Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Cuarta sesión del Curso 2011 / Miércoles 9 de febrero 2011

( IV )

La última vez tuve que comprimir en algunos minutos el desarrollo

que contaba hacer acerca de la función global del fantasma, donde
converge, según Lacan, toda la práctica del psicoanálisis. Debí hacerlo así
porque antes me había entretenido, sin duda impaciente por retomar con
ustedes mis antiguos amores con Kant, Fichte, Schelling, como así también
con Aristóteles y el Heidegger del libro “Kant y el problema de la
metafísica”, que era el punto donde yo estaba situado cuando el encuentro
con Lacan me produjo cierto efecto.
No voy a retomar ese desarrollo hoy, porque medí el peligro que
había para mí de seguir avanzado en esa dirección. Es necesario que
prepare ese despliegue más cuidadosamente, para presentarlo ante un
auditorio que no está preparado y para ordenar un conjunto de materiales
de distinta índole; amplio y complejo como es, requiere ser trabajado para
simplificarlo. Creo que es culpa mía si Uds. no captaron nada de lo que
presenté la última vez.
Voy a tomar hoy las cosas, entonces, por otra punta, suponiento que
con Uds. puedo pasearme por Freud y Lacan, porque tienen al respecto
conocimientos o al menos apreciaciones suficientes.
Para cerrar lo que constituye esta primera parte, ya que retomaré el 2
de marzo, les daré cuenta de mis progresos en la lectura de Lacan acerca
de aquello donde se centra nuestro interés este año. Progresos bastante
lentos, podrían decir Uds., parafraseando un título de Paulhan. No es todo
leer a Lacan, ahora lo veo claramente. En el fondo, lo más interesante es
leer lo que él no dice, aquello que Lacan no escribe. De otro modo, uno se
da por satisfecho –algo que presenta ya una cierta dificultad- con
reconstituir (voy a retomar un término que utilicé la primera vez que los vi
este año) la arquitectónica conceptual de un texto, de un Escrito, de la
lección de un Seminario; pero hacerlo no dice nada acerca del por qué, no
dice nada de lo que el escrito deja de lado o pone de manifiesto no haber
discernido.
Se trato de algo comparable a lo dicho por Heidegger respecto de su
lectura de Kant. No se trata sólo de entrar en la potente mecánica
conceptual puesta en marcha, por ej., en la “Crítica de la Razón Pura”, sino
de captar dónde viene a ubicarse el acento y, precisamente –diría por mi
parte en términos lacanianos-, lo que ese pensamiento se esfuerza en
evitar. Desde este punto de vista, la “Crítica de la Razón Pura” es un buen
ejemplo, ya que Kant aportó una segunda edición sensiblemente
modificada de esa obra; Heidegger procura con gran esfuerzo demostrar
que esa nueva versión constituye un retroceso respecto del horizonte
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trazado por la primera. Utiliza entonces la segunda para demostrar lo que

allí se cierra de cuanto había abierto la primera.
Entre las diferentes partes de la “Crítica de la Razón Pura”, Heidegger
privilegia “La Estética”; es a partir de ella que se ocupa de la analítica y la
dialéctica. Otros comentadores de Kant acuerdan preeminencia a la
analítica o a la dialéctica, de modo que uno tiene así como tres tipos de
lectura, por lo demás ordenados en un libro muy recorrido por mí en esa
época, en mi juventud, escrito por un filósofo llamado Villemin, autor de
una obra acerca de “La herencia de Kant y la revolución copernicana.”
Lacan también aportó a veces una segunda edición de algunos de
sus Escritos; en ellas, las modificaciones son siempre significativas pero
leves, concentradas en dos o tres párrafos: el arrepentimiento no era
asunto suyo, no era su fuerte. En todo caso, es en la continuidad de su
reflexión que él se corrige, pero su vocabulario no cambia o cambia muy
poco y como su tono es siempre asertivo, uno puede creer que procede a
un despliegue, cuando en verdad introduce modificaciones, zigzaguea.
En otros tiempos, me ocupé durante algunos años en este Curso de
reconstituir y divulgar eso que yo designaba como la arquitectónica de
Lacan. La distancia, la perspectiva que me acuerda quizá la satisfacción de
haber casi concluido la redacción del conjunto de los Seminarios, creo que
me permite apreciar bien un relieve, de manera tal que lo abordado hasta
este momento como dificultades conceptuales, me parece ahora guardar
una relación de dependencia con otro orden; pude constatar un cambio en
mi manera de leer hoy los escritos canónicos de Lacan, aquellos a los que
yo mismo consagré mucho tiempo. Cambió, en particular, lo que acuerda
un título, una graduación a la obra de Lacan, a saber, EL ESTATUTO DE LO REAL.

Vuelvo entonces a lo que decía respecto de la FUNCIÓN NODAL DEL

FANTASMA. La designé así porque Lacan promovió el fantasma como aquello
que anuda, conjuga imaginario y simbólico, de manera tal que hace de él la
ventana del sujeto a lo real. Agregué que es la matriz a partir de la cual el
mundo, la realidad, toma sentido y se ordena para el sujeto. Cuando digo
nudo, apunto a lo desarrollado y tematizado por Lacan bajo esa especie
topológica; escrita bajo su forma corriente; encontramos muy temprano
esta función nodal bajo la forma del losange, cuyo uso corresponde al de
una pura forma de relación entre dos términos, a y b. No lo inventó Lacan,
sino que en lógica formal y precisamente en lógica nodal, se utiliza el
losange para designar lo posible, así como se utiliza el cuadrado para
significar lo necesario.
En efecto, Lacan indica una vez, al pasar, que ese símbolo nos sirve
para representar todas las relaciones posibles entre dos términos; dicho de
otro modo, es un símbolo para todo uso, cuya escritura indica que hay
relación y que esa relación puede constatarse –y esto no es no decir nada.
Imaginen el echo de una proposición como aquélla de “No hay
relación sexual”, donde queda indicado, precisamente, que en ese asunto
no se puede utilizar semejante símbolo. Prueba al menos que, cuando se lo
utiliza, no es en vano. De manera privilegiada, Lacan lo emplea en lo que
respecta al fantasma, como el indicador de una relación entre dos cosas
que hablando con propiedad no son elementos, sino registros, órdenes; se
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sirve de él para indicar una relación e incluso una interpenetración de lo

simbólico y de lo imaginario.
El término mismo de orden merecería ser comentado en cuanto al
uso que de él hace Lacan, quien se sirve sobre todo de él en la fórmula del
orden simbólico. Entonces, los tres registros que distingue como real,
simbólico e imaginario, ¿a qué corresponden? Son registros del ser,
ontológicos. Se trata de la tripartición de lo que más tarde designará
dimensiones –jugando con las palabras-, despejando en dimensiones el
término de dicho (di-mension / dit).
Son diferentes maneras de alojar aquello que se dice; cada una de
ellas obedece a reglas sensiblemente diferentes. La imagen, en particular,
se reporta a un funcionamiento por completo distinto del que corresponde
al significante, articulado por su parte en esquemas o sistemas.
Ahora bien, Lacan desarrolla ampliamente lo que ocurre en cada uno
de esos órdenes por separado. En el simbólico, destacó un cierto número
de relaciones matemáticas, de circuitos, como así también las relaciones
específicamente lingüísticas más importantes, en tanto ubica en el
imaginario aquello que la literatura analítica, por su propia cuenta, reúne
bajo ese título cuando establece el inventario del depósito de imágenes
prevalentes que juegan un rol para el sujeto, respecto de las cuales era
corriente suponer que algunas de ellas resultasen inaccesibles a la
consciencia.
Por consiguiente, lo específico del fantasma es, en este punto, una
conexión, una interpenetración especial de lo simbólico y de lo imaginario.
Basta referirse al fantasma “Pegan a un niño” para ver en él, a la vez, la
puesta en escena de una representación imaginaria y la articulación de una
frase. La perspectiva tomada por Lacan nos permite distinguir que una y
otra se componen de elementos que dependen de órdenes diferentes. Es
preciso decir –no me extiendo demasiado al respecto- que Lacan educó
nuestra percepción de manera tal que gracias a la insistencia de su
enseñanza, nos surge de manera se diría espontánea distinguir, en cuanto
puede revelarnos una cura analítica, entre lo que releva de lo imaginario y
lo que reenvía a lo simbólico. Es respecto de esa percepción educada que
el fantasma se distingue por esa conjugación y esa interpenetración de
esas dos dimensiones. Aunque más no fuese a partir de esto, es posible
comprender por qué hay en el fantasma una convergencia especial de la
práctica. Está presente en él aquello que releva del significante y está
presente el tesoro imaginario; es en ese lugar, en la escena del fantasma,
donde encontramos la reunión de ambos.
Se concreta en el fantasma la conjugación de esos dos órdenes y en
ella se particulariza; lo hace tanto bajo la graduación de lo simbólico, a
título de sujeto barrado, como bajo la graduación de lo imaginario, la del
objeto a, escritura de la cual Lacan se servirá a lo largo de toda su
enseñanza, hasta llegar al último tramo, momento en el que liquida toda
construcción, incluidos esos elementos.
El sujeto barrado que releva de lo simbólico, fue construido por Lacan
a partir de la noción de negación; lo construyó como vacío, negación de la
substancia e incluso como negación de ser –y por eso mismo, a ese título,
prometido a identificarse. A diferencia de él, el objeto a encierra en su
paréntesis todas las formas imaginarias que pueden cautivar el interés del
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sujeto en lo que respecta al deseo, desde su propia imagen en el espejo –

una suerte de encarnación de su narcisismo- y, a partir de ella todo lo que
sea imagen. Es preciso decir que las fronteras al respecto son imprecisas,
en la medida que van tan lejos como las de aquello que la filosofía clásica
llamaba representación, algo a lo que ya tuve ocasión de aludir. En el
fondo, en su acepción más amplia el imaginario abarca todo cuanto es
representación. Por lo demás, el Fantasieren del que se ocupara Freud se
inclina, en todo caso, de ese lado: es más aristotélico que lacaniano o
francés.
Tuve en el curso de esta semana una pequeña conversación con Jean-
Pierre Lefevre, quien se ocupa desde el año pasado de aportar las nuevas
traducciones de Freud y ya tradujo la “Traumdeutung” bajo el título de “La
interpretación del sueño”. Puedo decir que yo lo había recomendado como
traductor, cuando todo lo que conocía de él era su excelente traducción de
la “Fenomenología del espíritu”. J.-P. Lefevre me decía que muy pronto
aparecería el texto de Freud acerca de Leonardo Da Vinci, con un prefacio
de Clotilde Le Guil, aquí presente. Relamiéndose, Lefevre me dijo: “Se va a
armar una ...” Ocurre que en ese texto, lo traducido habitualmente por
fantasma, él lo tradujo como representación imaginaria. Consideró para
hacerlo que lo designado como fantasma es una creación del psicoanálisis
en Francia y no da cuenta del empleo freudiano del término. Mi comentario
fue que en lo que a mí respecta, caía justo, resulta del todo coherente con
mi manera de pensar la cuestión. Es todo cuanto puedo decir y no es eso
lo que reducirá el escándalo, aunque quizá sí lo haga en el ámbito de la
Escuela de la Causa Freudiana.
Entonces, lo imaginario tiene, en efecto, la amplitud de la
representación. Resulta formidable, por otra parte, que Lacan haya
continuado utilizando esta escritura, que haya mantenido su validez en ese
marco, cuando pasó a considerar que el fantasma conjugaba lo simbólico y
lo real, es decir, cuando introdujo un giro que hizo pasar su símbolo a de un
orden al otro. Ocurrió cuando planteó que ese a pertenecía al orden de lo
traumático e inasimilable y que, no obstante, está presente en el fantasma.
Para ordenar esa relación, contamos con la indicación de ese
algoritmo del que se sirvió Lacan –particularmente en su Seminario “La
transferencia”- para despejar esta conjugación que yo evocaba, la de un
agujero y un tapón. Se trata del algoritmo a / - φ :
a

-φ

Y es una vez más este algoritmo el que prevalece cuando Lacan

propone el pase como final de análisis. Considera dos versiones de ese
final: una, la de acceder a la marca de la gran abertura del complejo de
castración, - φ, otra, la del objeto que la obtura, a, acerca del cual evoca el
estatuto que le acuerda Freud, el de objeto pregenital. Es preciso saber
que si Lacan elige referirse a lo pregenital como una aproximación a lo que
es el objeto a, se debe a que por entonces no puede todavía escribir si ese
objeto a es imaginario o real. Es la razón por la cual da una estocada
imprevista cuando dice: es lo que nos preparó Freud bajo la forma del
objeto pregenital..
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Uds. tienen aquí un primer ejemplo de lo que evocaba un poco antes,

cuando me refería a una lectura de Lacan que se ocupa de lo que él no dijo.
Precisamente, en lo referido a esta cuestión, uno puede apreciar que el
estatuto del objeto a es muy equívoco; en el fondo, de una manera general,
podría decir que se trata de saber si para Lacan el goce es imaginario o
real, puesto que el goce siempre estará allí.
Dado que el punto de partida elegido por Lacan para su enseñanza, el
que se ofreció a él, por el que fue capturado, se apoya en una bipartición o,
más exactamente, en el acento, en la primacía acordada al campo del
lenguaje, campo que en función de su propio dinamismo conceptual obliga
a una partición entre lo que se ubica del lado del campo del lenguaje y la
función de la palabra –vertiente de lo simbólico, lo articulado, lo causal, en
tanto wirklich-, campo que aparta el resto, arrojándolo al estatuto de la
representación, al imaginario. No faltan así los argumentos para acordarle
al goce un estatuto imaginario. Precisamente, la imagen del cuerpo –el
cuerpo en tanto encuentra su soporte en la representación- es la fuente
principal, es el objeto de satisfacción, de contemplación, objeto de una
extrema complacencia donde se da a conocer, se denota precisamente que
allí está el goce.
Se trata de algo que resulta perfectamente claro cuando Lacan
aborda el caso Schreber: el goce se despliega allí como imaginario.
Schreber feminizado y rodeado de objetos supuestamente femeninos, es
una idea que constituye la fuente activa de la satisfacción más extrema
para él, que ya se anunció en el fantasma bajo una forma muy pura: Qué
hermoso sería ser una mujer... La exaltación de lo bello está allí para
sostener la referencia del goce al imaginario.
Me gustaría, por lo demás, defender esa causa del goce imaginario, si
fuese necesario, ya que se trata de una causa mucho más agradable que
los argumentos aportados por nosotros para hablar de su estatuto real,
argumentos que son la ocasión para atascarnos en el desperdicio, en el
malestar y el desasosiego, mientras hay un estatuto imaginario del goce
que es, por el contrario, exaltante, estético y permitiría movilizar aquí,
además, todo cuanto es obra de arte.

Decía entonces que en función del punto de partida tomado por

Lacan, el goce se ubica para él, en un primer momento, del lado del
imaginario. Recién en un segundo movimiento viene a distinguir –y lo hace
siguiendo las huellas de Freud- que el núcleo del goce, si puedo expresarme
así, es real.
Particularmente en “Construcciones en psicoanálisis”, texto que releía
hace poco, Freud habla, a propósito del delirio, del Wahrheitskern, del
núcleo de verdad presente en los delirios. Pues bien, podríamos decir que
el núcleo de goce, el Lustkern –es una creación mía, aunque quizá la
expresión esté en algún pasaje de los textos freudianos-, es de orden real.
Está en juego en esa aserción un largo trayecto, no se trata de algo
adquirido vía un malabarismo.
Para Lacan, en el punto de partida, el a es imaginario. Por el
contrario, aquello designado como – φ ya es el resultado de una operación
simbólica, porque la negación como tal releva de lo simbólico. En las
imágenes, la operación de la negación no funciona y en este sentido,
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captamos en definitiva el imaginario como un velo de aquello que depende

de lo simbólico. Algo que prescribe para la práctica analítica apuntar a
reducir el imaginario para despejar la castración.
Todo el mundo se dio cuenta de que el análisis, cuando funcionaba,
tenía un efecto de reducción del imaginario; cuando esto no sucede, uno se
inquieta. Esta reducción del imaginario es algo que en la lengua inglesa
había sido designado como shrink, el que reduce. Llegó a captarse con una
cierta evidencia que había una reducción. En esta problemática, el fin del
análisis se pone en juego con la nada, según las modalidades de la nada.
Ese es el Wahrheitskern, el núcleo de verdad, cualquiera sea el modo según
el cual se lo enuncie, como asunción de lo que falta (du manque),
reconocimiento de la nada o reconciliación con esa nada.
Cualquiera sea la perspectiva desde donde se considere esta
problemática, lo que hay en el fondo de la botella –si puedo expresarme
así, de manera trivial- es la falta; incluso cuando Lacan llegue a hablar, ya
bien avanzada su enseñanza, del Wahrheitskern, cuando lo diga en
términos de “No hay relación sexual”, se trata aun así de una declinación
de la nada. Son otros tantos términos que podemos ubicar en serie. La
cuestión cambia cuando el esquema es diferente, cuando la R de real viene
a inscribirse por encima de lo simbólico, cuando el objeto a toma valor de
real.
Aunque uno se imagine que es lo mismo, puede apreciar bien que
Lacan se consagra a hablar mucho más del goce y enuncia entonces como
modelo de la práctica lacaniana del psicoanálisis el de contrarrestar el goce
(il faut contrer la jouissance) 1, así como antes había sido cuestión de
reducir el imaginario.
Y los analistas se arman de pies a cabeza para contrarrestar el goce.
Pero se trata de otra cosa: es cuestión, aquí, de lo real como resto
ineliminable. Precisamente por eso, no habremos de consagrarle cuidado,
terapia alguna, supuestamente ese es un asunto terminado. Simplemente
ocurre que ese real, también él, se presenta desde diferentes ángulos. Uno
puede abordarlo a título de resto, como lo hacía el propio Freud y siguió
haciéndolo Lacan; no en tanto resto fantasmático, sino de resto
sintomático.
Por esa vía se llega a la célebre constatación según la cual, aun
después de un análisis concluido satisfactoriamente, hay restos
sintomáticos. En el fondo, es algo que se puede abordar como un defecto,
la marca de que todo no es posible, de que nadie está obligado a lo
imposible. Esto, al fin de cuentas –es preciso decirlo-, no cuadra
exactamente con el culto de la nada, está en infracción respecto de él.
Lacan lo evoca cuando alude al dedo de San Juan que señala el horizonte
deshabitado del ser y mientras lo está haciendo, mientras indica ese
horizonte, el resto sintomático se le trepa a la cara, por decir así. Quizás el
horizonte del ser esté siempre deshabitado, pero San Juan, por su parte,
está habitado, parasitado. Le decimos que mire hacia arriba, que no mire
hacia abajo; él mira, se rasca y después ...

1
- “Contrer” = “doblar” en el bridge (desafiar al adversario de cumplir su baza) //
Contrarrestar con éxito (Dic. Hachette Langue Française // Dic. Uso del Español, M.
Moliner). (N. de la T.).
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Hago el payaso para ponerles en imágenes una contradicción

profunda, que puede ser leída también en la manera que tienen los
analistas de captar la experiencia analítica.
Entonces, eso es lo real a título de troncho de real (trognon de réel),
de trozo, fragmento, tramo final de real (bout de réel). “Troncho” porque
nos comimos toda la manzana, de la que se dice que es imaginaria: no hay
más nada y tiramos el troncho, pero el troncho está allí y como tiene algo
de boomerang, nos rebota en la cara. Este es el registro del trozo de real.
Algo que todavía pasa. El fondo es sano. Se trata de los fragmentos que
hay en los bordes, nadando en la sopa por decir así, a la manera de los
trozos de carne en el caldo del “Buscón” de Quevedo –no me acuerdo bien
siquiera si es cuestión de trozos de carne, de pescado o de pan, pero en fin,
está el caldo.
Hay no obstante una segunda versión de lo real, diferente de la del
trozo, fragmento o tramo final, aquélla que Lacan llama el sinthoma. Se
trata por cierto de otra cosa; en la medida que el sinthoma es un sistema,
se sitúa mucho más allá del trozo de real: EL SINTHOMA ES LO REAL Y SU
REPETICIÓN. Hacemos ingresar en el crédito de lo real la repetición, cuyo
motor es lo real; en consecuencia, por esa vía lo real aparece por sí mismo
como principio y motor de lo simbólico.
Así, cuando Lacan había educado a su público en la idea de lo
simbólico como motor de lo imaginario, pues bien, venimos a descubrir una
puerta oculta, donde se revela que en los pasillos es lo real el motor de lo
simbólico; de modo que si hablamos tan bien, si pensamos esas grandes
cosas hasta la “Crítica de la Razón Pura”, es porque hay algo debajo, hay
algo en las intimidades que imprime un movimiento y que es el sinthoma.
Aquello que constituía en Lacan la última palabra cambió. Durante
cierto tiempo, se creyó que la palabra última y definitiva era
verdaderamente: “No hay relación sexual”; pero aun cuando constituya una
formulación de Lacan, basculó en: “HAY EL SINTHOMA.”
¿Cómo darse maña entonces, cuando lo que inspira el sinthoma
reenvía a las que fueron, según se dice, las palabras de Hegel ante la
montaña, palabras inmortales: “Es eso”. Allí está la montaña y es incluso
demasiado venir a pronunciar palabra alguna. Esto es lo que se trata de
situar, de encuadrar.
Llegados a este punto, sería necesario reportarse a los últimos textos
de Freud, ya que es cuestión de ocuparse, en efecto, de lo que se descubre
en el final de análisis. Me refiero tanto a “Análisis terminable e
interminable”, escrito en los comienzos de 1937, así como al último texto
que ocupó su pluma –recuerda Lacan-, bien en los comienzos de 1938,
acerca de “La escisión del yo en el proceso defensivo”, Die Ichspaltung.
Como Uds. saben, en la octava y última parte de “Análisis terminable
(...)”, Freud indica cuál es, según su parecer, el obstáculo donde viene a
tropezar la terminación definitiva del análisis; se trata de algo en común a
los dos sexos, pero que toma formas de expresión diferentes en uno y otro:
Eindruckform. En la mujer, el Penisneid, la nostalgia de tener un pene, de
tener el órgano genital masculino –y dios sabe cuánto se le ha reprochado
ese diagnóstico-; en el hombre, la rebelión contra la pasividad inducida por
otro hombre: Das sträuben (Suzanne Hommel, si está aquí, me dirá si
pronuncio correctamente). Freud agrega: más exactamente, lo designaré
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en términos de un rechazo de la feminidad en el hombre, Ablehnung, pero

finalmente, más adelante en el texto retoma el término sträuben. En tanto
verbo, sträuben se emplea cuando se trata de un puercoespín que eriza sus
púas; en ese caso, uno dice: sträub. Término bien elegido entonces: él se
eriza cuando sospecha que el otro hombre quiere feminizarlo.
Así y todo, el factor común despejado por Freud es una aspiración, un
esfuerzo: Streben nach Männlichkeit, él tiende a alcanzar la virilidad como
valor ... (Algo así como pretender que la hora dure 55 minutos). Algo muy
difícil de alcanzar, dice Freud; precisamente por eso, agrega, sería cuestión
de intentar que el hecho de seguir a otro hombre no tenga para el hombre
la significación, la Bedeutung de la castración. Uds. ven que Freud emplea
muy a menudo el término Bedeutung a propósito del falo o de la castración;
Lacan, por su parte, lo retomó en el título de su célebre artículo.
Tanto Freud como Lacan explican también que el Penisneid no
alcanza a ser resuelto; constituye una fuente de depresión en la mujer,
quien permanece habitada por una íntima certeza –innere Sicherheit- de la
inutilidad de la cura al respecto. Resumo así, precipitadamente, las
consideraciones de Freud que deben ser tomadas al pie de la letra.
La idea de Lacan apunta a considerar que se trata de algo susceptible
de ser resuelto en la escena del fantasma -¡y eso es el pase!-; Freud no lo
dice, pero aquello que está en juego en esa 8va. parte de “Análisis
terminable e interminable” es a situar en la escena del fantasma ; se trata
de un debate que puede ser superado si se reconoce su identidad
fantasmática.
¿De qué operación se vale Lacan para hacer del fantasma el campo
donde es cuestión de resolver ese obstáculo mayor que encuentra el final
de análisis? Entiendo que se puede decir simplemente en estos términos:
Lacan pone en evidencia que lo designado por Freud como Streben nach
Männlichkeit, la aspiración a la virilidad es, por excelencia, del orden del
fantasma. (Sería necesario que yo encontrase otra manera de traducir esa
expresión alemana, porque lo de “aspiración” tiene un cierto perfil
“Madame Bovary” ... Espero tener tiempo de retomar esto). Es decir: la
virilidad se apoya en ese rellenamiento por un a de la castración de todo
ser hablante que es – φ, eso es lo que se llama la virilidad. Esto es, para
decirlo aún más simplemente, que en tanto a tapona a – φ, pues bien,
tenemos φ.
Allí mismo reside la institución del sujeto, aquello delimitado por
Freud como el carácter radical de la institución fálica del sujeto, institución
que sigue el sesgo de un fantasma fálico. Cualquiera sea el ángulo desde
el cual se lo aborde, el fantasma instituyente del sujeto es fálico.
Llama incluso la atención en Freud, cuando se lo lee de cerca –como
lo hice hoy-, el hecho de que hable a propósito del Penisneid y del rechazo
de la feminidad indicando que son dos temas, dos elementos diferentes,
pero sin indicar dónde se sitúan en el aparato psíquico. En Lacan, por el
contrario, no hay ambigüedad: se trata de algo situado en la escena del
fantasma, se sustenta en la elevación, en la potenciación fantasmática del
falo.
De eso se trata desde esta manera de ver, si puedo expresarme así:
de curar a la gente para reconciliarla con la falta, con la castración
simbólica, de modo que sean capaces de pronunciar esas palabras de
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Hegel –“Es eso” o “Es así”-, ya no ante la montaña, sino ante el agujero:
“Eso me faltará siempre.”
Está en Lacan presente así la idea de que es posible destituir al sujeto
de su fantasma fálico, la idea –si puedo poner esto en imágenes aun más
sencillamente- de que es posible hacer que el ser hablante (no
simplemente el hombre) le diga sí a la feminidad, renuncie a ese rechazo
de la feminidad que lo afecta.
Por otra parte, el mejor ejemplo al respecto lo constituye, a los ojos
de Lacan, el psicoanalista como tal. Es por eso que la posición analítica es
la posición femenina o, al menos, es análoga a ella. Esto quiere decir que
no podemos ser analistas mientras estemos instituidos por el fantasma
fálico. Lacan vuelve entonces, por sesgos, por rodeos diversos, sobre la
afinidad especial de la posición del analista y la posición femenina.
Resulta ser algo verificable: en el s. XXI, como ya lo dije, ¿quién
puede dudar que el psicoanálisis estará en manos de las mujeres?
¡Conserven a los hombres como una especie a proteger en el psicoanálisis!
Por lo demás, es preciso decir que están en vías de desaparición rápida. No
sólo en el psicoanálisis: hoy, esa aspiración a la virilidad de la que hablara
Freud, das Streben nach Männlichkeit, no es algo que esté muy a la vista; lo
que parece constituir con mayor precisión la corriente dominante es das
Streben nach Weiblichkeit, la aspiración a la feminidad.
Hay quienes no están de acuerdo, pero esto produce, en efecto, un
cierto número de fundamentalismos que buscan reconducir esta aspiración
al orden androcéntrico, del que las grandes religiones de la humanidad
constituyen un espléndido ejemplo. Es algo que los pone especialmente
nerviosos. Por supuesto, están las causas sociales, históricas, todo lo que
Uds. quieran, ciertos movimientos a los que asistimos ... A partir de todo
eso pienso que el fenómeno más profundo es la aspiración contemporánea
a la feminidad, así como las resistencias, el desorden, el delirio y la rabia en
los que vienen a quedar inmersos, a causa de todo esto, los partidarios del
orden androcéntrico. Es a partir de esto mismo que las grandes fracturas a
las que asistimos entre el antiguo orden y el nuevo, pueden descifrarse –al
menos en parte- como el orden viril que recula ante la protesta femenina.
No digo que el debate quede zanjado así, pero lo que está en juego parece
al menos poder ser planteado en esos términos.

La idea de ATRAVESAMIENTO articulada por Lacan, resulta como quiera

que sea muy dependiente de un ordenamiento imaginario de la cuestión.
Es de un modo u otro la idea de que hay una pantalla, la pantalla del
fantasma, expresión utilizada por el propio Lacan, pantalla que puede así y
todo ser perforada, traspasada en dirección de lo que yo di en llamar hace
un rato la nada. Toma el valor ya sea de la castración simbólica o bien de
aquello señalado por Lacan en términos de No hay relación sexual ; en
ambos casos, el soporte de esta pantalla es la referencia al falo.
Se trata de un planteo muy convincente respecto del deseo. En
efecto, en lo que hace al deseo, se puede decir que ese falo que está en el
principio de la institución fantasmática del sujeto, es un semblante. Pero lo
que no es un semblante, lo que es real, es el goce; de modo que haber
atravesado la pantalla sobre la cual se dibujaba el falo, el semblante fálico,
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incluso elevado a la dignidad del significante, no resuelve sin embargo la

cuestión del goce.
Admitamos que lo designado por Lacan como ATRAVESAMIENTO DEL
FANTASMA deje resuelto el problema de la verdad, es decir, la cuestión acerca
del deseo del otro, aquélla que reenvía a la pregunta: “¿Qué quieres?”,
dirigida al otro ; es el nivel que corresponde a “eso habla”. Pero queda lo
real. Y lo que se juega a nivel de lo real, no se juega en el nivel del “eso
habla”, sino en el nivel que corresponde a eso que se goza.
Dicho de otro modo, el pase es una respuesta a la 8va. parte de
“Análisis terminable e interminable”, respuesta que se sostiene en la
reducción de la apuesta fálica al fantasma. El mismo término de
atravesamiento, empleado por Lacan sólo una vez –y si por mi parte lo
distinguí es porque traduce bien la problemática imaginaria donde queda
capturada la cuestión-, precisamente no resuelve para nada lo planteado
por Freud en un texto que es necesario leer al mismo tiempo que esa 8va.
parte de “Análisis (...)” a la que nos referimos. Se trata del Capítulo X de
“Inhibición, síntoma y angustia”, el capítulo escrito en último término por
Freud.
Freud intenta discernir allí lo que designa “causa última de la
neurosis”, entre comillas; la sitúa a nivel del ello, donde opera el
automatismo de repetición, el Wiederholungszwang, donde queda
capturada la pulsión. Agreguen a este planteo una frase esencial, que en
otros tiempos yo había señalado en la Addenda B de “Inhibición, síntoma y
angustia”, donde Freud designa, sin omitir nada, que “la exigencia pulsional
es algo real”, etwas reales.
El término utilizado en esa ocasión por Freud, Triebanspruch,
traducido como exigencia pulsional, significa reivindicación, reclamación.
Por consiguiente, se trata de un enunciado y Lacan hizo de él, en su grafo,
una demanda; se puede decir que domesticó como una demanda aquello
que el Triebanspruch pone en juego. Y el adjetivo que aplica a la demanda
de amor, cuando la califica de incondicional, querría aplicarlo con mayor
precisión al Triebanspruch, para señalar que se trata de una reclamación
incondicional.
Por supuesto, Lacan tuvo en cuenta el planteo de Freud que introduce
ese algo de real de la exigencia pulsional, del que hace el fundamento de la
angustia. Es precisamente lo afirmado por Lacan cuando dice: “la angustia
no es sin objeto.” No es sin objeto porque tiene como fundamento real
aquello que hay de real en la exigencia pulsional. Cuando Lacan afirma
que el objeto a fue abordado como pregenital, alude al hecho que es Freud
quien habla de las exigencias pulsionales de la sexualidad infantil.
Pero Lacan llevó muy lejos en su grafo la domesticación de la pulsión.
Espero que Uds. conozcan la arquitectura de ese grafo en dos pisos: la
pulsión en el piso superior, respecto de lo que se ubica como palabra –es
algo que pasa entre palabra y pulsión-; esos dos pisos funcionan
simultáneamente y responden a un mismo modelo, esto es, se trata de dos
cadenas significantes. Lacan lo dice sin omisión alguna: habla de
“significantes constituyentes de la cadena superior”. Hace esta
construcción para resolver lo referido a la doble inscripción, tema que no
abordaré. En todo caso, esto supone hacer de la pulsión un cierto tipo de
enunciado, pero hacerlo no resuelve la cuestión del etwas reales.
 11

Formulemos la pregunta: ¿acaso la relación del sujeto con la pulsión

se juega en la escena del fantasma? Lacan intentó todo para decir que sí.
En una oportunidad emplea la expresión “fantasma fundamental”. Uno
podría decir entonces: está por un lado el fantasma ordinario; se trata de la
pequeña historia, de un escenario con un soporte simbólico y
representaciones imaginarias. Pero más allá del fantasma ordinario, está el
fantasma fundamental y allí es cuestión de lo real. En este sentido, se
podría decir que desde una cierta perspectiva, la enseñanza de Lacan es
una defensa ante lo real; las salientes, las molduras construidas por Lacan,
como en una arquitectura a la Vauban –a la que él mismo alude en una
ocasión- deben ceder poco a poco, bajo los efectos de una fuerte presión,
ante un real que él procuró domesticar, transformándolo en una demanda
articulada en el nivel superior de su grafo, donde sería posible ir del goce a
la castración, los dos términos extremos, pasando por esos dos lugares:
aquí, la pulsión escrita a partir de la demanda, $ ? D, y aquí el célebre S
( A ).
Me llevó mucho tiempo captarlo, entender de qué se trataba. ¿Qué
quiere decir esto? Lacan quiere demostrar que en la pulsión eso habla, que
la pulsión habla; tal sería la manera más sencilla de concebir la incidencia
que la palabra puede tener en la pulsión.
Por supuesto, el sujeto no tiene la menor idea de que él habla en la
pulsión –se trata de algo que no lo molesta. Nosotros decimos, como Lacan
en los Escritos, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”: en la pulsión,
el sujeto está “tanto más lejos de hablar cuanto más habla.” Es formidable.
Uds. ahí no ven nada, pero no se inquieten, allí el sujeto habla. Y así Lacan
resuelve el carácter de demanda de la pulsión, indicado por esa D y a la
vez, como se trata de la demanda, pone en evidencia que se trata de
distinguirlo de lo que ocurre en el fantasma.
Por ejemplo, en el fantasma “Pegan a un niño”, “Le pego a un niño”...,
todas esas frases aparecen -hay una que no, pero las demás sí, en
exceso-; en la pulsión no, es preciso entonces hacer desaparecer al sujeto,
al $. De lograrlo, tendríamos ocasión de decir que se trata del mismo que
está en juego en el fantasma; si bien Lacan habla de desvanecimiento del
sujeto, no de fading del sujeto -término empleado cuando se trata del
fantasma-, quiere decir lo mismo. Prefiere sin embargo, no emplear
respecto de la pulsión el mismo término, aunque se refiera al mismo
símbolo, $ -y demuestra por qué no lo hace. En efecto, Lacan demuestra
todo; es preciso en primer lugar saber esto para comprender lo que dice.
Lacan es mucho más inteligente que ustedes y yo; cuando quiere
demostrar algo, lo hace y él mismo lo dice sin omitir nada: si me dejan
hablar el tiempo suficiente, estoy seguro de poder acordar el sentido que
fuese a cualquier término. Alguien que afirmó esto, les ha revelado como
quiera que sea algo de su manera de proceder.
Entonces, en la medida que es preciso demostrar que la pulsión
habla, no faltarán las pruebas para llegar a hacerlo. En primer término,
tenemos todo aquello que en Freud demuestra la obediencia de la pulsión a
un orden gramatical, con reversiones del sujeto al objeto. Ya está presente
en el caso Schreber, como así también en su texto “Pulsiones y destinos de
pulsión”: la pulsión es gramatical. A continuación, Lacan destaca el
carácter de corte que presentan las zonas erógenas, zonas que son bordes
 12

y el borde es, para Lacan, una función significante. Y por fin, lo que resulta
formidable: la pulsión insiste. Esto quiere decir que está dotada de
memoria y una memoria es significante.
Lacan trae, además, otra idea; la encontré en ocasión de redactar el
Seminario VII, “La ética del psicoanálisis”; cuando vi por entonces que
llegaba a asignarle una dimensión histórica a la pulsión, tengo el recuerdo
de haberme dicho que empujaba las cosas un poco lejos. En nombre de la
insistencia de la pulsión, que responde a una fijación precisamente
invariable, Lacan afirma: es cuestión de memoria, por lo tanto de historia.
Busca así todo cuanto puede volver a traer la pulsión a la palabra,
defiende la causa que restablece la pulsión a la palabra. Es siguiendo ese
modelo enunciativo que presenta la pulsión.
Tranquilizo a quienes se espantan por la horrible crítica que hago del
pensamiento de Lacan; es preciso decir que siempre tuve ganas de hacerla,
pero me dedico a criticar un Lacan en nombre de otro Lacan, doy ese paso
que daba el propio Lacan: muestro cómo ...
Entonces, dado que se trata de un modelo enunciativo, así como hay
un cierre del circuito de la significación en el nivel de la palabra, es preciso
que haya otro cierre aquí. Es el del célebre S ( A ), convertido después en
el Santo de todos los Santos del psicoanálisis.
Algo tuve que ver yo en eso, por lo demás; se trata, en efecto, de una
contrucción amanerada, cuando en definitiva, allí situado, ¿qué significa S (
A ) ? Viene a dar cuenta del estatuto de la pulsión como enunciado, a
saber: no hay garantía en el Otro; es lo que corresponde a su vertiente de
“ilustre desconocido”. Uno toma la guía telefónica, busca “Pulsión” ... ¡No
hay nadie! No figura en la guía, el número que Uds. buscan no corresponde
a ningún abonado.
Para decirlo en términos arquitectónicos, es algo que responde a una
falta en el Otro, al hecho que toda la pulsión, según Lacan, está organizada
en significantes; esos objetos de la pulsión –aunque Lacan se cuide mucho
de decirlo- son significantes. La pulsión busca trato, es una correa
significante ; no decimos que como tal está fuera de la palabra sino al final,
una vez reunido y concentrado todo lo que hace a su descalce respecto del
Otro. Mientras la pulsión avanza sobre la cadena significante, está bien
situada allí; es hacia el final que Lacan toma el problema en su conjunto y
en ese punto, no hay significante que responda. Por consiguiente, allí, en
cierta forma, no es posible dar cuenta de la pulsión desde el nivel del
significante.
En efecto, ¿cómo dar cuenta desde el nivel del significante, el nivel
del Otro, de todo cuanto hay de arbitrario –o con mayor precisión, de
contingente- en el goce que no se despliega? Podemos incluso decir que
justamente por eso, Lacan ya formula en ese momento que el Otro no
existe a nivel de la pulsión; el Otro de la palabra, del saber, del lenguaje, no
está allí.
Hay así visiblemente una gran tensión entre el estatuto de esta
respuesta, S ( A ), por un lado, y por otro aquél acordado a la pulsión como
cadena de significantes. Lo cual no impide que Lacan hable de la pulsión y
sitúe para el goce un lugar preciso, ubicándolo en el punto de partida de un
vector. Ahora bien, ¿cómo hablar de la pulsión sin tener en cuenta el
goce ? Pero también, ¿cómo hacer entrar el goce en ese sistema?
 13

Se trata de algo que, por supuesto, en su momento comenté, pero no

lo había visto en ese momento desde este ángulo. Aquí, Lacan reduce el
goce al complejo de castración; llega a decir incluso que la falta en el Otro
es precisamente ésa, la ausencia de un significante del goce, pero aborda
el goce a partir de la interdicción, de un “No” antepuesto al goce, esto es,
remitiéndolo a una problemática fundamentalmente edípica. La paradoja
se pone en evidencia en la frase que llega a emplear cuando introduce un
comentario acerca de Sócrates, un poco más adelante en “La significación
del falo ...”; dice entonces: ”El falo da cuerpo al goce”.
Como quiera que sea, el goce no esperó el falo para tener un cuerpo ;
más aun, el goce como tal es impensable sin un cuerpo que goza. De
modo que en la dialéctica analítica, “El falo da cuerpo al goce” es otra cosa,
tiene que ver con el discurso analítico. De hecho, lo que surge en ese
momento de la elaboración de Lacan no es que el falo dé cuerpo al goce,
sino que le da una significación muy precisa de transgresión, correlativa de
la interdicción. Es en la medida que fue dicho: “No debes gozar” –no debes
gozar de la madre, de la vecina, de tu órgano, etc.-, en la medida que el
goce llega aparejado a un discurso de interdicción, que toma la figura de la
transgresión.
Es la razón por la cual Lacan puede asignar a esta significación –así y
todo, lo dice un poco en broma- el símbolo √ –1 ; agrega que es preciso
multiplicarlo para acceder a la falta de significante, –1. Dicho de otro
modo, se trata de diferentes modalidades de lo negativo.
Lo que resulta divertido, al fin de cuentas, es que la cosa analítica
resiste. Esta es mi manera de leerlo a Lacan en este punto. Veo los
aportes prodigiosos, las argumentaciones que él despliega y el hecho que,
así y todo, el asunto propio del psicoanálisis del que Freud había dado el
contorno, resiste. Como su abordaje es muy preciso, opera a la manera de
un péndulo, de la varilla de los radiestesistas: uno siente que allí
precisamente hay algo.
Por supuesto, es necesario así y todo que Lacan acuerde su lugar a
ese goce respecto del cual la negación no interviene en absoluto, un goce
que está fuera de la negación; es lo que él llama –tuve ocasión de señalarlo
en otros tiempos- el falo simbólico, significante del goce imposible de
negativizar. Ahora bien, ¿cómo abordar lo imposible de negativizar en un
sistema articulado por entero alrededor de la negación? Podemos
considerarlo a partir de una frase. Vean Uds. cómo Lacan lo hace pasar:
“Aun en su condición de soporte del (–1), el φ se convierte en Φ ,
imposible de negativizar.”
Intenten representárselo. Por mi parte lo hice, pero uno entiende que
en esa manera de construir la frase está concentrado todo el problema.
Problema que reside en traer al mundo, a partir de lo que expresa una
negación, algo que resulta imposible inscribir como negativo. Uno intenta
la vía de la multiplicación, todo eso, hasta el momento en que abandona
todo. Porque en definitiva, ¿qué es Lacan? Una avanzada. Lo que
recompongo aquí, es preciso sin duda que él lo haya transitado antes de
descartarlo. Y lo descartó, al menos fue más allá de eso.
Sólo les doy este ejemplo que vengo de sintetizar. Supongo que Uds.
aprendieron el a-b-c de la pulsión, sin duda en el Seminario “Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis”; retomen allí los dos capítulos
 14

consagrados a la pulsión y compárenlos con lo planteado por Lacan dos

años antes. Se trata de formulaciones por completo distintas, no se
reconoce nada entre ellas; son construcciones profundamente distintas
porque en “Los cuatro conceptos...”, Lacan regula sus planteos
reportándose a la cuestión del goce, la toma allí como punto de partida y
no de llegada.
Así considerada, la pulsión ya no es en absoluto un enunciado, sino
un vector que viene a rodear al objeto a. Ya no hay más S ( A ), etc.; hay
una problemática de la pulsión donde la interdicción no domina más la
cuestión del goce.
En el texto que vengo evocando a propósito del grafo, el de
“Subversión del sujeto ...”, la cuestión evitada por Lacan sobre el cierre, es
la de tener que pronunciarse acerca del final de análisis remitiéndose a su
punto de partida. Cuando en las últimas líneas de ese trabajo de los
Escritos llega considerar el tema, dice: “Llegados a este punto, no
avanzaremos más.” Por lo general, no terminamos de esta manera un
texto; si lo damos por terminado, no avanzamos más; si tenemos necesidad
de decirlo, es precisamente porque algo queda pendiente acerca del
trabajo de cómo ir más lejos.
Lacan no avanza más, pero se ocupa de la clínica. Es decir, una vez
discernido su S ( A ) y sus cuestiones respecto del goce, estudia el goce en
la relación con el Otro en la neurosis, la perversión y las psicosis. ¡Hace
clínica! Una clínica dominada por la relación del goce con el Otro,
precisamente por la relación con el goce del Otro.
Entonces, ¡vuelve a empezar! Como le dio resultado, cuando fue
cuestión del deseo, abordarlo a partir del Deseo del Otro, se dedica a
considerar el goce a partir del goce del Otro y lo que dice al respecto es,
por lo demás, formidable. Lo será hasta el día que considere que esto no
marcha así: el otro en cuestión, es el cuerpo. ¡Ah, de acuerdo! Pero entre
tanto, aquí, se trataba del goce del Otro con mayúscula, goce que trató de
insertar en el pequeño juego que él conocía, que ya había ajustado con
gran éxito, como de costumbre.
No es esto lo que molesta. Lo molesto con Lacan es que siempre lo
consiga; como siempre tiene éxito, es preciso ubicar el punto respecto del
cual se puede pensar que él no estaba contento –y le resultaba necesario
entonces continuar y cambiar.
Precisamente aquí, de toda evidencia, se trata de un cambio total el
que introduce cuando deja de hablar del goce del Otro, bajo el modo en
que antes había hablado del deseo del Otro, para hablar del goce del
cuerpo. De modo que cuando Uds. leen el Seminario “El sinthoma”,
pueden situar que Lacan intenta considerar el nudo en todas sus variantes
–lo desdobla, lo triplica, lo estira, lo tortura, lo vuelve irreconocible a ese
nudo-, pero si hay algo respecto de lo cual no quiere oír hablar, es del goce
del Otro –y esto es así porque acaba de captar de qué se trata. Vio lo que
de él resultaba y afirma: ¡No hay más goce del Otro! ¡La cuestión no está
allí!

Entonces, hay un contexto donde la interdicción del goce, puesta en

funciones por Lacan, de una manera muy edípica, muy encuadrada en el
“complejo de castración”, responde al deseo del Otro. Lacan define desde
 15

esta perspectiva al neurótico en términos del sujeto para quien el Otro

estaría habitado por una voluntad de castración. Cuando Lacan dice
“voluntad”, corresponde entender deseo decidido. Ese Otro habitado por
una voluntad de castración, no es por consiguiente el Otro que diría:
“¡Goza!” Es el Otro que dice: “¡No goces!”, el Otro que interpone un “No”
al goce.
En el fondo, todo cuanto articula en esa última parte sobre la cual
trabajé tanto, está articulado alrededor del “No” que interpondría el Otro al
goce. ¿Las soluciones ante ese “No”? Una, decir « Sí » a esa voluntad de
castración, esto es, grosso modo, suicidarse consagrándose a la famosa
causa perdida, momificarse, quedarse por completo encogido bajo esta
voluntad de castración del Otro. Lacan no llega siquiera a considerar en el
momento en que avanza este planteo, que se pueda llegar a decir “No” a la
aspiración a la virilidad. Es algo que vendrá más tarde, como ya lo señalé,
con el pase: poder decir “No, esa voluntad de castración no me atañe.”
En el texto de los Escritos que considerábamos, “Subversión del
sujeto...”, in extremis, justo antes de decir “Llegados a este punto, no
avanzaremos más”, Lacan introduce así y todo una frase donde se
concentra todo cuanto puede decir en ese momento acerca del final de
análisis. Se presenta bajo la forma de la pregunta: ¿qué es la castración? Y
pasa a darnos su Bedeutung : la castración quiere decir que el goce debe
ser rechazado para ser alcanzado.
He leído mucho esta frase, la hice leer mucho, Uds. saben, la he
comentado con frecuencia, pero ahora entiendo, más allá de lo que dice,
dónde está fundada. “La castración quiere decir que el goce debe ser
rechazado para ser alcanzado”. ¿Cómo se llama esto? Se llama la
dialéctica. Lacan logró –y esto es lo que intentaba con la pulsión- hacer
entrar el goce en la misma dialéctica que la del deseo. Porque la esencia
de la dialéctica reside allí: decimos “No” y, por esa vía, podemos decir un
“Sí” de un orden superior. ¡Es la Aufhebung!
Es preciso comenzar consintiendo a la interdicción del goce, para
volver a encontrarlo pero en un grado superior, purificado, admirado y
permitido. En cierto modo, es necesario hacerse cargo de la astucia de la
razón, como decía Hegel. Esa astucia residiría en prohibir y después,
reencontrar lo mismo pero exaltado y en otra dimensión. Lacan dice
incluso exactamente dónde habrá de ser reencontrado el goce, dónde se lo
alcanzará: “en la escala invertida de la ley del Deseo.” ¡Ah! Entonces, el
goce va a ser alcanzado, en primer lugar, en algo que tiene que ver con el
deseo. Se trata de la operación hecha por Lacan con el goce: hacerlo
entrar en la dialéctica del deseo.
¿Qué es la escala de la Ley del deseo? ¿Por qué es necesario
invertirla?
Resulta muy claro. Lacan lo explicó refiriéndose a San Pablo y la
Epístola a los Romanos, citada en “La ética del psicoanálisis”, precisamente
el pasaje donde San Pablo dice que el pecado nació con la ley. Lacan
explica que es precisamente la interdicción formulada por la ley lo que
hace deseable al objeto. Las prohibiciones son –“No habrás de hacer esto”;
“No te acostarás con tu madre”...- otros tantos indicadores de lo deseable.
A partir de allí, la ley del deseo, es la ley en tanto creadora del deseo por
vía de la interdicción y la negación.
 16

Lacan afirma que es preciso invertir esta escala y acceder,

precisamente, a lo que estuvo en otros tiempos prohibido. De modo que si
el goce es rechazado, es para que puedas alcanzarlo. Así queda
introducido el goce en la dialéctica del deseo.

El desenganche respecto de esta formulación se hace perfectamente

sensible en el Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales...” Allí, el
objeto a ya no es más que un substituto; Lacan dice incluso que no es sino
un vacío: poco importa, cualquier objeto puede venir a este lugar; lo que
cuenta es la satisfacción obtenida por la pulsión en el trayecto recorrido por
ella. Ese trayecto no depende de la prohibición, a diferencia del planteo
precedente, donde se puede decir que el deseo viene a ser creado por la
prohibición –esto es, tiene un origen edípico- y el goce depende de él, ya
que se sostiene en la transgresión de la prohibición.
Pues bien, es precisamente más allá de esa problemática que Lacan
pudo pensar el goce positivado como aquél de un cuerpo que se goza, un
goce más allá de la interdicción –y la diferencia es sensible-: se trata de un
goce situado como acontecimiento del cuerpo.
El valor de ese estatuto de acontecimiento del cuerpo es el de
oponerse a la interdicción: el goce no está articulado a la ley del deseo,
sino que corresponde al orden del traumatismo, del choque, de la
contingencia, del puro azar. Se opone término a término a la ley del deseo,
no está tomado en una dialéctica, sino que es el objeto de una fijación.
Es precisamente porque Lacan pudo pasar más allá de la
problemática de la interdicción, que pudo despejar el goce femenino como
tal, es decir, dejar de centrarlo en el Penisneid, una función negativa por
excelencia. Lo designado por Lacan como este goce especial, reservado a
la mujer, es precisamente la parte que existe sin quedar sometida a la
interdicción, sin quedar tomada en el sistema interdicciónrecuperación y su
Aufhebung, sistema que ya sabemos dónde conduce en general.
Del lado de la sexualidad femenina consiste en decir, al fin de
cuentas, que un hijo es todavía mejor que el órgano faltante. Y una vez
introducido el amor materno en esta partida, listo, todo se desprende de
allí: la familia, la sociedad, la religión y lo que sigue ... Algo que borra
aquello que en la feminidad resiste, precisamente, a la lógica de la
Aufhebung, a la lógica dialéctica de perder para reencontrar.
Es preciso ver entonces cómo funciona esto del lado del hombre y
una vez allí ..., pues bien, quedan todavía muchas cosas por decir y que
cuento decir; sólo pude ocuparme hoy de una pequeña porción. Retomaré
todo esto el 2 de marzo.

Hasta pronto.

FIN DE LA CUARTA SESIÓN 2011 (09.02.11)

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 18

Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Tercera sesión del Curso 2011 / Miércoles 2 de marzo 2011

(V)

Periódicamente planteo en este Curso la pregunta acerca de lo real.

Lo hice una primera vez bajo el título Respuestas de lo real. ¿De qué se
trataba? De la cuestión planteada por la práctica del psicoanálisis a lo real
del hombre, en el sentido genérico: del hombre y de la mujer, de lo que se
da en llamar el individuo, cuando se presta a la experiencia propuesta por
nosotros. Más exactamente, la experiencia a la cual él aspira, que él
demanda y a la cual nosotros aceptamos introducirlo.
A decir verdad, lo aceptamos con muchas liberalidades. En otros
tiempos, era habitual interrogarse acerca de las indicaciones y
contraindicaciones en cuanto al análisis; nos preguntábamos si
verdaderamente era adecuado indicar el análisis a éste o aquél, dadas sus
capacidades o su estructura. Se trata de una cuestión que perdió en gran
medida su urgencia, porque el análisis es hoy un derecho del hombre, si
puedo decir así, de modo que rehusarle a alguien el acceso a la experiencia
analítica, es por cierto denigrarlo y en consecuencia, uno lo hace cada vez
menos, prefiriendo adaptar el instrumento, dosificarlo según las
capacidades de cada uno, aun a riesgo de ser infiel a los términos que
sirven de fundamento a la experiencia.
Sería injusto no tener en cuenta la evolución de las cosas,
determinante reespecto de que cada uno considere como propio el derecho
a ser escuchado y tome consciencia de él, ya que el discurso jurídico vino a
ocupar en el malestar de la cultura una función prevalente.
Entonces, ¿por qué uno aspira a acceder a esta experiencia? Para
decirlo de la manera más general, es algo que ocurre cuando uno no sabe
bien quién es; es decir, si nos valemos de los términos que solemos usar,
cuando uno está algo despegado de lo que se llama la identificación. Uno
aspira a la experiencia de hablar y de ser escuchado cuando sospecha que
por debajo del signifiante-amo o del enjambre, de la multiplicidad de los
significantes a los cuales el sujeto está identificado, hay todavía alguna
otra cosa. Lo dejo indicado así: S1 / $
Aquí, esta S barrada, $, designa aquello que no se agota en el
registro de la identificación, registro -como quiera que se lo considere- de
ser el mismo que, ser un semejante. Uno aspira a la experiencia analítica
cuando uno se siente desemejante. En fin, lo que viene a quedar escrito
aquí como $ es, al respecto, un signo de interrogación que aparece cuando
se manifiesta una falla en la identificación, cuando por algún sesgo se pone
de manifiesto que no soy aquél que pensaba ser y no soy el amo de lo que
soy.
 19

Algo puesto de relieve por un tal Descartes es lo que se conoce como

el cogito ergo sum, proposición que tiene algo de un “Mr Homais”, cosa que
por lo demás el propio Flaubert no dejó pasar. En efecto, podemos
encontrar en sus notas esta fórmula cartesiana, hacia el final de un relato
autobiográfico del célebre farmacéutico que es el epítome de la suficiencia
burguesa. Fue algo que me señaló ayer por la tarde Rose-Marie Bognar-
Cremniter, quien hizo a pedido mío algunas investigaciones acerca de
Flaubert y a quien se lo agradezco.
El cogito de Descartes –decía- tiene algo de un “Mr Homais”, en el
sentido en que prolongo así: Yo pienso, entonces soy ... el que yo pienso
ser. Y si hay respuesta de lo real en el escollo, en el tropiezo, el acto fallido
es la respuesta que cobra la forma de: No eres el que tú piensas que eres.
En mi manera de abordar las respuestas de lo real, mi idea era,
precisamente, que cuando se obtiene esta respuesta, cuando el sujeto es
esta respuesta, pues bien, en nuestros días recurre al análisis.

Retomé la cuestión de lo real una vez más en otro Curso, bajo el título
de La experiencia de lo real en el psicoanálisis. En esa ocasión, me
interrogaba acerca de la resistencia de lo real, aquélla que ofrece a la
acción del psicoanálisis o, en términos de Lacan, al acto psicoanalítico. La
experiencia de esta resistencia en psicoanálisis es la experiencia de los
límites del psicoanálisis. El primero que la hizo fue Freud, quien se vio
conducido a partir de ella a modificar lo que él llamaba su Primera Tópica,
para formular la Segunda, aquélla que distingue el Ello, el Yo y el Superyo.
Siguiéndole los pasos, otros también hicieron la experiencia de los límites.
Y finalmente abordé la cuestión de lo real cuando les hablé del último
y muy último tramo de la enseñanza de Lacan, donde la pregunta acerca
de qué es lo real se vuelve apremiante, urgente, dominante, hasta llegar a
cuestionar la pregunta en sí misma: no es seguro que lo real tenga una
esencia; por el contrario, es por el sesgo de su existencia que lo real se
impone y apaga cuanto se refiere a su esencia.
Ese muy último tramo de la enseñanza de Lacan fue proferido a ese
título, por cuanto Lacan sabía que se acercaba hacia el final de su
existencia y no hablaba más para sí, sabía que hablaba para nosotros,
hablaba -diría yo- en profeta. Y en esto que hacemos todos los días,
tenemos que preguntarnos cómo nos situamos respecto de lo que él nos
dejó entrever en cuanto a ese ¿qué es lo real?
Pues bien, considero que aquello que le abrió la puerta a ese muy
último tramo de la enseñanza de Lacan, aquello que le permitió ir más allá
del campo que él mismo había abierto y circunscripto, pensar de veras
contra Lacan, tomar la posición contraria a la que había argumentado
durante más de veinte años, es lo que él designa el goce femenino. Es por
aquí que Lacan se despegó con esfuerzo de sí mismo.

Si retomamos esa cuestión del goce femenino ¿qué entendemos? En

primer lugar, es muy probable, que su régimen es fundamentalmente
distinto del que corresponde al goce del hombre. Se trataría, por
consiguiente, de un binarismo: la mujer tendrá el goce femenino y el
hombre tendrá el masculino; distinguimos uno de otro comparándolos entre
sí: para uno tal cosa, para otro, tal otra.
 20

Pues no, justamente no es así. Por cierto, en un primer momento

Lacan discernió lo específico del goce femenino respecto del goce
masculino. Lo hizo en la serie de sus Seminarios XVIII, XIX, XX y en su
Escrito titulado “El atolondradicho”. Pero hay un segundo tiempo, su
planteo no se detuvo allí. Aquello que llegó a entrever por el sesgo del
goce femenino, lo generalizó hasta transformarlo en el régimen del goce
como tal. Digamos que siguiendo la vertiente del goce femenino, Lacan
apreció cuál era el régimen del goce como tal; apreció que hasta entonces
había sido pensado siempre en psicoanálisis desde el lado masculino, en
tanto la puerta de su última enseñanza viene a abrirse con la concepción
del goce femenino como principio del régimen del goce como tal.
¿Qué quiere decir aquí “como tal”? Se trata de una cláusula que
abunda en Lacan y entre los lacanianos, distribuida de una manera que no
guarda siempre un rigor muy grande. Pero aquí, “el goce como tal” quiere
decir algo muy preciso: EL GOCE COMO TAL ES EL GOCE NO EDÍPICO , el goce
concebido en tanto sustraído, fuera de la maquinaria del Edipo, ES EL GOCE
REDUCIDO AL ACONTECIMIENTO DEL CUERPO.
Es preciso que diga todavía qué es el goce edípico, para que su
negación tome un valor para Uds. El goce edípico, en el sentido de Lacan,
lo encuentran definido hacia el final de su Escrito “Subversión del sujeto y
dialéctica del deseo”, al que me referí la vez pasada: el goce edípico es
aquél que debe ser rechazado para ser alcanzado, el goce que debe pasar
por un no (non) –No, es muy poco para mí-, prohibido en primer término,
para ser luego positivizado, permitido. Este es el goce que responde al
Nombre del Padre, que escribimos así, nombre (nom), pero contiene, como
es percibible, un “no”. Está permitido en la medida que pasa primero por el
“no” de la prohibición.

Cabe creer que el “no” de la interdicción, en transcurso del tiempo a

lo largo del cual se desplegó la experiencia analítica, cobró suficiente
evidencia como para que unos y otros se detuviesen en él, se centrasen en
la función de la interdicción.
Ahora bien, avanzando en la exploración atenta del goce propio de la
mujer, Lacan no desmintió la incidencia de la interdicción, pero aisló una
fracción de goce que no responde al esquema susceptible de ser resumido
en términos de rechazar para alcanzar , donde la interdicción es una etapa
en el camino de la permisión. Aisló entonces un goce insimbolizable,
indecible, que guarda afinidades con el infinito, que no fue triturado por la
máquina “no-sí” que yo evocaba. En ocasiones, lo encontramos en los
sueños. Es el caso, al menos, de uno que alguien de sexo femenino me
contaba ayer: bajo el aspecto de un géiser turbulento, impetuoso,
efervescente de vida inagotable se le había hecho presente aquello que
siempre había buscado, a lo que siempre había querido equipararse. Es
algo que el sueño puede procurar.
Pero si hablando con propiedad este goce no es decible, si no es
posible designarlo como no sea agregando que faltan los términos para
hacerlo, no es por accidente, por impotencia, sino que se trata, si puedo
decir así, de un imposible de estructura. Hay una porción de este goce de
la mujer a propósito de la cual es admisible su obediencia al régimen de la
castración, en tanto hay otra a situar como fuera del significante,
 21

entendiendo que el significante, el lenguaje es la castración. Afirmación de

Lacan vigente a partir de “Función y campo de la palabra y del lenguaje”,
donde plantea que la palabra es el asesinato de la cosa, hasta lo formulado
en “Subversión del sujeto (...)”, acerca de la interdicción del goce al ser
hablante como tal. Imposible expresar mejor la antinomia del goce y del
lenguaje, con la sola reserva de que llegue a ser dicho entre líneas.
Esta interdicción del goce orienta en este punto el pensamiento de
Lacan; lo encontró en Freud y es lo que elabora acerca de la regulación vital
bajo el nombre de Principio del Placer. En el fondo, Lacan hace del
Principio del Placer el motivo que aporta sus límites al goce; a ese Principio
se superpone lo que él designa como Ley para dar cabida a la interdicción.
Es decir, cuando Lacan retoma las elaboraciones de Freud acerca del
Principio deol Placer, designa un límite que califica de casi natural,
impuesto por el placer al goce, en tanto los significantes transforman ese
límite casi natural en una Ley que, por su parte, se inscribe en el registro
de la cultura.
Llegados a este punto podemos preguntarnos: ¿qué es la Ley –así,
con “L” mayúscula-, tal como Lacan la hizo valer antes de abordar el último
tramo de su enseñanza?
Tenemos allí, al fin de cuentas, un elemento que corre a lo largo de
todos sus Seminarios, desde el primero. Lo que da en llamar Ley lo orienta
en su elaboración acerca de las psicosis, en la conclusión a la que llega en
cuanto a la relación con el objeto, en lo que define respecto del deseo: la
Ley es la Ley edípica, la Ley del Nombre del Padre que dice “No”, en el
sentido de la prohibición. El conjunto de los textos reunidos en los Escritos,
a su vez, se sitúa bajo esta dominante: la de la Ley que dice “No”.
La Ley dice “No” porque el campo del lenguaje está hecho de ese
“No”; el campo del lenguaje, el significante que es el elemento que lo
constituye, se sostiene en una anulación. En particular, esta interdicción
legal, jurídica, de derecho –por oposición al hecho-, es para Lacan
constitutiva del deseo: deseamos aquello que no tenemos el derecho de
tener, de poseer. Y esta interdicción es asimismo constitutiva del goce –los
remito a los Escritos-, en tanto es “la marca de su interdicción”. Implica, a
la vez, un símbolo –el falo- y su sacrificio, la castración.
Hay aquí entonces un nudo muy ajustado entre lenguaje, Ley y falo.
La Ley del Nombre del Padre, al fin de cuentas, no es más que la Ley
del lenguaje. Se puede decir que, si quiero responder a la pregunta que me
planteaba yo mismo acerca de qué es la Ley, pues la Ley es el lenguaje.
En su momento se creyó que allí donde Freud reenviaba el
psicoanálisis a la biología, a la neurología, Lacan hacía entrar la lingüística.
En efecto, Lacan puso en evidencia que en su “Borrador-proyecto...”, los
esquemas de Freud referidos a las neuronas son de hecho esquemas
lingüísticos, así como demostró la potencia del abordaje lingüístico de las
formaciones del inconsciente.

Pero es más exacto considerar que Lacan trajo a Hegel al

psicoanálisis. Él recusó esta idea, diciendo que se trataba sólo de una
concesión que había hecho a quienes integraban su audiencia, para
hacerse entender mejor. Se trata de algo que va mucho más lejos: hay
todo un sector de la enseñanza de Lacan que corresponde verdaderamente
 22

situar en el registro de “Freud con Hegel”, “Hegel para llegar a comprender

a Freud”.
En primer término, para llegar a comprender que el significante
lingüístico, sin duda, trae consigo la negación, que el significante como tal
es una potencia de negación y que negando satisface la demanda, eleva,
sublima.
Esto es lo que Lacan pasa en limpio en su artículo “La significación
del falo”, en los Escritos, donde él mismo se sirve del término hegeliano de
Aufhebung para indicar que todo significable, todo cuanto puede ser
significado está marcado por la latencia “(...) a partir del momento en que
es elevado (aufgehoben) a la función de significante.” Todo lo que ha sido
admitido, ya se trate de cosa o representación, a partir del momento en
que pasa al lenguaje, se encuentra barrado y es esta barra la que
constituye al significante como tal. A partir de allí, el significante de esta
Aufhebung semántica es el falo, esto es, el falo es el significante del poder
de significancia.
Dicho de otro modo, si bien la lingüística de Lacan procede, sin duda,
de Saussure, de Jakobson, retomada por Lévi-Strauss, queda concebida
según su lógica hegeliana, según una dialéctica hegeliana. Es cuestión de
esto mismo con cada una de sus demostraciones respecto del hecho que
las categorías de las que se valen los psicoanalistas son sólo del orden
imaginario y es preciso hacerlas pasar al orden simbólico, a saber: negarlas
como tales para acordarles su estatuto sublimado en lo simbólico, orden
donde entonces se articulan bajo la forma de sistema. Ese registro del
“Freud con Hegel” al que aludía, es entonces también, en primer lugar, un
“Saussure con Hegel.”

Lacan hace marchar al mismo ritmo el Edipo freudiano, centrado en

una interdicción destinada a elevar y sublimar. Así, aquello que impone
como interdicción al goce está hecho para permitir que se acceda a él de
una manera legítima. Pues bien, es toda esta construcción
extremadamente rigurosa, que deja poco margen de maniobra -donde no
sólo es Freud quien resulta despejado por Saussure, sino que Freud y
Saussure son despejados por Hegel-, la que tropieza y vacila cuando se
topa con aquello que Lacan aisló en el goce femenino, en la porción del
goce femenino que es un puro acontecimiento del cuerpo, que no resulta
susceptible de Aufhebung. En el fondo, la mujer hace objeción a Hegel.
Por algún rasgo, por algún sesgo, por alguna parte, la mujer se rehúsa al
juego malabar de la dialéctica. Es algo admitido desde siempre: se rehúsa
a entrar en razones.
Un representante del estado francés había explicado en África, no sin
cierta grosería, hay que reconocerlo, que el negro no había entrado nunca
en la historia. Pero de algún modo, la dificultad que se presenta con
Hegel ... ¡es que la mujer no entró nunca en la historia de él! De manera
que hay un punto en el cual, por muy complaciente que ella sea, no se da
por complacida, al menos, respecto de una parte de aquello que la
concierne -y esto queda planteado de manera incondicional-; [se trata
de algo que no pasa por el lenguaje, en el sentido en que no se
puede decir] (Cf. pág. 8 orig.: falta partíc. neg. “pas”),
 23

como tampoco es algo susceptible de castración; no está afectado por el

impacto de una interdicción y de la permisión que de ella se desprende.
Cuando Lacan recurrió a escrituras de la lógica para dar cuenta de la
sexuación, planteó que todos aquellos que se consideran alineados con el
ser masculino, caen bajo el impacto de castración. Se puede decir que no
es ambiguo; del lado de lo masculino, la cuestión funciona así: $x . Fx ,
interdicción y permisión diferida. Pero al mismo tiempo, esta relatividad
era relativa en sus alcances, puesto que era imaginable la excepción de un
“al menos uno” que no sería sometido a la castración, indicado por el trazo
horizontal sobre Fx :

$x . Fx

$x . Fx

En definitiva, Lacan explicó que Freud no pasó de aquí, se quedó en

esto.
El Edipo, es sabido, es un mito; también lo es Totem y tabú. ¿Qué fue
lo despejado por Lacan? Que Totem y tabú aporta la verdad del Edipo, un
mito ofrece la verdad del otro, de modo que la interdicción que está en el
centro del Edipo encuentra su estructura cuando oponemos el conjunto de
los hijos castrados al Padre –evidentemente imaginario, mítico, que no lo
sería-; es a partir de ese modelo que Freud concibió la lógica del deseo, en
tanto Lacan se sostuvo allí para lo que construyó, por su parte, a propósito
del goce.
Entonces, en lo que se refiere a la mujer, no escribió frente a estas
fórmulas:

∀x . Fx

Escribir por encima de la función una línea horizontal que expresa la

negación, querría decir que toda mujer escapa a la castración. De una
manera mucho más sutil, esa negación la escribió también por encima de
“todo”, de manera tal que la lectura de la fórmula pasa a ser: no toda mujer
escapa a la castración:
∀x . Fx

Hay algo de la mujer que escapa a la castración, todo de la mujer no

está incluido en la castración. Y esta manera de escribirlo es la que cobra
más fuerza, porque de haber recurrido simplemente a escribir lo contrario
de la primera, nos hubiésemos encontrado en una lógica puramente
binaria, donde la mujer sería aún complementaria del hombre, su imagen
invertida. Aquí, la cuestión se plantea estrictamente fuera de toda
simetría; esta escritura, ∀x . Fx , consigna que hay algo en las mujeres que
no queda tomado en la castración.
Es la razón por la cual Lacan podía decir -y escribirlo de una manera
que pudo sorprender- que es en esa vertiente donde reside el misterio, lo
que resulta misterioso del goce femenino; es, en efecto, el continente
explorado por él, el continente del goce femenino. Se jactó de ponerlo en
 24

evidencia, pero más allá de esto, digamos que el muy último tramo de la
enseñanza de Lacan explora el más allá del Edipo y no lo hace sólo en
beneficio de la mujer. En definitiva, ese último tramo de su enseñanza
afirma que esa es también la Ley a la cual responde como tal el ser
hablante: ∀x . Fx
Si es a partir de la mujer que pudo apreciar esa Ley en primer lugar,
esto le permitió situar que en el goce no todo obedece a los esquemas
freudo-hegelianos, por decir así. Así, es en definitiva porque generalizó
esta fórmula, que pudo despejar algo que dio en llamar el sinthoma,
indicado aquí como ∑ :

∃x . Fx

Es también la razón por la cual (y al analista le resulta difícil formarse

al respecto en su práctica), nos invita a que no veamos el Edipo
únicamente como un mito, sino como un mito sólo regulador de la práctica
analítica. Es decir, nosotros abordamos lo referido al goce, en mayor o
menor medida, atrapándolo por la castración. Pero ese es asunto nuestro.
La práctica analítica vuelca, inclina las cosas del lado del Nombre del Padre,
ofrece una solución –que no es necesariamente la más interesante-
siguiendo el rodeo del Nombre del Padre, reenviando las cosas a la función
ψ . Verificamos no obstante que queda un resto, que en efecto “no todo”
responde a esta vertiente; en el final de análisis nos vemos forzados a
constatar que hay aquello designado por Freud como los restos
sintomáticos.
La última enseñanza de Lacan conserva una referencia a la
castración, pero desglosa la castración de la interdicción y procura hacer de
modo tal que la castración no sea nada más que la negación lógica: el
hecho que no sea posible sostener, retener todos los significantes juntos.
Es también en el transcurso de ese último recorrido de su enseñanza –a mi
entender, profético para nosotros-, que Lacan invita a la práctica analítica a
centrarse en el goce como acontecimiento del cuerpo, es decir, abordarloo
en tanto escapa a la dialéctica de la interdicción / permisión.

Se trata de un planteo que llega a poner en cuestión lo designado por

Lacan en términos de objeto a, aunque ese objeto fuese ya de por sí, de
toda evidencia, un presentimiento de esto. Lacan lo había forjado a partir
del objeto llamado, hasta entonces, pregenital; quedaba indicado así
aquello que en ocasiones se llegaba a aislar, en la experiencia analítica,
como un goce considerado pulsional, esto es, exterior al goce fálico. En
efecto, había allí un presentimiento, pero ese goce sólo llegaba a ser
aislado en tanto relativo al falo.
En el psicoanálisis de los alumnos de Freud que llamamos los post-
freudianos, este goce residual estaba destinado a confluir en el goce fálico,
a reabsorberse en él. Lacan, si puedo decir así, le devolvió su dignidad, su
autonomía; había intentado a veces demostrar cómo este goce pulsional se
 25

anticipaba al goce fálico; en cierto modo complementario o suplementario

de la castración, jugaba su propio juego, pero en todos los casos se puede
decir que el objeto a prosperaba al abrigo del falo. Es la razón por la cual,
al encarar el último recorrido de su enseñanza, puede afirmar –como lo
hace en el apartado VIII del Seminario XX, “Aun”- que el objeto a es sólo un
semblante de ser, que parece darle soporte al ser pero no puede
sostenerse en el abordaje de lo real. Se trata de un pasaje de “El saber y la
verdad” que por mi parte en otros tiempos destaqué.
Esto nos incita a precisar la diferencia entre el ser y lo real.

Volvemos a encontrar aquí a nuestro Roland Barthes, quien busca en

la literatura el efecto de lo real (effet de réel), no lo real sino el efecto de lo
real en la ficción. Lo aísla allí donde ya no se puede acordar sentido, allí
donde uno se topa con un elemento que resiste a la estructura, en tanto
que esa estructura fue elaborada por un análisis funcional del texto. En ese
caso, este elemento tomaría la significación de real. Su ejemplo, que ya
tuve ocasión de traerles, lo toma de “Un corazón simple”, uno de los
cuentos de Flaubert, que habla de Félicité: “Un viejo piano servía de
soporte, bajo un barómetro, a un formidable montón de cajas y cartones.”
Barthes admite que el piano es un índice de confort burgués –de
modo que ya tiene un sentido-, que el formidable montón de cajas y
cartones es signo de desorden, pero el barómetro en sí, sería
verdaderamente el efecto de lo real (porque estaría desprovisto de sentido.
Por cierto, se trata de una manera de abordar lo que se ha conocido
en literatura como el realismo y hacerlo a partir de aquello que constituiría
la excepción: todo tiene sentido, salvo el barómetro –lo cual respondería a
la lógica propia de la vertiente masculina de la sexuación:
∃x . Fx

Resulta muy difícil aislar la excepción de este modo.

Jakobson, en su artículo acerca de la metáfora y la metonimia –en fin,
allí se ocupa de dos formas de la afasia-, reduce la retórica a la oposición
entre esas dos figuras; considera que el realismo obedece al régimen de la
metonimia, por cuanto pasa de un significante al otro, sin centrarse en un
elemento que constituiría la excepción: se trata de algo que se desliza en la
cadena significante. Este punto de vista es el opuesto al que Barthes
intenta explicitar cuando hace del barómetro el elemento superfluo, índice
de lo real.
Rose-Marie Bognar, a quien cité hace un momento, hizo a mi pedido
una búsqueda acerca de “Madame Bovary” y descubrió otro barómetro en
esta novela. Aparece en un episodio crucial e indica bien cuál es, en
definitiva, la significación del barómetro para Flaubert.
En ese pasaje de la novela, Monsieur Bovary –que existe, aunque no
figure en el título-, pierde verdaderamente todo prestigio y consistencia al
lado de Madame, cuando toma la iniciativa de enderezar el pie
contrahecho, patizambo, de Hyppolite. Como Uds. saben, la gangrena hace
entonces su entrada y finalmente hay que proceder a una amputación.
Tenemos así, en el momento de la amputación, se puede decir, una
representación de la ablación de un miembro (no resulta excesivo
establecer una pequeña relación con la castración). Allí, cuando vienen a
 26

quedar confirmados el alejamiento del hombre y de la mujer, del marido y

de la esposa, encontramos esta descripción de Flaubert, donde hace
intervenir un barómetro:
“(...) Sobresaltándose, Emma levantó la cabeza para adivinar qué
quería decir él; y se miraron silenciosamente, casi pasmados de verse,
hasta ese punto se encontraban en su consciencia alejados el uno del otro
(...) [JAM: ¿En su consciencia? ¡No sólo!] Charles la consideraba con la
mirada turbia de un hombre hebrio, al mismo tiempo que escuchaba,
inmóvil, los últimos gritos del amputado que se encadenaban en
modulaciones rezagadas, cortadas por sofrenadas agudas, como el aullido
lejano de alguna bestia pasada a cuchillo.”
JAM: Una castración tiene lugar.
“Emma mordía sus labios lívidos y deslizando entre sus dedos las
pizcas del coral que ella había roto, clavaba en Charles el buril ardiente de
sus pupilas, como dos flechas de fuego dispuestas al disparo. Todo en él la
irritaba ahora, su rostro, su traje, aquello que no decía (...)”
JAM: ¡Ahí exagera!
“(...) toda su persona, en definitiva, su existencia. Se arrepentía,
como si se tratase de un crimen, de su virtud pasada y lo que aún le
quedaba de ella se derrumbaba bajo los furiosos golpes de su orgullo (...)”.
“(...) Hubo un ruido de pasos en la vereda. Charles miró; y a través
de la persiana baja, percibió a la salida del mercado, a pleno sol, al doctor
Canivet [es quien debía intervenir en la amputación] enjugándose la frente
con su foulard. Homais, detrás de él, llevaba en las manos una gran caja
roja, y ambos se dirigían hacia la farmacia (...)”
De modo que el miembro amputado está alli, en esa gran caja roja.
“Con súbita ternura y desaliento, Charles se volvió hacia su mujer
diciéndole:
- ¡Bésame, querida mía!
- ¡Déjame! –dijo ella, encendida de cólera.
- ¿Qué te ocurre? ¿Qué tienes? –repetía él, estupefacto. ¡Cálmate!
¡Recobra tus espíritus! ... Sabes bien que te amo ... ¡Acércate!
- ¡Basta! –exclamó ella de un modo terrible.
Y escapándose de la sala, Emma cerró la puerta tan fuerte que el
barómetro se desprendió con un brinco del muro y se estrelló en el piso.”

Aquí tenemos el brinco del barómetro en Flaubert mostrando en qué

momento, en definitiva, este objeto inanimado -¿Uds. tienen un alma?
Pues bien, ¡ éste sí que la tiene!- adquiere un alma que es un correlato
exacto de la estupidez de Charles Bovary y del hecho que la castración por
él encarnada, por decirlo trivialmente, determina que Madame Bovary haga
estallar el barómetro. Precisamente, la función del barómetro ... ¡es la de
medir la presión atmosférica! Uno entiende perfectamente cómo
encuentra su lugar por encima del viejo piano y del montón de cartones:
allí ubicado podemos entender que nunca pegará un brinco. Allí está la
indicación de la atmósfera intemporal, en esa inamovilidad propia del salón
de la patrona de Félicité. No lo sé, pero uno podría creer que se trata de la
descripción de la diplomacia francesa: no se mueve nada, es una
maravilla ...
 27

Pienso que esto refuta o en todo caso muestra al mismo tiempo, por
un lado, lo que aporta como modelo la investigación de Barthes y por otro,
el hecho que en el universo de la ficción es imposible, en efecto, aislar un
elemento que registrase, que llevase consigo la significación de lo real,
porque él mismo no tendría significación.
Centradas en el barómetro, creo que las consideraciones de Barthes
son discutibles en ese punto. Es posible, en cambio, encontrar en Flaubert
un detalle sin duda superfluo; lo ubicó Rose-Marie Bognar y reside en una
frase amputada del texto, porque el editor consideró que verdaderamente
no cabía publicar eso ... y Flaubert le dio su consenso. Se trata de un
momento en que Rodolphe, el amante de Madame Bovary, examina las
viejas cartas que ella le había enviado y queda establecida una cierta lista:
esas cartas “(...) estaban llenas de explicaciones referidas al viaje de ellos,
breves, técnicas y apremiantes, como cortas circulares de negocios. Quiso
volver a ver las extensas, aquéllas de antaño, y para encontrarlas en el
fondo de la caja Rodolphe desordenó todas las otras; [y aquí viene la frase
que la Revue de Paris pidió que fuese suprimida ] sus ojos se toparon con
esta frase: [de Madame Bovary] “No olvides la centolla, encanto” (N’oublie
pas le homard, amour d’homme”).
Hay allí, a todas luces, un juego de palabras entre “homard” y
“homme”. Uno comprende, en efecto, que Emma quedó prendada por el
hombre, que su amor está allí como atenazado, atrapado entre dos fuegos;
cabe decir que en el fondo, con “Madame Bovary” Flaubert intentó mostrar
hasta qué punto algo de la sexualidad femenina no encontraba su lugar en
el mundo del hombre, algo que puede llegar incluso a conducirla al suicidio.
También lo demostró con “Salammbô”: Salammbô y Madame Bovary son
dos figuras de esta vertiente de lo femenino que resulta imposible ubicar
en el mundo del hombre, al punto que por mi parte hablaría de
Salammbôvary.
Por otra parte, “La educación sentimental” está hecha para
demostrar que todas las Salammbô son en verdad otras tantas Bovary. La
solución ofrecida por Flaubert es, al fin de cuentas, “Bouvard et Pécuchet”,
es decir, para nada Adán y Eva, sino dos hombres juntos, consagrados a la
repetición del saber.
En definitiva, si constatamos el fracaso en cuanto a situar algún
efecto de lo real, cualquiera fuese, en el universo de la ficción, es preciso
retomar como punto de partida lo planteado por Lacan en su primera
definición: LO REAL ES LO QUE VUELVE SIEMPRE AL MISMO LUGAR . Lo real es lo fijo.
Lacan lo definía así respecto de la dialéctica, que es por excelencia aquello
que se desplaza, empujado por la contradicción, por el “No”.
Yo lo había convencido a Lacan de ubicar su texto acerca de “La carta
robada” en el comienzo de los Escritos, argumentando diversas razones; en
primer término, porque la primera página de ese Seminario me parecía
indicar la orientación principal de su enseñanza, a saber, la supremacía de
lo dialéctico respecto de lo fijo, del significante respecto de lo real. Cuando
Lacan situaba la función de lo fijo como inercia, lo hacía en relación con la
dialéctica donde el significante se desplaza. En particular, en ese texto de
“La carta robada” es posible seguir los desplazamientos del significante, en
este caso bajo la apariencia de esta carta robada, que transforma en cada
ocasión a su propietario momentáneo y le acuerda atributos diferentes.
 28

Entonces, aquello que es fijo o inerte son los factores imaginarios;

según Lacan, no son más que sombras y reflejos. Se puede decir que es
allí donde mejor se expresa ese optimismo que impregna el punto de
partida de la enseñanza de Lacan; ese optimismo no es el equivalente de
un amoromniavincit –todo lo vencerá el amor-, sino de el significante puede
vencer todo –incluido lo real. Podemos decir que el último tramo de su
enseñanza, por el contrario, marca con el sinthoma una cierta supremacía
de lo inerte; Lacan intenta reconciliar con ella al psicoanalista, enseñarle a
vérselas, a manejarse con ella.

Entre esos dos extremos, ¿QUÉ ERA EL PASE? Era la idea según la cual
una cierta revelación de la verdad podía tener consecuencias en lo real;
con mayor precisión, podía tener esta consecuencia que se llama la caída
del objeto a, es decir, despegar al sujeto de su ventana abierta a lo real, de
aquello que otorga para él significación a lo real. El punto de vista del
sinthoma, en cambio, es el de considerar que esa revelación de algo de la
verdad deja intacto lo real; puede tener incidencia, en efecto, respecto de
aquello que para el sujeto le da significación a lo real, pero lo real como tal
se mantiene intacto; no sólo es inerte, sino que encuentra su engranaje en
la cadena del sinthoma.
Encontramos allí la idea de una lucidez sin consecuencias sobre lo
real, la idea de que subsiste –más allá del fantasma, más allá incluso de
cómo se resuelva la relación con el objeto a- algo del goce con lo que
todavía hace falta ponerse de acuerdo. Porque el fantasma, después de
todo, no es más que la significación acordada al goce, a través de un
escenario. Pero incluso cuando esta significación llega a ser evacuada, el
goce persiste.
El pase, entonces, queda todavía tomado en la máquina de la
transgresión: es necesario hacer estallar, atravesar el velo. Ahora bien,
como se expresa Lacan en su Seminario “... O peor”: la transgresión
resulta inverosímil cuando se trata del verdadero imposible, el verdadero
imposible es lo real.
Por consiguiente, no es cuestión de transgredir, como lo planteaba
todavía el pase; sólo se trata de que el sujeto, en el final del análisis, pueda
delimitar un cierto número de puntos donde reside lo imposible para él. Y
lo imposible, así y todo, admite ser demostrado. Si existe una vía más allá
de la verdad mentirosa, esa vía sería –diría por mi parte –y retomaré a
partir de aquí la próxima vez- la de LO REAL QUE SE DEMUESTRA. Será, en cierto
modo –si alcanzo a hacerlo- la definición de UN NUEVO PASE.
Hasta la semana próxima.
FIN DE LA QUINTA SESIÓN 2011 (02.03.11)
----- ♠ -----
Orientación Lacaniana III, 13
Jacques-Alain Miller
Sexta sesión del Curso 2011 / Miércoles 9 de marzo
2011
 29

( VI )

Voy a saldar hoy una vieja cuenta que tengo con

Lacan, desde la época de mis veinte años. Se trata de
algo que en otros tiempos me había producido un cierto
displacer y que no había tenido la ocasión de abordar
con él. Pero en fin, allí quedó y se inscribe bien en lo
que trazo este año.
Tiene su origen en un momento muy preciso y viene
a quedar indicado hacia el final del Seminario “Los
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, allí
donde Lacan, por entonces, cedía la palabra a quienes
formaban parte de su auditorio.
Ustedes encontrarán consignado en ese pasaje:
“Faltan preguntas y respuestas”. En efecto, por
excepción singular, la trascripción estenográfica no las
incluyó, lo cual no quita que tal vez puedan emerger un
día. En lo que a mí respecta, esa era la primera vez que
me dirigía a Lacan en público –no recuerdo si había
tenido ya ocasión de hacerlo en la semana o bien
después de pasar a verlo por la Rue de Lille...-; en fin,
Lacan responde a la pregunta formulada por mí en esa
oportunidad y cuando uno aborda el comienzo del
Capítulo III, que corresponde a la semana siguiente, es
posible reconstituir lo que yo le había dicho, al menos
captar de qué se trataba.
Fue muy gentil conmigo, dio un buen recibimiento a
mi construcción y además, inmediatamente después de
mi pregunta escribió algunas líneas a mi consejero, Louis
Althusser –a quien Lacan debía su puesto en la Escuela
Normal-, líneas que Althusser me mostró, donde
quedaba consignado sencillamente: “”Bastante bien su
muchacho”. En efecto, yo formaba parte del equipo de
esos alumnos de la École Normale cuyo referente era
Althusser y ellos mismos se daban en llamar
althusserianos.
Lacan resume mi pregunta en estos términos: “La
semana pasada, mi introducción del inconsciente
tomando como referencia la estructura de la marca o
signo de una gran abertura, fue la ocasión para que uno
de los integrantes de mi audiencia, Jacques-Alain Miller,
proponga un esquema de aquello que en mis escritos
precedentes él reconoció como la función estructurante
de una falta (manque), articulándola, mediante un arco
audaz, a lo que pude designar como falta en ser
(manque-à-être) para referirme a la función del deseo.”
“Una vez hecha esta sinopsis, que sin duda no ha
sido inútil –no al menos para quienes tenían algunas
 30

nociones de mi enseñanza, me interrogó acerca de mi

ontología. No supe qué responderle en los límites
asignados al diálogo de acuerdo al horario y hubiese
sido conveniente obtener de él, en primer lugar, la
precisión acerca de cuál es su manera de circunscribir el
término de ontología. Pero no debe creer por eso que yo
haya considerado su pregunta en absoluto inapropiada.”
Lacan aborda a continuación el curso de la semana,
subrayando lo que designa entonces como la “marca de
una gran abertura” (béance) propia del inconsciente,
algo que a su entender merece un estatuto pre-
ontológico, en la medida que la primera emergencia del
inconsciente no se presta a la ontología, no es del orden
del ser y del no-ser, sino –dice Lacan- de lo “no-
realizado”.
Hay en el planteo algo que ya por entonces me
irritó, pero en fin, cubierto de flores como estaba, no iba
a protestar. El caso es que no había sido yo quien había
traído el término de ontología ; mi recuerdo es muy
preciso al respecto, tan es así que ni siquiera fui a
verificar en el texto. Había descubierto de su pluma no
sólo eso que Lacan llamaba falta en ser, sino
precisamente la expresión falta ontológica en los
Escritos, –si mi recuerdo es bueno, se encuentra en “La
dirección de la cura”. Precisamente, porque yo
encontraba, tanto entonces como hoy, el término
“ontología” desplazado en el asunto del que se trataba,
había interrogado a Lacan y lo había provocado
gentilmente a propósito del uso que de él hacía.
Uds. podrán notar que en lo enunciado por él la
semana siguiente, soy yo quien viene a quedar
decorado con el término de “ontología” -¡yo, que lo
interrogo acerca de su ontología! Lacan señala que es
necesario saber qué quiero decir cuando hablo de
ontología y que, de todos modos, cuando el inconsciente
emerge, estamos en la pre-ontología. Dejémoslo ahí.
Pero encontramos otra referencia al mismo episodio.
La podrán ubicar si se reportan a los “Otros escritos”, en
el texto de “Radiofonía”, a partir del cual uno podría
creer que desde el momento mismo en que Lacan pone
los pies en el refugio de los filósofos, se lo toma por
asalto con preguntas acerca de la ontología ... ¡cuando
el ontólogo era él! En el desarrollo de lo que viene a
quedar situado allí como respuesta de Lacan a la
pregunta IV, encontrarán lo siguiente: “(...) Volví a la
ENS [École Normale Supérieure, Lacan subraya las
iniciales, ens, que hacen un ente (étant) ]; el primer día
que ocupé mi lugar, fui interpelado acerca del ser que le
acordaba a todo eso. De allí resultó que me rehúse a
sostener mi enfoque en ontología alguna.”
 31

Sí, esa era toda la cuestión. ¿Por qué haber dicho

“falta ontológica”?
“Es que por hecho de ser ella lo que era, objetivo
preciso de un auditorio a entrenar en mi logia (discurso),
de su onto hacía yo lo vergonzoso (honteux) (...)”
Por consiguiente, algo ocurrió para Lacan: hizo lo
vergonzoso de su ontología.. 2
“Toda onto bebida ahora , yo responderé y no por
cuatro caminos ni por bosque que oculte el árbol (...)”
¡Pero responde en 1970 algo que le planteé en
1964!
“Mi prueba no se refiere al ser sino para hacerlo
nacer de la falla que produce el ente por decirse (...)”.
Etc.
Pues bien, esto se inscribe en un discurso dirigido a
los psicoanalistas; discurso, por lo demás, bastante
vehemente, donde Lacan -el desdichado- tiene que
responder a los reproches a él dirigidos por formar parte
de la camarilla de quienes por entonces eran llamados,
en el medio psicoanalítico lacaniano, con una cierta
mezcla de desprecio y terror, los normalistas (les
normaliens).
Esto es lo que me gustaría incluir en el programa de
hoy, ESTA DIFICULTAD CON LA ONTOLOGÍA; forzado como estoy
de precisar diré: CON LA DOCTRINA DEL SER. Lacan tuvo un
problema con la ontología. Anuncio de inmediato que
no se trata de un debate secundario sino central, así
como el hecho que LA ONTOLOGÍA VENGA A SER REGULADA EN
EL TRANSCURSO DE LA ENSEÑANZA DE LACAN APELANDO AL
RECURSO DE UN TÉRMINO QUE SE UBICA EN SU POLO OPUESTO: LA
ÓNTICA.
En la ontología se trata del ser (être), en la óntica
de aquello que en la jerga se da en llamar el ente
(étant) -como ya tuve ocasión de aclararlo, la letra final
es una “t”, no una “g”-: aquello que es. Tal sería el
camino a recorrer y lo que ese camino pone en juego no
es la filosofía del asunto, sino la categoría cuyo justo
manejo y apreciación nos parece hoy indispensable en la
experiencia analítica, a saber, LA CATEGORÍA DE LO REAL.
Esta categoría no se desprende con toda su potencia
conceptual sino a condición de circunscribir, de limitar la
función del ser.
Para reponerlos de ese comienzo en el que subrayé
lo que pudo, en mi fuero interior, irritarme de los
enunciados de Lacan, voy a leerles ahora algunas líneas
que expresan muy bien, en una prosa no desprovista de
acentos poéticos, las afinidades entre las matemáticas y
lo real. Quien se expresa así respecto del matemático
2
- Cf. : « toute onto bue maintenant » = bebida toda la vergüenza.
 32

es un filósofo, profesor y periodista, quien inspiró sólo

sarcasmos a Lacan, pero esos sarcasmos son sin duda la
huella de una preferencia de juventud, como es el caso
de Paul Valéry, autor de quien se burla con frecuencia;
respecto de él tenemos sin embargo el testimonio de
que, siendo joven psiquiatra, Lacan lo consideraba el
más importante de los escritores, hablaba todo el
tiempo de Valéry, al menos para seducir a la dama que
nos ha dejado precisamente ese testimonio escrito.
Voy entonces al pasaje de Alain que me propuse
leerles para enmarcar las afinidades de las matemáticas
y lo real:
“El matemático nunca piensa sin objeto. Más aún,
afirmo que es el único hombre que piensa un objeto por
completo desnudo. Definido, construido, ya se trate de
una figura trazada o de una expresión algebraica. No
resulta por ello menos cierto que una vez propuesto ese
objeto, no hay esperanza alguna de vencerlo, quiero
decir, de fundirlo, disolverlo, cambiarlo, volverse dueño
de él, en fin, por otro medio que no sea el del justo y
exacto conocimiento y el manejo correcto que de él
resulte. El deseo, la plegaria, la loca esperanza pueden
incidir aún menos que en el trabajo con las cosas
mismas, donde se encuentra mucho más de lo que llega
a saberse y al fin de cuentas, un azar feliz puede
aportar la salida acertada de la cólera. Un golpe
desesperado puede romper la piedra. El objeto del
matemático ofrece otro tipo de resistencia, inflexible,
pero por consentimiento y, diría yo, incluso por
juramento. En ese momento viene a cobrar evidencia la
necesidad externa, es ella la que da pie. El matemático
es, entre todos los hombres, aquél que sabe mejor lo
que hace.” [Cf. “Esquisses de l’homme” (Bosquejos del
hombre), capítulo 44, “El matemático”, fechado el 24 de
junio de 1924].
El autor del texto es ese personaje eminente de la
III República, referencia del partido radical en su
a

apogeo, aquél conocido simplemente por el seudónimo

que había adoptado: Alain, profesor en el liceo Henri IV,
de donde nunca quiso moverse y que rechazó 3
todos los
honores. Profesor de filosofía en khâgne , tuvo como
alumno a Sartre y fue el autor de numerosas obras,
entre otras de “Mars ou la guerre jugée” (Marte o la
guerra juzgada). En ella relata su experiencia de la
guerra del ’14-‘18, donde se alistó como voluntario
cuando podría haber sido dado de baja; de allí trajo esta
3
- « khâgne » / « cagne » : término familiar para designar el nivel superior del liceo que
corresponde al 2º año de la clase preparatoria para el concurso de entrada a la ENS
(letras, nivel terciario) – Derivado de « cagne » (pereza, iron.) o de « cagneux »
(patizambo). (N. de la T.) (Dictionnaire Hachette de la Langue Française).
 33

elaboración que es la de un “guerrero aplicado”, para

retomar el título de un libro de Jean Paulhan, en este
caso acerca de la Segunda Guerra Mundial y que fue
bien recibido por Lacan en su momento.
No voy a extenderme a propósito de la filosofía de
Alain; diré simplemente, para centrarme en este texto,
que su invento reside en definir al matemático como un
proletario; quiere decir así que en el trabajo del
matemático no hay sitio para la gentileza, la adulación o
la mentira; tiene que vérselas con las cosas y no con las
pasiones, lo suyo no es persuadir ni litigar. Por el
contrario, a diferencia de él, el burgués se define para
Alain por el hecho de movilizar y dominar un aparato de
signos, pero no está directamente en contacto con las
cosas.
Por debajo, hay una filosofía que opone la palabra a
la acción, un poco escueta, en efecto, y aun más, Alain
llega a decir que “en el trabajo sobre las cosas mismas”
hay todavía lugar para el azar; esto es así porque, en el
fondo, le ocurre a veces que llega a hablar del plomero y
del matemático un poco en los mismos términos. La
habilidad manual, dice, dispensa de la gentileza.
Pero lo que por mi parte retengo es que, en efecto,
cuando uno tiene que vérselas con las pasiones, como
Alain y los filósofos las designan, se vale de la retórica,
del arte del bien decir para dirigirlas, para ponerse en
conexión con ellas. Por lo demás, cuando los eruditos
buscan recomponer la teoría de las pasiones en
Aristóteles, se dirigen en primer lugar a su “Retórica”, es
decir, van allí donde se trata del arte de conmover, de
emocionar.
En el texto que vengo de citar, Alain dibuja el objeto
del matemático como aquél que no se deja conmover,
que se muestra rebelde, reacio precisamente a todos los
amaneramientos y los halagos de la palabra. Muestra
bien así la oposición polar que hay entre retórica y
matemáticas: “el deseo, la plegaria, la loca esperanza”,
según él, en todo caso, no encuentran lugar, son
impotentes respecto del objeto de los matemáticos.
Es preciso acordarse en este punto de aquello que
Lacan no hesitó en afirmar: Soy un retórico; es preciso
escuchar esta declaración no en el sentido de un
reconocimiento de sus capacidades, sino justamente
señalando que el psicoanalista tiene que vérselas con
algo que se mueve y se conmueve por la palabra. Por
eso mismo digo “cosa” y no “objeto”: la cosa del
psicoanalista se sitúa en el polo opuesto de lo que viene
a perfilarse en esta presentación como el objeto del
matemático. Esto es lo que significa la afirmación: El
inconsciente está estructurado como un lenguaje.
 34

Quiere decir que es movido por la palabra, afectado por

ella.
Se habla de la formación del psicoanalista; a partir
sobre todo de la práctica de lo que designamos como
control, vemos que cuando hay aprendizaje se trata, en
primer término, de una formación retórica: ¿qué es
preciso decir y dejar de decir? Uno aprende a actuar
sobre las pasiones –sobre el deseo, que las resume a
todas- valiéndose de la palabra; esto es lo que llamamos
la interpretación.
Al comienzo de su enseñanza, sin duda, Lacan se
refirió a la lingüística, pero lo hizo en la perspectiva de
una práctica con eje en la retórica y finalmente, lo que
extrajo como más destacado de la lingüística es el
recorte operado sobre la retórica por Roman Jakobson,
quien la redujo a dos grandes figuras de estilo: la
metáfora y la metonimia. Lacan dice entonces:
“¡Eureka!” Había encontrado lo que le hacía falta.
Es precisamente porque el psicoanalista, a
diferencia del matemático, tiene que vérselas con una
cosa afectada por la palabra, a la que la palabra
inquieta, que se moviliza con la palabra, como decimos
nosotros en nuestra jerga, que Lacan define lo
designado por él la Cosa freudiana como una cosa que
toma la palabra.
En el texto de sus Escritos que lleva ese título la
hace hablar por sí misma para decir: “Yo, la verdad,
hablo” (“Moi, la vérité, je parle”). Uds. jamás
escucharán un objeto matemático decirles algo así. Es
justamente porque la COSA FREUDIANA HABLA QUE SE PUEDE
HABLAR CON ELLA y que el psicoanalista es supuestamente
aquél que sabe hacerla hablar y hablar con ella. Basta
reportarse a la experiencia del sueño en el transcurso de
un análisis, a la manera en que un sueño es
memorizado, por ejemplo, la víspera de ser retomado
después de una interrupción, o bien, como suele
observarse en los comienzos de un análisis, aquellos
sueños que emergen como signos de que la cosa
comienza a ser conmovida. También vemos en el
transcurso de una cura, en aquellos sujetos en quienes
los sueños son un índice esencial de su verdad, que el
estilo de sus sueños se modifica.
Así, una joven que tuve como paciente solía llegar
con sueños de tipo acuático, de un verde claro grisáceo,
respecto de los cuales todo cuanto le quedaba era
chapotear en una suerte de pozo o deslizarse en mares
opacos. Después, afirmándose en el relato de sus
sueños, a partir de un elemento que en efecto, así y
todo, había sido despejado, que yo había logrado
atrapar, ambos pudimos asistir del mismo lado respecto
 35

de la cosa –como dice Lacan- al modo según el cual el

sueño cambiaba de estilo: un personaje empezó a
aparecer, después otro, comenzaron a discernirse
algunos objetos y luego todo un pequeño mundo que en
dos años comenzó a ocupar el lugar de aquello que al
principio ponía en cartel la masa informe. Al mismo
tiempo, ella se desprendía del dominio ejercido por un
deseo que obturaba, que inhibía en ella incluso su
desarrollo intelectual.
Sabemos hasta qué punto el sueño puede resultar
dúctil a la situación con el analista. Tenemos ejemplos
al respecto, así como del modo en que el sueño llega a
ser el elemento de un verdadero diálogo, que se revela
verdaderamente a partir de sus rasgos de engaño. Los
reenvió a lo subrayado por Freud en los sueños del caso
conocido como el de “La joven homosexual”, así como a
la manera en que Lacan los retoma.
Al menos con el sueño, uno tiene el sentimiento de
palpar la cosa que habla y esta cosa, la Cosa freudiana,
Lacan la define como verdad; en el fondo, esto es lo que
desemboca en la fórmula que apareció como el punto
culminante, el colmo de su enseñanza: Ello habla (Ça
parle). La Cosa freudiana, ello habla, Lacan la promueve
como el término esencial del descubrimiento de Freud,
en particular, del descubrimiento de que allí donde eso
sufre, eso habla. Para decirlo en términos más técnicos,
el síntoma está estructurado como un lenguaje o
pertenece a un orden de lenguaje, es una palabra que
pertenece a un orden de lenguaje: una palabra
rechazada, rehusada, desconocida, que se trata de
recuperar.
Hay un secreto del ello habla de Lacan, secreto que
se traduce en términos metapsicológicos –si puedo
recurrir a las dos tópicas de Freud- por esta fórmula: el
ello no es otra cosa que el inconsciente. Inconsciente y
ello se confunden: la primera enseñanza de Lacan está
edificada a partir de esta confusión; sobre esta base se
funda la afirmación según la cual lo determinante para
el sujeto es lo simbólico, sus mecanismos, sus efectos,
es decir, la palabra en tanto es la palabra la que crea, la
que hace surgir la verdad –no hay verdad sin palabra- y
puesto que la crea, puede crearla al revés, como
también obstaculizarla, estorbarla.
Lo real, en la primera enseñanza de Lacan, está
afuera y el imaginario, respecto del cual yo subrayaba la
última vez que para Lacan estaba asociado a la inercia,
no es más que “sombras y reflejos”, como queda
consignado en las primeras líneas del texto situado al
comienzo de los Escritos, el “Seminario sobre La carta
robada”. Simplifico sin duda, pero muy poco, si traduzco
 36

esto en términos de: con la palabra, todo es posible. Si

el inconsciente es simbólico, todo es posible.
La atmósfera que se desprende de los primeros
escritos de Lacan en su enseñanza –una vez más,
simplifico-, es la atmósfera de un mundo sin real. Es la
razón por la cual tiene tanto empuje, resulta un discurso
con acentos tan conquistadores, al que nada resiste,
precisamente.
¡Oh, no lo critico! Era algo que por cierto hacía falta
en 1952, 1953 para empujar, para hacer saltar el tapón
instalado en el psicoanálisis; era necesario sin duda este
eclipse del ello en el inconsciente. Resulta
perfectamente límpido que en la primera enseñanza de
Lacan la causa defendida por Lacan es ésta, parte de
esta base, del deseo de demostrar esto, de
argumentarlo. Los argumentos uno los encuentra
siempre, sobre todo alguien como Lacan; de lo que se
trata es de no repetir sus argumentos, sino de captar
cuál es la causa que él defiende.
Freud, por supuesto, dice: el ello, lugar de las
pulsiones, donde el silencio reina. Pues bien,
incesantemente Lacan argumenta, con una sutileza
notable o con lo que él da en llamar –encontré la
expresión releyendo una vez más un pasaje de los
Escritos- “una inexorable agudeza”, se consagra a
demostrar valiéndose de ella que como quiera que sea,
la pulsión también es una palabra. Es una demanda,
una exigencia, una reivindicación, por cierto silenciosa,
pero el silencio no nos molesta en absoluto para
atribuirla al campo del lenguaje. No nos da miedo
hacerlo, puesto que encontramos ese pasaje de
“Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” al que ya
tuve ocasión de referirme, pero vuelvo a citarlo porque
me hizo falta tiempo para desengancharme de él y
poder apreciar el relieve: en la pulsión, el sujeto está
“tanto más lejos de hablar cuanto más habla.” ¡Es
insuperable !
Queda sin embargo establecida alguna diferencia
con la pulsión freudiana y a partir de ese momento,
Lacan la escribe así : $ ◊ D , una forma de la demanda
donde el sujeto desaparece y la demanda también. Es
el cuchillo sin hoja al que le ha sido retirado el mango,
pero queda el corte y con el corte, volvemos al campo
del lenguaje. Y todo el grafo, la arquitectura del grafo
que Lacan llamó del deseo, está hecha para demostrar
el paralelismo entre pulsión y palabra.
En el piso inferior, se ubica la palabra, aquélla que
no está lejos del habla, que es el habla, en tanto en el
piso superior se ubica la pulsión, concebida de la misma
 37

manera, valiéndose de expresiones que pueden, de un

modo u otro, ejercer cierta fuerza de arrastre.
Lacan está allí, es preciso reconocerlo, en posición
de reescribir a Freud. Repórtense a su Escrito « La cosa
freudiana » - Orden de la cosa, ¿qué dice en el pasaje
donde se refiere al libro de Freud « El Yo y el Ello » ?
« (…) Freud (…) escribe Das Ich und das Es para
conservar la distinción fundamental entre el sujeto (…)
del inconsciente y el yo (…) »
Para Lacan, en consecuencia, es suficiente con
superponer las cosas. Para él, das Es es el sujeto del
inconsciente. Aquello que Freud habría designado como
Es, el lugar de las pulsiones, sería el nombre del sujeto
del inconsciente y Lacan juega con la homofonía entre el
Es freudiano y la S inicial del término sujeto. Suscitó
mucha admiración la manera en que había sabido
destacar la frase de Freud « Wo Es war, soll Ich
werden », que en efecto había sido aplastada por la
traducción francesa, formulada en términos de « El yo
debe desalojar al ello ». Pero la lectura propuesta por
Lacan se apoya, de manera muy explícita, en la
localización del sujeto del inconsciente dentro del ello,
por eso plantea “Allí donde ello estaba...” Subraya que
en esta frase, el Es freudiano no está precedido por el
artículo, no se trata de das Es ; en efecto –señala-, no es
por consiguiente un objeto, el Es no está objetivado, de
manera que se trata de un “lugar de ser”.
Tendrá ocasión de argumentar acerca de ese lugar
de ser diciendo que es asimismo un lugar de falta en ser
(manque-à-être), un vacío, un claro quemado en el seno
del bosque, es decir, $. Dicho de otro modo, aquello que
en Freud es, precisamente, la jungla de las pulsiones, el
lugar de las pulsiones como jungla, se convierte en
Lacan en el claro de esa jungla, un lugar de ser, un lugar
ontológico.
¡Oh! ¡Qué dije! “Lugar de ser”, también quiere
decir muy exactamente esto: no es el lugar del goce. La
cuestión del goce no será planteada a nivel del ello, ya
que el estatuto asignado entonces por Lacan al goce es
un estatuto imaginario; por consiguiente, no guarda
relación alguna con el lugar de ser; tiene que ver con la
imagen y, en particular, la imagen de sí mismo.
En la otra vertiente, de toda evidencia, el
matemático Alain, por su parte, no piensa nunca sin
objeto, en el sentido de un objeto que resiste. Esto
funda la dimensión del matemático, precisamente el
hecho que todo no es posible. Tiene que vérselas con
un objeto que ofrece una resistencia inflexible, un objeto
incorruptible, que la retórica de las pasiones deja por
completo intacto y que está habitado por una necesidad,
 38

llamada por Alain exterior, calificación que es preciso

situar en el contexto: objetiva, desligada de los estados
de ánimo del sujeto. Y cuando Alain dice que el
matemático es “quien mejor sabe lo que hace”, lo dice
en el sentido en que es él quien construye incluso el
objeto que le resiste.
Nos presenta entonces una modalidad propia, un
aspecto de lo real especialmente desprendido de todo
cuanto es sentimiento, afecto –como decimos nosotros-,
especialmente despejado de todo sentido. No es posible
atrapar al objeto matemático por los sentimientos; sólo
se puede intentar hacerlo por el cálculo; es un objeto
que se mantiene sordo a la palabra, a diferencia de la
Cosa freudiana que habla, escucha, se moviliza y va,
esta Cosa, hasta lo más íntimo del organismo. Por
consiguiente, lo que hace real está verdaderamente en
el perímetro; en fin, no es que Lacan sólo sueñe con la
palabra, piense siempre que con el psicoanálisis uno le
hace crecer el brazo al manco ... pero así y todo hay
órganos que se dejan mejorar por la palabra en su
funcionamiento, sin duda.
Espero haber dado, de manera simple, susceptible
de quedar grabada, la idea del fundamento a partir del
cual Lacan estableció su enseñanza, cuyo segundo
movimiento es, diría yo, el de la emergencia progresiva
de la cosa que no habla, el redescubrimiento de la
escisión necesaria entre el inconsciente y el ello, a un
punto tal que Lacan, a quien sin embargo no le gusta
subrayar las rupturas por él introducidas, indica así y
todo al pasar, en su Seminario XIV “La lógica del
fantasma”, que debía sin duda tachar su ello habla –algo
a lo cual, por mi parte, acordé hace tiempo su lugar en
mi curso.
Se trata de una emergencia progresiva, no de una
ruptura; es, digamos, una evolución de su pensamiento
o, más exactamente, como le gustaba al propio Lacan
creer, una deformación topológica de su sistema, sin
discontinuidad, precisamente sin corte. Es por eso que
recalco esas oposiciones que se dan a veces en la
misma frase, en un mismo texto se lo ve a Lacan oscilar
en un pasaje. Pero en fin, por ejemplo, al final de los
Escritos, en el último texto titulado “La ciencia y la
verdad”, donde Lacan se apoya en el esquema de las
cuatro causas de Aristóteles para definir cuatro
discursos –no se trata todavía de los célebres cuatro
discursos despejados más tarde, sino de una forma de
prepararlos-, ¿cómo desconocer que lo evocado allí es
justamente la cosa que habla? Sólo que la evoca para
recusarla: clasifica la cosa que habla en la magia.
 39

Si Uds. se reportan al texto, verán que presenta en

esos términos la eficacia del chamanismo, propuesta por
Lévi-Strauss como el modelo, la referencia del
psicoanálisis en su artículo acerca de “La eficacia
simbólica”, planteo que tomaba el valor de una cierta
sátira del psicoanálisis. Lacan no se irritó contra ese
texto; allí encontró y de allí extrajo lo real, lo simbólico y
lo imaginario. En esa ocasión, cuando evoca la
experiencia del chamanismo, dice que en ella “(...) la
Cosa en tanto habla, responde a nuestros reproches”.
Bastaría que reemplacen reproches por interpretaciones
para encontrarse en el contexto de la Cosa freudiana.
Toda la primera enseñanza de Lacan supone,
precisamente, que la cosa en tanto habla, responde a
nuestras interpretaciones, responde a la palabra. Y en
ese punto es preciso admitir, sin duda, que se produjo
en algún sitio un desplazamiento, de manera tal que la
cosa en tanto habla venga a ser clasificada, catalogada
como objeto de la magia, en fin, el pragma, algo que
tiene que ver con la magia.
Uds. pueden pensar que exagero. Subrayo que de
inmediato, en ese mismo texto, Lacan escribe la “Cosa”,
con mayúscula, como cuando es cuestión de la Cosa
freudiana. Pero en fin, lo que decide la cuestión es que
en su última enseñanza Lacan descansa y, de manera
patética, la pregunta acerca de lo que distingue al
psicoanálisis de la magia ya está presente allí, en los
comienzos y avanza desde entonces: ¿desde qué punto
de vista el psicoanálisis no es una magia?
Lacan concibe la causalidad en la magia situándola
en el orden de la causa eficiente. No les voy a volver a
exponer el planteo de Aristóteles al respecto; Lacan
explica esta causalidad diciendo que es preciso que el
terapeuta, el chaman, ponga en juego su cuerpo y
ofrezca al sujeto, a su paciente, si se puede decir, una
localización, una marcación sobre su propio cuerpo de
chaman. Es preciso permitir una intersección, un cruce
entre el sujeto y el cuerpo. Agrega que, justamente,
esto no tiene nada que ver con el psicoanálisis porque
en el psicoanálisis, como en el discurso de la ciencia,
ese cruce corporal está excluido. De toda evidencia, se
trata allí del cuerpo del terapeuta, pero para liberar
como tal al sujeto del psicoanálisis, acerca del cual
Lacan afirma que es el mismo que el sujeto de la ciencia
-es decir, es un sujeto sin cuerpo. Es incluso allí donde
ve la gran diferencia entre psicoanálisis y magia, ya que
en la magia es necesario poner el cuerpo.
Concibe la causalidad del psicoanálisis, el medio por
el cual es eficaz, como causa material. ¿Cuál es esta
causa material, tal como la describe al final de los
 40

Escritos, allí donde comienza a despuntar, donde se

afirma y se vuelve más consistente el segundo
movimiento de su enseñanza?
No hay un momento que pueda aislarse como
marcando el giro operado por Lacan. Heidegger aisló lo
que por su parte dio en llamar die Kehren, el giro
decisivo: escribió “El ser y el tiempo”, Sein und Zeit,
primera parte y después, la segunda parte nunca
apareció. En el fondo, se dice que es en ese intervalo –y
él mismo lo dice- que cambió; en particular, se
desprendió del lastre de la ontología, si puedo decir así.
Con Lacan, el giro se dio de a poco; resulta tanto más
admirable a causa de esto mismo y es lo que determina
que resulte tan difícil de ubicar, de leer de hecho,
porque se trata de una multitud de pequeños pasos.
Pienso en las “pequeñas sensaciones” de las que
hablaba Leibniz, que se acumulan sin que uno las
registre hasta que se produzca el gran cambio, pero a
veces uno cae en una fórmula y se dice: “¡No es posible!
¡Me cambiaron a Lacan!”
Entonces, ¿cuál es LA CAUSA MATERIAL, aquélla que
determina la eficacia del psicoanálisis? Cae de su peso:
ES EL SIGNIFICANTE. Cuando Lacan afirma esto, Uds. dicen:
“Buenos días, significante. Nos conocemos desde hace
tiempo; nos encontramos en la época de “Función y
campo de la palabra y del lenguaje”, desde entonces
volvimos a vernos en numerosas ocasiones ... y
volvemos a encontrarnos ahora.” ¡Pero no, no es en
absoluto así! En este texto ubicado en el final de los
Escritos, el significante al cual Lacan atribuye la eficacia
del psicoanálisis es un significante por completo nuevo,
digamos que se trata de un NUEVO ESTATUTO DEL
SIGNIFICANTE, que ya no tiene nada que ver con aquél de
“La instancia de la letra”, aquél justamente pensado a
partir de la retórica, en tanto reducida a la metáfora y la
metonimia, si Uds. lo recuerdan –y si no lo recordasen,
relean “La instancia de la letra ...”
El significante al cual Lacan atribuye la eficacia de
la operación analítica hacia el final de los Escritos es el
significante -¡atención aquí!- en tanto se encuentra
“separado de la significación”.
Esto es un adiós a la retórica, ya que, precisamente,
el significante de la época de “La instancia de la letra...”
estaba caracterizado por sus efectos de significación.
Así, decir que se trata del significante separado de la
significación, invalida en sus fundamentos lo
desarrollado en “La instancia de la letra ...”
Si Uds. recuerdan bien, se distinguen dos efectos de
significación, dos relaciones del significante con la
significación. Tenemos por un lado el significante, S , y
 41

por otro la significación, s. Si la significación llega a

emerger, escribimos un signo +, que indica esa
emergencia a la manera de una flecha y corresponde a
lo que designamos como la metáfora: S ( + ) s. En
cambio, si la significación corre bajo el significante, se
desplaza por debajo de él sin emerger, produce la
metonimia: S ( – ) s.
En los dos casos es esencial considerar el
significante en tanto se mantiene unido a la
significación. En esa condición reside todo. Por
consiguiente, atribuir su eficacia al hecho que está
separado de la significación, es cuestionar el
fundamento mismo de lo que viene a quedar expuesto
aquí. Y no olviden que en esta diferencia reside para
Lacan, en ese momento, aquello que constituye el
principio elemental de la clínica psicoanalítica, por
cuanto la metáfora determina el síntoma y la metonimia
es el deseo.
En primer lugar, la metáfora. Se puede decir: el
síntoma es metáfora, es una metáfora cuya significación
queda fijada en el alma o en el cuerpo y se mantiene
inaccesible al sujeto consciente. Entonces, para hacer
desaparecer el síntoma, tal como se lo propone el
análisis, es preciso hacer acceder al sujeto a la
significación del síntoma; una vez que accedió a ella, el
síntoma queda resuelto.
En cuanto al deseo, se trata de la significación en
tanto se desliza bajo el significante, siempre en
búsqueda de otra cosa. En un sentido, disolver el
síntoma es restituir el sujeto a este recorrido, a este
trayecto del deseo; por consiguiente, decir que el
análisis actúa valiéndose del significante separado de la
significación, es por cierto una perspectiva por completo
diferente e incluso opuesta.
Me permito subrayar al respecto la anfibología, este
valor equívoco del término significante en Lacan, según
se lo conciba como determinando la significación –se
trata entonces del significante retórico, el de la metáfora
y la metonimia- o bien separado de la significación, en
cuyo caso nos acercamos a las matemáticas.
Evidentemente, esto pasa desapercibido, pero sobre
todo en el après-coup es posible apreciar que en
definitiva, cuando distinguimos significante y
significado, ya estamos haciendo funcionar esa
separación. Sólo que correlativamente, cuando se trata
de la causalidad, “La instancia de la letra...” está hecha
para demostrar cómo se articula la causalidad
significante: lo hace de una manera retórica, mediante
la conexión de un significante y de la significación.
 42

De toda evidencia, Lacan promueve aquí un

abordaje por completo diferente, donde el significante
actúa separado de su significación. ¿Y unido a qué?
Sólo a otro significante:

S (+) S
S (-) s
SS
1 2
{
El S1 S2 está allí en el horizonte, donde se desarrolla,
una vez producida la separación de la metáfora y la
metonimia, en efecto, se puede ir en el sentido del
significante separado de su significación y en definitiva,
uno llega al hecho que el significante está separado de
su significación esencialmente porque está articulado
con otro significante.
Entiendan bien Uds. aquí que estoy forzado a hacer
un desgarro en Lacan; algunos quizá sufran viendo que
lo tejido por él con inexorable agudeza, de manera tal
que no nos enteremos de nada, nos dejemos tomar de la
mano y conducir allí donde él quiere conducirnos, venga
a ser brutalizado así como lo hago. Pero como quiera
que sea, hay momentos donde aquello que está en
juego emerge, donde esta deformación topológica,
metonímica que da cuenta del nuevo estatuto del
significante produce efectos de sentido. Hay metáforas
y “significante separado de su significación” es una de
ellas: ESE NUEVO ESTATUTO DEL SIGNIFICANTE TRAE CONSIGO
TAMBIÉN UN NUEVO ESTATUTO DEL GOCE.
El goce no está muy presente en la primera
enseñanza de Lacan; figura ante todo como imaginario
y, de toda evidencia, Lacan debió admitir poco a poco
que era insuficiente ese estatuto. ¿De dónde lo había
sacado? Para quienes tamizaron una y otra vez las fases
siguientes de su enseñanza, este goce imaginario
resulta casi incomprensible, tanto nos hemos habituado
a asociar el goce, en mayor o menor medida –incluso en
la confusión- a lo real. El goce imaginario es aquello que
Lacan elaboró a partir de la teoría freudiana del
narcisismo. La noción de goce imaginario ... ¡no fue
elaborada a partir de la teoría de las pulsiones, sino de
la teoría del narcisismo! Es esencialmente el goce de
naturaleza narcisista de la imagen y el estatuto
imaginario de este goce resulta insuficiente cuando se
trata de dar cuenta del goce del síntoma. Como me
encargué de subrayarlo en otros tiempos, en el fondo se
 43

trata del momento ... ¡en que Lacan tomó en serio

“Inhibición, síntoma y angustia”!
Esto impone elaborar para el goce otro estatuto que
el imaginario y desde ese momento, restituir al menos
un modo de apartar al Inconsciente del ello, ya no se los
puede confundir más. La cuestión pasa a ser entonces:
¿cuál es la relación entre uno y otro? O para decirlo de
otro modo: ¿cómo actuar sobre el goce a partir del
campo del lenguaje?
Ics. Ello
Campo del lenguaje
Goce

Pero incluso para poder plantear la pregunta, es

necesario comenzar por distinguir el Inconsciente del
ello, de otro modo cae de su peso que el goce no es más
que “sombras y reflejos” y la cuestión quedará regulada
por el mecanismo del significante. Es a partir del
momento en que el Inconsciente y el ello dejan de ser
confundidos por completo, que vienen a resultar
apartados uno del otro, entonces empieza a plantearse
la pregunta acerca de cómo puede operar el lenguaje
sobre el goce. Algo que no se plantea si tenemos de los
dos lados palabra y palabra. Si el analista habla por la
interpretación y la cosa es Yo, la verdad, hablo, entonces
hay manera de entenderse.
¿Qué ocurre, cómo puede operar el lenguaje sobre
el goce?
Esta es una pregunta que domina el segundo
movimiento de la enseñanza de Lacan y él inventa para
esto, retoma –como siempre, retoma, ya había hecho
otro tanto con el significante- un término. Voy a
servirme de los círculos de Euler para la ocasión, para
una figuración sumaria: inventa que entre Inconsciente y
goce hay una suerte de mediador, el objeto a, que está
en relación con el campo del lenguaje y, al mismo
tiempo, condensa el goce.
Incte. a Goce
¿Cómo pensaba Lacan que actuaba el significante,
en la época de “La instancia de la letra...”? Pensaba que
lo hacía por la metáfora y la metonimia, por los efectos
de significación y, en particular, por el efecto de sentido
de la metáfora. Pues bien, todo el segundo movimiento
de la enseñanza de Lacan está dominado por la noción
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de que el objeto a reemplaza a la significación, se ubica

en su lugar e incluso, con mayor precisión, que se ubica
en el lugar del efecto de sentido. Es decir, lo elaborado
por Lacan en sus diferentes Seminarios, desde ángulos
diferentes y perfeccionando en cada ocasión su
abordaje, apunta a demostrar que el significante tiene
efectos de goce, así como hasta entonces había sido
cuestión de mostrar sus efectos de sentido.
Otro paralelismo aun. Esta vez, no está ordenado
según el grafo y el término de goce empieza a proliferar
en la enseñanza de Lacan, de modo que se tratará para
él de argumentar que el significante tiene efecto de
goce, retirar por consiguiente el goce de su puro
estatuto imaginario y progresivamente, en tercer lugar,
tendremos también un nuevo estatuto del cuerpo.
El cuerpo lacaniano es, en primer término, el cuerpo
del estadio del espejo, descifrado por Lacan a partir de
la teoría del narcisismo o, más exactamente, él descifra
la teoría del narcisismo a partir del estadio del espejo.
Se trata, en consecuencia y por lo esencial, de un
cuerpo imaginario. Se impone elaborar un nuevo
estatuto del cuerpo a partir del momento en que retira
el goce del narcisismo –o en todo caso, deja de
considerar que el goce está exclusivamente definido por
el atractivo que ejerce la imagen de sí-; en ese
momento, el cuerpo se vuelve el soporte del goce y se
trata de un cuerpo diferente, no puede ser un cuerpo
reducido a su imagen especular.
Toca pensar, en efecto, por un lado la relación del
objeto a con el lenguaje: cómo se inscribe, qué quiere
decir incluso nombrarlo y, por otro, las relaciones del
objeto a y el goce.
Digamos, de una manera general, que Lacan
designa objeto a aquello que del goce queda
determinado, contorneado, afectado por el significante.
Es así, por ejemplo, que viene a desaparecer por
completo de la enseñanza de Lacan ... “Desaparece”,
entendámonos: es como Roma, nada desaparece nunca;
las iglesias están construidas donde antes estaban los
antiguos templos de Mitra. Freud explica que es así
como está constituida una neurosis, por estratos
sedimentarios, de modo que no se trata, desde ya, de
una anulación ni de una superación a la manera
hegeliana, sino que hay capas de sedimentos
superpuestas y claro está, tiene su valor el hecho de
reencontrar las construcciones de Lacan en el momento
en que las hizo. Pero no es esto de lo que me ocupo,
sino de la dinámica de su reflexión, que nos condujo al
punto donde nos encontramos ... Algo que se trata,
como diría el otro, de asumir.
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La función imaginaria del falo juega un rol muy

importante en sus construcciones a propósito de las
psicosis, porque él hacía allí del falo como tal una
función imaginaria, una significación evocada por la
metáfora paterna; no hay mejor ejemplo para demostrar
que en ese momento el goce quedaba reducido a una
significación, de la misma manera que el síntoma
quedaba reducido a un efecto de sentido. Por lo demás,
tendrá que dar una vuelta completa para llegar a
decir –soy yo quien lo formuló así, a partir de lo que
Lacan decía-: la significación es un goce; a partir del
momento en que una significación se desprende, vale y
queda identificada como tal por el goce suscitado por
ella. Y en el fondo, lo que va a reemplazar la función
imaginaria del falo es el estatuto del objeto a como real.
ESTO QUIERE DECIR QUE EL GOCE NO ES UNA SIGNIFICACIÓN,
QUE EL SÍNTOMA NO ES UN EFECTO DE SENTIDO, SINO UN
“ACONTECIMIENTO DE CUERPO” –expresión con la cual, si
puedo decir así, cambiamos de mundo. Se trata de algo
completamente imposible de formular en la primera
enseñanza de Lacan; supone una autonomía del goce
del cuerpo que es, hablando con propiedad, impensable
cuando reina la confusión entre el inconsciente y el ello.
Se mantiene sin duda en permanencia la pregunta
acerca de lo que está en juego cuando es cuestión del
significante.
Decir: el síntoma es un acontecimiento de cuerpo,
en bruto, sin lo demás, podría habilitar una práctica
higiénica o alguna suerte de gimnasia, o bien sería
preciso decir: salgamos del campo del lenguaje, es
necesario entrar en el campo del grito, el grito primario.
Había cosas así en Lacan, sí, en fin, había por cierto el
uso del grito, a veces el uso del golpe, es decir, una
cierta movilización del cuerpo. Pero nunca renunció a
actuar a partir del campo del lenguaje.
Pues bien, en todo caso queda planteada la idea
según la cual, al menos para concebirlo, no es posible
atraparlo con el significante retórico; sólo es posible
hacerlo recurriendo al significante matemático, a un
cierto uso del significante matemático que Lacan llama
la lógica.
La lógica es un cierto uso del significante
matemático puesto en práctica sobre el lenguaje mismo,
no –entre comillas- “sobre el mundo” o “sobre la
naturaleza”, “los astros”, no se trata de la física. La
física pone en práctica los significantes buscando
atrapar ... Sí, es muy difícil saber lo que busca; uno lo
distingue bien al comienzo, pero después se vuelve cada
vez más complicado saber lo que atrapa de veras y se
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llega a zonas donde, por lo demás, los mismos físicos no

están para nada de acuerdo entre ellos, a diferencia de
lo que ocurre en las matemáticas: los físicos, tanto más
cuando se trata de la astrofísica, venden su ensalada,
sus charlas diversas, quiero decir sostienen que “es
mejor concebirlo así”; “no, uno da cuenta mejor de esto
con las cuerdas...”, etc. Llegamos a un territorio donde
se trata de conmover al auditorio y el primero de ellos
es, en general, el del poder público, porque para
sostener los pequeños revoltijos de sus búsquedas les
hacen falta miles de millones. Sobre el particular, los
europeos han sido mucho más eficaces en cuanto a sus
gobiernos que los americanos, algo que nos ha valido
contar con la enorme construcción elevada en los
alrededores de Ginebra, la más potente del mundo,
porque lograron llegar a ser convincentes allí donde los
responsables políticos americanos encontraban que
resultaba así y todo un poco caro invertir para ir a
buscar ... En fin ...
Entonces, los físicos no son como los matemáticos;
son un poco burgueses, diría Alain, son pleitistas en un
cierto nivel y, sobre todo, hay interpretaciones muy
diferentes de los resultados; no se llega al tipo de
consenso al que se llega en las matemáticas, aun
cuando en las matemáticas haya rupturas en lo que
hace a ciertas grandes preguntas (precisamente,
preguntas de ontología y de óntica, pero que son así y
todo –sería necesario volver sobre esta cuestión-
periféricas respecto del centro del asunto). Ni hablemos
del psicoanálisis ...
La idea de Lacan es la de recurrir al uso del
significante matemático para atrapar algo del lenguaje;
es lo que él llama lógica –por lo demás, la lógica es eso-
y procura lograr un adiestramiento en ella, por
repetición, acordándole una gran soltura para servir a
sus propios fines.
Tenemos, entonces, esta puesta en obra del
significante matemático para contornear, cercar y
atrapar el goce, algo que se desarrolla en etapas, de las
que indico tres. Por un lado, la que da en llamar la
lógica del fantasma –y no la retórica del fantasma-; se
trata de algo que también está presente en la
construcción de los cuatro discursos, con la permutación
de cuatro términos en cuatro lugares, como asimismo
figura en las fórmulas de la sexuación, donde Lacan
utiliza de manera perfectamente explícita, aunque
modificándolos, los símbolos de lo que se designa como
cuantificación: existe x, para todo x, las funciones, la
negación y la conjunción.
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Doy al menos esos tres puntos de referencia para

ubicar lo que podemos considerar como el momento en
que Lacan se sitúa en tanto lógico, momento que
encuentra su punto de detención donde lo señalé, en el
Capítulo VIII del Seminario XX, “Aun”. Allí Lacan, cuando
se trata del objeto a baja los brazos y formula que el
objeto a no puede sostenerse “en el abordaje de lo real”.
Y explica por qué: como quiera que sea, procede del
imaginario; es un objeto que se releva a partir de la
imagen de sí, es decir, de la teoría del narcisismo. La
imagen de sí en Lacan queda indicada por i (a).
Decir que no puede sostenerse es, en el fondo,
pensar el abordaje de lo real reportándose al objeto
matemático; el objeto a resulta definido entonces como
un objeto sensible, si puedo decir así: no es un objeto
que resiste.
Fueron múltiples los intentos de Lacan por definirlo;
procuró decir que el objeto a era real y cuando lo hizo
sorprendió a su auditorio: el objeto a es real; Uds. creen
que es imaginario, pues bien yo, les digo que es real.
Cuando lo dijo, yo formaba parte de la asistencia y se lo
señalé, recuerdo la sorpresa. A lo largo de todo el
segundo momento de su enseñanza, continuó
procurando elaborar el objeto a como real y
encontramos en esa elaboración el mismo tipo de
tachadura del que les había hablado respecto del ello
habla.
Mientras el objeto a es el goce incluido en la
imagen, por eso mismo guarda –dice Lacan- “una
afinidad con su envoltura”. Afirma que se trata de un
descubrimiento grande y maravilloso del psicoanálisis,
pero de hecho esto quiere decir que en tanto uno sigue
operando con el objeto a, continúa modelando,
apreciando aquello que corresponde al registro
imaginario. Lo real –dice Lacan-, es algo por completo
diferente. ¿Qué es? Nos da esta indicación: el modelo
de lo real es “la formalización matemática”. Porque el
objeto, en el fondo, pese a todo, es algo que siempre
quiere decir algo, en tanto con la formalización
matemática nos encontramos –dice Lacan, apelando a
una ocurrencia (mot d’esprit) que evoca un
contrasentido-, en el nivel donde “eso no quiere decir
nada” (ça ne veut rien dire).
Cuando Lacan afirma que el objeto a es sólo un
“semblante de ser”, indica así que se trata de aquello
que parece acordar su soporte al ser, en tanto el
semblante es el principio de la ontología, incluida la de
Aristóteles –dice Lacan-, la del ser y la esencia. Creo
que se trata del momento en que Lacan nos da el
secreto de la ontología –ahí habré de llegar, así y todo-,
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precisamente que el ser no es sino un semblante. Y

Uds. lo van a comprender muy rápido, simplemente
ateniéndose a esto que consigno ahora y desarrollaré la
próxima vez, a saber, que SER NO ES LO MISMO QUE EXISTIR
Esta ESCISIÓN ENTRE SER Y EXISTIR se manifestó para
Lacan cuando se vio conducido a interrogar EL
SIGNIFICANTE UNO, con mayúscula, siguiendo la vía de lo
formulado en el Seminario XIX: “Hay de lo Uno”, algo
que gritó varias veces en el transcurso de ese
Seminario.: ¡hay de lo Uno!
Como ya tuve ocasión de decirlo, gritando ¡hay de
lo Uno!, se inscribía en una tradición por completo
diferente de la que corresponde a la ontología, doctrina
del ser. A partir de esta otra tradición, a saber, la del
“Parménides” de Platón, se inscribía en la unología
(henología),4 doctrina del Uno, aquélla que los neo-
platónicos hicieron florecer y se esforzaba,
precisamente, por pensar el Uno -consigno la que supo
ser su propia fórmula- más allá del ser y de la esencia,
pensar el Uno como superior, anterior, independiente
respecto del ser.
El Uno en el cual Lacan centró su interrogación a
partir de las matemáticas, el significante Uno, es el
significante como tal, aquél respecto del cual podemos
decir, precisamente sirviéndonos de los cuantificadores:
existe un x tal que función de x: Ех . ƒx [1]
Definir algo diciendo simplemente cuáles son sus
propiedades o atributos, no basta para asegurar su
estatuto de existencia [ 1 ]. De toda evidencia, a partir
del momento en que uno habla determina que algo sea,
incluso el círculo cuadrado, el unicornio; el ser es en el
registro del ser de lenguaje y la ontología se extiende
hasta donde se extiende el lenguaje, sus límites
coinciden. De modo que es el ser quien es sólo “sombra
y reflejos” y por esa razón que para ubicarse al respecto,
en un momento dado fue necesario, así y todo,
distinguir aquello que tiene sentido.

ontología henología
ser Uno
x ƒx
Y el círculo cuadrado tiene sentido; acudiendo a la
retórica es posible traducírselos, ponerlos en presencia
del círculo cuadrado, el recurso a una puesta en escena
4
- hénologie: No encontramos el significado del término así escrito. Probab., juego de
homofonía con “Un” en lo que respecta a la primera sílaba, para hacer referencia a una
doctrina del Uno y, a la vez, recurso a la “h” muda, a la manera de lo ya sucedido con
“être” (ser) y “hêtre” (árbol de madera dura). (N. de la T.).
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puede mostrárselos, pero esto ocurre en el registro del

sentido, que es el del ser. Después, la cuestión es saber
lo que existe ... y eso es harina de otro costal. Llegados
a este punto, no basta decir para que exista. Se trata de
algo que también fue destacado por la lógica, aquélla
que parte de la gramática para ir a articularse con las
matemáticas, tal como ocurre en la lógica elaborada en
el s. XX, a la que se reporta Lacan.
El momento que les señalaba, aquél que
corresponde al Capítulo VIII del Seminario XX, es el
momento en el que se hace patente la renuncia de
Lacan a referirse al ser, RENUNCIA A LA ONTOLOGÍA, INCLUIDA
LA SUYA, SU ONTOLOGÍA MODIFICADA, PARA PRIVILEGIAR EL
REGISTRO DE LO REAL. Comienza entonces a dar un uso al
nudo borromeo que corresponde al despliegue de su
Hay de lo Uno, que es la presentación bajo forma
matemática –mejor cito lo que él mismo dice en el
Seminario XX- : “(...) el nudo borromeo es la mejor
metáfora de esto: no procedemos sino del Uno”.
Es la mejor metáfora para señalar que procedemos
del campo del lenguaje y, simultáneamente, Lacan
renuncia, si puedo decir, a la ontología y a sus pompas
para desarrollar una óntica –esto es, tomando como
referencia lo que existe-, acerca de la cual dice que es la
única permitida al psicoanalista y de la cual, por lo
demás resulta muy difícil encontrar el sentido. En lo que
hace a la ontología, partimos del sentido, definimos y
creemos que es suficiente para hacer ser, lo suponemos.
Una óntica es otra cosa: partimos de lo que hay y
tenemos muchas dificultades para encontrar sentido.
Desde esta perspectiva, ¿cuál es la única óntica
respecto de la cual Lacan puede decir que le está
permitida al psicoanalista? ES LA ÓNTICA DEL GOCE.
Porque uno puede decir: hay goce, pero en lo que hace
al sentido, pues bien, todavía se desliza.
Desarrollaré y precisaré todo esto la semana
próxima.
FIN DE LA SEXTA SESIÓN 2011 (09.03.11)
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