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À}_CICNEDITCRA deccón Juan Carlos Maidonado.

Primera edición: Alción Editora, 1996 - - " Segunda edición: Alción

Ecîitora, 2CO2
© Alción Editora, 2002 Ay. Colón 359 - Galería Cinerana - Local 5 5000 - Córdoba -
República Argentina Tei./Fax: (0351) 423-399. E-Tail: alcion Ginfovia.com.ar
impreso en Argentina Printed in Argentina
Hecho el depósito que marca la ley 1723

ISBN: 950-9402-175-5 . )‫|ޯހ ިމޓ‬

Michel Foucault
¿Qué es la ilustración?
Alción Editora
మమ 53 మ మ మమమమమ మమమమమమమ మమ_>

¿Qué es la Ilustración? (1983)

Με parece que este texto hace aparecer un nuevo tipo de cuestión en el campo de la
reflexiónfilosófica. Por supuesto, no es ciertamente ni el primer texto en la historia de la
filosofía ni siquiera el único texto de
Kant que tematiza una cuestión concerniente a la his
toria. Se hallan en Kant textos que le plantean a la historia una cuestión
de origen: el texto sobre los comienzos de la historia misma, el texto
sobre la definición del concepto de raza; otros textos le plantean a la
historia la cuestión de su forma de cumplimiento: así,
en el mismo año de 1784, La idea de una historia uni
versal desde el punto de vista cosmopolita. Por últi
mo, otros se interrogan sobre la finalidad interna que
organiza los procesos históricos, tal comg el texto. consagrado al empleo de los
principios teleológicos.
Todas estas cuestiones, que por otra parte están estre

chancnio ligadas, atraviesan en efeCOIOS

análisis de
Kant a propósito de la historia. Me parece que el tex
* Kant (I.), “Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürger
sicher Absicht“, en Berlinische Ä4onalschrift, 1784.
;
66 Michel Foucault

to sobre la Áfklärung es un texto bastante diferente; en todo caso

no plantea directamente ninguna de esas
Ggestiones, ni la del origen ni, a pesar de su aparien
cia, la del acabamiento y se plantea de manera relativamente discreta, casi
lateral, la cuestión de la teleo
logía inmanente al proceso mismo de la historia.
La cuestión que en mi opinión aparece por prime
ra vez en ese texto de Kant es la cuestión del presen
te, la cuestión de la actualidad; ¿qué pasa hoy? ¿Qué
es lo que pasa ahora?¿Y qué es ese "ahora” dentro del cual estamos unos
y otros y que define el momento en que yo escribo? No es la primera vez
que se encuen
trata referencias al presente dentro de láreflexión filo
sófica, al menos como situación histórica determinada
yigue puede tener valor para la reflexión filosófica
Después de todo, cuando Descartes, al comienzo del Discurso del
método, relata su propio itinerario y el
conjunto de las decisiones filosóficas que ha tomado a la vez para sí mismo y
para la filosofía, se refiere en verdad de manera explícita a algo que puede ser
con-. siderado como una situación histórica en el orden del conocimiento y de
las ciencias de su propia época. Pe
ro en ese género de referencias, siempre se trata de ha
llar en esa configuración designada como presente un motivo para una decisión
filosófica; en Descartes, no encontrarán una pregunta que fuera del orden de:
“¿Qué es entonces precisamente este presente al que pertenezco?”. Ahora
bien, me parece que la pregunta a la que Kant responde, a la que por otra
parte fue con
ducido a responder puesto que se la plantearon, esa
‫)ح‬
ཐཐཐ
Ouć csla ilustración G.
pregunta es distinta. No es simplemente: ¿qué es lo
que en la situación actual puede determinar tal o cual decisión de orden
filosófico? La pregunta apunta a lo que es el presente, apunta en primer
lugar a la deter
minación de cierto elemento del presente que se trata de
reconocer, de distinguir, de descifrar entre todos los demás. ¿Qué
es lo que en el presente le da sentido actualmente a una reflexión
filosófica? ... " . . . . .
En la respuesta que Kant procura darle a este inte:
rogante, se propone mostrar en qué radica que ese elemento sea el
portador y el signo de un proceso que concierne al pensamiento, al
conocimiento, a la filoso- , - fía; pero se trata de mostrar en qué y
cómo quien ha‫ " س‬bla en tanto pensador, en tanto científico, en tanto
filósofo, forma parte él mismo de ese proceso y (más aún) cómo tiene
que desempeñar un rol determinado en ese proceso, del cual por lo
tanto se sentirá a la vez
elemento y actor.
En resumen, me parece que se ve aparecer en el
texto de Kant la cuestión del presente como aconteci
miento filosófico al cual pertenece el filósofo que habla de ello. Si en verdad se
pretende considerar a la filosofía como una forma de práctica discursiva que tie
T. Su propia historia, me parece que con ese texto so
bre la Aufklärung se ve a la filosofía -y pienso que no fuerzo demasiado las
cosas diciendo que ocurre por
primera vez- problematizar su propia actualidad dis
Cursiva: actualidad a la que interroga como a confeci- ,
miento, como un acontecimiento del que tiene que de
ir su sentido, Su valor, Su singularidad filosófica y
is
6 \,lcic Foucault

donde tiene que hallar a la vez su propia razón de ser

y el fundamento de lo que dice. Y por eso mismo veCS que para el filósofo
plantear la cuestión de supertenencia al presente ya no será de ninguna
manera la cuestión de su pertenencia a una doctrina o a una tralición; ya
no será simplemente la cuestión de su pertenencia a una comunidad
humana en general, sino la de su pertenencia a cierto “nosotros”, a un
nosotros que se remite a un conjunto cultural característico de Su propia
actualidad. - - -
Es ese nosotros lo que se está convirtiendo para el
filósofo en el objeto de su propia reflexión; y por eso mismo se afirma la
imposibilidad de que el filósofo se
ahorre la interrogación de su pertenencia singular a ese nosotros.Todo
esto, la filosofía como problematiZación de una actualidad y como
interrogación hecha por el filósofo de esa actualidad de la que forma
parte
y con respecto a la cual tiene que situarse, bien podría caracterizar a la filosofía
como discurso de la moder
nidady sobre la modernidad.
Para hablar muy esquemáticamente, la cuestión de la modernidad
había sido planteada en la cultura clásica siguiendo un eje de dos
polos, el de la Antigüedad y el de la modernidad; era formulada ya sea
en los términos de una autoridad que debía aceptarse o recha
zarse (¿qué autoridad aceptar? ¿qué modelo seguir?
etc.), ya sea además bajo la forma (por otro lado corelativa de aquélla) de
una valoración comparada: ¿Son los antiguos Superiores a los modernos?
¿Acaso estamos en un período de decadencia, etc.? Se ve
‫) دی‬
-:
ཐཐཐཐ

ĝQué cs da ilustración? 69

emerger una nueva manera de piantear la cuestión de

la modernidad, ya no en una relación longitudinal con
los antiguos, sino en lo que se podría llamar una rela
ཐཐཐཐ

ཐཐཐཐ ཐཐཐཐ ཐཐཐཐཐཐཐཐཐཐཐ ཐཐཐཐཐཐཐཐཐ * * * ‫ يسي يحو حي‬ཐཐ

ཐཐཐཐཐཐཐཐ ཐཐཐཐཐཐ っ ཐཐཐ ció i “Sagitaj' Cor. Su propiai actualidad. Ei
discurso
tiene que volver a tomar en cuenta su actualidad, por una parte par: recuperar allí su
propio lugar, por otra parte para decir su sentido, por último para especificar el modo de
acción que es capaz de ejercer en el interior de esa actualidad.

¿Cuál es mi actualidad? ¿Cuál es el sentido de esa actualidad?

¿Y qué hago yo cuando fiablo de esa actualidad? Me parece que
esto es en lo que consiste esa nueva interrogación sobre la
modernidad.
No es nada más que una pista que convendría ex
plorar un poco más de cerca. Habría que intentar ha
cer la genealogía no tantó de la noción de modernidad, sino de la
modernidad como cuestión. Y en todo caso, aun cuando tomo el texto de
Kant como punto de emergencia de esa cuestión, está claro que él misino
forma parte de un proceso histórico más amplio cuya
dimensión habría que evaluar Sería sin duda uno de los ejes interesantes
para el estudio del siglo XVIII en general, y rinás particularmente de la
Aufkldrung, interrogarse sobre el hecho siguiente: la Aufklärung se llamó a
sí misma Aufklärung es un proceso cultural sin duda muy singular que tomó
conciencia de sí mismo nombrándose, situándose con respecto a su pasado
y con respecto a su porvenir y designando las operacio
nes que debía efectuar en el interior de Su propio preserite.
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*棘
2 Mysicilici Foucauli.

efecto no podrá ser establecida sino por la existenciade un acontecimiento, -

No basta por lo tanto con seguir la trama teleológica que hace posible
un progreso; hay que aislar en el interior de la historia un
acontecimiento que tendrá valor designo. *
Signo de qué sa; de una causa permanente que a lo toria misma ha guiado a los
hombres en greso. Causa constante de la que se debe pu que ha actuado en otro
tiempo, que actúa todavía, que
gno de la existencia de Lina calllargo de la his

vía del proes nostrar

蓟

actuará más tarde. Por consi guiente, el acontecimien

to que podrá permitirnos decidir si hay progreso será un signo “remiernorai 1, deOStrgy,
pronosticuan”. Hace falta que sea un signo que muestre que esto en verdad siempre ha
sido así (es el signo rememorativo), un signo que muestre que las cosas pasan ac

茎 tualmente también así (es el demostrativo), que por último

nuestre que esto seguirá pasando permanente
mente así (signo pronóstico). De tal modo podremos estar seguros de que la
causa que hace posible el pro
greso no ha actuado simplemente en un momento dado, sino que garantiza una
tendencia general del géne
ro humano en su totalidad que marcha en el sentido
del progreso. Ésta es la pregunta: “¿Hay en torno nuestro un acontecimiento que
sea rememorativo, de
Érativo y pronóstico de un progreSO que impulse al género humano en su total
་སྩ་ བ་སྤུ་

Habrán adivinado la respuesta que da K

Quć es la iit, stación? 73

ducir la Revolución como acontecimiento que tiene de signo. “No esperen,

escribe al comienzo
ese acontecimiento CỔI sista e elle

○○ e vados gestos o en crímenes importantes cometidos por los

hombres a partir de lo cual lo que era grande entre los hombres se
vuelve pequeño o lo que era pequeño ide, ni en antiguos y brillantes
edificios como por arte de magiamientras que en sus iugares surge
otros como salidos de las pro– fundidades de la tierra. No, nada de
eso."
En este texto, Kant alude evidentemente alas refle
ཐཐཐཐཐཐཐ

xiones tradicionales que buscan las pruebas del pro

KK g
·A

que desaparec
é

greso o del no-progreso de la especie humana en la

caída de los imperios, en las grandes catástrofes por las cuales los Estados
mejor establecidos desaparecen, en los reveses de la fortuna que abaten a
las potencias establecidas y hacen que aparezcan nuevas. Presten
atención, les dice Kant a sus lectores, no es en los grandes acontecimientos
donde debemos buscar el signo rer:"Lernorativo, demostrativo, pronóstico
del progreso; es en acontecimientos mucho menos gran
diosos, mucho menos perceptibles. No puede realizar
Se el análisis de nuestro propio presente en esos valo
res significativos sin dedicarse a una evaluación que
permita darle a lo que aparentemente no tiene signifi
ación niaio գue buscati tc que no es die feireitige

a significación y el valor importantes Ahora bien, ¿qué es ese acontecimien

a paradoja en decir
sc:J3: iġo es li}: a ComtecininierntJu estrepikoŠo. À Á CESC Cổ
74ğ. Mʻiiciiei Foticati it.

es el ejemplo mismo de un açontecimento que trasto

ca, que hace que lo que era grande se vuelva pequeño,
lo que era pequeño se vuelva grande, y que engule las
éstructuras en apariencia más sólidas de la Sociedad y de los
Estados?Ahora bien, para Kant no es ese aspec
to de la revolución lo que le da sentido. Lo que cons
tituye el acontecimiento con valor rememorativo, demostrativo y pronóstico
no es el drama revolucionario en sí mismo, no son las hazañas
revolucionarias, ni la gesticulación que lo acompaña. Lo que es
significativo es la manera en que la revolución se hace espectáculo, es la
manera en que es recibida en todos lados por espectadores que no
participan de ella, pero que la iran, que asisten a ella y que para mejor o
para peor
se dejanarrastrar por ella. No es la conmoción revó
JJS SSAS SSASiiSiiLSS SS SS SiSSiS SS : ‫ "? ~ کہ‬----- ‫محے ۔ حجۃ‬-- '' ciónaria la que constituye la prueba del progreso; en

primer lugar sin duda porque no hace más que inver

tir las cosas y también porque si uno tuviera que reha ceresa revolución,
no la haría. Allí hay un texto extre
mádamente interesante: “Poco importa, dice, si la
volución de un pueblo pleno de espíritu que hemos
visto efectuarse en nuestros días se trata pues de la

Revolución francesa), poco importa si triunfa o fracasa, poco importa si

acumula miseria y atrocidad, si las
acumula hasta el punto de que un hombre sensato que
la rehiciera con la esperanza de llevarla a buen térmi
no nunca se resolvería ni siquiera a intentar la experiencia a ese precio."No
es por lo tanto el proceso revolucionario lo importante, poco importa si triunfa
o fracasa, eso no tiene nada que ver con el progreso o
‫چيج‬s"

(2.
por lo menÖs con el signo del progreso que buscamos. - El fracaso o
el triunfo de la revolución no son signos de progresó o un signo de
que no hay progreso. Y aun cuando hubiera la posibilidad para
alguien de conocer
la revolución, de saber cómo se desarrolla y al mismo tiempo de llevarla a
buen término, y bien, calculan
do el precio necesario para esa revolución, ese hombre
sensato no laharía. Por lo tanto, como “inversión”, co
mo la empresa que puede triunfar o fracasar, como
precio demasiado costoso qué debe pagarse, la revolu
ción en sí misma no puede ser considerada como el
signo de que existe una causa capaz de sostenera tra
vés de la historia el progreso constante de la humani
d

tituir al signo, de progreso eŚ que por todos iados en torno a la revolución hay,
dice Kant, “una simpatía de aspiración que bordea el entusiasmo”. Lo importante
en la revolución no es la revolución misma, es lo que pasa en la cabeza de quienes
no la hacen o en todo caso no son Šus actores principales, es la relación que ellos
mismos tienen con esa revolución de la que no son los agentes activos. El
entusiasmo por la revolución es signo, según Kant, de una disposición moral de
la humanidad; esa disposición se manifiesta permanentemente de dos maneras:
primero, en el derecho de todos los pueblos de darse la Constitución política que
les conviene y en el principio conforme al derecho y a a mora de una Constitución
política tal que evite, ○リ。 razón de sus mismos principios, toda guerra ofensiva.

En cambio, lo que le da sentido y lo que va a cons

జ్ -- ‫ ܢܢ ܢ‬$
76 Michel Foucault

Ahora bien, es la disposición que lleva a la humanidad

hacia tal Constitución lo que significa el entusiasmo por la revolución.
La revolución como espectáculo, y no como gesticulación, como foco
de entusiasmo para los que asisten a ella, y no como principio de con
moción para los que participan en ella, es un “signan.
‫ܢ‬

mėntos, la Constitución política elegida de buer gra

reileniorativum”, porque revela esa disposición presente desde el origen; es
un “signum demonstrativUn” porque muestra la eficacia presente en esa
disposición; y es también un “signum pronosticum" porque si bien hay
resultados de la revolución que pueden vol
vera ser cuestionados, no se puede olvidar la disposi
ción que se ha revelado a través de ella. - Igualmente es bien sabido que son
estos dos ele:
do por los hombres y una Constitución política que evite la guerra, son
también los que hacen al proceso mismo de la Aufklärung, es decir que en
efecto la revolución es verdaderamente lo que acaba y continúa el proceso
mismo de la Aufklärung y es en esa medida en que tanto la Ázufklärung
como la Revolución son acontecimientos que ya no pueden olvidarse
“Sostengo, escribe Kant, que puedo predecir al mismo género հսmano, sin
ánimo profético siguiendo las apariencias y
signos precursores de nuestra época, que alcanzará su
fin, es decir, llegar a un estado tal que los hombres porán darse la
Constitución que deseen y la Constitución que impedirá una guerra
ofensiva, de modo que desde entonces esos progresos ya no serán
vueltos a cuestionar Semejante fenómeno en la historia de la
d

Quć es la ilustración? 77

humanidad ya no se olvidará porque ha revelado en la na Uraleza humana

una disposición, na facultad de progresar de tal modo que ninguna política
hubiera podido extraería afuerza de Sutileza del curso anterior de los
acontecimientos, sólo la naturaleza y la libertad reunidas en la especie
humana siguiendo los principios internos del derecho estaban en
condiciones de
anunciaria aunque de manera indeterminada y como
un acontecimiento contingente. Y aun si el fin perse
guido por ese acontecimiento todavía no fuera alcan
zado cuando o bien la misma revolución o la reforma
de la Constitución de un pueblo hayan finalmente fracasado, o bien si
pasado un determinado lapso de
tiempo todo recayera en la rutina precedente, como lo predicen ahora algunos
políticos, esta profecía filosó-.
fica no perdería nada de su fuerza. Porque ese acontecimiento es demasiado
importante, está demasiado imbricado en los intereses de la humanidad y tiene
una influencia demasiado vasta en todas partes del mundo como para no tener
que resurgir en la memoria del pueblo en circunstancias favorables y ser
recordado durante la crisis de nuevas tentativas de ese género, porque en un
asunto tan importante para la especie humana es verdaderamente necesario
que la próxima constitución alcance al fin en determinado momento ia solidez
que a enseñanza extraída de experiencia repetidas no podrá dejar de grabar en
todos los espíritius.' - -
De todas maneras, la revolución se arriesgará
S

siempre a volver a caer en la rutina, pero como acon

73. Álichel Foucauit.

tecimiento cuyo contenido mismo carece de importancia, su existencia

testimonia una virtualidad permanente y que no puede ser olvidada: para la
historia fu
sea es la garantía de la continuidad misma de una
marcha hacia el progreso.
Solamente quería situar para ustedes el texto de Kant sobre la Aufklärung:
dentro de poco intentaré leerlo un poco más de cerca. También quería ver
cómo, unos quince años después, reflexionaba Kant Sobre esa actualidad
mucho más dramática que era la Revolución francesa. Con estos dos textos,
estamos de algún modo en el origen, en el punto de partida de to:
da una dinastía de cuestiones filosóficas. Estas dos
pgញas "Quées la Aufklärung? ཐཐཐཐQué es la. revolt ción” son las dos formas
en las cuales Kant ha plani
teado la pregunta de su propia actualidad. Creo que
son también las dos preguntas que no dejaron de ob sesionar, si no a toda
la filosofía moderna desde el
g3

glo XIX, al menos a una gran parte de esa filosofía

D e s p u é s d e t o d o ,me p a r e c e e n v e r d a d q u e l a

A វ ៀk i d

rung, a la vez como acontecimiento singular que inaugura la

modernidad europea y como proceso permãnente que se manifiesta
en la historia de la razón, en el desarrollo y la instauración de formas
de racionalidad y de técnica, la autonomía y la autoridad del saber, no
es simplemente para nosotros un episodio en la historia de las ideas.
Es una cuestión filosófica inscripta
desde el siglo XVIII en nuestro pensamiento. Dejemos con su piedad
a quienes pretenden que se conserve viya e intacta la herencia de la
Aufklärung. Esa pie
‫تسمية‬
"

月
dad es por supuesto la más conmovedora d
rling; es la cuestión su sentido (la cues
miento de lo universal) lo que hay que mantener pre
pensado.
moderna. Digamos que en su gran obra crítica Kan
‫اً في‬

¿Qué es la ilustración? 79

○ 。 las traiciones. No se trata de

preservar los restos d
misma de ese acontecimiento y de In de la historicidad del pensa
‫تنہا حصہ ج‬s

sente y conservar en la mente como lo que debe ser

La cuestión de la Agfklärung o incluso de la razón,
como problema histórico, ha atravesado de manera más o menos oculta
todo el pensamiento filosófico
desde Kant hasta ahora. El otro rostro de la actualidad
que Kant encontró es la revolución: la revolución a la
vez como acontecimiento, como ruptura y conmoción en la
historia, como fracaso, pero al mismo tiempo como valor, como
signo de la especie humana. Incluso '. allí la cuestión para la
filosofía no es determinar cuál
es la parte de la revolución que convendría preservar
y poner de relieve como modelo. Es saber lo que hay que hacer con esa
voluntad de revolución, con ese “entusiasmo” por la revolución que es algo
distinto a la misma empresa revolucionaria. Las dos preguntas “¿Qué es la
Aufklärung?” y “¿Qué hacer con la voluntad de revolución?” definen entre
ambas el campo de interrogación filosófica que apunta a lo que somos en
u.tra actualidad.

Me parece que Kant fundó las dos grandes tradiciones críticas entre
las cuales se dividió la filosofía tha planteado, fundado la tradición de
la filosofía que plantea la cuestión de las condiciones en las cuales un
la Áufklä
80 Michel Foucault
conocimiento verdadero es posible y a partir de allí puede decirse que
todo un aspecto de la filosofía noderna desde el siglo XIX se ha
presentado, se ha desarrollado como la analítica de la verdad.
Pero existe en la filosofía moderna y contemporánea otro tipo de
cuestión, otro modo de interrogación crítica: es el que se ve nacer
justamente en la cuestión de la Aufklärung o en el texto Sobre la
revolución; esa
otra audición crítica plantea la pregunta: “¿Qué es nuesta actualidad? ¿Cuál es el
campo actual de las experiencias posibles”. Allí no se trata de una analítica de la
verdad, se tratará de lo que podría llamarse una ontología del presente, una
Ontología de nosotros mismos, y me parece que la elección filosófica a la
que nos enfrentamos actualmente es ésta: se puede op- ... ‫م ع ? خير‬P ‫ م‬. . " tar
por una filosofia crítica que se presentará como
una filosófica analítica de la verdad en general, o bien se puéde optar por
un pensamiento crítico que tomará es
la forma de una ontología de nosotros mismos, de una
ontología de la actualidad; es la forma de filosofía que
de Hegel a la escuela de Francfort, pasando por
Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de re
flexión dentro de la cual he intentado trabajar.
¿Qué cs la ilustración? 31

Quié es la Ilustracióılı?
(1984)
El nuestros días, cuando un diario les plantea una pregunta a sus lectores es
para pedirles su parecer so
bre un tema en el que cada uno ya tiene su opinión: no
se arriesgan a aprender mucho. En el siglo XVIII, pre
ferían interrogar al público sobre problemas a los que justarhente aúr no
Se ténía respuesta. No sé si era más
eficaz; era más divertido.
Ló cierto es que en virtud de ese hábito un periódi
co alemán, la Berlinische Monaischrifi, en diciembre
de 1784, publicó una respuesta a la pregunt, Was ist Aufklärung?. Y esa
respuesta era de Kant.
Texto menor, tal vez. Pero me parece que con él entra discretamente en la
historia del pensamiento una pregunta a la cual la filosofía moderna no ha sido
capaz de responder, pero de la cual nunca logró desenbarazarse. Y Sajo formas
diversas, hace ya dos siglos que a repite. De Hegel a Horckheimer o a Habermas,
pasando Por ÎxieỆZSchie ja Aiax Weber, casi no hay filo
åÁɔlafschijiji, dicientre 1784, vci. , , 48 - 49選. -
82 Michel Foucauit
Sofía que directa o indirectamente no se haya enfrentado a la misma
pregunta: ¿cuál es entorices ese acon fécimiento que se llama Aufklärung y
que ha determi
nado al menos en parte lo que somos, lo que pensamos
y lo que hacemos hoy? imaginemos que la Berlinische
- - o s: - ཐཐ Հշ - ‫ ܢܢ‬- o ? ‫ محہ‬ཐg sia “‫ ؟ ݂ܢܢܢܢ‬Monarschrift aún
existiera en nuestros días y que les
planteara a sus lectores la pregunta: “¿Qué es la filo-.
Sofía moderna?”; quizás se podría respoñderie en eco:
pregunta lanzada hace dos siglos con tanta imprudencia: Was ist
Aufklärung? · ·
Kant. Por varias razones, merece retener nuestra aten
l) A esa misma pregunta también acababa de responder Moses
Mendelssohn en el mismo diario dos meses antes. Pero Kant no
conocía ese texto cuando había redactado el suyo. Ciertamente, no
data de ese momento el encuentro del movimiento filosófico alemán
con los nuevos desarrollos de la cultura judía. Hacía ya unos treinta
años que Mendelssohn estaba en
esa encrucijada en compañía de Lessing. Pero hasta entonces se había tratado de
darle derechó de ciudada
nía a la cultura judía dentro del pensamiento alemán -lo que
Lessinghabía intentado hacer en Die Judeno incluso de extraer
problemas comuries ai pensa
* Lessing (G.). Die Juáeig, 749.

la filósofía moderna es la que intenta respondera la

J.Detengámonos algunos instantes en el texto de
¿Qué cs la ilustración? 3

miento judío y a la filosofía alemana: es lo que Men. ielssohn había hecho

en las Conversaciones sobre la inmortalidad del alma. Con los dos textos
 aparecidos
- en la Berlinische Monatschrift, là Äufklärung alerhana y la
Haskalajudía reconocen que pertenecen a la misma historia; procuran
determinar de qué proceso común derivan ambas. Y era tal vez una
manera de ahun- - ciar la aceptación de un destino común, del cuales
sa
bido a qué drama debía conducir · . 2). Pero hay más. En sí mismo y
en el interior de la
tradición cristiana, ese texto plantea un problema
ཐev. . . . .
No es por cierto la primera vez que el pensamien
to filosófico procura reflexionař sobre su: propio pre
sente. Pero esquemáticamente puede decirse que esa
.t-మమమ s

reflexión había tomado hasta entonces tres formas principalies: ,

se puede representar el presente como perteneciente a déterminada
época del mundo, distinta de las
otras por alguños caracteres propios, o separada de las
otras por algún acontecimiento dramático. Así en El Político de Platón los
interlocutores reconoxen que pertenecen a una de esas revoluciones del mundo
en que éste gira al revés, con todas las consecuencias negativas que eso puede
tener; -
‫عوام‬

o también se puede interrogár el presente para tratar de descifrar en

él los signos anunciadores dé un acontecimiento próximo. Se tiene
entonces el princi
* Mendelssohn (M.), Phädoi oder über die Uisterölichkeit der Sεειε, 13ετία 1757, 1768, 1769.
íntegramente negativa, como una Asgang, una “salida”, un “resultado”. En sus
otros textos sobre la histo
84 Milichel Foucauit

ría ser un ejemplo;

ente se puede analizar el presente como un
. & ཐ & s s g ჯ punto de transición hacia la aurora de un mundo nuevo. Es
lo que describe Vico en el último capítulo de los
Principios de unici ciencia nziteva en torno a la naturaleza común de las
naciones “; lo que ve “hoyo es “a más completa civilización que se difunde
entre los pueblos sometidos la inmensa mayoría a algunos grandes
monarcas”; es también “la Europa brillante con una incomparable
civilización”, que abunda por
último “en todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana”. ** - - .
家

Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cues

tión de la Aufklärung es totalmente diferente: ni una
época del mundo a la que se pertenece, ni un aconte
cimiento cuyos signos se perciben, ni la aurora de una
realización. Kant define laAufklärung de manera casi
ria, ocurre que Kant plantee cuestiones de origen o que defina la finalidad
interna de un proceso histórico.
మమ మమ మమ మమ

En el texto sobre la Aufklärung, la cuestión concierne

a la pura actualidad. No procura comprender el pre
&

sente a partir de una totalidad o de una consumación

futura. Busca una diferencia: ¿qué diferencia introdúce el hoy con respecto al
ayer? - 3). No entraré en los detales del texto que no siem
Vico (G.), Principi di una scieiza nuova d'ineria Gla con -
rie natura delle nazioni, 1725.

斗之
t
మ
¿Qué es la ilustración? 85

- y claro a pesar de su brevedad. Quisiera simtemente retener tres o cuatro de

sus rasgos que me parecen importantes para comprender cómo planteó
la cuestión filosófica del presente.
itindica en seguida que esa “salida” que caracteriza a la Aufklärung es
un proceso que nos libera del estado de “minoridad”. Y por “minoridad
entiende un estado determinado de nuestra voluntad que nOS hace aceptar
la autoridad de algún otro para conducirnos en los dominios en los que
conviene hacer uso de
éS リ。

‫مسر‬
a.

R
2.

烹文

la razón. Kant da tres ejemplos: nos hallamos en estadio de minoridad

cuando un libro ocupa el lugar del entendimiento, cuando un director
espiritual ocupa el lugar de la conciencia, cuando un médico decide por
nosotros nuestro régimen (señalemos al pasar que se reconoce
fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando el texto no lo diga
explícitamente). En todo caso, la Aufklining es definida por la
modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad
y el uso de la razón.
También hay que advertir que esa salida es presentada por Kant de manera bastante
ambigua. La caracteriza como un hecho, un proceso desarrollándose; pero también la
presenta como una tarea y una obligació. Desde el primer párrafo, hace notar que el
hombre mismo es responsable de su estado de minoridad. Por lo tanto hay que concebir
que no podrá salir de él sino mediante un cambio que él mismo operará sobre sí mismo.
De manera significativa, Kant dice que e8a Aufklärung tiene una divisa" (%ailspzich):
ahora.
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紀 : 明和, 9 %的 起: : % 정以.器*“以 辩论思虑嵌5)o sa o, ö → o, , , , , o, ğoo o go ro : q: ro oメ
88 Michel Foucault.
Ᏹ

prendente. Se trata de la distinción entre el uso privado y el uso

público de la razón. Pero agrega en segui
s 8. a s * - ? da que la razón debe ser libre en su uso público y que
debe ser sumida en su uso privado. Lo que es, término a término, lo
contrario de lo que comúnmente se llama libertad de conciencia.
Pero hay que precisar un poco mas. ¿Cuál es, se“ཐཐཐ ‫**ބܢ ؟ جبر ہ‬0 ‫ޖ‬ ީ ‫] ؟‬T; ; ،݂
š i ši gún Kant, ese uso privado de la razó gCuái es el dominio en que se ejerce?
El hombre, dice Kant, hace un
′
。
máquina”; es decir, cuando tiene un rol que cumplir en
双
la sociedad y funciones qué ejercer ser soldado, tener que pagar
impuestos, estar a cargo de uina parroquia, ser funcionario de un
݂ ‫ جمع‬... -ཐཐཐ݂ . 2 ‫ ۔۔۔۔‬s uso pivado de su razón cuando es “una pieza
gobierno, todo eso hace del ser
de una
o humano un segmento particular en la sociedad; se en
cuentra situado por ello en una posición definida en la que debe aplicar
reglas y perseguir fines particulares.
Kant no pide que se practique una obediencia ciega y
estúpida; sino que uno haga de su razón un uso adap
tado a esas circunstancias determinadas; y la razón de
be entonces sonieterse a esos-fines particulares. Por lo - - -
s = ? ' (' tanto, allí no puede haber uso libre de
la razón.
En cambio, cuando uno no razona más que para
hacer uso de su razón, cuando uno razona en tanto ser
razonable (y no en tanto pieza de una máquina), cuan
do uno razona como miembro de la humanidad razonable, entonces
 el uso de la razón debe ser libre y pú
blico. La Aufklärung no es pues solamente el proceso
por el cual los individuos verían garantizada su liber
itad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando
丁

contrato. Lo que se podría llamar el contrato del des

¿Qué es la ilustración? 89

hay Superposición del uso universal, del uso libre y del uso público de la
razón. -
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunla que hay que plantearle al texto de
Kant. Se entiene que el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) sea
asunto del sujeto mismo en tanto indi
d

viduo; se entiende también que la libertad de ese uso pueda ser garantizada
de manera puramente negativa por la ausencia de toda persecución contra
él; pero cómo garantizar un uso público de esa razón? Se ve que la
Agfilârung no debe ser concebida simplemente como un proceso general
que afecta a toda la humanidad; no debe ser coñcebida solamente como
una obligación prescripta a los individuos: aparece ahora. como un problema
político. En todo caso, se plantea la cuestión de saber cómo el uso de la
razón puede to
mar la forma pública que le resulta necesaria, cómo la
audacia de saber puede ejercerse en pleno día, mientras que los individuos
obedecerán tan exactamente como sea posible. Y para terminar, Kant le
propone a Federico II, en términos apenas velados, una suerte de potismo
racional con la libre razón: el uso público y lire de la razón autónoma será la
mejor garantía de la
bediencia, con la condición sin embargo de que el
principio político al cual se hace obedecer sea también cocinfor
ne a la razón universal.
季
90 Michicil Foucault Qué cs : ilustración? Si

Dejemos ese texto. No me propongo para nada anáss de la Ang,

definiendo a ésta como el considerarlo como si pudiera constituir una
descrip- pasaje de la humanidad a su estado de mayoría de ción adecuada
de la Aufklärung; y pienso que ningún edad, sitúa la actualidad con respecto
a ese movieilhistoriador podría satisfacerse con él para analizar las to de
conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero transformaciones sociales,
políticas y culturales que al mismo tiempo muestra cómo, en el momentó
acse produjeron a fines del siglo XVIII. tual, cada uno se siente de alguna
manera responsable
No obstante, a pesar de su carácter circunstancial, de ese proceso de
conjunto. . . . . . . . y sin pretender darle un sitio exagerado dentro de
la La hipótesis que quisiera exponer es que ese peobra de Kant, creo
que hace falta subrayar el vínculo. queño texto se halla de algún
modó en la bisagra de la que existe entre ese breve artículo y las tres
Críticas. 李 reflexiónic rítica y de la reflexión sobre la histoia. Es
Describe en efecto a la Aufklärung como el momento una reflexión de
Kant sobre la actualidad de su empreen que la humanidad va a hacer
uso de su propia ra- Sa. Sin duda, no es la primera vez que un
filósofo da . .zón, sin someterse a ninguna autoridad; ahora bien, es
las razones que tiene para emprender su obra en tal o pre
csageneenese momento que la Crítica es nece cual momento. Pero
nie parece que es la primera vez Saria, puesto que tiene el rol de
definirlas condiciones que un filósofo liga así, de manera estrecha y
desde el en las que el uso de la razón es legítimo para determi-
interior, la significación de su obra con relación al conar lo que se
puede conocer, lo que hay que hacer glo nocimiento, una reflexión
sobre la historia" y ún análique está permitida esperar. Es un uso
ilegítimo de la sis particular del momento singular en que escribe ya .
razón el que hace nacer mediante la ilusión el dogma- causa del cual
 escribe. La reflexión sobre el “hoy'éó tismo y la. hęteronomía;en
cambio, es cuando el uso . mo diferencia en la historia y como motivo
para una legítimo. de la razón ha sido claramente definido en . . tarea
filosófica particularme parece que es la novedad sus principios que su
autonomía puede ser garantiza de este texto . . . . . . . . . . . . da. La
Crítica es de algún modo el libro de abordo de Y considerándolo así,
me parece que se puede rela razón hecha mayor en la Aufklärung; e
inversamen- conocer en él un punto departida: el esbozo de lo que te,
la Aufklärung es la edad de la Crítica. s: se podría llamar la actitud de
modernidad.
Creo que también hay que subrayar la relación en Sé que a
menudo se habla de la modernidad como tre este texto de Kant y los
demás, textos consagrados. de una época o en todo caso como de un
conjunto de a la historia. En su mayoría, éstos procuran definir la
ཐཐཐཐཐཐཐཐ rasgos característicos de una época; se la sitúa en uno
finalidad-interna del tiempo y el punto hacia el cual se ‫اضادها‬
almanagüe donde estaría precedida por una premOder
encamirá la historia de la humanidad. Ahora bien, el nidad más o menos
ingenua o arcaica y seguida por
%。

徽·li, so sį

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op o细佬雅丽雅照郡海追諡雅

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93. Ñiciel Foucații

tierro o "Para designar esa actitud de mo Baidelaire usa a veces una litote
que es muy signifi cativa, porque se presenta bajo la forma de un precepto:
“Ustedes no tienen el derecho de despreciar el pre
sente.” , - . . . . . - 2) Esta heroificación es irónica, por supuesto. En lá
actitud de modernidad, no se trata en absoluto de sa- . calizar el
momento que pasa para intentar mantener
lo o perpetuario. Sobre todo no se trata de recogerlo
ミ*

como una curiosidad fugitiva e interesante: eso sería: lo que Baudelaire llama
una actitud de “vagabundeo”
El vagabundeo se contenta con abrir los ojos, presta
cin у coleccionar en el recuerdo. Al hombre de abandeo Baudelaire le
opone el hombre de idad: “Va, corre, busca. Sin duda alguna ese ese
solitario dotado de una imaginación ac ཐ ཐཐཐཐ previajando a través del
gran desierto de los hombres tiene un fin más elevado que el de un puro
vagabundo, un fin más general, distinto del placer fugitivo de
la circunstancia. Busca ese algo que se nos permitirá llamar la
modernidad. Se trata para él de extraer de las. moda lo que ésta pueda
contener de poético dentro de lo histórico."Y como ejemplo de modernida
.‫ نس هـ‬." : ‫ مة‬laire cita al dibujante Constantin Guys. En aparien 蠶
vagabundo, un coleccionista de curiosidades; qu
se queda como “el último en todas partes donde pue
% a ge ཕྱི་ ya, Si

la vida, vibrar la música, en todas partes donde uña pa sión puede posa la vista,
en todas partes donde el
--
*d , "D e T o តែកាc d e ៧ តែ រាc d ងវេe ', c , c , p . 494

(Gué cs
hombre natural y el hombre de convenc tran con una rara belleza, en todas
partes d
alumbra los goces rápidos del animal depravado”.
‫ܢ‬ཐཐ

Pero no liay que engañarse. Constantin Guys no es un vagabundo;

lo que lo hace para Baudelaire el piritor moderno por excelencia es que
en el momento en que el mundo entero duerme él se pone a trabajar y
lo
* .

transfigura. Transfiguración que no es anulación de lo El éntre la verdad de

lo real y el ejercicio de la libertad; las cosas “naturales” se vuel
మCమమమమమమమమ

real, Sing juego (

* « » * ... ." ఇక . ven allí “má s que naturales”, las cosas “bellas” se

vuelven “más que bellas” y las cosas singulares pare. . . . . . is ● > - - -

۰ - ‫ ܢܢܢ‬ཐཐ ‫ جمعية‬cen “dotadas de una vida entusiasta como el alma
del
itud de modernidad, el alt
presente es indisociable del ensaiamiento en imagiyen transyéridolo, sino
capiándolo en. lo quề : * s es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio
donde la extrema atención a lo real se enfrenta a la práctica
nario, en imaginario
... distinto de lo que es formario, no destru
སྱི

de una libertad que a la vez acata lo real y lo viola.

3). No obstante, para Baudelaire, la modernidad no
es simplemente una orma de relación con
< lo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo
iridispensable. Ser moderno no ès aceptarse a sí mismo tal como uno es
dentro del flujo de los momentos que pasan es tomarse
Baudelaire (C.
f re de la vie moderne, op, cfr., pp. 3934 - . . . . . . . . . . .
* Šabid., p. 69:ị.
relación que hace falta estable
'.
i

96 Michel Foucault
rio de la época, el “dandysmo". No recordaré páginas due son demasiado
conocidas: aquéllas sobre la naturaleza “grosera, terrestre, inmunda"; sobre
la revuelta
indispensable del hombre con respecto a sí mismo; so
bre la “doctrina de la elegancia que impone “a sus ambiciosos y humildes
sectarios una disciplina más
despótica que las más terribles religiones; las páginas,
finalmente, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su
comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra
de arte. El hom
bre moderno, para Baudelaire, no es el que parte al descubrimiento
de sí mismo, de sus secretos y de su
verdad oculta; es el que busca inventarse a sí mismo. Esa
modernidad no libera al hombre en su ser propio; lo constiñe a la
tarea de elaborarse a sí mismo.
4) Por último, agregaré sólo una palabra. Esta heroificación irónica
del presente, este juego de la libertad con lo real para su
transfiguración, esta elaboración ascética de sí, Baudelaire no concibe
que puedan tener su lugar en la Sóciedad misma o en el cuerpo
político. No pueden producirse más que en otro lugar que Baudelaire
llama el arte.
ཐཐཐཐ:

No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni el 2Contecimie

భభభభ

nto histórico complejo que fue la Aufklärig afines del siglo XVIII ni
tampoco la actitud de
3.
¿Qué es la ilustración? 97
modernidad bajo as diferentes formas que pudo asumir en el curso de los dos
últimos siglos.
Por una parte, quería subrayar el arraigamiento en la Afkläring de
un tipo de interrogación filosófica que problematiza a la vez la
relación con el presente, el mÇciò de ser histórico y la
constitución de uno mismo como sujeto autónoms; por otra parte,
quería Subrayar. que el hilo que puede liganos de esta manera
con la Agfklärung no es la fidelidad a unos elementos de doctria,
sino más bien la reactivación permanente de una actitud; es
decir, un ethosfilosófico que se po.
dría caracterizar como crítica permanente de nuestro
ser histórico. Y es ese etios lo que quisiera caracteri. zar muy brevemente.
A. Negativamente, 1) Ese ethos implica en primer lugar que se rechace
lo que llamaré con gusto el “chantaje" con la Aufklärung. Pienso que la
Aufkli - rung, como conjunto de acoitecimientos políticos, económicos,
sociales, institucionales, culturales, de los que dependemos todavía en
gran parte, constituye un dominio de análisis privilegiado. Pienso también
que como empresa de ligar mediante un vínculo de relación directa el
progreso de la verdad y la historia de la libertad ha formulado una cuestión
filosófica que se nos siguie pianteando. Pienšo finalmente -intènité
hnostrarig a. Šropósito del textc de Kant- que ha definitidq una manera
determinada de filósofar.
Pero ésto no quiere decir que haya que estar por o contra la Ágilizing.
Incluso quiere decir precisamente que hay que rechazar todo lo que se
presente bajo la
2
‫ک‬

98 Michel Foucault

i forma de una alternatival Siinpiista y autoritaria: o aceptan la Áufklärung y

ustedes permanecen en la tradición de su racionalismo (lo que por algunos
es considerado como positivo y por otros en cambio como un reproche); o
critican la Aufklärung e intentan en tonces escapar a esos principios de
racionalidad (lo que una vez más puede ser tomado en buen o en Fal
sentido). Y no es salir de ese chantaje el introducir en él matices
“dialécticos” tratando de determinar lo que pudo haber de bueno y de malo
dentro de la Aufkli
Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mis
mos- en tanfo seres históricamente. determinados en parte por la
Aufklärung. Lo que implica una serie de investigaciones históricas tan
precisas como sea posible; y esas investigaciones no estarán
orientadas re. trospectivamente hacia el “núcleo esencial de
racionalidad” que puede hallarse en la Aufklärung y que ha bría que
preservar de todas formas; estarán orientadas hacia “los límites
actuales de lo necesario”; es decir, - hacia lo que no es o ya no es
indispensable para la constitución de nosotros mismos como sujetos
autónomos. -
2) Esta crítica pernianente de nosotros mismos de- - be evitar las
confusiones siempre demasiado fáciles entre el humanismo y la
Aufklärung. No hay que cividar nunca que la Aufklärung es un
acontecimiento d un conjunto de acontecimientos y de procesos
históri- - cos compiejos, que se situaron er determinado mo- , mento
del desarrollo de las sociedades europeas. Ese
Quć es la i Ustración? SŠ
conjunto implica elementos de transformaciones sociales, de tipos de
instituciones políticas, de formas de saber de proyectos de
racionalización de los conoci mientos y de las prácticas, de
mutaciones tecnológicas que es muy difícil resumir en una palabra,
aun cuando muchos de esos fenómenos todavía son importantes : en
la actualidad. Lo que yo señalé y en lo que me pa-:
rece que he sido el fundador de toda una forma de re- .
flexión filosófica no concierne más que al modo de relación reflexivá con el
presente. - - - -
El humanismo es algo totalmente distinto: es un tema o más bien un
conjunto de temas que han reapare cido en varias recuperaciones a
través del tiempo en las sociedades europeas; esos temas, ligados
siempre
a juicios de valor, han seguido evidentemente varian
do mucho en su contenido así como en los valores que
han conservado. Además, han servido de principio crío tico de
diferenciación: hubo un humanismo que se
presentaba como crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo un
humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más
teocéntrico (eso en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo
desconfiado, hostil y crítico con respecto
a la ciencia; y otro que depositaba en cambio sus esperanzas en esa
misma ciencia. El marxismo fue un humanismo, el existencialismo, el
personalismo también lo fueron; hubo un tiempo en que se sostenían
los
valores humanistas representados por el nacionalso
cialismo y en que los mismos Stalinistas decían que eran humanistas. − -
Michei Foucault 100 ‫ܢ ܢ‬
De esto no hay que extraer la consecuencia de que
todo lo que pudo apelar al humanismo deba rechazar
se; sino de que la temática humanista es en sí misma demasiado
flexible, demasiado variada, demasiado inconsistente para servir
de eje en la reflexión. Y es un hecho que al menos desde el siglo
XVII lo que se llama humanismo ha estado siempre obligado a
basarse en algunas concepciones hombre tomadas de la religión,
de la ciencia, de la política. El humanismo sirve para adornar y
para justificar las concepciones del hombre a las que en verdad
está obligado a recurrir.
Ahora bien, justamente creo que se le puede ཐཐ8nera esa temática
del humanismo, tan a menudo rectirente y siempre dependiente, el
principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros
mismos
en nuestra autonomía: es decir, un principio que el
en el seno de la conciencia histórica que la Áufklórig
tuvo de sí misma. Desde este punto de vista, desearía
más bien una tensión entre Azufklärung y humanismo
antes que una identidad. -
- En todo caso, confundirlos me parece peligroso; y
por otra parte históricamente inexacto. Si bien la cuestión del hombre,
de la especie humana, del humanista fue importante a lo largo de todo
el siglo XVIII, creo que fue muy raramente que la Aufklärung se
consideró a sí misma como un humanismo. Vale la pena seña
lar también que a lo largo del siglo XIX la historiografía del humanismo del siglo
XVI, que fue tan importante en personas como Sainte-Beuve o Burckhardt,
ha sido siempre distinguida y a veces explícitamente
¿Qué es la ilustración? 10
opuesta a la Ilustración, y al siglo XVIII. El siglo XIX
tuvo tendencia a oponerlos al menos tanto como a
confundirios.

En todo caso, creo que así como hay que escapar

del chantaje intelectual y político “estar por o contra la
Aljikining, hay que escapar del confusicnismo his
îóxico y moral que mezcia e tenia dei humanismo y la
cuestión de la Áfklärung. Un análisis de sus relaciones complejas en el
curso de los dos últimos siglossería un trabajo por hacer, que sería muy
importante para desenmarañar un poco la conciencia que tenemos sie
noscitos mismos y de Huestro pasado. ‫۔‬-..
B. Positivamente. Aunque teniendo én cuenta estas
precauciones, evidentemente hay que darle un conte
nido más positivo a lo que puede ser un ethosfilosó
fico que consista en una crítica de lo que decimos,
pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros
mismos. . .
1) Ese el hos filosófico se puede caracterizar como
una actitud límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Se debe evitar
la alternativa del afuera y
del adentro, hay que estar en las fronteras. La crítica
es en verdadel análisis de los límites y la reflexión So
bre ellos. Pero si la cuestión kantiana era saber qué lí
mites debe renunciara franquear el conocimiento, me
parece que la cuestión crítica hoy debe ser invertida como cuestión positiva: en lo que
nos es dadó como
universal, necesario, obligatorio, cuál es la parte de lo
que es singular, contingente y debido a coacciones ar
bitrarias. Se trata en suma de transformar la crítica
మ
102 Mifichcl Foucault

ejercida en la forma de la limitación necesaria en una ítica práctica en la forma del

franqueamiento posiс.
‫ًہيسبر مرة‬

Como es obvio, esto trae como consecuencias que

ཐཐཐཐ ‫يخن‬

la crítica ya no se va a ejercer en la búsqueda de estructuras formales que tengan un

valor universal, sino
como investigación histórica a través de los acontecimientos que nos
condujeron a constituirnos, a reconocemos como sujetos de lo que
hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, esa crítica no es
trascendental y no tiene como fin hacer posible una metafísica: es
genealógica en su finalidad y arqueológica. método. Arqueológica -y no
trascendental- en el sentido de que no procurará extraer las estructuras uni
sales.dé todo conocimiento o de toda acción moralpo
sible; sino que tratará los discursos que articulan lo
ver
que pensamos, decimos y hacemos como otros tantos
acontecimientos históricos. Y esa crítica será genealó
gica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es
imposible hacer o conocer; sino que extraerá de la contingencia que nos hizo ser
lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacero pen
sar lo que somos, hacemos o pensamos.
No procura hacer posible la metafísica finalmente
le

convertida en ciencia; procura volver a lanzar tari

jos y tan ampliamente como sea posible el trabajo in
definido de la libertad.
2). Pero para que no se trate simplemente de la
afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esa actitud
histórico-crítica debe ser también
మమ
en su
¿Qué es la ilustración? ).
lo largo del siglo XX. -
una actitud experimental, Quiero decir que ese traba.
jo hecho en los límites de nosotros mismos debe abrir por un lado
un dominio de investigaciones históricas y por el otro someterse a
la prueba de la realidad y de la actualidad, a la vez para captar los
puntos en que
el cambio es posible y deseable y para determinar la
forma precisa que se debe dar a ese cambio. Es decir que esa ontología
histórica de ñosotros mismos debe
abandonar todos los proyectos que pretendan ser glo
bales y radicales. En efecto, es sabido por experiencia que la
pretensión de escapar del sistema de la arctualidad para brindar
programas de conjunto de otra sociedad, otro modo de pensar, otra
cultura, otra visión del mundo no llevaron de hechó más que a prorogar
las más peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisás que pudierontener lugar
desde hace veinte años en un nú
mero determinado de dominios que conci -- Tinein a nuestros modos de ser y de
pensar, las relaciones de
autoridad, las relaciones de sexos, la manera en que
percibimos la locura o la enfermedad, prefiero esas
transformaciones siquiera parciales que han sido rea
lizadas dentro de la correlación del análisis histórico
y de la actitud práctica que las promesas del hombre
nuevo que repitieron los peores sistemas políticos a
Caracterizaría pues alethosfilosófico Propίο de la ontología crítica de
nosotros mismos como una prlieba histórico-práctica de los límites que
podemos franquear, y por énde como trabajo de nosotros mismos
104 Michicil looucault.

sobre nosotros mismos en tanto seres libres.

3) Pero sin duda que sería totalmente legítimo hacer la siguiente
objeción: al limitarse a ese género de
investigaciones o de pruebas siempre parciales y locales, ¿no existe el
riesgo de dejarse determinar por es
tructuras más generales cuya conciencia y cuyo dominio se corre el riesgo
de no poseer?
Հ s & {మమ

Ante esto, dos respuestas. Es cierto que hay que re

nunciara la esperanza de acceder alguna vez a un puri
to de vista que pudiera brindarnos acceso al conocimiento completo y
definitivo de lo que puede consi
tuir nuestros límites históricos. Y desde este punto de vista, la experiencia
teórica y práctica que hacëmos sobre nuestros límites y su franqueamiento
posible es
siempre en sí misma limitada, determinada y debe re
hacểrse.

Pero esto no quiere decir que todo trabajo no pueda hacerse sino en
el desorden y la contingencia. Ese trabajo tiene su generalidad, su
sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta.
Su apuesta. Está indicada por lo que se podría llamar “la paradoja (de las
relaciones) de la capacidad y del poder”. Es sabido que la gran promesa o la gran
esperanza del siglo XVIII, o de una parte del siglo XVIII, estaba en el crecimiento
simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las cosas y de
la libertad de los individuos unos con respec.
to a otros. Por otra parte, se puede ver que a través de toda la historia de
las sociedades occidentales (tal vez es allí donde se halla la raíz de su
singular destino his
Quo cs ta ilus ::::3n? 05

tórico -tan particular, tan diferente de los demás en su trayectoria y tan

universalizante, dominante con respecto a los demás) la adquisición de
capacidades y la lucha por la libertad constituyeron los elementos
permanentes. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades
y crecimiento de la autonomía no
son tan simples como el siglo XVIII podía creerlo. Se
han podido observar qué formas de relaciones de poder eran transmitidas a
través de tecnologías diversas
(ya sea que se trate de producciones con fines econó
micos, de instituciones confines de regulación social, de técnicas de
comunicación): las disciplinas a iä vez colectivas e individuales, los
procedimientos de normalización ejercidos en nombre del poder del
Estado, de exigencias de la Sociedado de regiónes de la población son
ejemplos de ello. La apuesta es entonces: ¿cómo desconectar el
crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de
poder?
Homogeneidad. Lo que conduce al estudio de lo que se podría
llamar los “conjuntos prácticos”. Se trata de tom är como dorninio
homogéneo de referencia
no las representaciones que los hombres se dan a sí
mismos, tampoco las condiciones que los determinan sin que lo sepan.
Sino lo que hacen y la manera en que lo hacen. Es decir, las formas de
rácionalidad que organizan las maneras de obrar (lo que sé podría
llamar su aspecto tecnológico); y la libertad con la que actúan dentro
de esos sistemas prácticos, reaccionando ante lo que hacen los demás,
modificando hasta cierto pմո
o las reglas del juego (es lo que se podría llamar el as
iC6 \si ciccica.

pecto estratégico de esas prácticas). La homogeneidad

de esos análisis histórico-críticos está entonces garanfizada por el
dominio de las prácticas con su aspecto
tecnológico y su aspecto estratégico.
Sistematicidad. Esos conjuntos prácticos dependen
de tres grandes órdenes: el de las relaciones de domi
nio sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros, el de las relaciones
con uno mismo. Es
to no quiere decir que existen tres órdenes completamente extraños unos de
otros. Es bien sabido qué el
dominio sobre las cosas pasa por la relación con los
otros; y ésta implica siempre relaciones con uno inisno;re
inversamente. Pero se trata de tres ejes cuya es-pecificidad y cuya
intrinciación hace falta analizar el eje del saber, el eje del poder, el eje
de la ética. En otros términos, la ontología histórica de nosotros mis
mos tiene que respondera una serie abierta de pregun
tas, tiene que ver con un número no definido de inves
tigaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto
como se quiera; pero que responderán siempre a la sistematización siguiente:
cómo somos constituidos co-.
mo sujetos de nuestro saber cómo somos constituidos como sujetos que ejercen
o sufren relaciones de poder;
cómo somos constituidos como sujetos morales de
nuestras acciones. . . . ‫ܢ‬ཐ
Generalidad. Por último, esas investigaciones histórico-críticas son
verdaderamente particulares en el sentido de que se refieren siempre
a un material, una época, un cuerpo de prácticas y de discursos determi
nados. Pero al menos en la escala de las sociedades
les, etc.
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occidentales de las que derivamos, tienen su generali

8 . ‫ޑތ ۔‬, ‫ ;ތ‬،‫ ف‬،‫ دم هب وم‬: % 2 ‫ سر‬4 ‫ ؟ہمہ‬dad: en el sentido de que hasta
nosotros han sido recu
rentes; así el problema de las relaciones entre razón y
locura, o enfermedad y Salud, o crimen y ley; el pro-, blema del sitio
que debe darse a las relaciones sexua
Pero si evoco está generalidad no es para decir que
haya que describirla en su continuidad metahistórica a través del
tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hace falta captar es
en qué medida lo que
sabemos de ella, las formas de poder que se ejercen en ella y la
experiencia que en ella tenemos de noso
tros mismos no constituyen sino figuras históricas determinadas por
cierta forma de problematización que define objetos, reglas de acción,
modos de relación con uno mismo. El estudio de (modos de) pro
blematizaciones (es decir de lo que no es ni constan#ཐཐཐ : * in on- 8
‫ی‬۶ ‫ ܢ ون‬te antropológica ni variación cronológica) es por lo
tanto la manera de analizar en su forma históricamen
te singular cuestiones de alcance genera
మమ

Unas palabras de resumen para terminar y regresar a Kant. No sé

si alguna vez nos volveremos mayores. Muchas cosas en nuestra
experiencia nos convencen de que el acontecimiento histórico de la
Aujiléiring по nos hizo mayores; y que todavía no lo somos. No
obstante, me parece que se le puede dar un sentido a lain:
terrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros
iC3 Niịcirc Foucauit

mismos que formuló Kant al reflexionar sobre la Alf.

klärung. Me parece que incluso es una manera de filosofar que no dejó de tener
importancia ni eficacia
desde los dos últimos siglos. Hay que considerar la
ontología crítica de nosotros mismos no por cierto ccmo una teoría, una
doctrina, ni siquiera un cuerpo permanente de saber que se acumula; hay
que concebirla como una actitud, un ethos, una vía filosófica donde la crítica
de lo que somos es a la vez análisis histórico de
los límites que se nos plantean y prueba de su franqueamiento posible. - -
Esta actitud filosófica debe traducirse en un traba jo de investigaciones
diversas; éstas tienen su coherencia metodológica en el estudio a la vez
arqueológicoy genealógico de prácticas consideradas simultáneamente
como tipo tecnológico de racionalidad y
juegos estratégicos de libertades; tienen su coherencia teórica en la definición
de las formas históricamente
singulares en que han sido problematizadas las generalidades de nuestra relación con
las cosas, con los de
más y con nosotros mismos. Tienen su coherencia
práctica en la preocupación apÓrtada para Someter ja reflexión histórico-crítica a la
prueba de las prácticas concretas. No sé si hace falta decir hoy que el trabajo crítico
todavía implica la fe en la Ilustración; pienso
que sigue necesitando el trabajo sobre nuestros lími
impaciencia de la libertad.
tes, es decir, una labor paciente que le dé forma a la
3.
‫ہا‬