PROYECTO DE CLASE

SÍNTESIS ENTRE LA IGLESIA CATÓLICA Y EL MARXISMO: LA TEOLOGÍA DE

LA LIBERACIÓN

Juliana Hernández Galvis

Santiago Pérez Rodríguez

Universidad de Antioquia

Departamento de Sociología

Marxismo II

2019
 INTRODUCCIÓN:
PERSPECTIVA DE MARX Y ENGELS SOBRE LA RELIGIÓN

Para llevar a cabo el proceso análitico que interesa al presente trabajo, es

necesario hacer un recorrido histórico sobre la concepción marxista de la religión,
sobre sus encuentros y desencuentros específicamente con el cristianismo, para así
adentrarnos en el objeto principal, dando cuenta de la incidencia del marxismo en el
contexto latinoamericano del siglo XX en la teología de la liberación como una
teología de la transformación liberadora que hace uso de las categorías de análisis y
el paradigma marxista como herramienta axial de ésta.

Así pues, será útil pensar en una de las primeras referencias que tenemos al
respecto, a saber la conocida frase de Marx que dice: “La religión es el opio del
pueblo” sustraída del texto ​Crítica de la filosofía del derecho de Hegel1 y entendida
como una de las primeras formas en las que el joven Marx plantea su opinión sobre
la religión, más como una alienación del sujeto y no como una simple crítica a la
iglesia como una conspiración clerical, tal como se plantea desde la filosofía de la
Ilustración. Tambíen podemos pensar en el papel que cumplió el texto de Marx y
Engels ​La ideología Alemana2 como intento de explicar la génesis y el desarrollo de
las formas de conciencia, entre ellas tocando la religiosa y cargando ahora el
análisis del carácter histórico y como resultado de formas específicas de relación
social, lo cual profundiza un poco en el primer tomo del capital al decir que:

“Ni la Edad Media pudo vivir del Catolicismo ni la Antigüedad de la política. Las
respectivas condiciones económicas explican, de hecho, por qué el Catolicismo allá
y la política acá juegan el rol dominante”3.

Sobre Engels, es menester hacer mención a su libro ​Ludwig Feuerbach y el fin

de la filosofía clásica alemana,​ en donde dice que “cada una de las distintas clases
usa su propia apropiada religión (...) y hace poca diferencia si estos caballeros creen

1
​Marx, K. (1844). ​crítica de la filosofía del derecho de hegel.​ Argentina.
2
​Marx, K, Engels, Friedrich. (1846). ​La ideología Alemana.​ .​Wenceslao Roces, Akal.
3
​Marx, K. (2013). ​El Capital (Tomo 1)​. Salamanca: Herder Editorial, p.96.
en sus respectivas religiones o no”4, es decir, el fenómeno religioso es producto de
una historia y contexto determinado, es apropiada y reflejada por las sociedades de
maneras distintas, es vista por Engels como un espacio simbólico en el que se
enfrentan fuerzas sociales antagónicas. Lo cual empezaría a dar pistas sobre la
manera en la que el cristianismo tuvo lugar en el contexto latinoamericano en la
década del 60 y 70, no como una ideología uniforme ahistórica e igual a la
cristiandad europea, sino propia de un contexto de desigualdad y lucha de clases
exacerbada, en donde los movimientos de izquierda y la lucha por la liberación de
los pueblos oprimidos era también la causa de lucha de algunos sectores
académicos y religiosos. De hecho, otra referencia que ayuda a entender la génesis
de la Teología de la Liberación es ​La guerra campesina en Alemania5 de Engels, en
donde una visión materialista de la historia, le lleva a pensar que el clero no es una
masa homogénea y uniforme, es decir, existen fracciones, consensos y disensos, tal
cual ocurrió en la américa latina de la segunda mitad del siglo XX. Es así, que para
Engels, al igual que para Marx, la religión cumple un doble papel que es a su vez
contradictorio, y el cual el profesor Michael Löwy expresa muy bien:

“Siendo materialista, ateo y un irreconciliable enemigo de la religión, Engels

comprendió, como el joven Marx, el carácter dual del fenómeno: su rol en la
legitimación del orden existente, pero además, de acuerdo a circunstancias sociales,
su rol crítico, de protesta e incluso revolucionario.”6

Además, Löwy ayuda a ver cómo el trabajo de Engels, si bien no podía anticipar
la teología de la liberación, si ayudó a plantear el carácter de protesta de la religión,
permitió que se dirá luego un acercamiento diferente a la misma desde la
perspectiva marxista de la lucha de clases.7

4
​Engels, F. (1997). L ​ udwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Barcelona: DeBarris,
p.281.
5
​ ​Engels, F. (1969). ​La guerra campesina en Alemania​. pp.422-475.
6
​Löwy, M. (2006). Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?. In: ​La teoría marxista hoy​. [online] Buenos
Aires, p.285. Available at:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/formacion-virtual/20100720071208/12Lowy [Accessed 18
Mar. 2019].
7
Ibíd., pp. 287
 CAPÍTULO I:
LA EXPANSIÓN DEL MARXISMO EN EL SIGLO XX

El siglo XX, fue el siglo de la expansión y materialización del proyecto marxista

por medio de las revoluciones más relevantes que llevaban el socialismo como
bandera de lucha. La llegada al poder de los Bolcheviques a principio de siglo, la
exitosa revolución cubana en 1959, las nuevas guerrillas urbanas y rurales que
infundian la ideología marxista, además de otros sucesos que permiten ver la
acogida que tuvo el marxismo en algunos países de América del sur y
Centroamérica, serían el ambiente propicio para el surgimiento de la teología de la
liberación, una corriente del cristianismo que buscaba luchar a favor de los pueblos
dominados y las clases oprimidas.

Al pensar en los primeros años del siglo XX, nos podemos remitir al artículo de
Lenin sobre ​Socialismo y Religión8, en donde reconoce que el llamado a la
revolución debe ser un llamado amplio, que no discrimine entre creyentes y no
creyentes, que la importancia de la revolución por la liberación era más importante
que estar de acuerdo con la idea del paraíso después de la vida.9 De hecho, una
perspectiva parecida viene de Rosa Luxemburgo, en su ensayo ​Iglesia y Socialismo
10
, en donde dice que el papel del cristiano que busca enseñar a amar al prójimo, es
posible en tanto se unan al movimiento socialista.

Más adelante en el texto de Löwy se menciona una pieza teatral de Bertolt

Brecht, ​Santa Juana de los Mataderos​, la cual evidenciaba la idea que se tenía
sobre la necesidad de abandonar las ideas cristianas para poder hacer parte del
partido comunista, para todos los curas que simpatizaban y querían trabajar con el
movimiento revolucionario. Sin embargo, dice Michael que:

8
Lenin, Vladimir Ilich 1972 (1905)​ “Socialism and Religion”​ en ​Selected, ​p. 86.
9
ibid.
10
​Luxemburgo, R. (1971). ​El socialismo y las iglesias.​ [online] Marxists.org. Available at:
https://www.marxists.org/espanol/luxem/05Elsocialismoylasiglesias_0.pdf [Accessed 13 Mar. 2019].
 “(...)pocos años después de que Brecht escribiera esta pieza, apareció en Francia un
movimiento de cristianos revolucionarios, de varios miles de seguidores, que
apoyaba activamente el movimiento obrero, en particular sus más radicales
tendencias (el ala izquierda del Partido Socialista). Su principal eslogan era: “Somos
socialistas porque somos cristianos”11

Ahora bien, uno de las primeros marxistas del siglo XX que trabajó más de cerca
la religión, fue Antonio Gramsci, quien centró atención especial en el papel de la
iglesia en la modernidad, no sobre el papel que cumplió en la antigüedad y el
medioevo como se había tratado hasta ahora por ejemplo por Engels y Kautsky. De
Gramsci tenemos dos referencias fundamentales para ver los acercamientos del
Italiano marxista, por un lado ​Escritos de Juventud12 y por otro ​Cuadernos de las
Cárcel13. El primero ayudará a sentar algunas bases sobre el pensamiento del joven
Gramsci, sobre su entusiasmo al leer por ejemplo al socialista Charles Péguy. Sobre
la segunda referencia, es interesante la manera en la que resalta el carácter utópico
de la religión, a pesar de ser muy crítico con los jesuítas, se permite igual reconocer
la función que ha tenido o tiene la religión como un espacio que permite pensar en
las ideas de libertad, equidad e igualdad de diferentes formas o maneras de
expresarse dependiendo del momento histórico. Al respecto dice:

“La religión es la utopía más gigante, la más metafísica que la historia haya jamás
conocido, desde que es el intento más grandioso por reconciliar, en forma
mitológica, las reales contradicciones de la vida histórica.”14

Más adelante nos encontramos con los trabajos realizados por Lucien Goldmann,
un marxista que produjo, en palabras de McLellan y citado por Michael Löwy un
“análisis específico más impresionante de la religión producido por el marxismo

11 ​ ​Löwy, M. (2006). Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?. In: ​La teoría marxista hoy.​ [online]
Buenos Aires,. Available at:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/formacion-virtual/20100720071208/12Lowy [Accessed 18
Mar. 2019].
12
​Gramsci, A. (2014). ​Escritos de juventud (1914-1917)​. Buenos Aires: Editorial Gorla.
13
​Gramsci, A. (1981). ​Cuadernos de la cárcel. México: Era.
14
Ibíd.
occidental”15. De hecho, Goldmann hace una interesante relación llevada a cabo por
la categoría de “creencia”, la cual le permite exponer que la creencia marxista está
basada en la idea de la liberación de la humanidad, mientras que la segunda puede
relacionarse más con la idea de la existencia de Dios. Sobre esta visión renovada
del marxismo y la religión nos dice que:

“Sin pretender de ninguna manera “Cristianizar al Marxismo”, Lucien Goldmann

introdujo, gracias al concepto de ​creencia​, una nueva manera de concebir la relación
conflictiva entre convicción religiosa y ateísmo marxista.”16

Este intento fue visible además en el conocido José Carlos Mariátegui, quien
permitirá introducir en profundidad sobre la teología de la liberación, ya que fue la
principal fuente de inspiración de uno de los personajes que fundaría esta nueva
forma de asumir el cristianismo, a saber, Gustavo Gutiérrez. Con los cual llegamos a
al capítulo final del presente trabajo.

El movimiento social latinoamericano del siglo XX tuvo un fuerte tinte marxista

desde principios de éste, sin embargo no es hasta el Concilio Vaticano II
(1962-1965) y la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en
Medellín (1968), mejor conocida como la Conferencia Episcopal de Medellín cuando
esta corriente de pensamiento y acción toca las puertas del catolicismo, ya que con
estas dos convocatorias la Iglesia da los primeros saltos para actualizarse
-entendiendo el estatismo de esta- en temas que iban desde la liturgia y la
celebración de los ritos: hasta el papel del sacerdote en la sociedad y la vinculación
de los feligreses a una fortalecida comunidad de fe17

15
​Löwy, M. (2006). Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?. In: ​La teoría marxista hoy​. [online] Buenos
Aires, p.293. Available at:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/formacion-virtual/20100720071208/12Lowy [Accessed 18
Mar. 2019].
16
Ibid., pp. 294
17
​Acevedo Tarazona, Á. and Delgado Díaz, A. (2012). ​Teología de la Liberación y Pastoral de la
Liberación: entre la solidaridad y la insurgencia.​ [online] Scielo.org.co. Available at:
http://www.scielo.org.co/pdf/rahrf/v17n1/v17n1a11.pdf [Accessed 20 Mar. 2019].
 El Concilio Vaticano II representó un punto de partida para el papel de la iglesia
católica en un mundo convulsionado por guerras, necesidades básicas insatisfechas
y atropellos, por lo que la esfera espiritual era fundamental en tanto que
representaba la esperanza de los pueblos. Es por ello que la iglesia católica hace un
trabajo de modernización que supuso un salto cualitativo del papel del feligrés
dentro de la iglesia, permitiendo el paso a la figura del pobre y el oprimido, donde la
religión debía cumplir el papel de una plataforma al servicio de la transformación en
favor de la superación de las injusticias e inequidades:

“Mientras muchedumbres inmensas están privadas de lo estrictamente necesario,

algunos, aun en los países menos desarrollados, viven en la opulencia o malgastan
sin consideración. El lujo pulula junto a la miseria, y mientras un pequeño número de
hombres dispone del altísimo poder de decisión, otros están privados de toda
iniciativa y de toda responsabilidad, frecuentemente en condiciones de vida y de
trabajo indignas de la persona humana.”18

Luego del Concilio Vaticano II, en 1968 se realiza la Conferencia Episcopal de

Medellín, que declara enfáticamente que:

“No basta por cierto reflexionar, lograr mayor clarividencia y hablar; es menester
obrar. No ha dejado de ser ésta la hora de la palabra, pero se ha tornado, con
dramática urgencia, la hora de la acción. Es el momento de inventar con imaginación
creadora la acción que corresponde realizar, que habrá de ser llevada a término con
la audacia del Espíritu y el equilibrio de Dios. Esta asamblea fue invitada a tomar
decisiones y a establecer proyectos, solamente si estábamos dispuestos a
ejecutarlos como compromiso personal nuestro, aun a costa de sacrificio.”19

Con los insumos que dejaron estos llamamientos, sumados con los grandes
cambios políticos y culturales que se gestaban alrededor del mundo y
particularmente en zonas periféricas como américa latina, varios sacerdotes deciden
impulsar un movimiento pastoral de liberación que involucra directamente a la

18 ​Gaudium et Spes. (1965). Liturgical Press, p.269​.

19
​Documentos finales de Medellín​. Medellín: Segunda Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, Septiembre de 1968. Edición digital de José Luis Gómez-Martínez
iglesia, entendiendo que el clero debía estar dotado de una mayor conciencia social
y de la misma manera, hacían el llamado a la incidencia sacerdotal dentro y fuera de
las capillas. En resumen, inicia el desarrollo de lo que conocemos como teología de
la liberación, donde la palabra sigue ocupando un papel fundamental pero ahora en
compañía de la praxis.

Es así que a partir de estos primeros pasos se empieza a incubar dentro del
clero y dentro de los teólogos de la época una forma crítica de llevar la sotana en
compañía de los parroquianos, que además se trata de una revolución
epistemológica en la historia mundial de la teología cristiana, ya que es la primera
vez que una teología echa mano de las ciencias sociales críticas20, tomando
relevancia la sociología y la economía política en este nuevo trabajo mancomunado
e interdisciplinar. En ese sentido, se apropian de un tipo de marxismo particular,
donde rechazan tajantemente el materialismo dialéctico y a su vez, la posición frente
a Marx es receptiva en tanto su faceta menos dogmática ni economicista. En
cambio, las corrientes más presentes en la cimentación de esta teología, fueron en
primera medida la influencia de Antonio Gramsci así como de la escuela de
Frankfurt en especial la de Marcuse. En cuanto a teóricos latinoamericanos, la
teología de la liberación se nutre de pensadores como Mariátegui que da cuenta de
​ en ​El factor religioso
su aporte a la religión en obras como ​El hombre y el mito o
condensado en ​Siete ensayos de la interpretación de la realidad peruana​, además
de Fidel Castro que tiene una posición frente a la religión en la misma vía que Rosa
Luxemburgo y que inspira el movimiento brasileño de la acción popular.21

Frente a este panorama es posible deducir que no se puede categorizar de facto

a la teología de la liberación de ortodoxamente marxista sin hacer un trabajo
analitico que de cuenta de los matices del marxismo y más aún, del trabajo de
selección y apropiación de un marxismo que encajará y se acomodará al nuevo aire

20
​Dussel, E. (1988). Teología de la liberación y Marxismo. ​Cuadernos Americanos: nueva época,​ 6,
p.141.
21
ibid.
que se le quería propiciar a la institución religiosa donde se optara por un evangelio
que se comprometiera con los pobres.

CAPÍTULO II:
LA CONSOLIDACIÓN DE LA IDEOLOGÍA MARXISTA EN AMÉRICA LATINA Y EN
COLOMBIA

La Teología de la liberación utiliza el marxismo como herramienta socioanalítica,

dando valor al marxismo como un faro que permite vislumbrar la crítica al sistema
capitalista, con sus intencionalidades estructurales que van más allá del imaginario
colectivo de las decisiones o voluntades individuales, haciendo frente a la presión
cultural y la opresión económica que se impone de forma incesante sobre la mayor
parte de la población mundial.

Los teólogos reconocen que “sin los análisis marxistas sería improbable plantear
determinadas preguntas al mensaje cristiano y a la praxis salvadora”22 haciendo la
salvedad que el marxismo entra en convergencia con la TL al momento de la lectura
de la realidad social, develando al capitalismo como el sistema que produce la
distribución del capital económico de forma inequitativa, pero no en todas las partes
conformantes de la teología, citando a Boff “no es una teología dentro del marxismo,
sino la utilización del marxismo (materialismo histórico) dentro de la teología. El
principal referente no e s el marxismo, sino la teología, la cual posee su propia
gramática”23 dando a entender que la pastoral evangélica es más abarcante que el
marxismo en todo ámbito.

Es en este escenario de confluencias entre parte del clero (que no tenía el

respaldo de la jerarquía eclesiástica) y sectores radicales de izquierda, que la acción
popular toma fuerza en el escenario político en conjunto con el militar, donde las

22
T​amayo-Acosta, J. (2000). ​Para comprender la teología de la liberación​. Estella (Navarra): Editorial
Verbo Divino, p.87.
23
Ibid.p. 88
acciones organizativas y tácticas eran llevadas a cabo a partir de las bases, lo que
generaba una estrecha relación con el pueblo.24

En el caso colombiano, un enlace para el encuentro entre el marxismo y la iglesia

católica fue el padre Camilo Torres, que con su afán de reconfigurar las condiciones
sociales estuvo guiado siempre por la convicción y el compromiso con el
cristianismo y con la revolución. En Camilo se juntaron el conocimiento académico,
la reflexión intelectual y la práctica del trabajo en medio de una realidad y una
sociedad que lo empujaron a vivir su fe de manera bien particular.25

“Para muchos cristianos que pensaban en la transformación y en el cambio de la

sociedad fue normal aceptar que sin un trabajo conjunto, pero sobre todo sin el
aporte de las izquierdas radicales, iba a ser muy difícil cualquier acción
revolucionaria. Y para los marxistas, el reconocimiento de la tradición religiosa como
elemento de identidad popular del pueblo colombiano y, en muchos casos, el factor
de compromiso frente a la vida, fueron la base para su acercamiento”. 26

​Lo político, teológico y sociológico debe entenderse en Camilo Torres, como un

tejido más que como unas facetas evolucionistas y lineales, ya que en su práctica
triangulaba creativa y estratégicamente estas tres dimensiones, coincidiendo en un
mismo fundamento. Para ilustrar, el ​amor eficaz ​es una categoría política de poder
popular y de fundamento ético para el accionar científico transformador, “de ahí que
amor eficaz, investigación acción participativa y socialismo raizal deban
comprenderse como categorías de un mismo conjunto”27 pues es desde estos
lugares desde donde se agencia el decolonialismo intelectual y cultural,
promoviendo otras formas de hacer ciencia y de generar conocimiento, a partir del
compromiso político y ético de las y los científicos sociales, guiados por una mirada

24
Acevedo Tarazona, Á. and Delgado Díaz, A. (2012). ​Teología de la Liberación y Pastoral de la
Liberación: entre la solidaridad y la insurgencia.​ [online] Scielo.org.co. Available at:
http://www.scielo.org.co/pdf/rahrf/v17n1/v17n1a11.pdf [Accessed 20 Mar. 2019].

25
​Cifuentes, M. and Figueroa, H. (2008). Corrientes del catolicismo frente a la guerra y la paz en el
siglo XX. ​Ensayos críticos​, 4, p.20.
26
ibid.
27
​Herrera Farfán, N. (2019). Camilo Torres y las luchas cristianas. ​Revista Lanzas y Letras​, 34, p.6.
de saber y poder popular y comunal con miras liberadoras, para lo que la referencia
de la vida digna como guía es clave para la praxis.

Es así que Camilo Torres se convierte en un símbolo de este movimiento

sacerdotal en contra de su propia institucionalidad, ya que muchos de los que
hicieron parte de este movimiento en América Latina no necesariamente estaban en
contra de la propia Iglesia. Camilo Torres vino a encabezar a estas posiciones más
radicales dentro de los sacerdotes, que ya no veían alternativa en los buenos
deseos de la Iglesia, sino que tenían que salir a buscar soluciones y posibilidades
concretas. De hecho, su nivel de indignación frente a las condiciones de
desigualdad y explotación bajo las cuales estaba sumido Colombia, le llevaron a
unirse a las filas del Ejército de Liberación Nacional ELN en las montañas.

No es gratis además que todo esto se diera en Colombia, ya que el momento

histórico junto con un largo periodo de disputa de poder político y poco alcance de
un Estado precario que, incapaz de llegar (incluso hoy día) a la extensión del
territorio, condena a una sociedad convulsionada a sufrir la guerra, la desigualdad,
el derramamiento desenfrenado de sangre, las vicisitudes del poder:

“Colombia era un lugar de bruscos contrastes sociales. Los latifundistas, constituyen

el 36% de todos los propietarios de las tierras, poseen el 64,2% de la propiedad
agraria, mientras que millones de campesinos ( el 56% de todos los propietarios)
solo poseen el 4,2% de la tierra. Los campesinos viven en condiciones horribles: el
68% de las casas campesinas tienen suelo de tierra; en el 92,6% de ellas no hay
agua; el 87,7% carece de retrete; en el 95,8% falta la luz eléctrica; por cada 10.000
habitantes sólo hay 3 médicos”.28

No está de más resaltar que según palabras de Camilo Torres en el año 1956,
cuando tenía 27 años, dijo a una periodista que le estaba entrevistando, que
América Latina era una colonia económica del imperialismo estadounidense y que

28
​Grigulevich, J. and Pita, F. (1984). ​La iglesia católica y el movimiento de liberación en América
Latina.​ Moscú: Editorial Progreso, p.353.
El Manifiesto del Partido Comunista, de Marx y Engels, sirvió de provecho a la
Iglesia católica, ya que la obligó a ocuparse de la cuestión social.29

Camilo Torres dio su vida por la causa revolucionaria, el 15 de febrero de 1966

cae en las montañas colombianas el sacerdote, sociólogo y guerrillero que llevó su
sotana y su amor por el prójimo hasta sus últimas consecuencias. Se cansó de ver
la explotación oligarca y la desigualdad social desde la academia y la Iglesia, se dio
cuenta que la única vía para la transformación de la realidad colombiana era
luchando junto al pueblo contra el sistema de explotación que perpetuaba la
desigualdad social, desde el alzamiento en armas como parte de la acción política.

Tras su muerte, se generan ecos muy diversos, tanto en Colombia como en toda
América Latina, se termina de consolidar como un símbolo y referente de la lucha
revolucionaria, así como el ejemplo de la praxis en la academia y la religión. Su
imagen pulula hoy en los procesos políticos organizativos y científicos, desde donde
se pretende ejercer procesos contrahegemónicos y emancipatorios, siendo algunos
ejemplos el movimiento Golconda, Sacerdotes para América Latina, Organización
para América Latina, las Comunidades Eclesiales de Base, la IAP y la perspectiva
de educación popular.

De estas diversas organizaciones que se forman en torno al proceso de

liberación de los explotados y oprimidos por la oligarquía colombiana, vamos a fijar
especial atención en el caso Golconda como el mayor referente de la TL en
Colombia, movimiento nacido en el municipio de Viotá- Cundinamarca, donde
confluyen en julio de 1968 clérigos, con el objetivo inicialmente de profundizar la
encíclica creada por Pablo VI, ​Populorum Progressio​. Sin embargo, con el paso del
tiempo el objetivo se fue transmutando hacia la concientización de las masas para
encontrar prontamente formas organizativas, rechazando el camino electoral como
inválido en la toma del poder por el pueblo y para el pueblo. Este grupo se alimenta
de la articulación de tres fuentes que son expresiones del legado de Camilo Torres:

29
Ibid., pp. 356
 ● Los curas camilistas de la Arquidiócesis de Bogotá encabezados por René
García.
● Las religiosas y profesoras del colegio Marymount encabezadas por Leonor
Esguerra.
● El grupo de estudiantes encabezado por el matemático marxista Germán
Zabala.30

Estos tres frentes trabajan desde sus particularidades en los procesos en

conjunto con los habitantes de barrios populares de Bogotá, logrando una unidad
política, pedagógica y espiritual de la clase popular.31

Desde el barrio Florencia, René García realizaba no solo sus actividades en la

parroquia, sino que junto al grupo Golconda promovía invasiones, facilitaban
conferencias, etc., todas estas acciones fueron mal vistas por la jerarquía
eclesiástica que desencadenó en una persecución política al interior de la iglesia, en
colaboración con el Estado colombiano, la represión empezó en el momento en el
que es retirado de la Comisión Pastoral de la Arquidiócesis de Bogotá por sugerir
una nueva forma de catequesis, hasta el arresto en múltiples ocasiones en Bogotá y
Medellín, donde fue golpeado y violentado en su integridad.

Desde joven ligó el trabajo político con la reflexión pastoral trabajando junto a l a
Juventud Obrera Católica (JOC) para más adelante -en 1970- vincularse con mayor
compromiso a la Alianza Nacional Popular (ANAPO) y aunque nunca se alzó en
armas, si tuvo una relación cercana con los proyectos clandestinos del ELN y el
M-19. Además, tomó la dirección de la revista Frente Unido en su tercera época,
desde 1968 hasta 1972.

30
​Pérez Prieto, V. (2016). Los origenes de la teología de la liberación en Colombia: Richard Shaull,
Camilo Torres, Rafael Avila, “Golconda”, Sacerdotes para América Latina, Cristianos por el
Socialismo y Comunidades Eclesiales de Base. ​Cuestiones teológicas​, [online] 43(99), p.92.
Available at: http://www.scielo.org.co/pdf/cteo/v43n99/v43n99a04.pdf [Accessed 2 May 2019].
31
Ibid.
René García, uno de los cuadros más importantes del grupo Golconda, dedicó gran
parte de su vida a la educación e investigación animando y asesorando movimientos
sociales, labor en la que estuvo acompañado de Germán Zabala.32

Por otro lado, es menester detenernos un poco en la ya mencionada Leonor

Esguerra, una ejemplar mujer que hizo parte del grupo Golconda y además, llegó a
formar parte de las filas del ELN, al igual que Camilo, aunque años después, por lo
que la relación de respeto y admiración que le tenía a Camilo no se construye en el
monte, sino en la vida civil.

Leonor Esguerra, trabajó en el colegio Marymount en el cual trataba de impartir

una educación crítica a las niñas pudientes del norte de Bogotá, con conciencia en
la desigualdad social. Esta labor terminó en 1969, cuando fue expulsada del colegio
gracias a una ola de críticas que la señalaban de marxista con ideas
revolucionarias. De hecho, ella no se consideraba marxista para ese momento, por
lo que su despido fue una injusticia. Además, su conciencia sobre la condición en la
que estaba sumido el país, le llevó a considerar la necesidad de la lucha
radicalizada para la transformación de la realidad. Su idea era que sólo habían dos
opciones: apoyar a la burguesía quien sostenía su posición dominante gracias a la
explotación de la clase trabajadora, o estar del lado de la clase desfavorecida. Su
decisión fue clara cuando se empieza a integrar paulatinamente a las filas del ELN.

Leonor aporta una visión además muy importante sobre el papel de la mujer en
las guerrillas, un espacio sumamente machista y cómodo en la promesa de una
lucha hacia una sociedad en donde todos seremos iguales, pero que en la
cotidianidad de la práctica revolucionaria, las posiciones masculinas de poder no se
ven trastocadas, siendo las mujeres víctimas de múltiples afectaciones. El tema del
feminismo, como narra Leonor, era reservado para la burguesía, tal y como le
decían a ella cuando formaba parte del ELN.

32
​Palabras Al Margen. (2019). ​René García Lizarralde.​ [online] Available at:
http://palabrasalmargen.com/uncategorized/rene-garcia-lizarralde-2/ [Accessed 2 May 2019].
 Por último tenemos a Germán Zabala, un bogotano comprometido con la causa
revolucionaria desde una triple postura: como profesor de matemáticas, como sujeto
político y como conocedor de las ciencias humanas. Su labor estuvo fundamentada
en la necesidad de actuar tanto en comunidades desfavorecidas así como en la
misma academia en su labor como docente. De hecho, algo que lo acompañó
durante la mayor parte de su vida fue su postura marxista, que lo llevó a interpretar
la realidad colombiana y luego a actuar en el grupo Golconda, en donde el ideal de
la praxis se llevó a cabo, además de participar en el Partido Socialista Democrático
en su juventud.

“El esfuerzo de Zabala por profundizar en los planteamientos de Marx, lo lleva a

hacer la lectura de una dinámica social distinta en el tránsito del mundo capital
social, que da cuenta de los cambios que se están dando, como las crisis del
capitalismo financiero, aumento creciente del desempleo, el crecimiento de los
procesos automatizados, la sociedad del conocimiento, el surgimiento de la China
moderna, así como nueva situación en que se coloca Latinoamérica con
continentalización y el voto participativo”33

Siguiendo con la caracterización de Golconda, en la revista Frente Unido, en su

edición del 1 de mayo de 1969. se aclara que Golconda es un movimiento que va al
pueblo y sale con él hacia la toma del poder por parte de este, por lo que es un
movimiento esencialmente popular donde tienen cabida todos los sectores sociales,
desde que tengan voluntad para el trabajo radical donde se modifiquen las
estructuras políticas y socioeconómicas en Colombia buscando las vías reales que
nos lleven a lograrlo. Un movimiento que intenta trazar un camino de la lucha
revolucionaria Colombiana, donde el campesinado tiene un papel central debido a
su posición en las relaciones de producción y el estudiantado es entendido como la
chispa revolucionaria que debe intensificar sus esfuerzos para ligarse de manera
real y efectiva con la masa popular, trascendiendo las reivindicaciones estudiantiles.

33
​Zabala Archila, V., & Mejía Vanegas, Á., & Zabala Castañeda, S., & Menjura, F. (2008). Germán Zabala.
Travesías de un pensamiento político humanista. ​Nómadas (Col), (​ 29), 159-169. pp. 165.
 Además, no es un movimiento que pretenda luchar para el pueblo sin tener una
relación directa con él, quedándose en tertulias de cafetines u oficinas, tampoco
intentan obtener algún tipo de privilegio simbólico eclesiástico, porque de hecho, su
postura es clara en contra de los privilegios por mínimos que sean, así como lo es la
lucha contra el imperialismo y sus patrocinadores oligarcas de este país.

“La plataforma religiosa y política del grupo Golconda, además de realizar un análisis
de la situación colombiana y hacer una reflexión a la luz del Evangelio, trazó las
siguientes orientaciones para la acción: conocer objetivamente la realidad nacional,
usar un método científico para la investigación y la acción, comprometerse con la
acción revolucionaria en contra del imperialismo y la burguesía neocolonial,
mantener una perspectiva de conjunto nacional e internacional, actualizar
internamente a la Iglesia y liquidar su maridaje con el Estado, reprobar el capitalismo
neocolonial e instaurar una sociedad socialista que eliminará la explotación del
hombre por el hombre, solidarizarse con los que luchan por el cambio urgente y
profundo de estructuras socio-económicas y políticas, rechazar la maniobra
divisionista del pueblo orientada por los partidos tradicionales, rechazar el
presupuesto de guerra que no defendía la soberanía nacional pero sí reprimía las
luchas populares para defender los intereses de la minoría dominante, crear un
frente revolucionario a través de una unidad de acción de los luchadores populares y
respaldar la denuncia con hechos constructivos”34

Sobre todo esto, es importante reconocer el legado crítico y teórico que dejó el
grupo de Golconda a nivel teórico y crítico para la lectura de la realidad colombiana:
primero, su posición rehacía frente a las posiciones cómodas de autoreconocimiento
en el “tercermundismo”, ya que creían que no era dado una condición histórica cuasi
natural, sino que respondía a dinámicas de poderes hegemónicos o intereses
particulares. Por otro lado, fueron muy críticos con las posturas de la CEPAL y
Alianza para el Progreso ya que creían que estas posturas trataban de solucionar
los problemas particulares a través de las mismas lógicas capitalistas que de hecho

34
​Acevedo Tarazona, Á. and Delgado Díaz, A. (2012). ​Teología de la Liberación y Pastoral de la
Liberación: entre la solidaridad y la insurgencia.​ [online] Scielo.org.co. Available at:
http://www.scielo.org.co/pdf/rahrf/v17n1/v17n1a11.pdf [Accessed 20 Mar. 2019].
son las causantes de reproducir un sistema precario, injusto y explotador en el cual
el beneficio es para la minoría.

Otro aspecto que se debe tener en cuenta, grosso modo del legado de Golconda,
es la necesidad de una revolución que lleve a una reforma agraria, ésto como la
única alternativa para transformación real y de fondo del sistema establecido. Con lo
cual desmitifica lo dado como algo celestial, como algo dado de una vez y para
siempre o fuera de la voluntad humana. El acercamiento a las posibilidades de
autodeterminación del hombre, así como lo que llamaron la actitud pastoral
militante, como una necesidad de la Iglesia que ayude a la búsqueda y consecución
de la dignidad y la calidad de vida para la mayoría de la población. En últimas, la
propuesta era un cambio radical en la forma de ver la realidad y de un marcado
llamado a incidir en ella, la lucha de la iglesia debía estar del lado de los pobres, con
quienes codo a codo, se pretendía luchar con el fin de convertir a Colombia en un
Estado socialista.

El grupo Golconda sostiene su tercer y último encuentro en 1970 en

Sasaima-Cundinamarca, al que llegan la mitad de los sacerdotes asistentes al
segundo encuentro, realizado en Buenaventura, y finalmente se disuelve en 1972,

“La desaparición de Golconda como grupo (no su espíritu) se debe al complejo

entrelazamiento de cuatro razones: La represión episcopal, la represión estatal, la
falta de claridad política y teológica y la falta de experiencia organizativa. Unos de
sus miembros se ilusionaron con el anapismo, que parecía constituir una salida
nacional. Otros volvieron a una acción pastoral, inspirados por el movimiento y para
constituir asociaciones como SAL, Sacerdotes para la Liberación de América Latina.
Cada uno de los curas de Golconda creó una respuesta desde lo que creyó más
eficaz y fiel a sus convicciones, lo que nos muestra que definitivamente este
movimiento tiene poco tiempo de duración, pero es sin lugar a dudas, un soporte de
lo que en Colombia va a ser una conciencia renovada de una fe viva y popular “35

35
Teología de la liberación en Colombia: Un problema de continuidades en la tradición evangélica de
opción por los pobres. Antonio José Echeverry pp. 114-115
 CONCLUSIÓN:

​La Teología de la Liberación es un movimiento que surgió inicialmente dentro de

la iglesia católica en América Latina en la segunda mitad del siglo XX, sin embargo
se fue expandiendo a la academia, a movimientos sociales y en general a a algunos
sectores fuera de la iglesia. Surge además en un contexto en el cual las ideas
marxistas estaban en auge en el continente, no solo en el plano ideal y simbólico
sino también gracias a algunas conquistas concretas como la revolución cubana en
1959.

La TL estuvo influenciada por el marxismo desde el principio, hacía parte del

discurso de ese sector de la iglesia que tuvo que apartarse incluso de la propia
institucionalidad en tanto ente tradicional, para adoptar el marxismo como
instrumental analitico que permitiera un acercamiento a las realidades sociales que
aún hoy padece el pueblo latinoamericano y colombiano. A pesar de que en la
relación marxismo- teología, el marxismo era una herramienta analitica, en muchas
ocasiones esta se transfigura cambiando la perspectiva paradigmática y
entendiendo que la verdadera liberación de la explotación del hombre por el
hombre, es posible en tanto se construyan cambios estructurales, donde la clase
oligarca minoritaria hegemónica colombiana, deje de tener sus privilegios de clase
que sirven a los proyectos capitalistas internacionales, expandidos bajo la figura de
imperialismo. En ocasiones, la sotana comienza a estorbar para abrirse paso al
andar el camino de la revolución, por lo que un fusil resulta más político que seguir
predicando la pastoral liberadora bajo una institución ciega ante las situaciones de
quienes son la base fundamental de su iglesia: el pueblo colombiano en calidad de
feligreses.

Los sacerdotes que deciden seguir esta corriente son fuertemente perseguidos
por el Estado debido a su apoyo a prácticas revolucionarias por fuera del marco
legal, como por la incomodidad que causaba su praxis metodológica en sus
procesos barriales y la concatenación de estos a nivel nacional.
 La síntesis más concreta de este movimiento en Colombia estuvo dada en
principio por el sacerdote, sociólogo y posteriormente guerrillero Camilo Torres
Restrepo, luego por el grupo Golconda. Este grupo eclesial, conscientes de la
necesidad de una verdadera iglesia al servicio del pueblo, que no legitimara el poder
oligarca de una sociedad sumida en la desigualdad social y en la explotación de una
clase sobre otra, llevaron una posición crítica inspirada en el marxismo como un
gran grito latinoamericano, que removió las anquilosadas estructuras eclesiásticas
renovando el mensaje de Dios en la tierra36. El proyecto de Golconda era construir
una sistema socialista en Colombia, alimentado del compromiso y el servicio de
René García, Leonor Esguerra y Germán Zabala, entre muchos otros que influyeron
como parte del legado camilista en este movimiento que no era exclusivamente
sacerdotal, sino que acogía a todo aquel que le apostara a lo mismo: encaminar a
Colombia por rumbos diferentes.

Reuniéndose por primera vez en 1968 y por última en 1970 (aunque estuvieron
consolidados hasta 1972) el grupo Golconda nos dejó varias reflexiones pertinentes
para revisar bajo el lente de la realidad política nacional hoy:

● La necesidad de una reforma agraria como una alternativa para la

transformación de la realidad concreta del campesinado colombiano y de las
relaciones de producción que existen hoy con el campo
● Una postura firme frente a los modelos europeos de medición de desarrollo
donde las periferias quedamos relegadas a un llamado “tercermundismo” que
no tiene en cuenta que el desarrollo de las naciones o de la humanidad no es
lineal, ni que apunta a unos mismos objetivos, además de desconocer que
existen intereses particulares en un ejercicio de poder entre naciones, siendo
críticos con el trabajo realizado por la CEPAL y Alianza Para el Progreso,
debido a que el trabajo que realizan estos entes parte de las lógicas
capitalistas que son las causantes de las inequidades e injusticias que tratan
de reparar por medio de estas instituciones.

36
Golcon​da por golconda. (2019). ​Revista Lanzas y Letras​, (34), p.15.
 ● La apuesta y propuesta por un cambio radical en la forma de acercarse a la
realidad, llamando a la incidencia en ella por parte de la iglesia, en busca
siempre, de la vida digna para la población colombiana.

En ese sentido y para finalizar, el panorama actual colombiano, nos invita a

pensar cúal es el papel de la iglesia católica en el ambito politico, economico, militar
y cultural. Entendiendo que ese maridaje entre iglesia y Estado aún no se ha
disuelto y que podemos ejemplificar con personajes como Alejandro Ordóñez, que
fiel al lefebvrismo (corriente que surge a partir del arzobispo francés Marcel François
Lefebvre, que en desacuerdo con los mandatos del Concilio Vaticano II de 1960,
decide seguir con la línea tradicionalista) ha mencionado públicamente que tiene
una cruzada por defender la moral. Bajo este precepto, el anterior procurador
general se opone al aborto, a la píldora del día después, a la planificación y a la
unión de parejas del mismo sexo.

Es por ello que el trabajo político por la transformación día a día de la realidad
injusta e indolente que viven muchos colombianos y colombianas, debe ser firme y
vigente, desde la iglesia como un ente fundamental de la realidad colombiana y
desde una perspectiva marxista que nos de luces, no solo analiticas para entender
la realidad sino metodológicas y técnicas para repercutir en esta.