EL MISTERIO DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

La contemplación de la Santísima Trinidad por los santos

LA SANTÍSIMA TRINIDAD EN SANTO TOMÁS

Santo Tomas ha tratado el tema del Dios Uno y Trino en diversas obras; lo interesante a
resaltar ahora, es como trata este Misterio de Dios en la Summa Contra Gentiles y en la Summae
Theologiae, ya que si bien, en general los temas tratados son similares, el modo de presentarlos (en
su estructura expositiva) es distinto.

Veamos esto, en primer lugar en la Summa Contra Gentiles que Santo Tomás la ha dividido
en tres apartados:

1. Primer Proemio: abarca del capítulo primero al noveno del Primo Libro.
2. La verdad que la fe profesa y la razón investiga: abarca el resto del Primo Libro, el
Secundo Libro y el Tertio Libro.
3. La verdad que excede la razón: abarca el Quarto Libro.

A su vez, divide el segundo apartado de modo tripartito, tratando sucesivamente:

a) De aquello que conviene a Dios en sí mismo: I, 10-102.

b) Del proceso de las criaturas desde Dios: II, 1-101.
c) Del orden de las criaturas hacia Dios como Fin: III, 1-163.

También divide el tercer apartado de manera tripartita, considerando de modo sucesivo:

a) De las cosas del mismo Dios que están sobre la razón y son propuestas para creer,
como el misterio de la Trinidad: IV,2-26.
b) De las cosas hechas por Dios sobre la razón, como la obra de la Encarnación y lo
consecuente de ella: IV,27-78.
c) De las cosas que están sobre la razón y se esperan como fin último del hombre,
como la resurrección y glorificación de los cuerpos, la perpetua beatitud de las
almas y las demás cosas consecuentes: IV,79-97.

Santo Tomás establece explícitamente esta división de la Summa Contra Gentiles en el

capítulo noveno del Primo Libro:

Queriendo proceder, pues, de la manera indicada,
nos esforzaremos por evidenciar la verdad que
profesa la fe y la razón investiga...
Después, procediendo de lo más a lo menos
conocido, pasaremos a exponer la verdad que
supera a la razón...
Pues bien, lo primero que se nos presenta al
querer investigar por vía racional lo que la
inteligencia humana puede descubrir de Dios, es
examinar qué le conviene como tal; a
continuación, cómo las criaturas proceden de Él,
y en tercer lugar, la relación de fin que con Él
tienen.
Modo ergo proposito procedere intendentes,
primum nitemur ad manifestationem illius
veritatis quam fides profitetur et ratio investigat...
Deinde, ut a manifestioribus ad minus manifesta
fiat processus, ad illius veritatis manifestationem
procedemus quae rationem excedit...
Intendentibus igitur nobis per viam rationis
prosequi ea quae de Deo ratio humana investigare
potest, primo, occurrit consideratio de his quae
Deo secundum seipsum conveniunt; secundo,
vero, de processu creaturarum ab ipso; tertio,
autem, de ordine creaturarum in ipsum sicut in
finem.1

1
CG I,9. [55-57].
 En el capítulo cuarto del Secundo Libro:

Por tanto, siguiendo este orden, después de lo dicho Unde, secundum hunc ordinem, post ea quae de
en el Libro Primero sobre Dios en sí considerado, Deo in se in Primo Libro sunt dicta, de his quae
debemos proseguir sobre lo restante, o sea, las cosas ab ipso sunt restat prosequendum.2
que proceden de Él.

En el capítulo primero del Tertio Libro:

Como en el Libro Primero tratamos de la
perfección de la naturaleza divina, y en el
Segundo, de la perfección de su poder como
creador y Señor, en este Tercer Libro réstanos
tratar de su perfecta autoridad o dignidad como
gobernador y como fin de todos los seres.
Quia ergo in Primo Libro de perfectione divinae
naturae prosecuti sumus; in Secundo autem de
perfectione potestatis ipsius, secundum quod est
rerum omnium productor et dominus: restat in
hoc Tertio Libro prosequi de perfecta auctoritate
sive dignitate ipsius, secundum quod est rerum
omnium finis et rector.3

Y en el capítulo primero del Quarto Libro:

Conviene, por lo tanto, que en el estudio de las
verdades que creemos por exceder las fuerzas de
la razón, sigamos el camino que hemos recorrido
en los Libros precedentes al tratar de las verdades
que la razón puede investigar acerca de Dios.
Según esto, primero se tratarán las verdades que
sobrepasan la razón y se proponen a nuestra fe
acerca del mismo Dios, como es la confesión de
la Trinidad; en segundo lugar, hablaremos de lo
que Dios ha hecho y excede nuestra razón, como
es la obra de la Encarnación y sus consecuencias;
en tercer lugar, expondremos las cosas que sobre
la razón se esperan en el último fin del hombre,
como es la resurrección y glorificación de los
cuerpos, la eterna bienaventuranza de las almas y
lo que con esto se relaciona.
Oportet eadem via procedere in his quae supra
rationem creduntur, qua in superioribus
processum est circa ea quae ratione investigantur
de Deo: ut primo scilicet ea tractentur quae de
ipso Deo supra rationem credenda proponuntur,
sicut est confessio Trinitatis. Secundo autem, de
his quae supra rationem a Deo sunt facta, sicut
opus Incarnationis, et quae consequuntur ad
ipsam. Tertio vero, ea quae supra rationem in
ultimo hominum fine expectantur, sicut
resurrectio et glorificatio corporum, perpetua
beatitudo animarum, et quae his connectuntur.4

Notemos, por un lado, que esta división de la Summa Contra Gentiles en dos grandes
ámbitos: acerca de la verdad que la fe profesa y la razón investiga, y acerca de la verdad de la fe que
excede la sola razón natural, es algo que Santo Tomás ha intentado conscientemente, ya que expone, en
la mayor parte del Primer Proemio y del Cuarto Proemio, las razones y motivos de esta división.
Señalemos, por otro lado, el paralelismo de las distintas Partes del primer ámbito con respecto a
las del segundo ámbito: hay una correspondencia biunívoca entre ambos ámbitos.

a) “De aquello que conviene a Dios en sí mismo” es paralelo a “De las cosas del mismo Dios
que están sobre la razón y son propuestas para creer, como el misterio de la Trinidad”.

b) “Del proceso de las criaturas desde Dios” es paralelo a “De las cosas hechas por Dios sobre
la razón, como la obra de la Encarnación y lo consecuente de ella”.

c) “Del orden de las criaturas hacia Dios como Fin” está en paralelo con “De las cosas que
están sobre la razón y se esperan como fin último del hombre, como la resurrección y
glorificación de los cuerpos, la perpetua beatitud de las almas y las demás cosas
consecuentes”.

2
CG II,4. [876].
3
CG III,1. [1867].
4
CG IV,1. [3349].
 La razón de esta división tripartita en ambos ámbitos es simple: a) Dios es b) principio y c)
fin de todas las cosas, tanto en el orden que la razón alcanza como en el orden que a la razón
excede. Subrayemos que ambos ámbitos se refieren a la verdad que la fe cristiana profesa.

Santo Tomás desarrolla la tematica del Dios Uno en la Parte que titula: “De aquello que
conviene a Dios en sí mismo”, que abarca todo el Primo Libro (excepto el Primer Proemio) y se
halla en el ámbito de aquella verdad que la fe profesa y que la razón investiga. Nosotros la hemos
dividido en tres secciones:

1) Sección I: Acerca de la demostración de la existencia de Dios (I,10-14).

2) Sección II: Acerca del conocimiento de Dios por vía de remoción (I,15-43).

3) Sección III: Acerca de la operación inmanente de Dios (I,44-102).

Lo primero que el Angélico propone en esta Parte, y nosotros consideramos la Sección I, es

la demostración de la existencia de Dios, ya que es el fundamento necesario de la consideración de
todas las cosas divinas, como afirma en una referencia metodológica, en el capítulo noveno del
Primer Proemio.5 Esta demostración la realiza rebatiendo, en primer lugar, dos errores: a) el que
afirma que Dios es per se notum (I,10-11) y b) el que afirma que la existencia de Dios es conocida
únicamente por la fe (I,12). A continuación demuestra la existencia de Dios (I,13) e investiga sus
condiciones (I,14).6 En este último capítulo, Santo Tomás nos da la siguiente referencia
metodológica:

Si queremos, pues, proceder al conocimiento de
Dios por vía de remoción, tomemos como
principio lo que ya se ha demostrado, es decir,
que Dios es completamente inmóvil, verdad
confirmada por la Sagrada Escritura...
Ad procedendum igitur circa Dei cognitionem per
viam remotionis, accipiamus principium id quod
ex superioribus iam manifestum est, scilicet quod
Deus sit omnino immobilis. Quod etiam
auctoritas Sacrae Scripturae confirmat...7

Es decir, aquí Santo Tomás finaliza una argumentación y comienza otra. La argumentación
que finaliza, la cual implícitamente abarca los capítulos 10 a 14, concluye que Dios es totalmente
Inmóvil, conclusión que confirma con tres textos de la Sagrada Escritura.

La argumentación que comienza trata del conocimiento de Dios por vía de remoción, y es lo
que nosotros consideramos la Sección II. Y lo primero que deduce de modo silogístico, tomando
como premisa menor la conclusión anterior, es que Dios es Eterno (I,15).8
De la Eternidad de Dios deduce que Dios no tiene potencia pasiva (I,16) 9 y que es el mismo
Esse (I,22).10
De la afirmación de que en Dios no hay potencia pasiva, Santo Tomás discurre que en Dios
no hay materia (I,17) ni composición (I,18). Y, al no tener composición, en Dios no hay nada
violento o fuera de su naturaleza (I,19) y no es cuerpo (I,20); es su propia esencia (I,21).

5
CG I,9. [58]: Inter ea vero quae de Deo secundum seipsum consideranda sunt, praemittendum est, quasi totius operis
necessarium fundamentum, consideratio qua demonstratur Deum esse. Quo non habito, omnis consideratio de rebus
divinis tollitur.
6
CG I,14. [116]: Ostenso igitur quod est aliquod primum ens, quod Deum dicimus, oportet eius conditiones investigare.
7
CG I,14. [119].
8
CG I,15. [121]: Nam omne quod incipit esse vel desinit, per motum vel mutationem hoc patitur. Ostensum autem est
Deum esse omnino immutabilem. Est igitur aeternus, carens principio et fine.
9
CG I,16. [128]: Omne enim id in cuius substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia potest non
esse: quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem secundum se non potest non esse: cum sit sempiternus. In Deo
igitur non est potentia ad esse.
10
CG I,22. [203]: Ostensum est enim supra aliquid esse quod per se necesse est esse, quod Deus est... ...Deus igitur
non habet essentiam quae non sit suum esse.
 A partir de la aserción de que Dios es el mismo Esse, Santo Tomás deduce: por un lado, que
en Él no hay accidentes (I,23) ni género y diferencia (I,24) y, por tanto, que no es sustancia (I,25),
ni el esse formal de cada cosa (I,26), ni forma de ninguna cosa (I,27); y, por otro lado, 11 deduce que
Dios es Perfecto (I,28).12
De la Perfección divina infiere que en Dios se hallan las similitudes de todas las cosas (I,29);
se predican de Él distintos nombres (I,30) que no repugnan a la simplicidad divina (I,31),
predicación que no es ni unívoca (I,32) ni equívoca (I,33), sino análoga (I,34), de manera tal que
estos nombres no son sinónimos (I,35) y así nuestra inteligencia puede formar proposiciones de Él
(I,36).
A partir tanto de la aserción de que Dios es el mismo Esse como de que Dios es Perfecto, el
Angélico discurre que Dios es Bueno (I,37), que es la misma Bondad (I,38) sin maldad alguna
(I,39), que es el Bien de todas las cosas (I,40) y el Sumo Bien (I,41). Concluye también que Dios es
Uno (I,42) e Infinito (I,43).

Desde aquí, el Angélico propone lo que nosotros consideramos la Sección III, que trata
sobre la primera operación de Dios, que es entender, querer, gozar y amar. 13 Esto lo colegimos por
la referencia metodológica que nos da Santo Tomás en el Proemio del Secundo Libro:

De la primera de estas acciones divinas ya hemos
hablado en el Libro anterior, donde se trató del
conocimiento y voluntad divinos. De aquí que,
para dar un tratado completo de la verdad divina,
falta estudiar ahora la segunda clase de acciones,
a saber: aquellas por las cuales Dios produce y
gobierna las cosas.
De prima quidem Dei operatione in praecedenti
Libro iam diximus, ubi est actum de cognitione et
voluntate divina. Unde, ad completam divinae
veritatis considerationem, restat nunc de secunda
operatione tractare, per quam scilicet res
producuntur et gubernantur a Deo.14

Es decir que, en Primo Libro encontramos tres secciones: la Sección I, trata sobre la
demostración de la existencia de Dios; la Sección II, trata de los atributos divinos por vía de
remoción; y la Sección III, trata de Dios según su operación inmanente. 15 Esto se refuerza si
analizamos la primera argumentación16 del capítulo 44 acerca de que Dios es Inteligente, donde su
premisa mayor hace referencia a los capítulos 10 a 14 que, como hemos visto, tratan sobre la
demostración de la existencia de Dios.17

Esta Sección III, a su vez, podemos dividirla en cuatro divisiones:

11
Separamos este capítulo que trata de la Perfección divina de los anteriores, porque es origen de otros capítulos y
además el Angélico hace una referencia explícita en el Proemio al Tertio Libro. CG III,1. [1862]: Unum esse primum
entium, totius esse perfectionem plenam possidens, quod Deum dicimus, in superioribus est ostensum.
12
CG I,28. [260]: Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse... ...Deus igitur, qui est suum esse,
ut supra probatum est, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse. Non potest ergo carere aliqua nobilitate quae
alicui rei conveniat.
13
CG II,1. [854]: Utraque autem dictarum operationum competit Deo: prima quidem in eo quod intelligit, vult, gaudet et
amat...
14
CG II,1. [856].
15
Señalemos que, según esta referencia metodológica, en el Secundo Libro y Tertio Libro tratará de la segunda
operación divina, esto es, de la operación transeúnte, por la cual Dios produce y gobierna las cosas, respectivamente.
16
CG I,44. [373]: Ostensum enim est supra quod in moventibus et motis non est possibile in infinitum procedere, sed
oportet mobilia omnia reducere, ut probabile est, in unum primum movens seipsum... ...Oportet igitur Deum esse
intelligentem facta suppositione quod primum motum moveat seipsum, ut philosophi voluerunt.
17
Notemos que, conforme al método adoptado (cf. criterios hermenéuticos, inciso f), en nuestro análisis de la estructura
de la Summa Contra Gentiles consideramos sólo el primer argumento de cada capítulo. Ahora bien, en todo el Primo
Libro, solamente en tres capítulos, en sus respectivas primeras argumentaciones encontramos referencias explícitas a los
capítulos 10 al 14. En el capítulo 15 acerca de Dios Eterno, en el capítulo 44 acerca de Dios Inteligente, y en el capítulo
50 acerca de que Dios conoce lo singular. En este último capítulo, la referencia explícita está matizada por un
“aliquatenus” y por una referencia al Secundo Libro, de donde se ve que esta referencia es incidental. También
encontramos una referencia implícita, en el capítulo 62, acerca de Dios como Verdad Primera, cuya importancia
veremos más adelante. En conclusión, únicamente en los capítulos 15 y 44 en que comienzan respectivamente las
Secciones II y III, hallamos referencias explícitas a la Sección I.
a) Dios es Inteligente (Deum intelligentem) (I,44-71).

b) Dios es Queriente18 (Deum volentem) (I,72-96).

c) Dios es Viviente (Deum vivens) (I,97-99).

d) Dios es Beato (Deum beatum) (I,100-102).

El motivo de esta división se puede colegir en razón de que a partir de Dios Inteligente
(Intelligentem), el Angélico deduce que Dios es Queriente (Volentem)19 y que Dios es Beato;20
también, que Dios es Inteligente y Queriente (intelligentem et volentem) es la premisa mayor del
silogismo que demuestra que Dios es Viviente.21

a) De la afirmación de que Dios es Inteligente (I,44), Santo Tomás deduce que el mismo
entender divino es su Esencia (I,45). Esta Esencia es la specie por la cual se entiende (I,46)
perfectamente a sí mismo (I,47), de manera tal que se conoce a sí mismo primo e per se (I,48) y a
las otras cosas a se in seipso (I,49), con un conocimiento propio de cada una de ellas (I,50); también
su Esencia, al ser simple, es la propia similitud de las diversas cosas (I,51-54). Conociendo todo
simultáneamente (I,55), no tiene conocimiento habitual (I,56) ni discursivo y, aunque no entiende al
modo del intelecto que compone y divide (I,57), conoce la verdad (I,58); por lo cual Él es Veraz
(I,59) y la misma Verdad (I,60) sin falsedad (I,61), la Prima y Suma Verdad (I,62).22
Y porque algunos sustraían de Dios el perfecto conocimiento de los singulares (I,63), el
Angélico demuestra (I,64)23 que Dios conoce lo singular (I,65), lo no existente (I,66), lo futuro
contingente (I,67), el movimiento de la voluntad (I,68), lo infinito (I,69), las cosas mínimas (I,70) y
el mal (I,71).

b) A partir de la aserción de que Dios es Queriente (Volentem) (I,72), Santo Tomás deduce,
por un lado, que su Voluntad es su propia Esencia (I,73), por lo cual se quiere, principalmente, a sí
mismo (I,74) y, queriéndose a sí, quiere las demás cosas (I,75) en un único acto (I,76) que no
repugna a la unidad y simplicidad divina (I,77), pues su voluntad se extiende tanto a lo singular
(I,78) como a lo no existente (I,79). A sí mismo se quiere necesariamente (I,80); a las demás cosas,
sin necesidad absoluta (I,81) y de manera inmutable (I,82), aunque sí las quiere con necesidad ex
suppositione (I,83). No quiere lo imposible (I,84) y no impone necesidad absoluta a las cosas
contingentes (I,85); y, aunque se puede asignar una razón a su voluntad (I,86), ésta no tiene causa
(I,87). Al no querer las cosas con necesidad, Dios es libre (I,88). Por otro lado, aunque en Dios no
18
Cf. Santo Tomás, Suma Contra los Gentiles, BAC, Madrid 1953. Tomo II. Pág. 405 nota 1: “Nos servimos de esta
palabra oficialmente admitida, aunque no sea usual, porque traduce exactamente el concepto latino”.
19
CG I,72. [618]: Deus autem intelligit bonum: cum enim sit perfecte intelligens, ut ex supra dictis patet, intelligit ens
simul cum ratione boni. Est igitur volens.
20
CG I,100. [829]: Cuiuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo. Cum igitur Deus sit intelligens,
suum proprium bonum erit beatitudo... ...Est igitur beatus.
Señalemos, que solamente en cinco capítulos, en sus respectivas primeras argumentaciones encontramos referencias al
capítulo 44 que trata de Dios Inteligente. En el capítulo 45, acerca de que el mismo entender de Dios es su esencia; en el
capítulo 72, acerca de Dios Volentem; en el capítulo 89, acerca de que en Dios no hay ninguna pasión; en el capítulo 97,
acerca de que Dios es Viviente y en el capítulo 100, acerca de que Dios es Beato.
21
CG I,97. [812]: Ostensum est enim Deum esse intelligentem et volentem. Intelligere autem et velle non nisi viventis
est. Est igitur Deus vivens.
22
Notemos que toda la argumentación de esta parte converge a estos últimos capítulos acerca de la Verdad.
23
Los capítulos 63 a71 son como una unidad cerrada y cuasi independiente, ya que es uno de los pocos casos donde
Santo Tomás da un pequeño prólogo del orden de los capítulos.
CG I,64. [528]: Primo, ergo, ostendemus quod divinus intellectus singularia cognoscit. Secundo, quod cognoscit ea quae
non sunt in actu. Tertio, quod cognoscit contingentia futura infallibili cognitione. Quarto, quod cognoscit motus
voluntatis. Quinto, quod cognoscit infinita. Sexto, quod cognoscit quaelibet vilia et minima in entibus. Septimo, quod
cognoscit mala et privationes quaslibet vel defectus.
hay pasiones24 (I,89), se puede decir que en Él está el gozo, el deleite (I,90) y el amor (I,91).
También se hallan en Él las virtudes (I,92) activas (I,93) y contemplativas (I,94), por lo cual no
quiere el mal (I,95) ni odia a ninguno (I,96).

c) Desde la afirmación de que Dios es Viviente (I,97), Santo Tomás deduce que es la misma
Vida (I,98) sempiterna (I,99).

d) De la aserción de que Dios es Beato (I,100), Santo Tomás infiere que es la misma
Beatitud (I,101) Perfecta (I,102).

Santo Tomás desarrolla la tematica del Dios Trino en la Parte que titula: “De las cosas del
mismo Dios que están sobre la razón y son propuestas para creer, como el misterio de la Trinidad”,
que abarca el Quarto Libro, capítulos 2 a 26, y que se halla en el ámbito de aquella verdad que
excede la razón. Esta Parte, después de un proemio introductorio (IV,1), se puede dividir en tres
secciones:

1) Sección I: “De la generación del Hijo” (IV, 2-14).

2) Sección II: “De la procesión del Espíritu Santo” (IV,15-23).

3) Sección III: “El Espíritu Santo procede del Hijo” (IV,24-26).

Esto se deduce de que cada Sección comienza con un texto de la Sagrada Escritura que
sostiene la verdad de fe desarrollada en la respectiva Sección.

Poniendo como principio de este estudio el arcano
de la divina generación, anticipemos qué se deba
sostener acerca de ella según la doctrina de la
Sagrada Escritura; a continuación consignemos
los argumentos que la infidelidad descubre contra
la verdad de la fe y, expuesta la solución de tales
argumentos, habremos conseguido el intento de
este estudio.
Principium autem considerationis a secreto
divinae generationis sumentes, quid de ea
secundum Sacrae Scripturae documenta teneri
debeat, praemittamus. Dehinc vero ea quae contra
veritatem fidei infidelitas adinvenit argumenta
ponamus: quorum solutione subiecta, huius
considerationis propositum conse-quemur.25

Mas la autoridad de las divinas Escrituras no sólo Divinae autem Scripturae auctoritas non solum
nos declara la existencia del Padre y del Hijo en la nobis in divinis Patrem et Filium annuntiat, sed
Divinidad, sino que connumera con estos dos al his duobus Spiritum Sanctum connumerat. Dicit
Espíritu Santo. En efecto, dice el Señor... enim Dominus...26

Algunos erraron también acerca de la procedencia
del Espíritu Santo, diciendo que no procedía del
Hijo. En consecuencia, debemos probar que el
Espíritu Santo procede del Hijo. Vemos
claramente por la Sagrada Escritura que el
Espíritu Santo es Espíritu del Hijo, pues se lee...
Quidam vero circa Spiritus Sancti processionem
errare inveniuntur, dicentes Spiritum Sanctum a
Filio non procedere. Et ideo ostendendum est
Spiritum Sanctum a Filio procedere. Manifestum
est enim ex Sacra Scriptura quod Spiritus Sanctus
est Spiritus Filii: dicitur enim...27

Santo Tomás divide la Sección I: “De la generación del Hijo” en tres divisiones, como se
puede apreciar en el primero de los textos anteriormente citados:

a) qué se debe sostener acerca de la generación según la doctrina de la Sagrada Escritura

(Secundum Sacrae Scripturae documenta teneri debeat) (IV,2-9).

24
Distinguimos esta parte de la anterior, porque en este capítulo 89 Santo Tomás hace una referencia al capítulo 44.
25
CG IV,2. [3350].
26
CG IV,15. [3512].
27
CG IV,24. [3605] y [3506].
b) los argumentos que la infidelidad descubre contra la verdad de la fe (Contra veritatem fidei
infidelitas adinvenit argumenta) (IV,10).
c) la solución de tales argumentos (Quorum solutione subiecta) (IV,11-14).

a) En la primera división, el Angélico presenta, en primer lugar, la Sagrada Escritura (IV,2–

3), luego las posiciones heréticas (IV,4-6) y finaliza con la solución de las objeciones que hacen los
heréticos (IV,7-9).

b) En la segunda división expone las razones contrarias a la generación divina (IV,10).

c) En la tercera división responde a estas razones señalando de qué modo se debe entender la
generación divina (IV,11), de qué manera se dice que el Verbo es la divina Sapiencia (IV,12) y cómo
en Dios hay un solo Hijo (IV,13-14).

En la Sección II: “De la procesión del Espíritu Santo”, Santo Tomás expone primero la
Sagrada Escritura (IV,15), señala que no se debe interpretar en los textos que el Espíritu Santo sea
una criatura (IV,16), sino Dios (IV,17) y una Persona Divina (IV,18). Profundiza esta verdad (IV,19)
e indica luego los efectos del Espíritu Santo en la creación (IV,20) y en las almas (IV,21), a las
cuales conduce a Dios (IV,22). Finaliza el Angélico dando respuesta a las objeciones contrarias a la
divinidad del Espíritu Santo (IV,23).

En la Sección III: “El Espíritu Santo procede del Hijo”, Santo Tomás expone, en primer
lugar, la Sagrada Escritura (IV,24) y a continuación responde a las objeciones contrarias (IV,25);
finaliza afirmando la verdad de fe: Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo (IV,26).

A partir de lo anterior podemos proponer un esbozo de la razón del orden (ratio ordinis) que
anima la Summa Contra Gentiles en el siguiente esquema: (obra de teología)

Verdad de la Fe católica
Verdades en Dios que la razón puede alcanzar Verdades en Dios que la
razón no puede alcanzar
acerca de aquello que es naturalmente cognoscible de acerca de la existencia (La estructura de los 3
Dios de verdades en Dios prim libros se repite en
que la razón no puede el libro IV)
alcanzar
imposible... en después de esta vida El Misterio de la
esta vida III,2-48 III,49-63 Santísima Trinidad
IV,2-26
de aquellas cosas proceso de las según el orden aparte del orden El Misterio de la
que convienen a criaturas desde comúnmente comúnmente Encarnación
Dios en sí mismo Dios II,6-101 establecido en las establecido en las IV,27-78
I,10-102 cosas III,64-96 cosas III, 97-110
en la condición desde la dignidad del La Glorificación y
de la naturaleza fin III,147-163 Resurrección de los
III,111-146 ESTE LIBRO ES EL hombres
MÁS IV,79-97
APOLOGÉTICO.
EXUSTENCIA DE
VERDADES EN
DIOS QUE
SUPERAN LA
RAZÓN.
 Advirtamos cómo, en este esbozo, el Angélico nos sugiere tres etapas en el camino hacia la
verdad, como fin y beatitud de las criaturas intelectuales. Etapas que ha manifestado la Verdad de la
Fe católica.

 En la primera etapa considera de la Verdad en Dios que la razón puede alcanzar de lo que
es naturalmente cognoscible de Él por medio de las criaturas, en el estado de la presente
vida.
 En la segunda etapa, reflexiona sobre de la Verdad en Dios que la razón puede alcanzar,
acerca de la existencia de aquello que supera la capacidad de la criatura y que se alcanzará
después de esta vida.
 En la tercera etapa, discurre acerca de la Verdad en Dios que la razón no puede alcanzar.

Esto nos permite entender por qué Santo Tomás ha desarrollado los temas acerca de la visión
beatífica, los milagros y la gracia, que son netamente de orden sobrenatural, en el ámbito de las
Verdades en Dios que la razón puede alcanzar. El Angélico plantea estos temas no en el contexto de
aquello que es naturalmente cognoscible de Dios, sino en el contexto de aquello de Dios de lo que
la razón natural sólo puede afirmar su existencia, porque pertenece a un orden que supera la
capacidad de toda criatura.

Hipótesis estructural de la Summa Contra Gentiles

Después de haber visto el hilo conductor o la razón del orden (ratio ordinis) que anima la
Summa Contra Gentiles, creemos que es conveniente presentar, a modo de hipótesis, (y, por tanto,
como algo opinable) lo que nos parece ser la intención más profunda que anima la estructura de esta
obra. Para ello, nos basamos en varias suposiciones, pues creemos que la intención que realmente
animó el corazón de Santo Tomás al escribir esta obra será siempre desconocida por nosotros en
esta vida.

Como primera suposición, podríamos decir que, si comparamos en las tres grandes obras de
Santo Tomás: a) Scriptum super Sententias, b) Summa Contra Gentiles y c) Summa Theologia,
según la estructura y el contenido, se puede afirmar, en general, lo siguiente: a) en el Scriptum
super Sententias, el Angélico toma la estructura de Pedro Lombardo, mientras que el contenido es
propio de Santo Tomás y en él expone casi todo su saber; c) en la Summa Theologia, tanto la
estructura como el contenido de la obra son propios del Angélico Doctor; como estructura
despliega el orden de las cuestiones según un esquema de Historia de la salvación, de inspiración
netamente bíblica y como contenido expone, de modo sintético, casi todo su saber; b) en la Summa
Contra Gentiles, creemos que el Angélico, con una actitud de intensa búsqueda intelectual, nos
propone una estructura de neta inspiración bíblica y no trata de exponer todo el contenido de su
saber; es decir, en esta obra el Angélico prefirió la estructura al contenido.

Esta estructura de inspiración bíblica de la Summa Contra Gentiles, que es nuestra segunda
suposición, se inspira, en su orden más global, en la Sagrada Biblia, en su doble división, del
Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento; por esto los tres primeros Libros de la Summa Contra
Gentiles, referidos a la Verdad de la Fe Católica que la razón puede alcanzar, corresponden al
Antiguo Testamento, y el Quarto Libro de la Summa Contra Gentiles, referida a la Verdad de la Fe
Católica que es inaccesible a la razón, corresponde al Nuevo Testamento.

En este sentido, notemos que en el Antiguo Testamento encontramos explícitamente dos

tipos de verdades: 1) Las verdades de Dios y de las criaturas que naturalmente son accesibles a la
razón, comunes, de algún modo, a las doctrinas de los grandes filósofos paganos y a las creencias de
los musulmanes, que la teología llama praeambula fidei. 2) Algunas verdades propias de la religión
hebrea, referidas a la “visión de Dios” (Ex 33,20-23; Jb 33,26, Sal 4,7; Sal 11,7; Sal 17,15; Sal
42,3), a los “milagros” (Gn 18,14; Jr 21,2; Dn 3,99; Dn 6,28) y a la “gracia de Dios” (Ex 33,16-19;
Tb 7,11; Sal 21,8; Sal 23,3-6; Sal 42,5; Sal 45,3; Sal 84,12; Sb 3,9; Sb 4,15; Jr 31,2; Za 12,10);
verdades explícitas en la religión hebrea, que de alguna manera, contienen implícitamente aquellas
Verdades de la Fe Católica que superan la razón y que se hallan en el Nuevo Testamento, es decir, 3)
Verdades referidas al Misterio de la Santísima Trinidad, a la Encarnación del Verbo de Dios y a la
Resurrección y Glorificación final de los hombres.

Y decimos que algunas verdades explícitas en la religión hebrea contienen implícitamente

las Verdades de la Fe Católica que superan la razón, porque: a) la verdad referida a la “visión de
Dios” desemboca convenientemente en el Misterio de la Santísima Trinidad. En el Antiguo
Testamento se promete la “visión de Dios”, y ¿qué se verá en esta “visión de Dios”, sino el misterio
más sublime de todos, que es la Santísima Trinidad? 28 b) la verdad referida al “milagro” es
preparatoria a Aquel Milagro, que es el Milagro de todos los milagros, la Encarnación del Hijo de
Dios;29 c) la verdad referida a la “gracia” está en relación con la temática de la gloria y de la futura
inmortalidad en la resurrección de la carne, ya que la gracia es preparación a la gloria.30

Ahora bien, creemos que este esquema se halla en la Summa Contra Gentiles como podemos
visualizar en el siguiente cuadro:

SAGRADA ESCRITURA
Verdad de la Fe católica
Antiguo Testamento Nuevo Testamento
La Fe Católica común con la religión hebrea La Fe estrictamente Católica
Verdades en Dios que la razón puede alcanzar Verdades en Dios que la
razón no puede alcanzar
Verdades comunes con los filósofos paganos Verdades propias de la
y con los musulmanes. religión hebrea
Praeambula Fidei
acerca de aquello que es naturalmente acerca de la existencia de
cognoscible de Dios por la razón verdades en Dios que la
razón no puede alcanzar
El fin último en El fin último en la otra vida El Misterio de la Santísima Trinidad
esta vida (visión de Dios) IV,2-26
III,2-48 III,49-63
De Dios en sí Del proceso de las Del orden común Aparte del orden común de la El Misterio de la Encarnación
mismo criaturas desde de la Providencia Providencia (milagro) IV,27-78
I,10-102 Dios II,6-101 III,64-96 III, 97-110
De la ley y los Desde la dignidad del fin La Glorificación y Resurrección de
consejos (gracia) los hombres
III,111-146 III,147-163 IV,79-97

Señalemos que la totalidad de la Sagrada Escritura se refiere a la Verdad de la Fe Católica;

que el Antiguo Testamento se refiere a la Fe Católica común a la religión hebrea, acerca de las
Verdades en Dios que la razón puede alcanzar; y que el Nuevo Testamento se refiere a la Fe
estrictamente Católica, acerca de las Verdades en Dios que la razón no puede alcanzar.

Las Verdades en Dios que la razón puede alcanzar son de dos tipos: 1) o se refieren a aquello
que es naturalmente cognoscible de Dios, que son las verdades comunes a las doctrinas de los
grandes filósofos paganos y a las creencias de los musulmanes (praeambula fidei); 2) o se refieren a

28
In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 1 sed: Praeterea, 1 Corinth. 15, super illud: cum tradiderit regnum Deo et Patri, dicit glossa:
ubi (scilicet in patria) essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti videbitur; quod solum mundis cordibus dabitur; quae est
summa beatitudo. Ergo beati Deum per essentiam videbunt.
29
In III Sent., d. 3, q. 2, a. 2 co: Respondeo dicendum, quod praeter unionem duarum naturarum in unam hypostasim,
quae completa est in conceptione Christi, quae est miraculum omnium miraculorum, est etiam aliud miraculum ut Virgo
manens Virgo concipiat hominem Deum.
30
In I Sent., d. 17, q. 1, a. 3 ad 3: Ad tertium dicendum, quod ipsa gratia est dispositio naturae ad gloriam.
la existencia de aquellas verdades que la razón no puede alcanzar y que han sido reveladas por la
religión hebrea.
En el primer caso 1) se refieren a las siguientes verdades: Dios en sí mismo, el proceso de
las criaturas desde Dios, el fin último del hombre en esta vida, el orden común de la providencia
divina, y la ley y los consejos.

En el segundo caso 2) se refieren a las verdades relativas al fin último del hombre en la otra
vida (visión de Dios), a aquello que es al margen del orden común de la providencia (milagro) y a la
dignidad del fin del hombre (gracia).

Las Verdades en Dios que la razón no puede alcanzar, 3) se refieren al Misterio de la

Santísima Trinidad, a la Encarnación del Verbo de Dios y a la Resurrección y Glorificación final de
los hombres.

En este sentido, notemos la continuidad temática que hay entre:

El fin último en esta vida El fin último en la otra vida (visión de Dios) El Misterio de la Santísima Trinidad
III,2-48 III,49-63 IV,2-26

entre:

Del orden común de la Providencia Aparte del orden común de la Providencia (milagro) El Misterio de la Encarnación
III,64-96 III, 97-110 IV,27-78

y entre:

De la ley y los consejos Desde la dignidad del fin (gracia) La Glorificación y Resurrección de los
III,111-146 III,147-163 hombres
IV,79-97

Podemos ver que esta hipótesis (si es verdadera) nos muestra cómo el Angélico, animado de
una intensa búsqueda intelectual, intentó encontrar una estructura inteligible para expresar de modo
“razonable” la Revelación divina contenida en la Sagrada Escritura. En este sentido, creemos que la
estructura de la Summa Contra Gentiles es una etapa en la maduración de una estructura más
acabada de la Summa Theologia.

Ahora veamos, en segundo lugar, como Santo Tomás la ha estructurado el Misterio de Dios
en la Summae Theologiae siguiendo los prólogos de cada cuestión.

La Summae Theologiae se divide en tres grandes partes, siguiendo el esquema del exitus et
reditus: La PRIMA PARS: sobre Dios, la PRIMA SECUNDAE y SECUNDA SECUNDAE: sobre el itinerario
moral del hombre hacia Dios y la TERTIA PARS: sobre Cristo como camino hacia Dios.

El tratado de Dios a su vez lo divide en tres partes: lo referente a la esencia divina; lo

referente a la distinción de las personas divinas y, por último, la procedencia de las creaturas desde
Dios.

En lo referente a la esencia divina considera primero las cuestiones sobre la existencia de

Dios, luego los atributos entitativos y a continuación los atributos operativos.

Quia igitur principalis intentio huius sacrae
doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non
solum secundum quod in se est, sed etiam
secundum quod est principium rerum et finis
earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex
Así, pues, como quiera que el objetivo
principal de esta doctrina sagrada es llevar al
conocimiento de Dios, y no sólo como ser,
sino también como principio y fin de las
cosas, especialmente de las criaturas
 dictis est manifestum; ad huius doctrinae
expositionem intendentes, primo tractabimus
de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae
in Deum; tertio, de christo, qui, secundum
quod homo, via est nobis tendendi in Deum.
Consideratio autem de Deo tripartita erit.
Primo namque considerabimus ea quae ad
essentiam divinam pertinent; secundo, ea quae
pertinent ad distinctionem personarum; tertio,
ea quae pertinent ad processum creaturarum
ab ipso.
Circa essentiam vero divinam, primo
considerandum est an Deus sit; secundo,
quomodo sit, vel potius quomodo non sit;
tertio considerandum erit de his quae ad
operationem ipsius pertinent, scilicet de
scientia et de voluntate et potentia. (I q. 2,
Prol.)
En los atributos entitativos considera, por un lado, la simplicidad, perfección y bondad
divinas y, por otro lado, la infinitud, la inmensidad, la inmutabilidad, la eternidad y la unicidad de
Dios. Conocidos estos atributos, Santo Tomás se plantea la cognoscibilidad de Dios y el modo de
denominarlo.
Cognito de aliquo an sit, inquirendum restat
quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed
quia de Deo scire non possumus quid sit, sed
quid non sit, non possumus considerare de
Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit.
Primo ergo considerandum est quomodo non
sit; secundo, quomodo a nobis cognoscatur;
tertio, quomodo nominetur.
Potest autem ostendi de Deo quomodo non sit,
removendo ab eo ea quae ei non conveniunt,
utpote compositionem, motum, et alia
huiusmodi. Primo ergo inquiratur de
simplicitate ipsius, per quam removetur ab eo
compositio. Et quia simplicia in rebus
corporalibus sunt imperfecta et partes,
secundo inquiretur de perfectione ipsius;
tertio, de infinitate eius; quarto, de
immutabilitate; quinto, de unitate. (I q. 3,
Prol.)
Quia in superioribus consideravimus qualiter
Deus sit secundum seipsum, restat
considerandum qualiter sit in cognitione
nostra, idest quomodo cognoscatur a creaturis.
(I q. 12, Prol.)
Consideratis his quae ad divinam cognitionem
pertinent, procedendum est ad
considerationem divinorum nominum,
unumquodque enim nominatur a nobis,
secundum quod ipsum cognoscimus. (I q. 13,
Prol.)
A continuación trata de los atributos operativos: primero lo referente a la ciencia divina.
racionales según ha quedado demostrado (q.1
a.7), en nuestro intento de exponer dicha
doctrina trataremos lo siguiente: primero, de
Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia
Dios; tercero, de Cristo, el cual, como
hombre, es el camino en nuestra marcha hacia
Dios.
La reflexión sobre Dios abarcará tres partes.
En la primera trataremos lo que es propio de
la esencia divina; en la segunda, lo que
pertenece a la distinción de personas; en la
tercera, lo que se refiere a las criaturas en
cuanto que proceden de El.
Con respecto a la esencia divina, sin duda
habrá que tratar lo siguiente: primero, la
existencia de Dios; segundo, cómo es, o
mejor, cómo no es; tercero, de su obrar, o sea,
su ciencia, su voluntad, su poder.
Cuando de algo se sabe que existe, falta por
averiguar cómo es para que se pueda llegar a
saber qué es. Como quiera que de Dios no
podemos saber qué es sino qué no esa, al tratar
de Dios no podemos centrarnos en cómo es,
sino, mejor, en cómo no es. Por lo tanto, lo
primero a tratar será cómo no es; lo segundo,
cómo es conocido por nosotros; lo tercero,
cómo llamarle.
El cómo no es Dios puede demostrarse no
aplicándole todo lo que es incompatible con
El: la composición, el movimiento y cosas
parecidas. Primero investigaremos su
simplicidad, para lo cual no se le aplica la
composición. Y puesto que en las cosas
corporales lo simple es imperfecto y divisible,
en segundo lugar investigaremos su
perfección. En tercer lugar, su infinitud. En
cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto
lugar, su unidad.
Puesto que ya hemos tratado sobre cómo es
Dios en sí mismo, falta por tratar cómo es en
nuestro conocimiento, esto es, de qué manera
es conocido por las criaturas.
Después de haber tratado lo referente al
conocimiento de lo divino, hay que
introducirse ahora en el estudio de los
nombres divinos, pues nosotros llamamos a
cada cosa según el conocimiento que de ella
tenemos.
 Post considerationem eorum quae ad divinam
substantiam pertinent, restat considerandum
de his quae pertinent ad operationem ipsius.
Et quia operatio quaedam est quae manet in
operante, quaedam vero quae procedit in
exteriorem effectum, primo agemus de
scientia et voluntate (nam intelligere in
intelligente est, et velle in volente); et
postmodum de potentia Dei, quae consideratur
ut principium operationis divinae in effectum
exteriorem procedentis. Quia vero intelligere
quoddam vivere est, post considerationem
divinae scientiae, considerandum erit de vita
divina. Et quia scientia verorum est, erit etiam
considerandum de veritate et falsitate.
Rursum, quia omne cognitum in cognoscente
est, rationes autem rerum secundum quod sunt
in Deo cognoscente, ideae vocantur, cum
consideratione scientiae erit etiam adiungenda
consideratio de ideis. (I q. 14, Prol.)
Luego lo referente a la voluntad divina.
Post considerationem eorum quae ad divinam
scientiam pertinent, considerandum est de his
quae pertinent ad voluntatem divinam, ut sit
prima consideratio de ipsa Dei voluntate;
secunda, de his quae ad voluntatem absolute
pertinent; tertia, de his quae ad intellectum in
ordine ad voluntatem pertinent. (I q. 19, Prol.)
En particular lo referido a la justicia y misericordia divinas.
Deinde considerandum est de his quae
absolute ad voluntatem Dei pertinent. In parte
autem appetitiva inveniuntur in nobis et
passiones animae, ut gaudium, amor, et
huiusmodi; et habitus moralium virtutum, ut
iustitia, fortitudo, et huiusmodi. Unde primo
considerabimus de amore Dei; secundo, de
iustitia Dei, et misericordia eius. (I q. 20,
Prol.)
Por último, lo simultáneamente referente al entendimiento y a la voluntad. Es decir, la
providencia de Dios y la predestinación de sus elegidos.
Consideratis autem his quae ad voluntatem
absolute pertinent, procedendum est ad ea
quae respiciunt simul intellectum et
voluntatem. Huiusmodi autem est providentia
quidem respectu omnium; praedestinatio vero
et reprobatio, et quae ad haec consequuntur,
respectu hominum specialiter, in ordine ad
aeternam salutem. Nam et post morales
virtutes, in scientia morali, consideratur de
prudentia, ad quam providentia pertinere
videtur. (I q. 22, Prol.)
Después de haber tratado lo concerniente a la
sustancia divina, falta por analizar lo referente
a su operación. Y porque una es la operación
que permanece en El, y otra la que se concreta
en un efecto exterior a El, primero trataremos
sobre la ciencia y la voluntad (pues el
entender está en el que entiende, y el querer en
el que quiere); después, el poder de Dios que
es tenido como el principio de la operación
divina que se transmite en el efecto exterior.
Además, porque entender es un modo
concreto de vivir, después de la ciencia divina
habrá que tratar sobre la vida divina. Porque la
ciencia lo es de lo verdadero, también habrá
que tratar sobre la verdad y la falsedad.
Además, porque todo lo conocido está en el
que conoce, y los conceptos de las cosas tal
como están en Dios son llamados ideas, al
análisis de la ciencia habrá que añadir el de las
ideas.
Después de haber tratado lo referente a la
ciencia divina, hay que estudiar ahora lo
correspondiente a la voluntad divina. En
primer lugar, la misma voluntad de Dios;
después, lo que pertenece absolutamente a la
voluntad divina; por último, lo que pertenece
al entendimiento en su relación con la
voluntad.
Hay que analizar ahora lo que pertenece
totalmente a la voluntad de Dios. Nosotros nos
encontramos con que en la parte apetitiva
están las pasiones del alma como el gozo, el
amor y similares. Y también están los hábitos
de las virtudes morales como la justicia, la
fortaleza y similares. Por eso, primero
estudiaremos el amor de Dios; después, su
justicia y su misericordia.
Después de haber analizado lo que
corresponde absolutamente a la voluntad, hay
que introducirse ahora en el estudio de lo que
pertenece simultáneamente al entendimiento y
a la voluntad. Y esto, con respecto a todo, es
la providencia. Con respecto al hombre en
especial en su marcha a la salvación eterna, es
la predestinación y la condenación con sus
consecuencias.
Lo estructuramos así porque, en la ciencia de
la moral, después de las virtudes morales se
estudia la prudencia a la que parece que
pertenece la providencia.
 Cerrando la consideración de los atributos operativos, Santo Tomás considera aquello que es
principio del obrar divino ad extra, es decir, el atributo por el cual Dios crea a todas las creaturas: su
poder infinito.
Post considerationem divinae scientiae et Después de haber estudiado la ciencia y la
voluntatis, et eorum quae ad hoc pertinent, voluntad divinas y todo lo relacionado con
restat considerandum de divina potentia. (I q. ellas, falta por analizar el poder de Dios.
25, Prol.)

Como corolario de esta actividad espiritual de Dios tenemos su bienaventuranza, ya que la

perfección y fin de cualquier ente intelectual es la felicidad.

Ultimo autem, post considerationem eorum Por último, y después de haber tratado lo
quae ad divinae essentiae unitatem pertinent, referente a la unidad de la esencia divina, hay
considerandum est de divina beatitudine. (I q. que hacerlo ahora sobre la bienaventuranza
26, Prol.) divina.

Después de haber estudiado la esencia divina, Santo Tomás considera la trinidad de las
personas divinas.

Siguiendo su método habitual de considerar primeramente los fundamentos, para desarrollar

luego sus implicancias, el Angélico estudia las Procesiones y la Relaciones que son la base para
entender las Personas divinas.

Consideratis autem his quae ad divinae Después de haber tratado lo referente a la

essentiae unitatem pertinent, restat considerare
de his quae pertinent ad trinitatem personarum
in divinis. Et quia personae divinae secundum
relationes originis distinguuntur, secundum
ordinem doctrinae prius considerandum est de
origine, sive de processione, secundo, de
relationibus originis; tertio, de personis. (I q.
27, Prol.)
unidad de la esencia divina, ahora falta por
analizar lo concerniente a la trinidad de las
personas divinas.
Porque las personas divinas se distinguen por
sus relaciones de origen, el método expositivo
exige que tratemos primero el origen o
procesión; después, las relaciones de origen o
procesión; por último, las Personas.

En el estudio de las Personas divinas, considera primero lo absoluto de ellas, para luego
desarrollar lo comparativo respecto a las mismas. Con respecto a lo absoluto de las Personas
divinas, primero trata de lo común a todas ellas y luego lo referido a cada una de ellas.

En la consideración de lo común de las Personas divinas, Santo Tomás plantea una

estructuración de las cuestiones (basada en una gnoseología realista), similar a la realizada en el
estudio de la esencia divina; es decir, primero trata las cuestiones entitativas antes de pasar a las
cuestiones gnoseológicas: a) el significado de persona en Dios y su número; b) los términos que se
deben usar para hablar del Dios Trino y como pueden ser conocidas las Personas divinas.

Praemissis autem his quae de processionibus
et relationibus praecognoscenda videbantur,
necessarium est aggredi de personis.
Et primo, secundum considerationem
absolutam; et deinde secundum comparativam
considerationem. Oportet autem absolute de
personis, primo quidem in communi
considerare; deinde de singulis personis. Ad
communem autem considerationem
personarum quatuor pertinere videntur, primo
quidem, significatio huius nominis persona;
secundo vero, numerus personarum; tertio, ea
quae consequuntur numerum personarum, vel
Después de haber establecido los presupuestos
con respecto a las procesiones y relaciones en
las personas divinas, cuyo conocimiento
parecía indispensable, es necesario que ahora
entremos en materia. Primero analizaremos las
personas divinas en sentido absoluto; después,
lo haremos comparativamente.
El análisis en sentido absoluto requiere que
primero hagamos un estudio de las personas
divinas en conjunto; después, una por una. El
estudiarlas en conjunto implica: 1) Significado
del término persona; 2) Número de Personas;
3) Lo que se sigue o se opone al número de
 ei opponuntur, ut diversitas et solitudo, et Personas como, por ejemplo, diversidad y
huiusmodi; quarto vero, ea quae pertinent ad semejanza, y similares; 4) Lo referente al
notitiam personarum. (I q. 29, Prol.) conocimiento de las personas.

En la consideración especial, trata de la Persona del Padre, de la Persona del Hijo y de la

Persona del Espíritu Santo.

Consequenter considerandum est de personis Corresponde ahora tratar sobre las Personas en
in speciali. Et primo de persona Patris. (I q. especial. En primer lugar, la del Padre.
33, Prol.)

Deinde considerandum est de persona Filii. Ahora hay que adentrarse en el estudio sobre
Attribuuntur autem tria nomina Filio, scilicet la persona del Hijo. Al Hijo se le atribuyen
Filius, Verbum et Imago. (I q. 34, Prol.) tres nombres: Hijo, Palabra e Imagen.

Post haec considerandum est de his quae Después de lo estudiado, hay que tratar ahora
pertinent ad personam Spiritus Sancti. Qui lo referente a la persona del Espíritu Santo, el
quidem non solum dicitur Spiritus Sanctus, cual, no sólo es llamado Espíritu Santo, sino
sed etiam Amor et Donum Dei. (I q. 36, Prol.) también Amor y Don.

Después de haber tratado a las Personas divinas de modo absoluto, Santo Tomás las
considera comparativamente con respecto a la esencia, a las propiedades, a los actos nocionales y
las personas entre sí.

Post ea quae de personis divinis absolute
tractata sunt, considerandum restat de personis
in comparatione ad essentiam, et ad
proprietates, et ad actus notionales; et de
comparatione ipsarum ad invicem. (I q. 39,
Prol.)
Después de haber estudiado lo referente a las
personas divinas en absoluto, hay que
introducirse ahora en la relación personas-
esencia, personas propiedades, personas-actos
nocionales y personas entre sí.

En la comparación de las personas entre sí, trata en primer lugar sobre su igualdad y
semejanza y después sobre las misiones divinas que son el fundamento de toda la “Oikonomia”
divina, es decir, todas las obras de Dios por las que se revela y comunica su vida. En las misiones
divinas invisibles encontramos las raíz de toda la moral cristiana (PRIMA SECUNDAE y SECUNDA
SECUNDAE) y la raíz de los tratados de Cristología y Eclesiología (TERTIA PARS).

Deinde considerandum est de comparatione Hay que tratar ahora lo referente a las
personarum ad invicem. relaciones de las personas entre sí. Primero, en
Et primo, quantum ad aequalitatem et cuanto a la igualdad y la semejanza. Segundo,
similitudinem; secundo, quantum ad en cuanto a la misión.
missionem. (I q. 42, Prol.)

En un esquema:
 Analogía del ser Analogía sicológica
Yo Soy el que Soy (Ex 3, 15) Dios es Espíritu (Jn 4, 24) – Dios es Amor (I Jn 4, 16) La Palabra era Dios (Jn 1, 1) El Espíritu que procede del Padre (Jn 15, 26)
† E
sobrenatural histórica T an sit quid sit Trinidad
Dios M
revela ángeles 1° Motor Entitativos Operativos Origen Procesiones
Uno-Trino 1° Causa
natural H 1° Ser necesario Simplicidad Providencia Relaciones
animales 1° Ente Perfección Ciencia Verdad general
vegetales Inteligente Bondad Predestinació Personas Padre propios
n
minerale Vida Poder Felicidad particular Hijo nombres
s
Reino ser Cosmológico Justicia Espíritu Santo apropiados
s
Voluntad Amor
2° muerte Infinito Misericordia Encarnación (Cristo)
Inmenso visibles
juicio universal cielos Inmutable Pentecostés (Iglesia)
Eterno Misiones
infierno purgatorio Único Don de sabiduría
invisibles (Moral)
juicio particular Caridad

resurrección
CREA
* fin del mundo muerte Creación Distinción
Jesucristo Dios y hombre

conveniencia A imagen de Dios (Gn 1, 27) especial general

Virgen unión frutos del S S bien – mal

bienaventuranzas ángeles
Escatología encarnación virtudes y dones S S buenos y malos
naturaleza
Religiosos vida actos humanos fin del
hombre
enseñanza inteligencia gobierno producción hombre
Santidad milagros Gracia - Ley voluntad felicidad
Paraíso
Laicos pasión – muerte pasiones cosas
materiales
Jerarquía resurrección vicios
pecados
Pueblo ascensión pecado original
Iglesia Espíritu
Misterio sacramentos Santo 2° venida *
 La generación del Verbo de Dios y la procesión del Espíritu de Dios en la Summa
Contra Gentiles.

Para entender las procesiones en la Trinidad es conveniente analizar los capítulos XI y XIX
de la Summa Contra Gentiles, donde Santo Tomás realizando un profunda exégesis del Prólogo del
Evangelio de San Juan y otros textos de las Sagradas Escrituras nos muestra como se debe entender
estas procesiones.

En este sentido, esta exégesis de Santo Tomás es singular, porque hace una verdadera
“inteligencia” (intus legere) del texto bíblico, llegando a la realidad significada (en lo que es posible
en esta vida) y después, como deduciendo desde esta realidad, se eleva al texto mismo.

Aquí Santo Tomás supone varias analogías:

a) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: una cosa cualquiera.

b) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: Dios por la sola razón natural.

c) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: Dios por la fe.

d) Cuando el cognoscente se conoce a sí mismo.

Para pensar en el Misterio de la Santísima Trinidad, hay que intuir una analogía intermedia
entre las tres primeras y la última. Ya que en este caso el cognoscente es Dios mismo que se conoce
a sí mismo. Seguimos aquí un camino de hallazgo (via inventionis).

1.- Contemplemos, en primer lugar la "imagen imperfecta" (de Dios) que somos nosotros.

A) En el orden del entendimiento.

a) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: una cosa cualquiera, en el
conocimiento intelectivo tenemos lo siguiente:
 Cuando alguien de la cosa
el cognoscente recibiendo la forma lo cognoscible
(actu primo)
la conoce
(actu secundo)
↓
concibe
una idea o concepto de la misma cosa conocida
en su inteligencia

Cuando alguien (el cognoscente) recibiendo la forma (en actu primo) de la cosa, la conoce
(en actu secundo), concibe una idea o concepto (palabra interior) de la misma cosa conocida. De
manera tal, que el cognoscente, el acto de conocer, lo conocido y la idea (palabra interior) son
realmente distintas entre sí.

b) y c) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: Dios por la sola razón natural
o por la fe tenemos lo siguiente:

Cuando alguien de Dios

el cognoscente recibiendo la forma lo cognoscible
(actu primo)
lo conoce
(actu secundo)
↓
concibe
una idea o concepto del mismo Dios conocido
en su inteligencia

Cuando alguien (el cognoscente) recibiendo la forma (en actu primo) de Dios, lo conoce (en
actu secundo), concibe una idea o concepto (palabra interior) del mismo Dios conocido. De manera
tal, que el cognoscente, el acto de conocer, lo conocido y la idea (palabra interior) son realmente
distintas entre sí.
 d) Cuando el cognoscente se conoce a sí mismo, en el conocimiento intelectivo tenemos lo
siguiente:

Cuando alguien de sí mismo

el cognoscente recibiendo la forma lo cognoscible
(actu primo)
se conoce
(actu secundo)
↓
concibe
una idea o concepto de sí mismo conocido
en su inteligencia

Cuando alguien (el cognoscente) recibiendo la forma (en actu primo) de sí mismo, se conoce
a sí mismo (en actu secundo), también concibe una idea o concepto (palabra interior) de sí mismo
conocido. De tal manera que el cognoscente y lo conocido son una misma cosa y se distinguen del acto
de conocer y de la idea (palabra interior) de sí.

B) En el orden de la voluntad.

a) Cuando en alguien (en el amante) existe en su voluntad lo amado, como inclinando, y en

cierto modo, impulsando intrínsecamente al amante hacia la cosa amada; esto significa que en el
amante: emana, surge a modo de espiración, un impulso (que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo atrae (como un peso = pondus) a la cosa amada, para amar la cosa amada. De
manera tal que el amante, el impulso, el acto de amar y la cosa amada son realmente distintos entre sí.

b) y c) Cuando en alguien (en el amante) existe en su voluntad el Dios amado [I], como
inclinando, y en cierto modo, impulsando intrínsecamente al amante hacia el Dios amado [II]; esto
significa que en el amante: emana, surge a modo de espiración, un impulso (que es el Dios amado [I]
en la voluntad del amante) que lo inclina, que lo atrae (como un peso = pondus) al Dios amado [II],
para amar a ese Dios (al Dios amado [II]). De manera tal que el amante, el impulso [I], el acto de amar
y el Dios amado [II] son realmente distintos entre sí.

d) Cuando en alguien (en el amante) existe en su voluntad lo amado, que es uno mismo, como
inclinando, y en cierto modo, impulsando intrínsecamente a sí mismo (el amante) hacia la cosa amada,
que es uno mismo; esto significa que en el amante: emana, surge a modo de espiración, un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante) que lo inclina, que lo atrae (como un peso = pondus) a sí
mismo, para amarse a sí mismo (la cosa amada, que es uno mismo). De tal manera que el amante y la
cosa amada son una misma cosa y se distinguen del impulso y del acto de amar.

C) En el orden del entendimiento y de la voluntad conjuntamente. Ya que nadie ama lo que no

conoce.

a) Cuando alguien conoce y ama algo, lo amado, que esta en la voluntad del amante, tiene
algún orden respecto a la concepción por la que es concebido intelectualmente y a la cosa misma cuya
concepción intelectual se llama idea (palabra interior).

b) y c) Cuando alguien conoce y ama Dios, el Dios amado, que esta en la voluntad del amante,
tiene algún orden respecto a la concepción por la que es concebido intelectualmente (el Dios conocido)
y al mismo Dios cuya concepción intelectual se llama idea o concepto de Dios (palabra interior).

d) Cuando alguien se conoce y se ama a sí mismo, él mismo se halla en su inteligencia como

idea de sí y en su voluntad como impulso de sí. Habiendo un cierto orden entre uno mismo, su idea de
sí y su impulso de sí.

2.- Contemplemos, en segundo lugar a Dios en su "imagen imperfecta" (de Dios) que somos
nosotros.

A) Cuando Dios se conoce a sí mismo, concibe una idea infinita de sí mismo. De tal manera
que el Dios cognoscente, el acto de conocer, el Dios conocido, la idea infinita (la Palabra) de sí son una
y misma cosa, porque Dios es Simple.

B) Cuando Dios esta en su voluntad como lo amado en el amante, como un impulso infinito de
sí que lo inclina a sí mismo; Dios se ama a sí mismo. De tal manera que el Dios amante, el impulso
infinito de sí, el acto de amar, el Dios amado, son una y misma cosa porque Dios es Simple.

C) Cuando Dios se conoce a sí mismo, desde sí y desde el conocimiento de sí procede, emana,

surge un impulso de sí, por el cual se ama a sí mismo. De manera tal que en la inteligencia y en la
voluntad de Dios esta respectivamente Dios como Idea de sí y Dios como Impulso de sí.

A partir de lo anterior leamos con atención los CAPÍTULOS XI Y XIX de la Summa Contra
Gentiles.

En primer lugar, la Procesión de la inteligencia (CAPÍTULO XI: CÓMO HA DE ENTENDERSE LA

GENERACIÓN EN DIOS, Y LO QUE SE DICE EN LAS ESCRITURAS SOBRE EL HIJO DE DIOS ). Santo
Tomás considerando los distintos tipos de emanación, nos eleva analógicamente, a partir de los
seres inanimados, pasando por los grados inferiores de la vida hasta conducirnos a la vida perfecta
de Dios.

Lo inanimado

Principium autem huius intentionis hinc
sumere oportet, quod secundum diversitatem
naturarum diversus emanationis modus
invenitur in rebus: et quanto aliqua natura est
altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est
intimum.
In rebus enim omnibus inanimata corpora
infimum locum tenent: in quibus emanationes
Ahora debemos tomar como punto de partida
(c. prec., fin.) que en las cosas hay diversos
modos de emanación, correspondientes a la
diversidad de naturalezas, y que, cuanto más
alta es una naturaleza, tanto más intimo es lo
que de ella emana.
Ahora bien, en la creación ocupan el último
lugar los cuerpos inanimados, y en ellos no se
 aliter esse non possunt nisi per actionem unius
eorum in aliquod alterum. Sic enim ex igne
generatur ignis, dum ab igne corpus
extraneum alteratur, et ad qualitatem et
speciem ignis perducitur.
Lo vegetal
Inter animata vero corpora proximum locum
tenent plantae, in quibus iam emanatio ex
interiori procedit inquantum scilicet humor
plantae intraneus in semen convertitur, et illud
semen, terrae mandatum, crescit in plantam.
Iam ergo hic primus gradus vitae invenitur:
nam viventia sunt quae seipsa movent ad
agendum; illa vero quae non nisi exteriora
movere possunt, omnino sunt vita carentia. In
plantis vero hoc indicium vitae est, quod id
quod in ipsis est, movet ad aliquam formam.
Est tamen vita plantarum imperfecta: quia
emanatio in eis licet ab interiori procedat,
tamen paulatim ab interioribus exiens quod
emanat, finaliter omnino extrinsecum
invenitur. Humor enim arboris primo ab
arbore egrediens fit flos; et tandem fructus ab
arboris cortice discretus, sed ei colligatus;
perfecto autem fructu, omnino ab arbore
separatur, et in terram cadens, sementina
virtute producit aliam plantam.
Si quis etiam diligenter consideret, primum
huius emanationis principium ab exteriori
sumitur: nam humor intrinsecus arboris per
radices a terra sumitur, de qua planta suscipit
nutrimentum.
Lo animal
Ultra plantarum vero vitam, altior gradus vitae
invenitur, qui est secundum animam
sensitivam: cuius emanatio propria, etsi ab
exteriori incipiat, in interiori terminatur; et
quanto emanatio magis processerit, tanto
magis ad intima devenitur.
Sensibile enim exterius formam suam
exterioribus sensibus ingerit; a quibus procedit
in imaginationem; et ulterius in memoriae
thesaurum.
In quolibet tamen huius emanationis processu,
principium et terminus pertinent ad diversa:
non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam
reflectitur. Est ergo hic gradus vitae tanto
altior quam vita plantarum, quanto operatio
huius vitae magis in intimis continetur: non
tamen est omnino vita perfecta, cum emanatio
semper fiat ex uno in alterum.
Lo intelectual
dan otras emanaciones que las producidas por
la acción de unos sobre otros. Así vemos que
del fuego nace el fuego cuando éste altera un
cuerpo extraño convirtiéndolo a su especie y
cualidad.
Pero entre los cuerpos animados ocupan el
lugar próximo las plantas, en las cuales la
emanación ya procede de dentro, puesto que el
humor interno de la planta se convierte en
semilla, y ésta, confiada a la tierra, se
desarrolla en planta. (Y esto es ya un primer
grado de vida, pues son vivientes los seres que
se mueven a sí mismos para obrar; en cambio,
los que no tienen movimiento interno carecen
en absoluto de vida. Y un indicio de vida en
las plantas es que lo que hay en ellas tiende
hacia una forma determinada.) — No
obstante, la vida de las plantas es imperfecta,
porque, aunque la emanación proceda en ellas
del interior, sin embargo, lo que emana,
saliendo poco a poco desde dentro, acaba por
convertirse en algo totalmente extrínseco.
Pues el humor del árbol, saliendo
primeramente de él, se convierte en flor y
después en fruto, separado de la corteza del
árbol, pero sujeto a él; y llegando a su
madurez, se separa totalmente del árbol y,
cayendo en tierra, produce por su virtud
seminal otra planta. — Reflexionando
atentamente, se verá que el principio de esta
emanación proviene del exterior, puesto que a
humor interno del árbol se toma mediante las
raíces de la tierra, de la cual recibe la planta su
nutrición.
Y hay otro grado de vida, superior al de las
plantas y correspondiente al alma sensitiva,
cuya propia emanación, aunque comience en
el exterior, termina interiormente, y, a medida
que avanza la emanación, penetra en lo más
íntimo. Por ejemplo, lo sensible imprime
exteriormente su forma en los sentidos
externos, pasa de ellos a la imaginación y
después al tesoro de la memoria. Sin embargo,
en cada proceso de esta emanación, el
principio y el término obedecen a cosas
diversas, pues ninguna potencia sensitiva
vuelve sobre sí misma. Luego este grado de
vida es tanto más alto que el de las plantas
cuanto más íntima es la operación vital; sin
embargo, no es una vida enteramente perfecta,
porque la emanación pasa siempre de uno a
otro.
 En este ámbito, se halla en primer lugar el ser humano, que por su naturaleza que implica
que es una unidad de cuerpo y alma, se sigue que su conocimiento intelectual está íntimamente
unido a su conocimiento sensible, común a los animales.

Est igitur supremus et perfectus gradus vitae
qui est secundum intellectum: nam intellectus
in seipsum reflectitur, et seipsum intelligere
potest. Sed et in intellectuali vita diversi
gradus inveniuntur.
Nam intellectus humanus, etsi seipsum
cognoscere possit, tamen primum suae
cognitionis initium ab extrinseco sumit: quia
non est intelligere sine phantasmate, ut ex
superioribus patet.
Y hay un grado supremo y perfecto de vida
que corresponde al entendimiento, porque éste
vuelve sobre sí mismo y puede entenderse. No
obstante en la vida intelectual hay también
diversos grados. Pues, aunque el
entendimiento humano pueda conocerse a sí
mismo, toma, sin embargo del exterior el
punto de partida para su propio conocimiento,
ya que es imposible entender sin contar con
una representación sensible, como consta por
lo dicho (I. 2, c. 60).

Los ángeles en este ámbito son más perfectamente “imagen de Dios”, ya que su modo de
conocimiento es más perfecto que el conocimiento intelectual del hombre.

Perfectior igitur est intellectualis vita in
Angelis, in quibus intellectus ad sui
cognitionem non procedit ex aliquo exteriori,
sed per se cognoscit seipsum.
Nondum tamen ad ultimam perfectionem vita
ipsorum pertingit: quia, licet intentio intellecta
sit eis omnino intrinseca, non tamen ipsa
intentio intellecta est eorum substantia; quia
non est idem in eis intelligere et esse, ut ex
superioribus patet.
— Por eso la vida intelectual de los ángeles,
cuyo entendimiento no parte de algo exterior
para conocerse — porque se conoce en sí
mismo—, es más perfecta (ibíd., c. 96 ss.). A
pesar de ello, su vida no alcanza la última
perfección, porque, aunque la idea entendida
sea en ellos totalmente intrínseca, sin embargo
no es su propia substancia, puesto que en ellos
no se identifican el entender y el ser, según
consta por lo dicho (ibíd., capitulo 52).

En todos estos grados de vida, Santo Tomás va mostrando que en cada uno de estos, la
emanación se va haciendo cada vez más interior, según el principio que había enunciado al
comienzo de su argumentación: “cuanto más alta es una naturaleza, tanto más intimo es lo que de
ella emana”, por eso Dios no sólo tiene el más alto grado de vida, sino que es la Vida misma, en la
Simplicidad de su Esencia.

Ultima igitur perfectio vitae competit Deo, in
quo non est aliud intelligere et aliud esse, ut
supra ostensum est, et ita oportet quod intentio
intellecta in Deo sit ipsa divina essentia.
— Luego la última perfección de vida
corresponde a Dios, en quien no se distinguen
el entender y el ser, como antes se demostró
(I. 1, c. 45); y así, es preciso que en Dios se
identifique la idea entendida con su divina
esencia.

Esta vida es una vida puramente intelectual, es decir, espiritual e inmaterial en sumo grado.
Santo Tomás partiendo de la analogía del conocimiento humano, nos hace intuir lo que es el
conocimiento divino.

Dico autem intentionem intellectam id quod Y llamo “idea entendida” a lo que el

intellectus in seipso concipit de re intellecta.
Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae
intelligitur; neque est ipsa substantia
intellectus; sed est quaedam similitudo
concepta in intellectu de re intellecta, quam
voces exteriores significant; unde et ipsa
intentio verbum interius nominatur, quod est
exteriori verbo significatum.
Et quidem quod praedicta intentio non sit in
nobis res intellecta, inde apparet quod aliud
est intelligere rem, et aliud est intelligere
entendimiento concibe en sí mismo sobre la
cosa entendida. Idea que, en nosotros, ni se
identifica con la cosa que entendemos ni con
la substancia de nuestro entendimiento, sino
que es una cierta semejanza de lo entendido
concebida en el entendimiento y expresada
por las palabras; por eso, la idea entendida se
llama “verbo interno”, que es expresado por el
verbo externo. Y se ve ciertamente que dicha
idea no se identifica en nosotros con la cosa
entendida, porque no es lo mismo entender la
 ipsam intentionem intellectam, quod
intellectus facit dum super suum opus
reflectitur: unde et aliae scientiae sunt de
rebus, et aliae de intentionibus intellectis.
Quod autem intentio intellecta non sit ipse
intellectus in nobis, ex hoc patet quod esse
intentionis intellectae in ipso intelligi
consistit: non autem esse intellectus nostri,
cuius esse non est suum intelligere.
Donde todo es uno, ya que en la Simplicidad del Ser (Esse) divino, todas las Perfecciones
del conocimiento se identifican entre sí.
Cum ergo in Deo sit idem esse et intelligere,
intentio intellecta in ipso est ipse eius
intellectus. Et quia intellectus in eo est res
intellecta, intelligendo enim se intelligit omnia
alia, ut in primo ostensum est; relinquitur
quod in Deo intelligente seipsum sit idem
intellectus, et res quae intelligitur, et intentio
intellecta.
Por lo cual, desde la perspectiva de una teología natural (tratado filosófico de Dios) o aún,
desde la perspectiva del Dios Uno de la Fe, no se podría atisbar el Misterio de la Santísima
Trinidad.
Pero desde la Fe en la Trinidad nos permite adentrarnos en este Misterio y nos permite intuir
de algún modo, muy imperfectamente como es el mismo. Ya que la analogía de las cosas
inanimadas es inadecuada.
His igitur consideratis, utcumque concipere
possumus qualiter sit divina generatio
accipienda. Patet enim quod non est possibile
sic accipi generationem divinam sicut in rebus
inanimatis generatio invenitur, in quibus
generans imprimit suam speciem in
exteriorem materiam.
Oportet enim, secundum positionem fidei,
quod Filius a Deo genitus veram habeat
deitatem, et sit verus Deus. Ipsa autem deitas
non est forma materiae inhaerens; neque Deus
est ex materia existens; ut in primo probatum
est.
Como así también, la analogía de los vegetales
Similiter autem non potest accipi divina
generatio ad modum generationis quae in
plantis invenitur, et etiam in animalibus, quae
communicant cum plantis in nutritiva et
generativa virtute. Separatur enim aliquid
quod erat in planta vel animali, ad
generationem similis in specie, quod in fine
generationis est omnino extra generantem. A
Deo autem, cum indivisibilis sit, non potest
aliquid separari. Ipse etiam Filius a Deo
genitus non est extra Patrem generantem, sed
cosa que entender su idea, lo cual hace el
entendimiento cuando vuelve sobre su
operación; de aquí que unas ciencias traten de
las cosas y otras de las ideas entendidas. Y que
la idea entendida tampoco se identifica con
nuestro entendimiento, lo vemos porque el ser
de ella consiste en su intelección; en cambio,
el ser de nuestro entendimiento es distinto de
su propio entender.
Luego, como en Dios se identifican el ser y el
entender, idea entendida y entendimiento son
en Él una misma cosa. Y como entendimiento
y cosa entendida se identifican también en Él,
porque, entendiéndose a sí, entiende todo lo
demás, según se demostró en el libro primero
(c. 49), resulta, pues, que en Dios, al
entenderse a sí mismo, el entendimiento, la
cosa que se entiende y la idea entendida son lo
mismo.
Considerado todo esto, podemos ahora
concebir de algún modo cómo hay que
entender la generación divina. Porque es
evidente que no es posible concebirla al igual
que la generación que se da en las cosas
inanimadas, en las cuales el engendrante
imprime su especie en la materia exterior.
Porque es preciso, según enseña la fe, que el
Hijo, engendrado por Dios, tenga verdadera
deidad y sea verdadero Dios. Mas la deidad tal
no es una forma inherente a la materia, ni Dios
proviene de la materia, como se probó en el
libro primero (cc. 17, 27).
— Además, tampoco podemos concebir la
generación divina al igual que la generación
que se da en las plantas, e incluso en los
animales, los cuales tienen de común con ellas
la virtud de nutrirse y de reproducirse. Porque
en ellos, cuando engendran un semejante en
especie, se desprende algo que estaba en la
planta o en el animal, lo cual queda totalmente
fuera del engendrante al terminar la
generación. Ahora bien, nada puede
desprenderse de Dios, porque es indivisible.
 in eo: sicut ex superioribus auctoritatibus Pues incluso el mismo Hijo, engendrado por
patet. Dios, no está fuera del Padre, que le engendra,
sino en Él, según consta por los testimonies
anteriores (c. 9, final).

Como la analogía de los seres sensitivos.

Neque etiam potest generatio divina intelligi
secundum modum emanationis quae invenitur
in anima sensitiva. Non enim Deus ab aliquo
exteriori accipit ut in alterum influere possit:
non enim esset primum agens.
Operationes etiam animae sensitivae non
complentur sine corporalibus instrumentis:
Deum autem manifestum est incorporeum
esse.
Relinquitur igitur quod generatio divina
secundum intellectualem emanationem sit
intelligenda.
— Tampoco puede entenderse la generación
divina a la manera de la emanación que se da
en el alma sensitiva, porque Dios, para poder
influir en otro, no recibe nada de agente
externo; pues, de lo contrario, no seria el
primer ser. Además, las operaciones del alma
sensitiva se llevan a cabo mediante
instrumentos corporales, y es evidente que
Dios es incorpóreo. — Resulta, pues, que la
generación divina se ha de entender a la
manera de la emanación intelectual.

Esta analogía tomada de la emanación intelectual nos permite comprender en profundidad

los versículos 1-3 y 18 del Prólogo del Evangelio de San Juan.

1 en arch hn o logoj
kai o logoj hn proj ton
qeon
kai qeoj hn o logoj
2
outoj hn en arch proj
ton qeon
3 panta di autou egeneto
kai cwrij autou egeneto
oude en o gegonen
18 qeon oudeij ewraken
pwpote monogenhj qeoj
o wn eij ton kolpon tou
pathroj ekeinoj
exhgesato
1
In principio erat Verbum,
et Verbum erat apud Deum,
et Deus erat Verbum.
2
Hoc erat in principio apud Deum.
3
Omnia per ipsum facta sunt, et sine
ipso factum est nihil, quod factum
est;
18
Deum nemo vidit umquam;
unigenitus Deus, qui est in sinum
Patris, ipse enarravit.
1
. En el principio existía la Palabra
y la Palabra estaba con Dios,
y la Palabra era Dios.
2
. Ella estaba en el principio con
Dios.
3
. Todo se hizo por ella y sin ella no
se hizo nada de cuanto existe.
18
A Dios nadie le ha visto jamás: el
Hijo único, que está en el seno del
Padre, él lo ha contado.

Santo Tomás nos muestra lo que está detrás del versículo: “El Verbo estaba en Dios”.

Hoc autem sic manifestari oportet.
Manifestum est enim ex his quae in primo
declarata sunt, quod Deus seipsum intelligit.
Omne autem intellectum, inquantum
intellectum, oportet esse in intelligente:
significat enim ipsum intelligere
apprehensionem eius quod intelligitur per
intellectum; unde etiam intellectus noster,
seipsum intelligens, est in seipso, non solum
ut idem sibi per essentiam, sed etiam ut a se
apprehensum intelligendo. Oportet igitur quod
Deus in seipso sit ut intellectum in
intelligente.
Intellectum autem in intelligente est intentio
intellecta et verbum. Est igitur in Deo
intelligente seipsum Verbum Dei quasi Deus
intellectus: sicut verbum lapidis in intellectu
est lapis intellectus. Hinc est quod Ioan. 1-1
Y debe exponerse de este modo: Consta por lo
expuesto en el primer libro (c. 47), que Dios
se entiende a sí mismo. Mas lo entendido, en
cuanto tal, debe estar en quien lo entiende,
porque entender es aprehender una cosa con el
entendimiento. Por eso, incluso nuestro
entendimiento al entenderse, está en sí mismo,
no sólo como identificado con su esencia, sino
también como aprehendido. Luego es preciso
que Dios esté en sí mismo como está lo
entendido en el inteligente. Pero lo entendido
en el inteligente es la idea o verbo. Luego en
Dios, al entenderse a sí mismo, está el Verbo
de Dios, como Dios entendido, tal como la
idea de piedra, que está en el entendimiento,
es la piedra entendida. Por esta razón se dice:
“El Verbo estaba en Dios.”
 dicitur: Verbum erat apud Deum.
Y luego lo que significa el versículo primero: “Al principio era el Verbo”.
Quia vero intellectus divinus non exit de
potentia in actum, sed semper est actu
existens, ut in primo probatum est; ex
necessitate oportet quod semper seipsum
intellexerit. Ex hoc autem quod se intelligit,
oportet quod Verbum ipsius in ipso sit, ut
ostensum est. Necesse est igitur semper
Verbum eius in Deo extitisse.
Est igitur coaeternum Deo Verbum ipsius, nec
accedit ei ex tempore, sicut intellectui nostro
accedit ex tempore verbum interius
conceptum, quod est intentio intellecta.
Hinc est quod Ioan. 1-1 dicitur: in principio
erat Verbum.
Continuando su exégesis, Santo Tomás señala la identidad en Dios, de su Verbo y de su
esencia.
Cum autem intellectus divinus non solum sit
semper in actu, sed etiam sit ipse actus purus,
ut in primo probatum est; oportet quod
substantia intellectus divini sit ipsum suum
intelligere, quod est actus intellectus; esse
autem verbi interius concepti, sive intentionis
intellectae, est ipsum suum intelligi. Idem
ergo esse est Verbi divini, et intellectus divini;
et per consequens ipsius Dei, qui est suus
intellectus. Esse autem Dei est eius essentia
vel natura, quae idem est quod ipse Deus, ut in
primo ostensum est. Verbum igitur Dei est
ipsum esse divinum et essentia eius, et ipse
verus Deus.
Cosa que no sucede en la analogía del conocimiento humano.
Non autem sic est de verbo intellectus humani.
Cum enim intellectus noster seipsum intelligit,
aliud est esse intellectus, et aliud ipsum eius
intelligere: substantia enim intellectus erat in
potentia intelligens antequam intelligeret actu.
Sequitur ergo quod aliud sit esse intentionis
intellectae, et aliud intellectus ipsius: cum
intentionis intellectae esse sit ipsum intelligi.
Unde oportet quod in homine intelligente
seipsum, verbum interius conceptum non sit
homo verus, naturale hominis esse habens; sed
sit homo intellectus tantum, quasi quaedam
similitudo hominis veri ab intellectu
apprehensa.
Lo que permite entender el versículo: “El Verbo era Dios”.
Mas, como el entendimiento divino no pasa de
la potencia al acto, sino que está siempre en
acto, según se probó en el libro primero (c. 55
ss.), será absolutamente necesario que Dios se
haya entendido siempre. Y, por el hecho de
entenderse, es necesario que su Verbo esté en
Él, como se demostró. Luego es necesario que
el Verbo haya existido siempre en Dios. Por
tanto, su Verbo es coeterno con Dios y no le
sobrevino en el tiempo, tal como a nuestro
entendimiento le sobreviene el verbo
concebido interiormente, que es la idea
entendida. Por esto se dice en San Juan: “Al
principio era el Verbo”.
Y como el entendimiento divino no sólo está
siempre en acto, sino que es también él mismo
acto puro, según se probó en el libro primero
(c. 16), es preciso que la substancia del
entendimiento divino sea su mismo entender,
que es el acto del entendimiento. Es así que el
ser del Verbo concebido interiormente — o de
la idea entendida — es su propio entenderse.
Luego el ser del Verbo divino y el del
entendimiento divino se identifican, y, en
consecuencia, también el ser del mismo Dios,
que es su entender. Ahora bien, el ser de Dios
es su propia esencia o naturaleza, la cual es el
mismo Dios, como se probó en el libró
primero (c. 22). Luego el Verbo de Dios es el
ser divino, y la esencia de Dios, y el mismo
Dios verdadero.
— En cambio, con el verbo del entendimiento
humano no sucede lo mismo; porque, cuando
nuestro entendimiento se entiende a sí mismo,
su ser y su entender no se identifican, ya que
la substancia del entendimiento era inteligente
en potencia antes de entender en acto. De esto
se sigue que el ser de la idea entendida y el del
entendimiento son distintos, ya que el de la
idea entendida es su misma intelección. Por
eso es preciso que el verbo interiormente
concebido por el hombre que se entiende a sí
mismo no sea un hombre verdadero, con el ser
natural de hombre, sino solamente un
“hombre entendido”, come una semejanza del
hombre verdadero aprehendida por el
entendimiento.
 Ipsum vero Verbum Dei, ex hoc ipso quod est
Deus intellectus, est verus Deus, habens
naturaliter esse divinum: eo quod non est aliud
naturale esse Dei et aliud eius intelligere, ut
dictum est. Hinc est quod Ioan. 1-1 dicitur:
Deus erat Verbum.
Quod quia absolute dicitur, demonstrat
Verbum Vei verum Veum debere intelligi.
Verbum enim hominis non posset dici
simpliciter et absolute homo, sed secundum
quid, scilicet homo intellectus: unde haec falsa
esset, homo est verbum; sed haec vera potest
esse, homo intellectus est verbum.
Cum ergo dicitur, Deus erat Verbum,
ostenditur Verbum divinum non solum esse
intentionem intellectam, sicut verbum
nostrum; sed etiam rem in natura existentem
et subsistentem. Deus enim verus res
subsistens est: cum maxime sit per se ens.
Y afirmar con firmeza la consustancialidad divina del Verbo de Dios: “el Verbo tiene la
misma naturaleza divina, idéntica no sólo específicamente, sino también numéricamente”.
Non sic autem natura Dei est in Verbo ut sit
una specie et numero differens. Sic enim
verbum habet naturam dei sicut intelligere dei
est ipsum esse eius, ut dictum est. Intelligere
autem est ipsum esse divinum. Verbum igitur
habet ipsam essentiam divinam non solum
specie, sed numero eandem.
Item, natura quae est una secundum speciem,
non dividitur in plura secundum numerum nisi
propter materiam. Divina autem natura
omnino immaterialis Est. Impossibile est
igitur quod natura divina sit una specie et
numero differens. Verbum igitur Dei in eadem
natura numero communicat cum Deo.
Propter quod Verbum Dei, et Deus cuius est
Verbum, non sunt duo dii, sed unus Deus.
Nam quod apud nos duo habentes humanam
naturam sint duo homines, ex hoc contingit
quod natura humana numero dividitur in
duobus. Ostensum est autem in primo libro ea
quae in creaturis divisa sunt, in Deo
simpliciter unum esse: sicut in creatura aliud
est essentia et esse; et in quibusdam est etiam
aliud quod subsistit in sua essentia, et eius
essentia sive natura, nam hic homo non est sua
humanitas nec suum esse; sed deus est sua
essentia et suum esse.
— Sin embargo, el Verbo de Dios, puesto que
es Dios entendido, es verdadero Dios,
teniendo naturalmente ser divino; porque,
según dijimos, el ser natural de Dios y su
entender se identifican. Por esto se dice: “El
Verbo era Dios”. Lo cual, como se dice en
absoluto, demuestra que se ha de entender que
el Verbo de Dio es verdadero Dios. Sin
embargo, el verbo del hombre no puede
llamarse simple y absolutamente hombre, sino
en cierto sentido, es decir, “hombre
entendido”. De ahí que esta afirmación seria
falsa: “El hombre es el verbo”; sin embargo,
podría ser verdadera ésta: “El hombre
entendido es el verbo”. Luego, cuando se dice:
“El Verbo era Dios”, se demuestra que el
Verbo divino no sólo es la Idea entendida —
como nuestro verbo —, sino también que es
una cosa que existe y subsiste en la naturaleza.
Porque el Dios verdadero es una cosa
subsistente, pues es por excelencia el Ser por
sí (1. 1, c. 13).
Sin embargo, en el Verbo no está la naturaleza
de Dios como si fuera específicamente una y
numéricamente diferente, pues el Verbo posee
la naturaleza divina tal como el entender de
Dios es su mismo ser, según se dijo. Ahora
bien, si el entender se identifica con el ser
divino, resultará que el Verbo tiene la misma
naturaleza divina, idéntica no sólo
específicamente, sino también
numéricamente. — Además, la naturaleza que
es una específicamente no se divide en
muchas numéricamente si no es por la
materia. Es así que la naturaleza divina es
totalmente inmaterial. Luego es imposible que
la naturaleza divina sea una en especie y
diferente en número. Por tanto, el Verbo de
Dios coincide con Dios en una naturaleza
numéricamente idéntica. — Y por esto el
Verbo de Dios y Dios — del cual es Verbo —
no son dos dioses, sino uno solo. Pues si, en
nosotros, dos que tienen la naturaleza humana
son dos hombres, es porque la naturaleza
humana se divide numéricamente en dos. Pero
en el libro primero demostramos (c. 31) que lo
que está dividido en las criaturas, en Dios es
absolutamente uno; por ejemplo, en las
criaturas se distinguen la esencia y la
existencia; y en algunas también es distinto lo
que subsiste en su esencia y su esencia o
naturaleza; por ejemplo, este hombre no es su
humanidad ni su ser; sin embargo, Dios es su
esencia y su existencia.
 Pero como esto podía implicar simplemente una distinción de razón entre Dios dicente y el
Verbo de Dios dicho. Por lo eso Santo Tomás señala agudamente que el Apóstol San Juan acota en
el versículo 2: “Él estaba al principio en Dios”.

Et quamvis haec in Deo unum sint verissime,
tamen in deo est quicquid pertinet ad rationem
vel subsistentis, vel essentiae, vel ipsius esse:
convenit enim ei non esse in aliquo,
inquantum est subsistens; esse quid,
inquantum est essentia; et esse in actu, ratione
ipsius esse. Oportet igitur, cum in Deo sit
idem intelligens, et intelligere, et intentio
intellecta, quod est Verbum ipsius; quod
verissime in Deo sit et quod pertinet ad
rationem intelligentis; et quod pertinet ad
rationem eius quod est intelligere; et quod
pertinet ad rationem intentionis intellectae,
sive verbi. Est autem de ratione interioris
verbi, quod est intentio intellecta, quod
procedat ab intelligente secundum suum
intelligere, cum sit quasi terminus
intellectualis operationis: intellectus enim
intelligendo concipit et format intentionem
sive rationem intellectam, quae est interius
verbum. Oportet igitur quod a Deo secundum
ipsum suum intelligere procedat Verbum
ipsius. Comparatur igitur Verbum dei ad
Deum intelligentem, cuius est Verbum, sicut
ad eum a quo est: hoc enim est de ratione
verbi.
Cum igitur in Deo intelligens, intelligere, et
intentio intellecta, sive Verbum, sint per
essentiam unum, et per hoc necesse sit quod
quodlibet horum sit Deus; remanet tamen sola
distinctio relationis, prout Verbum refertur ad
concipientem ut a quo est.
Hinc est quod evangelista, quia dixerat, Deus
erat Verbum; ne omnino distinctio sublata
intelligeretur Verbi a Deo dicente sive
concipiente Verbum, subiunxit: hoc erat in
principio apud Deum: quasi dicat: hoc
Verbum, quod Deum esse dixi, aliquo modo
distinctum est a Deo dicente, ut sic possit dici
apud Deum esse.
Y, aunque todas estas cosas se unifiquen
ciertísimamente en Dios, no obstante, en Él
está cuanto pertenece al concepto de
subsistente o de esencia o de su misma
existencia, pues a Él le conviene el no estar en
otro, en cuanto que es subsistente; el ser algo,
en cuanto que es esencia, y el estar en acto, en
cuanto que es su mismo existir. Luego, como
en Dios se identifican el sujeto que entiende,
el entender y la idea entendida — que es su
Verbo —, es preciso que con muchísima
verdad esté en Dios lo que pertenece a los
conceptos de inteligente, de entender y de idea
entendida o verbo. Ahora bien, al verbo
interior, que es la idea entendida, le
corresponde naturalmente el proceder del
inteligente conforme a su entender, pues es
como el término de la operación intelectual;
porque el entendimiento, entendiendo, concibe
y forma la idea o razón entendida, que es el
verbo interior. Luego es necesario que de Dios
proceda su Verbo en conformidad con su
propio entender. Por tanto, el Verbo de Dios
es, comparado con Dios inteligente, del cual
es Verbo, como el término respecto de su
principio; lo cual pertenece a la naturaleza de
tal verbo. En consecuencia, como en Dios son
una sola cosa esencialmente el inteligente, el
entender y la idea entendida, o Verbo — y por
eso es necesario que cada una de esas cosas
sea Dios —, sólo queda lugar para una
distinción de relación, según la cual el Verbo
es término respecto de quien lo concibe. De
aquí viene que el evangelista, como dijese “el
Verbo era Dios”, con el fin de que no se
creyera que no cabía distinción alguna entre el
Verbo y Dios, quien pronuncia o concibe el
Verbo, añadió: “Él estaba al principio en
Dios”; como si dijera: Este Verbo, que dije era
Dios, es distinto de algún modo de Dios, que
lo pronuncia, para que pudiera afirmarse que
“estaba en Dios”.

Advirtamos que en este último texto tenemos los elementos necesarios para reflexionar en la
Procesión intelectual del Verbo de Dios:

La procesión intelectual en las Ahora bien, al verbo interior, que es la idea entendida, le corresponde
creaturas naturalmente el proceder del inteligente conforme a su entender, pues es
como el término de la operación intelectual; porque el entendimiento,
entendiendo, concibe y forma la idea o razón entendida, que es el verbo
interior.

La procesión intelectual en Dios Luego es necesario que de Dios proceda su Verbo en conformidad con su
propio entender.

Origen y término de la relación Por tanto, el Verbo de Dios es, comparado con Dios inteligente, del cual es
Verbo, como el término respecto de su principio; lo cual pertenece a la
 naturaleza de tal verbo.

La distinción de relación sólo queda lugar para una distinción de relación, según la cual el Verbo es
término respecto de quien lo concibe.

A partir de lo anterior, Santo Tomás deriva las nociones de “ejemplar” e “imagen”, lo cual le
permite, apoyándose en otros textos del Nuevo Testamento profundizar en la exégesis del Prólogo.

Comienza con el análisis de la analogía del artífice y el artefacto y del conocimiento

humano.

Verbum autem interius conceptum est El Verbo, pues, concebido interiormente, es

quaedam ratio et similitudo rei intellectae.
Similitudo autem alicuius in altero existens
vel habet rationem exemplaris, si se habeat ut
principium: vel habet potius rationem
imaginis, si se habeat ad id cuius est
similitudo sicut ad principium.
Utriusque autem exemplum in nostro
intellectu perspicitur. Quia enim similitudo
artificiati existens in mente artificis est
principium operationis per quam artificiatum
constituitur, comparatur ad artificiatum ut
exemplar ad exemplatum: sed similitudo rei
naturalis in nostro intellectu concepta
comparatur ad rem cuius similitudo existit ut
ad suum principium, quia nostrum intelligere
a sensibus principium accipit, qui per res
naturales immutantur.
cierta explicación y semejanza de la cosa
entendida. Ahora bien, la semejanza de algo
que existe en otro tiene o el carácter de
“ejemplar”, si se considera como principio, o
más bien el de “imagen”, si se considera
respecto de aquello que representa como con
relación al principio. Podemos ver claramente
un ejemplo de ambas cosas en nuestro
entendimiento. En efecto, como la imagen de
la obra, que existe en la mente del artífice, es
el principio de la operación con que se lleva a
cabo dicha obra, se compara con ella como el
ejemplar con lo ejemplarizado; sin embargo,
la imagen de una cosa natural concebida en
nuestro entendimiento, comparada con la cosa
que representa, es como el término comparado
con su principio; pues nuestro entendimiento
empieza por los sentidos, los cuales son
impresionados por las cosas naturales.

En este orden Santo Tomás puede señalar que el Verbo de Dios es “ejemplar” con respecto a
las creaturas, aludiendo a los versículos del Prólogo de San Juan: “Todo se hizo por ella y sin ella
no se hizo nada de cuanto existe”. Y a la vez “la imagen de Dios invisible” citando al Apóstol San
Pablo en la carta a los Colosenses (1, 15).

Cum autem Deus et seipsum intelligat et alia,
ut in primo ostensum est, eius intelligere
principium est rerum intellectarum ab ipso,
cum ab eo causentur per intellectum et
voluntatem: sed ad intelligibile quod est ipse,
comparatur ut ad principium; est enim hoc
intelligibile idem cum intellectu intelligente,
cuius quaedam emanatio est Verbum
conceptum. Oportet igitur quod Verbum Dei
comparetur ad res alias intellectas a Deo sicut
exemplar; et ad ipsum Deum, cuius est
Verbum, sicut eius imago. Hinc est quod de
Verbo Dei dicitur, Coloss. 1-15, quod est
Imago invisibilis Dei.
Pero como Dios, al entenderse, se entiende a
sí mismo y a todas las cosas, según se
demostró en el libro primero (c. 47 ss.), su
entender es el principio de las cosas
entendidas por Él, puesto que son causadas
par su entendimiento y voluntad; pero,
respecto al inteligible — que es Él mismo —,
es como el término comparado con su
principio, pues éste inteligible se identifica
con el entendimiento que entiende, del cual es
una emanación el Verbo concebido. Luego es
necesario que el Verbo de Dios sea respecto de
las demás cosas entendidas como el
“ejemplar”, y respecto a Dios, como su
“imagen”. Por eso se dice del Verbo de Dios
que es “la imagen de Dios invisible”.

Aclarando que esta “imagen” no es sensible sino inteligible conforme a lo que afirma el
autor de la carta a los Hebreos (1, 3): “la imagen de la substancia de Dios”.

Est autem differentia inter intellectum et Mas hay una diferencia entre el entendimiento
sensum: nam sensus apprehendit rem quantum y el sentido; pues el sentido aprehende la cosa
 ad exteriora eius accidentia, quae sunt color,
sapor, quantitas, et alia huiusmodi; sed
intellectus ingreditur ad interiora rei. Et quia
omnis cognitio perficitur secundum
similitudinem quae est inter cognoscens et
cognitum, oportet quod in sensu sit similitudo
rei sensibilis quantum ad eius accidentia: in
intellectu vero sit similitudo rei intellectae
quantum ad eius essentiam. Verbum igitur in
intellectu conceptum est imago vel exemplar
substantiae rei intellectae. Cum ergo Verbum
Dei sit imago Dei, ut ostensum est, necesse est
quod sit imago Dei quantum ad eius
essentiam.
Hinc est quod apostolus dicit, Hebr. 1-3, quod
est figura substantiae Dei.
en cuanto a sus accidentes exteriores, que son
el color, el sabor, la cantidad, etc.; en cambio,
el entendimiento penetra en el interior de ella.
Y como todo conocimiento se completa
atendiendo a la semejanza que hay entre el
que conoce y lo conocido, es preciso que en el
sentido haya una semejanza de la cosa
sensible en cuanto a los accidentes de la
misma y que en el entendimiento haya una
semejanza de la cosa entendida en cuanto a la
esencia de ésta. Por tanto, el Verbo concebido
en el entendimiento es la imagen o el ejemplar
de la substancia de la cosa entendida. Luego,
siendo el Verbo de Dios la imagen de Dios,
según se ha demostrado, es preciso que sea la
imagen de Dios en cuanto a la esencia divina.
Por eso dice el Apóstol que es “la imagen de
la substancia de Dios”.

Ahora bien, la temática de la “imagen” le permite a Santo Tomás pasar del orden intelectual
al orden de la generación humana, señalando como el hijo es imagen del padre.

Imago autem alicuius rei est duplex. Est enim
aliqua imago quae non communicat in natura
cum eo cuius est imago: sive sit imago eius
quantum ad exteriora accidentia, sicut statua
aenea est imago hominis, nec tamen est homo;
sive sit imago quantum ad substantiam rei;
ratio enim hominis in intellectu non est homo,
nam, ut philosophus dicit, lapis non est in
anima sed species lapidis. Imago autem
alicuius rei quae eandem naturam habet cum
re cuius est imago, est sicut filius regis, in quo
imago patris apparet et est eiusdem naturae
cum ipso.
Pero la imagen de una cosa cualquiera es
doble, porque hay alguna imagen que no
coincide en naturaleza con aquello que
representa, bien sea su imagen en cuanto a los
accidentes exteriores — como la imagen de
bronce es la imagen de un hombre, pero no es
hombre —, o bien sea su imagen en cuanto a
la substancia de la cosa; pues la idea de
hombre, que está en el entendimiento, no es el
hombre, porque, según dice el Filosofo, “la
piedra no está en el alma, sino la
representación de la piedra”. Sin embargo, la
imagen que tiene la misma naturaleza que
aquello que representa es como el hijo del rey,
en quien aparece la imagen del padre, y es de
la misma naturaleza que él.

Por lo cual el Verbo de Dios no sólo es emitido por el Dios inteligente, sino también
generado como Hijo, siendo el Dios dicente el Padre que le comunica su propia naturaleza. Santo
Tomás se apoya en el Salmo 2: “El Señor me dijo: Tú eres mi Hijo”.

Ostensum est autem quod Verbum Dei est
imago dicentis quantum ad ipsam eius
essentiam; et quod in eadem natura cum
dicente communicat. Relinquitur igitur quod
Verbum Dei non solum sit imago, sed etiam
Filius. Non enim sic esse imaginem alicuius ut
eiusdem naturae cum illo sit, in aliquo
invenitur qui filius dici non possit, dummodo
hoc in viventibus accipiatur: nam quod
procedit ex aliquo vivente in similitudinem
speciei, dicitur filius eius. Hinc est quod in
Psalmo dicitur: Dominus dixit ad me, Filius
meus es tu.
Si, pues, se demostró que el Verbo de Dios es
la imagen de quien lo pronuncia en cuanto a
su misma esencia, y que comunica en
naturaleza con quien lo pronuncia, se sigue
que el Verbo es no sólo imagen, sino también
“Hijo”. Porque, tratándose de vivientes, es
imposible que quien es imagen de alguien y
tiene su misma naturaleza no pueda llamarse
hijo; pues lo que procede de un viviente,
reproduciendo su especia, se dice hijo suyo.
Por esto se dice en el salmo: “El Señor me
dijo: Tú eres mi Hijo”.

Es decir, Santo Tomás profundizando en esta analogía de la generación intelectual que se

encuentra en las creaturas.
 Rursus considerandum est quod, cum in
qualibet natura processio filii a patre sit
naturalis, ex quo Verbum Dei Filius Dei
dicitur, oportet quod naturaliter a Patre
procedat. Et hoc quidem supra dictis convenit:
ut ex his quae in intellectu nostro accidunt,
perspici potest. Intellectus enim noster aliqua
naturaliter cognoscit: sicut prima
intelligibilium principia, quorum intelligibiles
conceptiones, quae verba interiora dicuntur,
naturaliter in ipso existunt et ex eo procedunt.
Sunt etiam quaedam intelligibilia quae non
naturaliter intellectus noster cognoscit, sed in
eorum cognitionem ratiocinando pertingit: et
horum conceptiones in intellectu nostro
naturaliter non existunt, sed cum studio
quaeruntur. Manifestum est autem quod Deus
seipsum naturaliter intelligit, sicut et
naturaliter est: suum enim intelligere est suum
esse, ut in primo probatum est.
Puede afirmar que la procesión del Verbo de Dios es una verdadera generación o nacimiento,
cosa que no ocurría en las creaturas intelectuales. También cita el Salmo 2: “Hoy te he engendrado
yo” y acota, contra los arrianos, que es Hijo natural de Dios.
Verbum igitur Dei seipsum intelligentis
naturaliter ab ipso procedit.
Et cum Verbum Dei sit eiusdem naturae cum
Deo dicente, et sit similitudo ipsius; sequitur
quod hic naturalis processus sit in
similitudinem eius a quo est processio cum
identitate naturae. Haec est autem verae
generationis ratio in rebus viventibus, quod id
quod generatur, a generante procedat ut
similitudo ipsius et eiusdem naturae cum ipso.
Est ergo Verbum Dei genitum vere a Deo
dicente: et eius processio generatio vel
nativitas dici potest.
Hinc est quod in Psalmo dicitur: Ego hodie
genui te: idest, in aeternitate, quae semper est
praesens, et nulla est in ea ratio praeteriti et
futuri.
Unde patet falsum esse quod Ariani dixerunt,
quod Pater genuit Filium voluntate.
Quae enim voluntate sunt, non naturalia sunt.
Apoyándose en el libro de la Sabiduría “Antes que los abismos ya era concebida yo”, señala
Santo Tomás que esta generación es una “concepción”.
Considerandum est etiam quod id quod
generatur, quandiu in generante manet, dicitur
esse conceptum. Verbum autem Dei ita est a
Deo genitum quod tamen ab ipso non recedit,
sed in eo manet, ut ex superioribus patet.
Recte ergo Verbum Dei potest dici a Deo
Se ha de tener también en cuenta que, como
en cualquier naturaleza la procedencia del hijo
respecto del padre es natural, es preciso que el
Verbo de Dios, por el hecho de llamarse Hijo
de Dios, proceda naturalmente del Padre. Y
esto está en consonancia con lo ya dicho,
sirviéndonos de claro ejemplo lo que sucede
en nuestro entendimiento. Pues nuestro
entendimiento conoce algunas cosas
naturalmente, por ejemplo, los primeros
principios de lo inteligible, cuyos conceptos
inteligibles — que se llaman verbos internos
— existen en él y de él proceden
naturalmente. Hay, además, algunos
inteligibles que el entendimiento no conoce
naturalmente, sino por medio del raciocinio,
cuyos conceptos no estén en nuestro
entendimiento naturalmente, sino que los
adquiere trabajosamente. Pero es manifiesto
que Dios se entiende naturalmente — como
existe también naturalmente —, pues su
entender es su ser, según probamos en el libro
primero (c. 45).
Luego el Verbo de Dios, que se entiende a sí
mismo, procede naturalmente de Él.
Y, como el Verbo de Dios es de la misma
naturaleza que Dios, que lo pronuncia, y es su
imagen, resulta que este proceso natural se
realiza de modo semejante a aquel en que se
da la procedencia con identidad de naturaleza.
Ahora bien, lo esencial de la verdadera
generación en los seres vivientes es que el
engendrado proceda del engendrante como
imagen suya y teniendo la misma naturaleza.
Luego el Verbo de Dios es verdaderamente
“engendrado” por Dios, que lo profiere, y su
procedencia puede llamarse “generación” o
“nacimiento”.
Por eso se dice en el salmo: “Hoy te he
engendrado yo”, o sea, en la eternidad, que
siempre es presente y no incluye la razón de
pasado o de futuro.
— Esto demuestra la falsedad de lo que
dijeron los arrianos, que el, Padre por su
voluntad engendró al Hijo. Pues lo que se
realiza por voluntad no es natural.
También hay que tener en cuenta que lo
engendrado, mientras permanece en el
engendrante, se dice que esta “concebido”.
Pero el Verbo de Dios es de tal manera
engendrado por Él, que permanece
inseparablemente en Dios, como consta por lo
 conceptum. Hinc est quod Proverb. 8-24, dei
sapientia dicit: nondum erant abyssi, et Ego
iam concepta eram.
Y asimismo un “parto” conforme a lo que dice también el libro de la Sabiduría: “Antes que
los montes yo era dada a luz”. “Concepción” y “parto” que en Dios se identifican.
Est autem differentia inter conceptionem Verbi
Dei, et materialem conceptionem quae apud
nos in animalibus invenitur.
Nam proles, quandiu concepta est et in utero
clauditur, nondum habet ultimam
perfectionem, ut per se subsistat a generante
secundum locum distinctum: unde oportet
quod in corporali generatione animalium aliud
sit genitae prolis conceptio, atque aliud partus
ipsius, secundum quem etiam loco separatur
proles genita a generante, ab utero generantis
egrediens. Verbum autem Dei, in ipso Deo
dicente existens, est perfectum, in se
subsistens, distinctum a Deo dicente: non
enim expectatur ibi localis distinctio, sed sola
relatione distinguuntur, ut dictum est. Idem est
ergo in generatione Verbi Dei et conceptio et
partus. Et ideo, postquam ex ore sapientiae
dictum est, Ego iam concepta eram, post
pauca subditur: ante colles ego parturiebar.
Pero que en las creaturas se distinguen.
Sed quia conceptio et partus in rebus
corporalibus cum motu sunt, oportet in eis
quandam successionem esse: cum
conceptionis terminus sit esse concepti in
concipiente; terminus autem partus sit esse
eius qui paritur distinctum a pariente. Necesse
est igitur in corporalibus quod id quod
concipitur, nondum sit; et id quod parturitur,
in parturiendo non sit a parturiente distinctum.
Conceptio autem et partus intelligibilis verbi
non est cum motu, nec cum successione: unde
simul dum concipitur, est; et simul dum
parturitur, distinctum est; sicut quod
illuminatur, simul dum illuminatur,
illuminatum est, eo quod in illuminatione
successio nulla est.
Por eso el libro de la Sabiduría después de haber dicho: “Antes que los collados yo era dada
a luz”, añade: “Cuando fundó los cielos allí estaba yo”.
Et cum hoc inveniatur in intelligibili verbo
nostro, multo magis competit Verbo Dei: non
solum quia intelligibilis conceptio et partus
dicho. Luego con razón se puede llamar al
Verbo de Dios “concebido” por Dios. Por eso,
la Sabiduría divina dice: “Antes que los
abismos ya era concebida yo”.
— Sin embargo, hay una diferencia entre la
concepción del Verbo de Dios y la material
que se da en los animales que nos rodean.
Pues la prole, mientras está concebida y
encerrada en el útero, carece de la última
perfección para subsistir por si misma, coma
distinta del engendrante en cuanto al lugar;
por eso, en la generación corporal de los
animales es preciso distinguir entre
“concepción” de la prole engendrada y
“parto”, mediante el cual también se separa
localmente la prole del engendrante, saliendo
de su útero. Sin embargo, el Verbo de Dios,
estando en el mismo Dios, que lo profiere, es
perfecto subsistiendo en sí mismo y distinto
del Dios que lo profiere, pues en este caso no
cabe la distinción local, sino que se distinguen
por la sola relación, como se ha dicho. Luego
en la generación del Verbo de Dios se
identifican la concepción y el parto. Y por
esto, después que por boca de la Sabiduría se
dijo: “Ya era concebida yo”, casi
inmediatamente se añade: “Antes que los
montes yo era dada a luz”.
— Mas como la concepción y el parto de los
seres corpóreos suponen movimiento, es
necesario que en ellos haya sucesión, siendo el
término de la concepción la estancia de lo
concebido en quien lo concibe, y siendo por el
contrario, el término del parto el existir del
parido, como distinto de quien lo pare. Luego
es necesario que en las cosas corpóreas lo que
se concibe aun no exista, y lo que se da a luz,
en el dar a luz no se distinga de quien lo da a
luz. Pero la concepción y el parto del verbo
inteligible no es con movimiento ni con
sucesión; por eso, al mismo tiempo que es
concebido, existe, y, al mismo tiempo que es
dado a luz, es distinto; así como lo que es
iluminado, al mismo tiempo que se lo ilumina,
queda iluminado, porque en la iluminación no
hay sucesión alguna.
Y si esto se encuentra en nuestro verbo
inteligible, mucho más compete al Verbo de
Dios, no sólo porque es la suya una
 est; sed quia in aeternitate existit utrumque, in
qua prius et posterius esse non possunt.
Hinc est quod, postquam ex ore sapientiae
dictum est, ante colles Ego parturiebar; ne
intelligeretur quod, dum parturiretur, non
esset, subditur: quando praeparabat caelos,
aderam: ut sic, cum in generatione carnali
animalium prius aliquid concipiatur, deinde
parturiatur, et deinde conveniat sibi adesse
parturienti, quasi sibi consociatum ut ab eo
distinctum; haec omnia in divina generatione
simul esse intelligantur; nam Verbum Dei
simul concipitur, parturitur et adest.
concepción y un parto inteligible, sino porque
ambas cosas existen en la eternidad, en la cual
no puede haber ni antes ni después. De aquí
viene que, después de haber dicho por boca de
la Sabiduría: “Antes que los collados yo era
dada a luz”, con el fin de que no se entienda
que, mientras no era dada a luz, no existía, se
añadiese: “Cuando fundó los cielos allí estaba
yo”. De modo que, así como en la generación
carnal de los animales primero se concibe algo
después es dado a luz, y, por último se queda
lo engendrado por conveniencia propia con el
parturiente, como coasociado con é1, pero
distinto de él, así también en la generación
divina se han de suponer estas cosas, pero
como existiendo simultáneamente; pues el
Verbo de Dios es simultáneamente concebido,
dado a luz y presente.

Notemos como Santo Tomás partiendo de análisis del conocimiento, arribo en primer lugar
al tema de la “imagen” que le permitió desarrollar la temática de la generación, concepción, parto.
Ahora, apoyándose en el Salmo 109, 3, y en continuidad con la anterior temática introduce el tema
del “seno (útero)”: “En mi seno te he engendrado antes que el lucero”.

Con lo cual finaliza la exégesis del Prólogo del San Juan, que en el versículo 18 (que según
los exegetas actuales es un quiasmo con los versículos 1 y 2) afirma: “A Dios nadie le ha visto
jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado”.

Et quia quod paritur, ex utero procedit, sicut
generatio verbi dei, ad insinuandam perfectam
distinctionem eius a generante, dicitur partus,
simili ratione dicitur generatio ex utero,
secundum illud Psalmi: ex utero ante
Luciferum genui te.
Quia tamen non est talis distinctio Verbi a
dicente quae impediat Verbum esse in dicente,
ut ex dictis patet; sicut ad insinuandam
distinctionem Verbi, dicitur parturiri, vel ex
utero genitum esse; ita, ad ostendendum quod
talis distinctio non excludit verbum esse in
dicente, dicitur Ioan. 1-18, quod est in sinu
Patris.
— Y como lo que se da a luz procede del
seno, así como se llama parto a la generación
del Verbo de Dios, para insinuar su perfecta
distinción del engendrante, por la misma
razón se la llama “generación del seno”, según
aquello del salmo: “En mi seno te he
engendrado antes que el lucero”. Pero como
entre el Verbo y quien lo profiere no se da una
distinción tal que impida esté en quien lo
profiere, según se ve por lo dicho; así como,
para insinuar la distinción del Verbo, se dice
que es dado a luz o que es engendrado del
seno, así también, para demostrar que tal
distinción no excluye que el Verbo esté en
quien lo profiere, se dice que está “en el seno
del Padre”.

Por último, señala Santo Tomás que la generación del Verbo de Dios sólo existe el Padre que
asume las funciones de la madre en la generación de las creaturas.

Attendendum est autem quod generatio
carnalis animalium perficitur per virtutem
activam et passivam: et ab activa quidem
virtute dicitur pater, a passiva vero dicitur
mater. Unde eorum quae ad generationem
prolis requiruntur, quaedam conveniunt patri,
quaedam conveniunt matri: dare enim naturam
et speciem prolis competit patri; concipere
autem et parturire competit matri, tanquam
patienti et recipienti.
Cum autem processio Verbi secundum hoc
dicta sit esse quod Deus seipsum intelligit;
Mas hay que tener en cuenta que la generación
carnal de los animales se lleva a cabo por una
virtud activa y otra pasiva: por la activa,
alguien se llama padre, y por la pasiva,
alguien se llama madre. Y por eso algunos
requisitos de la generación se aplican al padre
y otros a la madre, pues el dar la naturaleza y
la especie de la prole compete al padre, mas el
concebir y dar a luz compete a la madre, como
paciente y recipiente. Ahora bien, como la
procedencia del Verbo se da cuando Dios se
entiende a sí mismo, y el divino entender
 ipsum autem divinum intelligere non est per
aliquam virtutem passivam, sed quasi activam,
quia intellectus divinus non est in potentia, sed
actu tantum: in generatione Verbi Dei non
competit ratio matris, sed solum patris. Unde
quae in generatione carnali distinctim patri et
matri conveniunt, omnia in generatione verbi
patri attribuuntur in sacris Scripturis: dicitur
enim Pater et dare Filio vitam, et concipere et
parturire.
obedece a una virtud, no pasiva, sino cuasi-
activa — porque el entendimiento de Dios
esta solamente en acto y no en potencia —, se
sigue que en la generación del Verbo de Dios
no cabe el concepto de madre, sino sólo el de
padre. Lo que se atribuye separadamente al
padre y a la madre en la generación carnal,
atribuyendo totalmente las Sagradas Escrituras
al Padre en la generación del Verbo. Pues se
dice que el Padre “da la vida al Hijo” y que
“lo concibe y da a luz”.

Santo Tomás en el CAPITULO XIX: COMO HAY QUE ENTENDER LO QUE SE DICE DEL ESPÍRITU
SANTO, desarrolla la Procesión de la voluntad. Advirtamos que con respecto al anterior capítulo
Santo Tomás es mucho más parco y la razón de esto es “No podemos dar nombre a Dios más que
partiendo de las criaturas, como ya se dijo anteriormente (q.13 a.1). Y porque en las criaturas la
comunicación de naturaleza no se da más que por generación, la procesión en las personas divinas
no tiene más nombre propio y especial que el de generación” (I, 27, 4 ad 3).

Por eso en esta temática Santo Tomás fija aquello que se debe creer.

Sanctarum igitur Scripturarum testimoniis
edocti, hoc firmiter de Spiritu Sancto tenemus,
quod verus sit Deus, subsistens, et personaliter
distinctus a Patre et Filio. Oportet autem
considerare qualiter huiusmodi veritas
utcumque accipi debeat, ut ab
impugnationibus infidelium defendatur.
Instruidos por los testimonios de las santas
Escrituras, defendamos firmemente que el
Espíritu Santo es Dios verdadero, subsistente
y distinto personalmente del Padre y del Hijo.
Mas es necesario considerar de qué manera se
haya de tomar esta verdad en toda ocasión,
para defenderla de los ataques de los infieles.

Desarrollando a continuación, en el orden de las creaturas, como la voluntad sigue a la

inteligencia.

Ad cuius evidentiam praemitti oportet quod in
qualibet intellectuali natura oportet inveniri
voluntatem.
Intellectus enim fit in actu per formam
intelligibilem inquantum est intelligens, sicut
res naturalis fit actu in esse naturali per
propriam formam. Res autem naturalis per
formam qua perficitur in sua specie, habet
inclinationem in proprias operationes et
proprium finem, quem per operationes
consequitur: quale enim est unumquodque,
talia operatur, et in sibi convenientia tendit.
Unde etiam oportet quod ex forma intelligibili
consequatur in intelligente inclinatio ad
proprias operationes et proprium finem. Haec
autem inclinatio in intellectuali natura
voluntas est, quae est principium operationum
quae in nobis sunt, quibus intelligens propter
finem operatur: finis enim et bonum est
voluntatis obiectum. Oportet igitur in quolibet
intelligente inveniri etiam voluntatem.
Para cuya evidencia es preciso decir de
antemano que en cualquier naturaleza
intelectual necesariamente se ha de encontrar
una voluntad. Porque el entendimiento se
convierte en acto por una forma inteligible en
cuanto entiende, como una cosa natural se
convierte en el ser natural por su forma
propia. Mas una cosa natural, por la forma que
la constituye en su especie, está inclinada a las
operaciones propias y al fin propio, que
consigue por las operaciones, “pues tal como
es una cosa así es su obrar”, y tiende a lo que
le conviene. De aquí que sea necesario
también que de la forma inteligible se siga en
el inteligente la inclinación a las operaciones
propias y al propio fin. Esta inclinación es la
voluntad en la naturaleza intelectual, la cual es
el principio de las operaciones que hay en
nosotros, con las cuales el ser inteligente obra
por un fin, pues el fin y el bien son el objeto
de la voluntad. Por consiguiente, en todo ser
inteligente necesariamente ha de haber
también voluntad

Y en la raíz de todos los actos de la voluntad está el amor.

Cum autem ad voluntatem plures actus Pero, aun cuando a la voluntad pertenecen
 pertinere videantur, ut desiderare, delectari,
odire, et huiusmodi, omnium tamen amor et
unum principium et communis radix invenitur.
Quod ex his accipi potest. Voluntas enim, ut
dictum est, sic se habet in rebus
intellectualibus sicut naturalis inclinatio in
rebus naturalibus, quae et naturalis appetitus
dicitur. Ex hoc autem oritur inclinatio
naturalis, quod res naturalis habet affinitatem
et convenientiam secundum formam, quam
diximus esse inclinationis principium, cum eo
ad quod movetur, sicut grave cum loco
inferiori.
Unde etiam hinc oritur omnis inclinatio
voluntatis, quod per formam intelligibilem
aliquid apprehenditur ut conveniens vel
afficiens.
Affici autem ad aliquid, inquantum
huiusmodi, est amare ipsum. Omnis igitur
inclinatio voluntatis, et etiam appetitus
sensibilis, ex amore originem habet. Ex hoc
enim quod aliquid amamus, desideramus illud
si absit, gaudemus autem cum adest, et
tristamur cum ab eo impedimur, et odimus
quae nos ab amato impediunt, et irascimur
contra ea.
En el orden de las creaturas, Santo Tomás muestra, en este importantísimo texto, como se
halla lo amado en el amante.
Sic igitur quod amatur non solum est in
intellectu amantis, sed etiam in voluntate
ipsius: aliter tamen et aliter. In intellectu enim
est secundum similitudinem suae speciei: in
voluntate autem amantis est sicut terminus
motus in principio motivo proportionato per
convenientiam et proportionem quam habet ad
ipsum. Sicut in igne quodammodo est locus
sursum ratione levitatis, secundum quam
habet proportionem et convenientiam ad talem
locum: ignis vero generatus est in igne
generante per similitudinem suae formae.
La cosa conocida y amada está [Sic igitur
quod amatur]
como la idea conocida
el fuego producido [ignis vero generatus]
está como el término del movimiento [sicut
terminus motus]
muchos actos, como el desear, el gozarse, el
odiar y semejantes, no obstante, el amor es el
único principio y la raíz común de todos. Lo
cual puede probarse por lo que sigue. En
efecto, como se ha dicho, la voluntad es para
las cosas intelectuales lo que la inclinación
natural para las cosas naturales; inclinación
que también se llama apetito natural. Sin
embargo, la inclinación natural nace de tener
la cosa natural afinidad y conveniencia según
la forma (que dijimos ser principio de la
inclinación) con aquello a que se dirige, como
lo tiene lo pesado respecto al lugar inferior.
Así también toda inclinación de la voluntad
nace de la aprehensión de algo conveniente o
atrayente por la forma inteligible. Y como
sentir afición a una cosa, en cuanto tal, es
amarla, se sigue que toda inclinación de la
voluntad, como también del apetito sensitivo,
tiene su origen en el amor. Porque, por el
hecho de amar una cosa, la deseamos si está
ausente, y nos gozamos si esté presente, y nos
entristecemos cuando nos la impiden y
odiamos cuando nos apartan de ella, y nos
encolerizamos contra ello.
De este modo, pues, lo que se ama no sólo
está en el entendimiento del amante, sino
también en su voluntad, mas de distinta
manera en uno y en otra. En efecto, en el
entendimiento está según su semejanza
especifica; pero en la voluntad del que ama
está como el término del movimiento en el
principio motor proporcionado por la
conveniencia y conformidad que guarda con
él. Como el fuego, en cierto modo está en el
lugar superior por razón de su ligereza, según
la cual está en conformidad y conveniencia
con tal lugar; en cambio, el fuego producido
está en el fuego que lo ha producido por la
semejanza de su forma.
en el cognoscente y amante [non solum est in
intellectu amantis, sed etiam in voluntate ipsius]
En la inteligencia: está según su semejanza
especifica [In intellectu enim est secundum
similitudinem suae speciei]
esté en el fuego que lo ha producido por la
semejanza de su forma. [est in igne generante per
similitudinem suae formae]
En la voluntad [in voluntate autem amantis]:
en el principio motor proporcionado por la

el fuego, en cierto modo está en el lugar superior
[Sicut in igne quodammodo est locus sursum]
A partir de lo anterior, Santo Tomás señala que el orden de la voluntad divina todo es uno, ya
que Dios es absolutamente Simple.
Quia igitur ostensum est quod in omni natura
intellectuali est voluntas; Deus autem
intelligens est, ut in primo ostensum est:
oportet quod in ipso sit voluntas: non quidem
quod voluntas Dei sit aliquid eius essentiae
superveniens, sicut nec intellectus, ut supra
ostensum est, sed voluntas Dei est ipsa eius
substantia. Et cum intellectus etiam Dei sit
ipsa eius substantia, sequitur quod una res sint
in Deo intellectus et voluntas. Qualiter autem
quae in aliis rebus plures res sunt, in Deo sint
una res, ex his quae in primo dicta sunt, potest
esse manifestum.
También en Dios se identifica el amor con su voluntad.
Et quia ostensum est in primo quod operatio
Dei sit ipsa eius essentia; et essentia Dei sit
eius voluntas: sequitur quod in Deo non est
voluntas secundum potentiam vel habitum,
sed secundum actum. Ostensum est autem
quod omnis actus voluntatis in amore
radicatur. Unde oportet quod in Deo sit amor.
Sin embargo, en la voluntad de Dios (el amante) se halla de algún modo el Dios amado, que
es “verdadera y substancialmente Dios”.
Et quia, ut in primo ostensum est, proprium
obiectum divinae voluntatis est eius bonitas,
necesse est quod Deus primo et principaliter
suam bonitatem et seipsum amet. Cum autem
ostensum sit quod amatum necesse est
aliqualiter esse in voluntate amantis; ipse
autem Deus seipsum amat: necesse est quod
ipse Deus sit in sua voluntate ut amatum in
amante. Est autem amatum in amante
secundum quod amatur; amare autem
quoddam velle est; velle autem Dei est eius
esse, sicut et voluntas eius est eius esse; esse
igitur Dei in voluntate sua per modum amoris,
non est esse accidentale, sicut in nobis, sed
essentiale. Unde oportet quod deus, secundum
quod consideratur ut in sua voluntate existens,
sit vere et substantialiter Deus.
conveniencia y conformidad que guarda con él [in
principio motivo proportionato per convenientiam
et proportionem quam habet ad ipsum]
por razón de su ligereza, según la cual está en
conformidad y conveniencia con tal lugar [ratione
levitatis, secundum quam habet proportionem et
convenientiam ad talem locum]
Por lo tanto, como se ha demostrado que en
toda naturaleza intelectual hay voluntad, y
Dios es inteligente, como se probo, en el libro
primero (c. 44), necesariamente ha de haber
voluntad en Él, no en el sentido de que la
voluntad de Dios sea efectivamente algo
sobreañadido a su esencia, como tampoco lo
es su entendimiento, según se demostró (ibíd.
cc. 45, 73); sino que la voluntad de Dios es su
misma substancia. Y, siendo el entendimiento
de Dios su substancia también, se sigue que en
Dios sean una sola cosa el entendimiento y la
voluntad. Ahora bien, cómo es posible que lo
que en los demás seres son varias cosas, sea
en Dios una sola cosa, puede ponerse en claro
por lo dicho en el libro 1 (capítulo 31).
Y como se demostró en el libro 1 (c. 45) que
la operación de Dios es su misma esencia, y la
esencia de Dios es su voluntad (ibíd., c. 73),
se sigue que en Dios no hay voluntad como
potencia o como hábito, sino sólo como acto.
Ya se ha demostrado que todo acto de la
voluntad radica en el amor. Luego en Dios ha
de haber amor necesariamente.
Y como, según se demostró en el libro 1 (c.
74), el objeto propio de la voluntad divina es
su bondad, es preciso que Dios primera y
principalmente ame su bondad y se ame a sí
mismo. Ahora bien, habiéndose demostrado
que lo amado ha de estar necesariamente en la
voluntad del amante de alguna manera, y que
Dios se ama a sí mismo, indefectiblemente
Dios estará en su voluntad como lo amado en
el amante. Pero el amado esta en el amante
según el modo de ser amado, y como el amar
es un cierto querer y el querer de Dios es su
esencia, como también su voluntad es su
esencia, por consiguiente, el ser de Dios en su
voluntad, tomado como amor, no es un ser
accidental como en nosotros, sino esencial.
Por lo tanto, Dios, considerado como existente
 en su voluntad, necesariamente ha de ser
verdadera y substancialmente Dios.

Este Dios amado en la voluntad divina dice a la vez relación al Dios cognoscente y amante y
al Dios conocido (Verbo de Dios en la inteligencia divina).

Quod autem aliquid sit in voluntate ut amatum
in amante, ordinem quendam habet ad
conceptionem qua ab intellectu concipitur, et
ad ipsam rem cuius intellectualis conceptio
dicitur verbum: non enim amaretur aliquid nisi
aliquo modo cognosceretur; nec solum amati
cognitio amatur, sed secundum quod in se
bonum est.
Necesse est igitur quod amor quo Deus est in
voluntate divina ut amatum in amante, et a
Verbo Dei, et a Deo cuius est verbum,
procedat.
Por otra parte, el que algo esté en la voluntad
como el amado en el amante, dice relación a la
concepción por la que es concebido
intelectualmente y a la cosa misma, cuya
concepción intelectual se llama verbo; pues si
una cosa no fuera conocida de algún modo, no
seria amada; y no sólo es amado el
conocimiento de la cosa amada, sino también
ella par razón de su natural bondad. Es
preciso, por consiguiente, que el amor por el
que Dios esta en la voluntad divina, como el
amado en el amante, proceda del Verbo de
Dios y del Dios de quien es el Verbo.

Y no se encuentra este Dios amado en la voluntad como se halla el Dios conocido (Verbo de
Dios) en la inteligencia, porque no se halla al modo de semejanza especifica, de tal manera que no
es generado ni es hijo.

Cum autem ostensum sit quod amatum in
amante non est secundum similitudinem
speciei, sicut intellectum in intelligente; omne
autem quod procedit ab altero per modum
geniti, procedit secundum similitudinem
speciei a generante: relinquitur quod
processus rei ad hoc quod sit in voluntate sicut
amatum in amante, non sit per modum
generationis, sicut processus rei ad hoc quod
sit in intellectu habet rationem generationis, ut
supra ostensum est. Deus igitur procedens per
modum amoris, non procedit ut genitus.
Neque igitur filius dici potest.
Ahora bien, habiéndose demostrado que lo
amado no está en el amante según la
semejanza especifica, como esta lo entendido
en el que entiende; y que todo lo que procede
de otro como engendrado, procede del que lo
engendra según la semejanza especifica,
resulta que la procedencia de una cosa que ha
de estar en la voluntad, como el amado en el
amante, no es a modo de generación, como lo
es, en cambio, la procedencia de una cosa que
ha de estar en el entendimiento, según se
demostró antes (c. 11). En conclusión, el Dios
procedente como amor no procede como
engendrado ni, por consiguiente, puede ser
llamado hijo.

Este Dios amado se halla de un modo especial: como inclinación, como impulso, como
impeliendo. Por eso, el Dios amado en la voluntad divina, procede: del Dios cognoscente-amante y
del Dios conocido (verbo de Dios) como espiración, es decir, procede como amor.

Sed quia amatum in voluntate existit ut
inclinans, et quodammodo impellens
intrinsecus amantem in ipsam rem amatam;
impulsus autem rei viventis ab interiori ad
spiritum pertinet: convenit Deo per modum
amoris procedenti ut spiritus dicatur eius,
quasi quadam spiratione existente.
Y como lo amado existe en la voluntad como
inclinando y, en cierto modo, impeliendo
intrínsecamente al amante hacia la cosa
amada, y el impulso desde lo interior de un ser
vivo pertenece al espíritu, conviene al Dios
que procede como amor llamarse espíritu,
como si fuera cierta espiración.

La cosa conocida y amada está [Sic igitur en el cognoscente y amante [non solum est in
quod amatur] intellectu amantis, sed etiam in voluntate ipsius]

como la idea conocida En la inteligencia: está según su semejanza

especifica [In intellectu enim est secundum
similitudinem suae speciei]
el fuego producido [ignis vero generatus] está en el fuego que lo ha producido por la
semejanza de su forma. [est in igne generante per
similitudinem suae formae]

está como el término del movimiento [sicut En la voluntad [in voluntate autem amantis]:
terminus motus] en el principio motor proporcionado por la
conveniencia y conformidad que guarda con él [in
principio motivo proportionato per convenientiam
et proportionem quam habet ad ipsum]

el fuego, en cierto modo está en el lugar superior por razón de su ligereza, según la cual está en
[Sicut in igne quodammodo est locus sursum] conformidad y conveniencia con tal lugar [ratione
levitatis, secundum quam habet proportionem et
convenientiam ad talem locum]

lo amado existe [Sed quia amatum] en la voluntad como inclinando y, en cierto

modo, impeliendo intrínsecamente al amante
hacia la cosa amada [in voluntate existit ut
inclinans, et quodammodo impellens intrinsecus
amantem in ipsam rem amatam]

Todo esto Santo Tomás lo prueba con la Sagrada Escritura

Hinc est quod apostolus Spiritui et Amori
impulsum quendam attribuit: dicit enim, Rom.
8-14: qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt;
et II ad Cor. 5-14. Caritas Christi urget nos.
De aquí es que el Apóstol atribuye al Espíritu
y al Amor cierto impulso, pues dice a los
Romanos: “Los que son movidos por el
Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios”; y a
los Corintios: “La caridad de Cristo nos
impele”.

Y señala la razón del nombre: Espíritu Santo.

Quia vero omnis intellectualis motus a Y como todo movimiento intelectual se

termino denominatur; amor autem praedictus
est quo Deus ipse amatur: convenienter Deus
per modum amoris procedens dicitur Spiritus
Sanctus; ea enim quae Deo dicata sunt, sancta
dici consueverunt.
denomina por el término, y el amor con que
Dios se ama es el ya dicho, convenientemente
se llama Espíritu Santo al Dios que procede
por amor, pues suele llamarse “santo” todo lo
que pertenece a Dios.

el cognoscente recibiendo la forma de lo conocido

en su inteligencia (actu primo)

conoce
(actu secundo)

Cuando alguien (como dicente) dice, concibe, genera la cosa

una idea o concepto

en su inteligencia

como amante surge, emana, brota a modo de espiración, lo amado

en su voluntad desde el amante y de la idea

un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo impele, que lo atrae hacia
 por el cual ama
(actu secundo)
El esquema anterior aplicado a Dios que se conoce y ama a sí mismo

el cognoscente identificándose con el Dios conocido

en su inteligencia (actu primo)

se conoce
(actu secundo)

Cuando Dios (como dicente) dice, concibe, genera Dios

una idea o concepto de sí

en su inteligencia

como amante surge, emana, brota a modo de espiración, a sí mismo como

en su voluntad desde el amante y de la idea Dios amado

un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo impele, que lo atrae hacia

por el cual se ama

(actu secundo)

Con todo lo dicho se pueden atisbar en ese Dios conocido en su "imagen", las procesiones
divinas.

A) En la procesión intelectual, cuando Dios concibe una idea infinita (Palabra) de sí, vemos
que entre el que concibe y la idea concebida (la Palabra) hay una oposición de relación. Cuyos cuatro
componentes son:

paternidad

Padre (el que concibe) Hijo (la idea concebida)

filiación

concepción = generación

B) En la procesión de la voluntad, cuando Dios espira el impulso infinito de sí, vemos que entre
el que espira (espirante) y lo espirado hay una oposición de relación. Cuyos cuatro componentes son:

espiración activa

Espirante lo espirado

espiración pasiva

emanación = espiración
LA SANTÍSIMA TRINIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ, EN SANTA CATALINA DE
SIENA, EN SANTA TERESA DE JESÚS
Romance sobre el Evangelio. In principio erat Verbum.
1. En el principio moraba
el Verbo, y en Dios vivía,
en quien su felicidad
infinita poseía.
5. El mismo Verbo Dios era,
que el principio se decía;
él moraba en el principio,
y principio no tenía.
10. El era el mismo principio;
por eso de él carecía.
El Verbo se llama Hijo,
que del principio nacía;
hale siempre concebido
y siempre le concebía;
15. dale siempre su sustancia,
y siempre se la tenía.
Y así la gloria del Hijo
es la que en el Padre había
y toda su gloria el Padre
20. en el Hijo poseía.
Como amado en el amante
uno en otro residía,
y aquese amor que los une
en lo mismo convenía
25. con el uno y con el otro
en igualdad y valía.
Tres Personas y un amado
entre todos tres había,
y un amor en todas ellas
30. y un amante las hacía,
y el amante es el amado
en que cada cual vivía;
que el ser que los tres poseen
cada cual le poseía,
35. y cada cual de ellos ama
a la que este ser tenía.
Este ser es cada una,
y éste solo las unía
en un inefable nudo
40. que decir no se sabía;
por lo cual era infinito
el amor que las unía,
porque un solo amor tres tienen
que su esencia se decía;
45. que el amor cuanto más uno,
tanto más amor hacía.
De la comunicación de las tres Personas
En aquel amor inmenso
que de los dos procedía,
palabras de gran regalo
50. el Padre al Hijo decía,
de tan profundo deleite,
que nadie las entendía;
sólo el Hijo lo gozaba,
que es a quien pertenecía.
55. Pero aquello que se entiende
de esta manera decía:
-Nada me contenta, Hijo,
fuera de tu compañía;
y si algo me contenta,
60. en ti mismo lo quería.
El que a ti más se parece
a mi más satisfacía,
y el que en nada te semeja
en mí nada hallaría.
65. En ti solo me he agradado,
¡Oh vida de vida mía!.
Eres lumbre de mi lumbre,
eres mi sabiduría,
figura de mi sustancia,
70. en quien bien me complacía.
Al que a ti te amare, Hijo,
a mí mismo le daría,
y el amor que yo en ti tengo
ese mismo en él pondría,
75. en razón de haber amado
a quien yo tanto quería.
De la creación
-Una esposa que te ame.
mi Hijo, darte quería,
que por tu valor merezca
80. tener nuestra compañía
y comer pan a una mesa,
del mismo que yo comía,
porque conozca los bienes
que en tal Hijo yo tenía,
85. y se congracie conmigo
de tu gracia y lozanía.
-Mucho lo agradezco, Padre,
el Hijo le respondía-;
a la esposa que me dieres
90. yo mi claridad daría, 125. Los de arriba poseían
para que por ella vea el Esposo en alegría;
cuánto mi Padre valía, los de abajo, en esperanza
y cómo el ser que poseo de fe que les infundía,
de su ser le recibía. diciéndoles que algún tiempo
95. Reclinarla he yo en mi brazo, 130. él los engrandecería.
y en tu ardor se abrasaría, y que aquella su bajeza
y con eterno deleite él se la levantaría
tu bondad sublimaría. de manera que ninguno
ya la vituperaría;
Prosigue 135. porque en todo semejante
él a ellos se haría
Hágase, pues -dijo el Padre-, y se vendría con ellos,
100. que tu amor lo merecía; y con ellos moraría;
y en este dicho que dijo, y que Dios sería hombre,
el mundo criado había 140. y que el hombre Dios sería,
palacio para la esposa y trataría con ellos,
hecho en gran sabiduría; comería y bebería;
105. el cual en dos aposentos, y que con ellos continuo
alto y bajo. dividía. él mismo se quedaría,
El bajo de diferencias 145. hasta que se consumase
infinitas componía; este siglo que corría,
mas el alto hermoseaba cuando se gozaran juntos
110. de admirable pedrería, en eterna melodía;
porque conozca la esposa porque él era la cabeza
el Esposo que tenía. 150. de la esposa que tenía,
En el alto colocaba a la cual todos los miembros
la angélica jerarquía; de los justos juntaría.
115. pero la natura humana que son cuerpo de la esposa,
en el bajo la ponía, a la cual él tomaría
por ser en su compostura 155. en sus brazos tiernamente,
algo de menor valía. y allí su amor la daría;
Y aunque el ser y los lugares y que, así juntos en uno,
120. de esta suerte los partía, al Padre la llevaría,
pero todos son un cuerpo donde del mismo deleite
de la esposa que decía; 160. que Dios goza, gozaría;
que el amor de un mismo Esposo que, como el Padre y el Hijo,
una esposa los hacía. y el que de ellos procedía
el uno vive en el otro,
así la esposa sería,
165. que, dentro de Dios absorta,
vida de Dios viviría

Del Diálogo de santa Catalina de Siena, virgen, Sobre la divina providencia

Cap. 167, Acción de gracias a la Santísima Trinidad: edición latina, Ingolstadt 1583, ff. 290v-291)

GUSTÉ Y VÍ

¡Oh Divinidad eterna, oh eterna Trinidad, que por la unión con tu divina naturaleza hiciste de tan
gran precio la sangre de tu Hijo unigénito! Tú, Trinidad eterna, eres como un mar profundo, en el
que cuanto más busco más encuentro, y cuanto más encuentro más te busco. Tú sacias el alma de
una manera en cierto modo insaciable, ya que siempre queda con hambre y apetito, deseando con
avidez que tu luz nos haga ver la luz, que eres tú misma.

Gusté y vi con la luz de mi inteligencia, ilustrada con tu luz, tu profundidad insondable, Trinidad
eterna, y la belleza de tus creaturas: por esto, introduciéndome en ti, ví que era imagen tuya, y esto
por un don que tú me has hecho, Padre eterno, don que procede de tu poder y de tu sabiduría,
sabiduría que es atribuida por apropiación a tu Unigénito y el Espíritu Santo, que procede de ti,
Padre, y de tu Hijo, me dio una voluntad capaz de amar.

Porque tú, Trinidad eterna, eres el hacedor, y yo la hechura: por esto he conocido con la luz que
tú me has dado, al contemplar cómo me has creado de nuevo por la sangre del Hijo único, que estás
enamorado de la belleza de tu hechura.

¡Oh abismo, oh Trinidad eterna, oh Divinidad, oh mar profundo!: ¿qué don más grande podías
otorgarme que el de ti mismo? Tú eres el fuego que arde constantemente sin consumirse; tú eres
quien consumes con tu calor todo amor del alma a sí misma. Tú eres, además, el fuego que aleja
toda frialdad, e iluminas las mentes con tu luz, esta luz con la que me has dado a conocer tu verdad.

En esta luz, como en un espejo, te veo reflejado u ti, sumo bien, bien sobre todo bien, bien
dichoso, bien incomprensible, bien inestimable, belleza sobre toda belleza, sabiduría sobre toda
sabiduría: porque tú eres la misma sabiduría, tú el manjar de los ángeles, que por tu gran amor te
has comunicado a los hombres.

Tú eres la vestidura que cubre mi desnudez, tú sacias nuestra hambre con tu dulzura, porque eres
dulce sin mezcla de amargor, ¡oh Trinidad eterna!

Santa Teresa de Jesús. LAS «RELACIONES» 33

1. Un día después de san Mateo, estando como suelo después que vi la visión de la Santísima
Trinidad y cómo está con el alma que está en gracia, se me dio a entender muy claramente, de
manera que por ciertas maneras y comparaciones por visión imaginaria lo vi. Y aunque otras veces
se me ha dado a entender por visión la Santísima Trinidad intelectual, no me ha quedado después
algunos días la verdad, como ahora, digo para poderlo pensar y consolarme en esto. Y ahora veo
que de la misma manera lo he oído a letrados, y no lo he entendido como ahora, aunque siempre sin
detenimiento lo creía, porque no he tenido tentaciones de la fe.

2. A las personas ignorantes parécenos que las Personas de la Santísima Trinidad todas tres están –
como lo vemos pintado – en una Persona, a manera de cuando se pinta en un cuerpo tres rostros; y
ansí nos espanta tanto, que parece cosa imposible y que no hay quien ose pensar en ello, porque el
entendimiento se embaraza y teme no quede dudoso de esta verdad y quita una gran ganancia.

3. Lo que a mí se me representó, son tres Personas distintas, que cada una se puede mirar y hablar
por sí. Y después he pensado que sólo el Hijo tomó carne humana, por donde se ve esta verdad.
Estas Personas se aman y comunican y se conocen. Pues si cada una es por sí, ¿cómo decimos que
todas tres son una esencia, y lo creemos, y es muy gran verdad y por ella moriría yo mil muertes?
En todas tres Personas no hay más de un querer y un poder y un señorío, de manera que ninguna
cosa puede una sin otra, sino que de cuantas criaturas hay es sólo un Criador. ¿Podría el Hijo criar
una hormiga sin el Padre? No, que es todo un poder, y lo mismo el Espíritu Santo; así que es un solo
Dios todopoderoso, y todas tres Personas una Majestad. ¿Podría uno amar al Padre sin querer al
Hijo y al Espíritu Santo? No, sino quien contentare a la una de estas tres Personas divinas, contenta
a todas tres, y quien la ofendiere, lo mismo. ¿Podrá el Padre estar sin el Hijo y sin el Espíritu Santo?
No, porque es una esencia, y adonde está el uno están todas tres, que no se pueden dividir. ¿Pues
cómo vemos que están divisos tres Personas, y cómo tomó carne humana el Hijo y no el Padre ni el
Espíritu Santo?
Esto no lo entendí yo; los teólogos lo saben. Bien sé yo que en aquella obra tan maravillosa que
estaban todas tres, y no me ocupo en pensar mucho esto. Luego se concluye mi pensamiento con
ver que es Dios todopoderoso, y como lo quiso lo pudo, y así podrá todo lo que quisiere; y mientras
menos lo entiendo, más lo creo y me hace mayor devoción. Sea por siempre bendito. Amén.