, 1999).
de un impulso instintivo del sujeto, una pulsión, con el fin de obtener placer,
satisfacción y alivio. El objeto es lo que satisface el instinto, la pulsión.
Se ha ido completando y enriqueciendo la noción de objeto. Objeto
Capítulo 1 f i
puede ser toda persona, cosa animada o inanimada, concreta o abstracta, o
únicamente parte de ella, hacia la cual se dirigen las pulsiones, los deseos o
Psicología de la experiencia religiosa
motivaciones. El objeto mental es para el sujeto que lo experimenta todo un
conjunto o universo de significados.
1. Toda experiencia humana puede ser estudiada mental y corporal-
Si en toda relación se forma un objeto mental, también en la relación
mente. Mente y cuerpo son una misma realidad. El ser humano es unitario en
religiosa con Dios se forma el objeto mental Dios.

'152'
'153»
 PSICOLOCÍA Y PSICOPATOLOCÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
Veamos como se forma el objeto mental, y que posibilidades de evolu-
ción tiene.
El objeto mental ha sido formado mentalmente a partir del mundo
externo.
Los objetos externos pueden ser toda clase de cosas, personas o cir-
cunstacias vitales que se ofrecen al sujeto. Entre los objetos externos son espe-
cialmente relevantes la presencia del padre y la madre que constituyen las pri-
meras relaciones personales "de objeto" del bebé, son el objeto "primario".
El objeto externo no se refiere a la realidad externa tal como es en sí
misma sino tal como la percibe el sujeto.
Esta percepción resulta distorsionada por la proyección que el sujeto
hace de sus propias percepciones debidas en parte a sus experiencias previas y
en parte a sus propias fantasías.
Así pues el sujeto percibe el objeto externo no tal como en realidad es
sino que puede modificar el objeto mediante maniobras inconscientes a fin de
asimilar el objeto externo a sus propias percepciones.
El objeto mental interno. Los objetos mentales no se refieren exclusi-
vamente a relaciones interpersonales externas sino que en el mundo incons-
ciente se dan las relaciones "intrapersonales" dentro del mundo interno del
sujeto, interno no en el sentido de un lugar geográfico sino en relación a un
suceso intrapersonal, que concierne a la misma persona, en oposición a una
relación interpersonal, en la que intevienen dos o más personas. El objeto inter-
no es básicamente inconsciente.
El objeto mental interno se forma en parte por la incorporación de obje-
tos externos que son interiorizados, y en parte se genera por las propias pul-
siones, los intereses emocionales de uno mismo del "sí mismo" (el "self").
Puede tener gran plasticidad y experimentar transformaciones como
fruto que es de un proceso de crecimiento.
El objeto interno no coincide totalmente con el objeto externo es úni-
camente una representación del objeto externo, que está afectado por factores
personales y por las proyecciones transferenciales que el sujeto hace.
Además también es objeto interno cualquiera organización estable del
"yo", por ejemplo, la cognitiva que tiene funciones distintas a los intereses p a -
sionales y afectivos. Esa organización cognitiva vendría a ser la estructura que
la Psicología Genética (Piaget), describe como "inconsciente cognitivo".
• 154-
lordi Font i Rodon
Dinamismo del objeto mental interno
El objeto interno es una realidad compleja, que no sólo recibe aporta-
ciones del objeto externo sino que tienen su propio dinamismo creador.
En el proceso histórico de la evolución conceptual del objeto mental
interno se ha pasado de una concepción estructural a una concepción dinámi-
ca plural del objeto interno. La noción de objeto interno que nosotros presen-
tamos ha sido concebida con aportaciones de diversos autores. (Puede consul-
tarse la clarificadora exposición: "La matriz de la mente. Las relaciones de obje-
to y el diálogo psicoanalítico", Ogden T.H., 1989).
Freud aunque no utilizó el término "objetos internos", propuso que un
objeto exterior por identificación es acogido en el interior del Yo y esto implica
una nueva instancia psíquica, que percibe, piensa, responde e inicia activida-
des. Así habría un aspecto de la personalidad capacitado para realizar en el
mundo interno funciones previamente realizadas en el mundo externo por
objetos externos.
Melanie Klein destacó el papel de las relaciones inconscientes del obje-
to interno. Pero no precisó si son fantasías solamente o bien son relaciones
"activas", dinámicas.
Fairbairn considera que el Yo consciente también incluye facetas "diná-
micas" inconscientes.
Propone la noción de "estructuras dinámicas" como instancias indepen-
dientes con sus sistemas de motivaciones propios con capacidad de pensar y
desear. Así funcionan objetos internos dinámicos.
Ese es un camino para investigar porque en los seres humanos se da la
tendencia hacia una experiencia espiritual, aunque esta tendencia persista con
frecuencia implícita u oculta.
Bion W.R. considera que el "yo" puede efectuar una escisión y una parte
de él entra en el objeto interno, el cual queda entonces integrado por las apor-
taciones externas de los objetos externos, y por aspectos de propio "yo". Ese
objeto interno autónomo es capaz de generar significados por sí mismo, de
producir cambios en la manera como la persona piensa.
Así se entiende que el objeto interno sea dinámico, es decir que puede
adquirir una autonomía con respecto al yo y que sea creativo.
En la personalidad, cuando no es psicótica, la proyección de una parte
del yo en un objeto interno continente crea un nuevo objeto interno diná-
mico con semiautonomía capaz de generar aspectos nuevos y creativos. Este
'155-
 PSICOLOGÍA YPSICQPAIOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
objeto que es inconsciente, es sin embargo fuente de creatividad psíquica y
mental.
Así se explica que aparezcan nuevas experiencias sin que se pueda deter-
minar su origen. Se produce a manera de un diálogo interno creativo entre par-
tes del yo y el objeto interno. Ya en la experiencia inicial del bebé existen dos
objetos mentales internos, los padres, que se comunican entre ellos dos y que
el bebé puede dejarles hablar sin estar envidioso de ello. Luego esta experien-
cia de comunicación entre dos objetos podrá ser la base de una relación con
Dios, en el diálogo de la comunicación.
En esta concepción, se encuentra una posible comprensión psicológica
de la experiencia religiosa mística, de la que luego trataremos, una de cuyas
características es la capacidad de adquirir nuevas e inéditas experiencias.
La persona se puede disponer para esas experiencias pero no puede pro-
vocar a voluntad, conscientemente, esos fenómenos.
El nuevo objeto interno dinámico, es capaz de generar por sí mismo
experiencias nuevas. El nuevo objeto interno goza de autonomía mental.
Así se puede sugerir que el objeto mental interno Dios se independiza
de la mente consciente en el proceso místico, en las vivencias llamadas "sin
causa precedente" y en otros estados inefables.
Aunque el objeto mental interno Dios es un objeto mental con las carac-
terísticas que hemos descrito, la creencia en Dios trasciende la sola compren-
sión psicológica ya que se trata de una realidad no codificable ni delimitable
desde la Psicología.
El objeto mental interno Dios
Según lo expuesto las relacciones de objeto pueden dar lugar a una expe-
riencia interior en la cual el sujeto puede experimentar consciente o inconscien-
temente la relación con Dios, realidad trascendente, vivido como inmanente.
El objeto interno Dios ofrece a la persona posibilidades dinámicas de un
crecimiento psicológico madurativo y con esto la base psicológica para el pro-
ceso psicológico de la experiencia espiritual.
O por el contrario puede verse obstaculizado el proceso madurativo con
lo cual se favorece el que aparezcan experiencias psicopatológicas religiosas,
deformaciones o negaciones de la experiencia de Dios.
El objeto mental Dios se ha ido construyendo a partir de los objetos exter-
nos interiorizados: palabras, lecturas, personas, naturaleza, entorno, y mediante
identificaciones proyectivas.
-156'
lordi Font i Rodon
Además de las identificaciones proyectivas interpersonales, del yo con
objetos externos, hay identificaciones proyectivas intrapersonales. Estas se pro-
ducen entre el yo y los objetos internos.
La experiencia religiosa según el objeto mental interno Dios.
Nuestro punto de vista
Según lo que acabamos de exponer sobre los objetos mentales en la
experiencia religiosa el objeto externo nos habla de Dios, a través de lo que se
ha interiorizado: palabras, tradición, educación, naturaleza, circunstancias de la
vida, etc.
En la misma experiencia, un objeto mental interno es aquello que expe-
rimentamos cuando se dice Dios aunque inicialmente el objeto interno es
inconsciente.
El objeto mental interno Dios es la experiencia inconsciente del propio
mundo interior. Experiencia que significa para cada cual, aquello que conoce-
mos, deseamos, creemos o amamos al referirnos a Dios.
Nuestro conocimiento de Dios por medio de nuestro objeto mental
interno es tal que ni de niños ni de adultos nos permite tener una percepción
delimitada de un Dios, que sea finita, condicionada o dependiente. Si fuera así
nuestro objeto mental Dios, no sería Dios, sino lo que nosotros necesitamos
representarnos de Dios, sabiendo que aquello no es Dios, pero que nos ayuda
para nuestra experiencia religiosa. El objeto interno es una experiencia.
Así ocurre en la soledad de la contemplación que el objeto interno
admira el objeto externo interiorizado, que no soy yo sino él. Yo no soy omni-
potente pero puedo hacer vivir dentro de mí el objeto externo omnipotente.
Porque en la identificación introyectiva yo no soy el objeto, pero yo capto la
alteridad del objeto.
En lo estético ocurriría psicológicamente algo en este sentido: ¿qué es
lo que me impresiona tanto y agrada...? algo que me trasciende? (Meltzer D.
1990).
Ahora bien, cuando no tenemos una representación concreta de Dios
nos resulta incómodo la relación con él porque nos hace salir de nuestra mane-
ra habitual de comprender, nos hace "salir de uno mismo, de nuestra razón".
Nos hace trascender.
Al empezar a entrar en una actitud religiosa hacia Dios necesitamos de
objetos mentales internos que le den un rostro, una figura, un nombre. Esa es
'157'
 lordi Font i Rodon
PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOGIA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA

la tarea primordial de las religiones. Tarea en la cual las personas tanto colecti- Los objetos y fenómenos transicionales se dan en un "espacio potencial"
va como individualmente se exponen a muchos engaños, no sólo por reducir que es el espacio que capacita para formar internamente y expresar externa-
mente el símbolo. Suele suceder del cuarto al duodécimo mes de edad. Es un
e "idolatrizar" la realidad de un Dios trascendente sino por sesgar de manera
espacio externo al niño pero cargado de significado.
patológica la representación simbólica de Dios, según hemos expuesto en otra
parte (FontJ. 1999). El objeto transicional, p.e. el peluche, no es únicamente el objeto inter-
no, es decir, la creatividad primaria de la fantasía separada del mundo externo,
Lo nuclear del objeto mental interno Dios es aquello que, tal vez, el mís-
ni es tampoco únicamente la percepción de la realidad externa fuera del pro-
tico experimenta de manera inconsciente y que manifiesta lo que hay de más
pio control del niño, como lo sería su madre. El objeto transicional es algo que
íntimo de la propia realidad, de la realidad que trasciende, la última realidad, la
el niño puede dirigir, poseer y recrear, pero al mismo tiempo tiene los límites
inmanente trascendencia, la oscura luz, el misterio. Aquello con lo que se man-
que le impone la realidad externa. En palabras del mismo Winnicott (1971):
tiene una relación no confusiva (como lo sería la relación en el psicótico) pero
"Esta área de experiencia intermedia (espacio potencial), que no puede ser
que no se puede delimitar ni expresar con imágenes y conceptos. Es lo inefable.
tomada como perteneciente a la realidad interior o a la exterior, constituye la
Bion postula, en su concepción metapsicológica, la existencia de un
parte más importante de la experiencia del niño y es retenida durante toda la
punto " O " inconsciente, que viene a ser la primera y última realidad psicológi-
vida en la intensa experiencia de las artes y de la religión, en la vida imagina-
ca y humana.
tiva y en el trabajo científico creativo".
El objeto transicional es el que hace posible el proceso que conduce al
Algunas concepciones sobre el desarrollo de la experiencia psicoló-
niño a aceptar la diferencia y la similitud (analogía). Es el origen de la expresión
gica religiosa (Winnicott, Bion, Washburn)
externa de la capacidad de simbolizar. El símbolo se irá definiendo después en
el proceso de crecimiento. La capacidad de formación simbolizadora que se ini-
Hemos visto el proceso evolutivo histórico acerca de la comprensión de
cia en el niño se conserva o se recupera en el adulto. Y se regresa a ella en los
las relaciones mentales personales y su aplicación a la relación mental con Dios:
sueños.
el objeto mental interno Dios. Y nuestro actual punto de vista.
Según la metapsicología formulada por Bion (Bion W.R.1972), (Eigen
Veamos ahora siguiendo el modelo de las relaciones personales "objéta-
M. 1985), (Grinberg L., 1991), la situación primigenia del ser humano es como
les" distintas concepciones de como se concibe el desarrollo de la experien-
un caos o catástrofe, una realidad primera a la que llama " O " , lo original.
cia religiosa desde el punto de vista antropológico psicológico.
Por catástrofe entiende la situación psicológica emocional que se expe-
Winnicott D.W. (1953). En su propuesta de los objetos y fenómenos
rimenta en el origen de la vida, al nacer, y que se puede comprender recu-
transicionales aporta aspectos que ayudan a comprender la participación del
rriendo a los episodios que vive el feto en el momento del nacimiento.
mundo externo en su interacción con el mundo interno para ir asumiendo el
La fe, tomada en un sentido no religioso aunque tampoco lo excluye,
proceso de simbolización, base de la experiencia religiosa, y del arte y la cien-
sería la respuesta a la catástrofe.
cia según Winnicott.
La fe no es un conocimiento, no es algo posesivo, la fe no es necesidad
Hay una transición en el bebé desde el objeto interno creado por su fan-
de controlar, y no encierra. La fe permite experimentar el impacto de la reali-
tasía propio de él y que lo tiene a su alcance siempre que quiere, hasta la rea-
dad emocional y que esta realidad se desarrolle de manera auténtica. La fe es
lidad externa, que no la puede manipular sino que se le impone. Ya antes el
confiar con "confianza básica".
deseo de la madre creado por él hace que se encuentre con la realidad exter-
" O " es la realidad esencial como a tal, esa realidad es incognoscible pero
na de su madre de manera que el niño recrea la realidad de ella.
se puede manifestar en una situación "mística" (no se refiere a mística religio-
Esto se produce en un espacio virtual al que Winnicott denomina "espa-
sa pero no la excluye). La experiencia mística es inefable, no se puede descri-
cio potencial". Esta transición de lo subjetivo a lo objetivo se realiza gracias al
bir, aunque es del todo convincente para el que la experimenta. En la expe-
"objeto transicional", que en la práctica, suele ser un osito o un peluche.

• 759.
• 75«.
 PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOCÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
lordi Font i Rodon

riencia mística se produce una transformación, es una transformación del ser y

En el proceso evolutivo de maduración del ser humano se puede alcan-
no solo del conocer. Se "siente" la propia experiencia de fe. Los actos de fe tie-
zar niveles psicológicos superiores de religiosidad que trascienden sus propias
nen acceso a la plenitud total a través de la "suspensión de la mente".
experiencias.
La fe supone una espera atenta, por eso es incómoda, y se debe tolerar
La experiencia religiosa se basa en el funcionamiento neuronal y psíqui-
esa incomodidad.
co, de nuestro cerebro. Ello se pone de manifiesto, cuando se estudian los pro-
Son estados incómodos para el sujeto, porque se debe tolerar el mo-
cesos psicológicos y neurobiológicos en los que asienta la mística. Veámoslo.
mento psíquico de la fragmentación, los torbellinos de sentido y de sin senti-
do, el vacío caótico, los períodos de avidez y las tormentas de polvo psíquicas.
La neuropsicología y el fenómeno místico
"No considero, dice, que este estado sea un estado patológico, ni siquiera que
sea la exageración de un estado natural, considero que constituye un estado
Investigadores en Neurociencia se ha interesado por el fenómeno mís-
que siempre está presente".
tico. Hay algunas experiencias de talante religioso que se han estudiado desde
Bion añade que se ha de tener paciencia y tolerar la interacción perma-
la neurociencia.
nente ante la ansiedad que ocasiona que se recurra a la "escisión" defensiva del
Citaremos solo algunas aproximaciones neurológicas.
objeto (fragmentación), y poder llegar a la integración ("posición depresiva"),
Se admite que toda experiencia espiritual tiene su correlato psíquico en
en la que se intenta superar el miedo con la confianza hasta establecer una rela-
el cerebro (Rubia ], 2000, 2003).
ción total y no parcial con el objeto.
El fenómeno místico no es una patología, es una función más del cere-
De no existir esa dolorosa pero necesaria interacción permanente que
bro, en especial del sistema límbico. Hay cerebros más lábiles, más proclives a
supone pérdida y reparación, embotamos la dimensión de catástrofe y perde-
entrar en estados místicos.
mos la sensibilidad hacia nosotros mismos.
Según Einstein, (citado por Mora F. (2001), "lo místico es la fuente de
La fe en " O " es un intento de tolerarnos. Hace falta para ello un tiempo
toda ciencia".
de inmersión, de aprendizaje, y de gestación. A veces se entra en un callejón
Conviene advertir que en Neurociencia cuando se habla de mística se
sin salida "noche oscura de los sentidos", pero la fe es la que puede rescatar de
suele hacer referencia a fenómenos paramísticos, que designan hechos senso-
la catástrofe.
perceptivos, los cuales no constituyen a nuestro parecer el núcleo de la expe-
Otra concepción acerca de la trascendencia y de la experiencia de Dios,
riencia mística. Lo nuclear en la experiencia mística se da en la unión con el
es la de la Psicología Transpersonal. Algunos seguidores de la Psicología
absoluto. Es un modo de experiencia espiritual, una experiencia vital inefable.
Transpersonal (Washburn M., (1999), con referencias junguianas, tratan la
K. Rahner, se resistió siempre a considerar como distintivo de la mística
experiencia psicológica religiosa, y de la formación del objeto mental y de su
los fenómenos extraordinarios y los gestos elitistas. A su juicio, el contenido de
relación con la trascendencia.
la mística lo constituye una experiencia sobrenatural de transcendimiento, que
Estos puntos de vista son tratados en otro trabajo de este mismo libro.
las místicas y los místicos despliegan sólo con mayor profundidad personal y de
un modo más consciente, pero que se da en la experiencia de transcendi-
miento sobrenatural de "cada uno" de los hombres. (Herzgsell J, 2002, citado
Capítulo 2° por Vorgrimler H. 2004)
Las estructuras del hemisferio del cerebro derecho están implicadas y
La experiencia religiosa mística
ayudan a recuperar la capaciad simbólica, base psicológica de la experiencia
espiritual. En nuestra cultura occidental, sobretodo, ha quedado dominada por
El proceso psicológico evolutivo y sano de la experiencia religiosa puede
la función analítica del cerebro izquierdo, que funciona diferenciando, sepa-
ser la base para alcanzar lo que se conoce como experiencia mística.
rando los individuos y las cosas.

'760'
• 767.
 PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOCÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
Veamos algunas de las aportaciones de la neurociencia.
• Hay experiencias de gran carga afectiva, fenómenos visuales y auditi-
vos de percepciones sin objeto (alucinaciones): visiones, apariciones, audicio-
nes, a veces acompañadas de fenómenos extasieos. Son fenómenos de talan-
te paramístico que se corresponden con descargas de hipersincronía neuronal.
Habían sido englobados dentro del círculo epiléptico. Serían expresiones fisio-
lógicas y no patológicas de un más evolucionado modo de funcionamiento
cerebral (Álvarez J., 2000), que se desarrolla especialmente entre los místicos,
los artistas y algunos enfermos mentales.
• Desde otro punto de vista neurológico los fenómenos místicos son atri-
buidos a un proceso de "desautomatización", proceso totalmente inconscien-
te en el que se suprimen las funciones analíticas que seleccionan los estímulos
que vienen del exterior. Con lo cual el estilo de percepción intelectual es reem-
plazado por un modo perceptual pasivo correspondiente a un pensamiento
más primitivo. En lugar de ser una regresión a la infancia, este proceso condu-
ce a que al no usar las estructuras cognitivas y perceptivas automáticas se gana
en intensidad y riqueza sensorial, se da paso a un tipo de conciencia holística,
característico de los estados místicos.
Así, al suprimir las funciones analíticas, por la desautomatización, se des-
plaza el sentido de realidad a vivencias del mundo interior del individuo, aspec-
tos de la propia realidad interior que normalmente están filtrados. (Deikman
A.J. citado por Rubia, 2003).
• Basándose en la fenomenología de las descripciones de los místicos
tanto cristianos como no, algún autor (Alvarez j . 1997) encuentra afinidad
fenomenología y sintomática entre las depresiones mayores (melancólicas) y
las "desolaciones" espirituales "noches oscuras del espíritu" de los sentidos y
del espíritu.
Nuestro criterio, basado en la experiencia asistencial de la clínica depre-
siva melancólica y de otra parte, en el acompañamiento de personas con expe-
riencias místicas, es que las depresiones mayores psicóticas se diferencian pro-
fundamente de las "desolaciones" y las "noches oscuras", además de su géne-
sis también por su fenomenología:
En la "depresión" espiritual o mística:
• no se rechaza el sufrimiento sino que se acepta amorosamente aun
cuando pueda sentirse deseos de que se acabe.
• la luz de la fe, y la esperanza en ella no se apaga nunca del todo aun-
• 162'
lordi Font i Rodon
que la lucecita sea muy exigua y se debilite al máximo y la "infidencia" sea
grande pero sin desaparecer la fe. En la noche psicótica, en cambio hay noche
total, muerte mental, y tal vez física.
• no aparece nunca la tentativa de suicidio aunque se pueda sentir
deseo de no vivir o de morir ya por el deseo amoroso espiritual. Puede haber
ideas depresivas, obsesivo-fóbicas de suicidio en momentos de crisis pero no
pasan de ser ideas obsesivo-fóbicas con mecanismo defensivo de aislamiento.
• el proceso de las "noches oscuras" presupone una cierta maduración
psicológica (y espiritual) de la persona, cosa que no se da precisamente en el
enfermo de melancolía psicótica.
Fenomenología
Para tratar la experiencia mística tomamos como referentes los místicos
cristianos, aunque nuestro estudio convendría según nuestro parecer, a místi-
cos de otras experiencias, en los que la experiencia de fe es fundamental. Y no
hay que ignorar que hay experiencias de mística las cuales no se manifiestan
por medio de experiencias subjetivas sino que se manifiuestan en el amor efec-
tivo de servicio o mediante el desarrollo de actitudes sociales y ética de religio-
sidad mística.
¿Qué entendemos por mística?
Ante todo diferenciamos entre lo que es nuclear en la mística de lo que
son los fenómenos llamados paramísticos, fenómenos sensoperceptivos (visio-
nes, apariciones, audiciones, éxtasis, estigmas, etc.), que pueden acompañar o
no al proceso místico. Consideramos que no expresan lo específico de la mís-
tica que es la maduración psicológica concomitante, antes bien manifiestan
aspectos personales de fragilidad o labilidad somatopsíquica que no constitu-
yen lo esencial sino algo accidental del fenómeno místico.
Desde el punto de vista antropológico psicológico proponemos una
exposición descriptiva en la que nos fijamos epecialmente en las características
que en mayor o menos grado de intensidad cualifican la experiencia mística
cuando se llega a la culminación del proceso o aún durante el desarrollo del
mismo.
• la experiencia mística es ante todo algo que el que lo ha vivido siente
como una experiencia singular. Un haber entrado frente a la realidad última. En
• 163-
 PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOGÍA PELAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA FXPFRIFNCIA MÍSTICA
la experiencia mística religiosa, se trata de algo "visto", "oído", "gustado".
• puede acompañarse de estados peculiares de conciencia, afectar a las
funciones cognitivas y sensoperceptivas, a los contenidos del pensamiento y
sobre todo a las vivencia afectivas emocionales profundas.
• es inefable, por lo tanto difícil de describir.
• aunque al principio es activa, luego es pasiva, experiencia de despoja-
miento, con una "pasividad activa" en el sentido de ser una pasividad receptiva.
• es sentida como venida de fuera, no explicable.
• se siente con una certeza de la que no se puede dudar, cuando se
experimenta en algunos momentos cumbres. Y deja roturada la conciencia de
forma indeleble.
• es iluminadora y en ciertos momentos con una clarividencia superior
a cualquier proceso racional.
• ocasiona gozos que no tienen parangón y también sufrimientos amo-
rosos profundos, "noches oscuras".
• va transformando la vida del que la vive, creciendo la buena relación
con los demás.
• tiende a vincularse con profundidad amorosa, hasta llegar a la unión
con el objeto de relación, la unión con Dios; unión que no es fusión o con-
fusión.
Desarrollo psicológico
Describimos el proceso de la realidad de la vida psíquica desde el inicio
de la vida a partir de las aportaciones de Klein M. (1926) y enriquecida poste-
riormente (Segal H., 1975), y en la actualidad.
En el momento dramático del nacimiento, la corteza cerebral del bebé
está en un caos de información, no se ha podido organizar todavía. Ensaya ten-
tativas impulsado por sus necesidades más básicas: respirar, alimentarse, con
alimento biológico y afectivo. Las primeras relaciones son confusas, no diferen-
ciadas, no percibe aún quién és el, y quién es el otro, le falta todavía su identi-
dad . Su conciencia cósmica, oceánica, queda abierta a los terribles miedos fan-
tásticos (ser devorado). Ante estas ansiedades organiza defensas protectoras.
Separa las relaciones con todo lo demás en relaciones buenas y relaciones
malas, "objetos" buenos y malos. Son relaciones de objetos parciales. El con-
tacto con la madre: seguridad, alimento, calor físico y afectivo sobretodo, le
tranquiliza y le estimula a seguir buscando y reconociendo los objetos de rela-
'164'
lordi Font i Rodon
ción buenos, buenas personas, la madre buena, aunque cuando la madre le
deja en frustración la siente como madre mala.
Llega un momento en el que el niño adquirida ya una mayor autonomía
biopsicológica establece relaciones que le permiten comprender que la realidad
es ni toda buena ni toda mala sino las dos cosas al mismo tiempo, que es como
se da en la realidad, percibe ya el objeto total en lugar de los objetos parciales
primitivos. A este crecimiento se llega pasando del "proceso primario" en el
que predomina el principio del "placer", al "proceso secundario" en el que rige
el principio de "realidad".
Desde el punto de vista de la psicogénesis de la experiencia religiosa, es
fundamental el paso de la posición originaria confusional amenazante a la posi-
bilidad de relaciones buenas y de manera real, el objeto total. El niño aprende
a relacionarse con una sucesión vital de frustraciones y satisfacciones y acepta
que la frustación no quiere decir que el otro quiera hacerle daño, el otro con-
tinua siendo bueno.
Este paso se da en el hecho psicológico de la simbolización. Es el pro-
ceso según el cual el sujeto renuncia a pulsiones instintivas de placer y alcanza
otra realidad más valorada: el objeto simbólico. Esta simbolización da la capa-
cidad creativa de trascender los objetos originales. El símbolo no es el equiva-
lente al objeto original perdido. Es un objeto nuevo.
La génesis de la formación de los símbolos está en el hecho de que el
niño puede reconocer sus pulsiones instintivas y desplazarlas sobre un objeto
del cual espera una satisfacción mayor.
Desarrollo religioso
No intentamos agotar la comprensibilidad de la experiencia psicológica
mística, ni tan solo intentamos explicar lo que en realidad se produce en la
experiencia mística, ni el por qué se produce.
La comprensión que pretendemos dar del fenómeno psicológico no
supone entrar en el del "porqué" del proceso, que para el creyente está un
orden de realidad diferente. Sí que intentamos comprender psicológicamente
el "cómo" se verifica el proceso.
Recordemos el proceso psicológico de la experiencia espiritual. El niño
nace incompleto y necesitado de ayuda corporal y afectiva y gracias a sus pul-
siones instintivas, que se van transformando en el componente psicológico que
llamamos "deseo", es capaz de manifestar su precariedad y necesidad de obte-
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PSICOLOGÍA y PSICOPATOLOCÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA

El deseo amoroso va creciendo hasta alcanzar el deseo de unión con el

ner una satisfacción indispensable del "objeto primordial", pero poco a poco
objeto de relación amorosa puesta en el absoluto de Dios. Este objeto mental
es capaz de lograr una nueva relación por medio de una renuncia amorosa
Dios, trasciende .toda capacidad humana, va más allá, es de un valor no com-
como resultado de haber podido confiar y creer en el otro. Lo cual le permite
parable a todos los demás objetos internos y externos, que son inmanentes,
responder a los demás con más generosidad en un proceso de intercambios
que están en nuestro mundo físico.
saludables: frustración-satisfacción. La relación con el otro, el origen de la alte-
ridad adulta y del trascender, se produce modulada por las primitivas percep- En la evolución del proceso de crecimiento madurativo es básico el pro-
ciones de los llamados "objetos parentales" (la relación con padre y madre). Si ceso de simbolización psicológica.
el niño ha podido tener una buena experiencia de sus relaciones padre-madre El deseo místico abre a una nueva creatividad, cognitiva y emocional, de
y de situaciones análogas, se va configurando en su mente lo que le permitirá carácter simbólico. En la simbolización intervienen no sólo las capacidades sub-
tener una experiencia psicológica sana de lo que es confiar y creer. Sin embar- jetivas sino también el proceso histórico personal del sujeto y el entorno psico-
go puede pasar que el proceso de las primeras relaciones se establezca con difi- social religioso, que desde las primeras fases de la vida va estructurando nuevas
cultades y que el proceso de simbolización resulte escaso o distorsionado. Lo capacidades, las cuales permanecen en la edad adulta como base de posibles
veremos en los transtornos patológicos de la relación con Dios. La relación con identificaciones.
la imagen de Dios aparece entonces deformada o inexistente; puede aparecer Los procesos de crecimiento madurativo no son conscientes ni cuando
una imagen de Dios idealizada infantil o persecutoria. este llega a unas posibilidades adultas de simbolización.
El proceso madurativo que lleva a la simbolización se produce en un
Trabajos experimentales han mostrado cómo influye en el desarrollo
plano no consciente. Como si se tratara de una atmósfera que se va saturando
ulterior de la experiencia religiosa la génesis de las figuras parentales cuando
poco a poco, hasta que se hace posible que llegue el "conocimiento", la "ilu-
son vividas de manera dificultosa, cuando los padres han dimitido de su rol o
minación", la "consolación sin causa precedente" de la experiencia mística que
cuando han faltado por muerte prematura de los progenitores.
aparece como una eclosión súbita, un estallido porque, hablando metafórica-
mente, ha cristalizado la atmósfera saturada, el proceso no consciente, se ha
Hacia la experiencia mística
hecho consciente.
¿Qué ha ocasionado ese paso? El "catalizador" puede haber sido cual-
En la experiencia mística se da un proceso que suele tener unos pródro-
quiera circunstancia externa o interna que sea significativa para el sujeto, aun-
mos o comienzos, unas fases evolutivas más o menos apreciables con mucha
que en sí misma pueda ser algo solamente episódico, que de manera también
variabilidad en cuanto a personas y a distintas experiencias, y una culminación
inconsciente le ha afectado al sujeto, pero que ha movilizado la dinámica de los
con unas características muy marcadas.
objetos mentales internos, del objeto mental interno Dios.
Clásicamente son conocidas las etapas de la vida ascética y mística: via
Veíamos que el objeto mental interno Dios es una realidad del propio yo,
purgativa, via iluminativa, via unitiva.
con una autonomía mental en parte no consciente y que puede conducir a la
El proceso psicológico místico se basa en el deseo de Dios, que lleva a
creación de nuevas experiecias que si bien vienen dadas en parte por las expe-
quererlo más que a las propias satisfacciones.
riencias extemas, son también creaciones del propio sujeto. Es un objeto diná-
Este proceso se va fraguando inconscientemente, a la par que va evolu-
mico y autónomo.
cionando el objeto mental interno Dios, como ya vimos en el capítulo primero.
Así se explica que se perciba la experiencia como no comprensible, no
En la aparición y desarrollo del proceso místico se halla en todo caso un
consciente, en su origen y aparición, y que ha surgido sin una "causa prece-
deseo amoroso que conduce al despojamiento de deseos egocéntricos, ya sean
dente" (Ignacio de Loyola 1995, Ejercicios Espirituales).
estos deseos sensibles o mentales, a fin de ir al encuentro deseado del otro.
También puede ocurrir que pase desapercibido el desarrollo de este pro-
Las renuncias o despojamientos psicológicos están siempre presentes y
ceso, incluso en la consciencia del mismo sujeto, y que se manifieste solamen-
facilitan al sujeto el abrirse hacia una mayor capacidad simbólica, hacia una
mayor creatividad personal.
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.766.

PSICOLOGÍA YPSICOPATOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
te por algunos signos de evolución positiva de la persona, así en los modos de
comportarse, de pensar o sentir.
La mística ¿es una experiencia pskopatológka?
Se ha puesto la cuestión de si la experiencia mística es un hecho regresivo.
No nos parece acertada la opinión de que la experiencia mística pueda
ser expresión de un fenómeno de regresión (Prince R.H) (1980).
La experiencia mística, tal y como la entendemos, es un desarrollo psi-
cológico sano, es un indicador madurativo de la experiencia humana.
La experiencia mística no es un retroceso o regresión sino una incorpo-
ración o integración madurativa en el Yo, del conocimiento interno vivencial,
emocional, del objeto interno trascendente que se ha podido desarrollar gra-
cias a la capacidad madurativa que puede asumir los proceso de duelo y repa-
ración y la función de simbolización a través de los procesos reparadores crea-
tivos, las "noches" espirituales, lo cual no era posible en etapas más infantiles
de la persona.
Podemos decir que la experiencia mística se encuentra en el origen y la
culminación del proceso evolutivo de la experiencia religiosa en las diferentes
religiones explícitas o en las implícitas que siguen un camino de maduración
que no sea psicológicamente aberrante.
En el capítulo de las experiencias religiosas psicopatológicas veremos
entre otras, experiencias psicóticas delirantes que se expresan a través de viven-
cias religiosas pseudomísticas.
Capítulo 3 S
De la psicología a la psicopatología en la experiencia religiosa
Partimos de la base de que la experiencia religiosa es una experiencia
psicológica relacional.
En esas relaciones del sujeto con el objeto de relación Dios, pueden apa-
recer dificultades muy diversas.
Unas dificultades pueden ser comunes no sólo a las experiencias religio-
sas. Son debidas a cierto talante personal o cultural que no acepta fácilmente,
ya sea de manera consciente o inconsciente, la relación con algo incierto desde
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lordi Font i Rodon
el punto de vista racional, aunque ese algo pueda existir con claridad en la
experiencia personal.
Son dificultades que no pueden ser referidas a un transtorno psicopato-
lógico. Y por tanto no nos atañen en este estudio en el que nos ocupamos de
la psicopatología de algunas experiencias religiosas.
Psicopatología de las experiencias religiosas
Es un hecho manifiesto tanto individual como socialmente la existencia
de fenómenos psicopatológicos vehiculados por las religiones: fundamentalis-
mos, fanatismos, grupos sectarios, mensajes religiosos tremendistas, mesianis-
mos delirantes, posesos del diablo, dogmatismos religiosos de talante progre o
retro, escrúpulos religiosos o morales angustiosos, y un largo etcétera.
Si atendemos a la psicopatología clínica o subclínica, tendremos un aba-
nico sintomático o sindrómico que nos permitirá encuadrar las psicopatologías
religiosas en su correspondiente cuadro nosológico, o en su clasificación psi-
quiátrica. Pero si además nos interesamos, como hemos venido haciendo, no
sólo por la fenomenología psiquiátrica sino también por los trastornos en las
relaciones personales tanto las interpersonales como las intrapersonales, podre-
mos aproximarnos a comprender cómo una psicopatología relacional puede
sesgar la experiencia religiosa del sujeto con respecto a Dios y a los demás.
No trataremos, en presente trabajo, de la clínica psiquiátrica ni de la psi-
cogénesis ni de los transtornos psicológicos, ni tampoco de su tratamiento.
Nos limitamos solamente a describir algunas de las más significativas psi-
copatologías que se dan en la experiencia religiosa. (Para un estudio y una
comprensión de mayor alcance y profundidad véase "Religión, psicopatología
y salud mental" del mismo autor).
A fin de hacer una exposición breve y pedagógica, agruparemos las psi-
copatologías: primero, siguiendo un criterio cuantitativo según la gravedad
del transtorno que se padece.
Luego propondremos siguiendo un criterio cualitativo algunas moda-
lidades de psicopatologías de las experiencias religiosas.
Criterios cuantitativos según la gravedad del transtorno
Psicopatologías severas en las que se pierde el contacto con la reali-
dad de diversas maneras y se pueden producir graves consecuencias tanto per-
sonales como sociales.
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PSICOLOCÍA Y PSICOPATOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
Estamos ante el grupo de patologías llamadas psicóticas en cualquiera
de sus modalidades.
Psicoanaliticamente se sitúan en el período de las primerizas relaciones
relaciones del bebé (la llamada en el modelo psicoanalítico: posición esquizo-
paranoide). Las personas que viven en esta situación, ya sea por "fijación" a los
estadios primerizos, ya sea por "regresión" a esas situaciones infantiles, mues-
tran la característica de establecer una relación parcial con la realidad. Escinden
la realidad respecto a sus relaciones personales (objetos internos y externos), en
buenos y malos. Y se adhieren a una parte de la realidad idealizándola, o al con-
trario rechazan absolutamente la parte de la realidad que sienten mala.
Se rigen por el llamado principio del placer, buscar solo lo que les place,
y no por el principio de realidad: adecuarse a la realidad.
Ya se puede presumir hasta que punto va a ser sesgada la experiencia
religiosa de esas personas como veremos a continuación.
Psicopatologías medianas. Afectan especialmente a los comporta-
mientos sociales aunque también hay manifestaciones psicológicas internas.
Oscilan en su conducta, entre aspectos normales de su personalidad y otros
aspectos con actitudes de talante infantil.
Clínicamente se suelen clasificar en lo que se conoce como transtornos
de la personalidad.
Psicoanaliticamente se pueden situar en lo que se llama estado "límite" o
"borderline". Situación en la que se está a caballo entre la psicosis y la neurosis.
Desde la perspectiva psicoanalítica la situación está entre la posición infantil más
primeriza (la llamada posición esquizoparanoide) y la posición en la que ya se es
capaz de aceptar las pérdidas, de elaborar el duelo (posición depresiva), de asu-
mir la realidad tal y como se presenta según el principio de realidad.
Este estado "límite" constituye una amplia zona de transtornos psicopa-
tologicos en la que podemos situar: las organizaciones narcisistas de la perso-
nalidad, las patologías del carácter La experiencia religiosa de esas personas
viene influenciada por un talante emocional superficial e inestable y aún capri-
choso. En sus relaciones para con Dios o en sus relaciones personales carecen
de una deseable continuidad.
Psicopatologías leves
Hay personas que sufren personalmente en su experiencia religiosa
sobretodo cuando se hallan sometidas a pérdidas, frustraciones u otras dificul-
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lordi Font i Rodon
tades vitales externas o internas. Son muy sensibles y procuran superar sus sufri-
mientos, sin hacer sufrir a los demás. No pierden el contacto con la realidad,
pero pueden deformar la realidad engañándose o engañando a los demás aún
sin querer.
Psicopatológicamente suelen pertencer al grupo de transtornos llama-
dos neuróticos.
Psicoanaliticamente se relacionan con la llamada posición depresiva. En
el proceso evolutivo de su crecimiento mental personal han alcanzado la situa-
ción de madurez en la que se es capaz de aceptar y elaborar las pérdidas y
hacer el duelo dando lugar a la simbolización psicológica gracias a la cual se
adquiere la capacidad de abstraer y de crear nuevas realidades simbólicas.
La relación con la realidad no está parcializada, es una relación total. Se
rige por el principio de la realidad y no del placer. Los mecanismos defensivos
que se ponen en juego si bien pueden perturbar sus relaciones, no les desco-
nectan de la realidad de manera profunda y constante
Su experiencia religiosa abunda en sufrimientos psíquicos e incluso
somáticos, que reflejan su lucha interior, cuya lucha no sólo puede no ser un
obstáculo, antes bien puede ser una ocasión de crecimiento madurativo.
Criterios cualitativos. Algunas modalidades de psicopatologías de
la experiencia religiosa
Describimos a continuación las características religiosas de algunas de
las principales psicopatologías.
Las agrupaciones que proponemos no se presentan en la realidad como
entidades bien definidas y circunscritas antes bien la realidad es que cada per-
sona puede presentar una o al mismo tiempo algunas de la dificultades que
exponemos, en un grado mayor o menor.
En orden a la brevedad de esta publicación, y a fin de detectar si hay o no
transtornos psicopatologicos en las manifestaciones religiosas, nos limitaremos a
describir los rasgos psicopatologicos sin entrar en su desarrollo clínico ni en su
interpretación psicoanalítica. (Para conocimiento más completo puede consul-
tarse el libro citado: "Religión, Psicopatología y Salud Mental", Paidós, 1999)
Transtornos esquizoides
Hay personas que presentan una religiosidad de replegamiento indivi-
dual y aislamiento social; sólo con esfuerzo se comunican y lo hacen de mane-
• 777.
PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
ra no empática, fría, distante. Tal vez en esta caso no produzcan conflictos
externos pero su experiencia religiosa en su dimensión vital, emocional, se ve
muy disminuida cuando no negada. Racionalmente pueden ser personas muy
válidas, tanto en lo que se refiere a sus relaciones con Dios como con los
demás, pero sólo en los aspectos en los que no se precise la sintonía afectiva
en las relaciones, si es que en algún caso se puede afirmar que no se necesite
la sintonía afectiva.
La experiencia religiosa de estas personas al ser dificultosa emocional-
mente puede limitar su religiosidad confinándola a una fe de talante intelec-
tual, poco satisfactoria vivencialmente.
El grado de intensidad del transtorno puede ser variable, desde muy
tenue. Pero cuando la intensidad es mayor, se puede llegar a un estado confu-
sional que se encuadraría en psicopatologías del círculo esquizofrénico.
Transtornos paranoides
Es un grupo amplio con pluralidad de formas psicopatológicas que afec-
tan a la experiencia religiosa tanto en aspectos individuales como sociales.
Según la nosología psiquiátrica, abarcaría los transtornos de tipo para-
noide, los cuales, psicoanalíticamente, se corresponden con la posición esqui-
zoparanoide.
La experiencia religiosa de la persona paranoide viene marcada en
primer lugar por la falta de contacto con la realidad y la dificultad de que
la persona admita una corrección o simplemente la opinión distinta o con-
traria.
Se puede agravar su ansiedad en la relación con Dios, hasta llegar a que
su identidad y la de Dios se confunden, y puede llegar a sentir que goza de la
omnipotencia y omnisciencia divinas, o se puede identificar delirantemente
con la persona de Jesús y recibir directamente de él, mensajes ya sean salvado-
res o catastróficos.
Vive sus experiencias con convicción de certeza "clarividente", o mani-
fiesta sentirse "iluminado". Esas experiencias, (que pueden ser claramente dis-
tinguidas de las experiencias inefables místicas), son inamovibles para el sujeto
y manifiestan su rigidez psicopatológica.
La certeza patológica, la clarividencia del paranoide no es un convenci-
miento nacido del amor sino que, inconscientemente, se busca un refuerzo de
alianza defensiva para con Dios a fin de no caer en el marasmo de las ansieda-
des psicóticas.
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jnrrii Font LBQdfln
Algunas de esas experiencias religiosas psicopatológicas paranoides re-
visten especial gravedad, como son las posesiones diabólicas, delirios mesiáni-
cos, visiones y apariciones, pseudoprofetismos. Y en grado menor, los rasgos de
dogmatismos, integrismos, fundamentalismos, sectarismos, que pueden llegar
a ser cuadros muy graves.
Esos cuadros psicopatológicos paranoides se pueden presentar conjun-
tamente con cuadros maníacos y con rasgos de organización narcisista de la
personalidad.
Defensas maníacas
Hay un grupo de psicopatologías caracterizado por una falta o disminu-
ción de capacidad para interiorizar la experiencia relacional. No hay sintonía
afectiva si bien hay afectividad eufórica e hiperactividad.
Sus actitudes religiosas se mueven en el ámbito operativo, en la acción,
o en un discurso que difícilmente puede alcanzar comunicación de experien-
cias interiores en profundidad.
La falta de contacto con la realidad se manifiesta especialmente en las
relaciones personales.
La experiencia espiritual interior es escasa o nula en la dimensión afecti-
va. No suelen afectarse habitualmente por sentimientos religiosos ni por las
relaciones personales aunque pueden darse reacciones afectivas paradójicas:
emociones a destiempo del resto.
Tienden religiosamente hacia las acciones, la liturgia, o el apostolado de
palabra o la ayuda material hacia los demás. No son dados a la interiorización.
Cuando el trastorno maníaco se presenta asociado a la patología para-
noide puede dar lugar a sujetos religiosamente fanáticos, promotores de gru-
pos religiosos sectarios, o también a actitudes dogmáticas y fundamentalistas.
La organización narcisista de la personalidad asociada a la psicopatolo-
gía de estilo maníaco junto con la paranoide puede incrementar el sectarismo
y dogmatismo fundamentalista.
Psicopatología depresiva
Dentro de la experiencia religiosa hay una fenomenología depresiva que
corresponde a una depresión sana. Otras depresiones que afectan a la expe-
riencia religiosa suponen un trastorno afectivo.
'173-

PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOCIA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
La depresión sana es la que presenta un tono afectivo de pena que
acompaña el proceso de duelo en el cual se asume el sufrimiento y la repara-
ción de la pérdida o culpa y conduce al crecimiento y maduración espiritual.
El sentimiento de pena y dolor se produce al despojarse de los afectos
egocéntricos e ¡r en busca de aquello que se desea porque se siente y se esti-
ma de más valor.
Es un proceso del crecimiento en el amor, como hemos visto en el capí-
tulo de la experiencia mística, al referirnos al tono afectivo doloroso de las
"noches oscuras" del sentimiento o del espíritu, o también en los sentimientos
de "desolación espiritual" que pueden ser indicadores del "buen espíritu",
según la terminología del libro de los Ejercicios Espirituales, "desolación del
buen espíritu" (Libro de los EE.EE. [314,322]).
Esta experiencia religiosa "depresiva" es saludable. Los maestros del
espíritu la designan de diversas maneras pero se refieren a la misma experien-
cia. En la "noche oscura", la desolación no impide la experiencia espiritual,
siempre queda encendida y brillante la lucecita de la fe y de la esperanza de
alcanzar el amor, aunque esa experiencia sea muy dolorosa.
Hay otras depresiones que corresponden a transtornos psicopatológicos,
aunque en distinto grado. En ellas la experiencia religiosa y la relación con Dios
queda dificultada o impedida.
Depresiones de grado leve o moderado suelen responder a dificul-
tades de sufrimiento neurótico que acompañan a la psicopatología histérica,
fóbica, obsesiva que veremos.
En general, las manifestaciones de la depresión que afectan a la expe-
riencia religiosa son:
Vivir sin ilusión, tristeza, sentimiento de que se apaga o se pierde algo,
sin esperanza, se oscurecen o se pierden las creencias, la confianza en la vida
desaparece. No se desea vivir, de la manera como se vive, pero no hay ten-
dencia autodestructiva. Hay estados de sufrimiento psíquico, que cursan con
infravaloración personal ante Dios y los demás, autoacusaciones no reales con
sentimientos de culpabilidad aún sin culpa moral, insatisfacción, sentir incapa-
cidad para seguir adelante en su camino espiritual y humano, etc.
Si se puede elaborar esos sentimientos depresivos, se obtiene una mayor
capacidad de crecimiento madurativo mental afectivo.
Cuando la gravedad es menor sin llegar a síntomas depresivos puede
quedar afectada la experiencia religiosa por un talante pesimista permanente,
• 774.
lordi Font i Rodon
que viene potenciado cuando hay dificultades en su entorno o en la realidad
social circundante.
Las depresiones con rasgos de organización narcisista de la personali-
dad, que son próximos al llamado estado límite o borderline, suelen producir
depresiones fluctuantes, dependientes de las variaciones del entorno según sea
éste frustrante o gratificante. Las veremos al tratar de la patología narcisista.
Depresiones graves, melancólicas
Frecuentemente son de carácter psicótico, y deben ser tratadas con
severidad.
En la depresión melancólica hay sentimientos negativos incluso de auto-
destrucción. La persona afectada por una depresión mayor pierde toda ilusión
de vivir, y el gusto y deseo de relacionarse con otros. Busca el estar sola, a oscu-
ras, en cama, huyendo del pasado doloroso, sin presente y sin futuro. Con ries-
go elevado de suicidio como culminación de su muerte mental.
En la depresión melancólica la experiencia religiosa queda del todo anu-
lada. Puede que aparezcan rasgos delirantes de catastrofismo de contenido reli-
gioso, anuncios de males o de castigos que Dios va a mandar próximamente.
Psicopatologías del estado límite
Hay una situación intermedia entre las psicosis y las neurosis que se ha
venido en llamar estado límite o borderline. Nosotros cualificamos, en gene-
ral, de depresiones moderadas en cuanto a su gravedad, las depresiones que
pueden acompañar a la psicopatología del estado límite.
Este grupo abarca, según nuestro parecer, un conjunto de psicopatolo-
gías que no tiene un marco nosoiogico bien delimitado si bien tienen de
común el que afectan a la estructura de la personalidad confiriéndole un deter-
minado estilo de comportamiento social de talante superficial y una experien-
cia interior con poca capacidad de interiorización, de "insight".
Estos trastornos, según las clasificaciones internacionales CIM-10 y DSM-
IV, se adscribirían a los llamados "trastornos de la personalidad".
Nuestro interés está ahora en analizar la experiencia religiosa de estas
personas.
Veamos algunos rasgos que nos parecen suficientemente comunes para
agrupar las dificultades que afectan la experiencia religiosa de estas personas:
• relaciones personales superficiales, más extensivas, de "sociabilidad",
que intensivas, relaciones íntimas y durables.
• 775.

PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOCÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
La experiencia espiritual tiende en líneas generales a ser una experiencia
superficial. No por falta de capacidad intelectual sino por falta de "permeabili-
dad" afectiva.
• inestabilidad en las relaciones sociales y personales y en el mante-
nimiento de sus ocupaciones o compromisos. La relación con Dios queda
sometida a los avatares, no controlables conscientemente, de movimientos
que son desencadenados por estímulos a veces imperceptibles. Dificultad
para establecer relaciones vinculantes profundas y estables. Falta la continui-
dad o "fidelidad".
• tendencia a actuar ("acting out") en lugar de pensar, hacer. Ante una
frustración, actuar en lugar de interiorizar. Reacciones inesperadas como sería
el dejar de pronto compulsivamente el compromiso que había comenzado.
• afectividad hipoestésica o anestésica. Por eso pueden dar una cierta
sensación de cinismo en sus relaciones afectivas personales y ante penas o sufri-
mientos de otras personas.
• afectividad caprichosa. Desea conseguir lo que quiere "todo y ense-
guida". Esa es la característica infantil del "proceso primario" que se rige más
por el principio del placer más que por el principio de realidad. En la oración
en la relación con Dios, puede haber deseos de encontrar satisfacción pronta-
mente en un plano sensible. Es una relación amorosa de corte infantil, mágica.
Todo ello no priva de que la parte sana de su personalidad, que puede
estar bien estructurada y además ser intelectualmente potente, tenga capaci-
dad de tener experiencias religiosas positivas y maduras pero siempre con el
riesgo de caer en conductas o sentimientos psicopatológicos infantiles.
Transtornos obsesivos
Después de haber visto las psicopatologías psicóticas y la borderline
pondremos ahora dos grupos de psicopatologías neuróticas: los trastornos
obsesivos y los trastornos histéricos, los escogemos por la importancia que estas
dos patologías adquieren debido a su frecuente aparición en el ámbito espiri-
tual, tanto en el individual como en el comportamiento social.
Freud en un principio consideró la experiencia religiosa como una neu-
rosis obsesiva social, basándose en la frecuencia y riqueza sintomática de las
obsesiones.
El llamado círculo obsesivo comprende experiencias religiosas que ya
desde antiguo han despertado la atención a causa de la persistencia de su sin-
• 776.
lordi Font i Rodon
tomatología y al mismo tiempo por lo difícil que resulta a veces de descubrir el
trastorno al ser compatibles con una religiosidad aparentemente fiable y seria.
En el ámbito religioso con el nombre de escrúpulos se ha denominado
un conjunto de síntomas y comportamientos obsesivos que afectan las norma-
tivas morales y que se caracterizan por la estrechez y rigurosidad en los juicios
morales y en el cumplimiento de las correspondientes obligaciones, lo cual
conduce al obsesivo a un perfeccionismo angustiante.
El sujeto obsesivo se autoexige incluso de manera compulsiva, se auto-
culpabiliza patológicamente.
Los escrupulosos son personas afectadas por interminables dudas (la
"locura de la duda" se llamó tradicionalmente), por indecisiones e inseguridad.
Temores de haber pecado y de ser culpables aún sin causa moral. No se que-
dan en paz ni con las razones que ellos mismos pueden aceptar o serían capa-
ces de dar a otros. Sus sentimientos psicopatológicos inconscientes les retornan
una y otra vez a la angustia y a la duda.
Los trastornos de esas personas "obsesivas" son fáciles de detectar cuan-
do los síntomas son manifiestos e incontenibles, no así cuando la estructura de
su personalidad presenta sólo rasgos de carácter obsesivo, es decir un estilo que
condiciona su experiencia religiosa, que es preocupante por lo inquietante,
insatisfactoria, rigurosa que resulta para el escrupuloso, y es quizá aun más pre-
ocupante por lo rígida y resistente, bajo la apariencia de dócil, que resulta para
el que le quiere ayudar.
Entre la multiplicidad de síntomas obsesivos, destacamos algunos unos
pocos:
• sentimientos angustiantes de contenido moral, por ejemplo: no haber
cumplido bien sus "obligaciones", haber cometido frecuentes faltas en el ámbi-
to sexual o en otros terrenos donde se juega la dependencia de un autoridad
real o imaginaria.
• actos compulsivos que revisten frecuentemente un carácter mágico
tales como hacer la señal de la cruz o rezar una determinada oración para
librarse de algo o conseguir algo.
• angustia al tener que limpiar o purificar algo, sobretodo si es un obje-
to religioso la tarea resulta interminable.
Además de manifestaciones obsesivas sintomáticas, se da una estructu-
ra de personalidad de carácter obsesivo, veamos alguna de sus características:
• nunca dan las cosas por acabadas, ni están nunca satisfechos de lo que
se ha hecho aunque esté bien hecho.
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PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOCÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
• hay sentimientos y conductas ambivalentes: de una parte un deseo de
sometimiento a Dios, de otra parte un rechazo. Es debido a una relación en la
que hay el temor a descontrolarse y perderse, si no se somete a Dios, y por eso
se somete, pero de otra parte siente el temor a ser controlado y sometido por
Dios, y se escapa de ello. Es el círculo vicioso de la ambivalencia.
Así el escrupuloso pasa de un extremo a otro extremo en sus comporta-
mientos, a modo de péndulo. Por ejemplo: pasar de ser muy sumiso y obediente
a lo contrario; pasar de ser muy perfecto en cuidar los detalles litúrgicos, o pun-
tual en los horarios, a descuidarse en todo ello; pasa de ser indeciso y dudoso al
tener que tomar decisiones, a resolver luego sin pensar cuando llega la hora. etc.
Contemplada en su totalidad la experiencia religiosa del obsesivo es difi-
cultosa, poco espontánea, costosa y enmarañada a causa de sus temores, dudas,
incertidumbres, de sus culpabilidades ante Dios, de no ser aceptado. Esto le con-
duce a extremos o de sumisión o bien a rebelarse y prescindir de Dios.
En su vida espiritual vive a Dios como a un juez severo, aunque sepa muy
bien por sus conocimientos, que es un Padre amoroso.
En sus oraciones, plegarias y en su comportamiento litúrgico es meticu-
loso, riguroso para no cometer ningún fallo o error. No vive tranquilamente su
religiosidad y puede que no se la deje vivir a otros por sus continuas dudas que
debe exponer reiteradamente.
Algunos de estos rasgos obsesivos, los detectamos en la psicopatología
social. Así, la rigidez en el pensar y la tenacidad afectiva inmodificable pueden
concurrir en las manifestaciones de los fundamentalismos, dogmatismos y tam-
bién en las organizaciones y grupos sectarios.
Trastornos histéricos y organización narcisista de la personalidad
Es el otro grupo de trastornos que tomamos para mostrar como la expe-
riencia religiosa puede presentarse patológicamente.
Los describimos conjuntamente porque en la realidad asistencial a
menudo se presentan en la misma persona.
Este grupo de trastornos histéricos y narcisistas es importante, particular-
mente por lo difícil que resulta en ocasiones detectar y diferenciar en ellos lo que
es patología de lo que es una auténtica y sana experiencia religiosa. Esto se
debe, en parte, a su estilo de comportamiento ambiguo, de manera que en cada
situación pueden adoptar, inconscientemente, la forma que más convenga y
con esto cambiar su imagen como un caleidoscopio que varía a cada nueva pos-
• 778.
lordi Font i Rodon
tura en la que se le pone. También es muy peculiar la facilidad con que más o
menos inconscientemente se engañan, o pueden engañar, aún a personas ex-
pertas en criterio religioso.
Si predominan los síntomas de organización narcisista de la personali-
dad, se acentúan los sentimientos de omnipotencia infantil que no tolera los
contratiempos frustrantes. Lo cual les hace socialmente incómodos aunque de
entrada se hayan mostrado encantadores.
Diferenciamos lo que es una sintomatología histérica, que puede apare-
cer de forma ocasional y asimismo desaparecer, de lo que es el carácter histé-
rico (trastorno de personalidad histérico), que es un estilo de comportamientos
y sentimientos de una personalidad.
Las expresiones religiosas en estas personas son sorprendente y a veces
pintorescas.
Sus creencias pueden adquirir un tono infantil de dependencia para con
Dios, como de niño exigente que está muy tierno con Dios mientras "Dios no
le frustre". Así puede ser muy amigo de Dios, teniéndole como Padre o Madre
o Amigo, pero pasar rápidamente a un odio visceral o a un dejarle plantado.
Necesita a Dios para satisfacer las carencias afectivas que padece.
La relación con Dios puede estar teñida de erotismo infantil con excita-
ción sexual.
En la oración, el histérico desea a Dios con un deseo de posesión exclu-
siva, en especial cuando hay rasgos narcisistas. Los consuelos y desconsuelos en
la plegaria se alternan con rapidez y su intolerancia a las frustraciones externas
o internas se refleja enseguida en la incapacidad de seguir orando. Entonces
culpa a los demás, o a Dios, porque no favorece sus sentimientos.
Puede que su plegaria adquiera tintes pseudomísticos. Es propenso a
tener visiones alucinatorias de cosas o personas espirituales, apariciones de san-
tos o de la Virgen, a menudo con mensajes. Para esas apariciones o mensajes se
suelen rodear de público, de teatralidad, se convoca a gente para que sean tes-
tigos crédulos de lo que solo el vidente percibe. Desorienta el que a veces sue-
len adoptar un comportamiento falsamente humilde o desvalido, para atraer
más la atención. En ocasiones se llega a tejer una red emocional colectiva como
una "tela de araña" en la cual son atrapados sus seguidores sin darse cuenta. Si
a ello se une en tales personas, rasgos de perspicacia o liderazgo, pueden verse
rodeados de aureola de santidad y rodeados de seguidores o incluso iniciar
movimientos religiosos que luego fácilmente se disuelven.
En conjunto la relación y la confianza en Dios del histérico es ambigua y
frágil.
• 779.
PSICOLOGÍA Y PSICOPATOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
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• 780-
PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
Fernando Melloni
Prólogo
¿Han tratado alguna vez de instalar el motor de un coche en una bici-
cleta? Si lo intentaran, apreciarían la fragilidad de la estructura de la bicicleta
en relación a la envergadura del motor.
Éste es un sentimiento análogo al que tengo cada vez que reviso este
artículo. Adaptarme a la extensión de la que dispongo ha significado resumir
repetidas veces el escrito original. De hecho, muchos de los temas esbozados
en este artículo serían objeto de la realización de un libro completo. Ésta es, por
tanto, una exposición muy simplificada de novedosos contenidos en la que tan
sólo pretendo apuntar hacia una dirección, con el esbozo de dos o tres imáge-
nes que me gustaría pudieran retener en sus mentes. El objetivo, divulgativo,
deviene así introductorio, al ofrecer algunas reflexiones acerca de un nuevo y
emergente paradigma de la existencia, del ser humano y de nuevas estructuras
que se pueden desplegar en su psique.
Para ello me valgo de algunos de mis conocimiento y experiencias y de
las de muchos otros que me preceden, me guían y me acompañan. Como si
de la reconstrucción de un puzzle se tratara, he escogido piezas de uno y otro
autor, para, junto con las mías, poderles ofrecer una visión introductoria lo más
amplia y sugerente posible. Esto explica que en diversos apartados de este
escrito adjunte una síntesis casi literal de la obra de algunos de estos autores.
Lo transpersonal en el ser y el psicoanálisis
"Se trata del sentimiento de la unidad de todas las cosas: el hombre y
la naturaleza, la conciencia y la materia, lo interno y lo externo, el sujeto y el
objeto, el sentimiento de que todas estas dualidades pueden reconciliarse".
Renée Weber
'181-
 PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
Introducción
Al igual que Renée Weber, es este sentimiento interno de unidad el que
confiere un sentido profundo y último a todos los aspectos de mi vida, el
motor de mi búsqueda en la investigación de la naturaleza profunda del ser
humano, para dotarla de mayor significación y entendimiento. Mi aproxima-
ción al conocimiento de esta naturaleza profunda, o Ser, parte principalmen-
te de dos ejes diferenciados: la psicología profunda y la experiencia mística.
Este artículo pretende simplemente recoger vivencias significativas que
han permitido ampliar mi concepción antropológica del ser humano, refor-
mulando y enriqueciendo mi cosmovisión del mundo y, en consecuencia, mi
práctica profesional. Pasaré de lo experiencial a lo teórico y de lo clínico a lo
formulativo siendo consciente, como dice María Corbí, de las limitaciones de
la narrativa y del símbolo, de sus cargas axiológicas y de sus consecuentes pro-
gramaciones colectivas. Ojalá pudiéramos dar "noticia clara sin forma, cono-
cimiento claro sin formulación", pero tendremos que acogernos a las limita-
ciones de nuestra propia cultura y a sus vanadas expresiones simbólicas y
mitológicas. Siguiendo a Corbí, el símbolo psicológico tiene una unidad
semántica que puede programar al individuo, el símbolo social programa al
colectivo y el símbolo religioso apunta hacia Algo...
Es hacia esa dirección en las profundidades del ser humano hacia
donde intentaré apuntar a lo largo de este artículo, aún a sabiendas de que en
muchas ocasiones, desde una perspectiva academicista, no seré "científica-
mente" correcto, ni filosófica, antropológica, teológica e intelectualmente
prudente. En este intento de exponer algunas de mis ideas, me remito a diver-
sas fuentes, entremezclando diversas disciplinas, con epistemologías y herme-
néuticas también diferentes. De todo ello resulta una miscelánea en la que se
intercalan vivencias con pensamientos, símbolos con conceptos, construccio-
nes teóricas con modelos explicativos. No pretendo con todo ello confundir al
lector, sino poder expresarme desde mi momento actual. Tan sólo es una
narrativa, un modelo de explicación sin saturación (en el sentido Bioniano)1 de
significado. Todo está en continua evolución. Y así también las experiencias,
el conocimiento, los pensamientos y los modelos explicativos. Sería recomen-
dable que el lector se situara ante el artículo desde una apertura y alegría del
1. Bion, es un Psicoanalista Inglés que sobre todo profundiza en la dimensión epistemológica del ser
humano.
>182'
Fernando Melloni
pensamiento, creando un espacio que le permitiera deslizarse suelto a través
de una o dos imágenes que intentaré plasmar. Sólo desde allí podrá abrirse a
nuevos horizontes y perspectivas. Sugiero, en definitiva, una lectura globali-
zadora, sintética e intuitiva, afectiva (producto de nuestro hemisferio derecho-
en el sentido coloquial-) y no tanto racional, intelectualista, lógica o analítica
(producto de nuestro, coloquialmente hablando, hemisferio izquierdo).
Finalmente, quisiera hacer referencia a mi trayectoria personal, en la
que disciplinas tan variadas como el psicoanálisis, el Reiki,2 la meditación y
otras me han permitido viajar por las profundidades del propio ser; es también
desde estas experiencias desde donde me dispongo a abordar el tema que nos
concierne.
Breve perspectiva histórica y cambio de paradigma
Estamos asistiendo a un cambio de paradigma en diversos campos. Por
un lado, el fenómeno de la globalización, o "aldea global", aunque esté pro-
movido principalmente por intereses económicos, políticos y hegemónicos, va
mostrando otras caras concomitantes: el resurgimiento de una sensibilidad
compartida, como mostraron las más de 500 manifestaciones efectuadas el
mismo día en ciudades de diferentes países de todo el mundo, en contra de
la guerra de Iraq. En segundo lugar, asistimos al intento, todavía incipiente, de
diálogo entre culturas, interreligioso y antropológico. Ello nos lleva a consta-
tar que la visión del ser y de la vida de un hombre oriental y de uno occiden-
tal difieren totalmente: mientras el primero tiene la concepción de que su ser
es eminentemente espiritual y de que sólo, en ocasiones, tiene la posibilidad
de materializarse a través de encarnaciones sucesivas (posee una visión cíclica
del tiempo), el segundo piensa que tan sólo dispone de una vida material y
que la experiencia espiritual es un fenómeno irracional y enfermizo, o que tan
sólo está al alcance de unos privilegiados como Jesucristo, personas muy espi-
rituales, santos o maestros. El hombre occidental, además, posee una con-
cepción lineal del tiempo. De hecho, cada uno de nosotros tiene una con-
cepción diferente sobre el existir en función de lo que cada uno es capaz de
vivir y experimentar.
2. Reiki es una técnica alternativa de canalización energética de origen japonés. Este instrumento, como
muchos otros, permite realizar desbloqueos energéticos en el plano, físico, emocional, mental y espiritual.
Se puede realizar destraumatizaciónes y regresiones a experiencias de esta vida y vidas anteriores.
-183'
 PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
En tercer lugar, estamos asistiendo a un cambio de paradigma en el
pensamiento sobre el ser humano. Si bien, por un lado, se ha radicalizado una
concepción positivista, en la que se impone el carácter utilitario y pragmático
de los argumentos -sólo existe lo que es verificable y evidente experimental-
mente-, se ha desarrollado otra concepción del ser humano, según la cual
también existe lo que es verificable experiencialmente.
La diferencia entre lo experimental y lo experiencial es que lo primero per-
manece externo a la persona que trata de verificarlo, sin implicarse en ello (cosa
que no es del todo cierto), mientras que lo experiencial comporta la adhesión
de la persona. La llamada postmodernidad -menos mencionada últimamente-
es un movimiento hacia lo experiencial, como reacción al empirismo raciona-
lista de la modernidad. Aquí es donde hace su aparición el mundo del espíritu,
que vuelve a resurgir después de la necesaria contribución crítica de los tres
grandes maestros de la sospecha: Marx en el ámbito de lo social; Nietzsche en
el ámbito del pensamiento filosófico y Freud en el ámbito de la psicología. Tres
necesarios ataques frontales a la ingenuidad que cultivó la misma Modernidad.
Los tres mostraron, cada uno a su modo, que lo que verdaderamente moviliza
al ser humano son sus necesidades y su instinto de supervivencia. Lo demás son
camuflajes más o menos inconscientes o deshonestos.
Con ello, devastaron la posibilidad de creer en el mundo del espíritu,
porque lo desvelaron y lo denunciaron, como una manipulación ideológica al
servicio de los intereses de una minoría dominante (Marx), como la hábil pero
perversa defensa de los débiles frente a la amenaza de los fuertes, creando una
moral que los protegiera (Nietzsche), o como la proyección infantil del incons-
ciente para satisfacer los duelos ante la pérdida de las figuras idealizadas de los
padres y de los anhelos narcisistas de plenitud y omnipotencia (Freud).
Sin negar que todo esto pueda estar detrás de no pocas construcciones
religiosas, pensadores posteriores reaccionaron diciendo que la dimensión espi-
ritual del ser humano no se puede reducir a ello. Max Weber o Peter Berger en
el campo de la sociología, Henri Bergson, Maurice Blondel, Emmanuel Mounier
o Teilhard de Chardin en el campo del pensamiento ("... un gran devenir en
que la humanidad sea impelida hacia la unidad gloriosa con el Cristo Cós-
mico"). Igualmente, en el campo de la psicología Cari Custav Jung, Abraham
Maslow y otros partieron de nuevos presupuestos. Todos ellos coinciden al
constatar que la dimensión espiritual es constitutiva del ser humano, más allá
de las formas que revista en una religión determinada. Se basan, precisamen-
te, en el carácter experienciable -aunque no controlable experimentalmente-
-184-
Fernando Melloni
de esta dimensión. Un ámbito de experiencia que es el que da cumplimiento y
sentido a las aspiraciones más hondas del ser humano.
Por otro lado, el encuentro con otras culturas ha mostrado el carácter
omnipresente de esta dimensión, haciendo ver que el ateísmo o positivismo
de Occidente es también una actitud espiritual, una opción o interpretación
determinada de la realidad. El nuevo paradigma, todavía emergente e inci-
piente en los campos científicos, no niega la crítica de la etapa anterior, pero
no se detiene en ella. Purificada, asoma con mayor tiento, pero no con menos
convicción. La convicción de que el ser humano tiene tres dimensiones tan
inseparables como irreductibles: la corporeidad, el psiquismo y el espíritu, algo
que Raimon Panikkar ha denominado la intuición cosmoteándrica. Con ello da
a entender que la realidad está constitutivamente formada por una dimensión
matérica (cosmos), por una dimensión psíquica y noética (lo que llamamos "lo
humano"), y por una dimensión espiritual o divina. Estas tres realidades son
inseparables y cada una posibilita la otra. Por supuesto que podríamos añadir
lo social e interrelacional como una cuarta realidad del ser.
Todo ello está muy relacionado con el psicoanálisis y con su práctica clí-
nica, en la medida en que todo acto clínico y su escucha psicoanalítica impli-
can tanto a todo el ser del terapeuta como el del paciente; ambos son partí-
cipes de un universo simbólico en continuo cambio. Ya el intersubjetivismo
nos habla de que se conforma una unidad diádica, un campo único e intrans-
ferible de unidad de significado entre paciente-analista, donde se expresan la
transferencia-contratransferencia en interdependencia mutua. Ambos se ex-
presan, se escuchan y se dan significado, en interrelación continua, no sólo
desde lo afectivo y emocional sino también desde sus preconcepciones, con-
cepciones, sus modelos de interpretación y de conocimiento... desde el sí
mismo más profundo. Por supuesto que el terapeuta o analista no sólo escu-
cha e interpreta a su paciente desde un modelo teórico aséptico, sino que, so-
bretodo, acoge, contiene, digiere, metaboliza y da significado desde su expe-
riencia de vida y de sí mismo. De hecho, en todo acto clínico existe una con-
cepción experiencial sobre la vida, una concepción y elección antropológica
sobre el ser humano y sobre el existir. Otorgamos significación en función de
lo que somos capaces de experimentar y, en consecuencia, de comprender y
entender. Un mismo hecho puede contemplarse desde diferentes perspectivas
o vértices - B i o n - y su significación depende básicamente de dónde están
3. La intuición cosmoteándrica, ed. Trotta, Madrid 1999.
• 785.
 PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
situados experiencialmente tanto el paciente como el analista, y de la recipro-
cidad distancial experiencial entre ambos.
Desde hace unas décadas, pues, van surgiendo nuevas perspectivas,
nuevos modelos y paradigmas de explicación de algunos hechos sobre lo
material y lo experiencial (algunos lo llaman "inmaterial") que están incidien-
do radicalmente en la interpretación de nuestra realidad y de lo que profun-
damente somos. Incide, por tanto, directamente sobre nuestra concepción de
lo psicológico y, por tanto, también sobre el psicoanálisis. Una de estas nue-
vas perspectivas es la llamada Psicología Transpersonal, fundada a finales de
los años sesenta, que nos abre, en occidente, desde lo psicológico, a esta
nueva visión de la naturaleza humana. Como dice Daniel Taroppio (2002),
"los antecedentes de la Psicología transpersonal son, en la práctica, mucho
más antiguos y han estado formando parte de los programas de grado, de
post-grado, así como de los proyectos de investigación de las más importan-
tes universidades del mundo. No obstante, esta rama de la Psicología sigue
siendo todavía objeto de desconocimiento para muchos psicólogos o, en el
peor de los casos, de prejuicios y de rechazo".
Siguiendo a Abraham Maslow, Taroppio describe la historia de la Psi-
cología como un despliegue a lo largo de cuatro grandes fuerzas o movimien-
tos de pensamiento. Cuatro movimientos que han estado marcados por la
aparición, en orden cronológico, de la Psicología experimental, la Psicología clí-
nica, la Psicología humanista y la Psicología transpersonal. Simultáneamente,
cada uno de estos movimientos ha estado integrado por numerosas escuelas
de Psicología y/o Psicoterapia.
1. La Psicología experimental con Wilhelm Wundt y Gustav Fechner
sentó las bases para una psicología basada en datos empíricos y mensurables.
2. Psicología clínica, con el Psicoanálisis de Freud (y sus seguidores) y
su clave hermenéutica, permitió la liberación de un empirismo estrecho y aden-
trarse en el estudio de los estados interiores -inconsciente- de la conciencia.
3. La Psicología humanista, inquieta por escaparse del pensamiento
excesivamente patologista y etnocéntrico de Freud y sus seguidores, empezó a
percibir la necesidad de una psicología que no pretendiera exclusivamente asis-
tir a la persona relativamente sana en función del estudio de la persona enfer-
4 . Psicología Transpersonal Daniel Taroppio, Full Informatiu, n" 149, Colegio Oficial de Psicólogos de
Catalunya./ 2002.
5. Psicología Transpersonal. Daniel Taroppio, Full informatiu, n° 149, Colegio Oficial de Psicólogos de
Catalunya./ 2002.
• 786.
Fernando Melloni
ma (neurótica grave o psicótica) sino que, respetando esta vertiente, incluyera
también el estudio de la persona sana e incluso de las personas sobresalientes,
para, desde allí, ayudar a la persona enferma. Comienza a gestarse así la crea-
ción del llamado Movimiento del Potencial Humano con autores de la altura de
Maslow, Rogers. Alan Watts, Murphy, Schutz, Bateson, Lowen y Perls, entre
otros, que generaron este movimiento al sostener que "no sólo es insuficiente
asistir al paciente ya enfermo, sino que también lo es el mero hecho de prevenir la
enfermedad, puesto que no hay mejor sistema de salud que una vida plena, crea-
tiva, y caracterizada por el despliegue de las propias potencialidades".6 La nueva
propuesta consiste en dejar de pensar en términos de enfermedad, para pasar
a concebir la vida en términos de una liberación ¡limitada de potencialidades
bio-psico-sociales.
4. La Psicología transpersonal nace a finales de los sesenta, tras las
observaciones de los mismos autores que generaron la Psicología humanista:
una vez el individuo ha alcanzado un nivel elevado de desarrollo y crecimien-
to personal, necesariamente comienzan a aparecer preguntas, dudas y cues-
tionamientos existenciales que llevan la mirada hacia la trascendencia, hacia
los temas últimos. "Hasta entonces la psicología occidental había soslayado el
tema del ser, el significado y la trascendencia y da cuenta que en numerosas oca-
siones había confundido la ontología con la Religión o, en el peor de los casos, la
había reducido a un epifenómeno o a una patología encubierta".
Stanislav Crof, psicoanalista chescoslovaco que emprendió la tarea de
cartografiar nuevos espacios del inconsciente, fue invitado por el gobierno de
Estados Unidos a dirigir un instituto de investigaciones psiquiátricas en Mary-
land. Allí conoció a Maslow y, ambos, junto con el doctor Anthony Sutich y
rescatando los aportes pioneros de Jung, Assagioli y del Existencialismo, fun-
dan la Psicología Transpersonal ("más allá de la personalidad"). A lo largo de
los años se suman autores de la talla de Viktor Frankl, Ken Wilber, Daniel
Goleman, joseph Campbell, Huston Smith, Charles Tart, Francis Vaughan,
6. Taroppio (2002).
7. Taroppio (2002).
8. El maestro indú Osho, en su libro la Farmacia del Alma, comenta:
"Personalidad viene de "persona", que significa máscara. En la antigua Grecia los actores de teatro usa-
ban máscaras, las cuales eran llamadas persona, pues el sonido venía de dentro de la máscara. Sona sig-
nifica sonido. La audiencia veía máscaras y de detrás de la máscara venía el sonido. De la palabra "perso-
na" viene la palabra "personalidad. Toda personalidad es falsa. Las buenas personalidades, las malas per-
sonalidades, la personalidad de un pecador o la de un santo: todas son falsas. Puedes tener puesta un más-
cara bonita o una máscara fea, no hay diferencia."
• 787.

PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
Roger Walsh, Stanley Kripner y muchísimos más. "De este modo, la búsqueda
del ser, el significado y la experiencia vivida de la transcendencia vuelven a ocupar
el lugar histórico que todas las culturas de la humanidad le habían asignado: el
estudio empírico de las potencialidades evolutivas de la conciencia, tanto en sus
aspectos filo como ontogenéticos (en la especie humana y en el individuo)".9
El estudio del ser y de la trascendencia se transforma rápidamente en una
cuestión clínica de primer orden y surgen así los tres grandes campos de inves-
tigación de la Psicología Transpersonal: el estudio de los estados no ordinarios de
conciencia, el estudio evolutivo de la conciencia y el intento de integración de
las diferentes escuelas psicológicas anteriores y actuales. De este modo se asien-
ta el principio de que, sin desestimar la importancia de las causas biológicas y
biográficas de nuestras enfermedades, el "síndrome de desarraigo cósmico"10
puede estar en la base y ser generador de graves trastornos psicológicos, psico-
somáticos y orgánicos. Este estado de orfandad cósmica y la percepción de uno
mismo como entidad abstracta y disociada del cosmos están anclados en los
estados ordinarios de conciencia -que es nuestro estado habitual de vigilia-,
parapetado dentro de las coordenadas de tiempo y espacio euclidiano-newto-
nianos. En cambio, retomando palabras de Taroppio, "las herramientas y méto-
dos empíricos aportados por tantas culturas, tenían como meta el acceso a estados
no ordinarios de conciencia que, en muchos casos, brindaban experiencias vividas,
empíricas y verificables de estados ampliados de conciencia, dentro de los cuales, la
orfandad cósmica se transmutaba en una profunda experiencia de integración y
pertenencia indisoluble a lo que Wilber denomina 'el Kosmos"'.
Durante muchos años, incluso hoy en día, el materialismo organicista
pretende reducir estas experiencias a meros estados alucinatorios, frutos de la
sugestión, la histeria, intoxicación cerebral, a estados psicóticos o disociativos
de la mente. El cambio de paradigma supone considerar que estos estados
ampliados de conciencia pueden ser, al contrario de estados patológicos y
enfermizos de la persona, signos de un mayor crecimiento evolutivo del ser e
instrumentos favorecedores en la mejora clínica, tanto en el tratamiento psi-
cológico como en el de patologías orgánicas graves. Estos estados pueden
reproducirse por medios sumamente simples y naturales, tales como la respi-
9. Tapoppio (2002).
10. Taroppio denomina "síndrome de desarraigo cósmico" a " esta pérdida del significado profundo del
sí mismo, de una persona que se perciba a sí misma como un paréntesis entre la nada y la nada, perdida
en un cosmos al que no encuentra sentido alguno, arrojada al mundo sin conciencia de su origen ni su
destino y condenada al más crudo absurdo".
• 788.
Fernando Melloni
ración holotrópica, la audición de música de trance, la danza primal, las regre-
siones e hipnosis sin pérdida de conciencia, la visualización creativa, las dife-
rentes técnicas de meditación profunda y muchas más.
Nos abrimos pues, en Occidente, a esta nueva concepción según la
cual la conciencia no constituye un fenómeno estático, sino que es un proce-
so evolutivo en permanente transformación. De este modo, la conciencia ordi-
naria de vigilia no es más que una modalidad entre muchas otras, así como
característica de un estadio entre otros muchos.
La Psicología Transpersonal
La figura más destacada dentro de la Psicología Transpersonal es Ken
Wilber, quien hace tiempo es considerado en su campo como uno de los pen-
sadores más integrales y profundos de la actualidad. El Espectro de la Con-
ciencia, desarrollado por Wilber y enriquecido por muchos otros autores, ha
servido para demostrar que todas las escuelas de la Psicología están en lo cier-
to en determinados planos del gran fenómeno de la conciencia humana y
que, por lo tanto, la discusión no debería pasar ya por cuál escuela tiene razón
y cuál está equivocada, sino por cuál estadio de la evolución de la conciencia,
con sus correspondientes manifestaciones saludables y sus patologías, es el
que cada escuela ha estudiado y comprendido con mayor claridad.
Siguiendo este modelo integrador, la Psicología transpersonal afirma
que todo ser humano encarna por naturaleza un proyecto trascendente que
puede adquirir un aspecto existencial, religioso o espiritual, científico, artísti-
co, etc. Lo esencial es que, de un modo u otro, este proyecto trascendente
existe incondicionalmente en todo individuo. Se trata entonces de brindar
modelos de psicoterapia y crecimiento personal que incluyan y respeten todas
las manifestaciones y potencialidades humanas
Con todo, hay que estar alerta sobre el peligro de que ciertas personas
sin escrúpulos o irresponsables, sin ninguna formación sistemática en Psicología
transpersonal, vinculen a esta disciplina todo tipo de prácticas esotéricas pseu-
docientíficas, o en donde puedan realizar algún tipo de actividad "evangeliza-
dora" desde su sistema de creencias, sin respetar a sus pacientes.
Una vez ubicado lo transpersonal en su recorrido histórico, queda más
claro que lo transpersonal es a la vez un término reciente y una realidad muy
antigua, pues se arraiga en la espiritualidad ancestral presente en todas las cul-
turas y seres humanos.
• 789.
 PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
Una nueva cosmovisión para el nuevo paradigma
El nuevo paradigma supone incorporar una visión más holística e integral
de la existencia y del ser humano. Ello comporta conocer y asumir el desarrollo
de la perspectiva científica occidental a lo largo del S.XX. Barbara Brennan
(Magister de Física Atmosférica en la Universidad de Wisconsin, investigadora
de la NASA y dedicada en sus últimos 28 años al estudio y trabajo en el campo
de la energía humana), en su libro Manos que Curan" propone establecer un
paralelismo entre la forma en que concebimos la realidad y nosotros mismos.
Brennan propone que "el modelo en el que hemos aprendido a pensar y
muchas de nuestras autodefiniciones se basan en los mismos modelos científi-
cos utilizados por la física para describir el universo material." En este sentido, la
autora es cercana al pensamiento de Mariá Corbí (coautor del presente libro).
El punto de vista científico de la realidad apoya la ¡dea de que "estamos
compuestos por campos energéticos y va, de hecho, mucho más allá, hasta
alcanzar reinos que justamente estamos empezando a experimentar, es decir,
nos conduce a una visión holográfica del universo. En este universo, todas las
cosas están interconectadas, correspondiendo a una experiencia holística de la
realidad". Brenann habla de que antes de que las religiones orientales empeza-
sen a ejercer influjo en nuestra cultura, gran parte de nuestros principios de
autodefinición (en su mayoría inconscientes) se basaban en la física de algunos
siglos atrás. Se refiere a nuestra insistencia en considerarnos objetos sólidos. Esta
creencia la heredamos de la concepción de la física de Isaac Newton de finales
del siglo XVII y principios del XVIII, en donde se concebía un universo mecani-
cista compuesto fundamentalmente por bloques denominados átomos. Se pen-
saba que estos átomos newtonianos estaban, a su vez, formados por objetos
sólidos: un núcleo de protones y neutrones, con los electrones girando en torno
a dicho núcleo en forma muy parecida al desplazamiento de la Tierra alrededor
del Sol. Este modelo mecanicista que imperó a lo largo del siglo XIX creía que
el universo era un enorme sistema mecánico que funcionaba de acuerdo con las
leyes newtonianas del movimiento. Era posible describir todo objetivamente.
Todavía no se conocían las interacciones energía-materia, como sucede, por
ejemplo, cuando la radio interpreta música en respuesta a ondas invisibles.
Tampoco sabían que el propio experimentador altera los resultados de los expe-
l í . Las citas de este apartado son de Barbara Ann Brennan del capítulo 4 y 5 de su libro " Manos que
Curan".
• 790.
Fernando Melloni
rimentos, no sólo de los psicólogos, sino también de los físicos, como han
demostrado con posteridad los profesionales de la física. De hecho, gran parte
de nuestras vidas se siguen rigiendo por la mecánica newtoniana. Sentimos
nuestros cuerpos de modo mecánico y definimos la mayoría de nuestras expe-
riencias en términos de espacio tridimensional y tiempo lineal (¡todos tenemos
relojes!). Lo que sugieren los autores de este nuevo paradigma, es que todavía
no hemos integrado, en nuestra concepción de la realidad, de la vida y de nos-
otros mismos, la visión más actual científica de la realidad.
Michael Faraday y James Clerk Maxwell, a comienzo del siglo XIX, con
sus investigaciones de los fenómenos electromagnéticos establecieron el con-
cepto de "campo". El campo se definió como aquella condición que, en el
espacio, tiene potencial para producir una fuerza. Así nació la concepción de
un universo lleno de campos que crean fuerzas mutuamente interactivas.
Empezamos a tener un marco científico con el que se podía explicar nuestra
capacidad para afectarnos mutuamente a distancia, por medios que no son la
palabra o la vista (las madres suelen saber cuando sus hijos tienen problemas,
dondequiera que estén).
En 1905, Albert Einstein publicó su teoría de la relatividad, con la que
invalidó todos los conceptos principales de la visión newtoniana del mundo:
"Según la teoría de la relatividad, el espacio no es tridimensional y el tiempo
tampoco es una entidad aparte, sino que ambos están íntimamente conectados
y forman un continuo tetradimensional, el "espacio-tiempo". Por tanto, nunca
podemos hablar de espacio sin tiempo y viceversa. Además, no existe el flujo
universal de tiempo; es decir, el tiempo no es lineal ni absoluto. Por tanto, tanto
el tiempo como el espacio son relativos y se convierten simplemente en ele-
mentos para describir fenómenos. Todos podemos experimentar en el soñar,
cuando estamos dormidos, cómo son relativos el espacio-tiempo, pero en gene-
ral, en nuestro estado de conciencia de vigilia, no hemos integrado esta parte
de la relatividad de Einstein en nuestras vidas. En la terapia regresional (sin pér-
dida de conciencia), muchas personas han experimentado sucesos de su infan-
cia como si se estuvieran produciendo en el presente. En estados no ordinarios
de conciencia, en estados ampliados de conciencia, por ejemplo a través de la
meditación, todos podemos experimentar la relatividad espacio-tiempo.
Algunos clarividentes pueden centrarse en cualquier marco de tiempo que se les
solicite, sea presente, pasado o futuro.
Otra consecuencia importante de la relatividad de Einstein es la com-
prensión del hecho de que materia y energía son intercambiables. "La masa no
• 797.
 Fernando Melloni
PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL

espacio; no tienen que ser trasmitidas. Son potencialmente simultáneas y están

es más que una forma de energía. La materia es simplemente energía que ha
en todas partes".
perdido velocidad o se ha cristalizado. Nuestro cuerpo físico también es ener-
gía". En los años veinte del siglo pasado nos encontramos con las continuas Los científicos utilizan términos como "probabilidades de interconexión"
paradojas del mundo subatómico, en donde la materia es totalmente mutable. o "trama dinámica de pautas energéticas inseparables". Toda experiencia está
A nivel subatómico, no hay certidumbre de que la materia exista en lugares defi- interconectada. Físicos como j.S. Bell en 1964, hallan signos evidentes median-
nidos. Todas las partículas se pueden transmutar en otras. Max Planck y otros te procedimientos matemáticos experimentales de una conectabilidad inmedia-
físicos de la teoría cuántica demuestran, por ejemplo, que la luz puede mani- ta y universal. Rupert Sheldrake nos habla de una matriz invisible -"campo mor-
festarse como partícula, pero también como onda. Los físicos lo denominan fogenético"- y la acción en este campo implicaría "acción a distancia", tanto
complementaríedad. Se pasa, pues, a un universo basado en la dualidad de con- en espacio como en tiempo. Jack Sarfatti, otro investigador físico, sugiere en
ceptos. Psychoenergetíc Systems, que la realidad es multidimensional, es decir que "la
forma en la que puede existir la interconectividad perluminal se relaciona con
Poco a poco nos vamos adentrando, siguiendo a los físicos, en un holo-
un plano más elevado de la realidad. Sugiere que las "cosas" están más conec-
grama que va más allá del dualismo. Los físicos han descubierto que las partí-
tadas, o los acontecimientos más "correlacionados", en un plano de realidad
culas pueden ser simultáneamente ondas, fenómenos ondulatorios de probabi-
situado "por encima" del nuestro, y que las "cosas" de dicho plano se encuen-
lidad. Las ondas de probabilidad no representan las probabilidades de las cosas,
tran conectadas a través de otro plano todavía más alto. Así, al llegar a un nivel
sino más bien probabilidades de interconexión. Afirman los científicos que, en
superior, podremos entender la instantaneidad con la que opera la conectivi-
realidad, no existe lo que llamamos "cosa". "Lo que solíamos llamar "cosas"
dad". Se trata simplemente de entender que nuestra realidad es un "todo"
son, en realidad, "sucesos" o procesos que podrían convertirse en sucesos... El
único y que, a su vez, nuestro todo constituye una partícula de un todo mayor
universo entero se presenta como una trama de pautas energéticas inseparables
y que al mismo tiempo éste forma parte de otro aún mayor y así sucesiva e inde-
(...). Desde luego, si el universo está compuesto por una trama semejante, no
finidamente, en evolución continua.
existe (lógicamente) eso que denominamos "parte". Por tanto, no somos par-
tes separadas de un todo. Somos un todo". En definitiva, es una cuestión de perspectiva, desde dónde estamos
observando. No obtendrá la misma amplitud de observación ni verá lo mismo
David Bohm, doctor en física, ha escrito acerca de un "orden plegado
el investigador que está observando los diferentes átomos constitutivos de una
implícito" que existe en estado no manifiesto y que constituye la base sobre la
baldosa que pisó un día, que una persona que mira al suelo de su habitación
que descansa toda realidad manifiesta. A esta última la denomina "el orden des-
desde un rincón de la misma, o de la persona que acaba de entrar por la puer-
plegado explícito". El concepto de holograma derivado del modelo del Dr.
ta y divisa toda la habitación; o de aquella otra que mira su ciudad desde la
Bohm especifica que cada pieza es una representación exacta del todo y se
torre más alta de la misma o de la vista más panorámica que se obtiene a 4.000
puede utilizar para reconstruir el holograma completo. En 1971, Dennis Cabor
metros de altura desde un avión, o bien, de la contemplación del cosmonauta
recibió un premio Nobel por la formación del primer holograma.
que se sitúa fuera de la gravedad de la tierra. No es mejor una vista que las
El Dr. Karl Pribram, afamado investigador del cerebro humano, conside-
otras, simplemente son diferentes en cualidad y amplitud de perspectiva. Lo
ra que la estructura profunda del cerebro humano es esencialmente holográfi-
importante es no confundir las partes con el todo y viceversa, ni creer que lo
ca. Pribram emplea el modelo de holograma para describir no sólo el cerebro,
que uno está observando en ese momento (la baldosa que un día pisó), es la
sino también el universo. Afirma que "el cerebro emplea un proceso holográfi-
única realidad existente posible. Es importante que el aviador sepa que lo que
co para extractar información de un campo holográfico que trasciende el tiem-
ve lo ve desde su avión y que no crea, por ejemplo, que lo que observa es el
po y el espacio. Los parapsicólogos han investigado las energías susceptibles de
paisaje del interior de cualquier átomo. Ello le llevaría a un grave error y posi-
generar telepatía, psicocinesis y sanación. Desde el punto de vista de universo
blemente pondría en peligro a sus pasajeros.
holográfico, estos efectos surgen de frecuencias que trascienden el tiempo y el

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PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL

Muchas enseñanzas tradicionales de sabiduría perenne, como las de los

La idea (y la experiencia de algunas personas y místicos) sería que, en
antiguos textos védicos del hinduismo, budistas tibetanos e indios, los budistas
tanto que somos partes inseparables de ese Todo, podemos adentrarnos en un
Zen japoneses, y más recientemente, místicos como Aurobindo o teósofos
estado holístico del ser, "convertirnos" en ese Todo y penetrar, así, en las posibi-
como Blavatsky y Rudolph Steiner, y autores como Marilyn Ferguson y muchos
lidades creativas del universo (el posibilismo creciente, fruto del proceso normal
otros, describen detalladamente, entre otras cosas, el campo energético huma-
evolutivo en el amor o del ser como llaman otros autores).
no y la experiencia de una energía universal que penetra en la naturaleza de
Otros ejemplos parciales de ello serían los fenómenos telepáticos, las
todas las cosas de forma global e integral.
acciones y pensamientos de sanación a distancia del sufrimiento de grupos, per-
Nos adentramos, pues, en una realidad compleja, misteriosa e inefable,
sonas y enfermedades, etc. Constatamos una y otra vez, que a medida que avan-
a la que en la mayoría de los casos no podremos acceder mediante nuestra
ce la técnica de los equipos científicos, permitiéndonos profundizar en la materia
mente lógica y racional habitual, atrapada en las tres dimensiones de la reali-
(más sutil) con sensibilidad más elevada, hallaremos fenómenos que no se pue-
dad. Es más, es justamente el ejercicio de esta mente a priori la que obstaculi-
den explicar por medio de las teorías actuales, lo cual es lo lógico, habitual y nor-
za el acceso a tal realidad. El fenómeno místico no tiene nada que ver con lo
mal en el avance de las ciencias y de cualquier saber o conocimiento en general.12
irracional o supersticioso, sino que está no por "debajo" sino por "encima" de
la razón, e incluso cuando estas experiencias van más allá de la razón, no por
El patrimonio místico de la humanidad
ello están necesariamente en contra de la razón.
Podríamos hablar aquí sobre las críticas reduccionistas de Freud y de
Este aspecto trascendente del ser humano, que desde la estrechez de
muchos otros autores del psicoanálisis y otras disciplinas sobre lo transcenden-
nuestra mente racional puede resultar novedoso, concuerda con las tradiciones
te, pero éstas y aquéllas no han hecho más que purificar y abrir nuevos hori-
de los místicos en todos los lugares del mundo a lo largo de 5.000 años (o
zontes sobre cuestionamientos antropológicos y sobre el sentido de muchos
más). Obviamente, dichos místicos no hacen mención de los campos energé-
aspectos del funcionamiento de la persona en sus diferentes dimensiones inter-
ticos ni de las formas bioplasmáticas (denominación actual de algunos científi-
nas. Sin embargo ha llovido mucho después de Freud y ahora estamos bajo
cos de la sugerencia de un quinto estado de la materia, que estaría entre la
otros planteamientos y preocupaciones. Ya no nos situamos desde la sospecha
energía y la materia). Adeptos de todas las religiones y de sus diferentes expre-
psicoanalítica sobre si es patológico o no la dimensión trascendente del ser
siones y mediaciones, mediante prácticas tales como la meditación y la oración,
humano ( 1 a etapa) sino que, dando por supuesto su existencia inmanente y
alcanzan estados de conciencia ampliada que activan sus capacidades de per-
constitutiva en toda persona, nuestra preocupación, como psicólogos clínicos,
cepción elevada y pueden llegar, por ejemplo, a ver luces alrededor del cuerpo
es la investigación sobre la incidencia que puede tener esta dimensión trascen-
humano (el aura).
dente sobre la salud y patología de las personas (2 a etapa de la psicología sobre
La tradición India, desde hace más de cincuenta siglos, habla de una
lo trascendente del ser). Actualmente, para muchos de estos autores, es justa-
energía universal denominada Prana, considerada el constituyente básico y la
mente este tercer factor, lo trascendente en el ser humano, lo que condiciona
fuente de toda vida. Los chinos ya en el tercer milenio a. C. propugnaban la exis-
en mayor medida el comportamiento de la persona.
tencia de una energía vital a la que llamaban Ch'i. Toda materia, animada o no,
está compuesta y trasfundida por esta energía universal. El Ch'i contiene dos Etimológicamente, la palabra psique proviene del griego y significa alma.
fuerzas polares, el yin y el yang. Por tanto, una de las áreas de la investigación de la psicología moderna no será
otra cosa que el estudio del alma. Como ya se ha comentado anteriormente, la
psicología clásica, conjuntamente con la antropología, la medicina y la biología,
12. Para las personas interesadas en este diálogo incipiente entre las diferentes perspectivas de la ciencia
ha tomado en consideración dos factores principales para explicar el comporta-
y la mística les aconsejo la lectura del libro "Diálogo con Científicos y Sabios" de Renée Weber. En él, la
autora transcribe literalmente el diálogo directo entre personalidades como David Bohm, Lama Anagarika miento humano: la herencia y el medio ambiente. Sin embargo, muchos auto-
Covinda, Rupert Sheldrake, El Dalai Lama del Tibet, Padre Bede Griffiths, llya Prigogine, Stephen Hawking, res consideran que la conducta humana sólo resulta comprensible en su totali-
y Krishnamurti.

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PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL

dad si añadimos este tercer factor: "la existencia de una naturaleza espiritual de evolución en concreto, y está inmerso en un ciclo de reencarnaciones como
interna en el hombre, de una entidad inmanente, animadora y sintetizadora... posibilidad de continuar su camino de mayor concienciación de sí mismo (con-
el alma". (J. Fabregas y E. Monferrer, Las Nueve Etapas de la Evolución ciencia individual), de la realidad (conciencia colectiva) y del cosmos (concien-
Humana, MTM Ed. Pág.18). cia Universal). La dirección y meta del camino es una mayor integración (o
Según esta concepción, el alma es el campo de energía generado por fusión sin confusión) con Su Realidad Ultima, de la que siempre ha formado
el conjunto de experiencias conscientes e inconscientes que ha tenido un indi- parte pero sin ser consciente. En la medida en que avanzamos sobre estos nive-
les de conciencia, somos capaces de experimentar y expresar cada vez más
viduo a lo largo de su evolución como ser humano. Esta definición presupone
nuestra esencia por excelencia, nuestra divinidad. Este camino evolutivo lleva a
la existencia de la reencarnación, cuestión difícilmente aceptable por los para-
una mayor integración del Sí Mismo perenne (o yo superior) con uno mismo,
digmas de Occidente.
con los demás y con el Todo, pero de forma cada vez más diferenciada (la
Estamos acostumbrados llamar a espíritu a aquello que la inmensa
Unidad con el Todo comporta siempre una cualidad excelsa de unicidad, de
mayoría de nosotros no suele ver, pero todos sabemos que el que no veamos
originalidad propia y de diferenciación. No existe nada de confusión).
las radiaciones infrarrojas o ultravioletas no significa que no existan. La visión
del ser humano como entidad ternaria formada por cuerpo , alma y espíritu,
aunque proviene también de otras religiones y filosofías, se encuentra bastan- Incidencias d e la dimensión trascendente d e la existencia en el
te extendida en Occidente debido el influjo del Cristianismo. psicoanálisis y en la psiquiatría tradicional
Aunque normalmente la gente no distinga entre alma y espíritu, sí cabe
hacer una diferenciación fundamental: El espíritu lo concebimos como algo Partimos de una concepción antropológica en la cual lo transcendente
es constitutivo e inmanente de toda persona humana, así como de la existen-
tan sutil, "tan alejado de la densa materia -el cuerpo-, que necesita para rela-
cia de otras dimensiones que van más allá de la dimensión tridimensional. No
cionarse con ella de un intermediario cuya liviandad le permita hacer de puen-
sólo esto, sino que las patologías y la salud del individuo no se gestan mera-
te entre ambos. De forma parecida al periscopio, que permite a los tripulan-
mente en las predisposiciones genéticas, problemáticas emocionales, menta-
tes de un submarino otear por encima de la superficie del mar, así, también,
les y ambientales que puedan acaecer en el recorrido de una vida, sino que
el alma es capaz de poner en comunicación al cuerpo -el mundo subterráneo-
abrimos el horizonte a la herencia individual (ontogénesis) y colectiva -incons-
con el espíritu -la luz del Sol." (Fabregas y Monferrer, Pág. 43).
ciente colectivo- (filogénesis) en el recorrido de la persona en su camino de
Otro símil es el del alma como el río portador del agua que vivifica la
evolución y aprendizaje en el transcurso de muchas vidas.
tierra, desembocando finalmente en el mar, donde, por efecto del Sol, se eva-
Lo que tiene que quedar claro es que el trabajo del psicoanálisis va diri-
pora para iniciar nuevamente el ciclo vital. En este caso, el agua del río sim-
gido básicamente hacia una mayor integración del Self (el sí mismo, la con-
boliza el alma, que está en contacto con el espíritu -las cimas de las monta-
ciencia de uno mismo, el ego). Con el conocimiento y la comprensión inter-
ñas-y con el cuerpo -la tierra-, a quien transmite las cualidades del espíritu.
na de los conflictos intrapsíquicos inconscientes y el paulatino camino de libe-
En definitiva, el conocimiento de muchos místicos a lo largo de todos los
ración de los mismos, el sujeto puede empezar a ser más dueño de sí mismo,
tiempos afirma que en un principio todos formamos parte de una Unidad (el
obtener mayor libertad interna y permitir una potenciación de sus capacida-
Dios de las religiones o Inteligencia Suprema, Orden Cósmico, la Mente Única,
des y posibilidades internas. En definitiva, el trabajo va encaminado a una
la Nada -que en definitiva es el Todo- etc.) en un estado más ¡ndiferenciado,
mayor estructuración interna. Realmente el trabajo psicoanalítico es un buen
confuso y por realizar. Unidad que por unos principios de amor, de creación,
instrumento ( existen otros ) para ello. Esta estructuración del ego. de la pro-
de conocimiento de sí misma y de expresión de sí, se esparce en " diferentes
pia personalidad, del yo, del self... es muy importante y necesaria para nues-
partículas", constituyendo la realidad en sus diferentes expresiones, densida-
tro crecimiento y evolución, pero no suficiente.
des, sutilidades, entendimiento y conciencia de sí. El Ser Humano tan sólo sería
Una vez alcanzada esta estructuración mental y de la propia personali-
una manifestación y expresión de esta Realidad Originaria y Última, en una fase

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PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAI
dad, para seguir evolucionando, uno tiene que ser capaz de trascenderla, de
liberarse de ella.
Imaginen que entrevistáramos a Robert de Niro, por ejemplo, durante
del rodaje de la película Una Terapia Peligrosa, y le preguntáramos acerca de
la identidad y características de su persona. Imaginen que respondiera que es
un psicópata, un capo de la mafia con problemas. Desde luego, pensaríamos
que se ha vuelto loco, que se ha identificado tanto con su personaje que final-
mente ha creído que él es en su vida real como el protagonista de la película.
Está claro que la persona de Robert de Niro va mucho más allá que los dife-
rentes roles que asuma en los diferentes guiones de sus películas: en ellas a
veces hace el papel de malo, de bueno, de psicópata, de policía, de humoris-
ta, de romántico..., etc. En todas sus actuaciones expone y expresa algo de él,
al mismo tiempo que le van configurando y le permiten madurar como actor.
Ser actor tan sólo representa un aspecto de su persona, ¡su persona y esencia
transcienden cada guión que representa!
Esto es, sencillamente, lo que nos ocurre en nuestras vidas. Si vivimos y
nos indentificamos tan sólo con lo que nos muestra nuestra mente o razón,
vivimos en una mentira. La mente nos miente constantemente..., si no sabe-
mos transcenderla. Nos identificamos plenamente con un ego que en realidad
no somos. Nuestro ego, nuestra vida, circunstancias, situaciones y las personas
con las que nos relacionamos, son los que configuran los guiones de nuestras
distintas vidas (parecido al actor de cine o teatro). Cuando uno empieza a vivir
con el conocimiento y la sabiduría de estas otras dimensiones de lo trascen-
dente, la vida empieza a cambiar radicalmente.
Aunque esta realidad del Yo Superior (alma) y del Inconsciente Colectivo
no está presente en la concepción de Freud sobre la estructura de la psique del
ser humano, sí lo está en la de otros psicólogos como Cari Gustav Jung,
Roberto Assagioli, Douglas Baker, Ken Wilber, etc.
Freud fue unos de los primeros en desvelar y describir, parcialmente,
algunos de los habitáculos del inconsciente..., pero existen muchos otros.
Aunque en su descripción de la estructura de la psique humana insinúe alguna
herencia filogenética en torno a los instintos y las fantasías primordiales de la
persona, lo que hace es sobre todo describir el inconsciente reprimido fruto de
la censura de los deseos primarios.
A diferencia de Freud, estos otros autores afirman que la psique huma-
na no forma un departamento estanco, sino que se encuentra inmersa en una
unidad más amplia: la colectiva humana. Sugieren que el ser humano depen-
>198'
Femando Melloni
de sucesivamente de diferentes "conexiones psíquicas", las cuales van alimen-
tando su psique progresivamente, a medida que uno evoluciona. En la propia
evolución se van desplegando estructuras psíquicas que hasta entonces per-
manecían ocultas. Como insinúa D. Baker, desde el comienzo de su recorrido
hasta el final, el individuo se encuentra impulsado sucesivamente por:
El Inconsciente Colectivo- El Inconsciente Personal- El Consciente- El
Supraconsciente Personal- El Supraconsciente Colectivo.
Como se puede observar este esquema del espectro de la conciencia y
de las estructuras de la psique humana amplía las concepciones estrechas del
psicoanálisis clásico.
Siguiendo esta línea de investigación, los estudios de K. Wilber muestran
un modelo secuencial de la conciencia, describiendo una serie de 9 niveles en los
que el grado de egocentrismo (narcisismo) disminuye progresivamente desde un
máximo hasta un mínimo. Esta progresiva pérdida del ego (narcisismo) ocurre-
tras la resolución de los conflictos entre las fuerzas dinámicas de Eros y Thanatos-
cuando, paulatinamente, se van transcendiendo las limitaciones propias del
punto de vista correspondiente (identificación con un ego propio de ese nivel de
conciencia) al nivel superado. Este proceso finaliza cuando se disipa completa-
mente toda sensación de identidad separada del Todo, en el último nivel.
No obstante, en cada uno de los niveles existe un grado de egocentris-
mo (necesaria identificación) normal y sano, estructuralmente inevitable. Pero,
si este egocentrismo rebasa un cierto límite, entonces hablaríamos de patolo-
gía a un determinado nivel.
Por tanto, con éstos y otro autores podemos abrimos a nuevos horizon-
tes, tanto del espectro de la conciencia humana como de las diferente estruc-
turas y dimensiones coexistentes en nuestro aparato mental y funcionamiento
psíquico: predominantemente, un autista vive en la bidimensionalidad, la per-
sona normal en la tridimensionalidad, un ser más evolucionado puede acceder
a la tretadimensionalidad, pentadimensionalidad, etc. Todo el mundo sabe, por
ejemplo, que el acceso a la tridimensionalidad del autista no se produce via
raciocinio, sino por el conocimiento experiencial. Igual ocurre con el acceso a
estas otras dimensiones de orden superior.
Desde esta mirada macroscópica de la evolución de todo ser humano,
podríamos empezar a hablar no sólo de transferencia,'1 sino también de nue-
vos conceptos como la supratranferencia.
13. El psicoanálisis concibe la transferencia como un suceso universal de toda persona, en donde
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PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
¿Qué sería la supratransferencia? La supratransferencia sería, de forma
simplificada, la transferencia de una conflictiva interna y sus tipos de vincula-
ción que se traspasan de una vida a otra. Es decir, nuestros conflictos y pautas
relaciónales tanto externas como internas no vienen predominantamente
influidas tan sólo por las experiencias vitales ocurridas en la vida intrauterina,
en los primeros días, meses y años de vida, sino que además y sobre todo
acontecen por el traspaso de los mismos de una vida a otra. El concepto sería
parecido, pero ampliándolo no sólo a las visicitudes de la primera infancia,
sino sobre todo a lo ocurrido en las vidas anteriores. Lo que nos ocurre ahora,
es en parte expresión de lo ocurrido en el proceso evolutivo y de desarrollo de
nuestro ser en el recorrido de esta vida y de las anteriores.
Sin embargo, este concepto de supratransferencia no es sólo una am-
pliación del concepto clásico de transferencia psicoanalítica, sino que consta
de acepciones particulares al concebir no sólo el inconsciente personal (onto-
genia) sino también el colectivo (filogenia -no es el momento de extenderme
en ello, tan sólo estoy dando una versión simplificada del tema-).
Todo esto se puede reflejar, en nuestra práctica clínica, en las regresio-
nes14 a vidas pasadas y en la armonización de los cuerpos sutiles como instru-
mentos útiles en la elaboración de problemáticas internas.
Es importante recalcar que no sólo se repiten una y otra vez conflictos
no resueltos de vidas anteriores, sino que la no adecuada resolución de éstos
pueden ser los causantes de la permanencia actual de determinados síntomas
tanto a nivel físico, psíquico como relacional.
Sin caer en ningún tipo de reduccionismo, hoy en día podemos esta-
blecer que si bien existe una cierta autonomía en el tratamiento de las dife-
rentes dimensiones del individuo, en sus facetas física, mental, social y tras-
cendente, estas dimensiones están estrechamente interrelacionadas. Desde
esta visión más holística de la vida y del ser humano, la causa última o, si se
inconscientemente el sujeto va transfiriendo sus conflictos (los actualiza una y otra vez), sus modos de rela-
ción (de objeto externo e interno) y tipos de vinculación primarias de manera inconsciente (sobre todo
los que tuvo con sus figuras paternas) en cualquier situación, persona y con la figura del terapeuta.
14. En este tipo de regresiones (a través de la energía o respiración) no hay pérdida de conciencia alguna
(al contrario, el sujeto se siente mucho más perceptivo y consciente) ni tampoco existe un debilitamiento del
yo ni de sus funciones. Más bien, ocurre lo opuesto, con el acceso a este tipo de material de las capas más
profundas del ser, tanto del inconsciente reprimido (vida intrauterina, primeros días y meses de vida, etc.),
como del inconsciente personal de otras vidas, así como con la conexión con materiales del inconsciente
colectivo y del supraconsciente.., el yo del sujeto se va enriqueciendo, integrando y fortaleciendo. Realmente
es un buen instrumento a la hora de la elaboración de conflictos intrapsíquicos y de desarrollo personal.
'200'
Fernando Melloni
quiere, la primera o original y la que tendría por tanto mayor peso y predo-
minancia en las repercusiones sobre el comportamiento humano, estaría
determinada por la dimensión trascendente o "inmaterial" del sujeto. Es decir,
podremos intervenir en los síntomas tanto físicos como emocionales o men-
tales, pero si no incidimos en su causa original, éstos irán emergiendo una y
otra vez por esas vías de canalización o por otras.
Por supuesto que todo lo anteriormente mencionado tiene una reper-
cusión en nuestra dimensión gregaria, relacional y social. Bert Hellinger crea
el modelo de constelaciones familiares que actúa y trata este aspecto de nues-
tra realidad.
Otro de los ámbitos a revisar por la psiquiatría tradicional y el psicoa-
nálisis es su concepción de las psicosis y el significado que brinda a su sinto-
matología. A parte del hecho crucial, ya mencionado, de cómo la herencia de
la dimensión "inmaterial" del ser incide en las predisposiciones genéticas para
la expresión de una enfermedad tanto física como mental, es importante
hablar de la interpretación que damos a unos determinados síntomas.
Desde este punto de vista, en la psicosis (esquizofrenias, trastornos bipo-
lares, trastornos delirantes crónicos, etc.) no sólo ocurriría una disgregación,
falta de estructuración o regresión del yo, una incursión masiva de material del
inconsciente sobre el consciente o una destrucción del aparato mental y per-
ceptivo del sujeto, sino que, en ocasiones, pueden aparecer otros tipos de fenó-
menos. Además, sobre la consciencia pueden eclosionar, en un momento no
adecuado para el individuo, materiales tanto del inconsciente personal, del
inconsciente colectivo, como del supraconsciente individual y colectivo.
Es posible que aparezcan dichos materiales psíquicos sobre la con-
ciencia, en sus modalidades "alucinatorias visuales" (visiones), "auditivas"
(audición de voces), "cenestésicas" (sensaciones corporales) y "delirantes"
(interpretaciones sobre uno mismo, los demás y la realidad), en un momento
en que la persona no tenga una suficiente estructuración e integración del yo
y de su mente, para ofrecerles un adecuado significado. Entonces es cuando
pueden surgir verdaderos conflictos internos provocando estados de verdade-
ra confusión y persecución internas y una mayor alteración y desestructura-
ción en el yo.
Por otra parte, todos sabemos que una persona con una suficiente
estructuración e integración del yo puede percibir materiales parecidos u otros,
ofreciéndoles una adecuada significación. Ya hemos explicado que, debido a
un estado elevado del nivel de evolución del ser, puede surgir un mayor posi-
•207-

PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
bilismo en la utilización de nuestras capacidades cerebrales. Una de las conse-
cuencias puede ser el surgimiento de lo que Bárbara Ann Brennan denomina
"elevada percepción sensorial", posibilitando al individuo a tener acceso a cier-
tos materiales más profundos de la psique y de nuestro entorno (acceso a
materiales más primitivos o antiguos y/o elevados de la psique). La incursión en
estas otras dimensiones de la realidad puede realizarse de forma paulatina e
integradora en la vida cotidiana del sujeto (estados místicos) o puede ser de
forma súbita y disruptiva, provocando una verdadera alteración y confusión
interna en la persona e incluso una desestruturación y disgregación del yo.
Ciertos maestros espirituales, místicos, profetas, santos, canalizadores, menta-
listas, yoguis, videntes, etc. pueden convivir cotidianamente y dar una adecua-
da significación a dichos materiales. Si el significado que el sujeto otorga a
dichos materiales es idóneo, este acceso paulatino a los mismos facilitaría el
camino hacia una mayor desindentificación con el ego y un proceso de dismi-
nución del grado de narcisismo del individuo, fortaleciendo, solidificando, inte-
grando y enriqueciendo al Yo o al Self de la persona.'5
Me gustaría referir que, por una serie de circunstancias, me encuentro
compaginando cotidianamente varios estados de realidad: por un lado, mi
actividad laboral en un hospital psiquiátrico, como psicólogo clínico y psico-
terapeuta en una unidad de media y larga estancia psiquiátrica, en la que
desde hace más de 10 años visito y atiendo a pacientes psicóticos y/o con tras-
tornos mentales severos de diferentes diagnósticos (esquizofrénicos, trastor-
nos delirantes -paranoicos-, trastornos bipolares, maníacos, diferentes tipos
de trastornos de la personalidad; trastornos bordelines, narcisísticos, histéri-
cos, obsesivos-compulsivos, trastornos psicóticos, disociativos, etc.). Por otro,
mi actividad privada como psicoterapeuta psicoanalítico (con pacientes más
neuróticos). Un tercer espacio es mi actividad como psicoterapeuta de Reiki y
15. IMPORTANTE: Quisiera aclarar que el nivel evolutivo del ser no depende de su mayor o menor capa-
cidad extrasensorial ni de la consciencia o no de la existencia de la dimensión transcendente de la perso-
na, ni de cualquier creencia o identificación con cualquier modelo explicativo de la persona, del ser o de
la existencia. Existen personas videntes, mentalistas, religiosos y espirituales con escaso nivel evolutivo. Por
contrario, hay seres que se declaran ateos y agnósticos (científicos, intelectuales o pertenecientes a cual-
quier otro campo...) que son de un elevado nivel evolutivo (Por ejemplo Freud). Nuestro genuino cami-
no evolutivo y el estado de nuestra consciencia se desarrolla, sobre todo, en nuestros procesos incons-
cientes, no conscientes. Se trata de un desarrollo interno, inconsciente, de integración, sabiduría y cohe-
rencia interna, intuición, solidez, ligados a procesos de una mayor diferenciación, cohesión, vinculación,
fusión, amor e integración con nuestra más genuina esencia (las profundidades de nuestro ser, sea la per-
sona consciente o no de tal proceso).
'202-
Fernando Melloni
el ámbito de experiencias privadas tanto personales como de compañeros y
amigos íntimos en este terreno de lo espiritual.
Conozco, me encuentro y convivo de forma habitual con personas que
en su recorrido espiritual dicen tener experiencias extrasensoriales de diferen-
tes tipos. Explican tener visiones o experimentar apariciones de seres inmate-
riales; dicen comunicarse telepáticamente con otros seres en cualquier parte
del planeta u otras dimensiones, así como perciben audiciones internas reci-
biendo (vía canalización) información y conocimiento novedoso para esa per-
sona; también realizan la llamada escritura automática; aseguran percibir, sen-
tir y notar el aura humana y la de los animales y trabajan energéticamente con
ello; realizan viajes astrales, etc. Afirman haber hallado su misión (discurso clá-
sico de un paciente esquizofrénico con rasgos megalomaníacos: "He venido a
dar un nuevo conocimiento al mundo, un nuevo mensaje...".) Quiero señalar
que aunque todos estos casos la psiquiatría tradicional, descriptiva y fenome-
nológica los tildara de sintomatología psicótica, a ninguno de ellos los adscri-
biría como tales, más bien al contrario. Se trata de fenómenos habituales y
naturales que cualquier persona puede vivenciar en su recorrido espiritual.
Sería poco profesional diagnosticar como psicótico o esquizofrénico a
un maestro espiritual, a un místico o a una persona sólo por el hecho de expe-
rimentar este tipo de fenómenos. También sería poco profesional tildar de mís-
tico o persona espiritual a un esquizofrénico en plena actividad alucinatoria y
delirante y con una sintomatología positiva. Hoy día podemos acceder al
conocimiento y sabiduría para aprender a diferenciarlos en la cotidianedad y
en la actividad clínica. Creo que esta cuestión es básica si no queremos seguir
cometiendo graves errores tanto en el diagnóstico como en el tratamiento y
acompañamiento de personas que experimentan y conviven con este tipo de
experiencias.
El criterio básico de diferenciación consiste en que las vivencias de un
psicótico (aquel paciente que básicamente tiene problemas con la realidad y
vive bajo un estado de confusión o persecución intensa) van encaminadas a
una mayor desestructuración del yo, a un mayor aislamiento y abigarramien-
to, a un mayor narcisismo y megalomanía: en definitiva, a una mayor des-
trucción personal y puede que de su entorno. Por el contrario, las experien-
cias espirituales vividas de forma adecuada, en el momento idóneo e integra-
das por un sujeto con un yo suficientemente fuerte y sólido, provocan un
mayor descentramiento y desegocentrismo, un sentido nuevo de la propia
vida más pleno y vivificador, un mayor conocimiento, sabiduría, sentido
'203'
PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
común, flexibilidad y mayor libertad y paz interna, un mayor compromiso con
la realidad interna y externa del individuo.., mayor humildad y establecimien-
to de mayores vínculos de amor, etc.
Es obvio que entre una y otra modalidad existen zonas intermedias y
que normalmente sabemos que coexisten en nuestra personalidad tanto los
estados psicóticos como neuróticos de la mente. Como casi todo en la vida,
es cuestión de predominancia, pero ahora no cabe entrar en ello. También
conviene recalcar que, en ocasiones, la enfermedad mental (como cualquier
evento vital) es un instrumento que puede utilizar el Yo Superior o Alma para
hacer avanzar al individuo. A veces no queda otro remedio que posibilitar al
sujeto la experiencia de la desintegración del yo y la posibilidad de sentir expe-
riencias extrasensoriales, para que el ser humano pueda "despertar".
Por supuesto que todo ello tiene una repercusión en la práctica clínica,
no sólo en sus modalidades energéticas, sino incluso en la vertiente estricta-
mente academicista del psicoanálisis y de la psiquiatría conservadora. El enten-
dimiento de las cosas, la escucha y la posición del terapeuta se modifican.
Además, por mi experiencia personal, añadiría que para los casos pertinentes,
al igual que puede favorecer al paciente una terapia psicoanalítica combinada
con tratamiento farmacológico u otros, es indicado un tratamiento combinado
psicoanalítico con tratamiento energético e incluso farmacológico.
Resistencias a aceptar el cambio de paradigma
Una de las cuestiones que observamos son las dificultades de muchas
personas para experimentar la emergencia de contenidos transcendentes en su
psiquismo (lo que Wilber llama inconsciente emergente). Como señala este
autor, se constata clínicamente que, por diversas razones, a menudo el ego es
lo suficientemente fuerte como para reprimir no sólo los dominios inferiores
del inconsciente (Inconsciente Reprimido de Freud), sino también estos niveles
de estructuras superiores del mismo, impidiendo, por tanto, la aparición tanto
de lo inconsciente primitivo y reprimido como de lo supraconsciente individual
y colectivo.
Aparte de las dificultades de transmisión de esta realidad transcendente
de la vida por las diferentes religiones, de las propias culturas, colectivos y gru-
pos (si quieren profundizar sobre este tema les remito a los diferentes escritos de
María Corbíy los supuestos básicos propios del funcionamiento grupal de Bion),
se observa claramente cómo el mismo sujeto puede erigir unas defensas en con-
tra de la trascendencia.
-204'
Fernando Melloni
"Estas defensas abarcan un amplio abanico que pueden ir desde la
racionalización ("la trascendencia es imposible y patológica") hasta el asila-
miento y la evitación ("se supone que la conciencia está encapsulada en la
piel!), el miedo a la muerte ("¿qué es lo que permanecerá cuando mi ego
muera?"), la desacralización (término acuñado por Maslow para referirse a la
negación de los valores trascendentes, se hallen donde se hallen), la sustitución
(el cambio de una estructura inferior por otra superior, con el pretexto de que
la inferior es la superior) y la contracción (a formas inferiores de conocimiento
y experiencia)". (K. Wilber: "El proyecto Atman", pág. 162).
Se trata, por supuesto, de una simplificación del tema. Se deberían enten-
der los mecanismos defensivos frente a lo trascendente dentro del recorrido y la
historia personal de cada individuo, etc. Lo que me interesa, ahora, es tan sólo
que retengan la ¡dea de que así como en un principio el psicoanálisis tenía siem-
pre bajo sospecha el ámbito de lo transcendente, hoy en día tendríamos bajo
sospecha el "porqué" y qué dificultades arrastra un individuo a la hora de no
permitirse tener experiencias de lo transcendente.
De hecho, el psicoanálisis, la psicología y la psiquiatría tradicional
nunca han alcanzado a comprender realmente la naturaleza de los aspectos
superiores del inconsciente emergente transcendente. Normalmente, mate-
riales que empiezan a emerger en las experiencias cumbres, místicas, de ilu-
minación o beatitud, se esfuerzan en interpretarlas como una irrupción de
material arcaico o de viejos impulsos reprimidos. De este modo terminan
reduciendo las experiencias de unidad mística a la fusión infantil con el pecho,
la unidad transpersonal a la fusión prepersonal y Dios al pezón, etc., satisfe-
chos por haber resuelto, finalmente, el gran Misterio.
A estos mecanismos defensivos que despliega Wilber podríamos añadir los
aspectos narcisistas (anclados a la estructura mental-ego) y el temor a cambios
profundos de identidad y del proceso del propio psiquismo ante la aparición de
ansiedades catastróficas frente a todo cambio interno importante (Bion).16
16. Cambio catastrófico es un término acuñado por Bion para señalar una conjunción constante de hechos
cuya realización puede encontrarse en campos diversos, entre ellos la mente, el grupo, la sesión psicoanalíti-
ca y la sociedad. Esta conjunción de hechos se observan cuando aparece una idea nueva en cualquiera de las
áreas anteriormente mencionadas. La ¡dea nueva contiene para Bion una fuerza potencialmente disruptiva
que violenta en menor o mayor grado la estructura del campo en el que se manifiesta. Una estructura se trans'
forma en otra a través de momentos de desorganización, dolor y frustración; el crecimiento estará en función
de estas visicitudes. Para crear algo nuevo, necesariamente se ha de pasar por una crisis, por una "desestruc
turación" (catástrofe) de lo antiguo. Todo ello puede generar al inidividuo unas ansiedades catastróficas
'205'
 PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
Por otra parte, hay que abrirse a la posibilidad de que un ser no se
encuentre en el momento evolutivo adecuado para poder acceder a materia-
les transcendentes, al igual que no es propio, p. ej., para un niño de 11 años
de edad el poder acceder a la comprensión de la física o de la álgebra más
compleja (ya hemos mencionado que existen seres con almas más jóvenes o
más viejas que otros).
Asimismo, además de los mecanismos defensivos que se han expuesto,
existen otros tantos mecanismos defensivos en personas que, si bien están
abiertas al mundo transcendente, manifiestan un estancamiento en su evolu-
ción y en su modo de experimentarlo. Con mayor frecuencia, pueden surgir
mecanismos tales como:
- Ideologización (estar atrapado en la estrechez de miras de una for-
mulación cultural., p. ej.: "Mi Dios es el verdadero"..; "Mi religión es la que
más se acerca a la verdad".., etc.)
- Idealización (p. ej. hacia una figura como Cristo, Buda, Krisna, Ma-
homa o lo "sagrado"..)
- Mecanismos narcisistas, omnipotentes o paranoides de la personali-
dad (estancados en las necesidades del ego) al sentirse especial, con más
facultades (o atrapado en la consecución de ellas) o con las ideas más claras
que las otras personas.., etc. (en algunas personas espirituales la culpa, frente
a sus aspectos narcisistas, les inmoviliza, tal y como ellos lo expresan, por
temor a "desviarse de su camino espiritual de humildad, pureza y perfeccio-
namiento"; "..lo único importante en el camino espiritual es el amor y la unión
con Dios, todo lo demás sobra".., etc.).
- Procesos mágicos de funcionamiento primitivos (ritos de tipo obsesi-
vos, histéricos, etc.)
- Racionalización excesiva.
- Excesiva necesidad de control frente a ansiedades confusionales (por
temor a la pérdida de identidad, etc.).
- Mecanismos de inmovilización, negación y oposicionismo frente a la
investigación y conocimientos de realidades de otras dimensiones y aspectos
sobre lo transcendente, por temor al cambio, al movimiento y a viejos ancla-
jes del ego (muchas personas espirituales no están abiertas a experimentar
nuevas realidades y formulaciones por excesiva reverencia hacia el "Gran
Misterio inefable de Dios o la Última Realidad", o por temor, como ya he men-
cionado anteriormente, a culpabilidad ante ansiedades de tipo narcisistas fren-
te a la emergencia de nuevas facultades mentales, etc.: "Lo importante es tan
-206'
Fernando Melloni
sólo el proceso del amor y la unión mística con Dios, con la Última Realidad".
Esto sería como si un niño dijera..: "Lo importante es la relación y el vínculo
de amor con mi padre y por tanto no quiero conocer nada más de mí mismo,
de mi padre ni de la vida. No debo aprender nada más porque me puede des-
viar y distrarme de la relación con mi padre, por tanto a partir de ahora he
decidido no estudiar más, no iré a la escuela ni a la universidad".
- Identificación proyectiva excesiva: colocando aspectos positivos de
uno mismo en figuras idealizadas e idolatradas como Jesús, Buda, Krisna,
Mahoma o cualquier avatar o gran maestro espiritual. De esta manera el pro-
pio self queda empobrecido, negándose en nosotros nuestro verdadero
potencial, esencia e identidad.
- Temor a lo desconocido (a volverse loco o a desintegrarse interna-
mente): las experiencias sobre la realidad "inmaterial" todavía son poco cono-
cidas para la mayoría de las personas y las que lo viven se pueden sentir per-
didas, confusas y solas.
- Desconocimiento, falta de información, indiferencia, falta de interés
sobre estos temas, indolencia, pereza, etc.
Naturalmente, se erigen más defensas frente a la dimensión transcen-
dente de la persona y éstas dependen de las propias características idiosincrá-
ticas de cada individuo, pero actualmente considero que las anteriores son las
más frecuentes y comunes.
Tras este simplificado y escueto recorrido sobre algunos aspectos e inci-
dencias de la dimensión transcendente del psiquismo humano y de la vida,
expondré de forma somera y esquemática tres casos de personas con este tipo
de problemática, para que se pueda visualizar y concretar en nuestra práctica
clínica.
Casos c l í n i c o s
I o Caso:
Hombre de unos 40 años, casado, con 4 hijos, que viene a la consulta
por estar de baja laboral debido a un cuadro de angustia y ansiedad. Dice que
le vienen cada vez, con mayor fuerza, unas vivencias que empezó a tener de
niño y que intenta sacárselas de la cabeza porque le dan miedo. "No me he
atrevido a contárselo a nadie, sólo a mi mujer, pero ella tampoco sabe cómo
orientarme".
'207-
 PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
Explica que de pequeño tenía unas facultades poco comunes y se da
cuenta que aún las tiene. Desde los 6 a los 12 años tenía premoniciones, podía
ver acontecimientos sobre aspectos del pasado y del futuro de las personas. La
gente del pueblo le venía a consultar cosas y su habilidad se extendió incluso
a pueblos colindantes. Los padres, al ver que la situación se podía escapar de
su control, le llevaron a un "curandero" para cortarle en seco sus facultades.
El "curandero" le dijo que le cortaría todos estos fenómenos y que luego no
recordaría nada de lo sucedido, pero que posiblemente, cuando fuera adulto
volverían a surgir... y que no tuviera miedo.
En alguna ocasión, dice él, se le manifestó un ser elevado (maestro espi-
ritual) que le explicó algunos contenidos acerca de su proyecto vital (misión).
En ningún caso él tuvo miedo: se encontraba a gusto y familiarizado con este
tipo de vivencias.
"Ahora empiezo a intuir, otra vez, cosas de la gente que, sin que ellos
me hayan explicado nada, se acaban cumpliendo y realizando... Tengo miedo:
¿no me estaré volviendo loco o algo así? ¿Todo esto es normal?".
Constatando que clínicamente no se trataba de fenómenos psicóticos
ni de pseudo-alucinaciones de tipo histérico, teniendo un discurso coherente
y un self (yo) suficientemente estructurado, le comento que no es usual que
este tipo de vivencias se experimenten, pero que son normales, que pertene-
cen a nuestras facultades psíquicas... y que por algún motivo él las tiene más
desarrolladas.
Realizamos un seguimiento durante 3 meses y medio, desde una pers-
pectiva psicodinámica combinada con tratamiento Reiki (lo derivé a un com-
pañero maestro de Reiki).
Desde el Reiki y con técnicas de regresión, junto con el acompaña-
miento y escucha psicoanalítica y un seguimiento farmacológico con ansiolíti-
cos, este hombre pudo recordar muchas cosas de su infancia y muchos fenó-
menos que le habían ocurrido. Dejó de asustarse ante sus nuevas experiencias
extrasensoriales que se fueron desplegando, realizó el primer y segundo nivel
de Reiki y pudo recanalizar sus vivencias espirituales y facultades extrasenso-
riales. Dejó de tener ansiedad, terminó el tratamiento con ansiolíticos, reanu-
dó su vida laboral y cotidiana con normalidad. Actualmente puede compagi-
nar con naturalidad su vida familiar, laboral y social con sus facultades y expe-
riencias extrasensoriales, ayudando a la gente tanto energéticamente como a
través de sus conocimientos: "Ahora me siento otra vez bien conmigo mismo,
antes sentía que tenía que reprimir una serie de cosas que me ocurrían, por
'208>
Fernando Melloni
miedo a que no fuera normal. Me siento otra vez en paz."
Todo este proceso de recanalización duró aproximadamente unos 4-5
meses.
2 o Caso:
Mujer soltera, de 40 años de edad, que dice "que viene de un planeta
de este sistema solar para realizar un misión de salvación para la humanidad.
Me lo han revelado y me han explicado todo acerca de mi misión. Dicen estos
seres que no pertenecen a este planeta tierra, que están contentos conmigo,
pero yo he fracasado, nadie me ha escuchado y nadie me entiende. Mi misión
es que la gente se ame, se entienda, se comunique.., que no haya guerras y
odio. He fracasado al igual que Jesús, Buda y Mahoma. Pero, lo importante es
que yo estoy en paz conmigo misma, con mi vida interior. En mi interior vivo
en paz, con unos valores de amor, de estética y de ética interna."
En este caso se trata de un discurso de una paciente internada en un
hospital psiquiátrico por padecer Esquizofrenia Paranoide Crónica, con aluci-
naciones auditivas y delirios mesiánicos y megalomaníacos. Esta pacienta ha
escrito varios libros y se pasa las horas del día leyendo en una biblioteca.
Apenas se comunica con los demás compañeros, porque dice que están locos
y que no la pueden entender. Nunca pudo acabar con éxito sus estudios esco-
lares y no podía sostener una actividad laboral normal. La echaban del traba-
jo o los abandonaba por cuenta propia al sentir que no eran de su agrado y
que no tenían nada que ver con su misión especial. Tiende al aislamiento y al
replegamiento narcisista y megalomaníaco, distanciándose de la realidad.
Esta persona está internada en un hospital psiquiátrico siendo tratada
con antipsicóticos, porque es la medicación adecuada para este tipo de tras-
tornos esquizofrénicos. Se realiza, además, una psicoterapia de apoyo indivi-
dual y grupal.
3 o Caso:
Mujer de 45 años de edad, casada, con 2 hijos, que refiere comunicar-
se con unos seres de luz, sus maestros, que le explican acerca de su misión y
proyecto vital en esta vida y le revelan información y conocimientos de la rea-
lidad de estas otras dimensiones. Esta mujer realiza viajes astrales ( su alma se
separa de su cuerpo físico y puede viajar por estas otras dimensiones de las
que estamos hablando...) y su puede comunicar telepáticamente con otros
seres y personas. Puede visualizar los campos energéticos de las personas (aura
»209'

PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
humana y de las objetos materiales y trabajar a distancia sobre ellos). En oca-
siones ella comunica que "me siento sola, poca gente me puede entender...,
a veces dudo de si todo esto es normal..., es un camino de profunda soledad
porque hay experiencias que no puedo compartir con casi nadie, porque no
me pueden entender. En ocasiones dudo de si todo esto es real." Otras veces
dice que "me siento profundamente realizada desde que tengo estas expe-
riencias y a través de la meditación descubro lo que realmente soy y la esen-
cia de los demás. Me siento uno con todo..., me invade un profundo amor por
todo y por todos los seres humanos. Sé que el camino es duro, está lleno de
dificultades, es saber estar de forma integrada y naturalizando al mismo tiem-
po estos dos mundo existentes."
Esta mujer trabaja con un alto grado de reconocimiento profesional en
un trabajo liberal. Es licenciada y de un nivel elevado cultural y desde que
tiene estos tipos de vivencias siente que sus capacidades intelectivas se han
agudizado. Es más eficiente en su actividad cotidiana, pudiendo compaginar
con gusto y agrado su trabajo, su vida matrimonial y familiar y su amplia vida
social. Su compromiso con su realidad cotidiana ha cobrado un renovado inte-
rés. En sus horas libres y de noche puede sacar tiempo para dedicarse más
concienzudamente a la profundización, vivencia y experimentación de esta
realidad mística. Realiza trabajos a distancia de armonización física, emocional,
mental y espiritual tanto a individuos como a colectivos. Siente un profundo
respeto por la vida y su responsabilidad y compromiso hacia ella y la vida de
todo ser humano.
Esta mujer ha escrito varios libros canalizados, a través del método de
escritura automática que le dictan estos seres de luz que se comunican con ella
(sepan ustedes que este fenómeno de la escritura automática, vía canalización,
viene sucediendo a muchas personas desde toda la historia de la humanidad).
En algunos momentos de duda y profunda soledad me he limitado a
escucharla, comprenderla, acompañarla y a alentarla en su camino, en lo que
está siendo su proyecto vital en esta vida.
Este es un caso que no se trata de ninguna psicosis ni esquizofrenia
alguna. Es una persona normal con un alto grado de evolución personal. No
necesita ni tratamiento farmacológico ni tratamiento psicológico alguno.
He expuesto estos casos de forma muy simplificada dado el poco espa-
cio que tengo a disposición, para que vayan viendo la complejización clínica
del ser humano y de la vida. Unos síntomas parecidos pueden ser expresión
•270.
Fernando Melloni
de patología mental o por el contrario de una emergencia espiritual o evolu-
ción personal del ser. Depende, como casi siempre, no sólo de las caracterís-
ticas y contenido de su sintomatología, sino también desde el lugar donde se
contienen y expresan las mismas: pueden manifestarse en un ser con un self
(el sí mismo) poco estructurado y con escasa integración y solidez, o bien,
pueden manifestarse en un ser con una elevada diferenciación debido a su self
bien estructurado, integrado y sólido.
Supongo que entienden que la realidad y el misterio de la vida y lo que
realmente es el ser humano es inefable y siempre incognoscible en su totali-
dad y por tanto, siempre susceptible de renovada investigación y conoci-
miento. Enmarcado y ubicándome desde estas premisas, lo expuesto en este
escrito tan sólo pretende ir ampliando, un poco más, algunos de nuestros
estrechos horizontes, fruto del encarcelamiento de nuestro raciocinio parape-
tado en la existencia de las tres dimensiones de nuestros cinco sentidos.
Fernando M e l l o n i Ribas
Psicólogo Clínico
Psicoterapeuta Psicoanalítico, Miembro del ACPP (Asociación Catalana
Psicoterapia Psicoanalítica)
Terapeuta y Maestro de Reiki
BIBLIOGRAFÍA
Como encuentro poco útil exponer una extensa lista de bibliografía, porque no haría
más que desanimar al lector y seguramente le confundiría, citaré los 12 libros más apropia-
dos, según mi parecer, para este momento más introductorio, por si alguno de ustedes se
animara a continuar profundizando por estos temas.
BRENNAN, Barbara Ann: Manos que Curan. Ed. Martínez Roca. Barcelona, 1990.
CORBÍ, María: El Camino Interior: Más allá de las Formas Religiosas. Ed. Helios. 1998
FÁBREGAS, Josep y Monferrer, Eva: Las Nueve Etapas de la Evolución Humana. Ed. mtm edi-
tores., 2000.
JUDITH, Anodea: Nueva Guía de los Chakras. Ed. Robin Book. Barcelona, 2000.
GROF, Stanislav y GROF, Christina: La Tormentosa Búsqueda del Ser. Ed. Los Libros de la Libre
de Marzo, 1995.
MELLONI, Javier: El Uno en lo Múltiple. Ed. Sal Terrae, 2003.
OSHO: La Farmacia del Alma. Ed. Martínez Roca. 2002.
•211*
PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL
TRES INICIADOS: El Kybalión. Ed. Sirio, 2000.
TÓELE, Eckhart: El Poder del Ahora. Ed. Gaia. 2001
WASHBURN, Michael: Transpersonal. Psicología Transpersonal en una Perspectiva Psico-
analítica. Ed. Los Libros de la Liebre de Marzo, 1999.
WEBER, Renée: Diálogos con Científicos y Sabios. Ed. Los Libros de la Liebre de Marzo, 1990.
WILBER, Ken: El Proyecto Atman. Ed. Kairós, 1989
•272.
EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA:
RAÍCES Y RAMIFICACIONES
Álex Escarrá
Este escrito quiere ser una contribución al estudio de la interacción
entre psico(pato)logía y religión desde la óptica psicoanalítica. El texto tendrá
dos partes, la primera, de tono más personal, lleva por título "Periplo huma-
no y religioso de un trotamundos" en la cual, a partir de la comprensión
adquirida a través de mi psicoanálisis personal de más de una década de dura-
ción, hago un apunte de mi trayectoria personal en donde lo psicológico y lo
religioso han estado íntimamente imbricados; y la segunda, de corte más téc-
nico, titulada "Cambios en la simbología teológica de algunos católicos,
desde la Segunda Guerra Mundial hasta hoy" en la cual, inspirado en el
relato que acabo de exponer y basándome en el argumento de analogía, he
realizado una transposición de mi cambio personal al cambio de mentalidad
teológica efectuado por algunos sectores minoritarios de la Iglesia Católica, a
partir de mediados del siglo XX. Podemos decir que en esta parte he pasado
de la "anécdota" a la categoría; de la experiencia al símbolo, con el valor aña-
dido, de mostrar la trascendencia de los procesos individuales a la hora de
explicar el origen y la acogida de cualquier nuevo paradigma: religioso, polí-
tico, científico,...
Periplo humano y religioso de un trotamundos
A lo largo de este itinerario lo que aparece en primer plano es un con-
junto de vivencias relacionadas con lo religioso, pero impregnadas de aspec-
tos psico(pato)lógicos que, con el paso del tiempo, irán adquiriendo más relie-
ve; hasta el punto de que el sufrimiento ocasionado por ese lastre
psico(pato)lógico me llevó a la búsqueda de una solución que me permitiera
dilucidar mis sentimientos. A medida que mi psico(pato)logía se fue resol-
viendo, lo religioso se fue situando en otras coordenadas. Como se verá en
este relato, el condicionamiento psicológico de lo religioso no siempre fue
negativo; no hay más que ver que en el origen de todo este proceso hay un
deseo de hacer crecer algo que si no hubiera empezado y se hubiese desarro-
llado tal como fue, no sé qué historia podría estar escribiendo hoy aquí. Para
'213-
EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES
poner orden en toda esta amalgama de vivencias recurrí al trabajo psicoanalí-
tico, que desembocó, finalmente, en una diferente percepción y valoración de
mis vivencias, más acorde conmigo mismo y con la realidad del mundo y de
las relaciones humanas.
El despertar de la "vocación" (1958)
A mí nunca me había ocurrido lo que a aquel compañero de noviciado
que a los cinco años jugaba a decir misa. Mi "vocación" surgió a los doce años
a raíz de la campaña vocacional que se llevó a cabo en el colegio donde estu-
diaba. Lo que vi y oí en aquella campaña me movió a interesarme por llegar
a ser escolapio. Hasta tal punto lo sentí urgente que un día le dije a mi madre
en la cocina: "Tengo una cosa dentro que necesita crecer y si no me dejáis, la
culpa será vuestra". Una vez entrado en el seminario menor, y con trece años,
fue cuando empecé a tener comportamientos que me inquietaban. Por un
lado surgieron las fantasías de que para poder volver a casa tendría que esta-
llar una guerra para que así nadie lo encontrara extraño, tan grande debió ser
el miedo al qué dirán, por más que mis padres siempre me brindaban la opor-
tunidad de volver a casa si así lo deseaba; y por otro, los escrúpulos que se me
despertaban por hacer unos pequeños rasguños en la pared a la hora de hacer
la cama o de limpiar la habitación. No fue hasta el lapso entre los 15 y los 20
años, que los escrúpulos derivaron hacia los escrúpulos religiosos. Me angus-
tiaba el hecho de ir a comulgar después de haberme lavado los dientes y otras
nimiedades por el estilo. Creo que esta obsesión por la pureza, por el estar lim-
pio, por ser santo, también influyó, durante el noviciado, en la elección del
nombre de religión:de la Inmaculada Concepción. Recuerdo que la idea de
pureza sexual, cosa que nada tenía que ver con el significado teológico de la
expresión mañana, en aquel entonces me era muy importante.
Pero junto a estos sentimientos también había la satisfacción por el fiel
cumplimiento de mis obligaciones cotidianas y por el descubrimiento y el cul-
tivo de la amistad con los compañeros de una pequeña comunidad que el
Maestro de Júniores' nos permitió crear dentro del seminario. Juntos hacíamos
muchas cosas: estudio, revisión de vida, excursiones, catequesis, lectura diaria
de la Biblia, etc. que nos daba mucha vida e ilusión. Fue durante este período,
1. Sacerdote escolapio encargado de la formación de los jóvenes profesos que se encontraban en la etapa
de estudios sacerdotales (filosofía y teología).
•214'
Alex Escarrá
en el curso 1965-66, a mis 19 años, que me acaeció algo especial que he deno-
minado "experiencia mística". La escribí diez años después y aunque no la
recordaba con la claridad de los hechos de ayer, sí que la tenía suficientemen-
te fresca y viva como para poderla reconstruir, ya que durante todos aquellos
años la había tenido muy presente. Fue un asalto inesperado e irresistible que
me sobrevino un día mientras estaba estudiando el significado del nombre
Yahvé traducido por la expresión "Ego sum qui sum" (= "Yo soy el que soy")
en un libro sobre "La Creation" de P. Genuyt, en la biblioteca del teologado.
Por aquellos días estábamos estudiando el tratado "De Deo creante et elevan-
te" 2 y además del libro de texto me ayudaba con las enseñanzas de otros auto-
res de universidades no romanas. La transcribo tal como la tengo escrita:
"De repente, me pareció entender el significado de aquellas palabras "Yo soy el que
soy". Me quedé m u y impresionado. Me levanté de la mesa, dejé los libros y me fui
a la iglesia. Necesitaba postrarme para poder expresar y asimilar aquella impresión
que se había apoderado de mí. Sentía como si encima de mí hubiera una losa muy
pesada que no me permitiera el más mínimo movimiento a fin de no perder el
encanto de aquellos instantes. Fue emocionante. Podríamos decir que físicamente
aquel peso casi me aplastaba y que psicológicamente me resultaba una presencia
abrumadora cargada de dignidad y de plenitud. No me atrevía siquiera a levantar la
cabeza de tan absorto y anonadado como me sentía en aquellos momentos. Al
mismo t i e m p o , me sentía como una rama bien unida al tronco que soportaba con
toda seguridad los embates del vendaval. Me sentía adorando. Durante aquel rato
-quizás unos 20 m i n u t o s - no podía y no quería sino ponerme totalmente en manos
de aquel gigante de la existencia imposible de encontrar en este mundo. Me reco-
nocía profundamente cautivo y a su vez respetado en el poco y mucho valor que
aquellos momentos inolvidables me hicieron descubrir. Desde aquel día, las expre-
siones Dios y condición creatural pasaron a tener una carga semántica distinta".
Pertenece a aquellos acontecimientos que uno querría detener por el
impacto que conllevan y porque al mismo tiempo uno necesita tiempo para
asimilarlos. Un día que este recuerdo salió en el análisis, la interpretación que
2. Era el tratado sobre "Dios Creador y Redentor". En síntesis, según el esquema teológico de aquel momen-
to, se presentaba el plan salvador de Dios iniciado en la creación pero truncado por la desobediencia huma-
na (pecado original), aunque Dios, en su gran misericordia, quiso recuperar y culminar en la Redención lle-
vada a cabo en la persona de su Hijo encarnado, Jesucristo.
•215-
 EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES
recibí fue el de sentirme sometido o dominado. ¿Es eso todo? Creo que no.
Tal vez el contexto del resto de material de la sesión favoreció esta interpreta-
ción. No obstante, tengo la impresión de que este relato debió transferir al
nivel religioso el profundo respeto y la gran segundad vividas en la relación
paterno-filial, en la cual la figura paterna era presentada, por un lado, como
gigantesca y abrumadora, y, por el otro, como sustentadora y generadora de
confianza. No sé si los sentimientos de pequenez que me invadieron la pri-
mera vez que pisé las ciudades de Los Angeles y Nueva York tenían que ver
con esa sensibilidad para sentirme impresionado por lo grandioso. Mi expe-
riencia en esas ocasiones fue de sentirme muy pequeño, como una hormiga,
profundamente conmovido ante la grandeza de aquellas inmensas moles.
¡Suerte que conozco a alguien en ellas! -pensé-, de lo contrario, ¡qué horror
vivir aquí!.
Más tarde, durante la etapa de formación teológica, después de un
período de idealización de las actrices protagonistas de los ciclos de cine que
teníamos, fueron apareciendo unos fuertes deseos heterosexuales que sentía
distónicos respecto del estado de vida en que vivía. Su intensidad así como su
frecuencia juntamente con las fantasías de querer pasar por en medio de las
parejas cuando iba por la calle, me hacían sufrir. El verano de 1969, mientras
estaba estudiando en Roma, al venir de vacaciones a Barcelona, aproveché
para hacer una consulta sobre estas cuestiones en un centro especializado. Se
veía la conveniencia de un tratamiento, pero en aquel momento, por distintas
razones, no me fue posible. Mientras, se ve que iba tomando contacto con mis
deseos de crecimiento personal porque además de la consulta efectuada,
curiosamente la tesina de licenciatura en teología que hice se titulaba "La
noción de progreso en la Caudium et Spes"3 y la tesis doctoral que me ron-
daba en aquel momento era "La noción de persona en la Trinidad cristiana".
Inicios de la vida apostólica ( 1 9 7 0 )
A los comienzos de la actividad pastoral, en el otoño de 1970, racional-
mente me sentía seguro porque tenía las cosas claras, pero, en cambio, emo-
cionalmente iba experimentando nuevas vivencias. En general, me sentía muy
J . La Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II, un de los textos fundamentales del concilio, empezaba
con las palabras "Caudium et spes" (Gozos y esperanzas). Era el texto programático de la acción de la igle-
sia hacia fuera.
•216'
cansado. En parte por el nivel de actividad que tenía, que era muy fuerte, en
parte por un cierto componente de psicastenia. Eso no era una ninguna nove-
dad, pues durante los años de formación en el seminario en general me levan-
taba muy cansado. También me percaté en esta época de cómo me resultaban
agradables el trato con las mujeres y los breves contactos que surgían con oca-
sión de saludarlas, dándoles la mano, un beso o un abrazo. Hasta aquel mo-
mento no había tenido ocasión de ello. Fue también entonces cuando apare-
cieron en sueños las primeras fantasías sexuales. Otra experiencia que recuer-
do haber vivido penosamente durante aquellos años, fue que en mis visitas al
sagrario a veces me entraba un sentimiento muy intenso de ser menosprecia-
ble, que podía llegar incluso a hacerme llorar. Ahora, creo que esta vivencia
debería estar en relación con algún sentimiento de culpabilidad y de suciedad
que afloraría en aquellos momentos sin poder entender el porqué.
Con la práctica de la confesión me sentí urgido a formarme un criterio
sobre el uso de los anticonceptivos. Gracias a las consultas hechas con perso-
nas cuerdas, a la formación teológica permanente y a la propia experiencia me
fui decantando como muchos otros cristianos hacia la "paternidad responsa-
ble", recogida en el concilio Vaticano II.
El año 1974, fue un año decisivo para mi evolución personal. Me desti-
naron a Tarrasa como responsable para convivir con un grupo de unos 12 jóve-
nes, mayoritariamente universitarios. El contacto diario con sus inquietudes polí-
ticas, su demanda de una liturgia más libre y los deseos de adaptarme a su rea-
lidad me llevaron a replantearme cantidad de cosas, algunas de las cuales toca-
ban mi conciencia. Así, por ejemplo, no me sentía con libertad para utilizar aná-
foras4 distintas de las cuatro oficiales para la celebración de la eucaristía. También
dejar de recitar alguna hora del Breviario5 que obligaba "sub gravi" (pecado
mortal) me creaba intranquilidad. Menos mal que bien a través del diálogo con
otros compañeros bien a través de la maduración del tema teológico del peca-
do, me fui sintiendo cada vez más libre de estas ataduras.
4. Anáfora: Parte central de la misa que corresponde al prefacio y al canon (Enciclopedia Catalana). Hasta
el Concilio Vaticano II en la liturgia romana, a excepción de los primeros siglos, solo había una anáfora o ple-
garia eucarística oficial. Después del Concilio Vaticano II, se pasó de una a cuatro anáforas oficiales y las no
oficiales proliferaron por doquier. Las holandesas fueron las de más renombre, aunque después se fueron
multiplicando las autóctonas, en los diferentes países.
5. Breviario: Libro que contiene los textos que rezan diariamente los eclesiásticos de la Iglesia Católica latina
como oración oficial del Pueblo de Dios. Esta oración se distribuye a lo largo del día en siete horas, a saber:
maitines, laudes, prima, tercia, sexta, nona, vísperas y completas. Después del Concilio Vaticano II el brevia-
rio pasó a denominarse "Liturgia de las Horas".
•217'
 FVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAICES Y RAMIFICACIONES
A partir de la primavera de 1976, tuve durante 6 años responsabilida-
des de gobierno sobre las instituciones educativas escolapias, y esto me forzó
a repensar muchas cosas sobre la educación y la pastoral, entre las cuales,
también surgió ésta: ¿cómo es que la iglesia va con tanto remilgo con res-
pecto al tema sexual y en cambio pasa tan por encima de las cuestiones eco-
nómicas? ¿A qué viene tanto control sobre la sexualidad y tanta manga ancha
en la práctica, no tanto en los aspectos doctrinales, sobre los asuntos socioe-
conómicos?
Búsqueda de formas de ayuda (1976)
Una vez terminada la carrera en febrero de 1976, un jalón importante
de mi proceso personal lo constituye la búsqueda de medios útiles para asistir
a quienes me pidieran ayuda profesional. Por esta razón en verano de 1977
me inscribí en un cursillo de Psicomotricidad Relacional que me mostró el
valor comunicativo, expresivo y simbólico del cuerpo humano. Al año siguien-
te, realicé el curso de Escenoterapia, en donde, a partir de unas cortas e impro-
visadas escenificaciones sobre los temas acordados por el grupo, pude descu-
brir el funcionamiento mental del ser humano tanto en su dimensión indivi-
dual como colectiva. Finalmente, en julio del 1979 realicé el Cursillo de
Sofrología Médica6 Grado Básico, un curso eminentemente práctico, como
todos los anteriores, centrado en la relajación dinámica, método de relajación
creado por A. Caycedo, que tomaba prestadas técnicas del Yoga y del Zen
para conseguir una mayor conciencia del propio cuerpo y para aumentar el
potencial mental del individuo a fin de poder conducir su vida de una forma
más adecuada.
Curiosamente, veo que el denominador común de los tres cursos era el
contacto con el propio cuerpo. El que personalmente ejerció más influencia
sobre mí, por toda la práctica que después realicé por mi cuenta, fue la
Sofrología. Significó el aprendizaje de auto relajación de Schultz y el uso de las
técnicas de meditación del yoga y del zen. Mientras hablo de todo esto recuer-
do que para Freud el primer yo del ser humano era el yo corporal, cosa que los
Padres de la Iglesia en el contexto de la redención ya decían: La carne, quicio de
6. Sofrología: Parte de la medicina psicosomática que estudia los efectos sobre el organismo de las técnicas
de acción psíquica (hipnotismo, sugestión, yoga, zen, etc.) orientadas a la modificación, con finalidad tera-
péutica, de estados concretos de la vida psíquica y vegetativa (Enciclopedia Catalana).
•278.
.
Alex Escarrá
la salvación ("Caro, cardo salutis"), y yo creo que a mí el hecho de haber podi-
do contactar con mi yo corporal me abrió progresivamente a mi yo emocional.
Como resultado de la práctica constante y continuada de lo aprendido,
comencé a sentir cosas. Físicamente, en las largas sesiones de yoga, sofrología
y relajación fueron apareciendo temblores de todo el cuerpo, pequeñas sacu-
didas de vez en cuando, sensaciones placenteras de tranquilidad, de relajación
(calor, pesadez, latidos del corazón, de estar flotando,...) y sensualidad, como
también de despertar sexual. Y mentalmente, sobre todo con la práctica del
zazen, empecé a darme cuenta de cómo se me ocurrían dos o tres significa-
dos ante una misma frase. Entre las nuevas vivencias que tuve, unidas en
mayor o menor grado a lo físico, he de mencionar unas migrañas muy fuer-
tes, a menudo acompañadas de vómitos e incluso, a veces, de diarreas y un
doloroso sentimiento de vacío que, a veces, se convertía en agudo. Todo ello
me hacía acuciante un tratamiento que inicié a principios de 1987, durante el
segundo año del Master en Psicología y Psicopatología Dinámica, mientras me
preparaba como psicoterapeuta. Dado que una condición "sine qua non"
para llegar a ser terapeuta de orientación psicoanalítica es el requisito de
pasar por la experiencia de un tratamiento personal, por fin, se me brindó la
oportunidad, tanto tiempo deseada, de iniciar un tratamiento individual, en el
cual, a su vez, encontraba un instrumento útil y provechoso para ayudar a
quienes lo necesitaran.
Comienzo de cambios personales relevantes ( 1 9 8 5 )
Fruto del trabajo personal de estos años es que poco a poco se fueron
manifestando pequeños pero continuos cambios personales que culminaron,
finalmente, con la exclaustración y la posterior creación de una familia. Uno
de estos cambios que ya venía fraguándose desde hacía tiempo fue mi cam-
bio de paradigma teológico que, en síntesis, sería el acrecentamiento del valor
simbólico de las cosas por encima de su valor material. El título de un aparta-
do de una conferencia realizada en 1988: "Del materialismo cosificante al sim-
bolismo vivificador", que veremos en el capítulo siguiente, es una buena
muestra de ese cambio de mentalidad.
Hacia los 90 el hecho de continuar la última parte de mi vida viviendo
de la misma forma como lo venía haciendo no me atraía lo más mínimo. A
parte de que el ministerio me suponía un esfuerzo ingente, veía mi vida con
otras posibilidades. En el transcurso del análisis las necesidades afectivas y
•279.
 EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES
Alex Escarrá

sexuales habían ¡do tomando cuerpo y me abrían a nuevos horizontes que

donde habla de "la gran revolución religiosa que aporta el cristianismo: Dios se
sentía más afines con mi sentir personal. Además ahora, sin tener que recurrir
manifiesta en la secularidad."
a ninguna guerra, como de niño, me sentía liberado de los condicionamien-
Actualmente me siento en una actitud de búsqueda religiosa. Tengo en
tos psicológicos que en otro momento me habían impedido incorporarme a
el pu4 Tw 0.174 Tc ( sient)c ( Sa) Tj 015).i Tj nzee
la sociedad. Todo lo cual me llevó a cambiar de orientación personal, cosa que
materialicé en la Semana Santa de 1994.
Una vez fuera de la institución religiosa, constaté que continuaba tra-
bajando en los mismos campos que antes: el educativo y el terapéutico; pero
es sobre todo en el ámbito terapéutico donde veo culminada mi aspiración
educativa y pastoral de ayudar a las personas a cambiar y a modificar actitu-
des y sentimientos que les impiden vivir mejor.
Mi estado actual de casado, con dos hijos, me permite revivir, desde la
empatia con los propios padres, el núcleo de vivencias básicas de la existencia
humana: ser hijo, hermano, esposo y padre.
La religión, para mí, forma parte del ámbito de la desmesura y de la
gratuidad. El mundo es más mundo del que nos aparece y demasiado mundo
como para agotarlo. De manera que el mundo - o la realidad- es más que la
suma de los elementos que lo componen. Esto me remite al ámbito de la tras-
cendencia, del misterio, de la segunda dimensión, de la realidad inefable, inal-
canzable e insondable que nos abre las puertas al origen de todo. Como decía
Pablo: "en él vivimos, nos movemos y somos" (Hechos 1 7, 28).
En la religión cristiana valoro la persona de Jesucristo, su mensaje y su
obra. Creo que a todos aquellos que se han inspirado y se inspiran para vivir
en su evangelio, se les abren caminos de esperanza en la empresa de llegar a
la auténtica identidad de hijos y de hermanos. Entiendo que para conseguir
estos objetivos hay que afrontar el sufrimiento generado por las dificultades de
los humanos para ser humildes, generosos, moderados, pacientes, amorosos
diligentes, realistas, alegres,...
Se me hace difícil incorporarme de nuevo de manera habitual a la prác-
tica existente en el marco católico actual. La religión oficial de nuestras latitudes
aparece con frecuencia revestida de tanta solemnidad y sacralidad que la con-
vierte más en una reedición del judaismo que en la continuación del cristianis-
mo de los evangelios. La superación del binomio sagrado-profano que Cristo
vino a anular está aún bastante lejos de determinados medios eclesiales. Me
siento, en cambio, muy identificado con el cristianismo de frontera de Mardones7

7. ).M" Mardones (2000) Para un cristianismo de frontera.: Sal Terrae: Santander.

'220'
 Alex Escarrá
EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES

modificaciones que tanto la Reforma como la Modernidad han aportado. Y Paradigmas de la historia del cristianismo
después, quiero presentar las vicisitudes de la evolución del conocimiento
humano desde la perspectiva psicoanalítica y aplicarlo al mundo religioso, De entrada esta conceptualización de los paradigmas nació para expli-
fijándome sobre todo en el cambio de simbolización teológica acontecido en car cómo evolucionaba la ciencia; esto es, cambiando de un paradigma a otro.
algunos creyentes católicos. Según Kuhn, el creador de este concepto, el paradigma científico designa
"toda una constelación de creencias, valores, formas de proceder, etc. com-
Después de la segunda guerra mundial se inició en Europa un período
partidas por los miembros de una determinada sociedad".' 2 Küng utiliza este
de gran creatividad teológica (H. de Lubac, M. D. Chenu, I. M. Congar, K.
concepto de cambio de paradigma en su obra "Proyecto de una ética mun-
Rahner, etc.), heredera de los críticos interrogantes abiertos por el modernis-
dial" (1991) donde define de nuevo el paradigma así: "un cambio global de
mo, que, aun no siendo aceptada de buenas a primeras por la autoridad ecle-
la imagen, el cuadro, el modelo fundamental, a través del cual se comprende el
sial, fue la punta del iceberg que removió los referentes dogmáticos, bíblicos,
hombre a sí mismo y comprende la sociedad, el mundo y Dios".13 Unas líneas
ecuménicos, litúrgicos, morales, pastorales, espirituales, artísticos, misioneros,
más abajo, cuando aplica el modelo del paradigma al ámbito religioso afirma
etc. de la Iglesia Católica occidental. De manera que los símbolos teológicos
que el cambio de paradigma no consiste ni en un movimiento pendular, ni en
del catolicismo comenzaron a sufrir en algunos sectores de iglesia, tanto del
un simple cambio de talante ni en una veleidad política, sino en "un cambio
clero como de los laicos, un giro copernicano de la conciencia cristiana que
fundamental ampliamente constatado, en la visión de la realidad: de un macro
muy bien podríamos denominar como el paso de una teología del poder y el
paradigma con sus consiguientes meso y microparadigma [cambios parciales,
control a una teología del servicio y la libertad. Creo que toda la transición de
de diferente importancia]. Lo que es decisivo -continúa- para la superación
estos creyentes la podríamos calificar como de cambio de paradigma, el cual,
de un paradigma es que determinadas innovaciones puntuales del pasado
echando mano de la clasificación realizada por Hans Küng,10 correspondería al
[...] lleguen a irrumpir en la conciencia global de la gran masa. Lo que es
paso del paradigma Católico-romano-medieval al paradigma de la Trans-
decisivo no está en algunos indicadores particulares de la crisis y del cambio
modernidad. El cambio de simbología teológica de algunos sectores del cato-
sino en aquello que realmente "hace historia"". Aunque en la actual situación
licismo que empezó a cristalizar hacia mediados del s. XX sería la culminación
de la iglesia no podemos decir, ni mucho menos, que el cambio de concep-
de todo el proceso de superación del modelo teológico de la cristiandad
ción cristiana que constatan algunos de sus miembros haya llegado "a la gran
medieval, una vez asimilados los embates de la Reforma (retorno al Evangelio)
masa", no obstante, creo que estos cambios son de los que "harán historia",
y de la Modernidad (Razón ilustrada) con sus secuelas, y una vez superada la
con independencia del número de seguidores que tengan. Hace pensar, por
última etapa de este modelo medieval en los pontificados más cercanos en el
tanto, que el cambio de simbolización teológica que se ha producido en
tiempo y en la mentalidad al Vaticano I, como serían, por ejemplo, los de los
algunos sectores minoritarios de iglesia es la punta de lanza del futuro macro-
últimos Píos (IX, X, XI i XII). A este nuevo paradigma resultante Küng le deno-
paradigma que provisionalmente llamo, como ya he dicho antes, de la Trans-
mina provisionalmente de la Transmodemidad. Parece que este paradigma
modernidad.
concluiría todo el proceso precursor de la modernidad que, según algunos
estudiosos del pensamiento teológico como D. Bonhoeffery M. D. Chenu, se Si en su obra "Proyecto para una ética mundial" (1991) Küng sólo
habría iniciado durante los siglos XII y XIII cuando la teología se separó del len- había esbozado la aplicación del modelo cambio de paradigma al ámbito reli-
guaje poético a causa de la progresiva influencia del pensamiento aristotélico gioso, en "El Cristianismo" (1994) desarrollará plenamente esa aplicación a la
y comenzó a ser considerada una ciencia." historia del cristianismo. Según Küng en esta historia, cronológicamente, ha
habido seis grandes cambios de paradigma que han condicionado su evolu-

10. KÜNG, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia, Trotta: Madrid.

1 1 . DUCH, LL. Llenguatges oblidats en teología a Transparencia del món ¡ capacitat sagramental. Estudís sobre 12. KUHN, F.S. (1962) The structure of scientific remlution, Chicago.
els fenómens religiosos. Publicacions de l'Abadia de Montserrat: Barcelona, 1988, pp. 242-246. 13. KÜNG, H. (1991) Proyecto para una ética mundial. Trotta, Madrid, p. 35.

'222- -223'
 EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES
ción. Han sido estos: I. El paradigma judío del Cristianismo primitivo (s. I); II.
El paradigma ecuménico-helenista de la Antigüedad cristiana (s. I); III. El para-
digma católico-romano de la Edad Media (s. XI); IV. El paradigma evangélico
protestante de la Reforma (s. XVI); V. El paradigma racionalista y progresista
de la Modernidad (s. XVII); VI. El paradigma de la Transmodernidad (S.XXI).
A continuación, para entender mejor el paso de la teología del poder y
el control a la del servicio y la libertad, presentaré, de manera resumida y pres-
tando especial atención al pensamiento teológico, aquellos paradigmas que
son importantes para este trabajo: los tres paradigmas del pasado -el
Medieval, el de la Reforma y el de la Modernidad-, más el actual paradigma
de la Transmodernidad.
El paradigma católico medieval
Si Küng pone el s. XI como referente del paradigma medieval no es por-
que entonces comenzara este paradigma sino porque la reforma de Gregorio
Vil (1.020-1.085) del siglo XI significó al mismo tiempo la irrupción definitiva
y la consumación plena del paradigma medieval, que, evidentemente, no
podría ser entendido sin tomar en cuenta la división del Imperio Romano
Cristiano de Constantino en oriental y occidental a la muerte de Teodosio I
(395); la teología de Agustín (354-430) -padre de la teología occidental-; la
política del creciente poder papal tanto en la Iglesia como en el Estado;14 la
emigración de los pueblos germánicos (ss. V-VII); la irrupción del mundo islá-
mico (s. VIII) y la restauración del Imperio Cristiano con Carlomagno (800),
entre los hechos más destacados. Este paradigma llegó a su cénit en los siglos
XII-XIII, entró en crisis durante los siglos XIV-XV y tuvo sus momentos más crí-
ticos en los períodos de la Reforma (s. XVI) y de la Modernidad (s. XVII) con-
tra los cuales se generaron los vigorosos movimientos de la Contrarreforma y
del Antimodernismo.
14. Algunos hitos de este incremento del poder papal serían León I el Grande (440-461), el primero en fun-
damentar el concepto de la supremacía de Roma; después Celasio I (492-496) que diferenció entre el poder
temporal del emperador y el poder espiritual del Papa, así como la sumisión del poder temporal al espiritual;
posteriormente, con la donación de Pipino el Breve de algunos territorios del noreste de Italia al Papa Esteban
II (756) surgieron los estados pontificios y con ellos la conciencia de los papas de ser también reyes tempo-
rales; y finalmente, la rotunda afirmación de Gregorio Vil sobre la superioridad del Papa respecto de cual-
quier otra autoridad política y terrenal, así como sobre los obispos de la iglesia. Esta doctrina engendró la
lucha de las investiduras entre el emperador Enrique IV y el Papa GregorioVIl que debilitó fuertemente tanto
al imperio como al papado. Cfr. KÜNG, H. (2001) La Iglesia Católica. Barcelona: Mondadori, pp. 85-88 y
119-122.
'224>
Alex Escarrá
La teología de este paradigma elaborada por Sto. Tomás de Aquino
presentaba dos niveles de conocimiento: el superior, que correspondía a todo
el mundo religioso sobrenatural, y el inferior, en donde se situaba el mundo
natural. Estos dos órdenes no eran contradictorios, sino complementarios ya
que hablaban de lo mismo, pero desde perspectivas diferentes: desde arriba,
desde Dios, desde la revelación, en el nivel superior; desde abajo, desde la
razón, desde la creación, en el nivel inferior. La aportación de Tomás de
Aquino, según Küng, representó la estructuración del conjunto de la teología
incluyendo una revalorización de la razón frente a la fe; del sentido literal de
la Escritura frente al alegórico-espiritual; de la naturaleza frente a la gracia; del
derecho natural frente a la moral específicamente cristiana; del poder tempo-
ral frente a la plenitud del poder religioso; de la filosofía frente a la teología:
en suma, de lo humano frente a lo específicamente cristiano.
El paradigma evangélico-protestante de la reforma
Como dice Küng, "el impulso reformador personal de Lutero proviene
de una cosa: del retorno de la Iglesia al evangelio de Jesucristo tal como él lo
experimentó de forma viva en la Sagrada Escritura y sobre todo en Pablo".'5
Este impulso se concretará así: ante las tradiciones, leyes y autoridades surgi-
das en el curso de la historia, Lutero contrapone el primado de la Escritura
("sola Scriptura"); ante los miles y miles de mediadores oficiales entre Dios y
los hombres, Lutero contrapone el primado de Cristo ("solus Christus"); ante
los innumerables actos religiosos del hombre ("obras") ordenados por la
Iglesia para conseguir la salvación del alma, Lutero contrapone el primado de
la gracia de Dios ("sola gratia") y de la fe del hombre ("sola fide").
Frente al "pensamiento en gradación" de la Escolástica, en la teología
de Lutero nos encontramos con un agudizado pensamiento de confrontación
en el que el ámbito evangélico es el principal polo.16 He aquí los efectos del
cambio de paradigma que se hicieron visibles en la teología de la reforma:
- Si la teología medieval utilizaba categorías físico-fisiológicas: acto y
potencia, forma y materia, sustancia y accidente,...; causa eficiente, causa
material,...; actualización, crecimiento,...; Lutero, utiliza categorías personales:
Dios no es un Dios abstracto, "en sí", sino un Dios concreto, "para nosotros".
El hombre no es visto bajo el binomio naturaleza-gracia, sino desde la contra-
15. KÜNG, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, p. 543.
16. KÜNG, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, p. 544.
'225'
 EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES
posición entre la ley y el evangelio, entre la letra y el espíritu, entre las obras
y la fe, entre la esclavitud y la libertad.
- Si en el paradigma católico-medieval prevalecía el orden estático,
aquí aparece más el dinamismo histórico. Si en él prevalecía el principio de
contradicción de la lógica aristotélica y los métodos especulativo-deductivos
de la Escolástica, aquí aparecía la mentalidad dialéctica y la formulación para-
dójica ("al mismo tiempo justo y pecador"). Si allí prevalecía la interpretación
alegórica de la Escritura, aquí una interpretación lingüistica-gramatical.
- La Iglesia no se concibe como un centro de poder burocrático y finan-
ciero, sino como una comunión de la función sacerdotal de todos los fieles.
- Los sacramentos no se ven como rituales que confieren la gracia de
forma casi mecánica, sino como promesas de Cristo y signos de la fe del cre-
yente que confia en el Dios benigno. Lógicamente, la teoría hilemorfista de
Aristóteles aplicada a los sacramentos se descarta.
El paradigma racionalista y progresista de la modernidad 1 7
Este paradigma es la resultante de la convergencia de diferentes cambios
políticos, científicos, filosóficos, religiosos y culturales. Políticamente, el rey indivi-
dual reclamaba el derecho al poder supremo en lugar del emperador y del Papa.
Ahora, en vez del imperio universal aparecen los estados territoriales modernos
con los mismos derechos, de manera que la nación pasa a ocupar el primer lugar
en la escala de valores de la época. La revolución de la ciencia natural experi-
mental, juntamente con la revolución filosófica del XVII, puso las bases del nuevo
sentimiento de superioridad de la razón. La Guerra de los Treinta Años acabó,
entre otras cosas, con las guerras de religión e introdujo la tolerancia no sola-
mente entre les diversas confesiones cristianas ("cuius regio eius religio"), sino
también entre las diferentes religiones. Culturalmente nace un nuevo dinamismo
intelectual, la Ilustración, independiente de la Iglesia, cuyo motor es la nueva fe
en la razón que llegará a ser el arbitro de todos los ámbitos de la realidad. Todo
este dinamismo basado en la omnipotencia de la razón y en el dominio del hom-
bre sobre la naturaleza culminará con la idea de un progreso indefinido según el
cual cada estadio de la historia tendrá que ser mejor que el precedente.
En contraposición al paradigma de la Reforma y la Contrarreforma, el
paradigma Moderno e Ilustrado de la teología18 se caracteriza por enfatizar los
17. KÜNC, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, p. 683.
18. KÜNC, H. (2000) fl Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, pp. 545-547.
•226'
Alex Escarrá
valores naturales en detrimento de los valores religiosos: la primacía de la
razón frente a la fe; la superioridad de la filosofía frente a la teología; la prio-
ridad de la naturaleza (ciencia natural, filosofía natural, religión natural, dere-
cho natural) frente a la gracia; la hegemonía del mundo cada vez más secula-
rizado frente a la Iglesia; en suma, lo que es específicamente humano frente a
lo cristiano.
El paradigma de la transmodernidad 1 9
Küng designa con este paradigma la nueva constelación universal de
convicciones humanas que emerge después de las guerras mundiales. Lo cito
porque los problemas que reseña están muy presentes en los cristianos actua-
les que han cambiado de paradigma o están en proceso. De hecho, muchas
de las instituciones que convocaron el Congreso sobre Cristianismo, Iglesia y
Sociedad en el s. XXI se concentran en la resolución de este tipo de problemas.
Los cuatro grandes ámbitos de la realidad que según Küng plantean nuevos
problemas en este paradigma son: las relaciones del hombre con la naturale-
za en la dimensión cósmica; las relaciones hombre-mujer en la dimensión
antropológica; las relaciones entre ricos y pobres en la dimensión socio-políti-
ca; y las relaciones entre el hombre y Dios en la dimensión religiosa.
Cambios teológicos significativos desde mediados del s. XX
El fragmento de una conferencia pronunciada el año 1988, con algu-
nos retoques, me servirá para trazar la radiografía de algunos cambios signifi-
cativos que paulatinamente fueron surgiendo en el pensamiento teológico a
partir de mediados del siglo pasado. Este es el fragmento:
"... en el dogma hemos pasado de unas fórmulas Intocables respecto de lo esencial a
unas formulaciones cambiantes; Dios ha dejado de ser alguien conocido con pelos y
señales para convertirse en un misterio inefable; en la fe hemos pasado de la afirma-
ción de unas verdades a la adhesión y al seguimiento de una persona; en los milagros,
la materialidad de la parálisis se ha transformado en el descubrimiento de la rigidez del
pecado; en Biblia, hemos dejado atrás la interpretación literal y, al menos, hemos entra-
do en los géneros literarios; en la Iglesia las comunidades y el Pueblo de Dios han pre-
valecido sobre los edificios y la jerarquía; en el Papado, el Vicario de Dios en la tierra se
19. KÜNG, H. (2000) El Cristianismo. Esencia e historia. Trotta: Madrid, pp. 778s.
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 EVOLUCIÓN PERSONAI Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES
ha convertido en el sucesor de Pedro y Obispo de Roma; en moral, hemos pasado de
los actos a las actitudes y las opciones; en liturgia, la dimensión celebrativa se ha ante-
puesto al rubricismo; en la confesión, la celebración del perdón ha substituido la dis-
tinción específica y numérica de los pecados; en el matrimonio, la impotencia física ha
cedido ante la incapacidad psíquica; en la eucaristía, la presencia real y simbólica ha
substituido a la transubstanciación; en la sexualidad, de verla unida primordialmente a
la procreación se ha pasado a entenderla como elemento relacional; en el ecumenis-
mo se ha cambiado el clima de enemistad y división por el diálogo y la unión; en misio-
nes, el colonialismo religioso ha dado paso a la promoción humana y al diálogo res-
petuoso; en escatología, la importancia de la otra vida ha cedido el paso a la trascen-
dencia de esta vida; en espiritualidad hemos abandonado el esplritualismo angelical y
hemos optado por una espiritualidad encarnada; en la obediencia religiosa, las órde-
nes estrictas y inapelables se han transformado en un discernimiento conjunto, etc.
Esta manera de entender las cosas ha llevado, finalmente, a tener que separar dos rea-
lidades que sin confusión ni división están inextricablemente unidas: lo natural y lo
sobrenatural, el amor a Dios y el amor al prójimo, la humanidad y la divinidad, la gra-
cia y la libertad. En lugar de que las realidades mundanas se convirtieran en media-
ciones para expresar su vínculo con Dios y nos transportasen a la realidad inefable que
"ningún ojo ha visto nunca, ni oído alguno ha escuchado" ( I a Cor. 2, 9), nos quedá-
bamos encerrados en un mundo intranscendente e insignificante.... De ahí que en la
nueva expresión teológica se difundiera este nuevo vocabulario: sacramento, signo,
testimonio, símbolo, etc., tanto cuando hablamos de los milagros como del aposto-
lado, y que incluso la vida religiosa, como en sus inicios, llegue a ser más comprensi-
ble a través de una parábola que de unos cuantos cánones del derecho canónico for-
mulados en un lenguaje técnico y preciso. Por otro lado el género parabólico es el típi-
co y el predominante en la predicación evangélica. Por eso, la vida cristiana, laica o
religiosa, no se valora tanto por el número de sus componentes, cuanto por su elo-
cuencia para remitirnos al fondo inalcanzable de todo lo que hay."
Recopilaré, a continuación, la primera parte de todas estas contraposi-
ciones para tener así una impresión de conjunto. Helas aquí: "fórmulas intoca-
bles" (dogma), "alguien conocido con pelos y señales" (Dios), "afirmación de
unas verdades" (fe), "materialidad de la parálisis" (milagros), "interpretación
literal" (Biblia), "edificios y jerarquía" (iglesia), "Vicario de Dios" (Papa), "actos"
(moral), "rubricismo" (liturgia), "distinción específica y numérica de los peca-
dos" (confesión), "impotencia física" (matrimonio), "transubstanciación" (eu-
.228>
Alex Escarrá
caristía), "procreación" (sexualidad), "clima de enemistad y división" (ecume-
nismo), "colonialismo religioso" (misiones), "importancia de la otra vida"
(escatología), "espiritualismo angelical" (espiritualidad), "órdenes estrictas e
inapelables" (obediencia religiosa), "separación entre natural y sobrenatural"
(teología), "cánones del derecho canónico" (vida religiosa) y "número" (crite-
rio evaluador).
Además de todo esto ha habido también temas teológicos de baja
como, por ejemplo: ángeles y demonio(s); infierno, purgatorio y limbo; pre-
destinación, indulgencias, algunos temas apologéticos como la profecía,...
Todo lo cual hace pensar en una visión teológica muy concreta, donde
todo está previsto y regulado, invariable ("sub specie aeternitatis"), incluso
materialista, cuantificable, física y legal. Por otro lado, llama la atención la pree-
minencia de la autoridad y su sacralidad, así como la presencia de la idealización
en el espiritualismo y en la sobre valoración del más allá. Al mismo tiempo da la
impresión de que esta perspectiva teológica tenía un aire principalmente defen-
sivo, determinista, controlador y muy preocupada por ser una construcción
escolástica muy bien trabada de la cual parecía no escaparse nada.
Veamos ahora, el segundo campo de estas contraposiciones: "formula-
ciones cambiantes" (dogma), "misterio inefable" (Dios), "adhesión y segui-
miento a una persona" (fe), "rigidez del pecado" (milagros), "géneros litera-
rios" (Biblia), "comunidades y Pueblo de Dios" (iglesia), "sucesor de Pedro y
Obispo de Roma" (Papa), "actitudes y opciones" (moral), "dimensión celebra-
tiva" (liturgia), "celebración del perdón" (confesión), "incapacidad psíquica"
(matrimonio), "presencia real y simbólica" (eucaristía), "elemento relacional"
(sexualidad), "diálogo y unión" (ecumenismo), "promoción humana y diálogo
respetuoso" (misiones), "trascendencia de esta vida" (escatología), "espirituali-
dad encarnada" (espiritualidad), "discernimiento conjunto" (obediencia reli-
giosa), "unión de lo natural y lo sobrenatural" (teología), "nuevo vocabulario:
sacramento, símbolo,..." (vocabulario teológico), "género parabólico" (vida
religiosa) y "significación" (criterio evaluador).
Simultáneamente han aparecido nuevos temas de reflexión teológica
como la promoción de la justicia; la incorporación de la mujer como miembro
de la comunidad eclesial con todos los derechos; el testimonio; la teología de
la liberación; la ecología; cuestiones religiosas y éticas surgidas de la globaliza-
ción, etc.
Todo este conjunto de rasgos y temas teológicos nuevos nos muestra
el substrato de un nuevo talante teológico abocado al cambio, a la ¡nterpre-
'229'
 EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAICES Y RAMIFICACIONES
tación, a la apertura, a la participación, al mundo personal y relacional, a la
dimensión simbólica y a la revalorización de las realidades terrenas. Todo eso
me lleva a concluir que la teología y la mentalidad de algunos cristianos, a
medida que se han ido alejando del materialismo cosificante, han ido entran-
do en una comprensión y expresión de la fe más simbólica y sacramental.20
Elementos dinamizadores de la evolución mental
Toma de conciencia de la propia capacidad trasgresora
¿Qué ha permitido a algunos creyentes católicos pasar de un paradig-
ma a otro? Evidentemente, no podemos negar las influencias de la sociedad y
la cultura en la iglesia cristiana a la cual ha mostrado nuevos valores: demo-
cracia, importancia de la mujer, igualdad, libertad, dignidad y valor de la per-
sona, participación, etc., pero aquí querría hacer una aportación desde la psi-
cología psicoanalítica. Creo que en el cambio de visión teológica lo que favo-
rece poder evolucionar mentalmente pasa por haber elaborado más o menos
conscientemente la propia capacidad trasgresora, cosa que puede parecer
obvia porque en el cristianismo siempre se ha afirmado, basándose en la cre-
encia del pecado original ("pecado de los orígenes" o "pecado del mundo");
pero la realidad indica que ha quedado como algo muy extrínseco a los indi-
viduos, por más que se haya insistido en la responsabilidad personal del peca-
do a la hora de explicar la trasgresión de Adán y Eva como realidad prototípi-
ca y "arquetípica" de todos los humanos.
Entiendo, pues, que la evolución mental en el ámbito teológico, como
en otros ámbitos del saber, sobre todo en los de humanidades que son los más
estudiados,21 supone, al menos implícitamente, una cierta o suficiente elabo-
ración de la propia capacidad transgresora implicada en la adquisición del
20. Opino que el documento final del Congreso celebrado en Barcelona (9-1IX1999) sobre Crístianisme,
Església i Societat al Segle XXI promovido por diferentes entidades cristianas y publicado por la editorial el
Ciervo de Barcelona el 2000 es una muestra representativa de este modelo.
2 1 . FOLCH, P. Procés psicoanalític i "procés literari", pp. 33-51; GRINBERG, L. Transformacions de l'incons-
cient en el procés literari, pp. 73-86; FOLCH, P. Ansietat confusional, ansietat persecutoria i ansietat depres-
síva a la poesía catalana contemporánia, pp. 157-189, en ESKELINEN, T.; FOLCH, P. et ALT. (1990) Curs psi-
coanalític i literatura. Implicacions reciproques. Fundado Caixa de Pensions: Barcelona. KLEIN, M. (1984)
Infantile Anxiety Situations Reflected in a Work of Art and in the Creative Impulse a Love, Guilt and Reparation
and Other Works 1921-1945. Free Press: New York, pp. 210-218.
•230'
Álex Escarrá
conocimiento, la cual desde la perspectiva psicoanalítica, está íntimamente
relacionada con lo que representan para el ser humano las figuras de la madre
y el padre.
Las vicisitudes del instinto de conocimiento
Desde niños, el deseo de adquirir conocimiento suscita un complejo y
rico repertorio de emociones (amor, odio, celos, envidia, ansiedad,...) por el
simple hecho de que la adquisición del conocimiento o la madre son equiva-
lentes, con la circunstancia agravante, de que de entrada este conocimiento
es un monopolio exclusivo del padre. Klein es la primera que nos ha hecho
caer en la cuenta del extraordinario valor de la madre para el niño y de sus
múltiples reacciones ante ella. Esta psicoanalista de niños afirmó que tanto la
belleza exterior de la madre como el misterio de su interior -Bion lo llamará
más tarde la mente- despiertan en el niño la sed de conocimiento. El impac-
to que recibe el niño en el encuentro con todo este mundo de la madre le
comporta una multitud de emociones tan intensas y, a veces, tan conflictivas
(amor, odio, admiración, envidia, abandono, desconfianza,...) que inevitable-
mente le despiertan el deseo de comprender la naturaleza de este ser que sus-
cita vivencias tan diversas y tan conmovedoras. Klein a estas ansias de cono-
cer, inherentes a la naturaleza humana, las denominó instinto epistemofílico
(o instinto del conocimiento) Quien explicitara que este instinto de conocer
está en función del aprendizaje será Bion.
Este deseo de conocimiento, por otro lado, ya se sabe que viene de
antiguo en la especie humana como lo evidencian los mitos del Edén, de Babel
y de Edipo, entre otros, que Bion22 y Grinberg" han estudiado desde la pers-
pectiva psicoanalítica. Una de sus conclusiones es que en estos mitos, junta-
mente con la tendencia innata del ser humano de buscar el conocimiento al
mismo tiempo se observa también todo el cúmulo de dificultades que el hom-
bre encuentra dentro de sí a la hora de conseguirlo, sin olvidar las vicisitudes
y los errores derivados de estas mismas dificultades.
22. BION, W.R. (1963) Elements of psichoanalisis. Heinemann: London, pp. 45-104.
23. GRINBERG, L. i GRINBERG, R. (1984) Psicoanálisis de la migración y del exilio. Alianza: Madrid. GRINBERG,
L., SOR D. ¡ TABAK DE BIANCHEDI, E. Utilización de los mitos como modelos de interpretación para la com-
prensión del concepto "Interpretación-Construcción" a Grinberg, L. (1981) Psicoanálisis. Aspectos teóricos y
críticos. Paidos, Barcelona, pp. 206-210.
•237.
 EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES
De hecho, el ser humano, en las experiencias humanas importantes
que le dan la oportunidad de aprender alguna cosa significativa, se encuentra
oscilando entre la intolerancia y la tolerancia, entre el rechazo y la aceptación,
entre la agresión y la reparación, entre el miedo y la confianza, entre la rabia
y la pena, etc. y fruto de este movimiento pendular, si los aspectos saludables
del individuo acaban prevaleciendo, uno llega a la aceptación de aquella rea-
lidad, al principio resistida, con todo lo que entraña y revela. Con palabras de
Bion, diríamos, que ante cada nueva situación comprometida se activa en el
ser humano la función de integración que se caracteriza por la relación de vai-
vén entre el retorno al funcionamiento esquizo-paranoide,24 de objeto parcial,
y la posición depresiva, de objeto total. Esta dinámica entre les dos posiciones
Bion la representa con el símbolo Ps <-> D.
Por todo lo que acabo de decir, para adquirir el conocimiento, al suje-
to humano se le plantean, múltiples salidas, más o menos defensivas y obsta-
culizadoras del aprendizaje; eso no obstante, querría subrayar las tres res-
puestas más comunes entre los seres humanos que probablemente represen-
tan diferentes momentos de su evolución mental. Serían la represión de los
impulsos envidiosos los cuales impulsarían al ser humano a arrebatarle al
padre la fuente del conocimiento e impedirle, por tanto, el desarrollo de la
propia capacidad de conocer; la trasgresión, sucumbiendo inexorablemente a
la envidia infantil, que fuerza a atravesar la frontera establecida por el padre y,
en consecuencia, teniendo que padecer los sentimientos de culpa, castigo o
exilio que la arrogancia de su comportamiento le causan; y la reparación,25
asumiendo las consecuencias de esta trasgresión con toda la dinámica repara-
toria que se moviliza en uno.
Todas las vías tienen dificultades; por eso en todos los relatos míticos
los héroes pasan tantas vicisitudes y les son necesarios tantos esfuerzos y
luchas para conseguir el objetivo deseado. De aquí también la resistencia de
los humanos a la iniciación que les ha de conducir al descubrimiento del teso-
24. Técnicamente las características de la posición esquizo-paranoide son unas ansiedades y impulsos muy
relacionados con el cuerpo en las cuales el yo se escinde y se fragmenta en partes buenas idealizadas y en
partes malas persecutorias; la relación con el objeto es parcial, egocéntrica y omnipotente; y la ansiedad prin-
cipal es persecutoria. En cambio en la posición depresiva la relación es de objeto total, la ansiedad es depre-
siva por el daño causado al objeto amado y el yo está integrado y expuesto a los impulsos contradictorios,
buenos y malos.
25. Lo que en la teoría psicoanalítica de los instintos se llama sublimación, en la teoría psicoanalítica de las
relaciones objétales se denomina "reparación" (M. Klein) o "capacidad de pensar" (W.R. Bion).
'232-
Alex Escarrá
ro del conocimiento. Unas veces por el dolor que comporta; otras, por el
miedo que genera lo desconocido, y, otras, por todos los cambios de rees-
tructuración de la personalidad que supone, puede despertar en el ser huma-
no la huida de estas experiencias emocionales, la inhibición o incluso la actua-
ción en contra de los mismos deseos de saber. No ha de extrañar, pues, que
en una parte de la personalidad se generen unas fuerzas en contra, las fuerzas
anti-emoción que pretenden evitar la experiencia emocional. Bion considera
el Conocimiento (K), el Amor (L) y el Odio (H) como las emociones básicas
intrínsecas al vínculo entre dos personas porque, para él, no puede haber
experiencia emocional sin una relación interpersonal. A las emociones contra-
rias al vínculo, impidiendo, por tanto, la emoción, la vivencia, el conocimien-
to y el sufrimiento, las llamará -Conocimiento (-K), -Amor (-L) y -Odio (-H)
donde el signo - equivale a "anti". Meltzer a este cúmulo de fuerzas opuestas
a la experiencia emocional las denomina hipocresía o filisteismo y sus efectos
se evidencian, entre otras respuestas, en los trastornos de los enfermos psico-
somáticos, de los hiperactivos y de los afectados de alucinosis, los cuales, víc-
timas de estas fuerzas "anti-emoción" o hipócritas muestran serias perturba-
ciones en su capacidad de pensar.
En definitiva, es viviendo las emociones y pudiendo pensar en ellas que
adquirimos el conocimiento. Bion dice que las emociones son para el psiquis-
mo lo que los sentidos son para la configuración de los objetos,26 es decir,
experiencias que posibilitan percibir al mismo tiempo las dos caras de la
misma moneda: la toma de conciencia y al mismo tiempo la constitución de
la realidad tanto si esta es mental como física.
En la mitología judeocristiana todo esto que acabo de explicar se podría
sintetizar en estas tres conclusiones:
- Todo ser humano se ha saltado la prohibición impuesta por Dios-
padre de no poder comer del árbol del conocimiento del bien y del mal (Cfr.
Gen 2, 17): "Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, ape-
tecible para la vista y excelente para lograr la sabiduría, tomó de su fruto y
comió, y dio también a su marido, que igualmente comió. Entonces se les
abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y
cosiendo hojas de higuera se hiceron unos ceñidores (Cn 3, 6-7).
- Lo ha hecho arrastrado por su omnipotencia infantil que le ha indu-
cido a quererse convertir en Dios: "Replicó la serpiente a la mujer: De ningu-
26. BION, W.R. (1990) Second thoughts. Madresfield Library: London, p.119.
-233'
 EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES
na manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que que el día en que comie-
reis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y
del mal." (Gn 3, 4-5).
- Esta trasgresión le ha puesto en contacto con las ansiedades persecu-
torias y depresivas, básicas para los procesos de duelo y reparación, derivadas
de este hecho: "A la mujer le dijo: "Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus
embarazos: con dolor parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él
te dominará. Al hombre le dijo: "Por haber escuchado la voz de tu mujer y
comido del árbol del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo
por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. [•••]
Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de
él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás. [...] Y le echó Yahveh
Dios del jardín del Edén, para que labrase el suelo de donde había sido toma-
do." (Gn 3, 16.17.19.23).
Fanatismo y "destrucción simbólica" como consecuencias de
las fuerzas anti-emoción ("-K") en el ámbito religioso
Los fanáticos religiosos27 serían una muestra de las dificultades que la
personalidad narcisista tiene para tolerar el sufrimiento inherente a la adapta-
ción a unas nuevas coordenadas socioculturales.
Otro ejemplo que podríamos proponer, en la línea de los trastornos psi-
cosomáticos, serían los efectos crecientes que la racionalidad, iniciada en el s.
XII y notablemente incrementada a partir de la revolución industrial, ha teni-
do en la cultura occidental. Esta racionalidad, hoy técnico-económica, ha
sometido el mundo, la religión y el hombre a unos cambios tan radicales que
ha conducido todos los ámbitos de la experiencia humana, tanto individuales
como colectivos, al desencanto. La consecuencia de este nuevo estado de
cosas es que el hombre queda disociado del mundo emocional y su comuni-
cación queda relegada a un pensamiento operatorio y funcional que limita, si
no anula, la capacidad de expresar la dimensión significativa, trascendente,
sentida e inefable de la realidad. El mundo es plano, no tiene relieve. La per-
27. ARMENGOL, R.; FONTOVA, A.; COMIS, A. La personalité du fondamentaliste, pp. 101-111 y
HERNÁNDEZ, V., TREPAT, M. Narcissisme, Fondamentalisme et Intégrisme, pp. 93-100 en SAUSSURE, Thierry
de (1996) Les miroirs du íanatisme. Intégrisme, narcissisme et áltente. Labor et Fides: Cénéve. Para un trabajo
sobre el fanatismo desde la perspectiva psicoanalítica hay también la importante obra de SOR, D. i SENET
DE CAZZANO, M.R. Cambio catastrófico, Psicoanálisis del darse cuenta. Kargieman: Buenos Aires, 1988.
•234'
sona es fachada, no tiene intimidad. La realidad es superficial, no conmueve.
Esta situación ha llevado como dice Duch a la "destrucción simbólica" y a que
a la hora de reflexionar sobre la propia fe (teología) o de transmitirla (catc-
quesis) hayamos caído en el olvido de los lenguajes simbólicos de la natura-
leza, de la estética y la poesía, de la imagen (el mundo plástico reflejado en un
icono, por ejemplo), de la narración y del "nosotros" comunitario.28
Principales resultados de quienes han asumido su transgresión
("K"): una "vida autónoma, solidaria y gozosa" 29
Los resultados de asumir la propia trasgresión los podríamos ilustrar a
través de una parábola evangélica como la del fariseo y el publicano o la del
hijo pródigo; pero aquí quisiera presentarlos en clave psicológica. He aquí, a
partir de lo que hemos visto viendo, sus principales componentes: la vivencia
de la culpa y de la angustia no resulta abrumadora sino que al ser humano le
sirven para responsabilizarse de sus cosas; la mayor capacidad para aceptar
límites; la persona es más proclive a hacer el duelo por las pérdidas, las equi-
vocaciones, las limitaciones, etc.; uno siente una actitud decidida, libre y com-
prometida en la búsqueda de la verdad a pesar de los reveses, las incompren-
siones y las descalificaciones, que a menudo pueden emanar del establishment
religioso; en las experiencias de la vida no se separan tanto los aspectos nega-
tivos de los positivos sino que se integran, obteniendo así una visión más rea-
lista y ponderada de uno mismo y de la realidad; la sexualidad es vivida con
satisfacción y sin muchos problemas; las relaciones con la autoridad son de
respeto y de colaboración pero no de cheque en blanco; la agresividad se
maneja sobre todo con finalidades constructivas; el individuo se vuelve más
autónomo en su manera de pensar, sentir y actuar; las relaciones humanas y
su cualidad están en alza, la sensibilidad hacia los desvalidos crece y el hecho
diferencial es vivido como una realidad connatural; la tendencia a vivir feliz es
28. DUCH, LL. (1988) Catequesi i llenguatge religios. Una aproximado a la narrativa, a Transparencia del món
i capacitat sagramental.Estudis sobre els fenómens religiosos. Publicacions de l'Abadia de Montserrat: Barcelona,
p. 269.
29. La expresión entre comillas ha sido tomada de la definición de salud mental presentada por los miem-
bros de la Mesa Redonda sobre la salud del Xo Congreso de Médicos y Biólogos de Lengua Catalana (1976).
FONT, J. (1976) Definido de salut y // Ponencia. Fundó social de la Medecina en TAULA RODONA Llibre d'Actes.
Xé Congrés de Metges iBiolegs de Uengua Catalana. Academia de Ciéncies Mediques de Catalunya i de Balears.
Societat Catalana de Biología. Barcelona, pp. 143-154 y 394, respectivamente.
'235'
 EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES .
en general una realidad, sin que esto signifique excluir las inevitables dificul-
tades y contrariedades inherentes a la existencia humana.
En suma, podríamos decir que los principales elementos propulsores de
la evolución mental especificados en el cambio de simbología teológica de
algunos cristianos girarían en torno de la tríada: sexualidad, autoridad y culpa.
Si observamos, ahora, entre los cristianos emancipados alguna situa-
ción paradigmática de esta tríada podríamos señalar su actitud sobre el uso de
los anticonceptivos. En este hecho convergirían los tres componentes: prime-
ro, la temática sexual; después, la autonomía respecto a la autoridad y la ape-
lación a la propia conciencia como criterio último de moralidad, como dos
caras de la misma realidad; y, finalmente, la libertad de actuación. Por el con-
trario, algún grupo con notable predicamento dentro del catolicismo por
parte de las instancias vaticanas hace bandera de su fidelidad al pensamiento
oficial de la iglesia en materia de control de la natalidad como una de sus
características distintivas. Curiosamente este mismo grupo ha conseguido
canonizar a su fundador, "El Padre", que podría significar una idealización de
la figura del padre que los podría alejar del reconocimiento de su capacidad
transgresora. Además, en este mismo grupo los que tienen un status superior
son los célibes y el peso que la culpabilidad y el control de la conciencia jue-
gan en esa espiritualidad es paradigmática. No me extraña que despierten
recelo y disgusto en otras formas de vivir y ver la fe.
Y pasando al plano teológico, veríamos cómo algunos moralistas o teó-
logos han sido apartados de la docencia moral o teológica por haber difundi-
do enseñanzas contrarias a la doctrina oficial católica. Tal sería el caso de B.
Háring, B. Forcano y M. Vidal, por su ética de la sexualidad, o bien el de H.
Küng, E. Drewerman, L. Boff, J. M a Castillo y J. A. Estrada por sus concepcio-
nes eclesiológicas. En definitiva, los puntos centrales del control son la sexua-
lidad y el poder. En estas respuestas vaticanas encontraría una verificación de
las tesis que estoy defendiendo.
Quisiera extenderme un poco más en otro ejemplo, el de la celebración
eucarística, porque en ella se pueden ilustrar múltiples aspectos de este cam-
bio de visión teológica que se consolidó en Trento (1545-1563) y ha durado
hasta al Vaticano II (1965), unos cuatrocientos años y pico. El lapso del
Vaticano I (1869-70) entre los concilios mencionados no tiene más importan-
cia que la voluntad de potenciar el régimen de cristiandad con el dogma de
la infalibilidad en un momento en que el modelo medieval estaba ya clara-
mente en declive.
•236.
Alex Escarrá
Antes, la misa era presidida por el sacerdote, revestido con los orna-
mentos litúrgicos, de espaldas al pueble y de cara a la divinidad en calidad de
intermediario entre el pueblo y Dios según el modelo del sacerdocio pagano.
La lengua utilizada en las lecturas y en la única plegaria eucarística, era el latín,
lengua sagrada desconocida por el pueblo. Para realizar su función al sacer-
dote se le exigía el celibato para así poder presentarse puro ante la divinidad
ya que la sexualidad era vivida como algo impuro que alejaba de ella. En esta
celebración la consagración era el momento culminante porque era el
momento solemne en que la divinidad se hacía presente bajo las especies del
pan y el vino. Estas especies valían por igual para todas las culturas, indepen-
dientemente de que su alimento básico fuera el arroz o el maíz o no tuvieran
vino de uva. El sentido teológico de la misa estaba dominado por la idea de
sacrificio como precio del rescate debido a Dios Padre para otorgar su perdón
a la humanidad pecadora. Los rituales de purificación del cáliz, de la patena y
de los dedos índice y pulgar por haber tocado el cuerpo de Cristo se observa-
ban con toda meticulosidad. Por eso a los fieles se les daba la comunión en la
boca sólo con pan ácimo. Lógicamente las iglesias eran el lugar de la celebra-
ción -los nuevos templos del culto cristiano-, dotadas de una gran nave cen-
tral donde según las costumbres establecidas los hombres tenían que poner-
se en la parte del evangelio y las mujeres en el de la epístola. Llamaba la aten-
ción la gran cantidad de altares secundarios requeridos para el gran número
de misas individuales que tenían que celebrarse. La homilía era meditativa o
adoctrinadora y el repertorio musical pertenecía a la música sacra. Como ele-
mento motivador constaba el precepto dominical "sub gravi" y la obligación
de confesar y comulgar al menos una vez por Pascua. En realidad la asistencia
a la misa dominical era el criterio determinante para diferenciar los practican-
tes de los simples creyentes. A menudo en estas celebraciones se evidenciaban
las relaciones existentes entre la iglesia y el poder político el cual tenía la obli-
gación de asistir a ellas en fechas señaladas ocupando unos bancos reservados
o en lugares distinguidos.
Ahora la liturgia, a diferencia de antes, es en lengua vernácula, cele-
brada conjuntamente con el pueblo, cara a cara, utilizando al menos una de
las cuatro anáforas oficiales, y a veces concelebrada por todo el clero asisten-
te a la celebración. La consagración ya no se ve como un momento aparte
sino en continuidad con la comunión muchas veces bajo las dos especies
como ha sido la tradición de la iglesia ortodoxa. La teología subyacente es la
del memorial de la pasión, muerte y resurrección de Cristo en el que la comu-
'237'
 EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAICES Y RAMIFICACIONES
nidad conmemora la fuerza liberadora del amor de Cristo que antepuso el
bien de los hombres a las formalidades y ritos de la religión judía de aquel
entonces. Muchas comunidades cristianas celebran hoy con naturalidad la
eucaristía en las casas, como era habitual al principio del cristianismo, siguien-
do un modelo bastante alejado del oficial. La homilía tiende a responder a los
problemas del aquí-y-ahora de la comunidad cristiana o al menos a afrontar
cuestiones que toquen de cerca de los creyentes. En la celebración los segla-
res participan activamente de diferentes maneras. La música de las celebra-
ciones se ha enriquecido con otros ritmos y letras. El que pueda presidir un
hombre o una mujer no es posible oficialmente pero para los cristianos eman-
cipados eso no parece contrario a la fe, como tampoco lo es que puedan estar
casados. La independencia respecto al poder político está clara, aunque no
hay ocasiones para comprobarlo, dado que estas celebraciones no tienen un
carácter público. La caridad pasa a ser el criterio fundamental de discerni-
miento de la fe cristiana y el culto queda en segundo lugar, cosa que, por otro
lado, ya había afirmado Tomás de Aquino.
Conclusiones
Los cambios experimentados por la simbolización teológica de algunos
católicos a partir de la Segunda Guerra Mundial que he llamado "el paso de
una teología del poder y el control a una teología del servicio y la libertad"
podrían resumirse diciendo que la nueva simbología ha pasado: de una visión
teológica materialista y cerrada a una comprensión y transmisión de la fe más
simbólica y sacramental; de un conocimiento teológico muy vinculado a los
poderosos de la sociedad o la iglesia a una reflexión de la fe más acorde con
los problemas de los hombres y mujeres de hoy; de una comprensión teoló-
gica predominantemente racional y verbal a una teología que incorpora más
la estética, la narrativa y la comunidad; de una reflexión teológica más sacra-
lizada e intemporal a una teología más encarnada en los condicionamientos
de espacio, tiempo y cultura de los creyentes; de una perspectiva teológica
muy moralizante a una visión teológica estimuladora de la fe y el testimonio;
de un pensamiento teológico absoluto, seguro y discriminador a una visión
cristiana dialogante, ecuménica e integradora.
Creo que todo lo que he expuesto sobre los múltiples cambios que se
han ido produciendo en el terreno teológico sería una ilustración más, como
'238'
Alex Escarrá
diseña Duch, a partir del pensamiento de Max Weber y de Emile Durkheim,
del paso del sistema sacerdotal (basado en el poder del sacerdocio para obje-
tivar una tradición religiosa y constituirse, partiendo de las escrituras, en su
legítimo intérprete), al sistema profético (caracterizado por la persecución y la
marginalidad al no pretender introducir un modelo social ni administrar en
ella el poder). Esta contraposición entre el sistema sacerdotal y el profético no
está en función de la desaparición de la institución, que es inevitable, sino a
favor de que la institución no apague el deseo ya que como dice Duch "Dios
en la situación actual del hombre "se hace presente en forma de ausencia"
(Eberhard Jüngel); ausencia que no puede ser suplida, por más que uno lo pre-
tenda, por las instituciones".30
La posibilidad de pasar del paradigma teológico del poder y el control
Medieval al del servicio y la libertad de la Transmodernidad vendría condicio-
nada, pues, por 1) la evolución del ser humano en su capacidad de conocer en
virtud de la toma de conciencia de la propia capacidad transgresora y de la
asunción de sus consecuencias, hechos todos ellos que van muy unidos a la
dinámica emocional del ser humano y que, finalmente, le permiten acceder a
una nueva manera de vivir la sexualidad, la autoridad y la culpa; 2) haber
incorporado el retorno al Evangelio característico de la Reforma -el Vaticano
II lo llamará el "retorno a los orígenes"- del cual la recuperación de la Biblia,
el sacerdocio común de los fieles y el lenguaje religioso más existencial como
gracia, libertad, fe, palabra, etc. entre los católicos, son unas muestras; 3) y
haber integrado la autonomía de la razón, característica de la Modernidad,
que significaría una clara afirmación de la libertad religiosa y de conciencia
como también una actitud positiva para con los derechos humanos, el progre-
so, el mundo, el seglar, la ciencia y la democracia. 4) Todo lo cual dispone y
prepara para afrontar los desafíos típicos del mundo diferente y plural de la
Transmodernidad con una actitud más autónoma, integradora, solidaria y
creativa.
Para acabar, querría citar una vez más a Duch porque cuando habla del
futuro del cristianismo encuentro que hay una gran coincidencia con lo que
acabamos de ver en este trabajo. Dice así: "...creo que, en nuestro tiempo,
hay un claro desfase entre las preguntas y las respuestas religiosas. De la misma
30. DUCH, LL. (1988) Les ¡nstitutions religioses davant el profetisme ¡ la reforma en Transparencia del món i
capacitat sacramental. Publicacions de l'Abadia de Montserrat: Barcelona, p. 173. Cfr. DUCH, LL. (1979)
Trotar Déu entre la morí / la vida: On és el vostre Déu?, Montserrat, pp. 43-57.
'239'
EVOLUCIÓN PERSONAL Y VIVENCIA RELIGIOSA: RAÍCES Y RAMIFICACIONES
manera que la Contrarreforma católica en el siglo XVI replanteó (recolocó) la
presencia del cristianismo en el Occidente latino y las Reformas Protestantes lo
hicieron en Centroeuropa, en el siglo XXI será necesario que los cristianos, con-
vencidos del hecho que ya se han superado los condicionamientos religiosos,
sociales, culturales y políticos que habían estado vigentes desde entonces hasta
nuestros días, planteen un nuevo marco para la convivencia, la experiencia y
el testimonio cristianos (la negrita en cursiva es mía)".31
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>240'
DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN.
EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA
FUNDAMENTACIÓN EPISTÉMICA
Jaume Patuel i Puig
"SI CABALGAMOS EN UN CABALLO MUERTO,
LO MEJOR ES BAJARSE ENSEGUIDA"
(Proverbio árabe)
Presentación
El título escogido ha sido "Dialogando con Freud desde el diván" ya
que actualmente lo prefiero a "Psicoanálisis y fe", título originario. El cambio
de título es fruto de mi evolución personal ante la relación de teología y psi-
coanálisis. Diálogo válido fundándose en dos epistemologías distintas. A mi
entender, la teología precisa del psicoanálisis para poder comprender y teolo-
gizar mejor ciertos postulados o teologuemas a fin de comprender el más allá
ya aquí, pero no así el psicoanálisis que tiene un campo muy circunscrito y
determinado sólo y únicamente en el más aquí.
No olvido en ningún momento que tanto el término teología como el
de psicoanálisis usados en singular son auténticamente plurales, puesto que
deberíamos hablar de teologías y psicoanálisis. En cambio la experiencia per-
sonal, que es singular, única, irrepetible e intransferible, puede ser la base epis-
témica, como biografía, de las reflexiones ulteriores que pueden inferirse o
inducirse de la propia experiencia existencial o clínica. Es la vida que está
como base del dogma al igual que la experiencia psicoanalítica es la que sos-
tiene la teoría. Una característica de ambas es precisamente que el punto de
partida no es deductivo sino inductivo. Es decir, todo es a partir de la propia
vivencia, eso sí, ulteriormente reflexionada, organizada, confrontada, dialoga-
da y, por último, sistematizada, aunque siempre abierta. Así se puede com-
prender el subtítulo: "el psicoanálisis como biografía o una fundamentación
epistémica". Es un punto de partida a considerar desde ambas materias. La
reflexión sistematizada es necesaria porque, a pesar de ser reductora, no es
reduccionista, puesto que sin un soporte teórico no podríamos vivir, sea sím-
bolo o concepto.
Este posicionamiento lo he tomado desde hace cierto tiempo debido a
mi elaboración de la tesis doctoral, guiada por dos jesuítas, sobre un punto
'241'
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTÉMICA
entre ambas materias cuyo título es ¿Qué aportación puede hacer el psicoanálisis
con los conceptos de culpa y reparación al concepto teológico cristiano de perdón?
El diálogo es un instrumento imprescindible y necesario en toda disci-
plina que quiera avanzar y situarse interdisciplinariamente. Ninguna ciencia,
hoy por hoy, puede avanzar aisladamente y más si esta ciencia es una ciencia
del hombre o del espíritu. Por una parte este nivel de "intra", profundización
de la disciplina pero también, hoy más que ayer, hay un nivel de "ínter" que
es el diálogo interdisplinar, pero teniendo en cuenta las culturas diferentes,
etnias y religiones que sólo por el camino del respeto, más que el de la tole-
rancia, podrán convivir. La palabra tolerancia puede conllevar una connota-
ción negativa. El respeto debe empujar a un diálogo sincero para una convi-
vencia pacífica, constructiva e integrante, como hay tantas páginas de la his-
toria que nos lo han demostrado.
Es cierto que entra en todo trabajo de investigación personal en juego
el término narcisismo que, dentro de unos límites razonables de la intimidad,
puede expresarse por escrito, lo cual hace que una persona cambie y se aleje
de las racionalizaciones y más aún de las especulaciones que tendría más de
ideología que de diálogo.
Por lo tanto, el fundamento del presente trabajo académico es total-
mente vivericial o experiencia!. Como he indicado, el narcisismo autoimpone
unos límites, pero se precisa ser consciente de ello
Sólo y únicamente desde este ángulo se puede leer y comprender la
elaboración del presente trabajo sin impedir que se haga una lectura desde
ángulos distintos. Constataremos la importancia determinante de la dimen-
sión psicodinámica inconsciente sobre la vida y convicciones religiosas y al
mismo tiempo evitar su reduccionismo para soslayar una explicación desde
este ángulo como totalitario. El peligro de reduccionismo no ha de cerrar en
ningún momento la contribución positiva que ha hecho y hace la ciencia psi-
coanalítica a la comprensión de lo divino, de la religioso, de lo sagrado, de lo
íntimo en el ser humano, superando ilusiones infantiles y otra clase de meca-
nismos defensivos psicológicos para vivir la fe o la dimensión de sentido (reli-
giosidad) con madurez humana.
La metodología usada ha sido la biográfica. De cómo entré en el
mundo de la "psi" y cuáles fueron mis reacciones defensivas ante el problema
de la relación fe y psicoanálisis en mi vida personal. Para ello he recurrido a mi
memoria vivencial junto con la memoria histórica, consultando mis diarios
personales de aquellos momentos. No he encontrado diferencia importante
entre estas dos memorias.
>242>
laume Patuel i Puig
El lector se percatará que realizo un diálogo personal con Freud. Es
obvio que no es el Freud histórico sino mi psicoanalista, lo cual no quita que
alguna vez puedan confundirse. Pero dicha superposición no está en el pen-
samiento psicoanalítico del uno y del otro, sino de cómo mi psicoanalista ha
continuado la experiencia analítica de Freud con su propio estilo personal,
pero siempre psicoanalítico. Para evitar dicha confusión, al referirme al Freud
histórico le antepondré su nombre, Sigmund, cuando sea preciso.
Quisiera en estos momentos recordar cómo entré en contacto con
Freud, mi psicoanalista, a nivel personal, es decir, una vez finalizado mi análi-
sis personal con él. Pasado un tiempo muy prudencial, le pedí una supervisión
sobre el "caso maior" de mi tesis. Fue en estos encuentros donde le invité a
realizar una charla en los ciclos de conferencias de psicoanálisis que organizo
en Mataró desde el año el 1994. Aceptó muy gustoso y participó en el Vil ciclo
(2000) en ocasión del centenario de "La interpretación de los sueños" con la
ponencia "Cien años después". También tuvo otra participación en el debate-
diálogo en ocasión del centenario (2002) de "Psicopatología de la vida coti-
diana" con el tema: "Cien años después".
Al finalizar la primera exposición y al dirigirme a él con el tratamiento
de Vd., por costumbre de muchos años y mutuamente, me dijo:"Puedes tra-
tarme de tú; ya hace años que nos conocemos". Era cierto. Lo hice inmedia-
tamente sin ninguna dificultad y empezó una relación distinta y que la expe-
riencia ha confirmado.
El presente trabajo ha sido leído por él ya que es el testigo privilegiado
de la evolución de mi vida interior a un nivel muy profundo, lo cual lo ha refle-
jado en su breve comentario que expongo al final del trabajo.
Así, pues, "Tú, querido Freud, has sido testigo privilegiado de mi evo-
lución interior en niveles de mucha profundidad. Me has conocido en primer
lugar a lo largo de tres años como religioso salesiano, después como soltero a
lo largo de unos doce años siguiéndome en mis diversos pasos para escuchar
mi nueva opción de casado y devenir padre de familia. La actitud de respeto,
no únicamente en mi opción existencial sino también en los momentos diver-
sos de mi vida, fue constante pero también sin dejar nunca de interpretar para
poder superar las resistencias e ir a los núcleos profundos constituyentes y
constituidos de toda personalidad humana. Todo ello hace que seas merece-
dor de un gran aprecio por mi parte como agradecimiento por tu reconocida
profesionalidad de cómo ha de ser un psicoanalista ante las diversas opciones
que pueda encontrar en sus pacientes. Un diálogo, que en el fondo es tam-
•243-
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTEMICA
bien un intradiálogo, hace que el narcisismo con sus propios mecanismos de
resistencia intente verlo todo desde la razón como único ángulo posible de la
existencia humana. Un narcisismo que se angustia al acercarse a sus propias
profundidades tocando núcleos a veces psicóticos, o a las alturas a fin de
poder escuchar y ver su "propia mitología", su propio ideal, puesto que cada
uno tiene en su mundo mental como una explicación última de su propia exis-
tencia, la cual no está "sola" sino que es "comunicante" y confrontar su cami-
nar sin fin... un narcisismo maduro ha de permitir dudas antes las experiencias
de los otros, y no cerrarse. Así lo he vivido contigo."
Cuantas veces en mi diario personal he agradecido el gran descubri-
miento de Sigmund Freud: Liberar la humanidad de la represión inconsciente
patógena a fin de ser libres. ¿No es este el mensaje del Evangelio o la Buena
Nueva de Jesús que Freud cita en "El malestar en la cultura"? Todo psicoana-
lista debe continuar esta obra de liberación interior y profunda. 1 (Freud, 2001)
sin imponer una meta o una síntesis.
El presente trabajo está dividido en una breve introducción del porqué
de este trabajo. Una primera parte que es la memoria histórica vivencial o lo
que yo he llamado la base epistémica, los datos clínicos, que permiten confi-
gurar toda mi experiencia reflexionada donde narro el proceso que me llevó
a entrar en lo psícoanalítico por casualidad, el inicio de mis sesiones con
momentos significativos del mismo gracias a los insights. Y considerando un
pre o antes con un post o después de mi psicoanálisis. Momentos que me han
llevado al cambio profundo de mi comprensión vital. Para confirmar mi caso
o mi experiencia, tendría que añadir una segunda parte que sería la corres-
pondencia de Freud con psicoanalistas creyentes como Pfister, o psiquiatras
como Binswanger o pensadores como Rolland para concluir con una tercera
parte donde unas reflexiones teológico-psicoanalíticas permitieran dar una
visión de dicho diálogo. Estas partes espero poderlas desarrollar en otro tra-
bajo, puesto que el presente tiene una limitación de páginas que no permiten
exponerlas y sólo expondré un esbozo epistémico con Pfister.
Sigmund Freud, hombre y no sólo científico, tuvo sus vivencias anali-
zadas y otras sofocadas. Ahora bien, Freud como hombre inteligente y genio,
nunca anuló ni reprochó las opciones personales de otros psicoanalistas o per-
sonajes y más en este terreno religioso como hizo con Pfister, Reik, por ejem-
plo. Aspecto, como más tarde indicaré, que no he podido vivir con ciertos psi-
1. Obras completas. Vol XXI. Ed. Amorrortu. Buenos Aires.
-244>
laume Patuel i Puig
coanalistas institucionales frente al problema de la religiosidad, que para ellos
era enfermizo. Sigmund Freud fue un hombre siempre abierto a la verdad,
fuese la que fuese, de forma honesta y dialogal.
Introducción
La pregunta que ha motivado este trabajo es: "¿CUÁL FUE MI ACTITUD
ANTE EL PSICOANÁLISIS CON RELACIÓN A MI FE CRISTIANA?
Sencillamente, nunca me lo cuestioné. No sabía de qué iba el psicoa-
nálisis. Yo necesitaba una ayuda psicológica. Me orientaron hacia esta direc-
ción, dirección que fue de gran acierto. Me puse al diván como si entrase en
el quirófano para ser operado del corazón. Y del corazón, ciertamente, me
operaba: del mundo de las emociones, sacando núcleos conflictivizantes y
fantasías escondidas suprimidas y reprimidas. Conecté con mi mundo desco-
nocido hasta donde se pudo. Nunca se me había pasado por la cabeza salir-
me de la Institución religiosa y con mayor razón, como narraré más tarde, des-
pués de haber superado y de forma equilibrada mi enamoramiento de una
monja, la cual no sabía nada en absoluto. Recuerdo, al celebrar la eucaristía
en su comunidad, a veces todo eran nubes y una cabecita con su toca emer-
gía en medio de una nubosidad blanca. Ha muerto hace unos tres años de
cáncer (1998). Lo supe por puro azar al leer la revista de la Familia Salesiana
"El Boletín Salesiano".
Yo tenía un problema y quería resolverlo. Esto era todo y lo principal,
por no decir lo único, por lo que entré en psicoanálisis. Las crisis de fe las
había pasado en otro nivel y procedían de otro ámbito: los estudios de licen-
cia en teología (1969-1971) en la Facultad Teológica de los jesuítas en Sant
Cugat del Valles (Barcelona), como más tarde expondré. Realizaba mis estu-
dios de licencia después de seis años de intensa pastoral sacerdotal en diver-
sos colegios.
Psicoanálisis y teología. La segunda precisa de la primera pero no vice-
versa. Cada una tiene su función y objetivo. Pero sí que ambas van siempre en
busca de la propia verdad y en esto los dos caminos son evangélicos: "La ver-
dad os hará libres" como dice el evangelio de San Juan.
-245'
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN FPISTÉMICA
Primera parte: la memoria vivencial histórica
Primer momento: mi defensa ante el mundo de la psicología
o la autosuficiencia ( 1 9 6 3 ) y el primer contacto con el mundo
de la "psi" (1968)
Ya en el curso 1963-64, al hablar de mi situación "escrupulosa sexual y
fóbica" con el director del colegio, con quien hablábamos cada mes para //
rendiconto2 y donde realizaba mis primeras experiencias pastorales bajo su
dirección, hombre valiente, sincero y abierto, me dijo: ¿Por qué no vas a un
psicólogo". Le respondí que no era preciso. Podía hacérmelo yo mismo. Esta
situación, hoy en día, me la encuentro en mi consulta en ciertos pacientes y
es difícil que puedan ver que precisan ayuda. Oyen, pero no escuchan. El pro-
pio narcisismo impide ir más a fondo. La ¡ntelectualización del problema con-
cretizado en un sistema moral podía ser la solución y dominio del problema a
través de la voluntad y memoria. Por lo tanto, ninguna clase de conocimien-
to ni información del mundo inconsciente. Sobre emociones y el mundo
inconsciente en este terreno no podía imaginarme nada en absoluto. Era un
mundo reprimido y, por lo tanto, totalmente desconocido. Es también la
experiencia de mis pacientes. Todo lo resolvía e incluía en la vida de perfec-
ción con la voluntad en ristre, pero ahora puedo decir a costa de mi propia
salud mental como tantas veces, Freud, me has podido analizar en las sesio-
nes. Tenía muy claro, es decir, a nivel consciente cuál era mi camino: La vida
salesiana. Además, era un buen especialista en materia y espiritualidad sale-
siana aunque de formación autodidacta. No me preocupaba el enamora-
miento que viví. Me sentía fuerte para enfrentarme con él. Estaba seguro de
mi vocación, aspecto que pude demostrarme a mí mismo en relación al caso
referido anteriormente y que ahora narro.
Sucedió dos años antes de conocerte y cuántas veces hablamos de ello.
Era sacerdote de una comunidad de religiosas. Lo llevé muy bien externa-
mente. Pero en mi interior era una lucha fuerte, y al mismo tiempo tenía claro
mi objetivo: la vocación por encima de todo. Al ir a otra comunidad de la ins-
pectoría o provincia el curso siguiente para dedicarme a mis estudios de teo-
logía, me pidieron esas religiosas, a través del vicario inspectorial,3 si podía
2. Rendiconto era el momento mensual de encuentro del salesiano con el director de la comunidad.
3. El vicario inspectorial es el segundo en cargo jerárquico de la inspectoría.
'246'
laume Patuel i Puig
continuar asistiéndolas. La comunidad había asimilado muy bien la reforma
litúrgica que habíamos llevado a cabo, por ejemplo, la breve homilía diaria,
además de nuestras clases quincenales de formación bíblica. Mi respuesta
tranquila y serena, pero firme, fue "no (quiero)". Era la sola forma de no ali-
mentar un deseo que no podía ni quería llevar a término. La excusa fue que
mi nuevo destino estaba demasiado lejos. El "no" sólo lo expresé a causa de
este hecho. Tuve que realizar una elaboración fuerte, dolorosa, pero, al mismo
tiempo, profunda; maduraba. Amar a una mujer, y si a esto se añade que la
conocía a fondo, es bonito, hermoso, pero no era toda la significación de mi
vida. La fe en Jesús, bajo la invocación de Señor (el psicoanálisis tiene mucho
que decir aquí sin perder nada de valor teológico al título de Señor), da fuer-
za para superar e integrar la frustración, la herida sin complejo, lo cual no
impide el sufrimiento y el dolor. Eso sí, aprendí qué era enamorarme y poder
amar a una mujer.
Ahora bien, el asunto importante y sufridor eran mis escrúpulos (obse-
siones y miedos). Es aquí donde entra en juego la perfección religiosa, los
votos, todo un mundo de compromiso. La moral pesaba mucho. No podía
con mis dificultades o escrúpulos
Recuerdo muy bien el día que "¡ntelectualmente" llegué a dominar la
teoría moral para controlar mis dificultades emocionales a nivel consciente.
Aquel día tuve unos estremecimientos (verano del 68) al ver que todo mi tra-
bajo personal, íntimo e intelectual, sobre mi problema de conciencia no había
servido para nada. Muchísimas cosas de memoria sin repercusión en el mundo
afectivo. La voluntad había luchado en vano. Aquel día me dije: "Jaime, este
no es el camino" (que era dominar la teoría para autoimponerme a las difi-
cultades de conciencia). Había realizado un camino al revés: la razón y la
voluntad dominan, controlan y manipulan las emociones conscientes cuando
y como quieren (pretensión voluntarista muy fuerte). Era el criterio que había
seguido a lo largo de muchísimos años. El dominio intelectual y el conoci-
miento perfecto de la moral sexual y otros aspectos no resolvieron de hecho
nada. La base problemática estaba en otro lugar. Era un camino que había
recorrido a lo largo de muchos años de mi vida religiosa. Y sea dicho, no de
paso, con plena y total "autoconfianza"y sin dudar ningún momento a dónde
tenía que ir, pero ignoraba el mundo inconsciente. La voluntad lo podía todo.
Ahora puedo ver qué ingenuidad. Cuando cambiaba de comunidad, una de
mis primeras preocupaciones era saber siempre quién podría ser mi confesor.
Las Constituciones nos mandaban confesarnos semanalmente. Siempre
'247-
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTÉMIC
encontré a hermanos salesianos como confesores que eran sabios, prudente;
y humanos; quería ser comprendido y no recriminado. Seguí el ejemplo de
Santa Teresa:"Mejor un confesor sabio que santo". Era preciso, por lo tanto,
rehacer todo mi recorrido para darme cuenta de mi error.
Por otra parte, y sin ninguna excepción, fui siempre consciente de toda
esta problemática mía, hoy diríamos neurótica, que era paralela a mi fe y a mi
vida espiritual. Era un "forúnculo" que no podía sacarme yo mismo por
mucho que lo intenté. Me molestaba. Era mi cruz. Mi razonamiento era éste:
"La fe en el Señor Jesús y el amor de Dios no pueden querer que esto sea su
voluntad en mi vida religiosa y de fe". Esto me llevó siempre a buscar solu-
ciones morales y me permitió no confundir niveles de comprensión: el de la
moral con el psíquico hasta poder encontrar el camino adecuado, que no
pude encontrar por mi mismo.
En aquel momento, hablé con un compañero salesiano, psicólogo.
Estábamos trabajando en Sentmenat (Barcelona), aquel verano, temas de pas-
toral. Le hablé de mi problemática y le pedí, cosa curiosa, el nombre de un
psicólogo, pero que no fuese religioso. No quería ningún "religioso". Entendía
que no podía comprender mi problemática. Es entonces cuando fui al psi-
quiatra, y de escuela conductista, cuyo nombre recuerdo perfectamente. Aquí
empezó mi contacto con el mundo de la "psi".
La primera persona que consulté fue un psiquiatra (inicios del curso
1968-69) el cual me mandó hacerme un "electroencefalograma". Yo, muy
obediente, fui. Me quedé azorado cuando el especialista me preguntó si tenía
pensamientos sexuales. Era cuestión de ponerme el electrodo en su propio
lugar. No dije nada. Pero él debió de comprender la respuesta. El resultado del
electroencefalograma fue negativo. Funcionaba bien mi cerebro y no había
ninguna lesión. Por lo tanto, no había ninguna anormalidad. ¡Ah! Me cobró
menos honorarios por ser religioso, entraba en juego el voto de pobreza.
A la siguiente visita al psiquiatra con el resultado del electro, compren-
dió que no era tan problemático. Pero yo padecía. Y surgió el famoso apo-
tegma: "Abra la manga". El oráculo había hablado, pero de mi interior emer-
gió una voz más fuerte, superyoica: "¿Dónde queda la perfección?" Y así pasa-
ron dos años más hasta que me decidía hacer un estudio de mi personalidad
a fondo. Estaba harto de mis escrúpulos aunque podía trabajar normalmente
en la pastoral, pero a costa de un desgaste energético demasiado fuerte y
sabiendo ya que no era cuestión de moral sino psicológica: Controles de la
imaginación, miedos, angustias, inseguridad, es decir, toda la familia fóbica y
•248'
laume Patuel i Puig
obsesiva. A pesar de todo, mi yo devenía fuerte en la lucha, pero era una lucha
continua y muy agotadora.
Como no me gustaba padecer por padecer, me puse a buscar una solu-
ción. ¿Cómo podía hablar de ser feliz si yo no lo era en este aspecto? No podía
continuar por este camino. Quería aprovechar el último año de gobierno de
mi inspector4 puesto que ignoraba cómo sería el próximo, cosa que acerté
totalmente.
Segundo momento: entrada en el diagnóstico psicológico ( 1 9 7 0 )
En el capítulo inspectorial en preparación al capítulo general extraordi-
nario,5 abril del 1970, pedí permiso a mi inspector, el cual me conocía muy
bien, para hacerme un estudio profundo de mi personalidad porque ya esta-
ba harto. Fui a la "Fundado Vidal i Barraquer" (FVB 1970). El jesuíta, Dr. Jordi
Font i Rodon, me comentó que en el equipo había un salesiano y, por lo tanto,
si yo no quería, él no estaría en la reunión de equipo donde se iban a comen-
tar los resultados de mis pruebas psicotécnicas. Mi respuesta fue muy tran-
quila y rápida:"Que esté; no me importa". Además, coincidía que era el sale-
siano con quien había hablado hacía dos años de mi situación personal. La
gran suerte de mi vida, como he indicado anteriormente, fue haberme encon-
trado siempre con confesores sabios, humanos y prudentes. De ahora en ade-
lante ya no los precisaría para esta función puesto que había encontrado ya
otra solución más adecuada y correcta: La psicológica.
En estos momentos que estaba realizando la exploración sobre mi per-
sonalidad, mi hermano, psicoanalista de la Quatriéme en París, investigaba
documentos en Barcelona para su tesis doctoral (mayo, 1970). Fue providen-
cial ya que pude comentarle el diagnóstico de la FVB. Al oírlo su respuesta fue
tajante: "Lo cierto del diagnóstico es que es un problema emocional". 6 "Si vas
a un psicoterapeuta, que sea psicoanalista por si quieres ir más a fondo conti-
go mismo". Barcelona no era París. En París el psicoanálisis estaba en el deba-
te cotidiano, en la clínica y en la universidad. En Barcelona el movimiento psi-
4 . Don Bosco, fundador de los salesianos, usó terminología civil o laica para designar los cargos jurídicos.
En lugar de Provincial, Inspector; en lugar de Padre, Señor director. Inspectoría por Provincia.
5. Uno de los frutos del Concilio Vaticano II fue el aggiornamento de las congregaciones volviendo a sus
fuentes de origen. Era una de los frutos del Concilio Vaticano II: volver a los orígenes.
6. Tengo mis diarios de hace treinta años, que he consultado para contrarrestar mi memoria vivencial
con la histórica. No he encontrado diferencias significativas.
.249'
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN EPIDÉMICA
coanalítico había empezado algo, pero era muy reducido y cerrado. Fue el
gran consejo. Era la primera vez que oía estos términos
Se lo dije a mi inspector. Lo pedí a la FVB al hacerme la devolución de
mi caso.
Esta institución estaba en plena consonancia con la línea dinámica. Y a
"zambullirme" en el diván, en mi interior. Ni permiso de Roma ni nada. Sí, del
inspector. Creo que tampoco sabía nada del asunto de prohibición del psico-
análisis. Creo que yo debía ser, probablemente, el único salesiano estirado en
el diván. ¿Presuntuoso? No lo sé. Pero creo que era un hecho, poco importa.
Existía una norma de Roma, que desconocíamos por completo. La mutua
ignorancia fue providencial.
El responsable del equipo de la FVB, el jesuíta Dr. Font me dijo:"Tu psi-
coanalista disfrutará contigo". Después de 30 años, cenando contigo, amigo
Freud, te hice la pregunta si habías disfrutado a lo largo de mi psicoanálisis.
Me dijiste que sí. Es más, recordabas muchos de mis sueños, cosa que yo he
olvidado. Además, al hacer las varias entrevistas para el estudio de mi perso-
nalidad, hablé con un psicoanalista, cuyo nombre recuerdo bien, y me
dijo:"Vd. no tiene dificultades en hablar de usted mismo". Le respondí:"Estoy
harto de todo eso". Quería sacarme y liberarme de este "forúnculo", que me
impedía ser feliz conmigo mismo y en consecuencia no podía hacer felices a
un cierto nivel los que estaban a mi lado. Toda la vida era perfeccionismo.
Todo era exigencia aunque razonada, pero una exigencia no de perfección
evangélica, sino enfermiza. ¡Cuántas cosas escondidas detrás de la palabra
perfección!
Por lo tanto, al echarme al diván no pensé nunca que mi fe pudiera
quedar cuestionada ni peligrar como tampoco que quisiera dejar la congre-
gación. Nada de nada.
Tercer momento: inicio del cabalcamiento entre teología y
psicoanálisis (1970)
Tengo que decir que empecé a estirarme en el diván cuando estaba rea-
lizando mis estudios de licencia en teología en la Facultad Teológica de los
jesuítas en Sant Cugat del Valles (Barcelona) (1969-1971). Fueron dos años
felices, fecundos y muy enriquecedores. Pude contemplar cómo los cerebros
jesuíticos generaban una nueva teología. El estudio de teología era al mismo
tiempo plegaria y profundización científica para el fortalecimiento de las raí-
-2S0>
laume Patuel i Puio
ees de la fe. La vocación religiosa, o mejor dicho, la vida de fe en Cristo que-
daba más enraizada y firme. Aquí es donde padecí y sufrí las crisis de fe, como
he indicado anteriormente. Las anécdotas serían muchas. Crisis vividas con
una sonrisa a pesar del dolor ante los desprendimientos de seguridades ante-
riores. Todo era muy vital. Toda la teología se estaba renovando y yo me reno-
vaba junto con ella. Caían todos los esquemas postridentinos y preconciliares
con gran facilidad. La formación teológica (1959-1963) como la espiritual
eran de antes del concilio. Toda la reflexión sobre la fe o su articulación en cre-
encias no era la fe. Aspecto que yo había podido diferenciar, como antes he
indicado, con la moral.
Ahora bien, tenía la convicción de que la fe era más fuerte que los
esquemas teológicos y morales. Como que era pastoralita, siempre buscaba
los asuntos que estuviesen lo más cercano a las personas. Lo que importaba
era la coherencia de vida con uno mismo, siguiendo las huellas de Jesús. En
este camino de vitalidad y coherencia tuve la gran suerte de tener buenos
faros en directores de comunidad con quienes me identifiqué positivamente.
Todo pasó después por el cedazo de las interpretaciones. Y mis tres superiores
se mantuvieron en su coherencia vital. Con estos tres faros, que respetaron mi
decisión en el momento dado, he mantenido correspondencia hasta el
momento de su muerte. Este cambio teológico, que es el cambio profundo de
muchos religiosos, produce una transformación interior que no precisa salirse
de la institución, antes lo contrarío. Para algunos es el acicate de llevar a cabo
reformas profundas estructurales y estudios de investigación con libertad
evangélica a pesar de la persecución de ciertos departamentos romanos o de
cierta jerarquía o superioridad de mandos intermedios. Por lo tanto, psicoa-
nálisis y teología iban a la par en mi vida sin ninguna clase de conflicto, más
bien integrados.
Cuarto momento: la primera entrevista con Freud (Agosto, 1 9 7 0 ) .
Puertas abiertas
En este momento de plenos estudios y renovación teológica es cuando
te conocí, Freud. Era a finales de agosto del 1970. Fue en tu consulta en la
calle Mandri. Sentado ante ti, empecé hablar y a dialogar contigo. Me diste a
conocer las normas del setting psicoanalítico y, hablando de los honora-
rios:"Con esta cantidad me doy por satisfecho", me respondiste. Yo te habla-
ba del voto de pobreza. Fuiste muy razonable. Y me dijiste que me tumbara
-25 U
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACION EPISTEMICA
desde el primer momento en el diván. Debiste intuir mi demanda. Empecé en
aquel momento con dos sesiones por semana, hasta las cuatro al cabo de
poco tiempo. Fue a inicios de septiembre y para respetar el ritmo iniciado, tra-
bajamos el 24 de septiembre, que en Barcelona es fiesta.
En la segunda sesión que tuvo lugar el 1 7 de septiembre, llegué con
rnis llaves en la mano, las manejaba y te lo comenté. Debía sentir que las lla-
ves eran todo un símbolo. Tus palabras, mejor dicho, tu interpretación fue
esta: "Hablar deprisa, gesticular y llaves es querer abrazarlo todo, llevar el pen-
samiento a la acción y el temor de no tener acción". Me di cuenta de la ansie-
dad en abrir puertas para que me dieran una nueva panorámica pero no de
fe, sino de los problemas humanos. Fueron realmente un instrumento para ir
abriendo las diferentes puertas de mi interior que estaban bloqueadas ermo-
cionalmente a un nivel tan inconsciente que desconocía por completo. ¿Qué
había detrás de las cosas que yo te iban narrando? Es bien verdad, ¡cuántas
puertas se abrieron! Era preciso antes introducirme en mi interior para llevar
posteriormente las acciones aunque de forma diferente.
La primera puerta que se abrió con estas llaves fue al cabo de un año
de mi análisis que coincidía con el final de mis estudios de licencia en teolo-
gía. Era a principios del mes de agosto (1971). El Vicario inspectorial presidía
los ejercicios espirituales. Había Capítulo General extraordinario en Roma
(Mayo-Agosto 1971)/ Hablábamos los dos paseando por los jardines de
Martí-Codolar.8 Era lógico que yo tuviese que tener un nuevo destino. Estaba
a punto de acabar la licencia. Tenía 36 años. Llevaba ocho de ministerio sacer-
dotal. Totalmente dedicado a esta labor. Era mi vocación.
"Los superiores hemos pensado -me dijo en tono muy amical; había una
buena relación- que vayas de catequista9 a la casa de Ripoll. Ve una vez al mes a
Barcelona a hacer "eso" que haces". Ese "eso" se refería a las sesiones de análisis.
Mi reacción interior fue rápida y mi verbalización fue ésa: "¿No le ha
dicho nada el inspector?". La respuesta fue que no. El vicario no sabía nada de
lo que yo había hablado en su momento con el nuevo inspector. Hacía sólo
un curso que lo era.
7. Era extraordinario por ser el prescrito como consecuencia del Vaticano II: Volver a las fuentes y oríge-
nes.
8. Martí-codolar es el lugar donde se encuentra aún hoy día el Seminario Mayor en el cual se realiza los
estudios de teología. Está situado en el Valle de Hebrón (Barcelona).
9. Catequista es semejante a Director Espiritual en los colegios de antes. Era el tercero en mando en la
comunidad. Actualmente este término ya no se usa. Hoy es el responsable de pastoral.
•252.
laume Patuel i Puig
Pasado un día y habiendo reflexionado, fui a verle y le dije: "Quisiera
pedir la exclaustración".10 No se esperaba una petición mía de esta clase. En
aquellos momentos consideré que primero era yo que la institución y en con-
secuencia con la fe a nivel de compromiso personal. La fe no podía ser des-
tructiva ni alienante. La obediencia no tiene que llevar por un camino de sufri-
miento sin objetivo en este caso.
El psicoanálisis en ningún momento me destruyó la fe; sí que me
cuestionó aspectos, como es lógico, como nos cuestionamos aspectos de
nuestra fe desde las nuevas visiones interpretativas de la Biblia, que llevan a
nuevas reflexiones teológicas, pero lo que es preciso es la opción sincera,
honesta y no cerrada de forma absoluta en jesús. Jesús es "camino, verdad
y vida" y no cierra a nadie las puertas ni impone "camino, verdad y vida"
pero sí que te da las llaves sin impedirte la propia iniciativa. Realización y
sobre todo la conciencia delante de Dios. Esto nunca ha de ser asfixiante,
angustiante, inhumano... como nunca lo ha estado el psicoanálisis para mí
en cuanto praxis.
Escribí cartas a Roma. Una al Inspector, cuya relación no era empática
a causa de no percibir humanamente mi problema, puesto que, ante la expo-
sición del mismo en la primera entrevista con él, me dijo:"Esto son cuentos..."
Otra al antiguo inspector que tenía otra comprensión de mi problema y me
había otorgado todos los permisos que precisara en pro de mi salud mental.
Más tarde, comprendí el porqué. Cuando digo más tarde, fue al cabo de unos
años. En el 1977 nos vimos en su casa, también se había secularizado. Pu-
dimos hablar de tú a tú. Cuando uno padece... comprende el sufrimiento de
los otros. Eran problemáticas similares.
Al cabo de poco tiempo recibía una postal del Inspector diciéndome
que, a finales de agosto (1971), nos veríamos. Cuando nos vimos y hablamos,
me pidió que le dejara las manos libres para destinarme donde él considerase
conveniente. Se lo acepté, como es lógico, pero sólo le pedí que no fuera lejos
de Barcelona para continuar mi análisis.
Repasé todas las casas y como siempre, me mandó a aquella que no
había pensado y que no te esperabas. En este caso Mataró, mi ciudad, de
donde había salido para ser salesiano el año 1950. Volvía a mis orígenes, a mi
colegio, a casa de mis padres. Así pude salvar mi psicoanálisis.
10. La exclaustración era un cierto período que un religioso sin dejar de serlo podía llevar una vida autó-
noma fuera de la Congregación.
.253-
 pjAmr.ANnn CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACION EPISTEMICA
Una decisión muy seria. Psicológicamente ya me sentía fuera de la ins-
titución cuando pedí la exclaustración, aunque permaneciera dos años más de
forma jurídica. A lo largo de estos dos años fuimos elaborando este asunto
puesto que mi hermano me había dicho:"No tomes ninguna decisión seria a
lo largo de tu tratamiento". Y tú, Freud, me dijiste:"Ya hablaremos, pero se tie-
nen que analizar las situaciones". Así fue. Las normas no eran dogmas intoca-
bles o infalibles. Eran sencillamente normas.
Por la Navidad del 1972, fui unos días a Sant Cugat para reflexionar y
orar antes de tomar la decisión de dejar jurídicamente la congregación. La invi-
tación me vino de parte de un jesuíta, antiguo profesor mío de teología. Él me
dio la idea de ir allá ya que pensaba hacerlo en Montserrat. Fue a él en quien
me confié. Al tomar la decisión de dejar el ejercicio ministerial y liberarme de los
votos, encontré un respiro espiritual y por tanto humano porque me liberaba de
ciertas ataduras que no me hacían ningún bien emocionalmente. Le dije en la
última entrevista: "Esta noche he dormido bien". Me respondió: "Ya no tienes
que ir festejando con la decisión. Habiéndola tomado se está más tranquilo".
Y tú, Freud, seguiste todos los pasos de mi salida y lo comprobaste. Así
me lo confirmabas treinta después (2000, Septiembre) en una cena que tú y
yo hicimos para hablar de tu participación en el ciclo de conferencias que
organizaba en Mataró. Tú me comunicaste: "Me di cuenta que fue un paso
sin ninguna clase de trauma"
Y cuando fui a comunicárselo al Vicario inspectoríal, que me acompa-
ñó de Barcelona a Mataró, me preguntó: "¿De qué te ha servido haber estu-
diado teología en la Facultad? Mi respuesta fue muy sencilla: "Para salir de la
Congregación sin ninguna clase de crisis de fe". Y todo pasó por el cedazo de
nuestro análisis.
Por eso la pregunta del Inspector, hecha el 6 de enero de 1973, cuan-
do fui a verlo después de haber hecho unos días de retiro espiritual en Sant
Cugat para llevar a término mi decisión definitiva de dejar jurídicamente la
Congregación, fue esta: "¿Te ha hecho daño la teología?" Mi respuesta fue
muy rápida. Parecía preparada de antemano. "Todo lo contrario. Me ha dado
una solidez teológica y una buena reflexión sobre la fe en el Señor Jesús". No
era esquizofrénico teológicamente. La teología aprendida anteriormente ya no
decía nada a la vida personal y comunitaria. En las sesiones, hablando conti-
go, Freud, iba diluyéndose. Las creencias eran mecanismos de defensa porque
se sustentaban en "ideas" y en "un mundo emocionalmente infantil". Te fija-
ba en etapas. Se pensaba una cosa y se vivía otra. Fuiste maravilloso porque
•254>
laume Patuel i Puig
con el psicoanálisis intentabas devolver la vida integrativa de la persona, supe-
rar la esquizofrenia. La teología nueva devenía al mismo tiempo oración y res-
puesta a la vida personal, de aquí la inmanencia, pero sin dejar el más allá, la
Trascendencia. Todo era vivido en una sola Unidad Vital (lo pongo en mayús-
culas) por lo que era fácil hablar o dialogar contigo puesto que el análisis era
un medio de limpiar los matorrales para andar de forma más lúcida y clara.
¿Qué hubiera pasado si no hubiese habido el documento "Caelibatus
sacerdotalis"1' de Pablo VI donde había el permiso de poder tomar una deci-
sión con causas razonables y profundas para dejar el ministerio sacerdotal? No
lo sé. ¿Probablemente una vida de padecimiento como cruz, querida por
jesús, en nombre de una vida de perfección religiosa? No lo sé porque no ha
pasado, por lo tanto, no es preciso hablar de ello. Pero ejemplos los hay y ves
cómo padecen estas personas
Es cierto que las sesiones de psicoanálisis me ayudaron a profundizar y
clarificar la problemática personal, la vida espiritual y sobre todo mis vivencias
emocionales de donde salían defensas, los mecanismos psicológicos con sus
resistencias, que no eran pocos. En consecuencia, una autonomía de conciencia
y un yo más fuerte iba emergiendo. Una de las resistencias más fuertes de mi yo
fue cuando quise afrontar las posibles interpretaciones que pudieras dar al
dogma de la filiación divina. Dogma importante en la doctrina católica. ¿A los
que no eran creyentes qué les pasaba? Aquí el narcisismo tenía un gran papel
sin saberlo yo. Este insight no fue en los primeros años, sino mucho después. Era
preciso haber pasado por muchas sesiones para que pudiera emerger un núcleo
de esta clase.
"Hijos de Dios", este dogma tan básico e importante podía ser vivido
como un fundamentalismo y narcisismo profundo, por lo tanto, intocable. El
análisis podía hacer caer todo mi aparato intelectual, pero defensivo sobre una
base perversa. Y te dije, Freud, que si no hubiese estado por el dominico fran-
cés Jacques Pohier nunca hubiésemos superado mis resistencias. Era un
dogma intocable. Era preciso la autoridad de un teólogo que, al mismo tiem-
po, fuese psicoanalista o psicoanalizado, como lo era Pohier.
Te cité el libro donde lo había podido leer: "Dieu fractures"(1985). 12
Pohier era un profundo teólogo con una gran formación psicoanalítica al que le
1 1 . "Caelibatus sacerdotalis". Carta encíclica de 24 de junio de 1967, n° 83-90 donde indica las condi-
ciones para dejar el ministerio sacerdotal.
12. Dieu fracture. Ed. Du Seuil, París, 1985.
'255'

DIALOGANDO CON FREUD DESDF EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACION EPISTEMICA
cayeron las peores sentencias canónicas, de forma totalmente injusta.13 Cómo
rabiaba en las sesiones y despotricaba de las autoridades jurídicas de Roma y en
el fondo eran mis exigencias puestas o proyectadas a fuera. Pues bien, fue la lec-
tura de este libro que pude ver cómo detrás de la "filiación divina, ser hijos de
Dios", se podía esconder un narcisismo, un orgullo que no era sanógeno sino
patógeno. Una superioridad sobre los otros: "Por la fe era hijo de Dios, ¿dónde
quedaban los otros?" A nivel intelectual y racional había explicaciones, pero en
momentos decisivos, de las autoridades surgían "sentencias, excomuniones,
exclusiones, intolerancia, etc."... Evento que continúa aún hoy día. Las institu-
ciones no soportan la verdad. Lo analizamos. ¡Qué flexibilidad conceptual y que
liberación en hacer este trabajo contigo! El psicoanálisis me clarificaba una cre-
encia de primer orden. No la destruyó, todo lo contrarió. Era una filiación diná-
mica, no estática. No era la creencia sino la vivencia con gran respeto hacia los
demás. Las inseguridades y los miedos pueden llevar a atarte a niveles incons-
cientes a un dogma así, creyendo que sólo por este camino se puede ser hijo de
Dios, el bautismo, ¿y los demás seres humanos? Por otra parte, la obediencia a
los dogmas y a órdenes eran más bien una sumisión por miedo y angustia; en
el fondo todo ello tapado con racionalizaciones de perfección y de obediencia
en nombre de Dios, de jesús o del Fundador. ¡Cuánto me ha ayudado en estos
momentos esta liberación interior ante el actual pluralismo religioso!
Además, cuántas puertas se fueron abriendo con las diferentes inter-
pretaciones, con aquellas llaves, sobre aspectos dogmáticos, la vida religiosa,
la educación y Argelia, donde nací y pasé mi primera infancia. Recurrimos a
aquella época muchas veces para comprender otras cosas del presente, como
cuando mi padre nos dejó para ir a la guerra. Yo tenía veinte meses y era el
pequeño de tres hermanos con una madre haciendo el papel de figura pater-
na y materna. La gran idealización de los padres.
Cuántos miedos, angustias, infantilismo escondían y aún pueden es-
conder, pero no son la base de mi opción de fe estos escondrijos. La opción
existencial como el amor verdadero incluye toda la problemática resuelta y no
resuelta de nuestros procesos inconscientes y conscientes. Como el enamora-
miento que incluye todo el otro en mí sin poder ver las limitaciones hasta que
el enamoramiento deviene amor asumiendo las limitaciones, pero las limita-
ciones no son la base del amor, pero ahí están y no por eso se niega el amor.
El amor es al mismo tiempo cabeza y corazón.
13. La traición al concilio Vaticano II. Ed. Sigúeme. Salamanca, 1983.
•256-
|*iimp Pafripl i PUJO
Quinto momento: momento prepsicoanalítico liberador
(curso 1961-1962) y momento postpsicoanalítico de comprensión
más profunda del psicoanálisis (1993)
Siempre en la vida hay momentos de ins¡ghtu muy profundos que lle-
van a una transformación vital de la personal. Así lo pude constatar en dos
momentos de mi vida. Uno muchos años antes de psicoanalizarme y el segun-
do unos cuantos años después del mismo. Creo oportuno ponerlo en consi-
deración porque no toda"comprensión profunda humana o insight" se reali-
zan en sesión psicoanalítica ya que el psicoanálisis no hace más que tecnificar
aspectos del proceso humano de crecimiento para superarlos. Además, estos
momentos ayudan a tener una visión más profunda de la evolución existen-
cial de la persona.. El primero acaeció cuando tenía 26 años. Cursaba tercero
de teología en Martí-Codolar, Barcelona, donde reside nuestro estudiantado
teológico (1961-1962). Leía el libro "II sistema preventivo di don Bosco" por
el Padre Pietro Braido.'s Era el primer estudio científico sobre don Bosco. Había
levantado mucha polémica. En un parágrafo de la presentación del libro, me
pasé como un buen par de horas, más que menos, donde pude descubrir que
don Bosco no tenía nada de original en sus escritos, más bien copiaba de todo
lugar. Así se expresaba el Padre Eugenio Cena, quien conoció a don Bosco per-
sonalmente y devino un gran especialista sobre el Fundador de los Salesianos.
La gran originalidad de don Bosco era la vivencia del espíritu evangélico con
una fe muy profunda. Esta lectura iba a ser la primera revolución interior de
liberación a nivel de espíritu bosquiano o salesiano. Y como salesiano siempre
me he sentido abierto a los tiempos, libre mental e ¡ntelectualmente en todo
lo que era "espíritu salesiano", pero bloqueado en otras materias teológicas.
La espiritualidad salesiana me fue transformando. Por otra parte, tuve puntos
de referencia muy buenos en salesianos de España y fuera de ella, que eran
profundamente clarividentes en el espíritu salesiano y en el futuro. Caían mitos
y surgían símbolos. Esta revolución interior salesiana me marcó para siempre.
Por lo tanto, podía analizar las formulaciones históricas bosquianas y cambiar-
las sin vivir una traición al espíritu del Fundador. Era volver a las fuentes del
origen. Hubo, por lo tanto, un antes y un después en mi vida salesiana. Hace
relativamente poco (1999), realizando mi trabajo de tesis doctoral en teología
14. Insight, momento importante en el proceso analítico de autocomprensión.
15. P. Braido. II sistema preventivo. Roma, p 12. 1 a edición, 1955.
'257'
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTFMICA
y psicoanálisis pude darme cuenta de que, gracias a la inquietud de mi espíri-
tu salesiano, me había mantenido siempre abierto intelectualmente.
Una experiencia parecida me pasó después y habiendo acabado ya mi
psicoanálisis personal. Tengo que recordar que no es lo mismo leer las obras
de Sigmund Freud o escritos psicoanalíticos antes de psicoanalizarse uno que
después de pasar la experiencia analítica. Son lecturas totalmente diferentes.
Esta nueva experiencia la viví haciendo una lectura de un texto de Horario
Etchegoyen (1993)' 6 donde pude constatar una vivencia semejante -técnica-
mente diríamos "insight-: La gran aportación de Freud fue sólo buscar "la
autonomía de la vida mental con sus propias leyes y bases: el mundo del
inconsciente". A partir también de aquí, a nivel experiencial, hubo un antes y
después de Freud. No fue mi estricto psicoanálisis personal, el cual cierta-
mente me dio un antes y después en cuanto al padecimiento o liberación,
pero no de la comprensión más profunda del descubrimiento científico de
Freud. Así entiendo la gran aportación y revolución científicas de Freud. Otra
cosa muy distinta son las otras aportaciones como antropólogo o pensador,
donde realizaba psicoanálisis aplicado de forma especial a la religiosidad
sociológica cuya crítica no es sobre el mensaje evangélico o opción personal
de fe como otros temas de psicoanálisis aplicado, como por ejemplo en la
pedagogía. Por lo tanto, muchos ataques inútiles contra Sigmund Freud sin
ser escuchado ni leído ni sin saber qué quería decir. Personalmente, estoy de
acuerdo con el análisis crítico de la religión sociológica. Por otra parte, no he
encontrado en ningún momento en sus escritos y en su vida personal ataques
a la fe personal de los otros; más bien, todo lo contrario, como lo demuestra
la correspondencia con Oskar Pfister, Romain Rolland, Ludwig Binswanger,
etc.
El punto de partida no son los conceptos o las creencias, sino las viven-
cias existenciales o la fe vivencial -la propia biografía como episteme- que
después se traducen en conceptos o creencias pero nunca estos conceptos o
creencias abrazan o expresan la totalidad de la vivencia o de la fe. Todo esto
lo he podido vivir personalmente gracias a ti, Freud. Los verdaderos insights
producen el cambio profundo de la personalidad. Es vivo. Después vendrá la
explicación, la cual es siempre válida, pero relativa.
16. R. Horacio Etchegoyen. Los fundamentos de la técnica psicoanalítica. Amorrortu editores, 1986. p. 17.
'258-
laume Patuel i Puig
Sexto momento: psicoanálisis de aspectos vivenciales religiosos
1) ¿Te acuerdas, cómo analizamos el origen de mi vocación? La entra-
da al aspirantado o seminario salesiano fue en situación edípica. No por eso
era una falsa vocación, sino un punto de partida humano pero al mismo tiem-
po válido y que podía evolucionar y madurar después en vocación en otros
niveles más profundos. En este sentido, la fe era sincera y la fui madurando,
pero esta situación edípica la viví con la institución, no con el espíritu bos-
quiano, hasta sentirme asfixiado emocionalmente. En una dimensión no podía
evolucionar: en la autonomía emocional. Por eso pudimos analizar que mi
problemática no era un asunto moral ni sexual, como yo creía en un princi-
pio, sino psicológico. Era un problema emocional. Estas ligazones o vínculos
profundos con figuras parentales, que se proyectan después en otras personas
o colectivos o instituciones y, sin saberlo, son ambivalentes. Esto lo descubrí
contigo, Freud.
2) Al tumbarme en el diván, nunca había pensado, como dije al princi-
pio, que tú pudieras cuestionarme mi fe. Te necesitaba como "sanador" de mi
problemática emocional que no tenía nada que ver con mi fe. Una técnica
donde ibas a las profundidades gracias a tu genio, Sigmund Freud, me ayudas-
te a que no me ahogase. Yo no me ahogaba porque tú sabías, Freud, nadar muy
bien. Mi yo frente a las rigideces del superyó arcaico o de una conciencia rígida,
escrupulosa, meticulosa. Cuántas anécdotas podría recordar de esta irracionali-
dad. ¡Ah! Y todas ellas eran en nombre de la perfección religiosa hasta descubrir
un día, mucho antes del psicoanálisis, que los escrúpulos eran una defensa a la
rebelión interior y hacer lo que me viniese en gana concretado o investido en el
terreno litúrgico. Los escrúpulos controlaban mi rebelión, que no impedía que
actuara de una forma u otra. Pero, ¿por qué rebelde? Lo edípico se manifestaba
ahí, como he indicado. El neurótico es un rebelde sin causa.
Es cierto que el psicoanálisis no me ha presentado ninguna clase de crisis
de fe, porque las verdaderas crisis de fe vinieron estudiando teología. En este
terreno hubo mucho movimiento y ruido interiores. Esquemas y creencias caían
con mucha facilidad: milagros, hechos bíblicos, resurrección, etc. La renovación
litúrgica iba a fondo. Por eso comprendo que ciertas personas que se hayan esti-
rado en el diván con esquemas postridentinos o preconciliares tuviesen angus-
tia de ser cuestionados. Y que muchos, al pasar por el diván, dejasen no sólo la
formulación o articulación de los dogmas de fe sino la misma fe, confundién-
dolo, así que echaron al mismo tiempo, agua, palangana y niño.
-259-
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMFNTACION EPISTEMICA
laume Patuel i Puig

3) La situación edípica fue evolucionado, haciendo su proceso a medi-

da que mi yo se iba haciendo cargo de todas las pulsiones, emociones, fanta- Te lo recuerdo porque algunos dijeron o comentaron que me había sali-
sías y decisiones propias. Un yo más fuerte a fin que pudiera llevar a término do por ideología. No me conocían de nada. Esto también lo he aprendido en
lo que teológicamente sabía y pensaba: El primado de la propia conciencia tu diván. Los mecanismos primitivos de proyección, introyección, aislamiento
sobre la ley y las normas, no a nivel cognitivo que era bien conocido por y racionalización en defensa de deseos personales muy escondidos, de los cua-
todos, sino la capacidad emocional de ser consecuente con plena libertad. No les no se dan cuenta, y les empuja a hundir o a criticar al otro como defensa
propia de lo que autodesconocen. Mejor dicho, no entendían ni comprendí-
era saltárselo, sino aceptarlo de otra forma; no por la angustia y miedo a la
an la motivación del otro. Por lo cual tuve que oírme decir al hablar con un
rigidez de la figura paterna, sino por la libertad del yo frente a las pulsiones y
superior del consejo ¡nspectorial: "Los que sois traidores...". Tuve que frenar-
realizaciones de la persona humana. Pero para ello no era preciso la teología
le los pies inmediatamente. ¿Proyectaba a fuera tal vez algún problema suyo
o la fe, era la vocación de todo ser humano: la búsqueda de la propia libertad
personal? No lo sé.
interior que se encuentra atada a muchas pulsiones, deseos que son autoen-
gaños de realización y libertad. La alienación del yo en nombre del amor "del" Al recordar todo esto, no quiero decir que no tuviese dudas a raíz de
y al "padre", pero no al "Abba" de Jesús. Sabía que podía hacer algo, pero mi psicoanálisis sobre mi fe en su sentido, necesidad, conveniencia. Estas
dudas también se tienen sin estar en el diván, es decir, arrodillados pero no
otra parte mí interior me lo impedía. Toda una lucha intrapersonal, interna, a
estirados (no es lo mismo el confesionario que el diván). Son dos símbolos de
lo largo de estos años.
dos realidades diferentes: el factor común de estos símbolos es la liberación
4) Cuántas veces te comenté, Freud, que la libertad de la espiritualidad
interior en planos o registros existenciales diversos. Te encuentras con una
salesiana que era una forma concreta de la fe en Jesús, fue el motor de mi rea-
actitud interna y, por lo tanto, personal de entrar y no someterte a ciegas a
lización personal y en mi mundo de evolución intelectual. En ningún momen-
creencias introducidas en tu mundo emocional ya desde la infancia por el
to me sentí angustiado en interpretar el espíritu bosquiano sino todo lo con-
ambiente familiar, colegial, institucional social y cultural. Es ciertamente desde
trario. Y te expliqué las pequeñas revoluciones que hice pero al mismo tiem-
la fe vivida que intentas cuestionarte todo esto a fin de encontrarte contigo
po pasaban por el crisol de la interpretación.
mismo, es la gran cuestión psicoanalítlca del superyó freudiano.
La libertad de los hijos de Dios en la fe de Jesús al Dios Padre (Abba) la
tenía atada a causa de una afectividad reprimida. Tengo que decirte que, a No tengo presente, Freud, a lo largo de mis años de análisis, y que no
han sido pocos, además de que el psicoanálisis nunca se acaba como bien me
quien no ha pasado por el diván, le resulta difícil que pueda comprender todo
dijiste más de una vez, y la realidad es así, que me dijeras alguna interpreta-
este entramado complejo de nuestro mundo mental inconsciente. Dios está
ción de una fe radicalmente infantil o que me escondiera problemas básicos.
ahí, pero la autoridad eclesiástica no tiene lugar, a no ser que sean hombres
Sabías que era y que soy una persona religiosa y que no es por mérito
buenos como Juan XXIII o inteligentes o espirituales como Pablo VI, o hayan
propio. Creo que nunca fue esto un problema de un trabajo conjunto en las
padecido como mi antiguo Inspector que me dio el permiso de conocerme a
sesiones y fuera de las sesiones. Tenías un gran respeto a esta dimensión. Esto
fondo en el terreno psicoanalítico y teológico. Puesto que él no sólo me había
dice mucho en tu favor a pesar de las críticas, Sigmund Freud, por falta de
dado permiso para ir al diván sino también para ponerme al día en teología.
comprensión de tu labor, la cual es de conocimiento profundo de la mente
También hay que decirlo todo. Es cierto que hubo una crisis profunda
humana.
en las instituciones eclesiales u órdenes religiosas. ¡Cuántos se salieron! Unos
5) En cambio sí que en el diván me cuestioné la moral y, sobre todo, la
cuantos miles en pocos años. Aún hoy día hay que hacer un estudio riguroso
sexual. Aquí sí que me liberaste de un superyó rígido, de una represión pro-
de aquellos años aunque ya haya sido publicada alguna tesis doctoral.' 7 Por
funda de afectos sexuales. ¿Te acuerdas de cuándo analizamos "la causa de
otra parte, no todos lo que se salieron fue por crisis de fe.
doble efecto de la moral" aplicada a la sexualidad? Podía ser un buen meca-
nismo de defensa. Cuántas sesiones fueron duras al descubrir mi mundo inte-
17. Tesis doctoral de |aume Pujol ¡ Bardolet, hermano de La Salle. rior, en este mundo inconsciente. Con qué angustia me acerqué a mis aspec-

-260'
to?.
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTFMICA
laume Patuel i Puig

tos homosexuales, a núcleos de desconexión con la realidad, a núcleos vio-

lentos. Momentos en que creía me iba a volver loco. Distorsiones de la reali- Muchas veces pude decirte que el psicoanálisis era para mí la antepe-
dad y que emergían pulsiones muy reprimidas hasta entonces. No digamos de núltima palabra sobre la explicación y comprensión de la existencia del ser
la violencia, estos núcleos destructivos envueltos en la paciencia o la com- humano. La filosofía era la penúltima. Y la opción de fe, la religiosidad, era la
prensión o en una bondad defensiva, todo ello era un desplazamiento. última. Es obvio que esto no se puede demostrar con la empírica ni con la
Al descubrir y hacerme consciente de los esquemas de teología moral estadística científica ni tampoco clínicamente, como tampoco con el método
científico de la razón lógica y analista, pero sí con la empírica razonable del ser
o de una cierta espiritualidad, todos ellos caían por su propio peso, porque
humano: la coherencia con uno mismo siempre abierto al diálogo y al cues-
eran represiones en nombre de una perfección religiosa o cristiana, de una
tionamiento. Pero esto no es demostrar sino mostrar. Dejar libre al otro por-
autoridad jerárquica como si fuese la voluntad de Dios y el superior represen-
que uno se vive libre. Sólo la libertad produce libertad. La aceptación de dos
tante de Dios. El problema no es esto sino que el superior o el confesor se lo
experiencias diferentes que no se excluyen sino todo lo contrario. Más de la
crea y el subdito sumiso lo haga aunque no lo crea. Puesto que contradicen el
parte teológica o de la fe que de la parte psicoanalítica.
espíritu del Evangelio donde todo es amor y libertad, sin excluir las espinas.
Sobre una santidad que no tiene lugar, sino lo que tiene lugar es un desequi- Te lo recordaba hablando de un libro muy interesante.18 El miedo de la
teología al psicoanálisis y el narcisismo del psicoanálisis ante la teología no ha
librio mental y, además, inteiectualizado y justificado. Analizar, qué es limpiar
podido nunca ser fructífero en un diálogo cuando tú, Sigmund Freud, tuviste
y quitar matorrales, permite rehacer una vida y vivirla con los mismos valores
una relación personal, además de profesional, con Oskar Pfister, teólogo protes-
de otra forma más razonable, sincera y, al mismo tiempo, creciendo afectiva y
tante y psicoanalista, además de fiel amigo. El mundo de las pulsiones es el
efectivamente.
motor transformativo, energético y elaborativo de nuestra vida emocional base
Uno de los maravillosos descubrimientos que hice contigo, Freud, a
de lo cognitivo.
más de inolvidable y de gran riqueza, fue ver cómo las fantasías sexuales devi-
Dejarse cuestionar por el pensamiento psicoanalítico es un medio de
nieron, porque lo son, simbolismo de expresiones más profundas y que las
purificación de la fe a través de sus expresiones, creencias y verbalizaciones
fantasías sexuales eran también un lenguaje de expresión. Fue un gran descu-
en una sesión de análisis, de crisol. Y si no se permite o no es posible, no
brimiento que permitió perder miedo y angustia aunque la moral sexual clá-
es problema de fe sino de la persona que puede ser el paciente o el psico-
sica tildase todo esto de pecado, pero de pecado nada. La palabra "pecado"
analista.
-no el Pecado, en mayúscula, la destrucción del ser humano- era un mecanis-
El pensamiento analítico es un pensamiento abierto, pero limitado al
mo de defensa de no permitir darte cuenta de nada y no poder vivir una
mismo tiempo. De aquí que el pensamiento analítico no pueda describir ni
dimensión creciente porque no podías pensar. Otra cosa es las actuaciones de
conceptualizar experiencias que no vive ni siente. De aquí el respeto y no la
las fantasías, esto sí que podía hacer daño a otro ser o a uno mismo.
condenación o negación de una dimensión que no puede abrazar concep-
tualmente ni teóricamente ni prácticamente. Así entiendo la negativa que se
Séptimo momento: la importancia del mundo pulsional y
me dio ante mi petición de entrar en el Instituto de Psicoanálisis de Barcelona
el psicoanálisis como ascesis y purificación
porque allá dentro, así se me dijo, no encontraría lo que yo buscaba: el diálo-
go de teología y psicoanálisis o de la otra parte que no podría ir a fondo y que
Aprendí contigo que el mundo pulsional es la base de nuestra antro-
como era un buen pedagogo, sería, por lo tanto, un buen psicoterapeuta. ¿No
pología humana. Era la aceptación de otra base. La base que las emociones y
era demasiada pretensión de saber tanto de una persona a la primera? Tú no
sentimientos no los creamos nosotros, nos son dados. La actividad dinámica
actuaste así, querido Freud, pero otros sí. Y tú lo sabes muy bien. Y el tiempo
del inconsciente es la base de nuestra vida psíquica y motívacional. La acep-
ha desmentido la negativa dada como bien sabemos tú y yo.
tación comprensiva de mi mundo pulsional que no es negado por la fe y es
además base para dar fuerza a la fe.
18. H. ZAHRNT Jesús de Nazaret y Sigmund Freud. Ed. Verbo divino. Estela (Navarra) 1974.

-262' • 2¿?.
 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACION EPISTÉMICA
Pero tanto tú, Freud Sigmund, como Melanie Klein o como jacques
Lacan, habéis dejado la puerta abierta a esta dimensión de la alteridad. Tú,
con el inconsciente originario. Klein con que todo acto de amor no es siem-
pre necesariamente fruto de un acto de reparación, sino también un acto de
donación y oblación por identificación con el otro. Lacan poniendo l'A (Autre)
como causa del sujeto en su realización y relación. Fuisteis honestos. Por algu-
na cosa querías, Sigmund Freud que, cosa que tu hiciste personalmente, en
tus institutos psicoanalíticos se estudiase y se formase en la historia de las reli-
giones y materias afines que comportaban una comprensión más profunda de
otras dimensiones en el ser humano. No en vano se llama también a tu cien-
cia, "psicología profunda". Muchísima gente sólo te ve como "psicoanalista-
psicoterapeuta" y deja de lado tu gran vocación de antropólogo y humanista
pensador, por lo cual, y es obvio, no eres infalible en tu pensar, pero sí inquie-
tante, explorador y provocador.
Octavo momento: Dios como Abba
Al analizar la fe en el Abba (Dios como padre y madre) y en Jesús, que-
dan purificadas y elaboradas las imágenes paterna y materna. De aquí que la
expresión "Señor Jesús" es la que más me gusta a mí. Toda mi vida, en todas
las dimensiones, ¿quién es mi Señor? Es Jesús como punto de partida y al
mismo tiempo de llegada. De aquí la tensión, la dialéctica existencial de mi
vida humana. A mi hermano, psicoanalista, no le gustaba que dijera "Señor
Jesús", pero él mismo me confesaba que cuando hablábamos de cuestiones
teológicas, el problema estaba en él y no en mí. Era también franco y sincero.
El psicoanálisis no se puede practicar y al mismo tiempo no vivirlo. En cambio
para ti, Sigmund Freud, "el señor" es la razón, la infalible razón de la Ilustración
y que has podido percatarte de que no lo explica todo ni lo puede todo. Pero
tienes en ella confianza y fe, pero la realidad es totalmente otra. Tus obras "El
futuro de una ilusión" como "El malestar en la cultura" son dignas aún de ser
consideradas hoy, aunque colocando entre las dos, la obra que aún no está tra-
ducida al español, la respuesta que te escribió Oskar Pfister: "La ilusión de un
futuro"."
19. La ilusión de un futuro. Artículo no traducido al español. Existe traducción en francés (Revue francaise
de psychanalyse, 3-1977, p. 503-546) e italiano (L'illusione di un awenire, p. 105-158. Bollati Boringhieri,
Torino, 1990). Es la respuesta al "Futuro de una ilusión" por O. Pfister.
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laume Patuel i Puig
Recuerdo que ya había hecho -sin saberlo- un trabajo elaborativo de
cambio de imagen paterna de Dios en las meditaciones matutinas de comu-
nidad. Una imagen que iba cambiando de forma gracias a la lectura de la
nueva teología que iba siguiendo en el autor Michel Michonneau, cuyo libro
no he encontrado para citarlo. Lo hemos comentado y cómo se pueden ela-
borar aspectos internos sin estar tumbado en el diván.
Hay otro aspecto, Sigmund Freud, que no se te ha considerado dema-
siado, al menos aquí en Catalunya. Eres judío,20 formación judía y conocías la
Biblia, por lo tanto, el mundo de la interpretación de las escuelas talmúdicas
no te era desconocido. Hay un gran vació en la obra magistral de tu biografía
escrita por Ernest Jones sobre tu judeidad. Todo este mundo judío bíblico tuvo
que tener una fuerte influencia en tu vida, que ningún honesto psicoanalítico
de cualquier escuela puede negar por pura lógica y no únicamente intelectual
sino también profesionalmente. He admirado siempre al leer tu vida que antes
de que vivieras el asunto psicoanalítico, que tú fundaste, fuiste un hombre de
opciones existenciales claras. Te situaste como opción ante la sociedad viene-
sa como judío y éste como científico. La sociedad no te aceptó como judío. La
Biblia contiene una dinámica profunda, elaborativa, liberadora y creadora. La
Biblia que contiene la dinámica psicoanalítica -sino no sería humana- es un
libro de profunda sabiduría y de mensajes. El psicoanálisis encaja perfecta-
mente bien para explicar la psicología bíblica. El psicoanálisis parte de la ben-
dición original más que de la maldición original y se encuentra en el árbol
genealógico de la nueva espiritualidad para el siglo XXI.21
Noveno momento: ¿psicoanálisis y teología?
Creo que ha llegado el momento de poner en marcha un diálogo fruc-
tífero entre el pensamiento psicoanalítico y el pensamiento religioso. Y no es
nuevo. Si miramos la literatura existente, hay muchísima.22 Pero aquí hay muy
20. Obras sobre Freud, como judío
PETER CAY. Un juif sans Dieu. Puf, París, 1987.
THEO PFRIMMER: Freud, lecteur de la Bible.PUF, Paris, 1982.
DAVID BAKAN Freud et la tradition mystique juive. PBP,Paris, 2001.
MARTHE ROBERT: Freud y la conciencia judía. Ed. península, Barcelona, 1976
ARNOLDO UBERMAN, Freud el judío que regresó de Egipto
2 1 . Matthew Fox. La bendición original. Obelisco, 2002
22. Carlos Domínguez Morano. Psicoanálisis y religión: diálogo interminable (Freud y Pfister). Trotta 2000
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 niAIOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTAOON EPISTEMICA
poca por no decir casi nada.23 Me atrevo a decir que hay miedo por ambos
lados, por represión y por narcisismo, pero no en el pensamiento psicoanalíti-
co y teológico sino en las mismas personas de los que emergen dichos dis-
cursos. Se tendría que analizar por qué la mayoría de psicoanalistas se profe-
san agnósticos o ateos. Creo que si introdujéramos el aspecto narcisista ten-
dríamos probablemente una aproximación al problema. Y si los teólogos no
tuvieran tanta angustia a su mundo emocional, por aquí también tendríamos
una aproximación al otro problema. ¿Qué quiere decir fe o creencias en psi-
coanálisis? ¿Qué lugar ocupa el mundo emocional en el discurso teológico?
Como he dicho al principio, me tumbé en el diván como quien entra
en el quirófano para ser operado del corazón. El psicoanálisis fue el medio para
recuperar mi vida emocional, totalmente reprimida, enferma, para sanar mi
corazón. El diván estaba en medio de mi vivencia existencial de fe en Jesús, el
Señor, aspecto remarcado a lo largo de años en mi diario y en la reestructu-
ración afectiva. La fe envolvía o impregnaba mi vida. Mi coherencia con los
compromisos religiosos, los votos, sobre todo la obediencia y la pobreza, va a
llevarme a pedir la dispensa a causa de la asfixia que me generaba en mi inte-
rior la estructura religiosa; no la opción existencial de fe, así no podía seguir
los compromisos de forma adecuada de la obediencia y la pobreza. La prime-
ra era mantener el ritmo de las sesiones por el tiempo que fuese y, por lo
tanto, no podía ponerme a la disponibilidad o a las órdenes de mis superiores
en función de las necesidades pastorales de la inspectoría. La segunda, la
pobreza, porque era un gasto económico que no se veía como una necesidad
primaria sino como un lujo aunque pudiera pagármelo con mi propio traba-
jo. Y surgió otra causa para la dispensa de los compromisos religiosos y sacer-
dotales: Gracias a las sesiones o a las llaves, pude captar que mi vida afectiva
se tenía que realizar por otro camino, como era normal. Así, pues, mi cohe-
rencia con la fe en Jesús, realizadora y respondiendo al sentido de la vida, me
llevó a ser fiel conmigo mismo y por eso tuve que pedir la dispensa de votos
y del ejercicio ministerial, que era el envoltorio de una expresión de compro-
miso de fe.
Todo esto analizado y elaborado en las sesiones psicoanalíticas que
estaba llevando a cabo, y viviéndolas en profundidad contigo, Freud: Altos y
bajos. Bonanza y tempestades. Sol y lluvia. Relámpagos y truenos... donde
todo se interpretaba aunque no me gustase. Tú, Freud, lo sabes bien. Hacia
2 1 . Jordi Font. Religió, psicopatologia i salut mental., Saurí, 1999.
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laume Patuel i Puig
daño pero curaba al mismo tiempo, era sanador, fruto de los diversos insights.
Creo poder concluir que el diálogo con Freud, más que cuestión de
pensamientos, es de opciones vitales. Si las opciones existenciales no están
bien asentadas, teniendo en cuenta el mundo emocional e inconsciente y no
son sinceras, no hay diálogo posible, tanto de parte del psicoanalista como del
teólogo y entonces sólo se mueven en los terrenos teoréticos o en interpreta-
ciones apriorísticas. Sea el narcisismo del psicoanálisis, la razón puede dar la
explicación última o el miedo de la teología de no saber dar explicaciones
razonables y humanas del Dios del cual habla por estar enraizado en el mundo
emocional.
Esta esquizofrenia, en aquel momento (1973), se expresaba -¿y no se
expresa aún?- en la frase que el director de la comunidad, que tuve en el
momento de salirme jurídicamente de la Congregación, dijera al director del
colegio donde iba a trabajar como seglar, y donde ya daba algunas clases:
"Denle cualquier cosa de francés, menos filosofía y religión". Pero después, hice
clase de filosofía y religión en dicho colegio. ¡Paradojas de la vida! La institución,
es decir, personas concretas versus las personas concretas que no tienen el
mismo pensamiento que ella, la cual no es la institución ya que ésta no existe.
Cuando me casé (1984) con una profesora, mi actual esposa24 y madre
de mis dos hijos, era divorciada, también hubo problemas de "prohibiciones ide-
ológicas". Dejé de hacer clase de filosofía y religión: "Continúa haciendo fran-
cés y así no tendrás influencia sobre el alumnado". Esto me lo decía un religio-
so que se creía pedagogo por vocación como si a través de una clase de idioma
un profesor-educador no pudiese tener influencia sobre el alumnado. Y parado-
jas de la vida, unos años después volvía a impartir filosofía, pero con esta indi-
cación:"Puedes hacer filosofía, pero no hables de Freud" (curso 1987-1988).
Sigmund Freud fue un faro con una luz sobre el mundo humano dán-
donos a conocer que el mundo de las pulsiones es la base o soporte de nues-
tra realización humana. Sigmund Freud cuestiona la teología y se lo podemos
cuestionar. Pero, ¿por qué prohibir pensar libremente, coherentemente y lógi-
camente, de forma no condicionada, sabiendo que hay un inconsciente con
sus propias leyes?
24. Por desgracia, en el momento de hacer la traducción del catalán al castellano, hace ya casi un año
que mi esposa falleció, a la edad de 47 años, a causa de la leucemia. El trabajo lo había finalizado estan-
do ella en vida y dispuesta a leerlo pero no se encontraba con fuerzas. Ella siempre leyó lo que yo escri-
bía para oír después su comentario acertado.
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DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACION EPISTEMICA
La teología prohibía a Sigmund Freud porque éste hacía pensar a uno
por sí mismo a niveles más allá de lo simple cognítivo. La sesión en el diván es
un gran y privilegiado espacio de plena libertad en el cual no todo paciente,
como no todo psicoanalista, puede, a veces, aceptar y permitir la total liber-
tad de expresión latente. Yo tuve la gran suerte de encontrarme contigo,
Freud, que amas la libertad y respetas las personas.
Continuamente he tenido en cuenta que:
"SÓLO LAS PROPIAS EXPERIENCIAS TRANSFORMAN LAS PERSONAS
SIEMPRE QUE ESTEMOS ABIERTOS VITALMENTE A NUEVAS EXPERIENCIAS
PROPIAS Y AJENAS SIN MIEDO NI ANGUSTIA A LOS NUEVOS HORIZON-
TES QUE NOS SON DESCONOCIDOS".
Décimo momento: despedida a Freud
Bien, mi querido Freud, estoy llegando al final de la explicación de mi
vivencia de fe contigo o del encuentro en mi de fe y psicoanálisis, es decir,
tumbado en el diván al largo de muchos años, más de doce..., y, abarcando
también la segunda y tercera etapas psicoanalíticas o "la toilette" como tú
decías, fueron unos veinte. Nunca te vi cerrado en la técnica cuando te pedí
continuar contigo cuando las normas estándar no lo aconsejaban. De ti apren-
dí a relativizarlas y no sólo ésas sino otras. La norma en función de la persona
y no la persona en función de la norma. ¿No es eso también puro evangelio?
No se ha hecho la persona para le ley sino la ley para la persona. No está
hecha la persona para el psicoanálisis sino el psicoanálisis para la persona. ¿No
es la Buena Nueva?
He puesto como metáfora que ir al diván es entrar en un quirófano.
Pero aquí, en el diván, no te duermen, no te anestesian. Eres consciente de lo
que tú dices y te dice. Lo asocias. Lo relacionas. Hay insights. Emergen aspec-
tos nuevos. Amplían tu campo de conciencia. Te sientes y te haces más fuer-
te, pero no divino. Los "forúnculos" se extirpan dándose cuenta uno mismo y
padeciendo al mismo tiempo o bien saberlos soportar de otra forma vital. Pero
la operación no te mata si tienes un corazón fuerte y una buena respiración,
si crees vivir la fe en Jesús (teología), si crees en el hombre (psicoanálisis).
Además, en una sesión pudiste interpretarme el hecho que te narré de
que un fraile dominico convirtió a su psicoanalista a la fe. Como si yo hubiese
querido hacer lo mismo contigo... pero la libertad está por encima de todo...
¡qué pretensión de proselitismo!
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|aume Patiipl i PM¡Q
Y si un día expresé ¿"Dónde queda la perfección?..." Gracias a ti,
Freud, puedo afirmar que pasar por el diván es todo un ejercicio de ascética y
también de caminar hacia la perfección o madurez humana.
El 29 de diciembre de 1972 escribía en mi diario esta síntesis de todo:
"...ni la fe -que sólo te da el sentido de la vida y la fuerza en el Señor- ni el
psicoanálisis -que no te ahorra tu trabajo sino que sólo te facilita conocerte a
fondo- harán que estos momentos sean fáciles o superables sino tú mismo y
trabajando mucho, con tu dominio y lucha propias, volviendo a empezar las
veces que fuera preciso."
Síntesis
Entré en psicoanálisis sin ninguna clase de cuestión previa y directa
sobre la fe. El único quódlibet era "donde queda la perfección", pero esto pro-
venía del primer encuentro con el mundo de la "psi" y en consecuencia sur-
gía al entrar en el mundo del psicoanálisis.
Era muy consciente de lo que yo quería. Ahora bien, la teología renova-
da, la convicción en la propia fe en el Señor Jesús con la convicción de mi ser-
vicio en la Congregación Salesiana en la persona de don Bosco, el cual llevó a
cabo una gran empresa humana con inspiración y compromiso cristianos, no
quedaron anulados a lo largo de mis años de análisis sino todo lo contrario. El
cuestionamiento era el lenguaje expresado y las consecuencias que implicaba.
El psicoanálisis es una ciencia humana de muchísima profundidad a fin
de comprender el funcionamiento de la mente humana o "psique" hasta
donde se pueda y no más. Y este "hasta..." ya nos indica que es limitado. Por
esto el mundo interpretativo en una sesión siempre tiene un límite. Es más,
una característica del psicoanálisis es que no hace síntesis. La síntesis es una
labor personal que es mucho más amplia que la teoría y clínica psicoanalíti-
cos. Aquí entra la opción existencial de la persona, sea consciente o incons-
ciente, pero está. Y si está y somos conscientes de ello tenemos que ser pru-
dentes para no dogmatizarla o globalizarla como se dice hoy en día. ¿Qué será
cuando es inconsciente o no suficientemente clarificada? Las situaciones radi-
calizadas, que no radicales, están a la orden del día y esto lleva a la dificultad
de aceptar cambios que son signos de crecimiento.
Quisiera recordar un breve extracto de la entrevista que Ludwig
Binswanger tuvo con Sigmund Freud, el 16-1 7 septiembre de 1927. A la pre-
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 DIALOGANDO CON FREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁLISIS COMO BIOGRAFÍA O UNA FUNDAMENTACION EPISTEMICA
gunta de Binswanger a Sigmund Freud sobre "la concepción de lo espiritual",
la respuesta de Freud fue: "¡Ah, sí! La espiritualidad es todo". Y continúa escri-
biendo Binswanger sobre la conversación con Freud: "La humanidad sabía
que tenía un espíritu, yo he tenido que mostrar que también tenía pulsiones.
Los hombres están siempre insatisfechos, no pueden permanecer en reposo,
desean siempre e inmediatamente algo entero y acabado, pero es preciso
empezar por algún lugar y avanzar paso a paso. Niego que pueda haber algo
como una categoría religiosa a priori".
"La religión ha nacido del desenlace y de la angustia de los niños y de
la joven humanidad. Es inamovible." Al mismo tiempo que dice todo esto, abre
un cajón de su mesa del despacho: "Hete aquí el momento de mostrar alguna
cosa" y me presenta el manuscrito limpio con el título "El futuro de una ilu-
sión"... "No puedo por desgracia satisfacer sus necesidades religiosas".25
Por lo tanto, el psicoanálisis nos permitirá analizar posturas religiosas y
humanas para clarificarlas.
Ahora bien, si la persona o grupo o institución religiosa huye ¿qué
pasa?
Ahora bien, si la persona o grupo o instituto psicoanalítico huye ¿qué
pasa?
Aquí, todas estas personas que huyen, no se dan cuenta que existe ya
la gran palabra en "los hombres del espíritu": Los grandes Maestros de la vida
espiritual como también los grandes Maestros del pensamiento psicoanalítico.
Porque no todos han huido.
Finalizo la síntesis con una cita de una carta de Sigmund Freud a Pfister
del 16 de agosto de 1909 cuando tenía cincuenta y dos años.
"...si sigue Vd. trabajando, de aquí unos años pensará sobre muchas
cosas de forma diferente y más correcta; situará en primer lugar los problemas
aislados y intuirá conexiones más profundas; entonces Vd. hablará un idioma
únicamente comprensible a nuestra comunidad, pero que no hará ningún
impacto en la mayoría, mientras que ahora que está Vd. en la transición de la
forma de pensar común a la forma de pensar psicoanalítica puede tener la fuer-
za subjetiva para arrastrar a los que aún no han estado tocados por ella". 26
25. Correspondance 1908-1938. Freud et Binswanger., p. 270. Calmann-Lévy, 1995.
26. Correspondencia 1909-1939. Sigmund Freud y Oskar Pfister. p. 26. FCE, México 1966.
-270'
laume Patuel i Puig
Segunda parte: correspondencia con Oskar Pfister
Esta parte, como he indicado en la introducción, espero poder des-
arrollarla en otro ulterior trabajo. Sólo quiero presentar una carta de Freud a
Pfister que a mi entender la encuentro programática; otra de Pfister a Freud y
finalizar con una frase de Freud sobre Pfister junto con la carta de duelo ante
la muerte de su gran maestro que Pfister expresó a su viuda.
El 9 de febrero de 1 9 0 9 Freud respondía a una carta de Pfister con
estas ideas:
"El éxito definitivo del psicoanálisis depende en realidad de la conjun-
ción de dos resultados: la canalización de la satisfacción, el dominio y la subli-
mación del terco instinto, cuando, como es frecuente, sólo se consigue lo pri-
mero, ello se debe al material: personas que vienen padeciendo gravemente
durante largo tiempo, que no esperan ningún alivio moral del médico, o sea a
veces un material mediocre. Entre los suyos, los jóvenes, personas con conflic-
tos recientes, que confiados en usted, están dispuestos a la sublimación y a la
forma más cómoda de la misma, a la religiosa NO HAY DUDA QUE EL ÉXITO
SE PRODUCE DE LA MISMA MANERA CON USTED QUE ENTRE NOSOTROS,
POR MEDIO DE LA TRANSFERENCIA ERÓTICA A SU PERSONA. Pero usted tiene
la suerte de conducirlos hasta Dios y llevarlos hasta el momento de una situa-
ción feliz de épocas anteriores, cuando la fe religiosa sofocaba las neurosis.
Para nosotros no existe esta posibilidad; nuestro público -de cualquier
procedencia racial- es irreligioso, nosotros mismos lo somos también en una
forma definitiva, y dado que los otros caminos hacia la sublimación con los cua-
les sustituimos nosotros la religión son muy difíciles para la mayoría de los enfer-
mos, nuestro tratamiento se encamina por lo regular hacia la búsqueda de la
satisfacción. A esto se agrega que nosotros no podemos considerar que la satis-
facción sexual tenga en sí nada de prohibido o pecaminoso, sino que la reco-
nocemos como un aspecto valioso de nuestras actividades vitales. Usted sabe
que nuestro erotismo incluye lo que ustedes llaman en la cura de almas "amor",
y no pretende por ningún motivo limitarse al burdo placer sexual. Por lo tanto,
nuestros enfermos necesitan buscar en los hombres lo que no les podemos pro-
meter desde un punto de vista más elevado, y que tenemos que negarles en
nuestra propia persona. Naturalmente, nuestra labor es por ello más difícil, y al
disolverse la transferencia a veces tenemos que encarar el fracaso.
EN SÍ EL PSICOANÁLISIS NO ES NI RELIGIOSO NI LO CONTRARIO,
SINO UN INSTRUMENTO NEUTRAL DEL QUE PUEDEN SERVIRSE TANTO EL
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 DIALOGANDO CON EREUD DESDE EL DIVÁN. EL PSICOANÁIISI<, COMO BIOGRAFÍA O UNA
RELIGIOSO COMO EL LAICO SIEMRPE QUE SE UTILICE PARA LIBERAR A LOS
QUE SUFREN, -estoy muy sorprendido de no haber pensado yo mismo en la
ayuda extraordinaria que puede prestar el método psicoanalítico en la cura de
almas, pero se debe seguramente a que yo como hereje perverso, estoy muy
alejado de estas cuestiones".27
Años más tarde, Freud había enviado su opúsculo sobre "El futuro de
una ilusión" al pastor protestante y teólogo Pfistery éste le respondía en carta
de 21 de octubre de 1927:
"...Por lo que toca a su opúsculo contra la religión, su repudio de la reli-
gión no es nada nuevo para mí. Lo espero con ansia y con curiosidad. Un con-
trincante de espíritu poderoso le es seguramente más útil a la religión que mil
adeptos que no sirven para nada. En la música, en la filosofía y en la religión
sigo definitivamente caminos distintos de los suyos. No me podría imaginar
que su profesión de fe pública pudiera afectarme en forma desagradable:
SIEMPRE HE PENSADO QUE TODOS DEBEN EXPRESAR, EN VOZ ALTA Y
CON CLARIDAD, SU OPINIÓN SINCERA". Vd. fue siempre tolerante conmi-
go, ¿cómo no debo serlo yo con su ateísmo? Seguramente no me tomará
tampoco a mal si, dado el caso, yo también expreso libremente mi posición
discrepante".28
Pfister respondió a esta obra con otra bajo el título invertido de "La ilu-
sión de un futuro" ante "El futuro de una ilusión". Podemos constatar que ya
no se trata tanto de Freud psicoanalista como de Freud antropólogo que
emplea los recursos científicos del psicoanálisis en una aplicación concreta el
terreno de la religión.
Quisiera acabar con una frase de la carta de 25 de noviembre de 1934
Freud tenía por entonces 73 años:
"...EL HECHO QUE USTED SEA PSICOANALISTA CONVENCIDO Y AL
MISMO TIEMPO UN SEÑOR RELIGIOSO ES UNA DE ESTAS CONTRADIC-
CIONES QUE HACEN TAN INTERESANTE LA VIDA"
Ante esa paradoja, Pfister, a la muerte de su gran maestro, Sigmund
Freud, escribió una carta a su esposa, viuda, el 17 de diciembre de 1939 e n
estos términos:
"...AUN CUANDO LAS CIRCUNSTANCIAS DESFAVORABLES DE NUES-
TRA ÉPOCA PROPICIAN MÁS BIEN LA DANZA DIABÓLICA DE LA MENTIRA EN
27. O.c. Correspondencia, p. 14.
28. O.c. Correspondencia, p.106.
FUNDAMENMÉN.
laume Patuel i Puig
LUGAR DE PERMITIR ESCUCHAR LAS SINFONÍAS DE LA VERDAD, CREO IGUAL
QUE SU ESPOSO QUE
"LA VERITÉ ESTÉN MARCHE".
Apéndice al trabajo de Jaume Patuel: Conversando con
Freud desde el diván
He leído con profunda satisfacción el escrito de Jaume PATUEL que
impacta por la sinceridad y la emotividad que vibra en sus páginas. También
me ha conmovido de forma especial y me ha despertado fuertes resonancias
al sentirme ampliamente implicado.
De todas formas quisiera hacer una aclaración. A pesar de considerar-
me discípulo de Freud, hecho que me halaga, no me siento con suficiente
capacidad para poder creer que mis palabras traduzcan con exactitud el pen-
samiento de Freud.
Creo que los déficits que pueda tener un análisis realizado por mí se
debe, solamente, a carencias mías o a mi forma personal de comprender el
funcionamiento de la mente y elaborar los conceptos psicoanalíticos y que no
comprometen al creador del psicoanálisis.
Cuando hablo de mis elaboraciones personales, implícitamente me
estoy refiriendo a las personas que han estado analizadas por mí y que me han
aportado un acopio de pensamientos de gran riqueza que han contribuido en
cantidad y calidad a mi propio desarrollo. Es por este motivo que quisiera
remarcar mi más profundo agradecimiento a mis analizados.
Ramón BASSOLS I PARES
Psicoanalista del IPB
Miembro de la IPA
Exdirector del IPB
Expresidente de la 5.E.P. y exmiembro de la House oí delegates de la IPA
FINÍS OPERIS SED NON IABORIS
(Se acaba el trabajo, pero continua la Indagación)
.271.