Los rostros de la violencia

(Una aproximación a la «Crítica de la violencia» de Walter

Benjamin)
Fabio Enrique López Díaz
felopezdi@unal.edu.co

Introducción
Mostraremos, por lo menos de modo general, en una
primera introducción que la forma según la cual
entendemos abordar nuestro tema sólo estaría
justificada debido a la oposición en que se encuentra con
otras maneras de tratarlo.
[G. W. F. Hegel, Lecciones de estética]

El presente trabajo se ocupa de una lectura de «Crítica de la violencia» que, en distintos

momentos, busca ganar la suficiente independencia respecto de las más influyentes interpretaciones
que hay sobre este ensayo de Walter Benjamin. Tarea difícil y con alto riesgo de fracaso, no sólo
por el gran número de publicaciones al respecto, sino por la incontable variedad de tratamientos
y perspectivas a las que dicho texto ha sido sometido.
No obstante, con ocasión de la lectura personal e íntima, surgieron tantas preguntas, y
tantos intentos de respuesta que me di a la tarea de alejarme de todo lo que estudiosos y
comentaristas repetían y probaban y, de manera casi quimérica, asumí que aún era posible decir
algo distinto, optar por otro sendero y detenerme donde otros piensan que no vale la pena
hacerlo. La pregunta que guía este trabajo de investigación se refiere a si es posible detectar, en
escritos previos y en los posteriores, elementos que permitan darle una consistencia
interpretativa a dicho ensayo. El interés por tales elementos tiene que ver con el hecho de poder
trazar una línea de ensamblaje en los escritos de la época y ver hasta qué punto, algunas de las
motivaciones y de los problemas exhibidos allí, encontraron eco en otra parte de su obra. Sin
embargo, visto desde esa perspectiva la tarea sería demasiado ambiciosa y, por tal razón, esta
investigación apenas da un primer paso. Por una parte, examina ciertas motivaciones que, con
ocasión de los acontecimientos sociales, políticos y culturales, marcaron un cierto acercamiento
a temas relacionados —así fuera distantemente— con lo trabajado en «Crítica de la violencia».
Por otra parte, en la lectura del texto, cada vez más me fui preocupando por la imprecisión
conceptual —su falta de delimitación y definición— manifiesta en el ensayo y cuyo principal
responsable era el estilo de escritura del filósofo sumado al cúmulo de lecturas y anotaciones
dispersas hechas durante esa época. Así que, si bien no fue posible hacer un trabajo de
reconstrucción exhaustiva que requeriría mucho más tiempo no sólo de lectura, sino de escritura
de este trabajo, preferí optar por mostrar una serie de caminos —apenas insinuados— por los
que se podría continuar el trabajo de exploración de la filosofía política de Benjamin.
A lo largo del trabajo surgieron importantes descubrimientos que, de acuerdo con el gran
número de lecturas realizadas para el levantamiento del estado del arte, poco a poco me
parecieron novedosas y valiosas para su contraste y discusión con futuros lectores de esta tesis.
Encontré que había una dificultad interpretativa recurrente debido a la poca atención que se le
suele prestar, en «Crítica de la violencia» al uso de los ejemplos y la requerida distancia que ellos
tienen con las relaciones o conceptualizaciones que Benjamin buscaba mostrar o cuestionar. Tal
es el caso de su alusión al derecho a la legítima defensa o al derecho de huelga o a la labor de la diplomacia
como ejemplos representativos del uso anómalo de la violencia tolerada por el derecho (en los
dos primeros) o del modo como se pueden resolver conflictos sin recurrir a la violencia (en el
último caso). Me di cuenta de que, si imponía como criterio metodológico una tal diferenciación
entre ejemplos y argumentos, la lectura del texto se volvía más accesible y comprensiva. Por
supuesto, no fue posible aplicarla por extenso a todos los ejemplos expuestos en el ensayo, pues
la extensión de este trabajo aumentaría ostensiblemente.
Asimismo, encontré que algunas dificultades en el tratamiento y comprensión de
categorías clave en el ensayo —aunque un tanto borrosas en el tratamiento que les da
Benjamin— podían mejorarse si se recurría a los mismos argumentos usados por el autor en
otros lugares del texto y que, a mi juicio, podrán solucionar impasses específicos. Me refiero a la
noción de «huelga general» y su relación con la violencia y al concepto de «acción» que debe ser
juzgado únicamente obedeciendo a la «ley de sus medios» (Cf. infra, 44).
Igualmente ha sido un propósito de este trabajo aportar a la comprensión de la relación
entre derecho y violencia, aún a pesar de que sobre ello se han vertido mares de tinta. Personalmente
sigo encontrando dificultades en la comprensión de dicho vínculo a pesar de ser un lugar común
en la literatura filosófica y política. Específicamente no es muy claro cómo eliminar el trasfondo
instrumental en el que suele encasillarse a la violencia en relación con el derecho. En este sentido
espero, que la tesis ofrezca —así sea pálidamente— un mirada al respecto.
El trabajo está constituido por tres capítulos de la siguiente manera: en el primer capítulo
me ocupo de presentar un contexto general (tanto histórico, como intelectual) de la época
cercana a la redacción del ensayo, esto es, hacia 1921. En dicho capítulo me interesaron, sobre
todo, las meditaciones del propio Benjamin sobre esa época, sus impresiones sobre la Gran
Guerra, sobre las condiciones de vida en la Alemania de la primera posguerra y, por supuesto, la
presencia a veces manifiesta, a veces fantasmática, del fascismo en ese entonces.
El segundo capítulo se ocupa principalmente de dos ensayos que, a mi modo de ver,
prefiguran o anticipan discusiones que se van a encontrar en «Crítica de la violencia», me refiero
al «Ensayo sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres» y a «Destino y
carácter». En ambos ensayos encuentro en su germen la mirada de Benjamin sobre el derecho,
el lenguaje y la justicia que repercuten en el trabajo posterior.
El tercer capítulo constituye el núcleo de este trabajo. En él me ocupo de hacer una lectura
rigurosa de cómo entiende Benjamin la violencia, cómo se explica la relación de ésta con el
derecho y, por último, cómo entender el sentido de los «medios puros», categoría que se instala
como eje de la reflexión filosófica llevada a cabo por el autor en este precioso texto de cuya
vigencia no hay duda.

2 
 
 1 Contexto general
Temas inefables nos conmueven, cosas que desde hace
años estaban ahí sin que nadie las percibiera —eso
creímos— ponen secretos al descubierto: ¡qué
embarazoso!, ¡qué embarazoso! Asimismo, en nuestros
sueños nos vemos a nosotros mismos como seres
extraños, inconcebibles, ávidos de interpretación
infinita.
[Günter Grass, «Yo recuerdo… Lo que un escritor
comparte con los alemanes»]

Las circunstancias de la redacción de la «Crítica de la violencia» (CV) son bastante conocidas

entre los estudiosos y comentaristas de la obra de Walter Benjamin; no obstante, en un trabajo
de investigación como el presente no sobra aludir a los aspectos sobre los cuales se centra la
atención de los especialistas. En este capítulo me propongo mostrar cómo a pesar de las
recurrentes alusiones a ‘encuentros personales’ con filósofos como Ernst Bloch, a la lectura de
determinados textos como Reflexiones sobre la violencia de Georges Sorel y a cierto ambiente
intelectual proclive a discutir sobre las relaciones entre política, metafísica y orden social, aún es
posible hacer visibles algunos aspectos de escritos anteriores que usualmente, y por diversas
razones, se desestiman o no se les da la importancia suficiente en la clarificación del ensayo en
cuestión.
Distintas anotaciones consignadas, algunas fragmentarias e inéditas, otras posteriores y
publicadas —como es el caso de Calle de dirección única (DU) o «Experiencia y pobreza» (EP), por
mencionar algunas—, pueden dar cuenta de la memoria que Benjamin guarda de las
circunstancias vividas a comienzos de 1920, se trata de impresiones que, aunque deshilvanadas,
permiten esclarecer las circunstancias de la redacción de CV. La utilidad de ello radica en recurrir
no sólo al contexto sociohistórico de la Alemania de ese entonces, sino conocer de la fuente
misma del filósofo la constelación de pensamientos que se agolpaban alrededor del naciente
interés por la cuestión política y por el desarrollo de su trabajo en otros ámbitos, aparentemente
menos llamativos para los intereses manifiestos en ese entonces. Por ejemplo, hacia 1930
Benjamin le escribe una carta a Scholem que evoca el sentimiento y las aspiraciones que tiene en
ese momento y que ha mantenido desde hace mucho prácticamente en conexión con sus
primeros trabajos:

At the moment I am in the process of looking back on the last two years, namely, the time I was away from Paris,
and am coming to a realization of what has been accomplished during those months. There are two main things:
first of all, I have already carved out a reputation for myself in Germany, although of modest proportions. The goal
I had set for myself has not yet been totally realized, but I am finally getting close. The goal is that I be considered
the foremost critic of German literature. The problem is that literary criticism is no longer considered a serious
genre in Germany and has not been for more than fifty years. If you want to carve out a reputation in the area of
criticism, this ultimately means that you must recreate criticism as a genre. Others have made serious progress in
doing this, but especially I. (Adorno & Scholem, 1994, 359). [Subrayado mío]

Aunque la referencia parece circunscribirse a un lapso relativamente menor, guarda clara

coherencia con los trabajos que usualmente menciona en sus Curricula como relevantes, me
refiero a su tesis doctoral «El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán»; «Las ‘Afinidades
electivas’ de Goethe» y «El origen del Trauerspiel alemán». Por tanto, puede decirse que durante su vida

3 
 
su mayor interés se sostuvo en torno a la crítica literaria, pero dadas las condiciones intelectuales
de Benjamin, su formación manifiesta una poderosa preocupación y estudio de otras temáticas,
como la filosofía, la sociología y la religión. Prueba de ello son algunos de los documentos
previos a 1920 que, de una u otra forma, se vinculan con los temas desarrollados en CV. No
obstante, este primer capítulo se centrará en el contexto general que, de manera retrospectiva,
permita el acercamiento no sólo a los acontecimientos históricos, sino a algunos documentos y
ensayos en los que el filósofo tuvo oportunidad de reflexionar sobre su época desde distintos
matices. En esto, por supuesto, están apenas sugeridos algunos elementos que bien pudieron
estar presentes —tal vez como inquietudes— en fechas cercanas a 1921, momento de la
redacción de CV.
Ahora bien, pasando a la perspectiva histórica, es indudable que el mayor acontecimiento
de Europa en las primeras décadas del siglo XX fue la Primera Guerra Mundial. El siglo XIX se
había caracterizado, especialmente la segunda mitad, por las guerras locales cuyo impacto no
superaba a los bandos en directa contienda; se trataba, según Hans-Ulrich Wehler de
«radicalizadas guerras coloniales de las potencias imperialistas» (Wehler, 2009, 6). El cambio de
registro en las pretensiones de las naciones europeas, se hizo manifiesto en las actividades del
naciente siglo en Alemania. Esta nación había iniciado la carrera armamentista con gran celo
buscando rectificar los errores de la guerra franco-prusiana, aún fresca en la memoria imperial,
pero a tales pretensiones se oponen las tradicionales potencias de Europa —especialmente
Inglaterra y Francia— quienes advierten de la intención de Alemania de imponer su hegemonía
en el centro de Europa y responden con un «cerco» internacional en la primera década. A pesar
de los distintos relatos sobre las razones por las que se llegó al conflicto, tiene sentido suponer
que una percepción generalizada con claro acento nacionalista jugó un papel importante: por
parte de las potencias se trataba de asumir un gesto defensivo ante el manifiesto desequilibrio en
cuanto a una abierta política exterior expansionista. De la guerra Alemania no sólo salió vencida
sino devastada por el esfuerzo: se había calculado que ésta duraría cuatro meses y abarcó cuatro
años a un ritmo de violencia y carnicería hasta entonces nunca visto. Un año después, constituida
la República de Weimar las tensiones entre la derecha y la izquierda fueron en aumento, luego
del fracaso del levantamiento espartaquista y los asesinatos de Rosa Luxemburgo y Karl
Liebknecht. A ello se suma el asesinato del presidente de la república de Baviera, y una cadena
de asesinatos por levantamientos de todo tipo —huelgas, pero también intentos de golpes de
Estado por un sentimiento de traición tras el armisticio de Alemania y la posterior firma del
Tratado de Versalles—. A este cúmulo de acontecimientos es al que asiste el joven Benjamin a
su regreso de una estancia breve en Viena, luego de haber completado sus estudios en Suiza.1
Vale mencionar, así sea de pasada, que, junto a los eventos políticos e históricos relativos
a esas dos primeras décadas, se desarrollaron movimientos culturales, religiosos y sociales que
no pueden pasarse por alto. Aunque es difícil determinar con exactitud la verdadera incidencia
                                        
             
 
1 El período abarcado es entre 1919 y 1921. La redacción de CV ocurre entre fines de 1920 y comienzos de 1921.
Por supuesto, varios estudiosos y comentaristas casuales del ensayo de Benjamin apenas ofrecen un panorama
aproximado del contexto sociopolítico de la época, la razón de ello tiene que ver con evitar el riesgo en caer en
especulaciones de cómo hacer coincidir la producción intelectual de filósofo con sus impresiones de la época. En
el caso particular de CV, apenas si se pueden trazar esos vínculos mediante precisiones que se hacen con ocasión
de algunas alusiones del autor, por todos conocidas, sobre los acontecimientos del Ruhr o el papel de los
socialdemócratas y el parlamento, o sobre los llamados “pacifistas”. Para ‘someras’ contextualizaciones del
momento político del período, cf. Bosemberg, Leiteritz, & Louis (2009); Honneth (2009); Steiner (2010) y Launay
(2018).

4 
 
del movimiento Völkisch —de hecho, hubo numerosas corrientes, distintos animadores y
motivaciones dependiendo de si se trataba del norte o del sur de Alemania, por ejemplo—, lo
cierto es que en él convergen discursos racistas —claramente antisemitas—, nacionalistas y de
recuperación o reinterpretación de tradiciones asociadas con la antigua historia de los pueblos
germánicos.2 Todo esto se remonta hacia 1880 y se mantiene con obvias transformaciones hasta
el ascenso del nazismo. En el capítulo XXVIII del Doctor Faustus,3 Mann retrata una reunión
característica de los salones muniqueses de comienzos de siglo donde era usual encontrarse con
intelectuales, charlatanes, esnobistas y artistas de toda clase en busca de brillo que concurrían a
esas veladas con el fin de poner a prueba sus talentos y sus habilidades retóricas. De acuerdo con
Taubes (2007), lo que podía percibirse en esos ambientes era, precisamente, el auge del
pensamiento conservador que, en última instancia, estaba en íntima conexión con motivaciones
y preocupaciones del mundo Völkisch. Si bien es raro encontrar estudios que vinculen claramente
las corrientes culturales de las que pudo tener noticia Benjamin en su juventud, aún pueden
rastrearse algunos indicios de ese ‘clima’ en los trabajos con tinte biográfico como los de Leslie
(2007); Scholem (2007) y Steiner (2010). En estos autores es común denominador referirse al
contacto que tuvo Benjamin con las juventudes sionistas con quienes sostiene controversias
acerca de la reforma escolar (Cf. Leslie, 2007, 25s), y con Gustav Wyneken un educador muy
influyente entre los jóvenes y con quien se distanciará por el apoyo de éste a la guerra.4
Un aspecto más alejado, pero no por ello menos influyente, se relaciona con las polémicas
académicas y científicas que, especialmente después de la segunda mitad del siglo XIX, irradiaron
y proyectaron un sinnúmero de ideas en torno al darwinismo social5 y al vínculo de las ‘ciencias
sociales’ —por llamarlas de algún modo— con los métodos y categorías provenientes de la
ciencia natural, especialmente de la biología. Los discursos sobre la vida, su politización, la creación
de tratados eugenésicos, el empleo de léxicos evocadores de los principios de selección natural,
la prevención hacia la contaminación racial y los discursos nacionalistas, al parecer lograron su
mayor alcance a partir de la adopción de lo que Benjamin bautiza como la «filosofía popular
darwinista», precisamente en CV. La larga historia de las ideas del siglo XIX en Europa —que,
además abarca a la filosofía poshegeliana en fuerte pugna con Marx y Nietzsche; así como los
debates teológicos desde Schleiermacher y Feuerbach hasta Strauss— hace imposible que se
pueda profundizar sobre dichos temas sin perder el norte de nuestra investigación.6
Como se ve, el intento de plasmar un ‘cuadro sintomático’ de esas primeras décadas del
siglo XX en la Alemania de Benjamin resulta no sólo complejo en cuanto a las fragmentaciones
discursivas e históricas que deberían practicarse, sino que claramente caerían en el campo de la
especulación si no se allana dicho terreno con la reflexión y la manifestación viva del
pensamiento del filósofo. Por tal razón, este capítulo ha de cobrar, en adelante, una doble
perspectiva: en primer lugar, me refiero a la exploración de algunos textos —algunos inéditos,
otros publicados, otros fragmentos y hasta alguna correspondencia— que permita el
                                        
             
 
2 Una destacada contextualización del movimiento Völkisch puede encontrarse en Puschner (2009).
3 (Cf. Mann, 1990, 337s).
4 La molestia quedó plasmada en una enérgica carta que le escribe a Wyneken en marzo de 1915 (Cf. Adorno &

Scholem, 1994, 75-76).

5 Una muestra de la importancia de la constitución de discursos que empleaban como ‘principio de inteligibilidad’

la teoría darwinista, aparece justamente en CV, donde Benjamin llama la atención al carácter dogmático que subyace
a la consideración de la violencia como ‘dato natural’ (Cf. Benjamin, 2007, 184).
6 Para una contextualización filosófica de la influencia de la teoría darwinista y los efectos biopolíticos y

‘tanatopolíticos’ de la misma, cf. Esposito (2009), especialmente el capítulo 1, y Agamben (2013), parte tercera.

5 
 
acercamiento a la mirada de Benjamin sobre esos primeros años de su vida intelectual
coincidentes con los momentos tumultuosos vividos en Europa. En segundo lugar, la última
parte del capítulo se encargará de examinar algunos problemas que, de una u otra manera, se
conectan con los planteamientos de CV, a través de textos ya mencionados anteriormente y que,
para comentaristas y estudiosos, se han vuelto referentes decisivos a la hora de ubicar el ensayo
del que se ocupa este trabajo con algunos plexos de sentido provenientes de dichos documentos.
Se trata de una ‘puesta a prueba’ —altamente especulativa—, que busca establecer hasta qué
punto CV da respuestas efectivas a problemas en ellos suscitados. Como se verá, algunas
hipótesis de lectura resultan problemáticas y, probablemente, insostenibles; pero la apuesta por
trazar vínculos, definir rupturas y sacar conclusiones es una tarea indispensable para la
comprensión e interpretación del ensayo benjaminiano.

Consideraciones sobre la guerra y el fascismo

No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo
presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en
donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora
en una constelación. En otras palabras: imagen es la
dialéctica en reposo. Pues mientras que la relación del
presente con el pasado es puramente temporal,
continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica:
no es un discurrir, sino una imagen, en discontinuidad…
[Benjamin, Libro de los pasajes]

Después de la guerra, la precariedad, la pobreza y la violencia comenzaron a hacerse cada vez

más visibles en Alemania. Las impresiones que éstas dejaron sobre el pensamiento del filósofo
son diversas y sueltas. Por ejemplo, por el tiempo en que redacta CV, algunos fragmentos revelan
la intensidad de los pensamientos de Benjamin en torno a los grandes espectros que, poco a poco,
se han tomado por asalto la comprensión y el sentido de la vida política y social: guerra y fascismo
convergen en un ‘cuadro sintomático’ en el que él descubre complejos puntos de contacto entre
ellos.

1.1 La experiencia de la guerra

En una llamativa anticipación, cuando el tema de la guerra apenas figuraba en la cabeza de unos
cuantos, el joven Benjamin publica un breve escrito titulado «Experiencia» (EX) en el que
reclama a los adultos el valerse de la figura de la experiencia como la máscara detrás de la cual
posiblemente está el vacío de lo que, en realidad, no se puede transmitir. El escrito concluye con
una evocación del Zaratustra: «Uno solamente se experimenta a sí mismo, dice al final de su
camino Zaratustra»; y en esto último se manifiesta la anticipación. La guerra —pero también el
fascismo—, tienen en común en inducir a distintos tipos de movilización: de cuerpos hacia la
violencia, de espíritus hacia la exaltación de un sentimiento común expresado en el alma alemana
y la irrupción de la masa como forma vital de la sociedad.
¿A qué se anticipaba la reflexión juvenil? A lo que justamente va a corroborar unos años
después con ocasión de hacer un breve recuento de lo vivido durante la guerra: la vida cotidiana,
pero también el mundo social gozaba de un ritmo económico saludable —previo a la guerra—
y luego, hasta los rostros cambiaron de aspecto, se pregunta Benjamin: «¿No se pudo observar

6 
 
ya por entonces que la gente volvía enmudecida del frente? No más rica en experiencia
comunicable, sino mucho más pobre» EP7 (Benjamin, 2007, 217). No se trataba, entonces,
solamente de recuerdos, de la memoria, o de lo que potencialmente podría ser objeto de
narración. Lo que revelaban los rostros de los soldados era, ni más ni menos, el horror de lo que
habían visto o, como lo afirma el filósofo: «(…) está muy claro que la cotización de la experiencia
se ha venido abajo, y ello además en una generación que, entre 1914 y 1918, ha hecho una de las
experiencias más tremendas de la historia» EP (Ídem.). En efecto: ellos se habían experimentado a
sí mismos; y el mutismo era, justamente el reflejo de lo intransmisible, de lo irrecuperable mediante
el habla: las experiencias más tremendas en carne propia.
Como puede observarse, en Benjamin, la fusión de lo que ha sido con el ahora, esa
‘constelación’ a la que se refiere el epígrafe, revela un camino dinámico en donde se obtienen
imágenes (dialécticas) de lo que acontece. La guerra atrajo distintas perspectivas, distintas
‘posturas’ —como dirá él en otro ensayo8— que, si bien no escatimaban en el empleo de
adjetivos y epítetos, guardaban en el fondo olvidos intencionados —por ejemplo, sobre la suerte
vivida por los civiles— y narrativas disonantes respecto de la vivencia del horror —por ejemplo,
acerca de cómo se pudo evitar la derrota y la humillación—. Benjamin se detiene en el rasgo
existencial, en la vivencia, pero no abandona el plexo de experiencias que acompaña a esos años
y a la posguerra:

Pues ninguna experiencia fue desmentida con más rotundidad que las experiencias estratégicas a través de la guerra
de trincheras, o las experiencias corporales por el hambre; las experiencias morales por los que ejercían el gobierno.
Una generación que fue al colegio todavía en tranvía de caballos se encontraba ahora a la intemperie y en una región
donde lo único que no había cambiado eran las nubes; y ahí, en medio de ella, en un campo de fuerzas de explosiones
y torrentes destructivos, el diminuto y frágil cuerpo humano.
Una miseria completamente nueva cayó sobre los hombres con el despliegue formidable de la técnica
(Benjamin, 2007, 217).

Benjamin parece sugerir, pues en estos textos nunca lo explicita, que detrás de este tipo de
‘movilización’ que es la guerra, en el trasfondo de la experiencia yace una dimensión psicológica,
existencial y simbólica sobre la que los seres humanos, al ser expuestos de manera brutal, sufren
transformaciones que en modo alguno señalan un aprendizaje o un gesto correctivo. ‘Campos
de fuerzas’, ‘cuerpos frágiles’ y ‘despliegue de la técnica’ son expresiones que revelan cómo el
filósofo percibe la guerra como un poderoso artefacto ensamblado para la destrucción. La
miseria es lo que nombra, al mismo tiempo, la fragilidad y el rebasamiento de las simples fuerzas
humanas para desplegar la violencia por ellas mismas. En adelante la técnica impondrá el ritmo
de la destrucción —la amenaza de exterminio— y de la duración de la guerra.
Unos años antes, en 1930, con ocasión de la publicación de un volumen dedicado a la
guerra, editado por Ernst Jünger —quien en ese entonces contaba con sólo 25 años—, Benjamin
redacta una reseña de dicha publicación, bastante notable. En ella, el filósofo no se cuida un
ápice de elevar agudas críticas a los textos incluidos, por el contrario, llama la atención sobre
muchos cabos sueltos que no son tomados en cuenta por los autores. Precisamente, uno de los
principales reclamos hechos a la publicación es la desatención al papel de la técnica en la guerra.
El documento se convierte, de esta manera, en un pretexto para exponer sus propias
consideraciones sobre la guerra pasada y el futuro de la guerra, de acuerdo con el ‘despliegue de
                                        
             
 
7 «Experiencia y pobreza», publicado el 7 de diciembre de 1933.
8 Me refiero a la reseña: «Teorías del fascismo alemán» de 1930 en Benjamin (2001), en adelante: TF.

7 
 
la técnica’ mencionado en EP. La reseña tiene como antecedente un pequeño texto publicado
en 1925 «Las armas del mañana» (AM) en el que ya apuntaba a mostrar cómo la impronta dejada
por el conflicto entre 1914 y 1918, a saber, el uso de armas químicas, no podía considerarse
como algo anecdótico ni eventual, sino como el centro del desarrollo de un poder homicida que
cambiará no sólo el aspecto de la guerra —incluido su léxico—, sino la dimensión psicológica y
política de la misma. En adelante, la guerra pasará del reclamo y la ‘declaración’ ajustada a las
normas del derecho internacional, a la fabricación del terror:

(…) la guerra química es pura y simplemente una guerra ofensiva dotada de un carácter radical […] De manera que
el ritmo de la venidera confrontación bélica lo dictará el esfuerzo no ya de defenderse, sino de multiplicar por diez
o más el terror que provoca el enemigo […] El terror ha de acercarse a la psicosis (Benjamin, 2010b, 427).

En efecto, la clave está en el cambio de ‘estilo’ al hacer la guerra que, poco a poco, se fue
distanciando del tipo de confrontaciones bélicas del siglo pasado y pasa a ser una confrontación
no ya de cuerpo a cuerpo en un campo de batalla definido por la confrontación directa, sino que
se pasa a lo que podría llamarse la ‘confrontación a distancia’ en donde se involucra, incluso, a
no combatientes, es decir, a la población civil. Tanto en AM, como en TF, Benjamin repite la
misma afirmación con ligeras variaciones: «Con la eliminación de la distancia entre civiles y
combatientes, implícita en la guerra de gases, se desmorona el soporte principal del derecho
internacional público» (Benjamin, 2001, 49).
El alcance de las nuevas guerras —cuyo comienzo fue precisamente la Primera Guerra
Mundial— no sólo es del orden de la destrucción cada vez mayor por el uso de nuevo armamento
con despliegue técnico, sino del orden de la obsesión y la amenaza: el terror llevado a psicosis.
La guerra abandona su trasfondo épico, sus ‘elementos de culto’ con los que los conservadores
de la publicación intentan mantener en conexión su perspectiva de la guerra: «Un síntoma de
delirio pueril que desemboca en un culto apoteósico de la guerra … una transposición descarada
de la tesis de L’Art pour l’Art a la guerra» (Ídem.) Y aunque parezca descabellado, más allá de los
motivos que siempre se pueden aducir para ir a la guerra, no deja de quedar en el ambiente la
sensación de que la carrera armamentista terminará confirmando el eslogan adaptado de La
Guerre pour la Guerre. Lo que más inquieta a Benjamin, al parecer, es la banalidad de la guerra el
descubrimiento de la «imagen de lo cotidiano» y, en cierto sentido, la manera de desestimar los
efectos nocivos de la misma (Ibíd., 58).9 Se trata, entonces, de una suerte de eliminación del
carácter excepcional de la guerra con su temible consecuencia: el que llegue a tomarse como destino
no sólo de lo humano, sino de todo lo vivo.10
Unos años después, en el reconocido ensayo: «La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica» (OA), Benjamin complementaría su perspectiva de la guerra de
manera indirecta en relación con el fascismo y con el papel oscilante de la «percepción colectiva»

                                        
             
 
9 Más adelante, en el capítulo tercero de este trabajo, dedicado al análisis pormenorizado de CV, se traerá a colación
otro aspecto mencionado por Benjamin en esta reseña de 1930 y que mostrará el cambio de perspectiva y la madurez
de su pensamiento frente a afirmaciones un tanto gratuitas —a pesar de ser marginales dentro de CV— sobre la
guerra que, a mi modo de ver, complementan y corrigen su perspectiva sobre la misma.
10 En su célebre ensayo «Sobre la violencia», coincidente con los levantamientos y protestas de mayo del 68, Hannah

Arendt, muestra una perspectiva de la violencia que, en ciertos aspectos, puede emparentarse con las discusiones
planteadas por Benjamin. Un punto de coincidencia, a pesar de la reelaboración conceptual arendtiana es,
justamente, el papel de la técnica en el desarrollo de las violencias ligadas al armamentismo y que, en última instancia,
ponen en riesgo la vida en el planeta Cf. Arendt (2006).

8 
 
con la que está integrado el individuo que asiste a la escenificación de la realidad, me refiero a la
oscilación entre el público y la masa.11 Como mayoritariamente se encarga Benjamin de la discusión
desde un punto de vista estético materialista,12 gran parte del ensayo incorpora los elementos
sociales y materiales que permiten explicar el ‘funcionamiento’ del arte del presente bajo las
condiciones de su reproductibilidad. En este ensayo, el autor se acerca a la guerra insistiendo en
el vínculo entre ésta y la técnica: «(…) los movimientos de masas, y en primer lugar también la
guerra, representan un modo de comportamiento humano que corresponde con los aparatos
[…] solamente la guerra hace posible la movilización de todos los medios técnicos conservando
las relaciones de propiedad» (Benjamin, 2008, 45); la alusión a la propiedad inscribe otro aspecto
perverso de ese tipo de movilización: el hecho de que ella misma (la guerra) se suma en una
‘dirección’ —la defensa de la nación, la expulsión del invasor, la aniquilación del enemigo—
donde las relaciones sociales y las condiciones de producción y reproducción de un determinado
modo económico, de una determinada organización política, son invisibles porque no son
‘asuntos’ a dirimir y, en consecuencia, se mantienen las relaciones de poder y dominación
existentes en dicha sociedad.
Al final del ensayo, Benjamin dirige un comentario al futurismo de Marinetti cuya exaltación
de la guerra coincide con el proyecto fascista de la «estetización de la política». Esta expresión se
refiere a la escenificación de la cual se vale el fascismo de usar cada evento bajo la mira de la
cámara, la estetización cumple su objetivo cuando, efectivamente, la política se convierte en
espectáculo, donde las masas se toman por asalto el centro de la proyección (Cf. Ibíd., 44).
Volviendo a Marinetti, éste emplea un lenguaje particular en su Manifiesto pues, para los futuristas,
la guerra no debe considerarse «antiestética», la guerra es «bella», repite, a cada instante. La guerra
es bella porque, a los ojos de esos artistas, en ella fulgen con resplandor las imágenes reclamadas
por su estética.13

1.2 El fascismo o ‘la contemplación de la decadencia’

En Calle de dirección única, Benjamin hace esta importante advertencia: «Quien no se sustraiga a la
contemplación de la decadencia sin duda acabará por reclamar una especial justificación para su
permanencia, su actividad y su participación en este caos» (Benjamin, 2010b, 38). A,
prácticamente, cinco años de la fundación de la República de Weimar y habiendo padecido las
consecuencias económicas de la hiperinflación, el panorama económico y social es
particularmente decadente. En su calidad de observador —de cronista—, el filósofo describe las
condiciones de vida de la población empobrecida:

No es casualidad que suela hablarse de miseria «desnuda». Mas lo peor de su exhibición, que empezó a convertirse
casi en una costumbre bajo la ley de la necesidad y que empero tan sólo hace visible una milésima parte de lo oculto,

                                        
             
 
11 «La masa es una matrix de la que surge actualmente renacida toda la conducta habitual hacia las obras de arte en
su conjunto» (Benjamin, 2008, 42).
12 Al emplear este término pretendo aludir al hecho de que en el comienzo del ensayo Benjamin introduce, por

primera vez, conceptos novedosos para la teoría del arte y, a lo largo del ensayo, él se ocupa de las condiciones
sociales y materiales de la reproducción del arte bajo un fondo dialéctico marxista. Cf. (Benjamin, 2008, 11 y 18).
13 En 1991, Jean Baudrillard se ocupó de ‘establecer’ si la Guerra del golfo había tenido lugar. A lo largo del texto

quedó manifiesto que un síndrome de hiperrealidad, trucaje y simulacro se habían tomado por asalto el espectáculo de
la guerra, ¿hasta qué punto Benjamin no anticipó ese devenir en su crítica? ¿Hasta qué punto Marinetti y los futuristas
no avanzaron en la dirección estética que lo anticipaba? Cf. Baudrillard (1991).

9 
 
no es la compasión ni la conciencia (igualmente terrible) de no estar afectado que se despierta en el observador, sino
la vergüenza que éste siente. Es imposible vivir en una ciudad alemana en la que hoy el hambre está obligando a los
más miserables a vivir de lo que dan los transeúntes que, con ello, intentan ocultar una desnudez que los hiere (Ibíd.,
36).

En Benjamin el ‘comentario’ sociológico —por llamarlo de alguna manera— es algo que surge
con fuerza en la década de 1920, después de un período que suele calificarse como ‘metafísico’
y que alude a sus trabajos tempranos. En este capítulo el propósito es aportar una
‘contextualización’ que parta de la experiencia y las impresiones del filósofo en esos años
cercanos a la redacción de CV. Por esta razón llamo la atención del rasgo sociológico que
despunta en DU y que va revelando —aunque sea un cliché— la mirada multifacética de este
autor. Volviendo a la cita y al contexto de la ‘miseria desnuda’, el observador allí mencionado no
alcanza a interponer la distancia suficiente con las escenas descritas porque, justamente, él hace
parte del ‘paisaje’ descrito. Esta ‘inmersión’ suscita inquietudes en términos narrativos y de
análisis, pues la escritura allí impone al observador que narra la escena y, al tiempo, el texto
involucra la perspectiva de quien se mantiene en la escena misma. Intercalo esta pequeña
digresión metodológica de nuevo con el sentido del comentario de DU. De nuevo, en el texto,
parece que no es necesario preguntarse por las causas de la miseria o por el sentido de la pobreza,
se trata ya de cómo arreglárselas —ya sea como observador, mendigo o transeúnte— frente al
hecho crudo de una situación que se muestra en los rostros, en el deambular y en el detenerse
ante lo que ocurre a poca distancia de los involucrados y de los interpelados. La desnudez que
hace presencia, que se exhibe, dice Benjamin, apenas revela una ‘milésima parte de lo oculto’,
¿qué es lo oculto? ¿Qué ‘fuerzas’ se imponen en la gente en ese devenir marcado por la
precariedad? ¿Qué provoca en las personas esa ‘ley de la necesidad’ que mientras unos sienten
vergüenza, otros, por encima de dicho sentimiento imponen su demanda? ¿Qué dice el rostro del
mendigo que sale al encuentro del transeúnte? La vergüenza experimentada se mantiene en un
plano personal, quizá como anécdota, pero los que piden no la sienten o la ignoran —de nuevo,
bajo la ley de la necesidad—; por ello la superación de la vergüenza es ella misma una fuerza un
reclamo que exige que la vida se muestre en la desnudez de la miseria. Pero la miseria de unos
es, de todas formas, la miseria ambiente: una especie de atmósfera enrarecida que todos respiran,
como en un cuento de Boris Vian,14 la densa niebla de la situación.
Por otra parte, el texto sugiere que la conciencia que se abre —en tanto transeúnte u
observador—, se despliega como conciencia de lo vivido socialmente: la escena de la calle se
multiplica en las ciudades alemanas, la situación es general y el fondo oculto de la misma no es
otra que «decadencia». La decadencia, dice Benjamin unas líneas atrás, es «la ratio de la situación
actual» (Ibíd., 35). Ella es la ‘gramática’ de la situación: emplea un lenguaje, unas maneras de salir
al encuentro con el otro, es decir unos comportamientos frente a determinados abordajes e
interacciones y, sobre todo, una manera de dar sentido a lo que ocurre —aunque éste sea parcial
y en ocasiones insatisfactorio—. En todo esto se impone una especie de microsociología que evoca
los trabajos pioneros, a finales del siglo pasado, de Gabriel Tarde y Gustave Le Bon. No es
gratuito, entonces, que Benjamin emplee una especie de herramienta ‘metapsicológica’ en sus
impresiones de primera mano de dichas situaciones. Él se ocupa de trazar un punto de
acercamiento que, por momentos, parece un juicio implacable acerca de la pérdida de sentido, el
                                        
             
 
14Me refiero al cuento «El amor es ciego» en el que una ciudad repentinamente es invadida por una densa niebla
que impide por completo la visión de sus habitantes y nunca pueden explicarse la razón de tal fenómeno. Cf. Vian
(1990).

10 
 
‘atontamiento’ de la población, y cifra en ‘elementos pulsionales’, en el «instinto de la masa» el
locus de su análisis:

(…) La gente sólo piensa en su interés egoísta y privado cuando actúa, pero al tiempo su comportamiento está
determinado más que nunca por los fuertes instintos de la masa. Y más que nunca los instintos de la masa se han
descarriado por completo y se han vuelto ajenos a la vida. Mientras el oscuro instinto animal (según nos lo cuentan
innumerables anécdotas) consigue escapar a un peligro inminente pero aún invisible, esta sociedad cuyos miembros
buscan su propio bien mezquino sucumbe al más obvio de los peligros con inconsciencia animal, pero sin poseer
el conocimiento inconsciente de los animales, como una masa ciega, y la diversidad de las metas individuales se
vuelve irrelevante frente a la identidad de aquellas fuerzas que las determinan. Una y otra vez hemos ya visto que
esta sociedad tiene tanto apego a la vida habitual (esa que en realidad ya ha perdido desde hace mucho tiempo) que
ni siquiera ante el más drástico de los peligros es capaz de aplicar lo propiamente humano del intelecto que es la
previsión. De tal modo que en ella se completa la imagen misma de la estupidez: la inseguridad y la perversión de
los instintos esenciales de la vida, y, en fin, la impotencia (o la decadencia) del intelecto (Ibíd., 35-36). [Subrayado
mío]

La sociedad está, por lo tanto, ‘arrinconada’: rodeada por fuerzas que disocian o pervierten sus
instintos vitales, en medio de ello: la inconsciencia y con ésta la inacción. La decadencia es vista
como impotencia, como incapacidad para discernir no sólo qué es bueno y qué es malo en
relación con las metas y los bienes de la sociedad. La sociedad es incapaz de establecer de dónde
proceden, en últimas, las fuerzas que la detienen e ignora qué la lleva a ir en un sentido contrario
a su bienestar. Es probable que Benjamin tenga en mente lo que ocurre con el fascismo y con lo
que podría llamarse su movilización espiritual. No es posible pasar por alto el peso de las
circunstancias en este filósofo que percibe, desde múltiples perspectivas, los acontecimientos de
Europa hasta el final de su vida.
En un texto publicado en 1927: «Por la dictadura. Entrevista a Georges Valois»15, el
político francés propone una distinción importante entre el fascismo italiano y el suyo: «Valois
[…] distingue en el fascismo italiano un ala militar-aristocrática y un ala democrático-productiva
[…] la primera manda en Italia [y] él espera que la segunda mande en Francia» (Benjamin, 2010b,
443). Es interesante que la entrevista no toque el caso alemán, no sé si esto tiene que ver,
propiamente hablando, con que el movimiento del originario Partido Nacionalsocialista Obrero
Alemán (NSDAP) haya sido identificado como ‘nazismo’; pero es claro que la diferencia de
términos no los separa ni en el estilo, ni en las metas, ni en el carácter totalitario de ambos
regímenes (fascismo/nazismo). Más importante, para Valois es, justamente, lograr diferenciarse
del ‘bolchevismo’ y, aprovechando que la entrevista en realidad versaba sobre la dictadura,
Benjamin establece la diferencia ante la manifiesta hostilidad del político a referirse al tema de la
dictadura rusa.

(…) la doctrina de Lenin no se basa en la concepción de la dictadura como tal —que, sin embargo, cuando aquí
aparece, se perfila mejor que en el fascismo—, sino que la estructura política del marxismo claramente se basa en el
concepto de clase. Pues en última instancia, en lo que hace al fascismo la cuestión de las clases simplemente no
existe, como para los otros movimientos burgueses, sean de reforma o bien de reacción (Ibíd., 446). [Subrayado
mío]

En estas líneas se ofrece una caracterización breve pero importante del fascismo respecto de lo
que se ha venido trazando en relación con las masas. El fascismo tiende a la ‘disolución’ de las
                                        
             
 
15Fundador del partido Le Faisceau en 1925 un partido fascista francés que duró hasta 1928. Este político fue,
además, discípulo de Georges Sorel a quien Benjamin leyó en su estancia en Berna por sugerencia de Ernst Bloch.

11 
 
clases quedando solamente el pueblo y sus dirigentes. Se trata, entonces, de un movimiento que
está en función de la aclamación y el gregarismo que, además, quiere comportarse y conducirse como
una sola alma (Volkgeist). Por otra parte, de la misma entrevista se infiere —de acuerdo con la
distinción de Valois entre el fascismo italiano y el francés— que el ‘fascismo alemán’ conjugaría
las dos alas, pero con sus claras variaciones: constaría de un ala militar-no-aristocrática y, al
mismo tiempo, de un ala no-democrática-productiva. Para decirlo de manera concisa: el fascismo
alemán bien podría caber dentro de una caracterización que aproxima la extrema violencia a la
unificación del poder gracias al miedo y la obediencia (Cf. Ibíd., 447) sobre un modelo
económico de explotación intensiva del trabajo o, como Benjamin llamará a esto último en otro
lugar, un proceso de «proletarización» (Cf. Benjamin, 2008, 44). Una observación adicional de
Benjamin reafirma la convicción sostenida en este capítulo: «Una cosa es segura […] el fascismo
exige claramente la guerra» (Ibíd., 443). Sin embargo, en este punto una anotación breve de
Levinas, hacia 1934, complementa la imagen del fascismo —aunque los términos empleados por
este filósofo puntualmente se refieren a la filosofía del hitlerismo— más allá de la guerra y en términos
filosóficos:

La filosofía de Hitler es primaria. Sin embargo, las potencias primitivas que en ella se consuman abren su fraseología
miserable bajo el impulso de una forma elemental y reavivan la nostalgia secreta del alma alemana. Más que un
contagio o una locura, el hitlerismo es un despertar de sentimientos elementales.
Por lo tanto, y sin que esto deje de entrañar un inmenso peligro, el hitlerismo resulta interesante
filosóficamente, pues hasta los sentimientos elementales encierran una filosofía. Expresan la actitud primera de un
alma ante el conjunto de lo real y frente a su propio destino, al tiempo que determinan o prefiguran el sentido de la
aventura que el alma correrá en el mundo (Levinas, 2006, 25). [Subrayado mío]

Las alusiones a lo primitivo, elemental, primario, nostálgico ponen en relieve el hecho de que el
‘hitlerismo’/fascismo busca desprender la sociedad de las determinaciones propiamente
históricas, aquellas que enlazan condiciones materiales de producción con relaciones sociales
específicas imponiendo el historicismo —narrativas— centrado en elementos raciales y
nacionalistas bajo la perspectiva de la eliminación de la libertad individual en nombre del destino
colectivo de la masa. Sin embargo, el destino coincide con el presente organizado en torno a un
movimiento de exaltación de valores incuestionables que son validados en la identificación del
alma alemana. Benjamin ya había tomado nota de que, después de la Primera Guerra Mundial,
Alemania había entrado en un proceso de aislamiento —dentro la misma Europa—, entre otras
cosas, porque esa búsqueda del alma alemana corría por los rieles de la violencia, reflejando, de
nuevo el gran riesgo del devenir masa de sus habitantes:

Lo que ha consumado el grotesco aislamiento de Alemania a los ojos de otros europeos, lo que los hace pensar que
los alemanes son unos hotentotes […] es la violencia (que los que están afuera no pueden comprender y de la cual
sus prisioneros son en cambio enteramente inconscientes) con que las circunstancias de la vida, con la estupidez y
la miseria, someten en este escenario a los seres humanos a las fuerzas de la comunidad, al igual que la vida de los
primitivos viene determinada por las leyes del clan (Benjamin, 2010b, 37). [Subrayado mío]

12 
 
 2 Los escritos ‘anticipatorios’ de la «Crítica de la violencia»
Tenazmente comienza el pensamiento siempre una vez
más, minuciosamente regresa a la cosa misma. Esta
incansable toma de aliento es la forma más propia de
existencia de la contemplación. Pues, al seguir los
diferentes niveles de sentido en la consideración de uno
y el mismo objeto, recibe el impulso para aplicarse
siempre de nuevo tanto como la justificación de lo
intermitente de su ritmo.
[Benjamin, El origen del Trauerspiel alemán]

La intención de este capítulo es analizar los trabajos previos que, característicamente, han sido
considerados como anticipatorios de la CV ya sea porque estudiosos y comentaristas encuentran
temas y problemas recurrentes, ya porque algunos otros creen encontrar, en el ensayo de 1921,
posibles soluciones o alternativas de pensamiento a dichos temas y problemas. El itinerario
abarca los trabajos «Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres» (SL);
«Destino y carácter» (DC) y otros documentos inéditos —fragmentos y borradores— que
aportan suficientes indicios sobre el pensamiento de Benjamin de ese entonces. Cada sección
busca tender puentes entre categorías como el lenguaje, el destino, el derecho y la justicia, de manera
que el capítulo siguiente se nutra de la puesta a punto filosófica llevada a cabo en este segundo
capítulo.

2.1 Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres16

El tema del lenguaje en Benjamin es de gran dificultad y extensión en su tratamiento —e
inabarcable para las pretensiones de este trabajo—, sin embargo, el ensayo referido se convierte
en un punto de partida y, en cierto sentido, un hilo conductor acerca de un problema general
señalado en CV, me refiero al poder del lenguaje como alternativa de resolución de conflictos por
medios no violentos (Cf. Benjamin, 2007, 194s). SL se propone establecer una concepción del
lenguaje alternativa a las concepciones dominantes en el área de lo que, en el momento de su
escritura (1916), se conocía como filosofía del lenguaje.
Benjamin tiene en la mira a la «concepción burguesa del lenguaje», en su lugar propone
una teoría que sea compatible con una comprensión más amplia del lenguaje para el hombre.
Mientras que la concepción burguesa se sitúa —al compás de la Modernidad y su idea de
progreso— en un plano de utilidad e instrumentalidad, Benjamin se encarga de mostrar que una
dimensión metafísica del lenguaje, más allá de la tradicional mirada convencionalista asociada a
                                        
             
 
16 Es importante señalar que el ensayo aquí presentado (SL), no sólo no fue publicado en vida de Benjamin, sino
que Benjamin al considerar dónde estaba consignada su Teoría del lenguaje mencionaba dos textos que, efectivamente,
fueron publicados: «La tarea del traductor» (TT) que apareció como prólogo a su traducción de la obra de Baudelaire:
«Tableaux Parisiens» en 1923, y su ensayo: «El problema de la sociología del lenguaje» (PSL), publicado en 1935.
TT es más cercano, tanto en el tiempo como en la concepción, a SL, como se verá más adelante en la referencia a
la «traducción». PSL es un trabajo sistemático, prácticamente un «estado del arte» acerca de las distintas teorías del
lenguaje especialmente enfocadas en el origen del lenguaje desde puntos de vista sociológico, lingüístico,
antropológico, psicológico y filosófico. En él ya no hay mención a los problemas tratados tanto en SL, como en
TT.

13 
 
la otra concepción, puede explicar el «ser del lenguaje y el ser del hombre» en consonancia con
una perspectiva que rescate o enfatice el sentido de «lo comunicable» en el lenguaje, no mediante
él. Por supuesto, la tensión recae, entre otras cosas, en la concepción de ‘medio’ que se le suele
atribuir a éste. A partir de este esbozo ya se puede anticipar la idea de que la alternativa propuesta
por el filósofo se centra en mostrar que existe una «medialidad» compatible con la
«comunicabilidad» del lenguaje, pero se trata de una medialidad ‘pura’.17
La perspectiva benjaminiana es llamativa porque en SL emplea una ‘ontología ampliada’
para tratar el asunto del lenguaje. Así nos encontramos con el «ser espiritual», el «ser lingüístico»,
el «ser del hombre» y Dios. La actividad humana, su mundo cultural y su existencia social
‘insuflan’ a las cosas —aquellas que son producto de tales actividades— un «contenido
espiritual», esto es, «[La] manifestación de la vida espiritual humana» (Benjamin, 2007, 144). El
entendimiento de dichas manifestaciones sólo ocurre en el lenguaje ya que el lenguaje es «el
principio dirigido a la comunicación de contenidos espirituales en los correspondientes objetos:
en la técnica o el arte, la religión o la justicia»18 (Ídem). Pero, en un estilo casi kantiano, Benjamin
aporta una relación llamativa entre el «ser espiritual» y el lenguaje, mediante la introducción del
«ser lingüístico». El ser lingüístico es la «expresión inmediata» —en el lenguaje— del ser espiritual
correspondiente. Aunque pueda sonar un poco forzada la analogía —en la medida en que no
hay forma de evadir la sospecha de una ‘diferencia ontológica’ entre el «ser espiritual» y el «ser
lingüístico»—, la ‘distinción/conexión’ entre el ser espiritual y el ser lingüístico evoca la
distinción kantiana entre fenómeno y cosa en sí. La analogía reza así: no es posible acceder al
«ser espiritual» de una cosa sino mediante su «ser lingüístico», es decir, aquello que se comunica
en el lenguaje. Pero el lenguaje no es un medio como tal, no es un puente disociable entre dos
términos conectados por éste; es decir, no puede verse como un mero instrumento para unas
determinadas finalidades que sugieren una partición entre las cosas, los significados y los usuarios.
Perspectiva esta última que Benjamin presenta como la «concepción burguesa del lenguaje»: «De
acuerdo con ella, el instrumento de la comunicación es la palabra: su objeto es la cosa; su
destinatario es un ser humano» (Ibíd., 148). La expresión empleada por Benjamin es un tanto
oscura, pues en el ensayo no deja claro a qué se refiere con “burgués”; no obstante, lo que queda
claro es que, para Benjamin el término está relacionado con una calificación de índole marxista.
Esta etiqueta resulta interesante puesto que, las teorías que pueden considerarse como
parte de la «concepción burguesa del lenguaje» llegaron a ser dominantes a lo largo del siglo XX.
Por tanto, la concepción alternativa, propuesta por Benjamin, busca escapar a la comprensión
instrumental y, por su parte, situarla en una dimensión metafísica que permita devolverle al
lenguaje un ‘rol ontológico’ —constitutivo del ser del hombre— vinculando la filosofía del lenguaje
con la filosofía de la religión (Cf. Ibíd., 150). La propuesta de Benjamin es, asimismo,
antropológica: el sentido de lo «espiritual» así lo manifiesta. Otro señalamiento que hace contra
la concepción «burguesa» es, precisamente, el problema de la ‘nominación’ que, de acuerdo con
la interpretación bíblica que Benjamin intercala, le corresponde exclusivamente al hombre:

                                        
             
 
17 En alemán hay un juego de palabras entre Mittel –
Mittlere [medialidad, medio] y Mitteilbar – Mitteilung [comunicable,
comunicación].
18 En este punto surge una inquietud acerca de si el sentido de los «contenidos espirituales» es ‘positivo’, esto es,

afirmativo de la cultura o si es posible indagar por los contenidos espirituales de la violencia en un sentido
antropológico. Es decir, más allá de la valoración positiva, la violencia ocupa un lugar en la cultura, ¿es ella un
«objeto» en el sentido expresado en la cita?

14 
 
Así pues, el nombre, en cuanto patrimonio del lenguaje humano, garantiza que el lenguaje en cuanto tal es el ser espiritual
del hombre; y sólo por eso el ser espiritual del hombre es el único de los seres espirituales que es comunicable por
completo (Ibíd., 148).19

El último ataque dirigido contra la «concepción burguesa» toca una fibra importante del
estructuralismo saussureano, pues se ha convertido en un dogma moderno en las teorías del
lenguaje: el problema de la convención. Desde el mismo Crátilo la filosofía ha oscilado entre el
naturalismo y el convencionalismo; en el siglo XX el Curso de lingüística general logró imponer la segunda
perspectiva a partir de la tesis de la arbitrariedad del signo lingüístico, desde entonces la noción
de convención, se volvió la más influyente so pena de incurrir en naturalismo.20 Sin embargo, la
alternativa de Benjamin no por el hecho de criticar la noción de convención, inmediatamente
queda referida al naturalismo.
La virtud de este ensayo, entre otras muchas, consiste en situarse en una tercera vía que se
desmarca de las otras dos. Si bien, en la tradicional oposición, no se suele hablar del «lenguaje de
las cosas» —expresión que de por sí se acerca más a una teoría mística del lenguaje que Benjamin
igualmente rechaza—,21 es inevitable pensar que negar el convencionalismo, conduce a suscribir
el naturalismo. Pero Benjamin, no está dispuesto a quedar atrapado en esa oposición. Desde sus
argumentos —aunque él no habla explícitamente de esta oposición—, es posible inferir que
ambas posiciones tienen en común la consideración del lenguaje como un instrumento, de hecho,
ambas perspectivas son caras de la misma moneda: la «concepción burguesa del lenguaje». En el
rechazo a dicha concepción Benjamin traza, paso a paso, su propia concepción, cito in extenso

Mediante la palabra, el ser humano se encuentra conectado con lo que es el lenguaje de las cosas. Dado que la
palabra humana es el nombre mismo de las cosas, no podrá pues reaparecer la idea (propia de la concepción
burguesa del lenguaje) de que la palabra sólo guarda una relación accidental con la cosa, de que la palabra es signo
de las cosas (o que es un signo de su conocimiento) que se estableció por convención. El lenguaje no da nunca meros
signos. Pero el rechazo de la teoría burguesa del lenguaje mediante la teoría mística del lenguaje sin duda es equívoco.
De acuerdo con ésta, la palabra es la esencia de la cosa, algo que es incorrecto porque la cosa no tiene ninguna
palabra, habiéndose creado a partir justamente de la palabra de Dios y siendo en su nombre conocida según la
palabra humana (Ibíd., 154-155).

El filósofo muestra cómo hay una separación —ya desde la misma doctrina de la creación—
entre el hombre y las cosas; por tanto, las cosas no tienen ninguna palabra y esto quiere decir
que el «lenguaje de las cosas» es algo que les adviene mediante la palabra; de hecho, las cosas
fueron creadas por el lenguaje divino22 —el hombre, en cambio no fue creado por la palabra, he
                                        
             
 
19 Unas líneas más adelante, Benjamin muestra cómo, desde un punto de vista bíblico, el hombre es el encargado
de ‘nombrar las cosas’: «La Creación de Dios queda completa al recibir las cosas su nombre del hombre (…)» (Ibíd.,
149). Vemos cómo se ensamblan lo religioso y lo antropológico, para dar una visión más completa del lenguaje y no tan
limitada como la planteada por la filosofía del lenguaje, especialmente en la «concepción burguesa». El asunto de la
‘nominación’, en el caso de la concepción burguesa, puede entenderse como el interés exclusivo de mostrar que el
lenguaje es claramente un instrumento cuya independencia se presume para, de esta manera, poder nombrar arbitraria
o convencionalmente el mundo extralingüístico que está sometido a dicho instrumento.
20 Se entiende que el naturalismo asume que la relación entre el lenguaje y el mundo no lingüístico es natural, es

decir, hay una suerte de continuidad —solidaridad— entre, por ejemplo, los nombres y las cosas por ellos
representadas. La tesis convencionalista, como ya se dijo, sostiene que dichas relaciones son arbitrarias, esto es, al
decir de Saussure: «inmotivadas» (Cf. Saussure, 1986, 93).
21 Cf. (Ibíd., 155).
22 El hombre en cambio no es una creación por la palabra de Dios: «En esta segunda historia de la Creación, el

hombre no fue creado mediante la palabra (‘dijo Dios’, y eso sucedió), sino que, a este hombre, no creado a partir

15 
 
allí una diferencia ontológica que no puede perderse de vista—, la palabra proviene de quien la
tiene como don esto es, del hombre. La palabra no guarda una relación accidental con la cosa
porque la palabra determina el lenguaje de las cosas. Es la intervención del hombre en su ser
comunicable, en el lenguaje, en donde las cosas se comunican con éste.
La tercera vía, más allá del naturalismo y del convencionalismo, conduce a un campo más
allá del tradicional sentido de la comunicación, como ‘transmisión de sentido’. En el fondo ambas
perspectivas defienden tesis sobre las relaciones aisladas —«accidentales», dice Benjamin— del
lenguaje con las cosas sin otra intervención del hombre que replicar dichas relaciones. La
comunicación, para esas perspectivas, no es otra cosa sino un fenómeno de transmisión de
palabras, contenidos, mensajes, que siempre termina atrapado en las cosas.23 En ese contexto, el
aparato cognitivo humano parece reflejar —o representar— las relaciones entre el lenguaje y las
cosas. El hombre se convierte así en un vehículo de la relación. En su lugar, Benjamin, dispone
de una nueva perspectiva que desarrolla un sentido de lo comunicable más allá de cualquier modelo
comunicativo: lo comunicable es la puesta contacto, disolución en tanto medialidad pura. Se trata de
la puesta en contacto de lenguajes, por ejemplo, del «lenguaje de las cosas» con el «lenguaje
propio del hombre», es decir, del concepto de «traducción»:

Es, pues, necesario fundamentar el concepto de traducción en la capa más profunda de la teoría del lenguaje […]
De modo que su pleno significado lo adquiere así en el conocimiento de que cada lengua superior (con excepción
de la palabra de Dios) puede verse como traducción de todas las otras. Con la mentada relación entre las lenguas
en su calidad de relación de medios de densidad diversa está ya dada la traducibilidad mutua de las lenguas entre sí.
La traducción consiste por lo tanto en llevar una lengua a otra a través de un continuo de transformaciones. La
traducción recorre pues continuos, pero continuos de transformación, no ámbitos abstractos de mera igualdad y
semejanza (Ibíd., 155). [Subrayado mío]

La concepción alternativa adoptada por Benjamin, inhabilita las categorías tradicionalmente

empleadas por la concepción burguesa: comunicación, sentido e intención, puesto que, gracias a ellas,
el lenguaje es pensado como instrumento. Vista desde esa perspectiva, se trata de una
herramienta que se usa, modifica o desecha al acomodo del usuario. Por el contrario, Benjamin
sostiene en TT que «reintegrar el lenguaje puro en el movimiento de la lengua, es la incomparable
facultad que se presenta en la traducción» (Benjamin, 2010b, 20). Puesto que hay algo que se
escapa al sentido y a la comunicación, la concepción alternativa se ocupa de aquello a lo que no
se puede acceder mediante análisis lingüístico.

En el lenguaje puro, ése que ya a nada se refiere y que no expresa nada, sino que es la palabra tan creativa como
inexpresiva a que todas las lenguas se refieren, comunicación, sentido e intención alcanzan una capa en la que, al
fin, se encuentran destinados a borrarse (Ídem.).

Esa ‘borradura’ provocada por la inhabilitación de tales categorías, obedece a la convergencia

hacia el lenguaje puro que, en última instancia, es la tarea de la traducción. Pero este
‘acontecimiento’ tiene un doble trasfondo en los dos ensayos aquí vinculados —SL y TT—. Para
comprender lo que está en juego en esta conexión, hay que devolverse a uno de los objetivos del
ensayo SL, a saber, poner en evidencia el punto de contacto entre la filosofía del lenguaje y la filosofía de la
                                        
             
 
de la palabra, se le concede ahora justamente el don del lenguaje, con lo cual se eleva por encima de la naturaleza»
(Ibíd., 152).
23 No es de extrañar que, a lo largo del siglo XX, las teorías de la referencia ocuparan un lugar privilegiado en la

filosofía del lenguaje; en ellas estaba en juego el realismo de lo extralingüístico y de su acceso a él.

16 
 
religión. Benjamin, sugiere, a partir de la lectura metafísica del texto bíblico, que dicho punto de
convergencia es el concepto de «revelación». La revelación es la mayor forma expresiva lograda
por la relación entre «espíritu» y «lenguaje», su máximo nivel expresivo.

(…) la tesis nos dice que, cuanto más profundo (o más real y existente) venga a ser el espíritu, tanto más decible y
dicho es; de igual forma, esta equiparación exige hacer completamente unívoca la relación entre espíritu y lenguaje,
de modo que la expresión más existente (es decir, más fijada) lingüísticamente venga a ser a su vez lo lingüísticamente
más inamovible y expresivo; en pocas palabras: lo más dicho es al tiempo lo puramente espiritual. A esto se refiere
el concepto de revelación cuando establece la intangibilidad de la palabra como condición y característica única y
suficiente de la divinidad del ser espiritual que está hablando en ella (Benjamin, 2007, 150-151). [Subrayado mío]

El lenguaje puro es el lenguaje hablado por el hombre, como don divino, y que no sólo se encarga
de nombrar las cosas, sino que, en el lenguaje el hombre conoce la creación de Dios. Si el ser
lingüístico de Dios es la palabra (Cf. Ibíd., 153), la palabra que revela el «ser espiritual supremo»
es texto sagrado. La Biblia es ella misma revelación (Ibíd., 152). De esta forma, el vínculo entre
los dos ensayos toma su norte en los conceptos de «revelación» y «traducción». Ambos conducen
al lenguaje puro en donde, por una parte, acontece la expresividad de lo puramente espiritual y,
por otra parte, la traducción libera el lenguaje puro hacia donde convergen o se refieren las demás
lenguas (Cf. Benjamin, 2010b, 20). Al final de TT, al hablar de las distintas traducciones y la
manera como ellas confluyen, Benjamin retoma el vínculo entre texto y revelación:

Las traducciones de Sófocles por ello constituyen la última de las obras de Hölderlin. En ellas se precipita su sentido
de un abismo a otro, hasta que amenaza con perderse en las simas insondables del lenguaje. Mas sin duda hay un
freno. Y el texto único que lo proporciona es el texto sagrado, en el cual el sentido ya no es la línea divisoria que se
da entre el torrente del lenguaje y el torrente de la revelación (Ibíd., 22). [Subrayado mío]

Hasta aquí se ha querido mostrar algunos de los aspectos tratados por este poderoso ensayo,
dadas su riqueza y su pretensión. No sólo es destacado el hecho de que la filosofía del lenguaje
de Benjamin se desmarque de la visión dominante sobre el lenguaje, sino que reclame el contacto
con otras esferas espirituales de lo humano como la religión. Quiero concluir esta sección
aludiendo a dos importantes conexiones que espero poder contrastar en el próximo capítulo
cuando ya entremos por fin en materia y se puede examinar cabalmente CV.
La primera conexión tiene que ver con el hecho de que el concepto de «revelación» puede,
en parte, guiar la interpretación del sentido de la «violencia divina» [göttliche Gewalt] cuando ella
es tomada como «manifestación sagrada» [geheiligten Manifestation] (Cf. Benjamin, 1991b, 200).
Puesto que, en la violencia divina parece no haber cabida para las palabras, los juicios, las
explicaciones o las sentencias que puedan explicar su irrupción contra quienes la padecen,24
usualmente se acepta que dicha violencia es «oscura e incomprensible» (Cf. Bojanić, 2010, 141).
Sin embargo, esta interpretación bien podría encontrar un efectivo respaldo si se la asocia con la
idea de «revelación» propuesta tanto en SL como en TT. En dichos ensayos la articulación
«revelación/traducción» permite comprender la borradura que inhabilita a la comunicación, sentido
e intención. Esta hipótesis busca mostrar que la caracterización de la violencia divina en CV es
coherente, o guarda una fuerte conexión, con la comprensión ofrecida por Benjamin en SL y TT
acerca de la revelación y la traducción. Esto puede llegar a ser interesante si se recuerda que Axel

                                        
             
 
24 Dicha violencia es presentada por Benjamin como «consumación incruenta y fulminante» (Benjamin, 2007, 203).

17 
 
Honneth, en su célebre ensayo sobre Benjamin,25 había avanzado una hipótesis importante
acerca de que la estrategia trazada por Benjamin —para justificar el abandono del tratamiento
de la violencia por parte del derecho natural y el derecho positivo—, tenía como fundamento la «(…)
introducción del modelo expresivista de la violencia» (Honneth, 2009, 132). Por tanto, no deja
de ser llamativo que Honneth no vincula dicho «modelo expresivista» con los ensayos SL y TT,
pues al primero de ellos alude marginalmente al comienzo de su comentario, de paso y sin
prestarle atención, y el segundo ni siquiera es mencionado.
La segunda conexión es más reconocida y comúnmente aceptada —por comentaristas y
estudiosos—: tiene que ver con el hecho de que la comprensión del lenguaje en CV, que parece
anticipada en SL, es la de ser un medio puro, es decir una alternativa frente al pensamiento
dominante de la relación medios/fines con la que, inicialmente, vincula a la violencia pensada
desde el punto de vista moral. Como se mencionó al comienzo de esta sección, la importancia
de dicha perspectiva consiste en ofrecer un panorama seguro a las alternativas no violentas de
resolución de conflictos mediante «la conversación» y lo que Benjamin denomina «la cultura del
corazón» [Kultur des Herzens] (Benjamin, 2007, 194). De SL se desprende que el sentido del
lenguaje como medio puro está decidido en torno al hecho mismo de la inmediatez de su
comunicación «El lenguaje se comunica a sí mismo» (Benjamin, 2007, 147) con lo que se impone
como «medio», en lugar de remitir a una exterioridad orientada hacia unos contenidos, intenciones
o referencias extralingüísticas disociadas del lenguaje mismo —esto es, la perspectiva
instrumental—, el sentido de lo medial —medio e inmediatez—es justamente la comunicación en
el lenguaje, no mediante el lenguaje. En este sentido, el lenguaje es un medio puro debido a su falta
de exterioridad, él remite a sí mismo, se comunica a sí mismo, es decir el lenguaje es, para
Benjamin una suerte de autorreferencia: «(…) esto que es comunicable es el mismo lenguaje de
modo inmediato» (Ibíd., 146). Veremos entonces si esta concepción del lenguaje es tributaria del
sentido de los «medios puros» descritos en CV.26

2.2 Destino y carácter

Al centrar la atención en ciertos artículos y ensayos y no en otros, siempre se corre el riesgo de
dejar por fuera aspectos relevantes e influyentes —a juicio de los conocedores— que no deberían
ser descartados. No obstante, es un punto de acuerdo el que «Destino y carácter» es un texto
que anticipa parte de la discusión llevada a cabo en CV. Se trata, precisamente, de la mirada que
introduce Benjamin acerca del derecho. Una omisión en mi comentario al ensayo SL —que
seguramente no pasarán por alto los lectores— es precisamente una de las pocas alusiones al
derecho en dicho texto en donde Benjamin, al hablar del árbol del conocimiento, y de cómo éste
debía tomarse como la «marca del juicio del que pregunta [sobre el bien y el mal]» afirma que,
irónicamente, el árbol no está para dar conocimiento sino para señalar quién y con qué intención se
detiene ante él; sostiene, entonces el filósofo, que dicha ironía «es el auténtico rasgo del origen

                                        
             
 
25 Me refiero a «El rescate de lo sagrado desde la filosofía de la historia. Sobre la ‘Crítica de la violencia’ de Benjamin»
en Honneth (2009).
26 Unas páginas más adelante, Benjamin muestra que, de todas formas, el lenguaje claramente guarda relaciones con

el signo y el símbolo, pero ellas son, en cierto sentido, provocadas a partir de la expulsión del Paraíso por el Pecado
original [Sündenfall]; pero, entre lenguaje y signo no hay coincidencia efectiva a pesar de tener una «relación
fundamental»: «Claro que, en todo caso, el lenguaje no es sólo comunicación de lo comunicable, sino ya, al mismo
tiempo, símbolo de lo no comunicable» (Ibíd., 161).

18 
 
mítico del derecho [des mythischen Ursprung des Rechtes]» (Benjamin, 2007, 159/Benjamin, 1991b,
154). La razón para no abordar en la sección anterior este tema es, precisamente por la riqueza
e importancia de la discusión en CV. Sin embargo, se pueden hacer dos anotaciones breves:
primero, el juicio y la palabra juzgadora [richtende wort] —aquella que castiga y expulsa a los
hombres del Paraíso—27 giran en torno a la demarcación, esto es, a la separación entre dos regiones
incompatibles, para este caso, entre el Paraíso y su afuera. En este sentido, el derecho encarna, ya
desde el origen, una «marca», una demarcación sobre la que se volverá más adelante en el próximo
capítulo. Segundo, el «origen mítico» del derecho alude a una compleja red de relaciones que, en
Benjamin, son definitivas: por una parte, hay una solidaridad esencial entre el derecho y el mito;
allí, como en DC, que veremos a continuación, el derecho es el ámbito por excelencia del destino
y la culpa a él anudada. Por otra parte, «mito», «destino» y «derecho» son del orden de lo pagano
para un Benjamin quien en ello se mantiene dentro de la perspectiva judía sobre dichas
categorías.28
DC es, también, una reflexión sobre el derecho. Sobre la conexión entre «destino», «culpa»
y «derecho». Claro que versa sobre más asuntos, pero, en el presente trabajo, se opta por ese
acento para llegar al hilo conductor que pone en contacto este artículo con CV —publicados en
1921, casi al mismo tiempo—. La concepción de Benjamin sobre la institución del derecho es
importante debido a lo polémica de la misma. Hannah Arendt, Jürgen Habermas, Jacques
Derrida, Axel Honneth y Richard Bernstein,29 por mencionar a destacados filósofos, han
cuestionado la posición de Benjamin y en ellos resuena por todas partes la calificación como
excesiva, de ésta. Por tal razón, al examinar DC bajo la conexión mencionada, se busca
proporcionar elementos de juicio para comprender las afirmaciones que sobre el derecho plantea
en CV.
El asunto del destino30 aparece en DC como un concepto clave para esclarecer ciertos
errores interpretativos según los cuáles, dicho concepto suele asociarse con el contexto religioso,
probablemente «causado por su conexión con el concepto de culpa [Schuld]» (Benjamin, 2007,
177). Sin embargo, en dicho ensayo, no es muy claro lo que se entiende por «destino»; esta
dificultad es propia del modo de exposición desarrollado por Benjamin que, salvo en contadas
ocasiones o en trabajos sistemáticos, es posible encontrar una definición específica de los
conceptos empleados. Con todo, es posible recuperar los ‘trazos’ del concepto hasta lograr una
imagen consistente del sentido atribuido por el filósofo.
Hay, al menos, tres dimensiones en las que el concepto de destino se desenvuelve: una
semiótica,31 una propiamente jurídica y, por último, una de índole existencial. Por supuesto, ellas se
encuentran entrelazadas de manera que apoyan y complementan el concepto como tal. La
                                        
             
 
27 Cf. Ibíd., 158 y Benjamin (1991b, 153).
28 Al respecto, Cf. ‹Fragmento 38 [verano de 1918]› y ‹Fragmento 71 [1921]› en (Benjamin, 2017, 72 y 124-125,
respectivamente).
29 Arendt (Op. cit.); Habermas (1984); Derrida (2016); Honneth (Op. cit.) y Bernstein (2015). En esto hay que

reconocer que Arendt no lo hizo directamente, sin embargo, en el ensayo ya referido puede considerarse que la
concepción sobre la política que allí plantea y su clara diferenciación entre violencia y poder, corre por los mismos
rieles del distanciamiento, entre otros, al trabajo de Benjamin. Como editora y amiga del filósofo, es poco probable
que no conociera CV.
30 DC está fuertemente vinculado con el ensayo «Las ‘Afinidades electivas’ de Goethe» (AE) y hay claras resonancias

en la caracterización del destino en este último. Al parecer, el ensayo sobre Goethe empezó a escribirse en 1919,
fecha que usualmente también se le atribuye a la redacción de DC, aunque las fechas de publicación son posteriores:
DC se publicó en 1921 y AE entre 1924 y 1925.
31 Hay que aclarar que los términos aquí usados, para hablar de tales dimensiones, no son empleados por Benjamin.

19 
 
semiótica no es tomada por Benjamin como elemento central pues, podría decirse, que sobre
ella se levanta la mirada popular y antigua sobre el destino como «sistema de signos» —se habla,
por ejemplo, de ‘signos del destino’ y de igual manera ocurre con los ‘signos caracterológicos’—
(Cf. Ibíd., 176); por esta razón, más adelante, va a señalar que ambos (destino y carácter) están
ligados a «prácticas interpretativas» (Cf. Ibíd., 180). Bajo esta perspectiva, el dispositivo
hermenéutico se carga de sentido tanto como es posible y en ello, la cartomancia, la quiromancia
y demás artes adivinatorias sacan partido. Pero, más allá de estas prácticas, Benjamin señala un
elemento que es a todas luces notable: «Ambos [destino y carácter] afectan al hombre natural, o,
mejor dicho, a la naturaleza en el ser humano, y ésta se anuncia en los signos que están dados
(sea en sí mismos o experimentalmente) a su vez en la naturaleza» (Ídem.).
Como se verá más delante, la alusión a los términos «naturaleza» y «hombre natural» juega
un papel importante en la caracterización del destino, especialmente en su vínculo con la culpa.
Benjamin, en DC, está especialmente interesado en alejar tanto del ámbito moral como del orden
religioso al concepto de destino. Hay una poderosa razón para ello, ya varias veces mencionada:
el destino pertenece al orden del derecho. Pero ¿por qué el orden del derecho no sólo está alejado
de lo religioso, sino que, además parece atado a conceptos con claras connotaciones negativas
como «culpa y desdicha», conceptos éstos que precisamente ‘gravitan’ en torno al destino? La
respuesta parece estar parcialmente contenida en SL, pues en este ensayo se ofrece una clave
reveladora: allí la «palabra juzgadora» y el «juicio», a ella vinculada, son vistos como aquello que
da cuenta del pecado original [Sündenfall], que castiga y busca despertar «la más profunda culpa»
(Cf. Ibíd., 158). En otras palabras, son el comienzo del derecho y, como se ve, la culpa y la
desdicha son productos de la expulsión del Paraíso, directamente asociadas a ese acontecimiento.
De acuerdo con esto último, y volviendo a DC, puede observarse que el destino es aquello
que se manifiesta cuando la condena es proferida, cuando se impone el castigo, y para que ello
ocurra, alguien debe ser inculpado. Todo esto sucede bajo la ‘égida’ del destino: éste tiene la
forma de la culpa y la desdicha que directamente afecta a la persona, y el ámbito en el que ocurre
esta ‘atadura’ es, según Benjamin, el «orden del derecho»:

Un orden cuyos únicos conceptos constitutivos son la desdicha y la culpa y dentro del cual no hay camino pensable
de liberación (pues algo que es destino es al tiempo también desdicha y culpa) no puede ser religioso, por más que
el malentendido concepto de culpa lo haga parecer. Hay que buscar, por tanto, todavía otro ámbito en el que sólo
valgan la desdicha y la culpa, una balanza en la cual inocencia y bienaventuranza resulten tan ligeras que puedan
subir. Y esa balanza es la del derecho. Pues el derecho eleva las leyes del destino (la desdicha y la culpa) a medidas
ya de la persona (…) (Ibíd., 178). [Subrayado mío]

La dimensión existencial involucra, por su parte, a la vida bajo el ‘dispositivo’ de la culpa y la

«impropia temporalidad» del destino.32 El destino, sostiene Benjamin, «se muestra» y se muestra
en la vida sobre la que éste recae bajo la forma de la condena y la culpa. Este escenario permite
retomar la anotación sobre el tema de lo natural que está involucrado con este ‘encadenamiento’
del destino. En palabras del autor:
                                        
             
 
32 Sobre dicha «temporalidad», se trata de una pequeña alusión que,prácticamente reproduce el Fragmento 64 escrito
entre 1918 y 1919: «Tiempo del destino es aquel tiempo que puede hacerse contemporáneo a cada vez (contemporáneo,
pero no presente). Se halla bajo el orden de la culpa, que determina en él la cohesión. Es un tiempo no autónomo,
y uno en el cual no hay presente, ni pasado o futuro» (Benjamin, 2017b, 116). Al parecer, lo «impropio» de la
temporalidad, como se afirma en DC, tiene que ver conque se trata de un tiempo que no puede durar sino en la
‘conciencia culpable’ de quien es sujeto del destino, el tiempo de la vida natural culpable que depende,
parasitariamente «del tiempo propio de una vida superior y menos natural» (Benjamin, 2007, 180).

20 
 
Así pues, el destino se muestra cuando observamos una vida como algo condenado, en el fondo como algo que
primero fue ya condenado y, a continuación, se hizo culpable […] El derecho no condena por tanto al castigo, sino
a la culpa. Y el destino es con ello el plexo de culpa de todo lo vivo (Ibíd., 179).

Es interesante ver la formulación paradójica de la cita: la culpa es una consecuencia de la

condena, el devenir culpable se alinea con el reconocimiento (?) de la condena, ¿pero esto no debería
apuntar a que se sepa no sólo cuál es la condena, sino la razón por la que ésta se profiere?
Además, la expresión «una vida como algo condenado» es, tanto específica, como especial ya
que, se trata de una vida (¿cualquiera?) a condición de que sobre ella pese la condena. La condena
es la modalidad bajo la cual esa vida se muestra. Casi que en una perspectiva kafkiana termina uno
por preguntarse si se puede ser o estar condenado sin conocer el motivo de la condena, a pesar de
que se reconozca la culpa, como le ocurre a Joseph K en El proceso. Sólo hay una pista: la
inocencia [Unschuld] y la dicha [Glück] están excluidas de la formación del destino y de su «plexo
de culpa», es decir, en cuanto atañe a la culpa, no es posible que el proceso jurídico de
inculpación, castigo y condena dé como resultado la inocencia y la dicha. Si esto ocurre, el juicio no
tuvo lugar, en el sentido en que la acusación y el proceso de castigo, condena y culpabilidad
quedan sin efecto, como si se cometiera un error, como si el acontecimiento, el hecho que
reclamaba el juicio no hubiera existido o no, al menos, dentro del orden jurídico.
Sin embargo, hay una meditación sobre la culpa, que no se puede dejar de lado. Lo que
hace importante DC en el contexto de este trabajo dedicado a CV, por supuesto no es solamente
la meditación sobre el destino o la reflexión sobre el lenguaje, sino el cruce de motivos que,
filosóficamente, aportan sentidos específicos para comprender qué es lo que está en juego en
CV. La meditación sobre la culpa debe estar en condiciones de revelarnos el rostro del derecho
ya que es este orden, el centro de la discusión en CV. El concepto de destino es particularmente
valioso en la medida en que está anclado en el orden jurídico existencialmente, es decir, en que son,
en última instancia, personas, seres humanos claramente distinguibles, los que terminan involucrados
con dicho orden que, entre otras cosas, decide por su suerte [Glück].

Por tanto, en el fondo, el ser humano no tiene un destino, sino que el sujeto del destino es como tal indeterminable.
Puede el juez ver destino donde quiera; al castigar, lo dicta ciegamente. Y aunque el hombre no queda afectado por
esto, sí se afecta la mera vida en él [wohl aber das bloße Leben in ihm], que, en virtud de la luz [Scheins], participa en la
culpa natural como participa en la desdicha (Ibíd., 179).33

Notable es desde todo punto de vista el hecho de que Benjamin, permanentemente en este
ensayo y en SL, insista en una diferencia que bien puede pasar por una especie de diferencia
ontológica fundamental: el hombre no coincide con su vida natural o con su «mera vida» [das bloße
Leben]. De hecho, la culpa, en el dispositivo jurídico, recae, según el filósofo, sobre esa vida y,
por ende, la afirmación de que hacia donde apunta el juez al dictar el destino mediante el castigo,
es hacia la «culpa natural» [natürliche Schuld], aquella que afecta a la «mera vida». Pero ¿cómo se
logra no sólo percibir sino establecer esa diferencia ontológica? ¿Cómo señalar dicha diferencia, es
decir, que es a la «mera vida» hacia donde apunta toda su fuerza y energía el derecho bajo la
sentencia del juez? En «Las ‘Afinidades electivas’ de Goethe» (AE), un texto, al parecer
contemporáneo a la redacción de DC, se encuentra una posible explicación desde el punto de

                                        
             
 
33 Hay una traducción alternativa de este pasaje en (Benjamin, 2010c, 85-86).

21 
 
vista literario y que está en consonancia con la respuesta que se puede dar acerca de dicha
diferencia. Cito in extenso

Pues el destino […] no afecta a la vida de las inocentes plantas. Nada más alejado de ésta sin duda. En cambio, se
despliega incontenible en la vida culpabilizada. El destino es el contexto de culpa de lo vivo» […] Una cosa es
irrefutable en esta conjetura de Bielschowsky: que corresponde al orden del destino, cuando el niño que recién
nacido ingresa en él no puede expiar el antiguo desgarro, sino que, heredando la culpa, tiene que perecer. Pero aquí
no se habla de culpa moral —¿cómo podría contraerla el niño? —, sino natural, en la que los seres humanos no
incurren por acción y decisión, sino por omisión y negligencia. Cuando, desatendiendo lo propiamente humano, se
entregan al poder de la naturaleza, entonces la vida natural, que en el hombre ya no conserva la inocencia si no se
vincula a una superior, lo arrastra hacia abajo. Con la desaparición de la vida sobrenatural en el hombre, su vida
natural se convierte en culpa (Benjamin, 2010a, 141-142). [Subrayado mío]

En esta cita se agrega otra caracterización del destino: el destino es un despliegue en la vida
culpabilizada, tal vida es, por lo tanto, escogida, seleccionada mediante la culpa y en ella —como
si se tratara de un parásito— se instala el destino. El destino impregna a la vida, a un tipo de vida
especial, que es señalada mediante la culpa. Y, además, como ya lo había mencionado Benjamin,
esa vida «culpabilizada» es, asimismo, «desdichada» y en ello acontece el cumplimiento del
destino; porque no solo es «despliegue», es, ante todo, cumplimiento. Lo que se somete al destino,
en su calidad de sujeto de éste, es su culminación. Por eso el hijo de Charlotte debe morir, porque
es el hijo de una mentira y «En cuanto criatura de la mentira está condenado a muerte» (Ídem.).
La culpa se inscribe y es ella misma imborrable, por eso se cifra como destino.
Ahora bien, volviendo a la diferencia ontológica hay dos rasgos en la cita destacados: por una
parte, el destino como «contexto de culpa de lo vivo», no parece señalar a éste o a aquél ser vivo,
sino a «lo vivo» en cuanto tal. El destino busca la vida cuyo rasgo distintivo es la culpa, por tanto,
no es una vida general, es una vida específica: la seleccionada mediante la culpa. Dicha selección
ocurre mediante la condena en su doble sentido: se condena la mentira —en el sentido de su
inadmisibilidad— y, por ende, se condena a muerte —en el sentido de infligir el castigo—. ¿Por
qué se inflige castigo? Porque se ha traspasado la frontera, la demarcación —aquí hace su
aparición el «orden del derecho»— que, para el caso de la novela, se trata de la mentira. Por
supuesto que esto es bastante extraño, en la medida en que, efectivamente, en Las afinidades
electivas no se lleva a cabo un juicio en términos jurídicos; pero no se necesita. Como lo plantea
Benjamin en SL, con la «palabra juzgadora» basta.
El segundo rasgo, tal vez el más importante de la cita, tiene que ver con que la «vida
natural» del ser humano solo queda expuesta —la «mera vida»— cuando éste se desprende, ya
no está vinculado, a una vida superior. Aquí, por supuesto, se puede notar el acento teológico
tanto en la cita de AE, como en el análisis de la expulsión del Paraíso en SL. El destino, en tanto
«contexto culpable de lo vivo», apunta a la vida natural, aquella que se ha desprendido, en lo
humano, de la vida superior, pero que, en última instancia, lo ancla, no lo deja liberar porque
está atado a ella. La vida natural del ser humano no es lo humano y, sin embargo, su atadura a ella
le hace correr el riesgo, precisamente, de eclipsar o desparecer lo humano quedando la «mera vida»
expuesta como objeto sobre el que se ensaña el derecho, elevando «las leyes del destino» a la
medida de la «persona» (Cf. Benjamin, 2007, 178).34 Por último, quiero señalar que Benjamin no
                                        
             
 
34 Como es conocido, los trabajos de Agamben se la serie Homo Sacer se ocupan de la bloße Leben que, los traductores

vierten como nuda vida o vida desnuda. Precisamente, Agamben en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, el filósofo
italiano se ocupará de las consecuencias filosóficas —especialmente biopolíticas— de la nuda vida. Cf. Agamben
(2013).

22 
 
deja claro lo que ocurre o cómo pensar la «culpa moral» y no veo razones ni argumentos por los
que ella pueda excluirse del orden del derecho, pues precisamente, la noción de
«responsabilidad», que claramente se encadena a la de culpa, cumple con las demandas de la «vida
superior» y, manifiestamente, las sanciones y condenas proferidas al respecto devuelven no sólo
el rasgo existencial, sino propiamente jurídico y moral de la responsabilidad. A ello hay que
agregar que, en la medida en que Benjamin entiende que «(…) la moral no es nada más que
refracción producto de la acción en lo que es recognoscibilidad» (Benjamin, 2017, 118), la culpa
moral —y el sentido de la responsabilidad a ella asociado— sería aquella proveniente de las
acciones llevadas a cabo por los individuos y que, evidentemente, son susceptibles de ser
juzgadas incluso jurídicamente. Es cierto que al diferenciar tajantemente entre «el reino de la
justicia» y el «orden del derecho», a este último le corresponde una función plebeya y, prácticamente,
indeseable debido a la connotación negativa del derecho y su vínculo con el destino. Pero no deja
de sorprender que esa suerte de radicalismo teológico de índole judía conduzca a Benjamin al
escenario problemático de excluir, incluso de este mundo profano, las condiciones para la
superación del dominio de la culpa. En el capítulo tercero, se tendrá la oportunidad de discutir
acerca de esta inquietud y objeción, pensando, precisamente el papel de la justicia que se
desprende de la lectura de la CV.
En «Capitalismo como religión», escrito a mediados de 1921 y, por ende, contemporáneo
de DC y CV, Benjamin vuelve sobre el asunto de la culpa, aunque en una dirección más compleja
al involucrarse con una caracterización del capitalismo —bajo una óptica sociológica y
antropológica— como objeto de culto y equiparado al estatuto de la religión. La perspectiva de
Benjamin es llamativa porque él muestra el vínculo de «las llamadas religiones» con el capitalismo
en la medida en que «(…) éste sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones,
tormentos e inquietudes a los que antaño intentaban dar respuesta todas las llamadas religiones»
(Benjamin, 2017, 127). Vale la pena anotar como en su referencia al término religión, Benjamin
parece hacerlo en un tono despectivo. Pero, incluso, más adelante, cuando establece un claro
vínculo del capitalismo con el cristianismo, él sigue insistiendo en el mismo tono.
Sin embargo, la alusión a este importante documento, en lo que compete a la discusión
sostenida en esta sección es, precisamente, que no sólo Benjamin ve en el derecho una forma de
atadura existencial en torno a la culpa, sino que igualmente la encuentra en relación con el
capitalismo pues, a decir del filósofo, el culto, la dimensión cultual sobre la que se funda el
capitalismo tiene como índice el que dicho culto sea «culpabilizador».

El capitalismo es quizás el primer caso de un culto no absolutorio, sino, al contrario, culpabilizador […] En efecto,
una enorme consciencia de culpa que no se sabe absolver recurre al culto, no para expiar en él la culpa, sino para
hacerla universal, para meterla en la consciencia a martillazos y, por fin, y ante todo, englobar a Dios mismo en esa
culpa, para así finalmente interesarlo a él incluso en la expiación […] La trascendencia de Dios se ha derrumbado.
Pero él no ha muerto; está integrado en el destino humano (Ibíd., 128-129).

En última instancia resurge, de la misma manera que con el derecho, el asunto del paganismo de
esta nueva religión que es el capitalismo. En el curso de este movimiento está en juego el papel de
la culpa, ya sin expiación alguna, sin reivindicación. Para Benjamin, la expansión de la
culpabilización es el movimiento por excelencia de la integración de la humanidad en un solo
destino. Aunque el autor no nos revela directamente el culto de qué, es fácil arrojar la conjetura
en torno al valor en sus diferentes manifestaciones: el culto al dinero, al trabajo explotado y al
capital. Y dada la trayectoria pagana de ese vínculo entre capitalismo y cristianismo, trayectoria

23 
 
que conlleva el surgimiento del mito —he ahí el acento pagano para Benjamin—, incluso el
cristianismo se convirtió en capitalismo, podría agregarse, mediante el dispositivo de la
culpa/deuda [Schuld].
Para cerrar este capítulo, un breve recuento: la idea de dedicarse especialmente a dos
ensayos contemporáneos de la época de escritura de CV tiene como propósito acercarse al papel
del lenguaje y a la concepción del derecho desarrollados en los ensayos respectivos. El sentido
de dicho acercamiento no ha sido otro sino trazar hilos conductores que permitan ser traídos a
colación en cuanto a su tratamiento y las consideraciones conceptuales trabajadas por Benjamin,
para contrastar con CV y para mirar las transformaciones o continuidades solidarias con dicho
ensayo.
La importancia de CV radica entonces, en ser un importante testimonio no sólo de los
primeros desarrollos del pensamiento político de Benjamin, sino de la gradual transformación
de su pensamiento —aunque siempre discutida por comentaristas y expertos sobre si tal
separación efectivamente se dio— desde la metafísica hacia un pensamiento cercano al
materialismo histórico y a la filosofía de la historia.

24 
 
 3 La «Crítica de la violencia»
En su estado actual, lo social es manifestación de
potencias espectrales y demoníacas, por supuesto, a
menudo, en máxima tensión respecto a Dios, en su
esfuerzo por salir de sí mismas. En ellas se manifiesta lo
divino solamente en la fuerza revolucionaria. Y es que
sólo en la comunidad, nunca en las «instituciones
sociales» existentes viene a manifestarse lo divino, sea ya
sin violencia o con violencia. (La violencia divina, en este
mundo, es superior a su no-violencia —no-violencia
divina en cuanto tal—. En el espacio de lo por venir, la
no-violencia divina es superior a la violencia divina).
Semejante manifestación no ha de buscarse en la esfera
de lo social, sino de la percepción reveladora y, en fin y,
ante todo, del lenguaje, y ahí, en primer lugar, del sacro.
[Benjamin, «Mundo y tiempo» Fr. 73, entre el otoño de 1919
y diciembre de 1920]

Podría suponerse que CV fue el primer intento filosófico de Benjamin por expulsar las «potencias
espectrales y demoníacas» de lo social. Hubo, sin duda, otros dos intentos: el «Fragmento
teológico-político» y «Sobre el concepto de historia». En ese sentido, CV es un texto pionero que
tuvo la fortuna de haber sido publicado en vida de Benjamin, un gesto que el filósofo reservó
para sus mejores impulsos y, no obstante, de ese texto prácticamente no volvió a hablar. Sólo
unas menciones marginales. De todas formas, CV fue parte de un proyecto, y está en manos de los
estudiosos delimitar el alcance de este ensayo dentro de su pensamiento político.
Las circunstancias de su redacción —ya a esta altura bastante conocidas— sólo varían en
los distintos acentos que los investigadores y conocedores de su obra imponen a detalles o a
datos provenientes de la principal fuente de información: Gershom Scholem. Asimismo, y por
supuesto de gran relevancia, ha sido la labor de escudriñar y poner en tensión las influencias,
encuentros y contactos que tuvo durante ese período (1919-1921) con filósofos e intelectuales
que, de una u otra manera, irradiaron los pensamientos de Benjamin. Lo que se puede observar,
tanto en el texto como en la correspondencia de la época, es un vivo interés por la exploración
del asunto político, una especie de interpelación a sí mismo, la exigencia de pronunciarse sobre
una época tan turbulenta.
A pesar de que Benjamin sólo hasta 1924 —en su famosa estancia en la Isla de Capri— va
a manifestar un ‘giro’ político bajo la consigna del envío de «señales comunistas»35 a Scholem, es
importante no perder de vista el influjo de su acercamiento a Bloch y, por intermedio de él a
Sorel y Lukács, al igual que a Erich Unger, Solomon Friedlaender, Helmuth Plessner que, sin
poder obviamente integrarlos en un mismo movimiento político, filosófico o cultural, hacen
parte de lo que Benjamin lee y confronta.36
El presente capítulo se ocupa, finalmente, de CV. Como es de esperarse a la presentación
del ensayo le acompañan precisiones y preguntas surgidas de la experiencia de lectura de un
                                        
             
 
35(Adorno & Scholem, 1994, 257).
36Para una contextualización exhaustiva de las influencias intelectuales de esa época en el pensamiento de Benjamin
Cf. Steiner (2001); Steiner (2010), especialmente 72-79; Moran & Salzani (2015), especialmente «Introduction: On
the Actuality of ‘Critique of Violence’» 1-15. Para confrontar una versión más cercana al judaísmo de Benjamin, Cf.
Scholem (2003); Scholem (2007) y sobre la perspectiva de una Teología política Cf. Taub (2013).

25 
 
trabajo difícil dadas las remisiones y las referencias cruzadas que tradicionalmente se suelen
encontrar en él. CV es un trabajo relativamente anómalo; si bien alude a discusiones de trabajos
mencionados en el capítulo anterior, la historia de su redacción que en ese entonces también
ocupaba el interés por lo político queda, en cierta forma truncada, porque los textos aludidos
por Benjamin, en su correspondencia con Scholem, no se escribieron o quedaron como
borradores o se perdieron. Sin embargo, sería un error pensar que sólo en ese período tuvo lugar
el interés del filósofo por lo político. Mayoritariamente sus trabajos siempre interactúan con tesis
políticas, estéticas y religiosas, por tanto, la anomalía del texto no se refiere al hecho de hacer
parte de un trabajo proyectado que se frustró por diversas razones, sino que se refiere más bien
al hecho de que algunos temas tratados en CV dejaron de ser asunto de discusión y,
prácticamente, pasaron al olvido. El rescate del ensayo a mediados de la década de los 50’s y el
epílogo de Marcuse a una pequeña edición de sus ensayos en el que estaba incluido CV, fue la
manera como volvió a ver la luz este trabajo y, sin embargo, muchos coinciden en que es gracias
a Derrida y Hamacher (1991) a finales de los 80’s y luego a las menciones de Agamben
especialmente a mediados de los 90’s fue que, por fin, logró el interés de distintos estudiosos de
la obra de Benjamin.
En los últimos años, finales del siglo XX y comienzos del XXI, CV ha sido discutido punto
por punto en toda su extensión: el tema del lenguaje, la lectura de Sorel, el mesianismo y,
especialmente, el significado de la violencia divina. ¿Qué queda, entonces, por ofrecer ante la
lectura ya casi trillada de este texto? La aspiración a una lectura novedosa, a estas alturas, es
prácticamente quimérica. La razón es que los numerosos estudios del ensayo han dado lugar a la
creación de una especie de «Pierre Menard» colectivo: vinculados de la manera correcta, todos
los estudios, comentarios, críticas y reformulaciones dan como resultado ese polémico autor que
Borges ‘rescata’ en Ficciones y que termina por escribir punto por punto su Quijote. Algo así, me
parece que ocurre con el comentario de textos en general. De hecho, lo mismo le pasa a cualquier
obra, piénsese en los anaqueles que se pueden llenar de comentarios y estudios sobre la Crítica de
la razón pura y demás obras.37 Por tal razón pienso que el ejercicio lector e interpretativo llevado
a cabo en este trabajo modificará sutilmente —o confirmará con nuevas razones— alguna de las
tesis defendidas sobre este ensayo. El hilo conductor de este capítulo queda, entonces referido,
a reflexionar sobre algunas caracterizaciones de la violencia en el ensayo; en segundo lugar, me
ocuparé de examinar el uso que de los ejemplos hace Benjamin evaluando su eficacia
argumentativa, es decir, determinando hasta qué punto se logra la pertinencia requerida. Dadas
las limitaciones de escritura, me ocuparé de dos ejemplos vinculados: el derecho a la legítima defensa
y el derecho de huelga. Sin embargo, comentaré de manera general las imprecisiones en las que
incurre Benjamin en ejemplos sobre los que usualmente se detienen estudiosos y comentaristas
de CV. Por último, concluiré el capítulo examinando algunos argumentos sustanciales para la
proyección del trabajo de investigación de la obra de Benjamin en donde la CV puede proveer
algunos insumos importantes. En este sentido, me detendré en la caracterización del derecho, el
papel del lenguaje y el asunto de los medios puros y, por supuesto en el tema de la tensión entre
«violencia mítica» y «violencia divina».

                                        
             
 
37Montaigne decía bellamente: «Se invierte más trabajo en interpretar las interpretaciones que en interpretar las
cosas, y hay más libros sobre libros que sobre cualquier otro asunto. No hacemos sino glosarnos los unos a los
otros. Por todas partes proliferan los comentarios; de autores, hay gran escasez» (Montaigne, 2007, 1594).

26 
 
3.1 Pensar la violencia
Una de las afirmaciones más polémicas sobre CV la hizo Honneth cuando aseguró que «‘Para
una crítica de la violencia’, igual que muchos escritos anteriores y posteriores, es un tratado de
filosofía de la religión» (Honneth, 2009, 102). Sin embargo, en el desarrollo del ensayo, nunca
discute en qué sentido CV es un tratado sobre filosofía de la religión. Al final de su texto, el
prestigioso filósofo concluye:

El impulso que tracciona el estudio de Benjamin es una crítica del derecho en su conjunto; porque está convencido
de que toda institución de la sociedad que sigue esquemas de medios y fines tiene que reducir todos los asuntos
humanos al único criterio de compensación de los intereses individuales. Y el único poder moral del que el autor,
que aún no había llegado a los 30 años, creía que, por su pureza, por el hecho de ser una absoluta finalidad en sí,
podía liberarnos de la fatalidad del derecho, era la violencia sagrada de Dios (Ibíd., 138).

Con este cierre de su ensayo Honneth proporciona dos balances importantes acerca de la
impresión que CV le dejó en su lectura: por una parte, concluyó —correctamente— que CV es
una «crítica del derecho en su conjunto» lo cual, como veremos es cierto a condición de que la
expresión «en su conjunto» se limite a lo que ocurre en CV, esto es, a una crítica del derecho en
general sin entrar en detalles acerca de la lógica interna del mismo, por ejemplo, sin discutir
acerca de la validez de la norma, de la aplicabilidad de la ley, o de las relaciones entre Estado y
derecho. Como bien acierta en señalar Marc de Launay: «Benjamin n’est ni ‘politologue’ ni
théoricien du droit stricto sensu» (Launay, 2018, 52). Por la misma razón, la aclaración del filósofo
francés nos pone en la evidente pista de que la crítica del derecho se hace desde una perspectiva
filosófica, como el mismo Honneth se encarga de mostrar (Cf. Honneth, Op. cit. 108). En
segundo lugar, aún a pesar de que Honneth concluye correctamente que «la violencia sagrada de
Dios» es, para Benjamin, «el único poder moral» capaz de confrontar la «fatalidad del derecho»,
de ello no se infiere que este sea un estudio de filosofía de la religión, entre otras cosas porque
el escenario en el que se desarrolla CV no es ni siquiera un debate de tipo mesiánico, ni del orden
del eschaton —así como tampoco pueden considerarse sus referencias bíblicas una reorientación
doctrinaria específica—, sino que se trata, ni más ni menos, de lo que en otra parte de este trabajo
mencionamos como el asunto de lo profano. Desde esta perspectiva, incluso cuando en la
problemática afirmación de Benjamin según la cual la violencia divina «es capaz de aparecer en
la auténtica guerra, como en el juicio divino de la multitud respecto del criminal» (Benjamin 2007,
206), esa manifestación cuya «fuerza redentora no se halla a la vista de los hombres» (Ídem.), no
puede convertirse en una guía moral o en una práctica que, de suyo, quiebre el ciclo del derecho en
la «ley de su oscilación» (Cf. 205), porque todo ello ocurre mundanamente, esto es, en un contexto
todavía profano. La violencia divina no se deja conocer exactamente ni en tanto que tal.
Con esta breve observación, sólo quiero manifestar la dificultad que se da en la lectura de
CV cuando se la trata de encasillar en una u otra dirección. Si bien hay temas y ejemplos
relacionados con el mito y con la tradición bíblica, es desencaminado reducir CV a un tratado de
filosofía de la religión, entre otras cosas, porque lo que está en juego como crítica de la violencia, es
tanto la «filosofía de su historia» como el reconocimiento de la existencia de un orden social
imperante que no puede desecharse a voluntad o sencillamente proponiendo como alternativa el
recurso a una «violencia divina» cuya conceptualización es, por lo menos, opaca. Contrario a lo
que piensa Honneth —e incluso Derrida—, hay en CV muchos más elementos políticos y

27 
 
sociológicos de los que se suelen ver. La dificultad radica en pensar los ejemplos como ejemplos. Al
respecto la enseñanza de Agamben es incomparable:

(…) El ejemplo [junto con la excepción] … Constituyen los dos modos de fundar y mantener la propia coherencia
… el ejemplo funciona más bien como una inclusión exclusiva. Tómese el caso del ejemplo gramatical: la paradoja es
aquí que un enunciado singular, que no se distingue en nada de los otros casos del mismo género, es aislado de ellos
precisamente en cuanto perteneciente a la misma categoría … Lo que el ejemplo muestra es su pertenencia a una
clase, pero, precisamente por eso, en el momento mismo en que la exhibe y delimita, el caso ejemplar queda fuera
de ella (…) Si se pregunta entonces si la regla se aplica al ejemplo, la respuesta no es fácil, porque se aplica al ejemplo
sólo como caso normal y no, evidentemente, en cuanto ejemplo. El ejemplo está, pues, excluido del caso normal
no porque no forme parte de él, sino, al contrario, porque exhibe su pertenencia a él (Agamben, 2013, 35).
[Subrayado mío]

Muchas de las dificultades encontradas en la lectura de CV tienen que ver con la falta de
sensibilidad respecto de si lo expuesto por Benjamin se refiere al modo propio de la relación
discutida, o si se trata del comentario de ejemplos propuestos por el autor y que al explayarse
mucho en él se pierde el sentido del comentario, así como la «exhibición y delimitación»
propuestas. En este sentido, habrá que estar atentos y tomar nota cuando nos acerquemos a
ejemplos usados por Benjamin que muchas veces se comentan sin detenerse a recapacitar el
sentido del ejemplo. Lo que debe quedar anotado aquí es que el ejemplo muestra o exhibe algo de
manera específica, pero no lo explica. Decir que la huelga general proletaria es un ejemplo de la
violencia divina, no explica el sentido de dicha violencia. Más adelante volveremos sobre ello.

* * *
La CV comienza con la explicitación de una relación: la de la violencia con el derecho y la justicia.
Benjamin llama «crítica» a la exposición [Darstellung] de esa relación. Las preguntas saltan a la
vista: ¿en qué sentido se relacionan estas dos instituciones, el derecho y la justicia, con la
violencia? ¿Por qué adoptar a la violencia como punto de partida en dicha exposición? A todas
luces el vínculo entre violencia y derecho —que es la principal relación examinada— aunque no
es ajena a la tradición de la filosofía política, a lo largo del siglo XIX se convirtió en un discurso
marginal frente a perspectivas universalistas dominadas por la filosofía moral kantiana y la
filosofía del derecho hegeliana.38 La violencia pertenece al ámbito del ordenamiento jurídico,
pues ella surge en la relación de medios y fines. Bajo esta perspectiva Benjamin adopta la
tradicional mirada de la violencia como un medio al que se recurre para alcanzar determinados
fines. Mientras que los fines se delimitan en torno a si son justos o no, los medios quedan
                                        
             
 
38 A mi modo de ver, hay por lo menos tres reflexiones teóricas que se ocupan, a su manera, de la relación entre

violencia y derecho y que pudieron estar en el liberalismo en donde, justamente, la discusión en torno a las libertades
individuales pasaba por el tamiz del papel de las instituciones, especialmente el derecho y el Estado y, en esa
perspectiva, el utilitarismo juega un papel destacado (Cf. Honneth, Op. cit., 104). En segundo lugar, el anarquismo
quien sólo encuentra justificado el uso de la violencia como resistencia ante la violencia estatal que,
mayoritariamente, suele confundirse con la violencia policial como representante de ese aparato. Sin embargo, en el
fondo tanto anarquistas como Bakunin, y el mismo Marx desde la otra orilla, veían una confluencia importante en
el discurso antiautoritario del primero y en la cuestión de la legitimidad de la representación política en el segundo.
En este sentido, el vínculo entre violencia y derecho pasa por el dispositivo de la opresión y la consolidación de
ciertas formas de dominación asociadas al nexo entre capital, Estado y derecho. La tercera perspectiva fue tratada
por Max Weber en torno al entendimiento del Estado como monopolizador del uso de la violencia —en una
discusión importante entre legalidad y legitimidad—. (Cf. Weber, 2002, 30)

28 
 
referidos a la cuestión de la legitimidad. Sin embargo, unas páginas adelante, Benjamin
decepciona al lector al restringir el alcance de su ensayo a la cuestión de los medios: «El ámbito
de los fines y, con él, la cuestión del criterio de justicia, quedan fuera de esta investigación, por
el contrario, en su centro se halla la cuestión de la legitimación de ciertos medios que conforman
la violencia» (Benjamin, 2007, 185). Decepciona el hecho de que la discusión se concentre en el
«orden del derecho» y que lo atinente al «reino de la justicia» quede excluido. La razón,
precisamente tiene que ver con que el filósofo ha mencionado en DC la confusión que, entre los
dos ámbitos, suele darse (Cf. Ibíd., 178). De tal forma que, al excluir el reino de los fines, es
decir, el criterio de justicia se pierde de vista cómo se determina la justeza o no de un fin, aún a
pesar de que tal discusión haya sido resuelta en el plano de la filosofía moral. Aunque, por otra
parte, y esto es algo sobre lo que pocas veces se recae en la lectura del ensayo, al excluir el ámbito
de los fines, CV se aleja del plano moral propiamente dicho y se acerca al plano pragmático y
político inevitablemente. Pues lo que se discutirá tiene que ver con los casos de aplicación o uso
de la violencia, perdiéndose de vista la posibilidad de una discusión plenamente conceptual, de
acuerdo con la advertencia hecha unas líneas arriba sobre el difícil análisis que procede a partir
de los ejemplos. Más lamentable es el hecho de que Benjamin no lograra, justamente por la
decisión tomada, mostrar en qué radica la diferencia entre «derecho» y «justicia». Distinción ésta
que contribuiría mucho a examinar por qué se podría insistir en la eliminación del derecho o en
su obsolescencia.
Para completar la dificultad del tratamiento de la violencia por parte del filósofo, hay que
agregar el indiscriminado uso del término, casi que reclamándole al lector la tarea de su
delimitación conceptual. Así, la violencia vagamente caracterizada en el comienzo del ensayo
muta lo suficiente como para no aceptar la tesis inicial de que ésta pertenece al orden jurídico,
pues el desarrollo del ensayo mostrará que la violencia, incluso podrá desligarse de ese orden
siendo entendida tanto como «violencia mítica», como «violencia divina» y eso sin mencionar el
caso del mundo cotidiano que tiene que habérselas igualmente con otras formas de violencia (Cf.
Ibíd., 199).
Veamos, entonces, las principales caracterizaciones de la violencia con el propósito de
determinar los límites y alcances del concepto. Cuando la violencia es caracterizada inicialmente
como un medio dentro del esquema de medios y fines del ordenamiento jurídico, la violencia
tiene un carácter instrumental innegable. No obstante, la violencia tiene una connotación
negativa, si de esa manera ha de entenderse la enigmática definición en la segunda frase del
ensayo cuando el autor plantea: «Porque una causa eficiente se convierte en violencia [Gewalt],
en el sentido exacto de la palabra, sólo cuando incide sobre relaciones morales» (Benjamin,
2010c, 153). En este caso, la violencia es el resultado de una transformación de una «causa
eficiente» cuando ésta incide en situaciones morales. Dada la ambigüedad de la cita, hay que
completar el sentido introduciendo la connotación negativa de dicha incidencia, de otra manera
no se entendería el sentido de la violencia, porque el trato digno de las personas incide en la situación
moral de manera beneficiosa para las personas así tratadas y, evidentemente, esto no se
corresponde con la violencia.
En las situaciones morales referidas en la cita, queda claro que hay un reparto claramente
valorativo: si la causa eficiente incide en uno u otro sentido en la situación moral ocurre una
modificación de estado que distribuye en la situación (o relación) moral las condiciones de su
valoración. Aventurándonos un paso más, podría decirse que la violencia reflejará el cambio de
condición o estado de las personas involucradas —de nuevo, hablamos de situaciones morales—
en la que alguien, de alguna forma se siente o estará perjudicado. Si esta interpretación altamente

29 
 
forzada no se acepta, habrá que aceptar sin más que la cita no dice nada o, en su defecto, es
definitivamente opaca y poco útil para la clarificación del sentido de la violencia.39
Por tanto, volviendo al sentido instrumental, la violencia es presentada bajo dos doctrinas
del derecho (el derecho natural y el derecho positivo) que, pese a sus diferencias de fondo,
comparten el mismo dogma: «pueden alcanzarse fines justos mediante medios legítimos, y unos
medios legítimos se pueden aplicar a fines justos» (Benjamin, 2007, 184). Como se ve, la violencia
restringida al ámbito propio de los medios refleja, por una parte, una comprensión moderna de
la violencia ‘ajustada’ a las instituciones políticas desarrolladas durante esa época (la
Modernidad); por otra parte, la restricción intenta romper el dinamismo y la dialéctica medios/fines.
Al concentrarse en la figura de los medios, la violencia no parece desempeñar un rol metafísico —
no es constitutiva ni del ser social, ni de la totalidad concreta de la experiencia, es decir, de la
existencia—, sino que, por el contrario, se subordina al orden metafísico que anticipa cada doctrina
del derecho (natural o positivo). Esto, por supuesto, conduce al autor a la encrucijada trazada
por la pregunta de si la violencia es moral o no.
De acuerdo con Benjamin: «Para responder a esta pregunta hace falta un criterio más
exacto, establecer una distinción para la esfera de los medios mismos, sin tener en cuenta en
absoluto los fines a los que sirven» (Ibíd., 183). Al desprender la esfera de los medios de la esfera
de los fines y, en consecuencia, rasgar el vínculo entre violencia y justicia, al menos en este
comienzo abrupto del ensayo, lo que se vuelve insostenible es que, de ocurrir ello, se mostraría
que las dos esferas no están inextricablemente ligadas, sino que dicho vínculo —y su dialéctica—
son históricamente especificables. Por esta razón, Benjamin en principio, prefiere la versión
ofrecida por el derecho positivo que la de la doctrina del derecho natural pues, para esta última,
la violencia es un dato natural.
El derecho positivo parece ofrecer un criterio más amplio de distinción concentrándose
en la esfera de los medios: «entre la violencia históricamente reconocida (es decir, ‹sancionada›)
y la no sancionada» (Ibíd., 185). Como es de esperarse en este tipo de argumentos, desplazarse
hacia un determinado campo sin mantener un criterio exterior —trascendente— condena la
argumentación a su inmanencia: ahora se trata de la admisibilidad de la violencia, es decir, de cuándo
ella es tolerada, aceptada abiertamente, y cuándo ella no hace parte del espectro de prácticas
socialmente admitidas. El resultado no es sólo que se dé paso a umbrales o puntos de indecisión
e indiferenciación en los que, sustancialmente, la violencia no queda exclusivamente referida a
un único ámbito —como en el caso de la Pena de muerte—, sino que el criterio se desplaza con
los acontecimientos a valorar y sobre los que se tiene que decidir. No obstante, en el derecho
positivo, según lo sugiere Benjamin, al parecer hay un límite que impide que el ‘nudo corredizo’
se desplace continuamente: la legitimidad. Pero ¿qué es la legitimidad? El autor no lo aclara, no
menciona alguna obra de esa tradición jurídica que pueda permitirnos su comprensión específica.
Cuando se intenta avanzar un poco más en la tradición del derecho positivo las respuestas son
decepcionantes: la legitimidad es un principio fundado en la validez y la validez depende del
ordenamiento jurídico (Cf. Kelsen, 2014, 137s). Según esto, y es lo que probablemente había
notado Benjamin, aunque la legitimidad juega un papel importante en la esfera de los medios
para el derecho positivo, el resultado es la circularidad: la remisión de uno a otro término que, en
su carácter sistemático, revela el hecho de estar atrapado en un aparato pretendidamente
autosuficiente y autorreferente.
                                        
             
 
39 Es interesante ver que, sobre la misma cita, Honneth hace una inferencia mucho más aventurada pues no encubre
el uso de la definición de violencia que da un diccionario (Cf. Honneth, 2009, 109).

30 
 
 Como consecuencia de este aserto, Benjamin se propone encontrar un punto de vista exterior
al derecho que permita (habilite) la crítica de la violencia. Pero ¿por qué encaminarse en esa
dirección? ¿Por qué ocuparse de la crítica de la violencia? Por supuesto no se trata de un asunto
de fundamentos morales en los que la violencia es mala por definición y, por ende, debe ser
expulsada o conjurada del orden institucional y del orden social mismo. Una mirada así —
cercana a la miopía— no puede orientar éticamente ni siquiera una doctrina de la no violencia,
como lo planteará el filósofo más adelante (Cf. Benjamin, 2007, 194). En parte, la crítica de la
violencia tiene sentido porque, dentro de las doctrinas jurídicas referidas por Benjamin —que,
en ese sentido, las toma como representativas de la comprensión del derecho—, la violencia
ocupa un lugar ambiguo y desdeñable. La violencia prácticamente está justificada de suyo porque
no hay otra forma en que el orden social se mantenga regulado, de acuerdo con dichas doctrinas.
No obstante, en Benjamin, esa naturalización de la violencia es, precisamente, lo que hay que
poner en evidencia. Puesto que de ningún modo se puede reducir la presencia de la violencia o
bien a dato natural —como lo plantea el derecho natural—, o bien como mal necesario
históricamente reconocido —como lo señala el derecho positivo—; es por ello por lo que se
vuelve pertinente preguntar por el sello que imprime la tesis de la justificación o no de la
violencia. Tanto la pregunta acerca de si la violencia es moral, como aquella que busca determinar
si es justificable, se encuentran atrapadas dentro de un círculo vicioso pues, como lo señala
Benjamin, el criterio es interno, es decir dependiente de la comprensión de lo moral y de lo
justificable. El asunto va más allá, porque, en el hipotético caso de que se pudiera establecer con
pleno rigor que, por una parte, la violencia es inmoral y que, por otra parte (solidariamente), la
violencia es injustificable, esto llevaría a revisar nuestro vocabulario y la conceptualización aneja
a él, más que eludir dada la evidencia fáctica el tema la violencia.
Lo llamativo de esta forma de argumentación es que, por tal razón, Benjamin no discute
cómo eliminar la violencia, sino de qué manera revelar el rostro de los que ocultan, detrás de sus
acciones, argumentos y principios, la carta de la violencia como último recurso o como fondo
originario del orden social. Gran parte de CV está dedicada a ese desenmascaramiento, pero,
obviamente, no busca centrarse únicamente en esa sola labor. El autor busca mostrar que hay
tres ‘obsesiones’ encadenadas y que ellas marcan la pauta de las sociedades modernas, en la
medida en que ellas mantienen las formas contemporáneas de dominación y depredación de su
existencia social. Por una parte, se trata de la obsesión de la sociedad con el derecho, el derecho como
el dispositivo capaz de organización y de regulación de lo social. Segundo, la obsesión del derecho
con la monopolización de la violencia bajo la forma de la coerción, el mandato y la ley. En el caso de
esta segunda obsesión, Benjamin hila demasiado fino para adentrarse en una de las tesis más
importantes aportadas por el ensayo: el monopolio de la violencia en manos del derecho busca
su propia salvaguarda; mediante éste (monopolio) se busca reducir, llevar a su mínima expresión a
la violencia por fuera del derecho, al punto de que se convierta en un supuesto de entrada el que la
violencia sólo es válida (justificada) en las ‘fauces’ del derecho. La visibilidad de la violencia
irregular y descontrolada torna invisible la violencia de la institución jurídica, la que en muchos casos
se reclama para acallar a la primera. En tercer lugar, nos encontramos con una obsesión más
compleja porque se sitúa en el plano interno de las disputas entre las doctrinas jurídicas: se trata
de la obsesión por imponer los fines jurídicos sobre los fines naturales (Cf. Ibíd., 186).40 Esta última obsesión

                                        
             
 
40Benjamin entiende por fines naturales —en el contexto del derecho positivo— aquellos fines que carecen del
reconocimiento histórico general especialmente perseguidos por los individuos (Ídem.). Asimismo, los fines

31 
 
es la consecuencia de lograr el asentimiento generalizado en torno al monopolio de la violencia.
Sin embargo, se trata de una disputa amplia y que no conoce cuartel, puesto que la libertad,
autonomía individual y el respeto por la persona no se aclimatan fácilmente con la imposición de los
fines jurídicos, por más universales y justos que ellos sean. El derecho, por supuesto, reprime la
pretensión de lograr los fines naturales por la violencia, he ahí el meollo de la cuestión tal y como
lo resume Benjamin:

(…) en todos los ámbitos en que las personas individuales podrían perseguir exitosamente la obtención de sus fines
con violencia, ese particular ordenamiento jurídico apremia a establecer fines jurídicos que sólo el poder legal
[Rechtsgewalt] puede realizar. El ordenamiento jurídico establecido nos apremia incluso a limitar, mediante fines
jurídicos, unos ámbitos en los que los fines naturales están ampliamente permitidos (por ejemplo, la educación) en
cuanto que esos fines naturales se persigan en su consecución con cantidad excesiva de violencia (se trata de las
leyes sobre los límites de los castigos educativos, por ejemplo). De modo que es posible formular esta máxima
general sobre la actual legislación europea: los fines naturales de las personas individuales entran en colisión con los
fines jurídicos si son perseguidos con violencia más o menos grande … el derecho ve en la violencia en manos de
las personas individuales un grave peligro para el ordenamiento jurídico (Ídem.).

Pero, Benjamin encuentra que se puede dar un paso más allá: en última instancia lo que le
preocupa al derecho no es ni siquiera la imposición de los fines jurídicos, sino la conservación misma
del derecho y, en ello, la violencia juega un papel constitutivo. La relación entre violencia y derecho,
no obstante, en modo alguno es unidireccional. No se trata solamente de que el derecho recurre
a la violencia para imponer su ordenamiento como tal, sino que la violencia es ella misma
constitutiva del derecho. Aquí Benjamin opera desde una perspectiva presumiblemente histórica,
aunque bien podría ser una formulación teórica, entre otras. El filósofo deja deslizar, sin un
trasfondo argumentativo muy claro, que la instauración del derecho sólo es posible mediante la
violencia. No es muy claro a qué se refiere. En lugar de recurrir, supongamos, a elementos
históricos, a referencias que penetren hasta el origen del derecho en una dimensión fáctica y
pragmática, Benjamin tiene un as bajo la manga que puede resultarle costoso. Pronto veremos de
qué se trata. Por el momento es importante anotar que la inferencia benjaminiana de la violencia
constitutiva del derecho parece provenir de los efectos reales de la puesta en marcha del
ordenamiento jurídico que, por supuesto, reclama obediencia y aceptación más que una plena
concientización y justificación de éste.
Ahora bien, tales efectos no son sólo materiales en el sentido específico del cumplimiento
de la ley y de la correspondiente sanción a su infracción. Se trata, por lo demás, del ‘aspecto
simbólico’ involucrado con el ordenamiento jurídico; aquello que Derrida evoca de Montaigne
como «el fundamento místico de la autoridad»41. La obediencia a la ley no se hace por mor de
disputa o reflexión, sino por el hecho mismo de ser leyes, esto es, algo diseñado para ser
obedecido sin más. Pero no porque se cambie el registro —de lo real a lo simbólico—, se ha
dado en el clavo sobre cómo se aduce que hay una violencia que instaura el derecho, así como
hay una violencia que lo conserva. ¿Por qué Benjamin no acepta, sin más la alternativa posible
de una asamblea reunida con miras a la instauración pacífica del derecho? ¿Acaso estará
confundiendo el autor el efecto con la causa? Esto es, viendo la violencia ejercida para la
conservación del orden jurídico —violencia pretendidamente justificada porque está en manos

                                        
             
 
jurídicos quedan claramente circunscritos a los fines que persigue el Estado (el ordenamiento jurídico) con miras a
su conservación (Cf. Ibíd., 190, 192).
41 (Derrida, 2016, 29).

32 
 
del derecho—, de ello infiere el filósofo que lo que en su salida se manifestó como violencia, en
solución de continuidad no se puede esperar otro comienzo que aquél que hace posible el efecto
esperado. Violencia a la salida, significa violencia a la entrada. La identidad de contenido de
violencia sólo se modifica en la forma como ella es presentada al final del trayecto. La aceptación
de esta tesis es bastante exigente: reclama, por una parte, que se establezcan las condiciones
históricas (materiales) mediante las cuales surge la violencia instauradora de derecho y, por otra
parte, reclama, asimismo, que se ignoren (no se reconozcan) dichas condiciones históricas
(materiales) a la hora de la obediencia de la ley. El fundamento místico de la autoridad no es otra
cosa sino la borradura del trayecto histórico efectivo que impuso —mediante la violencia— el
ordenamiento jurídico. Podemos darnos cuenta de que dicho olvido y dicha borradura son, de
suyo, violentos: no es un asunto consultado o consensuado, es efectivamente impuesto.42

3.2 La violencia del derecho

CV puede catalogarse como un ensayo con unas pocas tesis, breves argumentos y numerosos
ejemplos. Precisamente ahora debemos avanzar hacia el problemático escenario de los ejemplos
tratando de remontar el camino desde ellos hasta las relaciones que, efectivamente, se encargan
de exhibir. El mayor esfuerzo será, como siempre, intentar detenerse y, si es posible, explicar lo
que los ejemplos pretenden mostrar.
El primer ejemplo surge a propósito de la siguiente indagación: «Mediante qué función la
violencia le puede parecer al derecho algo tan temible y peligroso ha de quedar precisamente
claro donde el despliegue de la violencia se tolera por el ordenamiento jurídico actual» (Ibíd.,
187). La indagación es importante porque, de acuerdo con las obsesiones segunda y tercera —
mencionadas en la sección anterior—, el camino parece haberse cerrado para cualquier iniciativa
individual de recurrir a la violencia —en la persecución de fines naturales—. Hay, por supuesto,
una excepción que contempla el derecho: «el derecho a la legítima defensa», que persigue el fin
natural de la preservación de la vida. A este popular derecho le cabe un comentario, él mismo
no es, propiamente hablando, un derecho puesto que está atado circunstancialmente y, además, se
trata de una reacción en la que debe comprobarse que nunca se empleó la violencia como un
medio dentro del cálculo de fines y medios, típico de la racionalidad instrumental. En la medida
en que es una excepción sólo tiene efectividad desaplicándose —como diría Agamben—.
El derecho a la legítima defensa no se corresponde con el espíritu del derecho europeo
discutido por Benjamin en el ensayo, porque si el ordenamiento jurídico propende a la
eliminación de la iniciativa individual del empleo de la violencia para lograr un fin natural, el uso

                                        
             
 
42 En la «Clase del 21 de enero de 1976» de Defender la sociedad Foucault plantea algo similar —aunque el está
examinando la cuestión de la guerra— que sorprendentemente parece correr por los mismos rieles de la reflexión
benjaminiana. Traigo a colación el texto de Foucault, en parte, porque el filósofo francés se vale del elemento
histórico para pensar la guerra y, a mi modo de ver, aún guardando las distancias del caso, todo parece que se tratara
del mismo asunto: «En un primer momento, desde luego, la guerra presidió el nacimiento de los Estados: el derecho,
la paz, las leyes nacieron en la sangre y el fango de las batallas. Pero con ello no hay que entender batallas ideales,
rivalidades como las que se imaginan los filósofos o los juristas: no se trata de una especie de salvajismo teórico. La
ley no nace de la naturaleza, junto a los manantiales que frecuentan los primeros pastores; la ley nace de las batallas
reales, de las victorias, las masacres, las conquistas que tienen su fecha y sus héroes de horror, la ley nace de las
ciudades incendiadas, de las tierras devastadas, surge con los famosos inocentes que agonizan mientras nace el día
[…] Se trata de recuperar la sangre que se secó en los códigos y, por consiguiente, no el absoluto del derecho bajo
la fugacidad de la historia …» (Foucault, 2001, 55-56, 60). [Subrayado mío]

33 
 
de la violencia en este ‘derecho’ sería una infracción: violaría la prohibición mencionada. Pero, y
este es el meollo del asunto, como se trata de la defensa de la vida el elemento de legitimidad
vinculado a dicho derecho sería una contradicción, en términos lógicos, aunque, en términos
pragmáticos, sea admisible. El tal derecho a la legítima defensa no es un derecho, salvo si se
demuestra que su infracción lo instala como derecho, es decir, que el ordenamiento jurídico lo
contempla y lo admite, pero como excepción. Se trataría de lo que Agamben llama una exclusión
inclusiva, una «figura límite, un umbral … [que está a la vez] dentro y fuera del ordenamiento
jurídico» (Agamben, Op. cit., 42). Por supuesto que el contexto de la discusión agambeniana es
otro, pero la figura es la misma. El derecho a la legítima defensa alude a una violencia que, si
bien está excluida del ordenamiento jurídico —y por ello se trata de una violencia sancionada—
es, al mismo tiempo, algo que no puede sancionarse dadas las circunstancias. Benjamin promete
que la explicación de la contradicción de este derecho «se dará por sí misma en el curso de estas
consideraciones» (Benjamin, 2007, 186), lo que, a mi modo de ver, es difícil de rastrear.
El segundo ejemplo, al que recurre Benjamin, de una violencia que tolera el ordenamiento
jurídico es el «derecho de huelga». Allí, nuevamente, nos encontramos ante una situación
argumentativa que, propiamente hablando, Benjamin parece no dejar resuelta: ¿En qué sentido
el derecho de huelga es un «despliegue de violencia»? Por supuesto que la referencia a
levantamientos de trabajadores, mediados por la violencia fortuita de los enfrentamientos
circunstanciales, no incide en nada en la argumentación, puesto que lo que discute Benjamin es
hasta qué punto y de qué manera es posible —y qué consecuencias se desprenden de ello— que
el ordenamiento jurídico tolere (acepte, admita, no sancione) aquello que está prohibido y
descartado por éste. Me refiero al uso de la violencia por otro agente distinto de aquél que ostenta
su monopolio. La lección es bastante clara: que la violencia —en manos de otro distinto del
ordenamiento jurídico— esté sancionada, no es suficiente para que quede conjurada y, por tanto,
ella será inevitable. El filósofo apela a un argumento que, a pesar de tener imprecisiones, le
permite salir mejor librado que si empleara argumentos ad hoc —como el recurso a ‘eventuales
circunstancias’—. El argumento reza así:

En efecto, es verdad que la omisión de una acción o de una obligación, cuando equivale simplemente a una «ruptura
en las relaciones», puede ser un medio puro, sin violencia. Y así como, desde el punto de vista del Estado (o bien
del derecho), con el derecho de los trabajadores a la huelga no se está concediendo el derecho a la violencia, sino el
derecho a sustraerse a ella … El momento de violencia irrumpe (como extorsión) en esa omisión en cuanto que
sucede con la predisposición a ejercer nuevamente la acción omitida sometida a ciertas condiciones que o no tienen
que ver nada con ella o sólo modifican un aspecto que le es exterior. En este sentido, desde el punto de vista de los
trabajadores (que se contrapone al del Estado) el derecho a la huelga es el derecho a usar la violencia con el objetivo
de alcanzar ciertos fines (Ibíd., 187-188). [Subrayado mío]

¿En qué sentido mejora el argumento? En esta cita el filósofo introduce los puntos de vista tanto
del derecho como el de los trabajadores. Se trata de las atribuciones (o predicados) que cada uno
asume y que, de manera llamativa, se disputan en términos interpretativos. Al pensar el derecho
de huelga desde dos puntos vista (de quien lo concede y de quien lo ejerce), aparecen divergencias
interpretativas importantes y, en medio, la cuestión acerca de si se ejerce o no violencia. Sin
embargo, la alusión a la «extorsión» es deficiente porque, al definirse como «la predisposición a
ejercer nuevamente la acción omitida», si ello ocurre, lo que harían los trabajadores sería recurrir
a la exigencia del derecho cuantas veces sea necesario y ello hace parte del derecho, por lo tanto, no
puede concebirse como una extorsión (que es claramente un delito).

34 
 
 Veamos cómo este ejemplo exhibe la relación o la «clase» a la que pertenece, como dice
Agamben. Lo que se está indagando, en el derecho de huelga, es si éste se entiende como el
despliegue de una violencia tolerada por el derecho. ¿Acaso esto puede compararse, o equivaler, a algo
parecido a lo que ocurre con el derecho a la legítima defensa? La impresión central es que, no es
claro cómo el derecho de huelga per se —sin pensar en circunstancias como provocaciones,
enfrentamientos y sabotajes—, en su determinación legal, puede interpretarse como el
despliegue referido.
A mi juicio, el autor puede mejorar sus argumentos si recurre a elementos que él mismo
aporta en dos lugares distintos del ensayo. Por una parte, a Benjamin le iría mejor si, por ejemplo,
introduce la noción del colectivo como sujeto del derecho de huelga. La huelga no se hace
individualmente, por tanto, el cambio de registro de lo individual a lo colectivo crea la dificultad
de la sanción individual de la violencia —si es que se incurre en ella—. Esto se ve más adelante
cuando al referirse a la distinción de Sorel entre «huelga general política» y «huelga general
proletaria» precisamente muestra el salto cualitativo hacia la generalización del paro que ocurre
en términos claramente colectivos.
Un segundo argumento puede encontrarse en el mismo ensayo, pero extrañamente
Benjamin no recurre a él, ni parece tenerlo en cuenta, a pesar de su importancia, pues permite
establecer una conexión con lo que se viene tratando. Veamos de qué se trata. Unas páginas más
adelante, Benjamin, al indagar por las alternativas de resolución de conflictos sin tener que
recurrir a la violencia, explica por qué el «contrato jurídico» no es una alternativa, pues

(…) éste se basa, por más que los contratantes lo hayan firmado pacíficamente, en la posibilidad de la violencia.
Pues concede a cada parte el derecho a ejercer la violencia contra el otro caso de que éste rompa su contrato … el
origen del contrato remite a la violencia. Sin duda, la violencia que instaura el derecho no tiene necesidad de estar
presente inmediatamente en el contrato, pero está en él representada en la misma medida en que el poder que
garantiza el contrato jurídico es de origen violento o ha sido incluido mediante la violencia en ese contrato (Ibíd.,
193).

Es necesario hacer una precisión, pues Benjamin incurre en una oscuridad manifiesta: el derecho
que cada parte tiene de ejercer la violencia en caso de «ruptura del contrato» sólo puede hacerse
mediante vía legal, no por mano propia, por supuesto. En este sentido, no son las partes las que
ejercerían la violencia, sino el derecho.
Volviendo al derecho de huelga, Benjamin bien pudo optar por una tesis subyacente acerca
de la violencia presuntamente inscrita en ese derecho. Pues se puede recurrir a la noción de
«contrato» en la huelga, en la medida en que los trabajadores contratan con los patrones o
empleadores, así que la huelga puede significar una ruptura del contrato de trabajo, surgiendo así
la violencia «representada» en éste. Sin embargo, el problema no es menor porque, según esto,
quien está en condiciones de actuar contra la presunta violencia allí surgida, es el Estado (el
derecho), éste lo haría ejerciendo la violencia manifiesta tal y como lo hace frente a la disputa
por su monopolio. Como vemos, el ejemplo lejos de proporcionar claridad acerca de la discusión
llevada a cabo por Benjamin sólo ha logrado opacar el panorama argumentativo del autor. Sólo
queda decir, que la violencia a la que le teme el Estado es aquella en la que la violencia (de la
huelga) «está en condiciones de fundamentar y modificar situaciones jurídicas» (Ibíd., 188-189).
En el fondo el Estado (el derecho) le teme a la violencia capaz de poner en riesgo su existencia
misma.

35 
 
 * * *
De la mano de la relación entre violencia y derecho aparecen varios ejemplos de ella, con sus
matices: la legítima defensa, la huelga, la guerra y la institución de la policía. Sería un esfuerzo que supera
el alcance de este trabajo discutir punto por punto cada uno de ellos y el acento que les da el
autor. En su lugar, he optado por mostrar la relevante caracterización del derecho para Benjamin
en este ensayo dado que, como lo prometí en el capítulo anterior, me interesa establecer puntos
de contacto con ensayos anteriores, para este caso específico, con DC.
Para Benjamin, el derecho es un tipo de disposición de la violencia, podría decirse que el más
universal y, por ende, el que mejor ha logrado disimularla. El derecho es un tipo de uso generalizado
de la violencia, pero con un rasgo importante: la casi indetectable coacción que éste registra,
gracias al vínculo que se establece entre derecho y moralidad que, en la Modernidad, por supuesto
implica racionalidad. Llamativo es, por lo demás, el trasfondo ceremonial (casi ritual) de la
publicación de edictos, normas y disposiciones en general. La fórmula de Montaigne resuena por
todas partes: no sólo hay un «fundamento místico de la autoridad», sino que obedecemos a la ley
porque es la ley. Este último aspecto es importante a la hora de caracterizar la institución jurídica,
pues lo que ello revela es, precisamente, su autorreferencia. La validez jurídica ha encubierto,
disimulado, incluso desviado la atención en torno a sus orígenes interponiendo a cualquier
indagación y cuestionamiento, su dignidad y su pretendida majestad. Por ello, señala el autor que,
la pena de muerte revela otro aspecto que, si bien hace parte del encubrimiento y disimulación,
termina por imponerse marcando su sello y se resume en estas palabras: «(…) la violencia en que
el derecho se mantiene es amenazadora» (Ibíd., 191). Es amenazante por su carácter
indeterminado, esto es, cualquiera puede estar expuesto a dicha violencia y, por lo tanto, nadie
escapa a ella. Por esta razón emerge, nuevamente el tema del destino: «Pero el sentido más
profundo de la indeterminación de la amenaza jurídica nos lo aclara el análisis de la esfera propia
del destino, de la cual procede» (Ídem.).
En la pena de muerte, el derecho hace manifiesta su violencia constitutiva: pues en dicha
pena se expresa el antiguo poder de vida y muerte, esto es, en la pena de muerte se conecta el derecho
con lo que en el inicio de la modernidad política se conoció como el poder soberano. Para Benjamin,
este poder —que se revela en la pena de muerte— es, en cierto sentido, ‘afirmativo’: «Y es que
su sentido no es castigar la infracción del derecho, sino establecer el nuevo derecho. Pues al
ejercer ese poder sobre la vida y la muerte, el derecho se fortalece mucho más que en cualquier
otra práctica» (Ibíd., 192). Dicho fortalecimiento es, a mi modo de ver, el mensaje que mediante
la aplicación de la pena se envía a todos sin contemplación: allí donde se desafía al poder del
derecho, éste está en condiciones de responder con la máxima contundencia. Pero ya no se trata
del castigo, sostiene Benjamin, se trata, de nuevo, de una autorreferencia: mediante la pena, el
derecho se refiere a sí mismo en cuanto a su poder —de qué es capaz—, de esta forma, el
derecho se salvaguarda a sí mismo mediante la violencia que se ejerce en los casos desafiantes o
desestabilizadores. El derecho, amenazado en su integridad, se torna amenazante y exhibe la
violencia que lo conserva.
Aunque el autor no lo menciona, es claro que de ello se pueden extraer algunas
consecuencias que están a tono con la perspectiva del ensayo: por una parte, la violencia
mantenedora, la que se relaciona con la aplicación de la ley y con el castigo, es ejemplarizante. Es
muy probable que parte del beneficio que proviene del hecho de ser amenazante es,
precisamente, que al mostrar de lo que es capaz, de paso muestra que esto se puede repetir en

36 
 
cada una de las infracciones, pero no por mor del castigo solamente —el cual en cierto sentido
puede convertirse en una anécdota, en tanto que es una consecuencia natural de la infracción—
, sino por mor de su presencia apabullante, de su existencia en tanto que ordenamiento
inquebrantable. Por otra parte, segunda consecuencia, el derecho revela lo que Deleuze y
Guattari llaman en referencia al carácter pragmático del lenguaje: su transformación incorporal.

La transformación del acusado en condenado es un puro acto instantáneo o un atributo incorporal que es el
expresado en la sentencia del magistrado... En un secuestro aéreo, la amenaza del pirata que esgrime un arma es
evidentemente una acción; y lo mismo ocurre con la ejecución de los rehenes, en el caso de que se produzca. Pero
la transformación de los pasajeros en rehenes y del avión en prisión, es una transformación incorporal instantánea
(Deleuze y Guattari, 2002, 86).

Dicha transformación «incorporal» se refiere a que, en la consistencia pragmática del lenguaje,

mediante los actos de habla no sólo se emiten palabras, sino que se ejecutan acciones, y con ellas
los sujetos cambian su estado, atrapados en la red de sentido de dichos actos. Es decir, se trata
del carácter performativo del lenguaje, pero también del derecho, en cuanto emplea diversos actos
lingüísticos para su funcionamiento y eficacia. Esto, como se verá más adelante, contrastará con
la tesis de la política de los medios puros propuesta por el filósofo, debido a que, precisamente,
mediante dicha política se busca romper no sólo el ciclo que va de la violencia instauradora a la
violencia conservadora del derecho, sino a la posibilidad radical de romper el paradigma
medios/fines, sobre el cual está sustentada la función de la violencia como medio para alcanzar
determinados fines naturales y/o jurídicos.43
Asimismo, podría catalogarse como transformación incorporal el proceso de inculpación
mencionado en DC, según el cual el orden jurídico, dado que es un orden del destino, integra
culpa y desdicha. A partir de la sentencia del juez, el acusado puede devenir culpable transformándose
en reo y en posible ejecutado. No se trata, entonces, de una referencia de índole formal o meramente
metafísica por parte de Benjamin, se trata específicamente de una meditación sobre el destino que
no cesa de comprometernos e interpelarnos en la medida en que somos, en tanto ciudadanos,
potenciales destinatarios de la culpa inscrita en dicho «orden del destino» que es el derecho.44
De esta manera, a la caracterización inicial del derecho en DC en donde éste es un orden
«cuyos conceptos constitutivos son la desdicha y la culpa» (Ibíd., 178), Benjamin le agrega un
nuevo rasgo igualmente constitutivo: la violencia. Así, el derecho pasa a ser visto como «violencia
de destino» [schicksalsmäßiger Gewalt] (Ibíd., 199), ensamblaje éste en el que convergen destino
(culpa y desdicha) y violencia. Igualmente, como ya también lo afirmaba en DC, el «orden del
derecho» no puede confundirse con el «reino de la justicia» (Cf. supra, Capítulo 2). Sobre esto
último el filósofo introduce una reflexión un tanto compleja acerca del «dogma» que comparten
                                        
             
 
43 Al respecto, el trabajo de Werner Hamacher muestra la tensión entre la performatividad inscrita en el derecho,

versus la ‘ahormatividad’ [Afformative] de la huelga general proletaria en su condición de no-acción —y sus

consecuencias pragmáticas—, de acuerdo con la lectura clásica que se hace de Benjamin sobre su recurso a la
categoría de huelga usada por Sorel. (Cf. Hamacher, 1991, 1135s)
44 La expresión ‘en tanto ciudadanos’ aquí empleada es una tanto equívoca como lo muestran Arendt y,

posteriormente Agamben, en la medida en ya sea bajo procesos de ‘desnacionalización’ o de marginación, muchas

personas devienen no ciudadanos en el sentido en que, de un momento a otro pierden sus derechos al ser despojados
de su ciudadanía. Aquí puede volver a evidenciarse el sentido de las transformaciones incorporales en la medida en que
el indigente, el judío, el desplazado, el rehén, etc., revelan su inscripción a-funcional a un sistema de exclusión que los
desecha o los despoja, incluso, de sus cualidades humanas. Cf. Arendt (2015) especialmente el capítulo 9: La
decadencia del estado-nación y el final de los derechos del hombre. Asimismo, Agamben (2001) y Agamben (2013).

37 
 
tanto el derecho natural como el derecho positivo, a saber, «[que] se pueden alcanzar los fines
justos con medios legítimos; [y que] se pueden aplicar medios legítimos a los fines justos» (Ídem.).
Surge, entonces un cuestionamiento importante (motivado por lo que Benjamin llama: «la
extraña y desalentadora experiencia de que, en última instancia, los problemas jurídicos no tienen
solución»)45. Por tanto, pregunta:

(…) si ese tipo de violencia de destino que emplea medios legítimos se encontrara en insalvable contradicción
respecto a la justicia de los fines y si, al mismo tiempo, fuera pensable que una violencia de otro tipo, que para
dichos fines no podría ser medio ni legítimo ni ilegítimo, no pudiendo ser medio para ellos, ¿qué relación entonces
guardaría con ellos? (Ídem).

La pregunta es ‘tendenciosa’ pues busca centrar la atención en que hay una diferencia manifiesta
entre derecho y justicia y que, por tal motivo, las relaciones jurídicas (que se fundan en relaciones
medios/fines) fracasan de suyo si se intenta hallar justicia en el derecho. Pues, dado que la justicia es
el reino de los fines, y el derecho el orden de los medios, no hay un criterio que permita hacer
compatibles tales fines con tales medios. Benjamin arriba así a una tesis decisiva para el ensayo:
la relación medios/fines sobre la que se fundamentan las doctrinas jurídicas, nacen del equívoco
mayúsculo de no distinguir entre medios y fines, esto es, entre derecho y justicia. Pero, como al
comienzo del ensayo, Benjamin sostiene que la crítica de la violencia no es otra cosa que la
exposición de la relación de la violencia con el derecho y la justicia, al filósofo se le presenta la
oportunidad de poner en marcha (también) la indagación acerca del vínculo entre violencia y
justicia. Lo que dará paso a la distinción entre «violencia mítica» y «violencia divina» (Cf. infra).
Se podría objetar que el criterio de legitimidad opera a sus anchas en la dialéctica de medios
y fines. Pero, como ya se mostró unas páginas atrás, el criterio provoca circularidad y, en ese
estratégico sentido, la crítica de la violencia se impone un criterio externo que no quede atrapado en
antinomias y paradojas circulares y que no puede resolver ni la moralidad de la violencia —si ello
existe—, ni la compatibilidad de medios y fines que queda descartada de suyo (por la pertenencia
de éstos a órdenes distintos). De esta forma, la «insalvable contradicción» de la cita intenta
consolidar la tesis según la cual legitimidad/ilegitimidad de los medios no se corresponde con fines justos
o injustos. Dicho de otra manera: esos medios no son los medios adecuados para esos fines. La
pregunta se impone: ¿entonces, de qué manera podemos hallar los medios adecuados para esos
fines? La respuesta resulta, según parece, desconcertante: los medios requeridos son medios puros,
esto es, aquellos que no estén impregnados de la violencia jurídica que domina la relación acogida
por ambas doctrinas del derecho (el natural y el positivo), la relación medios/fines.

3.3 Los medios puros

Sin duda CV causa todo tipo de extrañezas: si el derecho es una forma (probablemente
organizada) de violencia imperante, una que funda poder ¿cómo podríamos prescindir de él?
¿Qué reemplazaría al derecho? ¿Estaremos abocados, si seguimos la línea de pensamiento
trazada por el filósofo, a un retroceso sociológico y cultural, a una suerte de anacronismo?
En su lectura de Sorel, Benjamin encuentra en la figura de la «huelga general proletaria» el
camino hacia una nueva orientación de la política más allá de la interacción y la mediación con
el poder político encargado de negociar, aceptar o rechazar las demandas de los huelguistas como
                                        
             
 
45 Ídem.

38 
 
ocurre en la «huelga general política». Esta última es una estrategia política que sólo busca
mejorar las condiciones de vida de los trabajadores, sus condiciones laborales y todo lo relativo
a las reivindicaciones que pueden llegar a ser objeto de negociación [collective bargaining].
Agudamente vio Sorel que, de esta forma, la negociación se hacía en los términos en que los
políticos, patronos y demás interlocutores imponían. La mejora de ciertas condiciones no
significaba la transformación efectiva y radical y, por ende, la huelga general política estaba
destinada al fracaso, víctima de la demagogia.

La masse croit qu’elle souffre parce qu’elle subit une inique conséquence d’un passé qui était plein de violences,
d’ignorance et de méchanceté ; elle a confiance dans le génie de ses chefs pour la rendre moins malheureuse ; à une
hiérarchie malfaisante, elle croit que la démocratie substituerait, si elle était libre, une hiérarchie bienfaisante (Sorel,
2013, 134).

En su lugar, la huelga general proletaria tiene como meta la destrucción de las formas imperantes
de dominación y explotación, es decir, no sólo va contra el Estado y la política, sino contra el
mismo modo de producción capitalista y, característicamente, Sorel introduce la distinción entre
force y violence, como una manera de diferenciar los dos tipos de huelga.

L’étude de la grève politique nous conduit à mieux comprendre une distinction qu’il faut avoir toujours présente à
l’esprit quand on réfléchit sur les questions sociales contemporaines. Tantôt on emploie les termes force et violence
en parlant des actes de l’autorité, tantôt en parlant des actes de révolte. Il est clair que les deux cas donnent lieu à
des conséquences fort différentes. Je suis d’avis qu’il y aurait grand avantage à adopter une terminologie qui ne
donnerait lieu à aucune ambiguïté et qu’il faudrait réserver le terme violence pour la deuxième acception ; nous
dirions donc que la force a pour objet d’imposer l’organisation d’un certain ordre social dans lequel une minorité
gouverne, tandis que la violence tend à la destruction de cet ordre (Ibíd., 141).

Es decir, la huelga general proletaria usa la violencia (en tanto tiende a la destrucción del orden
social), mientras que la huelga general política usa la fuerza bajo la perspectiva ‘constructiva’ de
la organización. Es, justamente, bajo estas distinciones que Benjamin encuentra la potencia de
los medios puros, puesto que la violencia (tal y como la comprende Sorel) no consiste en un reclamo
de derramamiento de sangre sino, por el contrario, en la posibilidad de que los proletarios
imaginen la disolución de las condiciones materiales adversas para un futuro radicalmente
distinto.46 Sorel considera la violencia «desde el punto de vista de las consecuencias ideológicas»
y, aunque Benjamin no emplee tales términos, se entiende, como lo muestra más adelante con el
carácter incruento de la violencia divina, que hay cercanías indudables. En cierto sentido, aun
guardando las distancias entre ambos pensadores, la pregunta por la posibilidad de resolución
de los conflictos sin recurrir a la violencia parece ir en la misma dirección de lo que el pensador
francés tiene en mente cuando, prácticamente, reorienta el sentido de la violencia hacia un
cambio de perspectiva intelectual y moral. Sin embargo, Benjamin introduce un cambio que, en
Sorel no aparece. En su interpretación de los tipos de huelga, el alemán toma una llamativa
distancia:

                                        
             
 
46«On concédera aux partisans de la douceur que la violence peut gêner le progrès économique et même qu’elle
peut être dangereuse pour la moralité, lorsqu’elle dépasse une certaine limite. Cette concession ne peut point être
opposée à la doctrine exposée ici, parce que je considère la violence seulement au point de vue de ses conséquences
idéologiques. Il est certain, en effet, que pour amener les travailleurs à regarder les conflits économiques comme
des images affaiblies de la grande bataille qui décidera de l’avenir, il n’est point nécessaire qu’il y ait un grand
développement de la brutalité et que le sang soit versé à flots» (Sorel, Op. cit., 151).

39 
 
Mientras que la primera de estas formas de interrupción del trabajo es ya violencia, por cuanto causa solamente una
exterior modificación de las condiciones de trabajo, la segunda carece de violencia, es decir, es un medio puro. Pues
ésta no se da con la intención de reanudar el trabajo nuevamente tras obtener concesiones exteriores junto a
concretas modificaciones de las condiciones de trabajo, sino con la decisión de reanudar un trabajo completamente
transformado; uno no forzado por el Estado (un cambio radical que este tipo de huelga no provoca, sino que sólo
consuma). De ahí que la primera de dichas empresas sea instauradora de derecho, mientras que la segunda es
anarquista (Benjamin, 2007, 197). [Subrayado mío]

Primero, asume que la huelga general política sí emplea la violencia (el término usado por Sorel
es force) y señala que la huelga general proletaria no emplea la violencia pues es un medio puro. No
es muy clara la intención de Benjamin al despojar de la violencia al segundo tipo de huelga
cuando justamente hemos visto que Sorel reserva dicho término precisamente para la huelga
general proletaria. Bien puede ser que el alemán quería evitar a toda costa la resonancia que los
términos force y violence de todas maneras conservan. Pero más allá de ello ¿en qué sentido carece
de violencia lo que Benjamin llama anarquismo? Justamente cuando en la página siguiente
reconoce la fidelidad del pensamiento de Sorel al de Marx. Lo cierto es que, probablemente se
trata de una etiqueta que genera equívocos. Pero luego, de manera brillante ofrece una
perspectiva mejorada de lo que es un medio puro que, hasta el momento, sólo aparecía asociado
con la carencia de violencia y luego desliza su significado hacia una nueva concepción de la acción, el
vínculo es importante para lo que sigue del ensayo: «(…) sobre la violencia de una acción no se
puede juzgar ni de acuerdo con sus consecuencias ni tampoco de acuerdo con sus fines, sino
sólo de acuerdo con la ley de sus medios» (Ibíd., 198). Cuidado: no se trata de una renuncia a la
acción lo que está en juego en la caracterización de la huelga general proletaria como medio puro.
Se trata, más bien de una acción que no puede ser juzgada ni de acuerdo con las consecuencias
ni con sus fines, ¿qué clase de acción es ésta? Al ser juzgada únicamente de acuerdo con la «ley
de sus medios» ella proporciona el criterio fundamental de su juicio: la violencia. Si la acción se
vale de medios carentes de violencia, esto quiere decir que no obedece a sus posibles
consecuencias ni a sus fines. En ese sentido, se trata de una acción excepcional, pues hace parte de
la categoría acción, pero no puede juzgarse de la manera como habitualmente se la juzga; es decir,
en ella misma está incorporada su excepcionalidad. No se trata de una inacción, sino de una acción
suspendida interminablemente ejecutándose sin comienzo ni fin, algo así como un proceso o, mejor,
un devenir. En el fondo, un medio puro es un devenir que no se agota en su resolución efectiva,
un devenir que no termina.
A Bartleby, su jefe le pedía educadamente que realizara un determinado trabajo, a lo que
éste respondía: «Preferiría no hacerlo» dejando en vilo al abogado (su jefe) quien no sabía si
efectivamente realizaría la tarea o no. Pero al esperar que se produjera el acontecimiento, todo
se suspendía, y el trabajo se retrasaba inevitablemente, así que, al final, no se podía contar con
Bartleby a pesar de que se tenía que contar con él.47 Esa tensión entre el hacer (el actuar mismo)
y el preferir no hacerlo (suspender la acción) abre un campo de posibilidades en las que se atiende a
un modo distinto de obrar, pero no es algo, estrictamente hablando, carente de violencia es, más bien,
otra forma de violencia: no aquella impulsada por la determinación fines/medios, sino aquella
que hace valer la «ley de sus medios» exclusivamente, es decir, aquella que no emite las señales a
la barricada para la confrontación directa, el incendio, el sabotaje; sino, más bien aquella suspensión
en la que todo se interrumpe y emerge la miseria invisible del trabajo, la violencia en el rostro de
                                        
             
 
47 Cf. Melville (2015)

40 
 
quien la padece (la violencia sin objeto específico, pero que cobra víctimas y deja desolación a
su paso); en otras palabras el espacio mismo de la visibilidad de lo invisible y su denuncia, es
decir su exposición.
Muchos años después, en 1934 (en «El artista como productor») Benjamin ya había
entrado en contacto con la obra y la personalidad de Bertolt Brecht y descubre, a partir de la
concepción del dramaturgo del teatro épico, la idea misma revolucionaria detrás del sentido de la
«interrupción de la acción» veamos la reflexión del filósofo:

Brecht declaró que el teatro épico no tiene ya que desarrollar acciones, sino, bien al contrario, exponer situaciones.
Tal como veremos en seguida, el teatro épico obtiene esas bien concretas situaciones al interrumpir las acciones …
Se trata del procedimiento del montaje [teatral]: lo montado interrumpe ese contexto en el que está montado […]
La interrupción de la acción que permite a Brecht denominar épico a su teatro se opone continuamente a
provocar la ilusión en el público. Esa ilusión es inútil para un teatro que pretende tratar los elementos de lo real a la
manera de un experimento. Y al final, no al principio, de ese experimento se encuentran las mentadas situaciones
… Y el espectador reconoce como situaciones reales, no, como en el teatro naturalista, con arrogancia, sino con
asombro. Así, el teatro épico no representa esas situaciones, sino que las descubre. Un descubrimiento que tiene
lugar mediante la interrupción de los decursos. Pero la interrupción no es aquí un estímulo, sino que tiene función
organizadora. Al detener la acción, está obligando al oyente a tomar posición ante los acontecimientos, y obligando
al actor a tomar posición ante su papel […]
El dramaturgo épico contrapone a la obra de arte dramática total el laboratorio dramático. Retoma en forma
nueva la más vieja tarea del teatro: exponer el presente (Benjamin, 2009, 311-312). [Subrayado mío]

Lo interesante, en este caso, es poder trazar —aunque sea un poco artificioso, lo reconozco—
un puente, un camino, un trayecto del pensamiento de la época de CV con un desarrollo más
maduro y más elaborado. De esta manera, es posible pensar que la carencia de violencia celebrada
en la huelga general proletaria soreliana, se revierta hacia la consideración más compleja de cómo
la ‘parálisis total’ genera parálisis total, es decir, crea unas resonancias que descubren y ponen en
evidencia no sólo el papel del trabajador en la máquina capitalista sino, igualmente, el papel del
capitalista y de los políticos al servicio de dicha máquina —papeles que usualmente quedan
ocultos detrás de lo que parece una confrontación puntual—, cuando en realidad de lo que se
trata, como lo plantea Benjamin, es de la lucha de clases. Adicionalmente, vale la pena observar
que, tanto en Benjamin como en Brecht, el sentido de la «interrupción» y la posterior irrupción
del «descubrimiento», por supuesto que tiene un innegable acento ‘ilustrado’ (iluminista) y una
dimensión temporal que deberían poder exponerse en otra ocasión.

* * *
Hay, por supuesto, otra perspectiva que se abre en torno a los medios puros claramente vinculada
con el desafío de las prácticas impuestas por la política y el derecho y que, en última instancia,
conforman un tipo cultural de comprensión y aceptación de la vida social regida por los patrones
de la Modernidad. En esta dirección, Benjamin traza, inicialmente, su reflexión en torno a la
concepción de Erich Unger desarrollada en la obra de este último Politik und Metaphysik.
Benjamin al mencionar dicha obra alude a la política de los medios puros, aunque, en realidad, como
lo menciona Margareth Kohlenbach, el sentido de tal expresión es más benjaminiana que

41 
 
ungeriana, esto es, parece provenir de inferencias hechas por Benjamin en la lectura de Unger,
que de este último.48
De todas formas, nuestro autor inmediatamente proporciona un atisbo de lo que tiene en
mente: «[Sólo vamos] a hablar de los medios puros de la política por analogía con los medios
que dominan lo que es el pacífico trato entre personas privadas» (Benjamin, 2007, 196). Por
tanto, vamos a examinar qué le permite a Benjamin la analogía. Al preguntarse por la posibilidad
de la resolución de conflictos sin violencia, el filósofo tiene en la mira una esfera central en su
pensamiento: la esfera del lenguaje. ¿En qué sentido dicha esfera es carente de violencia? Según
Benjamin, porque se trata de la «auténtica esfera del entendimiento» (Ibíd., 195) y aquí cabe la
idea de que se trata de una esfera que no remite a la relación medios/fines —en donde reina la
violencia—, sino a un escenario que se abre sin otra mediación que el uso del lenguaje para
resolver las diferencias o conflictos. Lo interesante aquí —en lo que parece una evocación de la
teoría lingüística de Karl Bühler—, es que no se trata de una esfera meramente subjetiva, aún a
pesar de que a la base del entendimiento mutuo siempre estén los constitutivos aspectos tanto
subjetivos como intersubjetivos. Cercano a Bühler, Benjamin comprende que hay un tercer
elemento objetivo sobre el cual discurre la conversación anclando los interlocutores a los asuntos
comunes. La siguiente cita, por ejemplo, intercala en la «técnica de conversación» el dato de
cómo ha de comprenderse el sentido de los medios puros:

(…) los medios puros no son medios de solución directa e inmediata, sino siempre de solución mediata. Y, de ahí
que nunca se refieran del mismo modo, inmediatamente, a la resolución de conflictos entre personas, sino a través
de cosas solamente. En la objetiva relación de los conflictos humanos con los bienes se abre el ámbito de los medios
puros (Ídem.). [Subrayado mío]

Los medios puros deben entenderse, entonces, bajo la perspectiva de la mediación, esto es, de la
intervención o inclusión de elementos objetivos (o datos) que le den fundamento no sólo al
propósito del entendimiento sin más, sino que deriva siempre hacia un fondo pragmático: el ponerse
de acuerdo con alguien sobre algo (generalmente sobre un estado de cosas o un estado del mundo,
perspectiva muy cercana a la que el filósofo norteamericano Donald Davidson llama
triangulación).49 No obstante, hay muchos reparos que se le hacen a quienes defienden perspectivas
sobre el lenguaje como una esfera no violenta por naturaleza y, en este sentido, aunque se
entiende el intento de Benjamin por mostrar alternativas no violentas a la resolución de
conflictos, tanto la técnica de conversación (incluida la referencia a la «impunidad de la mentira»),

                                        
             
 
48 De acuerdo con esta autora, ambos autores comparten su rechazo al liberalismo y, en consecuencia, un pesimismo
cultural: «Democratic procedures for arriving at a balance of interests are rejected by Unger at the very outset of the
Weimar Republic. Essential to this rejection is the conviction that any compromise contains elements of violence
and constraint since even the ‘voluntary’ consideration of the interests of others remains heteronomous as long as
these interests are not experienced as being organically linked to one’s own … Benjamin’s ‘Critique of Violence’
shares with Unger’s political philosophy the evaluations of cultural pessimism. According to Benjamin, there is no
non-catastrophic secular politics, for unambiguously non-violent ways of resolving conflicts exist only outside the
law in the private sphere … [Benjamin] He explicitly and categorically rejects any goal-rational consideration of the
possibly catastrophical consequences of revolutionary revolt, which he considers the highest human manifestation
of divine violence» (Geuss & Kohlenbach, 2005, 79-80).
49 «Llamo ‘triangulación’ a esa relación a tres bandas entre dos hablantes y un mundo que comparten» (Davidson,

2003, 18).

42 
 
como la labor de la diplomacia, dejan mucho que decir.50 Igualmente, las objeciones de Agamben
al respecto reclaman que no pasemos por alto que el lenguaje también contiene violencia.
Sorprendente es, desde mi punto de vista, que Benjamin hubiera pasado por alto las
observaciones sobre la demagogia y la manipulación hechas por el mismo Sorel en Réflexions.
Agamben se pronuncia de manera contundente en un artículo de juventud:

The idea that language precludes any possible violence, as Benjamin rightly notes, is borne out by the fact that lying
was not punishable under any ancient legal code […]
The modern age can claim the dubious honour of moving beyond a simple recognition of language’s
suggestive power, enacting a calculated plot to introduce violence into language itself. Today, organized linguistic
violence aimed at manipulating consciousness is such a common experience that any theory of violence must
address its expression in language. Moreover, linguistic violence is no longer limited to the political sphere: it has
entered the daily realm of human divertissements (Agamben, 2015, 231-232).

Es decir, Benjamin está en lo correcto al pensar que la incompatibilidad entre violencia y lenguaje
estaba a la orden del día en la antigüedad, pero, justamente, lo que cuestiona Agamben es que el
desarrollo de los medios y la explosión de las comunicaciones —de las que, efectivamente,
Benjamin tenía plena conciencia nada más mirar su producción intelectual al respecto—, ya no
permite tener esa perspectiva a la antigua, aunque no deja de ser atractiva la idea de pensar que,
filosóficamente hablando, se conserve la imagen del lenguaje, la esfera del auténtico
entendimiento, como libre de violencia. Al menos de la violencia legal que tiene en la mira
Benjamin en CV.
El punto culminante, en el ensayo, en la consideración de los medios puros, está ligado a
la distinción entre «violencia mítica» y «violencia divina». Al introducir esta diferencia, Benjamin
cree pertinente cerrar CV con una reflexión que, usualmente, ha sido la más explotada y
explorada por estudiosos y comentaristas: la perspectiva teológica que allí parece abrirse y que,
por lo demás, invita a pensar a CV en continuidad con FTP.
Benjamin parece desistir de continuar con los ejemplos de «formas no violentas» de
resolución de conflictos y, de un modo realista, termina por admitir lo que todos los lectores, a
esa altura, vemos como inminente: que la violencia hace parte de lo humano —no en el sentido
naturalista del término— y su patencia debe ser afrontada. Pero, a la vez, abre el espacio para
adentrarse en el campo de la «violencia mítica» y de la «violencia divina»: «Como, sin embargo,
la resolución de las tareas humanas … es irrealizable si se renuncia por completo a la violencia,
se impone la pregunta por otros tipos de violencia que los que menciona la teoría del derecho»
(Ibíd., 199). Por supuesto que resulta paradójico su periplo por los escenarios de la resolución
no violenta de conflictos para terminar admitiendo que la violencia está inextricablemente ligada
al curso de la «resolución de las tareas humanas», reconocimiento que lo conduce al escenario de
otras violencias posibles que no queden atrapadas en las fauces del derecho.
Como es de todos conocido, el ejemplo del mito griego de Níobe, bastante comentado,
pone en contacto, a mi modo de ver, SL y CV. En CV se conserva la solidaridad con el análisis
sugerido en el ensayo más temprano, a saber, que el origen mítico del derecho señala el campo
                                        
             
 
50 La idea de que en la diplomacia «La tarea de los diplomáticos solamente consiste rara vez en modificar

ordenamientos jurídicos preexistentes, y bien al contrario, en lo que es esencial, ellos resuelven en paz y sin tratados
los conflictos entre Estados, por analogía con los acuerdos entre personas privadas» (Ibíd., 198-199), es
desconsiderada y descabellada. Lo que está debajo de la mesa de los intercambios diplomáticos es, casi siempre, la
opción de la violencia y la represalia. ¿Cómo es posible que el mismo Benjamin que reconoce el trasfondo violento de
los contratos, suponga que la diplomacia encarna una comunidad de personas amigables?

43 
 
de la demarcación mediante la cual (volviendo a CV) se instaura el derecho mediante la violencia.
Benjamin sigue dando pruebas manifiestas de que su ‘pelea’ con el mito tiene profundas raíces
judías, pues, para una amplia tradición, que incluye el pensamiento de Scholem, el mito es pagano
y, en este sentido, junto al derecho queda involucrado con la «violencia de destino» antes
mencionada.
Por su parte, la violencia divina, con todos sus rasgos, se contrapone favorablemente al
mito, en la medida en que ella es, por una parte «expresiva» —como diría Honneth—, es
manifestación pura y no recurre a la relación medios/fines a la que va a quedar asociada la violencia
mítica, a pesar de que tanto la una como la otra (ambos tipos de violencia) son caracterizadas
por Benjamin sobre la base de la manifestación.
En el entramado argumentativo del final de CV aparece la distinción, hecha al comienzo
del ensayo, entre el «orden del derecho» y el «reino de la justicia» (ya replicada en DC). De esta
forma, Benjamin muestra el sentido de su insistencia en DC en la eliminación de la confusión
entre derecho y justicia. El derecho es el orden del destino, la culpa, la desdicha y el castigo, que se
ocupa de (o cuyo portador es) la «mera vida». La violencia que allí irrumpe separa al hombre de
su mera vida corporal y biológica:

El hombre no coincide en modo alguno con la mera vida que es la suya; tampoco con la mera vida en él, ni con
ningún estado o propiedad; ni coincide tampoco, tan siquiera, con la unicidad de su persona. Aunque el ser humano
sea sagrado (o también la vida en él, idéntica en la vida terrenal, en la muerte y en la vida ultraterrena), no lo son sus
estados, ni tampoco su vida corporal, vulnerable por los demás seres humanos (Ibíd., 204-205).

Y he aquí el punto de partida para la extracción de las consecuencias biopolíticas de la violencia

ejercida desde el derecho «que el mito bastardeó»: la exposición de la nuda vida (o mera vida) a
los cálculos del poder, a la inscripción de la vida en el campo de la política que es justamente lo
que Agamben explora, especialmente en Homo sacer.
No podría cerrar este trabajo sin dejar de señalar la nefasta mirada que, en su momento,
Derrida arrojó sobre CV: «Aterroriza la idea de una interpretación que haría del holocausto una
expiación y una firma indescifrable de la justa y violenta cólera de Dios» (Derrida, 2016, 150).
Donde lo que más aterroriza es que esa idea, en realidad, se le haya ocurrido a Derrida mediante
su interpretación. Es, a todas luces, desestimable que ese pensamiento haya pasado por la mente de
Benjamin no por el hecho ad hoc de haber sido perseguido y morir en el intento de salvarse por
sus propios medios del holocausto, algo que toca a la vida personal de cada una de las víctimas. La
infamia derridiana consiste en llevar a consecuencias irresponsables su incomprensión del
sentido de la violencia divina planteada en CV. Como lo refiere Benjamin en el fragmento
«Mundo y tiempo» que es, prácticamente, un borrador del FTP:

En la revelación de lo divino, el mundo —el teatro de la historia— se ve sometido a un gran proceso de

descomposición, como el tiempo —la vida del actor— al gran proceso de su cumplimiento. El fin del mundo: la
destrucción y liberación propia de una representación (dramática). Redención de la historia consumada por el propio
actor. Pero tal vez lo que más hondamente viene ahí a oponerse frente al «mundo» en este sentido no es el «tiempo»,
sino sin duda «el mundo por venir» […]
(La violencia divina, en este mundo, es superior a su no-violencia —no-violencia divina en cuanto tal—. En
el espacio de lo por venir, la no-violencia divina es superior a la violencia divina (Benjamin, 2017, 125-126, 127).

En ese mundo por venir (en donde la violencia no-divina es superior a la divina) es en el que la
violencia revolucionaria tiene cabida, pues ella es «la suprema manifestación de la violencia pura

44 
 
del ser humano» (Benjamin, 2007, 206). Lo que Derrida no percibió, a mi modo de ver, es que
la violencia divina alude a una interrupción del mundo (al que ella no pertenece y en el que sólo,
eventualmente, hay signos y manifestaciones, pues ella no es conocida). Sin embargo, no es a la
violencia divina a la que le toca la tarea de dicha interrupción, es a la violencia revolucionaria y,
allí efectuada, se revela lo divino, pero lo divino es, por supuesto autónomo y ajeno al mundo
de lo profano: «(…) lo profano no es por cierto una categoría del Reino, sino una categoría (y
de la más certeras) de su aproximación silenciosa» (Ibíd., 207).
Así, Benjamin muestra en CV que el propósito del ensayo no es la eliminación del derecho
tanto como el develamiento, mediante la filosofía de la historia de la violencia, de su punto
crítico: allí donde este instrumento de la dominación y el olvido ha alimentado y justificado los
crímenes más violentos en nombre del orden establecido. En un fragmento de 1920 «Del
derecho al empleo de la violencia», título de una publicación de la que hace una reseña, el filósofo,
al examinar las opciones propuestas acerca de la combinación sobre el uso de la violencia entre
Estado e individuo, cuando examina la cuarta opción: «D) Reconocer tan sólo al individuo el
derecho al empleo de la violencia» (Benjamin, 2017, 137), sostiene lo siguiente:

La exposición de tal punto de vista se haya incluida entre las tareas de la filosofía moral que preconizo, en cuyo
contexto es oportuno el empleo del término anarquismo a los efectos de una teoría donde el derecho moral se le
deniega no a la violencia como tal sino tan sólo a la institución, comunidad o individualidad humana que aspire a
un monopolio sobre ella o, al menos, siquiera y solamente, cuando en principio, en general, desde cualquier posible
perspectiva, se atribuya a sí misma enteramente el derecho a ejercer dicha violencia en lugar de reverenciarla como
regalo del poder divino, y con plenos poderes justamente, al contrario, en particular (Ibíd., 139).

En este sentido, lo que hay que pensar en Benjamin, no es el posible riesgo de una aceptación
impúdica de la violencia exacerbada como producto de la ira de Dios que, según mi hipótesis,
no pertenece al orden de lo profano, de acuerdo con FTP (en el sentido de que todo ello debe
pertenecer al Reino), sino pensar cómo es posible deshabilitar la pretensión del monopolio de la
violencia, venga de donde venga. No se trata de la eliminación de la violencia, dada su
inevitabilidad histórica y antropológica, se trata precisamente de que ella pueda interrumpirse
revelando su verdadero rostro: no eran los judíos en el holocausto, era la vida misma llevada a
un desprendimiento de lo humano lo que se convirtió en una tecnología de la masacre.
Contemporáneamente podemos asistir a la misma exacerbación de la violencia que,
sorprendentemente, Derrida pasa por alto (Corea, Vietnam, los Balcanes, pero también la
limpieza social y el exterminio intertribal, en fin), y en la que se cuenta la del sionismo contra el
pueblo palestino y que demuestra que no era ese holocausto específico, todo lo que pueden estados
e individuos en lo que a la violencia se refiere. Suspender, interrumpir la acción y descubrir el presente es
una de las tareas que, a mi modo de ver, está en juego en CV.

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 Conclusiones
A lo largo de este trabajo me ocupé de ofrecer lecturas alternativas a las que distinguidos filósofos
tienen sobre «Crítica de la violencia». Me encargué de argumentar que no hay razones suficientes
para encasillar el ensayo de Benjamin en la categoría de un ‘Tratado de religión’, como lo sostiene
Honneth, ni que tampoco son razonables las prevenciones de Derrida sobre cómo la violencia
divina sería proclive a la justificación del holocausto (en ninguna de sus versiones).
Mostré cómo la economía argumentativa de «Crítica de la violencia» ha sido un factor
decisivo en la proliferación de incomprensiones y abusos interpretativos a los que se ha visto
sometido el ensayo a lo largo de los años. Proporcioné, asimismo, argumentos importantes
acerca de la necesidad de leer el ensayo a la luz de otros texto de juventud y algunos posteriores,
con el fin de ganar en la detección de rupturas y continuidades en la obra de Benjamin,
especialmente en su orientación política.
Sostuve que la pretendida eliminación del derecho (alternativa de la cual Benjamin en su
falta de claridad deja entrever), sólo puede fundamentarse con ocasión de conservar el vínculo
entre violencia y derecho y que, aun así, tal vez no sean suficientes los argumentos para sugerir otras
alternativas debido a probables faltas de explicación del sentido de dicho vínculo.
Me encargué, igualmente, de señalar cómo la disociación del «orden jurídico» del «reino de
la violencia», le permitió a Benjamin trazar la estratégica eliminación del problema de los fines y
concentrarse en el problema de los medios. Con dicha actuación Benjamin pudo mostrar mejor
cómo podrían pensarse técnicas de negociación de conflictos y demás alternativas sin recurrir a
la violencia. De esto último espero haber mostrado las dificultades a las que se enfrenta el ensayo.
Este trabajo aportó la noción de acción suspendida como principio de explicación del sentido
de los medios puros expuestos por Benjamin a lo largo de su ensayo. Mostré que la noción
brechtiana de interrupción juega un papel muy importante en la comprensión pragmática y política
de la teoría de la acción subyacente al ensayo.
El uso del concepto de transformación incorporal de Deleuze y Guattari me permitió
aproximarme a la compleja consideración pragmática (performativa) del lenguaje en general y de
la institución jurídica en particular. Igualmente, con la ayuda del trabajo de Agamben sobre la
violencia pude mostrar cómo la idea de pensar el lenguaje como una «esfera de auténtico
entendimiento», tiene aún dificultades que resolver y que no está claramente decidido que el
lenguaje carece de violencia.

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