ARTIGO

DOI 10.20396/etd.v0i0.8646231

Sociologia, cidade e pedagogia: um ensaio de desconstrução do

medo do medo
Sociology, city and pedagogy: an attempt to deconstruct the fear of fear

Sociología, ciudad y pedagogía: un ensayo de deconstrucción del miedo al

miedo

RESUMO
Neste artigo, almejamos retomar a obra de Pierre Bourdieu nas suas contínuas interseções e tensões com a
sociedade contemporânea, nomeadamente com a obra da rapper portuguesa Capicua. Consideramos que
colocar em diálogo a sociologia e a arte – especificamente o rap – potencia um universo alargado de possíveis
do ponto de vista do empoderamento e capacitação dos atores sociais e suas contingências de intervenção na
cidade existente. O nosso fio condutor será La sociologie est un sport de combat - documentário, onde são
abordadas as atividades profissionais de Bourdieu de 1998 a 2001. Porém, e ao contrário de muitos
documentários, este registo está longe de ser um simples retrato de Bourdieu e, mais importante, não
transparece qualquer deslize hagiográfico, o que seria algo irónico num autor que tanto abordou e criticou esta
problemática (BURAWOY, 2012). O que une Capicua a Bourdieu? Capicua tem-se tornado uma figura pública,
porque é socióloga, porque é rapper. Assim, enfrenta nos dias de hoje os dilemas bourdeusianos de modo mais
amplificado (FERNANDES, 2015). Recusa-se a esvaziar o seu hip-hop. Quer escrever para contar histórias sobre
a cidade, para denunciar, para ter a palavra. As suas canções intervêm no espaço público, assumem uma
representação da sociedade que impele à ação, à denúncia das desigualdades.

PALAVRAS-CHAVE: Bourdieu, Capicua, sociologia pública, pedagogia.

ABSTRACT
In this article, we aim to resume the work of Pierre Bourdieu in his continuous intersections and tensions with
contemporary society, namely with the work of Portuguese rapper Capicua. We believe that putting into
dialogue sociology and art - specifically rap - enables a broad range of possibilities from the point of view of the
empowerment of social actors and their possibilities of intervention in the city. Our guiding principle will be the
La sociologie est un sport de combat documentary, that captures Bourdieu 's professional activities from 1998
to 2001. However, unlike many documentaries, this register is far from to be a simple portrait of Bourdieu and,
more importantly, is not some hagiography, which would be ironic in an author who has so much addressed and
criticized this problematic (Burawoy, 2012). But what links Capicua and Bourdieu? Capicua has become a public
figure because she is a sociologist and a rapper. Thus, it faces today the bourdeusian dilemmas in a more
amplified way (FERNANDES, 2015). He refuses to trivialize her hip-hop. She wants to write and tell stories about
the city, to denounce, to have a say. Their songs intervene in the public space, they assume a representation of
the society that impels to action and the denunciation of inequalities.

KEYWORDS: Bourdieu, Capicua, public sociology, pedagogy.

RESUMEN
En este artículo, nuestro objetivo es reanudar la obra de Pierre Bourdieu en sus intersecciones y continuas
tensiones con la sociedad contemporánea, sobre todo con el trabajo de Capicua rapero portugués.
Consideramos que poner en diálogo la sociología y el arte - específicamente el rap - potencia un amplio universo
de posibles desde el punto de vista del empoderamiento y capacitación de los actores sociales y sus

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contingencias de intervención en la ciudad existente. Nuestro hilo conductor será La sociologie est un sport de
combate - documental, donde se abordan las actividades profesionales de Bourdieu de 1998 a 2001. Pero, a
diferencia de muchos documentales, este registro está lejos de ser un simple retrato de Bourdieu y, más
importante, no se refleja ningún deslizamiento hagiográfico, lo que sería algo irónico en un autor que tanto
abordó y criticó esta problemática (BURAWOY, 2012). ¿Qué une Capicua a Bourdieu? Capicua se ha convertido
en una figura pública, porque es socióloga, porque es raper. Así, enfrenta en los días de hoy los dilemas
bourdeusianos de modo más amplificado (FERNANDES, 2015). Se niega a vaciar su hip-hop. Quiere escribir para
contar historias sobre la ciudad, para denunciar, para tener la palabra. Sus canciones intervienen en el espacio
público, asumen una representación de la sociedad que impulsa a la acción, a la denuncia de las desigualdades.
PALAVRAS-CLAVE: Bourdieu, Capicua, sociología pública, pedagogía.

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1. O que une Capicua a Bourdieu?

La sociologie est un sport de combat, documentário editado em 2001 e dirigido por Pierre
Carles, aborda as atividades profissionais de Pierre Bourdieu de 1998 a 2001. Porém, e ao
contrário de muitos documentários e registos filmográficos sobre intelectuais, este registo
documental está longe de ser um simples retrato de Bourdieu e, mais importante, não
transparece qualquer deslize hagiográfico. O que, sejamos sinceros, seria irónico num autor
que tanto abordou e criticou esta problemática, apesar de ser visível o fascínio que o
realizador possui pelo analisado e também de uma certa tendência de Bourdieu, nos seus
trabalhos, para o pecado de uma adesão à ideologia carismática que tanto critica (Burawoy,
2012). É de salientar que Pierre Bourdieu, especialmente nos anos 1990, deteve um espaço
muito relevante no espaço político-mediático francês, com o lançamento de A Miséria
Humana, em 1993, que lhe permitiu alargar o seu público para além da esfera académica, e
com a sua participação a favor dos movimentos grevistas franceses em 1995. Em 1997, com
a obra Sobre a Televisão, tornou-se inimigo fidalgal do mundo mediático francês - Uma
acérrima intervenção crítica perante o liberalismo económico e globalização, não deixando,
contudo, de ser um universalista.

Ao visionar o documentário, estamos perante um registo documental que captura o

intelectual engagé, na linha de outros intelectuais franceses como Jean-Paul Sartre e Michel
Foucault, e que leva a sociologia para fora do espaço académico. Uma junção da teoria com
a prática. Uma sociologia que serviria como desporto de combate, sempre numa posição
defensiva, contra a dominação simbólica e a imposição de categorias de pensamento que
delimitam o universo dos possíveis dos agentes, que com o tempo se tornam evidências e
simples senso comum. Vemos o autor, numa interessante sequência, a admitir que nada
entende de uma carta de Jean-Luc Godard, ou as suas dificuldades perante uma audiência
manifestamente hostil de um banlieue em que o intelectualismo e a sociologia, ou uma certa
sociologia como refere, não passa de uma ramificação da ordem dominante. De igual modo,
é possível observar a forma como a sociologia prática bourdeusiana foi recebida, como esta
afetou a vida e a cosmologia das pessoas, de movimentos sociais, entre outras coisas. Talvez
seja interessante regressar ao auditório no banlieue atrás mencionado, em que Bourdieu é
assobiado e acusado de ser apenas mais um que vinha visitar e lançar umas palavras
relativamente à miséria dos subúrbios. Bourdieu, e aqui é que se encontra uma das linhas-
mestras do filme e da sua teoria, responde:

Eu acho que entre os fatores que explicam o facto de o movimento social não ser organizados
relaciona com o anti-intelectualismo. (...) Tenham cuidado para não deixar que a vossa

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indignação — legítima— vos cegue e vos prive de meios de conhecimento (...). [Por exemplo]
se vocês se recusarem a ler A dupla ausência de A. Sayad — (...) um dos maiores sociólogos da
emigração/imigração (...) — sob o pretexto de que é um intelectual, que utiliza grandes
palavras, que fala de assimilação/integração – tal é uma asneira (...). Não se privem destes
recursos intelectuais sob o pretexto de que as coisas vêm de intelectual; não é uma doença ser
um intelectual (Bourdieu in CARLES, 2001).

Trata-se de um documentário pró-intelectual (TRUC, 2002), algo ainda mais premente nos
dias de hoje, em que o anti-intelectualismo grassa e as opiniões aparecem cada vez mais
niveladas numa suposta democraticidade orientada para um aplausímetro ou número de
likes. Como relacionamos Capicua com o visionamento do documentário? Capicua tem-se
tornado uma figura pública, por que é socióloga e rapper? Nos dias de hoje, enfrentará,
seguramente, os dilemas bourdeusianos de modo mais amplificado. Recusa-se a esvaziar o
seu hip-hop. Quer escrever sempre para contar histórias, para denunciar, para ter a palavra.

2. Pierre Bourdieu e a sociologia como desporto de combate

A carreira de Pierre Bourdieu nunca descurou uma participação pública e política: desde os
seus trabalhos com Jean-Claude Passeron, nos anos 1960, sobre o ensino francês como motor
de reprodução social, estabelece uma ligação com o que Burawoy (2006) apelida de sociologia
pública. Este tipo de sociologia, social e politicamente envolvida, vai ao encontro da ideia
bourdesiana de uma sociologia como desporto de combate. Isto é, uma sociologia que além
de servir para desocultar todas as doxas e dominações não percecionadas como tais, também
é uma sociologia que intenta produzir efeitos práticos nas vidas dos indivíduos. Melhor
dizendo:

Eu digo várias vezes que a sociologia é um desporto de combate, uma forma de defesa.
Basicamente, tu utiliza-la para te defenderes, sem teres o direito de a usar para ataques
desonestos (Bourdieu in CARLES, 2001).

Uma problemática cada vez mais relevante na encruzilhada atual em que se encontra a
Sociologia. Para Burawoy (2006) a sociologia atual perdeu o rumo que os seus pioneiros lhe
atribuíam: a capacidade para mudar o mundo, de defender uma justiça social capaz de
melhorar a vida em sociedade. Com a institucionalização da sociologia, com o
desenvolvimento de uma cultura sociológica específica, o que se constatou foi um estreitar
dos tópicos a abordar, muito devido à excessiva importância dada às carreiras académicas.
Para Burawoy este é o momento de mudança: marcado por uma forte viragem à direita no
campo político, de uma privatização de tudo na vida social, mas que, por isso mesmo, também
provocou uma contrarreação de uma sociologia crítica, que busca o regresso da sociologia à
sua fonte de conhecimento: os públicos.
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Com a aposta em políticas de pendor neoliberal, a sociologia passa a ser entendida como
secundária, que além de não produzir valor económico, é também vista como uma ciência
que incomoda. Em consequência disso, o Estado deixa de ser um público privilegiado. O que
esperar? A sociologia deve procurar os seus próprios públicos e dar-lhes respostas e com isso
ganhar capacidade de influenciar as decisões políticas. Desta forma, a força da sociologia
pública viria não do topo, mas da base (BURAWOY, 2006, pp. 40-41). É o que o autor apelida
de sociologia pública, entendida como um movimento de duplo sentido: a sociologia vai
buscar a base das suas investigações aos públicos, mas tem também a obrigação de devolver
o conhecimento adquirido, que deverá ter impactos positivos nesse público, não
necessariamente a nível material, mas sim a nível simbólico, na descoberta de leis ocultas,
geralmente vistas como naturais e como um destino. A relação é, portanto, dinâmica,
ocorrendo o conhecimento atualmente numa ágora, onde existe uma discussão sobre esses
conhecimentos, que passam a ter de ser, por um lado, cientificamente válidos, e, por outro,
socialmente robustos (ALMEIDA, 2007, p. 20).

A institucionalização da sociologia no meio universitário, que levou a uma padronização das

carreiras académicas, dos cursos e métodos de ensino, teve o efeito de afastar
progressivamente os estudantes daquilo que os chamou à sociologia: os seus compromissos
morais (BURAWOY, 2006, p. 26). O que pode acabar por fechar os sociólogos numa torre de
marfim. Contudo, isto é um lado da moeda da autonomia do campo da sociologia, que afasta
de certa forma os sociólogos dos seus públicos, mas que, por outro lado, ganha uma
autonomia em relação a outras esferas sociais e forças exteriores, o que tem de ser visto
como algo positivo (SCOTT, 2005, pp. 406-407). É importante realçar que a abordagem de
Burawoy remete para a realidade norte-americana, e que as relações de força que atravessam
o campo da sociologia variam de país para país.

E são os países semiperiféricos, como Portugal ou Brasil, que, segundo Burawoy, possuem um
papel fulcral no que apelida de terceira fase da sociologia. Tratam-se de países que estão mais
bem posicionados para levar a cabo uma contrarreação face ao neoliberalismo e privatização
generalizada; para apostar nos públicos como audiência preferencial e procurar formar uma
sociedade civil global e, com isso, influenciar as sociologias dos países centrais (BURAWOY,
2007, p. 145). Contudo, o autor admite que esta possibilidade pode embater na divisão
internacional do trabalho sociológico e suas hierarquias, pois, tal como se pode constatar na
circulação do conhecimento científico, este ocorre quase unicamente do centro para a
periferia.

Temos de levar em conta uma questão: toda esta discussão sobre sociologia pública será inútil
se não existir um público disposto a ouvir os sociólogos. Neste momento não parece que o
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exista. Sendo assim, como fazer com que as pessoas se interessem pelo que os sociólogos
têm a dizer? A resposta mais rápida, e mais usual, seria a de deixar de usar o jargão, simplificar
a leitura, etc. Todavia, se optarmos por facilitar a leitura, abandonarmos toda a terminologia
própria da sociologia, é provável que a resposta do público seja um isto toda a gente sabe.
Portanto, a resposta está longe de ser fácil, mas talvez passe por demonstrar que a sociologia,
apesar da sua complexidade, vale a pena, sendo que é na sua complexidade onde se encontra
o seu valor (SCOTT, 2005, p. 408).

É inegável que a sociologia precisa de se basear em dados cientificamente validados, que não
deve ceder à tentação de opinar sobre tudo sem qualquer reflexividade, acabando apenas
por reafirmar as mesmas pré-noções apenas com uma vestimenta intelectualizante; também
é incontornável que a investigação sociológica não se deve guiar por voto democrático, como
refere Bourdieu, ou de acordo com o aplausímetro (ALMEIDA, 2007, p. 22; BOURDIEU,
PASSERON & CHAMBOREDON,1999), mas isso também não implica que os sociólogos tenham
de se expurgar de todos os seus valores e princípios na sua relação com a sociedade.

Reportando-nos à situação complexa situação atual, estas questões tornam-se mais

prementes, pois espera-se que os sociólogos elaborem uma análise rápida dos problemas e,
se possível, uma receita, também rápida, para resolver os problemas. Mas quando se fala por
exemplo de crise económica, e os seus efeitos, é preciso levar em consideração que quando
a explicação económica não surte efeito para impor a ideia que não existe alternativa, entra
em cena uma explicação moral, baseada na culpabilidade dos agentes sociais, dos seus gastos
desenfreados que originam uma inevitável penitência. A famosa necessidade de viver à
medida das suas possibilidades. É esta naturalização e legitimação da crise que o sociólogo
precisa de desconstruir, mas tal só será possível se conseguir resistir à pressão imediatista
dos média e não cair na tudologia, isto é, como refere Bourdieu, falar e escrever sobre tudo,
sempre levemente, tendo respostas rápidas e fáceis para todos os problemas, sem qualquer
suporte empírico, agrupando as várias pré-noções existentes e dar-lhes uma roupagem
científica.

Ao falar da análise sociológica sobre a política, mas o mesmo se pode dizer sobre momentos
de crise económica, Bourdieu referia que a ilusão da compreensão imediata é o principal
obstáculo à compreensão do mundo social, algo que deve ser combatido elaborando uma
génese das estruturas objetivas que se procura analisar, para assim desocultar as leis em que
a estrutura social se baseia (BOURDIEU, 1988, pp. 2-4). Existe, portanto, um equilíbrio que o
sociólogo precisa de respeitar ao nível da inserção da sociologia no debate público,
especialmente no momento de crise atual, onde, apesar da importância e fecundidade do
postulado de sociologia pública, é necessária uma preocupação dos sociólogos para não se
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tornarem meros comentadores de tudo e mais alguma coisa. Pinto (2013) não se coíbe de
oferecer algumas orientações epistemológicas para a sociologia perante a crise, e que, se
cumpridas, podem ter resultados positivos na imagem social que a sociedade tem dos
sociólogos. Primeiro, postular uma historicidade e pluridimensionalidade dos fenómenos
sociais em causa, que permite um afastamento perante a urgência, bem como rompendo com
as explicações a-históricas e unidimensionais que procurem explicar várias problemáticas
sociais; segundo, uma análise cuidada das causas; terceiro, recorrer à problematização teórica
quando for necessário analisar um problema social, quer dizer, utilizar o corpus teórico
acumulado ao longo da história da disciplina (PINTO, 2013, pp. 141-143).

Claro que aqui podemos levantar a questão: se assim for, os sociólogos não vão ser ouvidos.
Uma possível resposta é que se a sociologia ceder, o resultado será apenas uma mera
sociologia espontânea, que nada contribuirá para esclarecer a situação atual. Tudo isto se
interliga com a análise desenvolvida por Becker (1967), em que este refere que a eterna
dúvida dos sociólogos, isto é, ser neutro ou tomar partido, na verdade não existe, já que para
existir teríamos de aceitar a premissa que é possível levar a cabo uma investigação sem
levarmos em conta os nossos interesses e empatias. A questão, portanto, deve ser: De que
lados estamos?, o que está extremamente próximo das duas questões levantadas por
Bourdieu ao longo da sua obra académica e ativismo social.

3. A força das palavras: o que une o rap à sociologia

3.1 – Capicua apresenta-se

Capicua, nome artístico de Ana Matos Fernandes, nasceu na cidade do Porto em 1982.
Formou-se inicialmente em Sociologia no ISCTE — Instituto Universitário de Lisboa e, em
seguida, fez um Doutoramento em Geografia Humana na Universidade Barcelona. Define-se
como uma “mulher, branca, filha de pais escolarizados e neta de avós escolarizados” e com
uma infância feliz, sem nada digno de nota. Começou a fazer graffiti com 15 anos e aí
descobriu o hip hop. Daí foi um passo para descobrir festas de rap, construir um grupo de
amigos dentro dessa cultura. Enfim, cresceu a ouvir a primeira geração de rappers do Porto,
que muito influenciaram a sua identidade de adolescente dentro da tribo. Anos mais tarde,
escrevia as suas próprias rimas, acabando por formar uma banda com alguns amigos, com a
qual gravou EP’s e mixtapes. Cumpriu todo o percurso típico que um rapper underground
precisa de fazer para espalhar o seu nome pela cena hip hop nacional. Foi com o hip hop que
Capicua se rotulou. Ironicamente contra todos os outros rótulos que externamente se
impunham. Aqui podemos analisar a força da música: foi com o hip hop que Capicua criou,
primeiro, uma relação estreita com a sua cidade e com a língua portuguesa, e, segundo, se
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apercebeu o quanto é revolucionário elevar a nossa linguagem quotidiana, o nosso calão e as

nossas referências locais, a matéria-prima para a criação artística.

Como não podia deixar de ser num músico underground, aprendeu com o hip-hop uma ética
da autossuperação e espírito de iniciativa, muito ligado ao ethos do-it-yourself (DIY). Este
ethos, cuja origem teve a sua génese no movimento punk, foi essencial para que Capicua
tomasse consciência da possibilidade de não se contar com apoios externos, bem como a
possibilidade libertadora de que qualquer um pode fazer música, mesmo sem tocar
instrumentos, mesmo sem saber ler pautas, mesmo sem ter voz para cantar, mesmo sem
grandes estúdios, mesmo sem editoras.

Em 2012, edita o seu primeiro LP em nome próprio, através da “Optimus Discos”, que teve
um significativo sucesso comercial e crítico. Foi o momento em que a sua música passou a
atingir um público mais abrangente, saindo do meio hip-hop e entrando nos circuitos
habituais de divulgação da música portuguesa. Foi também aí que fui descoberta pelos média.
Passou a ser solicitada para largas dezenas de entrevistas, nos mais variados meios de
comunicação. Em 2014, lança o segundo disco, “Sereia Louca”, editado pela Valentim de
Carvalho, e o interesse mediático aumentou ainda mais.

3.2 – O medo dos medos nas sociedades do capitalismo tardio

Apoiando-nos na ótica interacionista, temos de salientar a importância da categorização
social enquanto processo que rege a vivência quotidiana e no qual se baseia a interacção.
Neste paradigma das labelling theories, a etiquetagem rege-se pelos seguintes eixos:
primeiro, a variabilidade: a rotulagem é variável de acordo com diversos fatores, como o
tempo e o espaço; segundo, a negociabilidade: a rotulagem não é irreversível e algumas vezes
procede-se a uma reetiquetagem, sendo que uns indivíduos conseguem rejeitar o rótulo
negativo, enquanto que outros não reúnem condições/recursos que permitam rejeitar esse
rótulo; por fim, o master status, que é processo mediante o qual, desde que um determinado
rótulo é imputado a um indivíduo, todas as suas ações, presentes e passadas, são
interpretadas à luz desse mesmo rótulo.

Estes processos são cruciais no modo como as pessoas se percebem a si próprias. É de

salientar que a construção identitária é o resultado do modo como os outros agem e
respondem em relação a nós (GOFFMAN, 1992). Outra das consequências do processo de
etiquetagem centra-se naquilo que Goffman (1992) designa como interacção falsa. Isto
significa que as pessoas que estão em contacto com a pessoa etiquetada agem e conversam
com ela tendo sempre presente o rótulo, acabando, consequentemente, por ignorar o que a

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pessoa etiquetada é de facto na realidade. No essencial, a estigmatização pode ser encarada

como uma forma de classificação que, avivando as suas identidades negativas, lança no
descrédito determinadas categorias sociais consideradas como «anormais» face aos padrões
dominantes. As pessoas, nesta situação, sentem-se inferiorizadas perante uma sociedade que
as rejeita. A estigmatização, assinalando a diferença, é uma marca do indesejável, permitindo
a constituição de uma plataforma geradora de processos de evitamento e de recusa do outro.

Esta análise também nos leva a equacionar o facto de que os indivíduos situados nos mais
baixos escalões da estrutura social serão, porventura, os mais vulneráveis à fabricação de
representações mediáticas acerca das suas próprias vidas, pois ocupam uma posição de
dominação cultural, social, política e simbólica. Esta situação, por seu turno, como deixamos
antever anteriormente, é particularmente importante e quotidianamente presenciada no
conjunto de pessoas que habitam, nas cidades, bairros de pendor social, associados à
degradação física e humana, assim como, à prática de atos ilícitos num quadro de uma
economia paralela. Com P. Champagne poderemos dizer que "estes bairros são
representados como insalubres e sinistros, e os seus habitantes como delinquentes"; as
pessoas que os habitam e "que procuram trabalho não ousam dizer que habitam nestes locais
na medida em que estes são universalmente mal afamados" através da sua enunciação
mediática (CHAMPAGNE, 1991, pp. 61-62).

Importa, pois, reconhecer que o mesmo processo se aplica em termos espaciais.

Efetivamente, os bairros urbanos de pendor social exemplo paradigmático. São tidos
privilegiadamente como o topos do perigo, na medida em que se afiguram como locais de
transgressão estética (locais de degradação do espaço construído e da sua envolvente, de
qualidade de construção duvidosa, etc.), mas também, de transgressão ética (habitados por
populações desviantes, caracterizados por famílias desagregadas, por índices de insucesso
escolar e profissional muito elevados, por práticas de economia subterrânea, pela
delinquência juvenil, etc.). Por outro lado, este reconhecimento social leva a constituição de
um estigma que conduz a perceção de que os bairros são todos iguais e são todos espaços
perigosos. Esta etiquetagem é constituída por dois processos paralelos: a redução cognitiva e
o evitamento espacial. Através da redução cognitiva, os atores sociais elaboram um mapa
orientativo acerca dos espaços de insegurança e das atividades desviantes, uma vez
associados ao estereotipo que tem na base o rumor enquanto alavanca fulcral de transmissão
da informação mediática. Por via do evitamento experiencial, os atores sociais não conhecem,
nem passam pelos topos do perigo, o que inclusivamente é facilitado pela própria topografia
da cidade, na medida em que não é necessário passar ou frequentar os bairros para a
prossecução de um quotidiano.

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Será também importante considerarmos que os relatos mediáticos acabam por cristalizar um
imaginário social acerca dos bairros, pautado por uma representação negativa, toldada por
sentimentos de medo e de insegurança. Este imaginário assume-se como elemento
determinante no estabelecimento das relações dos espaços estigmatizados com a cidade no
seu todo, provocando relativamente aos bairros "a sua rutura com a cidade normativa, a
homogeneização dos habitantes sob a etiqueta negativa, a perda de auto-estima, colectiva e
o consequente agravamento da situação" (FERNANDES, 1998, p. 75).

Dentro de uma leitura renovada do interaccionismo e de um frutuoso cruzamento com Pierre

Bourdieu, podemos considerar que uma cidade se apresenta como um conjunto descontínuo
de espaços sobre o qual, sobretudo, e por via das representações mediáticas, os atores sociais
da normatividade tendem a representar os espaços da habitação social como «perigosos»,
vividos e percecionados como inseguros. Desta feita, nasce uma representatividade da
insegurança, vivida no imaginário coletivo como um permanente possível. Radica neste
sentimento, o crescente prognóstico de atos violentos, a busca desenfreada de
comportamentos securizantes, o aumento do medo e a constituição de estereótipos que se
alimentam de rumores. É com base nestes processos – ou melhor na reflexividade sobre os
mesmos – que se imbrica, em parte, a matéria de que são feitas as canções críticas de Capicua.

3.3 – O que fazer?

Ouve o que eu te digo,/ Vou-te contar um segredo,/ É muito lucrativo que o mundo
tenha medo,/ Medo da gripe,/ São mais uns medicamentos,/ Vem outra estirpe
reforçar os dividendos,/ Medo da crise e do crime como já vimos no filme,/ Medo de
ti e de mim,/ Medo dos tempos,/ Medo da multidão,/ Medo do chão e do tecto,/
Medo da solidão,/ Medo de ficar gordo velho e sem um tostão,/ Medo do olho da rua
e do olhar do patrão e medo de morrer mais cedo do que a prestação,/ Medo de não
ser homem e de não ser jovem,/ Medo dos que morrem e medo do não!/ Medo de
Deus e medo da polícia,/ Medo de não ir para o céu e medo da justiça,/ Medo do
escuro, do novo e do desconhecido,/ Medo do caos e do povo e de ficar perdido,/
Sozinho,/ Sem guito e bem longe do ninho,/ Medo do vinho,/ Do grito e medo do
vizinho (Medo do Medo, Capicua, 2012)

A questão leninista “O que fazer?” é algo ubíquo a todo o sociólogo que analisa e se envolve
em questões sociais. Após a teoria, analisar os dados e apresentar os resultados, o que fazer?
O que fazer para mudar a situação que estudamos? Devemos nos manter numa estrita
neutralidade axiológica e afastarmo-nos dos problemas sociais que analisamos (o que nem
de perto nem de longe corresponde ao que Max Weber procurou defender com a ideia de
neutralidade axiológica)? Ou envolvermo-nos na prossecução de soluções. É esta, em parte,
a resposta da sociologia pública, como analisamos atrás. As opções são várias. Mas a primeira,
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e talvez a que mais seguidores tem encontrado, é a procura de focalizar as desigualdades e

denunciá-las. E uma das melhores maneiras é dando voz aos desfavorecidos.

Um dos primeiros exemplos leva-nos a um autor que associamos àsociologia da comunicação:

Paul F. Lazarsfeld. Este autor, em conjunto com dois colegas, analisou de forma qualitativa,
com uma grande preocupação em ouvir os atores sociais, o impacto social e pessoal do
desemprego de longa duração numa pequena cidade austríaca na década de 1930. A questão
que levantam no último capítulo é sintomática: “Durante quanto tempo pode isto durar?”
(JAHODA, LAZARSFELD & ZEISEL, 2002).

Mas a obra clássica desta sociologia pública não pode deixar de ser A Miséria do Mundo, de
Pierre Bourdieu (2011). O sociólogo francês decide colocar a sua sociologia a atuar
politicamente. Como qualquer boa sociologia pública, deu a voz a pessoas ubíquas na nossa
sociedade, mas sempre invisíveis. Deu-lhes a palavra, respeitou os seus discursos em longas
entrevistas pouco estruturadas, e apresentou diferentes análises do mundo social construídas
por cada entrevistado. Foi um sucesso comercial e mediático.

Foi um passo que o colocou numa longa tradição de intelectuais engagés francês: Sartre,
Foucault, entre outros. Uma perspetiva muito próxima à sociologia pública, a de um
cruzamento entre teoria e prática, em que os resultados devem ter consequências reais na
vida das pessoas. Assim, colocando o enfoque nas pequenas misérias diárias, Bourdieu
colocou no centro as desigualdades sociais novamente no cerne do debate político: a
precariedade, os excluídos do interior, os imigrantes, as mulheres vítimas de violência
doméstica, etc.

Assim sendo, como pode Capicua ajudar? Ora, após uma leitura das suas letras, que denotam
uma clara sensibilidade sociológica, pensamos que, à semelhança de Pierre Bourdieu, elas
têm uma capacidade de desconstruir e refutar um conjunto de doxas que estão na base de
muitos estigmas e desigualdades sociais. Isto porque a arte é ela própria criadora de ação,
produtora de conhecimento ao suscitar a emergência de problemáticas que se fazem refletir
na própria realidade social.

Veja-se, por exemplo, a música “Medo do Medo”. Sem quaisquer problemas poderia ser
utilizada para resumir um artigo sobre teoria de etiquetagem e de pânicos morais.
Especialmente sobre uma verdadeira linha de montagem de pânicos morais: “de ti e de mim”,
“da multidão”, “de ficar gordo”, “de Deus”, “medo de judeus, negros, árabes, chineses”, “do
terrorismo”, “da cidade”. E da interiorização que isso implica: “Eu tenho tanto medo/
Nós temos tanto medo” e das reações que isso implica ao nível urbano: “Compro uma

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arma/Agarro a mala, fecho o condomínio/Olho por cima do ombro/Defendo o meu

domínio/Protejo a propriedade”.

Através desta letra musical, podemos ver como se processa o surgimento de uma cidade
dentro da cidade. O sentimento de medo, de walking on thin ice, como diriam os americanos,
leva a um fechamento social, a construir “um muro/E mantém a distância”. Manter a distância
não apenas os Outros, mas também “Uma vontade de por grade/À volta da realidade”. Tudo
isto está na base dos condomínios fechados, verdadeiros guetos voluntários, onde as classes
médias/altas criam um espaço habitacional fechado em si mesmo, com um forte dispositivo
de segurança, com o propósito de os proteger contra uma suposta ameaça das restantes
classes sociais, remetendo isto para a questão do medo da cidade que Bauman fala, expressa
através de uma necessidade de “defender a própria segurança procurando apenas a
companhia dos semelhantes e afastando os estrangeiros” (BAUMAN, 2009, p. 5).

Numa música de 4m7s, o substantivo “medo” é utilizado nada menos que 65 vezes. É ubíquo
na música e, podemos dizer, na sociedade. Quantas vezes nos últimos tempos ouvimos falar
de uma nova doença, de super-bactérias, de grupos terroristas que ameaçam o nosso estilo
de vida, etc.? Isso leva, apoiando-nos na música, a várias opções com o mesmo resultado: o
nosso medo da morte e envelhecimento faz com que entreguemos à “farmácia” e à “pastilha”
os nossos receios e responsabilidades; o medo do outro leva a que se “compr[e] uma arma”
e se “constrói um muro” e, mais importante, “Aceita a vigilância/O medo paga à máfia/Pela
segurança”.

Assim, como temos vindo a detalhar, Capicua na música “Medo do Medo” faz uma radiografia
de uma verdadeira sociedade do medo. Ulrich Beck (1992) falava-nos da sociedade do risco,
consequência de uma rede infindável de pânicos morais, na qual se tem medo de tudo.
Capicua, na última estrofe, fala de mais um medo, que, por sua vez, explica o porquê de este
avolumar de medos: “Eles têm medo de que não tenhamos medo”.

De forma muito resumida, é este o propósito de uma boa sociologia pública. Se para
Wittgenstein o papel da filosofia era o de mostrar à mosca o caminho para sair do caça-
moscas, para Bourdieu o papel da sociologia é de revelar “a self-deception, o mentir a si
próprio, colectivamente mantido e encorajado, que em todas as sociedades está no
fundamento dos valores mais sagrados e, por isso mesmo, de toda a existência social”
(BOURDIEU, 1996, p. 31). Para isso é necessário a rutura com a doxa, particularmente com o
que apelida de paradoxo da doxa: o facto de a ordem do mundo, apesar de todas as
desigualdades e injustiças, ser respeitada e, mais, aceite muitas vezes como algo natural e
legítimo.
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E neste pequeno exemplo, de uma música, é exatamente isso que Capicua faz. Analisa
criticamente um processo de produção artificial de pânicos morais e medos, que serve para
encobrir desigualdades. Mas mais do que isso, procura um público amplo para ouvir as suas
posições críticas. Deste modo, Capicua, bem como a sociologia pública, responde à questão
de Howard S. Becker (1967), De que lados estamos, e às de Burawoy, Conhecimento para
quem? e Conhecimento para que?. A sua resposta é clara: do lado dos mais desfavorecidos e
deserdados.

Pedagogia, agência e reflexibilidade

Chegando aqui, consideramos ser pertinente postularmos a possibilidade de um cruzamento

ebtre a sociologia pública e a intervenção artística. Uma pedagogia antissistema apoiada num
coro contra-hegemónico. O trabalho musical de Capicua inspira-nos nesse sentido, ao
presentar-se como paradigmático na construção de uma voz que artisticamente vai
desconstruindo, desocultando, a realidade social. Argumentamos que numa época de crise
identitária que afeta as sociedades contemporâneas, resultado dos seus membros se terem
tornado instrumentos sem personalidades individuais, meros consumidores numa sociedade
de consumo. Uma pedagogia antissistema ofereceria a liberdade de imaginarem um mundo
diferente daquele em que vivem. O neoliberalismo não é nem natural nem necessário, e uma
pedagogia antissistema, apesar de não indicar claramente como seria um mundo melhor,
seria importante pela rejeição de aceitar que o mundo atual não pode ser mudado
(THOMPSON 2004).

O argumento que um novo mundo está a ser criado não surpreende ninguém. Todavia, isso
não torna a asserção menos verdadeira. O mundo político cada vez se torna mais fechado em
si mesmo, cada vez mais absorvido por rivalidade e ninharias, refletindo o crescimento do
individualismo. Nos últimos anos observamos o colapso de instituições seculares e a mudança
indelével do mundo ocidental. Uma crise desumanizada (ZERZAN, 2007) que origina uma
sociedade individualista e egotista. Uma sociedade em que os piores instintos surgem: o
medo e ódio face ao outro, o fechamento segundo linhas étnicas, o anti-intelectualismo e
subsequente crescimento do populismo e fake news.

Apenas a educação pode mudar este panorama. Porém, como sabemos dos trabalhos de
Bourdieu & Passeron (1978), o sistema de ensino está na base dos mecanismos de reprodução
social, operando para manter o status quo e todas as suas desigualdades. Esta estrutura de
desigualdade não é um simples erro, mas baseada numa ideologia que ganha prevalência e
normatividade nas sociedades ocidentais. Althusser (2001) postula o conceito de Aparatos
Ideológicos do Estado, no qual engloba o sistema de educação. Estes aparatos funcionam por
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força ideológica, promovendo pessoas de um grupo social em detrimento de outras para

desta forma preservar a posição da ideologia dominante e reproduzir as condições de
produção.

Uma abordagem semelhante foi a postulada por Paulo Freire (2005). Este filósofo brasileiro
utiliza não ingenuamente conceitos económicos para explicar o sistema de ensino: o processo
de depositar acriticamente o conhecimento do professor para o aluno através de uma relação
não-comunicativa. Para Freire, tal é o oposto da verdadeira educação, já que os alunos se
tornam meros repositórios de informação destituídos de humanidade. A humanidade apenas
surge através da invenção, da crítica impaciente, da criatividade de pensar novas formas de
mudar o mundo e as relações entre as pessoas.

Após esta curta explicação dos problemas-base no sistema educativo, é necessário avançar
com propostas para uma pedagogia crítica e antissistema (SANTOS & GUERRA, 2017). Avançar
com políticas e práticas educacionais que tenham em conta as relações de dominação e
exploração na sociedade (APPLE, 2013). E temos consciência que a ideia de uma pedagogia
crítica ou antissistema provoque surpresas e até incompreensão, mas consideramos que esta
pedagogia envolve duas possibilidades muito particulares: primeiro, pode ser entendida
como uma forma de pedagogia inspirada pela perspetiva de um ethos DIY e de uma atitude
confrontativa de géneros musicais como o punk ou o hip-hop. Por outro lado, a existência no
currículo escolar destas preocupações. A existência, nomeadamente, de análises de letras
musicais como a “Medo do Medo” de Capicua, só para avançarmos com um exemplo. De
qualquer modo, o nosso propósito é recorrer ao universo dos possíveis que a música oferece
como ideologia de oposição, o que possibilitaria a liberação dos constrangimentos do sistema
educacional. Acima de tudo, tornar a escola num espaço de liberdade, uma heterotopia
simbólica.

Regressando a Freire (2005), este propôs uma educação que nunca parava de colocar
questões, que seria uma “futuridade revolucionária”. Algo que ajudasse os indivíduos a se
transcenderem a si mesmos através do conhecimento e da consciência do mundo à sua volta.
Tratar-se-ia, portanto, de uma praxia humanista e libertadora, essencial para a emancipação
e sentimento de crise identitária sentida atualmente um pouco por todo o mundo. Por outro
lado, é necessário compreender que a educação que propomos apenas terá sucesso se a
relação entre aluno e professor ultrapassar o seu autoritarismo e passar a ser caracterizada
pela cooperação e síntese cultural.

Em suma, esta pedagogia passaria por reinstalar um sentimento de responsabilidade pessoal

em detrimento de uma focalização na ideologia dominante. É por isso que o ethos DIY, que
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se baseia numa lógica emancipadora, de fazer-tu-mesmo as coisas e não esperar nem

depender de outros. Assim, uma escola livre, em que o ensino estaria focalizado num
(auto)desenvolvimento e não numa educação compulsória, seria um bom exemplo de como
uma pedagogia crítica e antissistema poderia funcionar. Um lugar onde medrasse “a noção
de criatividade, liberdade de expressão e o desenvolvimento de pensamento crítico” (DINES,
2015: 23).

Um remate que tem de ser feito

O exercício que se procura fazer poderia, tendo em conta o material analisado, consistir
unicamente na análise descritiva dos temas das canções objeto de estudo – tarefa necessária
e primordial e, por tal, condição primeira para que o que partilhamos possa ser possível. Não
obstante, a nossa análise pretende ir mais além, ao procurar demarcar uma perspetiva, ainda
em construção, no que respeita à inter-relação que existe, e que se procura potenciar
precisamente através da análise, entre a arte e as ciências sociais, nomeadamente a
sociologia. Pretende-se, então, recolocar, de certo modo epistemologicamente, os
posicionamentos daqueles dois domínios, numa perspetiva dialógica, onde a arte, mais do
um espelho ou reflexo da realidade social, é, ela própria, criadora de ação, produtora de
conhecimento ao suscitar a emergência de problemáticas que se fazem refletir na própria
realidade social (CHEPP, 2015). O que se pretende é reforçar a necessidade de um renovado
entendimento epistemológico (GUERRA et al., 2015; SILVA e GUERRA, 2015; GUERRA e SILVA,
2014; GUERRA, 2016; GUERRA e JANUÁRIO, 2016) sobre o campo das artes, enquanto
produtor de conhecimento ao representar de forma própria e autónoma a realidade social,
interferindo nesta, e ao condicionar e gerar análises e interpretações no seio do
conhecimento instituído. Assim, pretendemos demonstrar como os movimentos sociais
encontram recursos na música, confirmando a importância das representações coletivas em
relação à ação coletiva: neste quadro, a música é uma atividade social através da qual novas
formas de identidades e práticas sociais afloram (EYERMAN & MCCORMICK, 2006).

E claro que temos de falar da relação profícua da arte - interventiva, reflexiva, desconstrutora
- com a educação, pois pugnamos pela importância da arte na educação para a construção de
uma pedagogia crítica. A arte potencia na educação o desenvolvimento de um imaginário de
possíveis determinantes para o desenvolvimento humano. A diversidade das linguagens
artísticas aciona conhecimento, inter-conhecimento, intra-conhecimento. As artes
proporcionam emoções poliédricas, saberes diversos, inovação, criatividade, competências

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humanistas – são, assim, significado e significante de reflexivilidade numa sociedade cheia de

incertezas, riscos e obliquidades.

E na nossa opinião é possível aferir a importância da arte enquanto ação social e desta
enquanto meio na construção de uma pedagogia crítica através das letras de Capicua. Devido
a constrangimentos de espaço, apenas nos foi possível analisar uma das suas letras. Mas
pensamos que conseguimos demonstrar a proficuidade que essa pequena música, de menos
de cinco minutos, possui: uma visão crítica e irónica da sociedade, que faz pensar e duvidar
da narrativa hegemónica. E além desta posição crítica, a música leva à ação. E é exatamente
por isso que no último capítulo deste artigo decidimos avançar, de forma sintética, com uma
possível nova pedagogia que leve a um contínuo repensar do estado do mundo (SANTOS &
GUERRA, 2017): uma pedagogia crítica, muito ligado ao ethos DIY e confrontativo do
movimento punk, que permitisse que as pessoas voltassem a sentir que tinham o controlo
das suas vidas. Que são sujeitos com agência e não simples consumidores passivos numa
sociedade de consumo e alienante.

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sociologue en Pierre Bourdieu (note critique). Terrains & travaux, v. 3, n. 1, 2002. Disponível
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