Rapp, John A.

, Dilemas en contradicción: Hong Rengan, Issachar Roberts, y un

misterioso “asesinato” taiping. Journal of Historical Biography, N° 4, University of the
Fraser Valley, Otoño de 2008. Traducción: Luis César Bou

Un pequeño aunque importante incidente ocurrido en los últimos años de la rebelión

Taiping de China tiene el potencial para iluminar cuestiones más importantes asociadas con
este período crítico. Es importante, para desentrañar esta historia compleja, una
comprensión del carácter y motivaciones de dos de las figuras claves implicadas, Hong
Rengan y el reverendo Issachar Roberts. La rebelión Taiping fue un movimiento dirigido
por Hong Xiuquan (de aquí en más Xiuquan) quien se proclamó el hermano menor de
Jesucristo y, en 1850, el “Rey Celeste” del “Reino Celestial de la Gran Paz”. El principal
objetivo de su movimiento era expulsar a la dinastía extranjera manchú (Qing) y destruir la
“adoración de ídolos” propia del confucianismo. El primo más joven de Xiuquan, Hong
Rengan, o Hung Jen-kan (de aquí en más Rengan), era uno de los primeros conversos a esta
nueva religión, pero se separó del movimiento Taiping. Cuando ese movimiento se difundió
y volvió más notorio, la vida de Rengan estaba en peligro si permanecía en su provincia
natal, y en consecuencia, luego de algunos intentos, finalmente logró escapar a la Hong
Kong controlada por los británicos, donde trabajó con misioneros occidentales durante los
años del inicio y apogeo de la rebelión. Luego de bastantes años en Hong Kong, finalmente
logró pasar a través de las líneas imperiales que sitiaban la capital Taiping, y se unió a los
rebeldes en Nanjing en 1859. En el lapso de un mes, Xiuquan lo elevó del título de
Kanwang, o “Guardia Real”, al puesto de primer ministro del reino Taiping. Aunque
sorprendido por esta súbita elevación, Rengan no dejó de sacar provecho de su posición e
influencia ante su primo para intentar toda una serie de reformas políticas, económicas y
teológicas dentro del movimiento Taiping, así como desarrollar una nueva estrategia militar
que ayudara a que el movimiento sobreviviera durante varios años más. Sin embargo, su
influencia se desvaneció luego de que fuera desplazado como primer ministro en 1861,
aunque continuó como ministro de relaciones exteriores durante algunos meses más. La
otra figura clave de esta historia fue el reverendo Issachar Roberts, un misionero bautista
norteamericano del Sur que había sido, en la década de 1840, el primer maestro de
cristianismo tanto de Xiuquan como de Rengan en Guangzhou (entonces denominada
Cantón por los extranjeros) . En 1860, luego de dos viajes a Estados Unidos, y cuando su
misión en Cantón estaba en severo peligro de venirse abajo, Roberts aceptó finalmente la
invitación de larga data de Xiuquan de ir a residir a la capital taiping de Nanjing, donde
intentó abrir varias capillas e hizo esfuerzos por “corregir” la teología de Xiuquan.
Desafortunadamente, la única fuente que sobrevive del incidente en cuestión es un relato de
Roberts. El propio Rengan dijo muy poco al respecto, y en consecuencia incluso los
estudiosos chinos de hoy se ven obligados a recaer en los relatos de misioneros
occidentales. (1) En cualquier caso, sabemos que el 13 de enero de 1862 Rengan entró a la
parte de su residencia en la que estaban los aposentos del reverendo Roberts, quien en ese
momento se estaba desempeñando como consejero de asuntos extranjeros. De acuerdo al
relato inicial del propio Roberts, Rengan hizo gestos y afirmaciones insultantes para con él,
y luego se dirigió enfurecido hacia un “muchacho” del que Roberts se había apropiado
como su sirviente, una persona a la cual, según alega un observador occidental, Roberts
estaba tratando de proteger de la condena a ejecución por algún delito anterior. (2) De
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acuerdo a Roberts, Rengán “asesinó” al muchacho con su espada y pateó su cabeza cuando
estaba en el suelo. (3) Roberts clama que Rengan lo “atormentó” también a él, tomando el
banco en que estaba sentado, arrojando los restos de una copa de té sobre su cara, y
abofeteándolo primero en una y luego en la otra mejilla, luego de lo cual Roberts escapó
hacia un barco de guerra británico, el Renard, que estaba anclado en el río fuera de Nanjing.
Una vez a bordo del barco, Roberts escribió su relato del incidente, diciendo que Rengan
era un ladrón así como un asesino, ya que había rehusado devolver a Roberts su equipaje y
otras propiedades personales. También denunció en duros términos al movimiento Taiping
en su totalidad, actitud que divulgó entre sus colegas misioneros a su retorno a Shanghai y
luego a Cantón. (4) A pesar de la condena específica y dura de su relato original, luego
Robers se vio obligado a hacer vagas retractaciones de algunas de sus afirmaciones. En una
carta al periódico de Shanghai que se publicaba en inglés, North China Herald, publicada el
8 de febrero de 1862, Roberts admitió que su equipaje, predicador asistente y dos sirvientes
habían en realidad sido retornados más tarde. (5) En su segunda retractación del 10 de abril,
Roberts dice que el sirviente no había sido muerto, sino solo lastimado, y que fue el
hermano de Rengan quien impulsó a éste “a realizar ese hecho odioso” de pegar al
sirviente. Además, Roberts dice no saber qué ocurrió luego con el sirviente y si sobrevivió
o no. Evidentemente, los sirvientes retornados no incluían al “muchacho” en cuestión. (6)
Un aventurero británico que combatió del lado de los taiping, Augustus Lindley, dice que el
muchacho más tarde fue visto con vida y en buena condición y que probablemente había
sido golpeado con un palo y no con una espada. (7) Roberts habría hecho una tercera
retractación: el autor anónimo de un panfleto titulado “Una carta al Obispo de Victoria
Hong Kong respecto a la religión de los rebeldes Taiping de China” dice que Roberts
admitió que, en realidad, fue el hermano de Rengan, y no el gpropio Rengan, quien golpeó
al sirviente:
Por supuesto ustedes ahora conocen que la historia de ese muchacho asesinado por
el Kan-wang es una ficción: Cuando le pregunté a Roberts sobre la cuestión, me dijo: “El
Kan wang me llamó y deseaba castigar al muchacho… Le dije que antes yo le hablaría; y
entonces, el hermano del Kan Wang, insatisfecho por mi respuesta, lo golpeó, según creí,
hasta la muerte”. (8)
A pesar de los profundos cambios en el relato de Roberts, su historia inicial fue
propalada en los mensajes diplomáticos y en la prensa extranjera, provocando un daño
grave y permanente en la reputación de Rengan. Hasta hoy, la mayoría de los relatos
académicos del incidente no señalan el relato del autor anónimo que dice que fue el
hermano de Rengan quien golpeó al sirviente. (9) Más importante, el incidente tal como fue
promovido en la prensa de habla inglesa contribuyó al daño permanente de la imagen de los
taiping a los ojos de los extranjeros.
Este incidente permanece como un misterio en gran medida porque las acciones
atribuidas a Rengan, incluso si no un asesinato, e incluso si sólo se refieren a la aprobación
de las acciones de su hermano, parecen sin embargo contradecir el carácter de Rengan tal
como se lo conoce. Rengan había trabajado estrechamente con misioneros de la Sociedad
Misionera de Londres, en Hong Kong, desde 1855 hasta 1858, y éstos lo tenían en gran
consideración. Esta opinión favorable era compartida por el misionero y pionero de la
sinología reverendo James Legge, para quien Rengan era “uno de los chinos más
inteligentes y notables que he encontrado.” (10) Legge describe a Rengan como “el único
chino con quien caminé con mi brazo en torno a su cuello y su brazo en torno mío”. (11)
También dijo de Rengan que:
Sus conocimientos literarios eran respetables, su temperamento amigable y genial,
su mente estaba caracterizada por una versatilidad inusual en un chino. Su conocimiento
de la doctrina cristiana era muy grande, y la sinceridad de su compromiso con ella era
indudable… Su influencia era particularmente benéfica sobre los jóvenes. (12)
Legge y los otros misioneros de Hong Kong tenían constantemente que tratar con
“cristianos de arroz” –potenciales conversos motivados más por beneficios económicos que
por una verdadera convicción –y en consecuencia estaban atentos a la falta de sinceridad.
Se impresionaron con Rengan luego de haber trabajado con él durante un período
prolongado. Otro miembro de la Sociedad Misionera de Londres que estaba en Hong Kong
observó que, “Siempre que uno ve a alguien teniendo un intercambio largo y frecuente con
Hung-jin (Rengan), puede estar seguro de que algo bueno le está ocurriendo a esa persona.”
(13) Incluso tan tardíamente como en 1860 los misioneros que visitaron a Rengan en las
áreas bajo control de los rebeldes todavía fueron impresionados favorablemente por su
personalidad y sinceridad, aun cuando aumentaban sus dudas sobre el movimiento Taiping
en su conjunto. (14)
Muchos estudiosos del movimiento Taiping también han encontrado en Rengan a
una figura muy simpática, cuyos intentos por reformar la política militar y exterior taiping y
por abrir su estructura política ayudaron al movimiento a durar varios años más, aunque sus
reformas llegaron demasiado tarde y estaban condenadas al fracaso. (15) En el trabajo que
presentó a Xiuquan poco después de su llegada, el “Nuevo Tratado para Ayudar a la
Administración” (Zicheng xinpian), Rengan no solamente invocaba por políticas para
difundir la educación científica moderna, desarrollar la salud pública, construir ferrocarriles
y abrir las regiones controladas por los taipin a las inversiones extranjeras, sino también
por una prensa libre y controles sobre el gobierno a través de urnas electorales ubicadas en
las calles. (16)
Los gobiernos extranjeros, especialmente el británico, tomaron el relato inicial de
Roberts sobre el ataque de Rengan a su sirviente para desacreditar a los taiping, lo que
estaba en línea con un giro en su política exterior, desde una neutralidad oficial hacia una
activa participación del lado de la dinastía Qing reinante. (17) Como han argumentado
muchos estudiosos, los gobiernos extranjeros prefirieron al gobierno Qing antes que a los
taiping una vez que el acuerdo posterior a la Segunda Guerra del Opio en el norte les diera
libre acceso al interior chino. (18) Prefirieron a la débil y corrupta administración Qing a la
que podían manipular antes que a un régimen taiping potencialmente fuerte, aun cuando
estuviera abierto a los extranjeros. Así, si incluso el más simpático funcionario entre los
taiping podía ser mostrado como corrupto y despótico, los gobiernos occidentales podían
encarar la resistencia doméstica al cambio de su posición establecida de neutralidad. De la
misma forma, para los observadores chinos y extranjeros recientes que pudieran desear
desacreditar la idea de que hubo chinos partidarios de la modernización y de prácticas más
democráticas mucho antes del siglo XX, un Rengan violento y falso podría ser un buen
argumento.

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 Aun cuando uno puede argumentar que la participación de Rengan en un régimen
autoritario y militarista lo hizo volverse más violento, especialmente luego de que fuera
degradado y tuviera que tratar desesperadamente de recobrar su reputación, tal argumento
se contradice con la propia admisión de Rengan de que él odiaba la guerra, y de que su
objetivo era hacer que sus poco frecuentes excursiones militares fueran “lo menos terrible
posibles.” (19) La consideración ampliamente compartida de Hong Rengan como un
cristiano pacífico y sincero parece estar muy en contradicción con las acciones en contra
del sirviente de Roberts que se le atribuyen. Incluso para aquellos que no están preocupados
respecto a hasta qué punto Rengan era o no un auténtico cristiano, el refutar los cargos de
que era un asesino y ladrón ayudaría a preservar su credibilidad como un reformista
sincero. Rengan parece haber compartido con su mentor, el reverendo James Legge, una
desconfianza a la violencia, aún cuando ellos no estaban de acuerdo sobre hasta qué punto
el Movimiento Taiping podía dirigirse hacia un rumbo positivo. Hay un cierto patetismo en
la brecha entre la forma en que estos dos hombres entendían el mejor camino para abrir
China a la modernización. Legge estaba de acuerdo en que el gobierno Qing era una fuerza
represiva, y en consecuencia se opuso fuertemente al cambio en la política británica hacia
un apoyo a la dinastía Manchú. Sin embargo, también se opuso a los esfuerzos políticos
seculares de Rengan por considerarlos condenados al fracaso y por desvirtuar sus objetivos
en tanto cristiano. Los colegas de Legge en la Sociedad Misionera de Londres en Hong
Kong no estaban de acuerdo, creían en cambio que cualquier intento de Rengan por
reformar a los rebeldes sería muy valioso.
Así, cuando Legge estaba lejos en una visita a su hogar en Gran Bretaña, ellos
patrocinaron secretamente el movimiento de Rengan hacia Nankín. (20)

El dilema de Hong Rengan

Más allá de la aparente contradicción respecto a la personalidad e ideas de Rengan,
el incidente de 1862 también pone en foco el terrible dilema en que se encontraba Rengan
mismo a fines de 1861 e inicios de 1862. Por una parte, necesitaba retener influencia entre
sus compañeros taipings y convencerlos de la necesidad de reforma cuando los misioneros
extranjeros estaba atacando la doctrina taiping en las calles de la capital rebelde y los
gobiernos extranjeros estaban comenzando abiertamente a ponerse de parte del gobierno
imperial Qing. Por otra parte, también enfrentaba el desafío de convencer a los extranjeros
de la naturaleza positiva de los taiping en un momento en que los sentimientos
antiextranjeros en que la situación impedía que vieran por sí mismos las áreas rebeldes.
Debido a su fracaso para resolver este problema, Rengan, que ya había sido degradado de
su puesto de primer ministro antes del incidente, fue por esta época desplazado también de
su responsabilidad en la política exterior. En su posterior “confesión”, escrita luego de que
fue tomado en custodia por los ejércitos anti-taiping conducidos por Zeng Guofan, Rengan
explicó:
Durante 1861 y una parte de 1862 tuve los sellos del departamento de relaciones
exteriores, hasta que ocurrió algo que despertó el descontento del Tien Wang, y se me
ordenó retornarlos al Chang Wang. (21)
 En la frase siguiente relata el incidente con Roberts:
Durante mi período en funciones fuí asistido por un extranjero, que actuó como mi
intérprete cuando la ocasión me llevaba a requerir sus servicios. La persona en cuestión
vivió conmigo y recibió mi hospitalidad durante largo tiempo, pero por algún pequeño
malentendido un día él salió precipitadamente de la ciudad y fracasó todo esfuerzo por
traerlo de vuelta. (22)
La yuxtaposición de las dos frases ha conducido a muchos observadores a especular
que el incidente con Roberts habría llevado a Xiuquan a degradar a su primo, (23) pero otra
fuente sugiere algo distinto.
Una carta escrita por el reverendo Josiah Cox el 11 de enero de 1862 relata su
propia visita a Nankín y su entrevista con el Rey Adjunto el 27 de diciembre de 1861, y
revela que, incluso antes del incidente del 13 de enero, Rengan había sido desplazado de su
posición debido a las acciones anteriores de otro misionero anónimo. Rengan relató este
incidente anterior a Cox:
El señor... predicaba en las calles: “Tien Wang no es un Rey Celeste, este Tien
Kuooh no es un Reino Celeste”; y nuestros seguidores, no gustándoles estas afirmaciones,
las informaron al Rey Celeste... El señor... permaneció aquí algunas semanas, hasta que una
noche obligó al guardián a abrir de noche las puertas de la ciudad, en contra de las
reglamentaciones, por lo cual dos guardias fueron castigados con mil golpes, y por poco
escaparon a la decapitación, en tanto que yo, a quien él había prometido que daría
información importante, fui degradado dos grados, habiéndome sido quitada la
administración de los asuntos exteriores. No tuve nada que ver con los asuntos exteriores de
allí en más. (24)
Esta declaración parece contradecir la pretensión de Rengan en su confesión de que
él era responsable de los asuntos exteriores durante parte de 1862, pero quizá perdió su
cartera antes de entregar los sellos a inicios de enero.
El misionero anónimo que mencionó Rengan a Cox suena mucho como si fuera
Roberts desde el momento que Cox informó que Roberts “sale diariamente a predicar por
las calles.” Efectivamente, basándose en sus conversaciones con Roberts, Cox escribió
que:
algunos de los reyes se han empeñado en expulsar a Mr. Roberts; pero el Rey
Celeste rehusó. Dice que el Padre Celestial le ha dicho que Mr. Roberts es un buen hombre,
y él está bajo el influjo de una superstición que dice que tras la eliminación de Mr. Roberts
se producirán calamidades. (25)
Sin embargo, el misionero anónimo puede no haber sido Roberts desde que la
afirmación de Cox de que el hombre “permaneció aquí por algunas semanas” no se
aplicaría a Roberts, quien todavía estaba en Nankín cuando Cox la visitó. Cox informó que
cuando se despidió del hermano de Rengan, éste “me suplicó no predicar en las calles,
porque los oyentes dirían, 'Otro amigo del Rey Adjunto está atacando nuestra
doctrina.'”(26) El hermano de Rengan también le dijo a Cox que Rengan estaba cayendo en

23
serias dificultades a causa de las actividades misioneras occidentales en Nankín. (27) Está
claro que Roberts era la principal fuente de problemas para Rengan.
Otro misionero informó en marzo de 1861 que “incluso Mr. Roberts... es apenas
tolerado en Nankín, solamente debido a la estima personal [de Hong Xiuquan] hacia él. A
ellos les gustaría librarse de su presencia lo antes posible.” (28)
El dilema de Rengan era especialmente agudo porque Roberts estaba alienando a los
seguidores taiping al predicar en contra de las doctrinas Taiping en las calles de Nankin,
probablemente con la asistencia de otros –un punto a ser discutido con mayor detalle más
abajo-- y porque Xiuquan había ordenado a Rengan proteger a Roberts. Cox informó que
Rengan ya había dicho privadamente a uno de los asistentes chinos de Roberts de Cantón
que si predicaba en contra de los Taiping en las calles, él no sería capaz de protegerlo de ser
decapitado por Hong Xiuquan. (29) Rengan también le dijo a Cox que la prédica de los
misioneros extranjeros en las áreas rebeldes minaría su política exterior. Dijo que los
Taiping permitirían visitas de los misioneros a las áreas controladas por los rebeldes, pero
no podía prometerles protección, desde que los misioneros extranjeros “predican en contra
del título celeste del Rey, nuestros seguidores pueden levantarse y matarlos en cualquier
momento; y sus muertes, si les hubiéramos prometido protección, nos traerían problemas
con las naciones extranjeras.” (30)
Uno solamente puede imaginar la dificultad especial que enfrentaba Rengan
protegiendo a Roberts. Si otros taiping lastimaban a Roberts, Rengan indudablemente
sufriría el enojo de su primo, además si Roberts continuaba predicando en contra de la
doctrina taiping, Rengan perdería apoyo para sus reformas políticas domésticas y externas
entre el resto de los taiping. En principio, este apoyo era débil, desde de Rengan era un
recién llegado a la capital celestial y enfrentaba muchos celos tanto de los principales
generales taiping como de los hermanos de Xiuquan luego de su rápido ascenso a la cumbre
de la jerarquía taiping. Para utilizar los términos que desarrolló Lowell Dittmer para
analizar la política durante la Revolución Cultural en la República Popular China (RPCh),
la base de apoyo de Rengan era estrecha y superficial, (31) y en paralelo con la relación con
Mao del líder interino de la RPCh Hua Guofeng, dependía mayormente de la relación con
su primo. Aunque la autoridad de Rengan también dependía de su reputación de tener
influencia sobre los extranjeros, esto, a su vez, era mayormente cierto porque era Xiuquan
mismo quien parecía al menos inicialmete aceptar los pedidos de apoyo extranjero. De
hecho, Rengan citó específicamente sus amistades con, y conocimiento de, extranjeros
como fuente de legitimidad cuando primeramente fue promovido al puesto de primer
ministro. (32)
En cualquier caso, la evidencia de misioneros extranjeros conduce a este autor a
considerar al incidente como un intento de Rengan de resolver su dilema induciendo a
Roberts a irse por su propia cuenta, más que como un intento de incitar a Roberts a alguna
acción que justificara matarlo, como éste sospechaba. (33) Sin embargo, incluso esta
estrategia habría sido un acto de desesperación por parte de Rengan, ya que si tenía éxito en
alejar a Roberts de Nankín en un intento por retener apoyo dentro del campo taiping, esto
hubiera, y de hecho lo hizo, dejado a Rengan en un serio problema con su primo mayor,
dadas las estrictas órdenes de Xiuquan de proteger a Roberts. Rengan debe haber pensado
que ser culpado por la partida de Roberts era menos serio que ser culpado de su muerte en
manos de la multitud taiping enfurecida.
Una vez que Roberts, que era el último partidario occidental de los rebeldes entre
los misioneros, dejó Nankín y comenzó sus denuncias públicas vehementes hacia los
taiping, Rengan perdió casi todas las esperanzas de lograr el apoyo o siquiera la neutralidad
occidental en la lucha de los taiping contra la dinastía Qing reinante. Por supuesto, como se
indicó antes, tales esperanzas en realidad se habían perdido para la época de la Segunda
Guerra del Opio, cuando las potencias occidentales ganaron las concesiones para el
comercio interior y el trabajo misionero que previamente les habían sido negadas por los
Qing. (34) Sin embargo, la esperanza de apoyo occidental se había extinguido
completamente cuando los extranjeros comenzaron a percibir ataques taiping sobre los
puertos concedidos por tratado y el pendiente renovado asalto sobre las afueras de
Shangahai, como una amenaza directa a sus intereses. (35) El hecho de que Rengan tuviera
que conducir a Roberts lejos para tener alguna esperanza de influir en la política exterior
taiping, aún cuando así se exponía el riesgo de que el viejo misionero minara sus intentos
de ganar la simpatía extranjera para la causa taiping, solo demuestra ulteriormente el dilema
terrible en que se encontraba Rengan.
También es esencial comprender lo que este incidente muestra acerca del carácter
personal de Rengan. ¿Se estaba volviendo corrupto debido a su proximidad al poder, como
pensaban algunos misioneros, o sus actos en el incidente, aunque inexcusables para alguien
que se proclamaba cristiano y trataba de infundir un cristianismo más ortodoxo en el
movimiento Taiping, son más comprensibles a la luz de sus frustraciones con los
extranjeros? Los extranjeros que fueron a ver a Rengan en Nankín comentaron respecto a
ciertos cambios en él: estaba más gordo de lo que había sido durante sus años hambrientos
y flacos como misionero asistente en Hong Kong, (36) y otros se quejaron de que estaba
practicando poligamia, (37) aunque ese cargo más tarde fue discutido fuertemente por otro
visitante a los Taiping, R. J. Forrest. (38) Sin embargo, otros misioneros siguieron
impresionados por la sinceridad e ideales de Rengan, aun cuando eran crecientes sus dudas
respecto al movimiento Taiping en su conjunto. Después de todo, uno puede argumentar
que Rengan estaba tratando persistentemente de implementar el consejo de los misioneros y
otros extranjeros para modernizar el movimiento Taiping y abrirlo al contacto y comercio
con occidente, pero, infortunadamente para él, los extranjeros ya habían comenzado a virar
contra los Taiping luego de 1860, cuando encontraron más cooperativa a la dinastía Qing
reinante.(39) Puede hacerse una comparación obvia con los sucesos de 1989 en China,
cuando los principales intelectuales y funcionarios occidentales alentaron al principio al
movimiento estudiantil de Tienanmen pero luego no apoyaron a los estudiantes y los
criticaron por no ser suficientemente democráticos.
También fue desafortunado para Rengan que comenzara con la nueva política
exterior taiping justamente cuando los misioneros comenzaban a informar sobre las
“blasfemias” del cristianismo taiping, y cuando los franceses y en forma creciente los
británicos comenzaban a intervenir militarmente en favor de los Qing. Debe haberle
parecido a Rengan que los extranjeros estaban saboteándolo todo el tiempo. Para no
mencionar sus frustraciones ante las serias pérdidas de los Taiping, especialmente la caída

23
de Anqing ante las fuerzas de Zeng Guofang, que ocurrió en setiembre de 1861, justamente
cuando Roberts estaba causando problemas en Nankín. (40)

El dilema de Issachar Roberts

El incidente que implicó a Hong Rengan, Issachar Roberts y el sirviente también
puede explicarse mejor si comprendemos que Roberts estaba frente a un serio dilema a
fines de 1861. Para decirlo sencillamente, él tenía que encontrar una forma de mantener
viva su misión en China yendo al campo rebelde, convenciendo así a sus colegas
misioneros de que la doctrina religiosa taiping todavía estaba abierta a la influencia
misionera extranjera.
En 1850, Roberts casi había sido separado de su cargo por la Oficina Misionera
Extranjera Bautista Sureña debido a las quejas respecto a serias impropiedades presentadas
en contra de él por mucha gente, y solamente se le permitió retornar a China luego de
muchas penitencias y de hacer promesas de reforma sustancial. Como señalan George
Pruden y Margaret Coughlin, Roberts había sido reprendido y casi removido por la Oficina
Bautista, entre otras cosas, por exagerar el número de conversos en su misión de Cantón;
rellenar la lista de donativos con contribuciones propias y de otros misioneros bajo sus
nombres chinos, y otras acciones deshonestas, además de una conducta ruda hacia otros.
(41)A pesar de todo, a su regreso a China, casi inmediatamente se implicó en controversias,
incluyendo el tratar de transferir a otros la culpa por acciones que él sabía que eran su
propia responsabilidad y por las que ya había pedido disculpas. Por estas acciones
finalmente fue despedido por la Oficina en 1855. (42) Incluso antes de su despido, como
señala Pruden, “su reputación entre los otros misioneros de Cantón estaba disminuyendo. Él
necesitaba una buena causa para reafirmar su utilidad a Dios y sus designios para China.”
(43)
En 1853, poco después de que conociera el primer voto de la oficina en el sentido de
despedirlo, con “su utilidad para la causa cristiana... seriamente cuestionada,” Roberts
también supo que su antiguo pupilo Hong Xiuquan ahora era el Rey Celeste (Tian Wang)
de los Taiping. Inmediatamente, “tomó su conexión con [Hong] para redimirse” (44) y se
dirigió hacia Shanghai como primer paso para alcanzar la capital rebelde.
Luego de no poder obtener el permiso del consul de Estados Unidos para visitar
Nankín, Roberts decidió retornar a América para encontrar un refugio para su mujer y dos
hijos, así como para conseguir apoyo para su misión entre los Taiping entre sus contactos
en el oeste y sur americanos. Luego de casi un año fuera, Roberts finalmente retornó a
China a inicios de 1856. Por varias causas, incluyendo la roma de los accesos a Nankin por
la dinastía Qing y el saqueo de su capilla de Cantón por una turba antiextranjera, que lo
dejó en serios problemas financieros, (45) Roberts no pudo aceptar la invitación de
Xiuquan y dirigirse a Nankín hasta el otoño de 1860.
Dada su fracasada misión en Cantón, Roberts necesitaba demostrar a sus
sostenedores en América, así como a sus colegas misioneros, que todavía tenía un propósito
en China, que creía poder cumplimentar yendo al campo rebelde a corregir la comprensión
imperfecta que tenían los Taiping de la doctrina cristiana. Al principio, su misión en
Nankín pareció reivindicar sus esfuerzor, ya que consiguió un edicto del Rey Celeste
garantizando “libre tolerancia tanto a Protestantes como a Católicos Romanos,” y otro
decreto garantizándole permiso para abrir dieciocho capillas en Nankín y más en otras
ciudades taiping. (46) Sin embargo, cuando la fortuna de los Taiping comenzó nuevamente
a declinar en 1861, y así como la “neutralidad” extranjera en la guerra civil china parecía
dar lugar al apoyo a la dinastía gobernante, los rebeldes comenzaron en forma creciente a
resentirse contra los misioneros extranjeros, y, en consecuencia, Roberts estuvo en gran
peligro de perder su propósito y quizá su última chance de aferrarse a China. Incluso
mientras su situación en Nankín empeoraba y su capacidad de predicar había sido
restringida, continuaba invitando a otros misioneros a unirse a él. (47)
Las continuas invitaciones de Roberts a otros misioneros revelan el dilema terrible
que enfrentaba: si admitía que las condiciones no estaban maduras para la conversión de los
Taiping al cristianismo “verdadero”, su misión podía ser juzgada como un fracaso por sus
colegas, pero si los invitaba a unírsele en la capital, y ellos veían la desfavorable realidad en
el terreno, estaría claro que sus pretensiones de éxito eran exageradas, si no completamente
falsas. De hecho, cuando algunos colegas fueron a Nankín y vieron sus pobres condiciones
de vida, y se enfrentaron a las pobres perspectivas para hacer proselitismo entre los
rebeldes, Roberts, lo supiera o no, perdió todo el respeto remanente que tenía entre sus
colegas ministeriales y se convirtió en forma creciente en objeto de ridículo entre la
comunidad extranjera de Shanghai. El reverendo T. P. Crawford dice de Roberts:
Yo solamente sé que él está en Nankín, interpretando a Roberts. Su último esfuerzo
para engañar al mundo es supremamente ridículo... Vive en un cuarto sucio y miserable, no
tiene poder ni influencia entre los rebeldes, excepto en su vana imaginación. Cuando lo ví
aquí en febrero último, estaba vestido aparentemente con las antiguas vestiduras de los
jefes, y sin exageración era el hombre blanco más sucio y grasiento que nunca haya visto.
Él sabe lo suficientemente bien que ninguna familia misionera puede vivir entre los
rebeldes, y también sabe que no las quieren entre ellos – a pesar de sus altisonantes
convocatorias a misioneros, y otras cosas ridículas. (48)
El principal periódico extranjero de Shanghai proclamó que, “El fanático Roberts,
cuyos desvaríos y excentricidades personales tal como él mismo las describe han causado
tanto asombro, debe ser considerado como el testigo menos confiable.” (49) Aun cuando
sus condiciones en Nankín empeoraban, Roberts tenía una necesidad desesperada de
demostrar a sus colegas y a otros extranjeros que todavía podía predicar provechosamente
en el campo rebelde.
Una clave importante para desentrañar el misterio del incidente con Rengan es el
bajo nivel de educación de Roberts y su pobre capacidad con los idiomas chinos, un hecho
usualmente no reconocido, o quizá incluso comprendido, por la mayoría de los estudiosos
del movimiento Taiping. (50) De la disertación investigativa de Margaret Coughlin y de los
relatos de otros misioneros, podemos comenzar a comprender cómo el bajo nivel de
educación de Roberts en general, y su pobre capacidad con el idioma chino en particular,
obstaculizaron sus esfuerzos por predicar en el campo rebelde e intensificaron su dilema
personal. Luego de revisar esta evidencia, podemos estar menos inclinados que otros
estudiosos a descartar, sobre la base de que él era un abierto sostenedor de los Taiping, la
23
condena de Lindley hacia Roberts como “poco calificado” para ser un misionero y un
hombre “singularmente iletrado” cuyo trabajo entre los rebeldes “hizo mucho más daño que
bien.” (51)
Al igual que muchos bautistas en lo que entonces era la parte occidental del sur
norteamericano, Roberts, quien trabajaba como granjero y talabartero para mantenerse,
recibió la mayor parte de su educación en “sesiones ocasionales en escuelas rurales,” y
nunca asistió a un colegio, aunque más tarde estudió durante aproximadamente seis meses
en la Academia Furman de Engefield, Carolina del Sur. (52) A diferencia de la mayoría de
los otros misioneros de Gran Bretaña y Norteamérica, que mayormente eran aprobados por
consejos eclesiásticos antes de ser enviados a China, Roberts primero fue a China por su
propia cuenta, instalándose en Macao antes de la Primera Guerra del Opio, aunque luego de
unos pocos años la necesidad económica lo obligó a buscar el apoyo del Consejo Misiero
Extranjero Bautista Americano. (53) De hecho, su petición original al consejo antes de que
dejara América fue rechazada, en no menor medida a causa de los comentarios negativos de
tres de los cuatro ministros que Roberts mencionó como referencia. Estos comentarios
tratan no solamente del bajo nivel educativo de Roberts, sino también de su carencia de
talentos como predicador y su carácter difícil. (54) Él financió su propia misión a China
mediante propiedades que poseía en Mississippi, aunque cuando la propiedad llegó a ser de
menos valor que lo que el estimaba, se vio obligado a trabajar con otros misioneros que ya
estaban en Macao y buscar nuevamente la aprobación del Consejo de Boston en 1841,
petición que finalmente fue aprobada. (55) En Macao, en Hong Kong luego de la
finalización de la Primera Guerra del Opio en 1842, y en Cantón luego de su traslado allí en
1844, hubo quejas constantes de otros misioneros respecto a la naturaleza difícil y
“grosera” de Roberts. (56)
Quizá uno pueda argumentar que estas actitudes respecto a Roberts reflejaban las
diferencias regionales norteamericanas entre los sectores este y oeste de la iglesia bautista,
o diferencias entre los misioneros en China, algunos de los cuales pueden haber
considerado a Roberts un representante de la “baja iglesia”, o incluso quizá celos respecto
al aparente éxito de Roberts en ganar un asidero en China continental para los misioneros.
Sin embargo debe señalarse que eventualmente Roberts se alienó incluso respecto a
miembros de su propia iglesia y colegas occidentales, para no mencionar su propia esposa e
hijos. (57)
Más crucial para desentrañar el misterio del incidente de 1862 es el hecho de que
Roberts encontró difícil dominar los idiomas chinos, a pesar de años de estudio, y tuvo que
recaer en asistentes chinos nativos para hacer mucho de su trabajo misionero. Primero
Roberts estudió variantes del dialecto de Fujian entre los trabajadores del puerto de Macao,
y luego cantonés en Hong Kong y Cantón, así como chino escrito, pero, según muchos
relatos, no dominó ninguno de estos idiomas. Roberts mismo señaló en 1842 –más de cinco
años después de llegar a china –que su progreso en el estudio del chino había sido “débil.”
(58) Dada la pobreza tanto de su prédica como de su capacidad en el idioma chino, es muy
probable que Roberts continuara en años posteriores con el patrón inicial de recaer en
asistentes para emitir su mensaja. En 1845, Elijah Bridgman señaló que los misioneros en
Cantón “han empleado usualmente maestros nativos, sus conversos, para hablar, y supongo
que más de la mitad de lo que se habla lo hacen ellos.” (59) William B. Johnson, un
misionero bautista con educación en un colegio, descrito por otros misioneros como un
verdadero erudito y lingüista admirable, (60) pero que era crítico de sus propias
capacidades, dijo en 1847:
Todos los misioneros hablan solamente el dialecto de Macao que es comprendido
en forma imperfecta por los cantoneses. Los chinos dicen que comprenden menos de la
mitad de lo que el hermano Roberts dice y cuando éste va de compras debe señalar las
cosas que quiere comprar. (61)
Así, luego de más de diez años en China, Roberts todavía no podía hacerse
comprender por la gente a la cual predicaba en Hong Kong y Guangzhou.
Coughlin señala más adelante la dependencia de los misioneros tempranos respecto
a sus asistentes chinos, no solo para enseñarles el idioma, actuar como intérpretes y guías,
sino también para proveerlos de una evaluación de su competencia en el chino:
Careciendo de materiales educativos adecuados, el misionero dependía
completamente de su maestro-asistente. Este último, sin embargo, consideraba al misionero
como su maestro y superior y, de acuerdo a la tradición confuciana, se consideraba obligado
a alabarlo y alentarlo continuamente. Probablemente hacia todos los esfuerzos para
comprender la mala pronunciación de su “estudiante” para no tener que corregirlo o
mostrar la ignorancia de su maestro o la propia. (62)
Basándose en las propias cartas de Roberts, Coughlin concluye que éste no tenía
una idea clara de la naturaleza tonal de los idiomas chinos, lo que habría hecho que su
discurso fuera muy difícil de entender por los nativos, y que tomó en serio los cumplidos de
sus maestros chinos, quienes así realizaron sobre él un exitoso engaño”. (63)
Aunque sería de esperar que Roberts hubiera mejorado su capacidad en el idioma
chino luego de más años en China, uno debe recordar que él retornó a Norteamérica al
menos dos veces en los siguientes diez años, y también se trasladó a las ciudades de habla
no-cantonesa de Shanghai y Nankín en 1860. De hecho, en junio de 1860, justo antes de
que dejara Guangzhou para ir al campo rebelde, en respuesta a una pregunta del Consejo
Bautista del Sur acerca del “uso de un intérprete,” Roberts escribió:
Es con mucho éxito que uno predica a los nativos a través de intérpretes. [sic] Mi
uso de ellos es este [:] ellos simplifican a los nativos el significado de lo que digo y
comunican correctamente mis ideas [.] Debe comprenderse el bien el idioma para predicar
a los nativos [.] El dialecto nativo difícilmente puede ser captado por americano[sic], por
tanto mediante el uso de un intérprete transmiten correctamente la palabra predicada. Y
nuevamente ellos más o menos se convierten en maestros o predicadores. En resumen ellos
son co-trabajadores en mi prédica a los nativos de aquí lo que no es usual...(64)
En esta carta, Roberts se refiere a su uso de intérpretes cantoneses en una región de
China donde había predicado durante dos décadas. Uno encuentra difícil imaginar cómo
puede haber predicado por sí mismo en mandarín en Nankín con solamente unos pocos
meses de experiencia con ese idioma.

23
 Así, desde fines de 1860 a inicios de 1862 cuando estuvo activo en Nankín, Roberts
solamente estaba familiarizado, en mayor o menor grado, con los idiomas de Fujian y
Guangdong, y no podía hacerse entender por mucha gente en las calles de la capital
Taiping. El reverendo Josiah Cox informó sobre su visita a Nankín en 1862:
Yo traté de conversar con varios grupos en las calles; pero como eran nativos de
una provincia distinta, no podían comprender mi dialecto cantonés. Hay casi una Babel de
dialectos entre los seguidores de la bandera Taiping, porque ellos han sido extraídos de
todos los distritos atravesados por las bandas victoriosas... Paseé por el mercado que corre
paralelo a la orilla donde desembarqué, y en algunos de los fuertes, pero no encontré ni
mercaderes ni soldados que pudieran hablar cantonés. (65)
El reverendo Joseph Edkins informó sobre su propia visita a Nankín, señalando que
“Mr. Roberts se dirige a los taiping que vienen de sur en dialecto cantonés, y yo lo seguí,
hablando al resto en el idioma mandarín.” (66) Por supuesto, no sabiendo cantonés, Edkins
no tenía idea de cuan bien Roberts se estaba comunicando con esos prosélitos taiping, para
ese momento relativamente pocos, que hablaban cantonés. El reverendo Muirhead de la
Misión de Londres también informó de su visita a Nankín en Enero de 1861 y observó que
“Mr. Roberts ha llevado adelante durante largo tiempo los servicios en su propia casa, pero
desde que no sabe el dialecto mandarín, ha estado impedido de realizar trabajos más
públicos.” (67)
Así, cuando Roberts estaba predicando contra la teología taiping en la capital
rebelde en 1861 e inicios de 1862, no pudo ser bien comprendido por la mayoría de los
nativos del área, e incluso su cantonés no debe haber sido demasiado claro. Él dice en una
carta a otro misionero que había comenzado predicando en “el dialecto de Nankín” en las
calles de la capital rebelde en 1861, (68) pero no hay evidencia de que Roberts aprendiera
nunca a hablar mandarín, su pretensión es contradicha por los relatos de Edkins y
Muirhead, y Roberts tenía una conocida propensión a exagerar sus actividades en China. Es
más probable que Roberts quiera decir que estaba predicando con o a través de sus
asistentes en Nankín, y su carta del 28 de junio sugiere que continuaba su práctica común
de utilizar intérpretes nativos. Esta debe haber sido una causa por la que Rengan advirtió al
asistente que había acompañado a Roberts desde Cantón que estaría sujeto a ejecución si
predicaba en contra de la doctrina taiping. (69)
El movimiento en contra del asistente de Roberts era parte de una campaña más
grande contra los misioneros occidentales predicaban en Nankín que comenzó a fines de
1860 o en 1861 luego de que Xiuquan tuviera varios debates con misioneros occidentales
que llevaron a ambas partes a comprender cuan lejanas estaban sus teologías. (70) A
Roberts le estaba ahora prohibido abrir nuevas capillas en y en torno a Nankín como había
esperado hacer originariamente, a otros misioneros extranjeros les fue rechazado el permiso
para estar con Roberts en su residencia en Nankín, y Rengan advirtió a otros misioneros
que no podía seguir protegiéndolos si continuaban su prédica en Nankín. (71) Virtualmente
la única esperanza que le quedaba a Roberts era tomar ventaja de su estatus protegido
especial como el primer maestro del Emperador Celeste para continuar predicando por sí
mismo en Nankín. Sin embargo, dadas sus limitadas capacidades con los idiomas chinos,
esta no puede haber sido una opción atractiva para él.
 Posible solución al misterio
Rengan puede haber pensado que limitando la capacidad de Roberts para hablar
públicamente en contra de los Taiping en Nankín, disminuirían sus propios temores
respecto a cualquier problema que Roberts pudiera causar en la capital rebelde. Mejor
todavía, quizá Rengan llegó a la conclusión de que Roberts se iría de las áreas rebeldes por
su propia decisión si no podía comunicarse sin asistencia.
El “muchacho” en el centro del incidente puede en consecuencia haber sido más
significativo que lo que han apreciado del estudiosos. Es posible que Roberts, en respuesta
a las restricciones de Rengan sobre sus asistentes, estuviera entrenando al “muchacho” para
que lo tradujera, y quizá ya había comenzado a utilizarlo de esta manera. Nadie antes ha
planteado la hipótesis de que Roberts ya usara o intentara usar al sirviente de esta forma,
aunque Shao Yong señala que Rengan “actuó según sus dichos” cuando “castigó
severamente” al sirviente de Roberts luego de que antes hubiera advertido al asistente chino
previo de que no podía protegerlo de la decapitación si continuaba predicando en contra de
las doctrinas de Hong Xiuquan. (72) Si en realidad Roberts estaba intentando entrenar a su
sirviente para reemplazar a sus antiguos asistentes, este movimiento frustraría la estrategia
potencial de Rengan de evitar que Roberts emitiera su mensaje. Aquellos que dicen que el
sirviente estaba bajo sentencia de muerte por algún delito nunca especifican cuán fue ese
delito, aunque afirman que el delito ocurrió antes de que Roberts lo hiciera su sirviente y
tratara de protegerlo. Este autor finalmente ha sido capaz de determinar, consultando la que
puede ser la última copia remanente del panfleto “Una Carta al Obispo de Victoria”, que el
delito fue “vaciar su excremento en el camino del Kan-Wang.” (73) Fuera o no que tal
delito menor, y vulgar, el crimen verdadero del “muchacho”, podemos especular que su
potencial para ayudar a Roberts a llevar adelante su prédica en contra de las doctrinas
taiping fue la verdadera causa subyacente del duro castigo. Desafortunadamente, no hay
evidencia disponible ni en fuentes chinas ni occidentales respecto a la edad o estatus del
sirviente, y nos queda solamente la referencia de Roberts de que el sirviente era un
“muchacho”. Esta puede ser una referencia racializada a un sirviente de cualquier edad.
(74)
Los dilemas separados aunque contradictorios de Hong Rengan e Issachar Roberts
finalmente condujeron a algo común a ambos –el fracaso de cada uno de ellos en su trabajo
personal. Verdaderamente es cierto que ambos eran muy inusuales cada uno a su manera,
además de que los dos estaban posicionados en forma única para influir sobre el
movimiento Taiping, aun cuando ninguno fue capaz de capitalizar esa influencia. Así, en
los fracasos personales de los dos hombres podemos ver escritos los fracasos mayores de
las posiciones que ellos representaban. Los misioneros occidentales fracasaron en
comprender y cooperar con los Taiping, en tanto que los líderes del movimiento Taiping
fracasaron en su intento de lograr ayuda o incluso neutralidad extranjera para su intento por
destronar la dinastía Qing reinante.

Epílogo: Las muertes de Hong Rengan e Issachar Roberts

23
 Un examen de cómo terminó la vida de cada uno de estos hombres revela mucho
acerca de sus caracteres, y puede apoyar la aseveración de que las acciones de Rengan no
eran enteramente egoístas o, como él y Roberts habrían dicho, no “enteramente
pecaminosas”. En el caso de Roberts, a pesar de sus fuertes creencias religiosas, los
defectos en su carácter personal contribuyeron al fracaso de su misión en China y, como
veremos más adelante, a las muy difíciles circunstancias del final de su vida, aunque en
todo caso la causa de su muerte revela una cierta clase de integridad.
La cualidad personal más atractiva para muchos estudiosos de los Taiping es
revelada por la manera en que enfrentó su propia muerte. A diferencia de otros rebeldes
capturados, que imploraron por sus vidas prometiendo convencer a otros taiping de
rendirse, Hong Rengan llegó a su horrible ejecución sin arrepentirse, incluso recitando un
poema que expresaba las esperanzas de que el movimiento Taiping fuera algún día
renovado. (75) C. A. Curwen estaba menos inclinado a alabar a Rengan. Aunque
reconociendo que Rengan “no expresó arrepentimiento y ningún sentido de culpa” por
servir a la causa taiping, se preguntaba por qué ningún rebelde taiping capturado tomaba la
“alternativa heroica” de resistir la cooperación con las autoridades Qing y rehusar proveer
cualquier relato escrito. También señaló que la confesión de Rengan sostenía lealtad
personal hacia su pariente y su deber como ministro más que lealtad revolucionaria. (76)
Eugene P. Boardman y So Kwan-wai identificaron otras debilidades en el carácter de
Rengan, incluyendo demasiado deseo de seguir las órdenes que sus hermanos mayores le
dieron de no unirse al movimiento religioso de su primo en sus primeros días antes de que
se convirtiera en una rebelión. También lo acusaron de “comprometer su integridad” en los
años finales del movimiento al permitir a otros escribir pasajes en documentos oficiales
Taiping que sugerían que el propio Rengan había tenido revelaciones divinas. (77)
Sin embargo, ninguno de estos trabajos toma en cuenta las realidades prácticas que
enfrentaba Rengan, y las limitadas oportunidades que le estaban disponibles para explotar.
Cuando Rengan fue capturado por las fuerzas de Zeng Guofan, tiene que haber compartido
la esperanza de todos los rebeldes capturados de que algún día su relato vería la luz. Esto
sería especialmente así si él creía que el régimen Qing no duraría, como de hecho demostró
ser el caso, desde que el imperio fue derrocado menos de cincuenta años más tarde y sus
archivos abiertos durante el período republicano siguiente. Boardman y So también
subestiman los peligros que enfrentó Rengan al contradecir abiertamente la doctrina
taiping. Rengan sabía cuánta gente estaba siendo diariamente ejecutada, incluso por
pequeños delitos, en los últimos días del campo Taiping, y sabía especialmente cuántos
líderes taiping habían perecido debido a la guerra interna justo antes de que él llegara a
Nankín. Dado el estado mental de Hong Xiuquan en sus últimos años –alguna gente lo ha
descrito como paranoide y delirante (78) –y la desesperación con la que el régimen Taiping
trataba de evitar las defecciones así como los ejércitos de Zeng Guofan y sus aliados
cercaban la capital Taiping, sería fácil ver por qué nadie se animaba a contradecir
abiertamente a Xiuquan. De hecho, sería también claro por qué Rengan habría sentido que
era prudente permitir a otros difundir la idea de que él era una fuente de revelaciones
divinas o una conexión especial con el líder principal, tales creencias ciertamente
fortalecerían su capacidad para retener influencia, o incluso solamente sobrevivir en el
medio ambiente corrupto y violento. Puede trazarse un paralelo con el fracaso de los
principales líderes que rodeaban a Mao en contradecir sus desastrosas políticas en el Gran
Salto Adelante o la Revolución Cultural. (79) Uno puede preguntas hasta qué punto era más
valiente hacer una contradicción abierta que podía conducir a una muerte cierta, o buscar,
aunque fuera desesperadamente, algún camino para salvar la esperanza por el futuro.
Roberts, a diferencia de Rengan, no enfrentó tal elección mortal, aunque quizá uno
podría darle el crédito pro haber dejado a los Taiping y aceptar el fracaso antes que acceder
a sus pedidos para difundir una doctrina taiping que consideraba blasfema. Aun así, Roberts
trató de hacer contacto con los rebeldes una última vez, en un viaje desde Guangzhou al
territorio controlado por los rebeldes en Suzhou en 1863. Este viaje ha sido considerado
como un misterio por los estudiosos del movimiento Taiping, (80) pero en realidad parece
mostrar la desesperada elección que enfrentaba Roberts luego de dejar Nankín, y su vana
esperanza de mantener un objetivo para su misión en China. Sin embargo, Roberts
meramente enfrentaba el dilema de participar en la blasfemia o aceptar el fracaso de su
misión; el dilema de Rengan era o la decapitación por los furiosos Taiping o la ejecución
lenta por despedazamiento en manos de las autoridades Qing.
Luego de dejar el territorio Taiping, Issachar Roberts retornó a Canton. Al fracasar
en mantener viva su misión, se vio obligado a retornar a Norteamérica en 1866. Para
cuando murió, en 1871, su personalidad difícil y obstinada lo había llevado a distanciarse
incluso de su esposa e hijos, quienes renunciaron a cualquier derecho a sus propiedades.
(81) La vida de Roberts muestra un grado de integridad, desde el momento que sacrificó
mucho para ir a China, aceptó el fracaso de su misión antes que permanecer con los
rebeldes, y finalmente murió de lepra que contrajo durante su trabajo inicial entre los
leprosos de Macao en la década de 1830. (82) Sin embargo, está muy claro que la
personalidad obstinada de Roberts y su conducta exasperante eran suficiente para conducir
a Hong Rengan a un punto de ruptura, y la evidencia muestra que la frustración de Rengan
respecto a Roberts estaba lejos de ser única. La afirmación inicial de Roberts de que
Rengan mató a su sirviente, a pesar de sus retractaciones posteriores, han puesto una
mancha en la reputación de Hong Rengan hasta el día de hoy. Quizá este ensayo juegue una
pequeña parte en ayudar a redimirlo.

Notas:
1. For example, ver Hua Shi, “Luo Xiaoquan fanwen taiping tianguo” [Issachar
Roberts Visita el Reino Celeste Taiping], Lishi jiaoxue 5 (1986): 41-42. Hua Shi, en común
con los comentaristas chinos más recientes respecto a la relación de Rengan con Roberts y
otros misioneros en la década de 1860, una la traducción china de cartas en el periódico en
idioma inglés”North China Herald”. Ver Shanghai shehui kexueyuan, Lishi yanjiu suo
[Instituto de Ciencias Sociales de Shanghai], Taiping jun zai Shanghai: “Bei Hua jie bao”
xuan yi [El Ejército Taiping en Shanghai: selecciones del North China Herald] (Shanghai:
Renmin chubanshe [Editorial del Pueblo de Shanghai], 1983). Otra fuente en idioma chino
para materiales sobre los Taiping es Luo Ergang y Wang Qingcheng, comp., Taiping
Tianguo [El Reino Celeste de la Gran Paz], volumenes 9-10, Wairen jizai [Relatos de
extranjeros], (Guilin: Guangxi shifandaxue chubanshe [Guangxi University Press], 2004).

23
 2. Lindesay Brine, The Taeping Rebellion in China: A Narrative of Its Rise and
Progress (London: John Murray, 1862), 299.

3. Issachar J. Roberts, “A Letter from Rev. I. J. Roberts,” North China Herald 602,
4 February 1862, reprinted en Prescott Clarke and J.S. Gregory, Western Reports on the
Taiping (Honolulu: University Press of Hawaii, 1982), 315. Ver también British
Parliamentary Papers (Blue Book), “Papers Relating to the Rebellion in China and Trade in
the Yangtze Keang River,” 1862, C2976: 142-143, (reprint edition, San Francisco: Chinese
Materials Center, Inc., 1975).

4. Issachar Roberts, en Prescott Clarke and J.S. Gregory, Western Reports on the
Taiping, 314-316. Para resúmenes académicos del incidente, ver Teng Yuan- chung,
“Reverend Issachar Jacox Roberts and the Taiping Rebellion,” Journal of Asian Studies 23:
1 (November 1963): 65-66, y Teng Ssu-yu, The Taiping Rebellion and the Western
Powers: A Comprehensive Survey (London: Oxford University Press, 1971), 198-201.

5. Para esta primera retractación parcial, ver Roberts, “Further Disclosures on

Taipings by Roberts the Missionary,” North China Herald, 606, 8 March 1862, 38-39. Shao
Yong, en la primera versión de su artículo sobre on Hong Rengan, parece ser el único
estudioso de los Taiping que señala correctamente que Roberts, en su carta de marzo,
admitió que sus asistentes y sirvientes, y no solo su equipaje, le había sido retornado.
Raramente, esta cuidadosa afirmación no aparece en la versión revisada del artículo de
Shao. Ver Shao Yong, “Hong Rengan yu xifang quanjiaoshi” [Hong Rengan y los
misioneros occidentales], Shanghai shifandaxue xuebao (shehui kexueban) [Journal of
Shanghai Normal University (Social Sciences Edition)] 30: 3 (May 2001): 49 y Shao Yong,
in Liu Rizhi et al., comp., Taiping tianguo yu Zhongxi wenhua: jinian Taiping tianguo qiyi
zhounian lunwenji [El Reino Celeste Taiping y la cultura china y occidental: Papeles
selectos de la Conferencia Celebrando el 150 Aniversario del Reino Celeste Taiping]: 248.

6. Para esta segunda retractación parcial, ver Issachar Roberts, “Letter from
Canton,” 3 April 1862, en China Mail, 10 April 1862, reimpreso en British Parliamen tary
Papers, 1863, “Further Papers Relating to the Rebellion in China,” enclosure 2 in No. 4, 2-
5 (reprint edition, San Francisco: Chinese Materials Center, 1975), citado en Teng Ssu-yu,
The Taiping Rebellion, 200-201, y en Lin-le (Augustus F. Lindley), Ti-ping Tien-kwoh: The
History of the Ti-ping Revolution Including a Narrative of the Author’s Personal
Adventures (London: Day & Son, Ltd, 1866), 567.
 7. El relato de Lindley del incidente está en una larga nota en sus memorias. Ver
See Lin-le (Augustus F. Lindley), Ti-ping Tien-kwoh: The History of the Ti-ping Revo
lution Including a Narrative of the Author’s Personal Adventures, 566-568.

8. A Letter to the Bishop of Victoria,” 16, énfasis en el original. La carta fue

publicada privadamente y está fechada en la primera página, “South China, 18th June,
1862.” Historic Collections, King’s College, University of Aberdeen Library. El autor de
este panfleto, al igual que Lindley, es mordaz en su crítica al obispo de Victoria y otros
clérigos por volverse en contra de los Taiping sobre la base de lo que él consideraba una
evidencia escasa. Sería natural especular que el autor anónimo era el propio Lindley,
excepto porque el autor parece haber estado al tanto de cuestiones bíblicas y habría estado
en Shanghai o Guangzhou para haber hablado con Roberts, ninguna de las dos cosa se
aplica a Lindley. Para citas contemporáneas de la carta, ver Lindley, 568, and also W.H.
Sykes, The Taeping Rebellion in China (London: Warren Hall & Co, 1863), 25. La carta
aparentemente estaba en otras bibliotecas en el siglo diecinueve, incluyendo la de la State
Historical Society of Wisconsin. Ver Daniel S. and Isabel Durrie, comps., Catalogue of the
Library of the State Historical Society of Wisconsin (Madison: State of Wisconsin, 1873),
650. Parece que la copia de Wisconsin no existe más, pero este autor pudo, con la generosa
asistencia de Michelle Gait y sus colegas del Historic Collections of King’s College de la
University of Aberdeen Library in Scotland, localizar lo que puede ser la última copia del
panfleto todavía en existencia en el mundo. Por supuesto, Aberdeen era el pueblo natal de
James Legge y otros miembros protestantes disidentes de la London Missionary Society
que en cierto grado simpatizaban más con los Taiping que la mayoría de los otros
misioneros

9. Una notable excepción es Luo Ergang en Taiping Tianguo shi (Beijing: Zhonghua
shuju, 1991): 4: 2335-2336. Quizá otros estudiosos de los Taiping no han citado el panfleto
porque solamente estaban al tanto de él a través de Lindley, a quien muchos consideran un
partidario de los Taiping y en consecuencia una fuente parcial, pero una comparación del
panfleto real (ver nota 8.) confirma su precisión y sugiere que se le debe dar mayor crédito.

10. Norman J. Giradot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental
Pilgrimage (Berkeley: University of California Press, 2002), 49.

11. James Legge, Reminiscences, citado en Lauren F. Pfister, Striving for ‘The
Whole Duty of Man’: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China
(Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH, 2004), 2: 43. Pfister, 2: 29-66, contiene el relato
más detallado de la relación entre Rengan y Legge.

23
 12. James Legge, tal como está citado en R. Wardlaw Thompson, Griffith John: The
Story of Fifty Years in China (London: The Religious Tract Society, 1st edition, 1906;
Popular edition, revised, 1908), 125; también citado en Eugene P. Boardman y So
Kwanwai, “Hung Jen-kan, Taiping Prime Minister, 1859-1864,” Revolutionary Leaders of
Modern China, ed. Hsueh Chun-tu (New York: Oxford University Press, 1971), 61.

13. Rev. J. Chalmers, citando un artículo de Legge en el Overland Register, Hong

Kong, 25 August 1860, reimpreso en Eugene P. Boardman and So Kwan-wai, “Hung Jen-
kan,” 270; Lin-le (Augustus F. Lindley), Ti-ping Tien-kwoh, 242; and R. Wardlaw
Thompson, Griffith John, 125. Debe señalarse que luego de que cambió la política exterior
de Gran Bretaña desde una supuesta neutralidad a una hostilidad abierta hacia los Taiping,
otras fuenes, no misioneras espresaron escepticismo respecto a los motivos de Hong
Rengan, aun cuando no conocieron personalmente a Rengan. Por ejemplo, Frederick Bruce,
plenipotenciario británico en China, Utilizó el incidente con Roberts y su sirviente para
afirmar que el verdadero propósito de todas las ideas reformistas de Rengan era “tirar polvo
en los ojos de los extranjeros” y engañarlos respecto al verdadero carácter de los rebeldes.
Ver Bruce, “Letter to Earl Russell,” 4 March 1862, in “Further Papers Relating to the
Rebellion in China,” British Parliamentary Papers, 1863, 6-7. También ver J.S. Gregory,
Great Britain and the Taipings (London: Praeger, 1969), 158-59, 245, n. 11.

14. Ver, por ejemplo, Rev. Josiah Cox, “China: A Missionary Visit to Nanking and
the ‘Shield-King,’ Extract of a letter from the Rev. Josiah Cox, dated Shanghai, January
11th, 1862,” Wesleyan Missionary Notices, 3rd series, IX (25 March 1862): 61-66.

15. Entre los estudiosos occidentales, Franz Michael especialmente se destaca por
describir a Rengan como un heroe del movimiento Taiping. Ver Franz Michael and Chang
Chung-li, The Taiping Rebellion: History and Documents, 3 volumes (Seattle: University of
Washington Press, 1966), I: Part V: 134-168. De la abundante literatura académica sobre la
época reformista que reconoce a Hong Rengan como un pionero importante de la
modernización china, ver, por ejemplo, dos biografías mayormente laudatorias de Rengan:
Shen Weibin, Hong Rengan (Shanghai: Renmin Chubanshe, 1982), y Xia Chuntao, Cong
shu shi, Jidu tu dao wang ye: Hong Rengan [De Tutor Confuciano a Rey Cristiano: Hong
Rengan] (Wuhan: Hubei jiaoyu chubanshe [Hubei Educational Press],1998). Para artículos
académicos chinos de la última década que continúan viendo a Rengan como un
modernizador temprano, ver Shao Ling, “Lue lun Hong Rengande jindai fazhi sixiang”
[Sobre el Pensamiento Legal Moderno de Hong Rengan], Jinan jiaoyu xueyuan xuebao
[Journal of the Jinan Institute of Education] (2002): 3; Qiu Yuanyou, “ Hong Rengan – zhu
zhang zhongguo falu jindai huade di yi ren” [Hong Rengan: La Primera Persona que
Propició la Modernización Legal en China], Huaibei meishiyuan xuebao (zhexue shehui
kexueban) [Journal of the Huaibei Coal Industry Teachers College, Philosophy and Social
Sciences Edition] (2001): 5; and Hou Zhuqing, “Hong Rengan youlixianggang zhi jingyan
yuqi chengshi xiandaihua sixiang” [La experiencia de Hong Rengan al visitar Hong Kong y
sus ideas de Modernización Urbana], Haerbin xueyuan xuebao [Journal of Harbin
University] (2004): 12. A todos estos se puede acceder a través de la Base de Datos de
Publicaciones Académias Chinas (Beijing: Qinghua University) en
http://china.eastview.com. Finalmente, ver Liu Jingdong, “Minzhu yu kexuede zhuiqiu:
Hong Rengande jindai linian jiqibeiju” [La Búsqueda de la Democracia y de la Ciencia: La
Idea Moderna de Hong Rengan y su Tragedia], Zhexue yanjiu [Philosophical Research] 6
(2000): 34-39. Liu Jingdong observa que el notable filósofo chino Feng Yulan creía que los
Taiping copiaron solamente ideas atrasadas de occidente y representaron la “superstición
feudal”, pero sin embargo reconocía a Hong Rengan como a alguien que intentó copiar las
ideas más modernas de la época.

16. Traducido en Franz Michael and Chang Chung-li, The Taiping Rebellion, III:
748-776. Jen Yu-wen, The Taiping Revolutionary Movement (New Haven: Yale University
Press, 1973), 359-362, tiene un hermoso resumen de los principales puntos de este ensayo
de Rengan. Una búsqueda rápida de títulos en la China Academic Journals Full Text
Database proveerá de una idea somera de la miríada de artículos escritos sobre el Zicheng
xinpian en China en la época de la reforma.
17. Teng Ssu-yu, The Taiping Rebellion and the Western Powers, 200.

18. Ver por ejemplo Franz Michael y Chang Chung-li, The Taiping Rebellion, I:
151, y Albert Feuerwerker, Rebellion in Nineteenth-Century China (Ann Arbor: University
of Michigan, Center for Chinese Studies, 1975), 33.

19. Eugene P. Boardman y So Kwan-wai, “Hung Jen-kan,” 69.

20. Carl Smith, citando cartas de los archivos de la London Missionary Society,
informa que el Rev. John Chalmers y otros miembros de la London Missionary Society en
Hong Kong patrocinaron los esfuerzos de Rengan para llegar a la capital Taiping en la
esperanza de que tuviera una influencia positiva en la doctrina Taiping y en su política, y
que la Sociedad continuó apoyando a parientes de Rengan que trataban de escapar hacia
Hong Kong antes y después de la caída de los Taiping. Ver Carl Smith, “Note on Friends
and Relatives of Taiping Leaders,” Journal of Christianity and Chinese Religion and
Culture XIX: 2 (1976), reimpreso con comentarios adicionales de Jen Yu-wen en Journal of
the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 16 (1976): 125-126. Sin embargo, la
hija de James Legge afirmaba que Legge aconsejó mucho a Rengan en contra de unirse a
los rebeldes, aun cuando jugó un papel importante en apoyar a los parientes de Rengan en
Hong Kong, incluyendo al hermano de Rengan y su hijo, durante y luego de la rebelión.
Ella también afirmó que, antes de partir de viaje a Gran Bretaña, Legge dejó instrucciones
estrictas a Rengan de no dejar Hong Kong para ir a territorio rebelde. Ver Helen Edith
Legge, James Legge Missionary and Scholar (London: Religious Tract Society, 1905), 92.
23
 21. Hong Rengan, “The Confession of Hung Jen-kan,” North China Herald, 15
July 1865, and 5, 12, and 19 August 1865, reimpreso en Franz Michael y Chang Chung-li,
The Taiping Rebellion, III: 1327.

22. Ibidem. El desplazamiento de Rengan como ministro de exteriores debido al

descontento de su primo también es señalado en Shen Weibin, Hong Rengan, 107.

23. Por ejemplo, ver Teng Yuan-cheng, “The Failure of Hung Jen-kan’s Foreign
Policy,” 138.

24. Josiah Cox, “China: A Missionary Visit to Nanking and the ‘Shield-King,’” 62.
Esta carta de Cox del 11 de enero de 1862, con lo mejor de la sabiduría de este autor,
solamente puede encontrarse en la fuente original, la Wesleyan Missionary Notices. Cox
también mencionaba su visita de diciembre a Nankín en su diario personal, donde uno
puede comprobar que la fecha de su entrevista con Rengan fue el 27 de diciembre de 1861.
Ver Cox, “Journal of Rev. Josiah Cox,” Wesleyan Missionary Notices, 3rd series, IX (25
April 1862): 69-72. El diario está reimpreso en Prescott Clarke y J.S. Gregory, Western
Reports on the Taiping, 308-314.

25. Josiah Cox, “China: A Missionary Visit to Nanking and the ‘Shield-King,’” 65.

26. Ibidem.

27 Ibidem, 64-65.

28. Rev. S.J. Schereschewsky, carta al Obispo Boone, Yo-chow, 16 March 1861,
reimpresa en Prescott Clarke y J.S. Gregory, Western Reports on the Taiping, 295.

29. Josiah Cox, “China: A Missionary Visit to Nanking and the ‘Shield-King,’” 65.

30. Hong Rengan, como está citado en Josiah Cox, “China: A Missionary Visit to
Nanking and the Shield King,” 64.
 31. Lowell Dittmer, “Bases of Power in Chinese Politics: A Theory and an
Analysis of the Fall of the ‘Gang of Four,’” World Politics XX: 4 (October 1978): 26-60.

32. Ver, por ejemplo, S.Y. Teng, The Taiping Rebellion and the Western Powers,
160.

33. Issachar Roberts, “A Letter from Rev. I. J. Roberts,” en Prescott Clarke y J.S.
Gregory, Western Reports on the Taiping, 315.

34. Ver nota 15.

35. Ver, por ejemplo, Teng Yuan-chung, Americans and the Taiping Rebellion: A
Study of [the] American-Chinese Relationship, 1847-1864 (Taipei: China Academy
[Academia Sinica], 1982), 241-255; Teng Yuan-chung, “The Failure of Hung Jen-kan’s
Foreign Policy,” Journal of Asian Studies 28: 1 (November 1968): 137-138; y Eugene P.
Boardman y So Kwan-wai, “Hung Jen-kan,” 68-69.

36. Para ejemplo de occidentales que dan noticia de la supuesta corpulencia de

Rengan, ver Josiah Cox, “China: A Missionary Visit to Nanking and the ‘Shield King,’”
61, y R. J. Forrest, en un artículo de 1861 del North China Herald reimpreso en T. W.
Blakiston, Five Months on the Yangtze (London: John Murray, 1862), 49 (ahora disponible
en Google books). Forrest, quien también vio a Rengan en Nankín,dijo que era “más bien
gordo.”

37. Rev. Joseph Edkins, “Questions Recently Addressed to the Kan Wang, with
the Answers,” North China Herald, 11 August 1860, reimpreso en Prescott Clarke y J.S.
Gregory, Western Reports on the Taiping, 242; Griffith John, “The Chinese Rebellion,”
Canton, 1861, en Clarke y Gregory, 273; y Rev. D.B. McCartee, “Letter from Dr. D.B.
McCartee,” 1861, reimpresa en Clarke y Gregory, 307. Estos informes de segunda mano
llevan incluso al antiguo mentor de Rengan, Rev. James Legge, a expresar su desilusión
para con él. Ver James Legge, carta a Tidman, 25 July 1860, citada en J.S. Gregory, Great
Britain and the Taipings, 239, n. 11.

38. R.J. Forrest, citado en Jen Yu-wen, The Taiping Revolutionary Movement, 358.

23
 39. La historia del fin de la supuesta “neutralidad” de los extranjeros luego del fin
de la Segunda Guerra del Opio, o guerra de la lorcha “Arrow”, y su viraje contra la causa
Taiping, está bien documentada y descrita en todos los estudios clásicos de los Taiping. Ver,
por ejemplo, See, for example, Franz Michael and Chang Chung-li, The Taiping Rebellion,
I: 151; and Jen Yu-wen, The Taiping Revolutionary Movement, 445-447.

40. Para la conciencia por parte de Rengan del significado crucial de la caída de
Anqing, ver Franz Michael y Chang Chung-li, The Taiping Rebellion, I: 155; y Jen Yu-
wen, The Taiping Revolutionary Movement, 428, ambos citan la propia afirmación de
Rengan respecto a Anqing en su confesión. Ver Hong Rengan, “The Confession of Hung
Jen-kan,” en Michael y Chang, III: 1527.

41. George Blackburn Pruden, Jr., “Issachar Jacox Roberts and American Di
plomacy in China during the Taiping Rebellion” (PhD diss., International Studies, The
American University, 1977), 163-168; Margaret M. Coughlin, ”Strangers in the House: J.
Lewis Shuck and Issachar Roberts: First American Baptist Missionaries to China” (PhD
diss., University of Virginia, 1972), 105-106.

42. George Pruden, “Issachar Jacox Roberts,” 193-200; ver también Margaret
Coughlin, “Strangers in the House,” 111-128.

43. George Pruden, “Issachar Jacox Roberts,” 200.

44. Ibidem., 193.

45. Ibidem., 284.

46. Ibidem., 289.

47. Margaret Coughlin, “Strangers in the House,” 275.

 48. T.P. Crawford, carta del 3 de octubre de 1861, como está citada en Margaret
Coughlin, “Strangers in the House,
h 276.

49. Como está citado en Franz Michael y Chang Chung-li, The Taiping Rebellion,
III: 1387.

50. Hay tres fuentes que son excepcionales en cuanto a que reconocen el bajo nivel
educativo de Roberts. Estas son S.Y. Teng, The Taiping Rebellion and the Western Powers,
201; Xia Chuntao, Cong shu shi, 193, cuya interpretación está basada mayormente en el
trabajo de Teng; y el trabajo del académico chino contemporáneo Ma Dazheng, “Lun Hong
Rengan gexin sixiangde xingcheng jiqi lishi dili” [Sobre la formación y el estatus histórico
de las ideas reformistas de Hong Rengan], en Taiping tianguo shi xueshu taolunhui
lunwenji―jinian taiping tianguo qiyi 130 zhounian [Colección de documentos del
Seminario Académico sobre la Historia del Reino Celeste Taiping—En Memoria del 130
Aniversario de la Rebelión Taiping] (Guangxi Renmin chubanshe, Guangdong Renmin
chubanshe, 1983), 330, disponible onlineen
http://www.renwu.net/web/Article.ShowArticle.asp?ArticleID=32125, 2-3.

51. Lin-le (Augustus F. Lindley), Ti-ping Tien-kwoh, 506, note.

52. MARGARET COUGHLIN, “STRANGERS IN THE HOUSE,” 38.

53. Ibidem., 36.

54. Ibidem., 39-41. Ambos, Coughin y Pruden (33), han trabajado sobre materiales
de los archivos de la American Baptist Foreign Mission Society (ABFMS).

55. Margaret Coughlin, “Strangers in the House,” 36; George Pruden, “Issachar
Jacox Roberts,” 40-41.

56. De las muchas quejas en otros relatos misioneros respecto a la naturaleza

“grosera” de Roberts y su ignorancia de la conducta y el lenguaje apropiados, ver
especialmente George Pruden, “Issachar Jacox Roberts,” 65, n. 50.

23
 57. Sobre el éxito final del Consejo en convencer a los sostenedores occidentales de
Roberts de la justicia de su destitución, ver George Pruden, “Issachar Jacox Roberts,” 199-
200. Sobre la separación de Roberts de su esposa e hijos, ver Margaret Coughlin,
“Strangers in the House,” 140, y S.Y. Teng, The Taiping Rebellion, 55.

58. Margaret Coughlin, “Strangers in the House,” 150, n. 4; George Pruden,

“Issachar Jacox Roberts,” 64, n. 48. Ambos han citado a una carta de Roberts para Peck,
Hong Kong, 23 April 1842, in ABFMS.

59. Margaret Coughlin, “Strangers in the House,” 217, citando Elijah Bridgman to
Anderson, 26 May 1845, ABFMS.

60. Margaret Coughlin, “Strangers in the House,” 96a. Entre las fuentes para esto
utilizadas por Coughlin está Henry Allen Tupper, The Foreign Missions of the Southern
Baptist Convention (Philadelphia, 1880).

61. Margaret Coughlin, “Strangers in the House,” 96b, citando una carta de
Johnson para Dr. J.B. Taylor, Canton, 20 August 1847, SBHLA.

62. Margaret Coughlin, “Strangers in the House,” 151-152.

63. Ibidem.

64. Issachar Roberts, carta a A. M. Poindexter, 28 June 1860, Southern Baptist

Historical Library and Archives. El autor agradece a Bill Summers, Director del SBHLA
por hacer accesible esta y otras cartas de Roberts. Por lo que este autor sabe,la carta de
Roberts del 28 de junio de 1860 no ha sido citada previamente.

65. Josiah Cox, “Journal of Rev. Josiah Cox,” 311, 313.

66. Joseph Edkins, “Narrative of a Visit to Nanking,” en Jane R. Edkins, Chinese

Scenes and People (London: James Nisbet and Co., 1863), 277.
 67. Reverend Muirhead, como está citado en Lindesay Brine, The Taeping
Rebellion in China, 288.

68. Margaret Coughlin, “Strangers in the House,” 275, citando Roberts a Rev.
Rosewell H. Graves, 16 April 1861, SBHLA.

69. Josiah Cox, “China: A Missionary Visit to Nanking and the ‘Shield-King,’” 65.

70. Para un excelente resumen del debate de los misioneros con Hong Xiuquan, ver
Jonathan Spence, God’s Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan
(New York: W.W. Norton, 1996), 287-297.

71. Ver Josiah Cox, “China: A Missionary Visit to Nanking and the ‘Shield-King,’”
64-65, and Jonathan Spence, God’s Chinese Son, 287.

72. Shao Yong, “Hong Rengan yu xifang quanjiaoshi,” 49.

73. “A Letter to the Bishop of Victoria,” 18 June 1862, 16. Historic Collections,
King’s College, University of Aberdeen Library. Quizá comprensiblemente dada su
audiencia victoriana, Lindley dejó de lado esta parte en su cita de la carta.

74. A este autor le gustaría agradecer a su colega Beatrice McKenzie del History
Department en el Beloit College por señalar esta última posibilidad.

75. Jen Yu-wen, The Taiping Revolutionary Movement, 536. Jen Cita el poema final
de Rengan como publicado en el North China Herald 765, 25 March 1865, que no
sobrevive en chino. Estrañamente, Franz Michael y Chang Chung-li, aunque incluyendo la
versión más completa del North China Herald de la confesión de Rengan junto con poemas
tempranos de Xiuquan y Rengan, dejan sin embargo fuera de su colección de documentos
Taiping el poema final de Rengan. The Taiping Rebellion, II: 1507-1532.

76. C.A. Curwen, Taiping Rebel: The Deposition of Li Hsiu-ch’eng (Cambridge:

Cambridge University Press, 1977), 54-55, 68-69.

23
 77. Eugene P. Boardman y So Kwan-wai, “Hung Jen-kan,” 265, 283-284.

78. Por ejemplo, ver Yap, P.M., “The Mental Illness of Hung Hsiu-chuan, Leader
of the Taiping Rebellion,” Far Eastern Quarterly 13: 3 (1954): 287-304, quien considera a
Hung como alguien que sufía de “convicciones megalómanas” y sospecha que su
enfermedad tenía “un elemento esquizofrénico-paranoide.”

79 Dos trabajos recientes importantes sobre la Revolución cultural enfatizan el tema

del miedo de los otros dirigentes importantes hacia Mao y el consecuente fracaso para
oponérsele como la razón principal de la amplitud y profundidad de la Revolución Cultura.
Ver Roderick MacFarquhar and Michael Schoenhals, Mao’s Last Revolution (Cambridge,
MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2006), y Frederick Teiwes y Warren
Sun, The End of the Maoist Era: Chinese Politics During the Twilight of the Cultural
Revolution, 1972-1976 (Armonk, NY: M.E. Sharpe, 2007). Puede encontrarse una breve
comparación de Hong Xiuquan y Mao como posiles rebeldes que se convierten en
emperadores y que se vuelven corruptos y despóticos en sus años finales puede encontrarse
en Anita M. Andrew y John A. Rapp, Autocracy and China’s Rebel Founding Emperors:
Comparing Chairman Mao and Ming Taizu (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000),
28.

80 Teng Yuan-chung, “Reverend Issachar Jacox Roberts and the Taiping Rebellion,”
66-67; and George Pruden, “Issachar Jacox Roberts,” 295. Ambos citan a Alex Wylie,
Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese (Shanghai, 1867).

81 Margaret Coughlin, “Strangers in the House,” 140, and Teng Yuan-chung,

“Reverend Issachar Jacox Roberts and the Taiping Rebellion,” 55, citando una carta de
Mrs. J.W. Parker, Secretaria de la the Hayner Public Library of Alton, Illinois, 8 June 1959.

82 Henry Allen Tupper, The Foreign Missions of the Southern Baptist Convention,
88.