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con la colaboración de
MANUEL BALLESTEROS ROJO
Tomo I
LA COMUNALIDAD
MODO DE VIDA EN LOS PUEBLOS INDIOS
OAXACA
2003
1
CONTENIDO
AGRADECIMIENTOS
PRESENTACIÓN
INTRODUCCIÓN
La comunalidad como una perspectiva antropológica india
Benjamín Maldonado Alvarado
BIBLIOGRAFÍA
ANEXOS
1. Comunidad y comunalidad
Floriberto Díaz Gómez
2. Principios comunitarios y derechos indios
Floriberto Díaz Gómez
3. Autonomía y Autodeterminación. Pasado y futuro de y para nuestros pueblos
Jaime Martínez Luna
4. Discriminación y democracia en un Estado Multiétnico
Jaime Martínez Luna
5. Comunalidad, fuente de futuro
Jaime Martínez Luna
2
AGRADECIMIENTOS
INSTITUCIONES
PERSONAS
3
PRESENTACIÓN
De igual importancia han sido las aportaciones teóricas que hemos obtenido a través
de la palabra escrita. El estudio y aprehensión de la realidad por la que hoy atraviesan los
pueblos, tanto indios como mestizos, y de la realidad que vivieron sus antepasados (que
ahora son también nuestros), junto con la puesta en práctica de las ideas y conceptos que
nos han transmitido intelectuales indios y no indios, han sido la columna vertebral de
nuestro trabajo.
Esperamos que el esfuerzo realizado por estos compañeros, así como por Vicente
Marcial Cerqueda, Carlos Manzo, Lilia Cruz Altamirano, Rogelia Justo Elías, María de
Jesús Patricio, Beatriz Vázquez Violante, Josefina Ramos Herrera (qepd), Margarita
Robertson Sierra, Carmen Cárdenas Arroyo, Rocío de Aguinaga, Juan Manuel Guerra
Díaz, Samuel Salvador, Ana Rosa Castellanos, Xilonen Luna, Juan Rojas, Galdino
Dionisio, Juan Dionisio, Simón Acevedo...entre tantas otras personas, sea de alguna
utilidad en esta lucha de resistencia y liberación en la que much@s nos encontramos
involucrad@s.
4
INTRODUCCIÓN.
LA COMUNALIDAD COMO UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA INDIA 1¡ERROR!
MARCADOR NO DEFINIDO.
Ciertamente se trata de una teoría en formación. Hace falta fortalecerla con los
múltiples aportes de la academia y hace falta someterla al calor de los datos provenientes de
todos los pueblos indios de Oaxaca para comprobar su solidez y moldearla. 2 Pero su
1
Juan José Rendón es profesor y lingüista del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad
Nacional Autónoma de México; ha estado estudiando desde hace más de 30 años algunas lenguas oaxaqueñas
(entre ellas la última en extinguirse: el papabuco en el distrito de Sola de Vega) al mismo tiempo que se ha
vinculado a varias organizaciones y participado en varios importantes movimientos indios, sobre todo en la
Sierra Norte y el Istmo. Fruto de esa militancia es su análisis de la comunalidad y su propagación
metodológica a través de talleres que ha llamado de Diálogo Cultural, los cuales sigue aferrado en impartir a
pesar de su ya casi total impedimento motriz y de la afectación de su voz. Uno de los Talleres más recientes
lo realizó en abril de 2002 con las mujeres Loxichas instaladas en plantón bajo los portales del palacio de
gobierno estatal. Manuel Ballesteros Rojo, escritor, editor y promotor cultural, ha estado trabajando en la
organización, estudio y desarrollo cultural de los pueblos indios, principalmente del istmo de Tehuantepec,
Oax., desde hace 17 años, la mayor parte de ellos, haciendo equipo con Juan José Rendón.
2
En este sentido podemos poner como ejemplo que diversos grupos de maestros indios trabajan la
investigación y fortalecimiento de aspectos de la comunalidad con niños y padres de familia; en el Istmo hay
organizaciones que impulsan actividades similares; en el aspecto reflexivo, entre otros, Gustavo Esteva está
explorando a la comunalidad como el horizonte de inteligibilidad de las culturas indias (culturas comunales)
en contraste con el individualismo de Occidente, yo estoy observando su funcionamiento fuera de su contexto
5
propuesta es un esfuerzo serio de lectura de la realidad analizando lo cotidiano sobre una
base firme: si la comunalidad fuera una característica esporádica, focalizada u opcional
entre los indios, o estuviera presente sólo en algunos pueblos, no habría forma de
proponerla como el eje de lo indio, y la realidad es que se trata de algo omnipresente,
respetado, esgrimido como propio y por tanto vigente incluso fuera de la comunidad,
aprendiendo a ser transterritorial para adaptar la vida en el mundo globalizado. Sin
embargo, aunque observada por los investigadores, no había sido expuesta en sus
antecedentes y contexto para poder ser valorada en toda su magnitud.
estructural, es decir en la ciudad, y Adelfo Regino está precisando su ubicación en el proceso político de la
Reconstitución de los Pueblos Indios.
3
No se trata de algo reciente. Las comunidades indias en Oaxaca tienen todas una historia centenaria; una
cultura con una multiplicidad de aspectos físicos, de conocimientos y prácticas que los diferencia de otros
grupos de comunidades; una lengua propia y por tanto una identidad. Es posible suponer que su vocación
comunal de organización también es centenaria, aunque sus formas se hayan transformado. De la misma
manera en que se sabe que pueblos prehispánicos como los zapotecos del valle de Oaxaca fueron una
sociedad oral con escritura a partir del periodo Clásico sin que ello sea una contradicción, se puede suponer
que la vida de las mayorías prehispánicas estaba organizada en torno a lo comunal aunque el poder en cada
señorío estuviera en manos de linajes gobernantes.
6
A través de la comunalidad los indios expresan su voluntad de ser parte de la
comunidad, y hacerlo no es sólo una obligación, es una sensación de pertenencia: cumplir
es pertenecer a lo propio, de manera que formar parte real y simbólica de una comunidad
implica ser parte de la comunalidad como expresión y reconocimiento de la pertenencia a lo
colectivo. Por lo mismo, quienes se niegan al trabajo comunal mediante el tequio o la ayuda
mutua interfamiliar, o rechazar los cargos en que son nombrados o dejan de asistir a las
fiestas están expresando que no desean ser o sentirse parte de la comunidad, y por ello
llegan a perder sus derechos e incluso a ser expulsados. Se puede llegar a ser monolingüe
en español, no usar la vestimenta tradicional, dejar de practicar rituales, pero no se puede
dejar de servir a la comunidad. Más aún, quienes han migrado y viven en otros lugares
obviamente no pueden trabajar cotidianamente en la comunidad, pero sí expresan su
voluntad de ser parte de ella a través de enviar dinero para las fiestas, buscar personas que
cubran sus servicios o regresan cuando son electos en cargos, la comunidad los sigue
identificando como parte de ella.
4
Los elementos identitarios son la base de la resistencia: “Sin menospreciar el uso del zapoteco, incluso de
nuestro deseo de desarrollarlo, también en español estamos resistiendo. Es decir, no es sólo es la lengua
nuestro mecanismo de resistencia, es también nuestra organización, es el trabajo comunitario, es nuestra
comunidad” (Martínez, 1985:56).
5
La presencia de la comunalidad en sociedades no indias se puede ver con toda claridad en el hecho de que en
1995, al aceptar el Congreso de Oaxaca las elecciones municipales por Usos y Costumbres, fueron muchos
más de los municipios considerados indígenas los que optaron por este sistema: por primera vez apoyados en
la ley, 412 municipios eligieron a sus autoridades en asamblea, en fechas propias, sin candidatos sino en base
a su sistema de cargos. El INEGI y el INI coinciden en que los municipios mayoritariamente indios en Oaxaca
son unos 250, y aunque estas cifras se pueden incrementar si se considera también a quienes se identifican
como indios aunque ya no hablen su lengua, lo cierto es que municipios donde sus habitantes no tienen
memoria de haber sido indios o en los que dejaron de serlo recientemente, la comunalidad sigue vigente como
su forma de organización. Esto se debe sin duda a que hasta hace pocas generaciones estas comunidades
fueron indias, y por tanto su estructura era comunal y siguió siéndolo después de su pérdida de identidad e
incluso al rechazo de su filiación étnica, como en el caso de los ixcatecos (Bartolomé, 1999).
7
Esta continuidad de la comunalidad como forma de organización india en
comunidades que ya no hablan su lengua originaria debe ser utilizada con más fuerza y
frecuencia como argumento para buscar que a estos “mestizos” les sean aplicadas las leyes
que se aplican a los indios en el estado de Oaxaca. Sobre todo, porque la pérdida de la
lengua en un contexto de permanencia de la comunalidad puede ser un proceso reversible a
través de movimientos de recuperación identitaria.
8
en la comunalidad, y ordenados de acuerdo a nuestros conceptos de espacio y tiempo y con
asesores que nosotros mismos determinemos" (Ibid:270).
La autonomía: "Demandamos respeto absoluto a nuestra autodeterminación comunitaria
sobre nuestras tierras, sobre todos los recursos naturales y a las formas de organización
que deseemos darnos.... Demandamos el respeto a nuestras expresiones de vida
comunitaria, nuestra lengua, nuestra espiritualidad, nuestros calendarios, al intercambio
de nuestros productos y manufacturas.... Demandamos respeto e impulso a nuestra forma
de gobierno comunitario, porque es la única forma garantizada de evitar la centralización
de poder político y económico. Nos oponemos a que en aras de un supuesto "desarrollo
nacional" se arrasen nuestros recursos naturales o se conviertan nuestras tierras en zonas
de experimentación y de abastecimiento de materias primas para empresas privadas,
paraestatales o estatales" (Ibid:273-274).
A su vez, la lucha librada por los comuneros zapotecos de Yalálag contra décadas de
caciquismo en esa zona de la Sierra Norte, llegaba también a principios de los 80's a uno de
sus momentos cruciales cuando el pueblo recuperó el poder (Vásquez y Aquino, 1995). En
esta lucha y otras dirigidas en la zona por la Asamblea de Autoridades Zapotecas y
Chinantecas de la Sierra --organización derivada del Codeco--, participaba activamente
Juan José Rendón, lingüista ligado a las principales luchas oaxaqueñas en los últimos 30
años y quien realizara aportes teóricos y metodológicos relevantes a la idea de la
comunalidad y su difusión.
La comunalidad es también una visión propiamente india, surge como una llamada
de atención de intelectuales indios acerca de lo que es para ellos el aspecto central,
definitorio, de lo indio. Es la forma como quieren que se les mire, pero ante todo es una
visión para la concientización étnica. Los efectos de la cultura dominante tenían que ser
ubicados para poder ser revertidos, y en la búsqueda de la columna vertebral de lo propio,
de la lógica subyacente al aparente sincretismo, encontraron a la comunalidad, tan visible y
cotidiana que resultaba difícil de ver. Es su radiografía.
9
La perspectiva histórica
Si la comunalidad es la esencia del ser indio y los indios han seguido siéndolo
porque han resistido a la dominación, entonces la comunalidad es también el cimiento de la
resistencia.6 Desde ella se resiste y aquí es donde la diferenciación de elementos centrales,
secundarios y complementarios cobra toda su importancia: la resistencia se da desde los
elementos centrales, lo que significa que la alteración o incluso pérdida de elementos no
centrales (como el vestido, la comida, incluso la cosmovisión o la lengua) no rompen
forzosamente la lógica india. A su vez, la agresión a los elementos centrales lesiona
directamente a esta lógica. La agresión más común es el individualismo, la fractura de la
comunidad, impulsada por algunas sectas religiosas y por los partidos políticos. No es
casual, por tanto, que la Sierra Norte sea un lugar donde se han recrudecido las expulsiones
de protestantes individualistas y se rechace al sistema de partidos políticos, siendo una zona
eminentemente de usos y costumbres.
6
Miguel Bartolomé propone el concepto de “cultura de resistencia” para caracterizar a ese proceso como una
dinámica social interna de las sociedades colonizadas: “A pesar de los procesos de transfiguración étnica y
cultural, muchos de los rasgos culturales provenientes de la gran tradición civilizatoria mesoamericana se
manifiestan en el presente de los pueblos indios, adquiriendo en algunos casos el carácter de emblemas de sus
definiciones étnicas. No se trata de apelaciones a un pasado sino de la expresión de un presente, cuyas
tradiciones culturales debieron refugiarse en una cuasiclandestinidad durante cinco siglos. Por ello el
concepto de “cultura de resistencia” no debe ser confundido con el de resistencia cultural, término que suele
designar a manifestaciones culturales contestatarias, y menos a aquella “resistencia al cambio” acuñada por
una antropología cómplice de las prácticas neocoloniales del indigenismo integracionista. El mantenimiento
durante siglos de lenguas, tradiciones y específicos procesos de producción de significados, aun en el marco
de las compulsiones coloniales, sugiere la presencia de lo que podríamos denominar un espacio interior de las
sociedades colonizadas. Espacio que han tratado de mantener al margen de la presencia del dominador y
dentro del cual se reproducen tradiciones milenarias... No se trata de una sufrida adaptación pasiva, sino de
una lucha activa –a veces silenciosa y cotidiana--,desarrollada durante siglos, y que pretende lograr la
conservación de matrices culturales e ideológicas consideradas fundamentales para la reproducción de la
filiación étnica” (Bartolomé, 1997:79-80).
10
Autonomía y comunalidad
Comunalidad e intelectuales
7
Dos jóvenes intelectuales indios, Hugo Aguilar y Adelfo Regino, integrantes de Servicios del Pueblo Mixe,
A.C. establecen una precisión importante al señalar que la libre determinación es un derecho universal de
todos los pueblos según la legislación internacional y que “la autonomía es la forma de ejercicio de la libre
determinación que los Pueblos Indios de México estamos reivindicando desde hace años” (Ser, 1996:16).
11
Tanto Floriberto Díaz8 como Jaime Martínez9 destacan la voluntad y capacidad de
donación de trabajo a la comunidad como el valor principal de la comunalidad, y es a partir
del trabajo económico y político como planteaban que los indios podrían defender su
territorio y rehacer su vida cultural autodeterminada.
Uno de los brillantes intelectuales mixes que han continuado por el rumbo que
caminaba Floriberto Díaz, es Adelfo Regino Montes, quien considera a la comunalidad
como la base, sentido y futuro en “la magna tarea de volver a reconstituir nuestros pueblos
(Regino, 1998:415).
Por su parte, los aportes teóricos de Juan José Rendón a la idea de la comunalidad
vendrían a ser trascendentales, pues en principio profundiza en su desglose jerarquizándolo
y la ubica en la perspectiva de la historia política de los pueblos indios, es decir en su
presencia activa en la resistencia india frente a la dominación etnocida y sobre todo como
plataforma de la resistencia para avanzar hacia la liberación. En el aspecto metodológico,
Juan José formuló y diseñó, junto con sus colaboradores, un modelo de actividad
concientizadora basada en la comunalidad, que denominó Taller de Diálogo Cultural. Por
supuesto, él mismo se encargó de realizar numerosos talleres con profesores, comuneros y
miembros de las principales organizaciones indias de Oaxaca, a lo largo de 20 años.
Esos talleres han dado resultados muy diferentes y sus impactos han sido también
diversos. Uno de los más trascendentes es que el magisterio oaxaqueño logró que en la
nueva Ley Estatal de Educación quedara incluida la obligación de respetar la comunalidad.
8
Floriberto daba un valor fundamental al territorio: “Cuando los seres humanos entramos en relación con la
Tierra, lo hacemos de dos formas: a través del trabajo en cuanto territorio, y a través de los ritos y ceremonias
comunitarias, en tanto Madre. Esta relación no se establece de una manera separada en sus formas; se da
normalmente en un solo momento y espacio. Sin la Tierra en su doble sentido de Madre y territorio, ¿de qué
derechos podemos gozar y hablar los indígenas?. De ahí la reivindicación territorial, no la simple demanda
agrarista con que nos han querido contestar los Estados-gobierno” (Díaz, 2001b:4). Abundando, Juan José
Rendón (1992:36) recuerda que en sus pláticas, Floriberto consideraba al territorio como el elemento central
de la comunalidad.
9
Al respecto, Jaime afirma: “Creemos que de la práctica cotidiana podemos arrancar lecciones ilustrativas de
cómo el trabajo guía nuestras acciones y de cómo el prestigio de un ciudadano se funda en el trabajo. Nunca
habrá poder comunal si no está avalado por un trabajo concreto. La “comunalidad” –como llamamos al
comportamiento resultado de la dinámica de las instancias reproductoras de nuestra organización ancestral y
actual—descansó en el trabajo, nunca en el discurso; es decir, el trabajo para la decisión (la asamblea), el
trabajo para la coordinación (el cargo), el trabajo para la construcción (el tequio) y el trabajo para el goce (la
fiesta)” (Martínez, 1995:34).
10
Tal vez la excepción más sobresaliente sea Andrés Medina (1992, 1996), quien sitúa a los cuatro elementos
fundamentales de la comunalidad (a la que concibe como ideología que destaca los valores colectivos sobre
los individuales) más la lengua y la cosmovisión, como eje del proyecto civilizatorio de los pueblos indios.
11
Héctor Díaz-Polanco sostuvo una polémica con Luis Hernández Navarro en Ojarasca a partir, entre otras
cosas, de que Díaz argumentaba que la propuesta comunalista significaba impedir el logro de regiones
autónomas pluriétnicas al encajonar la autonomía a lo local, y por tanto era una propuesta títere del gobierno
12
Los textos que se incluyen como anexos en este libro, son una interesante muestra de
los intereses y enfoques de los dos intelectuales indios que formularon esta perspectiva. El
primer trabajo, “Comunidad y comunalidad”, es de Floriberto Díaz, quien trabajaba en él al
tiempo que lo sorprendió prematuramente la muerte en septiembre de 1995, quedando por
tal motivo inconcluso. Un fragmento de este texto apareció recientemente en La Jornada
Semanal, el 12 de marzo del 2001. El segundo, también de Floriberto, fue presentado en el
46º Congreso Internacional de Americanistas celebrado en Amsterdam en 1988. Por su
parte, los tres textos de Jaime Martínez Luna fueron escritos después del levantamiento
zapatista de enero de 1994 y a través de ellos vuelve a los temas fundacionales del
movimiento indio en Oaxaca, ahora bajo el impulso de las confluencias del movimiento en
Oaxaca y de su articulación con el despertar nacional. Se publican con la autorización de
Jaime y de Sofía Robles, la viuda del recordado Floriberto.
BIBLIOGRAFÍA
BARABAS, Alicia
2001 “La Etica del Don en Oaxaca. Los sistemas indígenas de reciprocidad”, en:
La Comunidad sin límites, Vol. I, ed. S. Millán y J. Valle, INAH (en prensa)
BARTOLOMÉ, Miguel
1997 Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades étnicas en México.
México: Siglo XXI – INI.
1999 “Los procesos de extinción y transfiguración cultural”, en: La pluralidad en
peligro, M. Bartolomé y A.Barabas, INAH – INI, Col. Regiones de México,
México.
dado que la reducción de la autonomía a lo local era una tendencia del Estado. Luis Hernández le replicó que
al insistir en que el comunalismo es un proyecto estatal distinto al comunitarismo, “en lugar de reconocer su
equivocación o su desconocimiento, enreda el debate. Pero hay que decir que el comunalismo es una
importante corriente del movimiento indígena nacional, autonomista, presente básica pero no exclusivamente
en Oaxaca, con una vasta producción teórica (que, por cierto, HDP no menciona en su bibliografía).
Floriberto Díaz, Juan José Rendón, Joel Aquino, Jaime Luna, Adelfo Regino, Benjamín Maldonado y
Gustavo Esteva, son algunos de sus teóricos más sistemáticos. Ellos se llaman a sí mismos comunalistas. El
hecho de que como corriente critiquen abiertamente la concepción de autonomía propuesta por Díaz-
Polanco, no da para descalificarla.
El peso político de esa corriente, su territorialidad, el grado de elaboración de sus propuestas, la
correspondencia entre éstas y la práctica tienen gran relevancia. Más allá de la red que ha construido y de
su influencia en comunidades, municipios y regiones enteras, logró, por ejemplo, que sobre la base de la
fuerza de la sección sindical del magisterio oaxaqueño se incorporara a la ley estatal de educación el respeto
a la comunalidad ‘como forma de vida y razón de ser de los pueblos indígenas’, y desempeñó un papel de
primera importancia en la modificación del Código Electoral del Estado para el reconocimiento de
autoridades municipales de acuerdo a sus ‘usos y costumbres’.” (Hernández, 1997:22).
13
DÍAZ GÓMEZ, Floriberto
1989 “Principios comunitarios y derechos indios”, en: La visión india. Tierra,
cultura, lengua y derechos humanos. (Ponencias de un simposio que se
llevó a cabo en el marco del 46º Congreso Internacional de Americanistas,
Amsterdam, Holanda, julio de 1988). Leiden: Musiro.
2001a “Comunidad y comunalidad”, en: La Jornada Semanal, Núm.314, 12 de
marzo, México.
2001b “Derechos humanos y derechos fundamentales de los pueblos indios”, en: La
Jornada Semanal, Núm.314, 12 de marzo, México.
2001c “Pueblo, territorio y libre determinación indígena”, en: La Jornada
Semanal, Núm.314, 12 de marzo, México.
HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis
1997 “Autonomía: creerle a la historia”, en: Ojarasca en La Jornada, noviembre,
México.
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1994 La utopía de Ricardo Flores Magón. Revolución, anarquía y comunalidad
india, Universidad Autónoma "Benito Juárez" de Oaxaca", Oaxaca.
2000 Los indios en las aulas. Dinámica de dominación y resistencia en Oaxaca.
México: INAH (en prensa).
2002 Autonomía y comunalidad india. Enfoques y propuestas desde Oaxaca.
Oaxaca: INAH / Secretaría de Asuntos Indígenas del gobierno del estado /
Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca / Centro de
Encuentros y Diálogos Interculturales.
MARTÍNEZ LUNA, Jaime
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1995 "Guelatao: ¿Es la comunidad nuestra identidad?, en: Ojarasca, Núms.42-43,
marzo-abril, México.
MEDINA, Andrés
1992 “La identidad étnica: turbulencias de una definición”, en: El Medio Milenio,
Núms.8 y 9, diciembre, Oaxaca, pp.83-98.
1996 “Autonomía y derechos de los Pueblos Indios”, en: La autonomía de los
pueblos indios, Grupo parlamentario del PRD, LVI Legislatura, pp. 53-64,
México.
REGINO, Adelfo
14
1998 “La reconstitución de los pueblos indígenas”, en: Autonomías étnicas y
Estados nacionales, M. Bartolomé y A. Barabas (Coords.). México: INAH.
15
CAPITULO 1. LA COMUNALIDAD Y SUS MANIFESTACIONES
12
Por ejemplo, los que se realizaron con el Centro de Estudios para el Desarrollo Educativo de la Sección 22
del SNTE, CEDES, y con la Academia de Derechos Indígenas de la Asamblea de Autoridades Mixes,
ADIASAM, ambos de Oaxaca.
16
La cultura, desde otro punto de vista, también puede denominarse modo de vida13, en
tanto que sus manifestaciones están relacionadas con los diferentes aspectos de la vida en
sociedad, entre los que se incluyen aspectos de carácter económico, político, productivo y
ceremonial, por ejemplo, el modo de producción, el modo de subsistencia y otros más.
A través del tiempo, cada pueblo va enfrentando nuevos retos que le impone la
realidad, expresada en la naturaleza y las condiciones socioeconómicas. En ese acontecer,
que es sucesivo, los individuos y pueblos van adquiriendo experiencias y construyendo
conocimientos, van desarrollando valores, símbolos y técnicas, y se van organizando en
diferentes formas, con la intención de satisfacer sus necesidades con menos dificultades,
aprovechar mejor la naturaleza, producir más satisfactores y mantenerse unidos. De esa
manera, es como se va creando y recreando su cultura; es decir, se va reproduciendo.
Sin embargo, las formas de organización que van apareciendo, así como los saberes,
símbolos o tecnologías que se utilizan no son perfectas o son insuficientes y surgen
insatisfacciones, contradicciones, divisiones o enfrentamientos entre los miembros de la
13
Véase Bate, Luis F. , “El modo de producción cazador recolector”.
14
Cabral Amílcar, Cultura y liberación nacional, pp. 170 y ss.
17
comunidad. Por ejemplo, es posible que un sector de la sociedad pretenda erigirse por
encima de los demás y busque, y logre, someterlos económica, cultural o políticamente.
Entonces, necesita reorganizarse el pueblo para restablecer el orden. También es posible
que los conocimientos y las técnicas sean insuficientes, o que la naturaleza cambie, por lo
que se hace necesario avanzar en la construcción y reconstrucción de los primeros.
En el caso de los pueblos indios que habitan lo que fue la región cultural que se ha
llamado Mesoamérica, y probablemente mucho más allá de sus antiguos límites, la cultura
que los caracteriza --es decir, las costumbres tradicionales que siguen sus miembros para la
satisfacción de sus necesidades y solución de problemas--, se originó o se fue construyendo
desde varios milenios antes de la llegada de los españoles, porque la vida se sigue
realizando en comunidades, en las que se cultiva la milpa, se siguen las normas de la vida
comunal y se mantienen diferentes rasgos de origen prehispánico. Aunque hay que admitir
que éstos tienen diferencias muy grandes con las formas originales.
En relación al origen y los cambios de esa cultura, López Austin dice que “su origen
(se da) con ... la domesticación del maíz, entre los milenios VI y V a C...”, desde entonces,
es seguro que han sucedido muchos acontecimientos, cada pueblo y su entorno se han visto
en situaciones diferentes, que van desde erupciones volcánicas, cambios en el clima u otros
fenómenos de tipo natural, así como otros de carácter social como guerras, revoluciones o
variadas formas de desarrollo de sus fuerzas productivas. Los pueblos originales han
cambiado mucho; mucho es lo que han asimilado en su paso por el tiempo y en el contacto
con los invasores europeos y otros pueblos; así como múltiples son las creaciones y
recreaciones de su cultura que han logrado, y eso es lo que los distingue ahora. Sin
embargo, aquello que sigue siendo funcional se mantiene, conservándose bastante de sus
primeras formas de vida; por ejemplo el cultivo del maíz, lo que los hace muy semejantes;
quizá también, porque muy semejante ha sido la historia de opresión que han soportado.
En la actualidad el proceso histórico que han vivido los pueblos indios, los ha llevado
a vivir en comunidades y regiones aisladas; en las que se han visto obligados a desarrollar
un proceso de resistencia para conservar y recrear sus formas de vida originales: El cultivo
de la milpa les ha permitido subsistir en la satisfacción de algunas de sus necesidades
básicas, aunque han tenido que adaptarse a la producción de otros cultivos y a realizar
15
López Austin A., Los mitos del tlacuache, pp. 30-31-40.
18
actividades económicas diferentes a las más antiguas; asimismo, han tenido que dejar que
se pierdan algunos elementos importantes de su identidad para poder conservar otros que
les aseguren su permanencia como pueblos. A veces, por ejemplo, se abandona el uso de la
lengua tradicional, pero se conservan la organización comunal y otros signos de identidad.
Estos procesos histórico culturales diferentes, pero semejantes al mismo tiempo, han
devenido en un amplísimo mosaico de manifestaciones que parecen no tener nada en
16
Rojas Rabiela, T., “La tecnología agrícola”, p. 18.
19
común. Pero -dijera un filósofo chino: los árboles no nos dejan ver el bosque- en el fondo
de esta gran diversidad cultural, pueden advertirse dos hechos indispensables para
comprender el por qué de las múltiples manifestaciones culturales de nuestros pueblos: El
primero de ellos es que los rasgos más diferenciados sirven para distinguir la identidad de
cada comunidad, la cual debe estar firmemente sustentada y caracterizada, con el fin de que
los individuos, miembros de cada una, participen con interés y agrado en la vida comunal, y
decidan aceptar los derechos y cumplir con las obligaciones que se imponen al interior de
ella. El otro es que entre la mayoría de los pueblos y comunidades indias de nuestro país,
sobre todo los ubicados en la antigua Mesoamérica, y probablemente más allá de sus
límites, existe un sistema cultural o modo de vida muy semejante, heredado de la antigua
matriz civilizatoria mesoamericana, sólo diferenciado en sus expresiones por los avatares
históricos únicos que ha atravesado cada comunidad y región; este sistema es el que se ha
llamado comunalidad o modo de vida comunal.
Pueblo indio o etnia. Estos términos se refieren a la población que guarda rasgos
semejantes de identidad, ha vivido procesos históricos parecidos, se asienta en
comunidades que se localizan en una misma región cultural; las cuales mantienen
relaciones comerciales y de ayuda mutua, pero no políticas ni administrativas que las una
en forma obligatoria, como las que hay dentro de una comunidad. Por esta razón, hasta
ahora, no puede considerarse que esta población integre una nación, como lo han sugerido
algunas personas. Varias comunidades que se hallan en una misma región pueden mantener
rasgos semejantes de identidad, como la lengua, y relacionarse a través del comercio, sin
que entre ellas existan relaciones políticas.
17
CF. Organización Internacional del Trabajo, Convenio 169 sobre los Pueblos Indígenas y Tribales en
Países Independientes, Parte I, Art. 1, a) y b), publicado en el Diario Oficial de la Federación, México, 24 de
enero de 1991.
20
pueden ser heredadas o adoptadas recientemente. En consecuencia, conviene distinguir
entre costumbres tradicionales y costumbres modernas.
Indio o indígena. Es necesario precisar también los conceptos a los que se refieren estos
términos. A través de la historia hemos sabido que cuando Cristóbal Colón llegó a nuestro
continente, lo confundió con la India, por lo que llamó equivocadamente indios a los
habitantes de éste. “La idea de indio americano es una invención europea correlativa y
necesaria de la previa invención de América.”18
Durante la colonia, se nombró de esa manera a los miembros de una de las castas
“inferiores”. Con un sentido peyorativo, hasta hace muy poco tiempo, se ha usado para
designar a los descendientes de los pueblos invadidos y “conquistados” por España. Ahora
se quiere buscar un término que sustituya al de indio. Los gobiernos “revolucionarios” han
usado el de indígena para nombrarlos; pero aunque éste tenga un carácter genérico y
pretenda dejar la connotación peyorativa, tiene un sentido de menosprecio: los “indígenas”
han sido objeto de asimilación, de integración, de aculturación o, por lo menos, de estudio.
Los indígenas son considerados menores de edad en las esferas oficiales, a los que
“necesitamos” proteger, sacar de su atraso e ignorancia, o de la marginación para ayudarlos
a desarrollarse. De todas maneras, el vocablo indígena no deja de tener un sentido
peyorativo. Con el resurgimiento de los pueblos de origen prehispánico, las organizaciones
insurgentes han intentado encontrar la forma de nombrarlos sin dar al término un carácter
despectivo. Algunas han propuesto el término “pueblos originarios”, otras, han tratado de
recuperar el de “indios”, con la intención de reivindicarlo. En tanto no haya un acuerdo
generalizado, se usa el término indio para referirse al individuo o pueblo que resiste las
formas de dominación y opresión. Indígena se deja para los descendientes biológicos de los
pueblos prehispánicos pero que no tienen el ánimo de resistir.
18
Edmundo O’Gorman, citado por C. Montemayor en Los pueblos indios de México hoy, p. 24.
19
Montemayor , Carlos, Ibíd.
21
Es al interior de estas comunidades donde se ha venido construyendo y
desarrollando la vida comunal desde hace aproximadamente 10 mil años.20
Esta racionalidad elaborada por dichas sociedades, sólo por prejuicios consideradas
como “salvajes”, de alguna manera se mantiene hasta nuestros días y su expresión actual
tiene que ver con las prácticas comunales que hoy caracterizan a los pueblos indios: la
costumbre de compartir trabajos, alimentos, noticias, y algunos excedentes de la
producción, además del respeto a la propia vida comunal, a los ancianos, a los niños y sobre
todo a la naturaleza.
20
Luis F. Bate, apoyado en la arqueología sudamericana nos da noticia de “diversos pueblos cazadores
recolectores…uno de ellos, conocido como ‘tradición foliácea’, por la morfología típica de sus puntas de
proyectil que se remontaría hasta unos 13,000 años en lo que hoy es Venezuela. Un par de parcialidades de
este pueblo migra hace unos 11,000 años hacia la región andina, accediendo hacia la costa del Pacífico a la
altura de Ecuador”. Op. cit., p,12 y 19
21
Las relaciones de propiedad establecidas por los cazadores recolectores (agentes de la producción) sobre los
recursos existentes en la naturaleza, las herramientas y la fuerza de trabajo (elementos del proceso
productivo), definen las relaciones sociales de producción; y éstas, a su vez, determinan el modo de
producción. Se puede caracterizar al modo de producción de los cazadores recolectores por la ausencia de
propiedad efectiva sobre los objetos primarios de trabajo. Véase Luis F. Bate, Op. cit. pp. 17-18.
22
Id., p. 27
22
las sociedades y el hombre son desiguales por naturaleza. El surgimiento de los centros de
poder fue “un proceso que significó el cambio de las características estructurales de la
sociedad, cuyo aspecto más significativo fue el surgimiento de la desigualdad social”. 23
La agricultura y la milpa
23
Griselda Sarmiento, “La creación de los primeros centros de poder”, p. 335. Según esta autora, el proceso
que permite explicar el nacimiento de las sociedades clasistas en Mesoamérica fue el desarrollo de la
agricultura. Op. cit p. 337.
24
Id., p 336.
25
Véase Eduardo Matos, “Mesoamérica”, p. 111.
26
Según Gordon Childe, la agricultura surgió a partir de un cambio climático que motivó la desertificación, la
cual, a su vez, obligó a los seres vivos a congregarse en torno a los oasis; Lewis Binford propone que aquélla
surgió a partir de la presión demográfica; mientras que Mark Cohen señala que la agricultura se origina en el
momento en que los cazadores-recolectores necesitan practicarla, y afirma: “las evidencias arqueológicas
indican que la agricultura tuvo sus inicios en diversas áreas del mundo, casi al mismo tiempo, hace
aproximadamente 10,000 o 12,000 años”. K. Flannery desarrolló un modelo basado en la teoría de sistemas.
Véase Emily McClung de Tapia y Judith Zurita Noguera, “Las primeras sociedades sedentarias”, pp. 256-269.
Por su parte, Eduardo Matos ubica el momento del descubrimiento de la agricultura en Mesoamérica en los
años 7000 a 5000 aC. Op. cit., p. 112.
23
cuentan con espacios para almacenar, procesar y cultivar varios vegetales. Durante el
periodo que va de 900 a 200 años aC en los Valles de Tehuacan, Oaxaca y México, se
establecen aldeas más complejas, con agricultura intensiva, sistemas de riego y
arquitectura cívico-ceremonial.27
27
Id., pp. 271-272.
24
1. El territorio comunal. Las relaciones con la naturaleza, a través del trabajo de la milpa
u otras formas, se realizan en el territorio de la comunidad. Éste es también el espacio
donde se asienta y vive la comunidad; comprende, desde el punto de vista físico, los suelos,
bosques, costas, aguas y todos los recursos naturales que son aprovechados, conservados,
defendidos y desarrollados por aquélla en forma comunal, ya sea de manera directa o
indirecta, así como las construcciones, las zonas arqueológicas y los sitios ceremoniales y
sagrados y aquellos que puedan ser aprovechados para el turismo. Aunque también hay
otros aspectos que deben ser comprendidos como parte del territorio de la comunidad, y son
aquellos que conforman la organización comunal, la lengua, las prácticas religiosas, el
detallado conocimiento de las características del entorno geográfico, de las propiedades de
los objetos de trabajo, del comportamiento de las plantas y animales, etc. Todos estos
elementos podrían constituir la base material y económico-cultural para un desarrollo
sustentable autónomo.
Desde el punto de vista puramente agrario es aquí, quizá, donde se presentan los
mayores conflictos y contradicciones entre las comunidades indias por una parte y la nación
y muchos grupos de inversionistas nacionales y extranjeros que están interesados en
apropiarse de los terrenos comunales y las cuantiosas riquezas que hay en ellos, sobre todo
por el desconocimiento de los derechos que corresponden a los pueblos, por ejemplo los
que se mencionan en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y los
que se intenta invalidar con la reforma del Artículo 27º Constitucional. Es en este espacio
donde varios pueblos plantean la demanda de restitución y autonomía, es decir, del
reconocimiento de su derecho a la autodeterminación, lo cual representa el control sobre los
elementos físicos del ambiente natural y, en general, sobre los otros rasgos de la
comunalidad.
28
Luis F. Bate, Op. cit., p. 14.
25
tribales, la cual consiste en que en el seno de cada unidad, tienden a incluirse todas las
posiciones existentes en la división del trabajo relacionadas con la producción material.
Ahora bien, la organización del trabajo puede darse de dos maneras: a) cuando los
procesos sólo requieren la participación de los miembros de la unidad doméstica para su
autoabastecimiento; o, b) cuando se necesita la participación de miembros de varias
unidades domésticas, mediante relaciones de colaboración simple.
29
En algunas lenguas zapotecas, los elementos guela, gal y guenda son formativos de nombres abstractos.
30
Palabra derivada del náhuatl tequitl: tributo, compromiso, trabajo. Véase Swadesh, M. y Madalena Sancho,
Los mil elementos del mexicano clásico, p. 66.
26
mencionaba que era muy importante poner atención al estudiar las comunidades
precisamente al trabajo “coprativo” (sic).
En cuanto al poder comunal hay dos tipos de conflictos. Por una parte, en un gran
número de comunidades se han constituido formas espurias de él, que actúan como
intermediarias entre el poder local y el externo, para beneficio particular, o para el ejercicio
del poder de las burocracias estatales y nacionales. Tales formas son los cacicazgos, y los
grupos de poder que los sostienen al interior y el exterior de las comunidades.
Por otra parte, también existen los problemas derivados de la penetración de los
partidos políticos, principalmente el PRI, cuyos representantes, por el interés de formar una
clientela electoral a niveles regionales y estatales, o incluso nacional, no vacilan en
tergiversar las normas tradicionales de designación de autoridades locales para manipular o
violentar la voluntad comunal. Muchas veces esta penetración de los partidos políticos se
combina con los cacicazgos mencionados arriba. Asimismo, sucede que las sectas
religiosas protestantes penetran en las comunidades para hacer proselitismo religioso y
político, y en ocasiones se oponen a la realización del tequio, porque éste se hace en
domingo, día en que según la religión, no se debe trabajar.
27
fiestas patronales es la intervención de las sectas religiosas, las cuales prohíben a sus
miembros participar en ellas.
Estos son los que ayudan a ejercer, reproducir y desarrollar la vida comunal, están
relacionados entre sí y con todos los demás aspectos de la cultura. Son los siguientes:
28
castigos que, aunque pueden ser, a veces, un tanto infamantes, tienen la intención de
reintegrarlos a la vida familiar y comunitaria.
29
b) Cría de animales, pesca, caza y recolección. En la época actual estas actividades
productivas se sustituyen con la participación en algunos tipos de relaciones y procesos
de tipo capitalista, como es el trabajo asalariado.
c) La preparación de alimentos.
d) Las artesanías.
e) Las tecnologías de la medicina tradicional (hueseros, sobadores, chupadores, parteras,
etc.).
2. División del trabajo. En el modo de vida que practican los pueblos indios se da
una incipiente separación entre la producción agrícola y la artesanal, así como entre el
trabajo masculino y femenino. En algunas regiones ocupadas por pueblos indígenas existen
sectores de la población que, en lugar de desarrollar las actividades agrícolas señaladas
anteriormente, se dedican a la producción artesanal. En algunos casos esta división del
trabajo coincide con la división de género. Asimismo, es notable que, en el seno de las
familias, los hombres y las mujeres tengan actividades y responsabilidades diferentes, sin
que esto corresponda con un complemento de tareas, ya que las que desarrollan las mujeres
son mayores que las de los hombres.
30
notable la penetración de los deportes modernos; de ellos, se practican sobre todo el
basquetbol, el beisbol y el futbol.
31
-------------- INCLUIR AQUÍ esquema de LA FLOR COMUNAL --------------
Conviene señalar que este esquema no puede ser considerado como definitivo, al igual que
la categorización de los elementos arriba mencionados.
32
Cuadro 1. EL SISTEMA CULTURAL, integrado por categorías, rasgos culturales con aspectos de carácter económico, político,
productivo y simbólico de origen tradicional popular.
33
Poder político comunal. Educación tradicional Intercambio de productos y servicios: El de los
Es la instancia de familiar y comunitaria: productos artesanales es simple, aunque actualmente es
ejecución de los acuerdos Sirve para formar y monetarizado; a nivel comunitario y regional se realiza
comunales. Está capacitar a los individuos a través de pequeños comerciantes y en las plazas
constituido por los jóvenes con el objeto de regionales o “tianguis” que se llevan a cabo
sistemas de cargos. Hay que cumplan con las semanalmente. El de servicios es lo que también se
igualdad de derechos para normas de comportamiento nombra ayuda mutua interfamiliar.
decidir y de obligaciones familiar y comunitario y
para cumplir. Aunque los para realizar las tareas
derechos no cuentan igual relacionadas con la
para las mujeres. Requiere producción.
de inversión de
excedentes.
Trabajo colectivo Lengua y símbolos: División del trabajo: Ésta se da entre la producción
comunal: Construcción y Medios de comunicación y agrícola y la artesanal, así
mantenimiento de obras códigos de referencia de la como entre el trabajo masculino y femenino.
de beneficio común: naturaleza, la sociedad, la Generalmente hay coincidencia entre ambas
caminos, pozos, cultura y la historia. Es un situaciones.
edificios... Igualdad de importante símbolo de
derechos para decidir y identidad.
cumplir. Inversión de
excedentes.
34
ELEMENTOS BÁSICOS DE LA VIDA ELEMENTOS ELEMENTOS COMPLEMENTARIOS Y
COMUNAL AUXILIARES DE AUXILIARES DE LA VIDA FAMILIAR
LA VIDA
COMUNAL
Asamblea Fiesta comunal. Es la Cosmovisión: Es el La vida ceremonial. Es un aspecto de carácter
comunal. adoración de santos patronos sistema de simbólico, ayuda a satisfacer las necesidades es-
Instancia de comunitarios, de barrio o de conocimientos, ideas pirituales, religiosas, agrícolas, cívicas, indivi-
discusión y algún grupo. También es el y creencias que duales e interpersonales. De estas últimas sobre-
decisión de las conjunto de ceremonias explican todo lo que salen las fiestas comunales y las bodas, en éstas
necesidades y agrícolas y de caza y pesca. rodea y sucede en la juegan un papel muy importante los abogados:
problemas En la vida comunal es la comunidad y a sus chagolas, chigolas, chagoleros, etc.
comunitarios principal ocasión para miembros; es el El parentesco. Relación que puede ser consan-
relacionados adquirir y refrendar la conjunto de ideas guínea o adquirida, es un medio importante de
con los otros identidad comunitaria y acerca de cómo se identidad dentro de la vida comunitaria; por lo
elementos de distribuir excedentes de la formó el mundo mismo, es factor de cohesión y medio para acor-
la vida producción. Hay igualdad de natural y social. dar la ayuda mutua interfamiliar, y para auxiliar
comunal. derechos y obligaciones para Tiene que ver mucho a financiar los gastos que se requieren en el
hombres y mujeres. con la atención de cumplimiento de los cargos civiles y religiosos.
enfermedades y todas Expresiones artísticas e intelectuales. Se dan
las ceremonias en las artesanías, ceremonias religiosas, fiestas
religiosas agrícolas comunales, así como los mitos y la producción
personales. de tipo político reivindicativo de la indianidad,
entre otras.
Ocupación del tiempo libre: Trabajos auxilia-
res, educación con juegos, historias, cuentos y
leyendas, mitos; práctica de deportes y creación
artística.
35
CAPITULO 2. RESISTENCIA INDIA Y COMUNALIDAD:
HACIA SU ESTUDIO Y DESARROLLO ¡ERROR! MARCADOR NO DEFINIDO.
Más tarde, con la conquista y la colonia, y como resultado de los despojos y saqueos,
esa lucha se incrementó. Pero también, como resultado del etnocidio y la destrucción de la
cultura, se modificó su carácter y pasó a ser, además, una lucha étnica y cultural. Desde
entonces, la dominación y la resistencia llevan esas dos características.
Dominación y resistencia
Para hacer avanzar la resistencia, debemos reconocer primero que la resistencia sigue
siendo coyuntural y errática; segundo, que necesitamos comprender por qué sucede así; y
tercero, que además se requiere sistematizar la resistencia, es decir, planear su estrategia.
36
Apoyados en las teorías de Amílcar Cabral, nos podemos enfrentar al análisis del problema y a
la búsqueda de una solución.31
Amílcar Cabral (1981, 1985), nos ayuda a plantear esa explicación general que nos
hace falta para que, desde el punto de vista teórico, podamos entender lo que pasa y luego
orientar el rumbo que debemos seguir. Presentamos un resumen de sus observaciones:
31
A. Cabral nació en Guinea Bissau, en 1924; fue uno de los más importantes dirigentes del movimiento de
liberación de los pueblos africanos y héroe de la independencia de su país, el más atrasado de las colonias
portuguesas en Africa. Murió en 1973, asesinado por las fuerzas colonialistas.
37
categoría social, hay variaciones del nivel cuantitativo y cualitativo de la
cultura. La actitud de cada categoría social, frente a la lucha, está dictada por
sus intereses económicos, pero también profundamente influenciada por su
cultura. Son las diferencias de niveles de cultura las que explican los diferentes
comportamientos de los individuos o de grupos...
"En cuanto a la acción y los efectos del dominio imperialista sobre la sociedad
dominada, en su estructura social se pueden advertir las siguientes situaciones:
a) La destrucción total, con la aniquilación inmediata o progresiva de la
población indígena y la substitución consecuente por una población alógena o
foránea.
b) La destrucción parcial, con asentamiento de una población extranjera
más o menos numerosa.
c) La conservación aparente, condicionada por la reclusión de la sociedad
autóctona en zonas geográficas de reservas propias, generalmente desprovistas
de posibilidades de vida con implantación masiva de población alógena.
38
"No obstante, incluso en las colonias de asentamiento, el área de ocupación
colonial, y en particular de ocupación cultural, suele reducirse a las zonas
costeras y a algunos sectores limitados del interior. La influencia de la potencia
colonial es casi nula en la estructura horizontal de la social dominada, más allá
de la capital y otros centros urbanos.
Claro que las condiciones sociales y el proceso histórico en Guinea y México no han
sido iguales, pero sí se pueden advertir semejanzas que hacen aplicables las observaciones
teóricas de Cabral. La principal diferencia que vemos está en relación con los efectos
generales de la invasión o conquista.
Acerca de las tres posibles situaciones de dominación que menciona Cabral, podemos
decir que en México, aunque sí hubo una destrucción parcial de la población indígena --y
además cierta reclusión en zonas de reserva o de "refugio"--, lo más sobresaliente fue la
mezcla de una gran cantidad de habitantes indígenas con una más o menos reducida cantidad
de extranjeros, lo que dio lugar a un nuevo tipo de habitantes: los mestizos, cuyo número fue
creciendo progresivamente a costa de una notable disminución relativa del de los indígenas.
Ahora prácticamente ya han desaparecido los extranjeros y criollos de aquella época.
Tanto las situaciones distintas como las semejantes nos permiten señalar que las
diferencias de nivel cultural, la relativa lejanía o cercanía respecto a los centros urbanos, la
alienación cultural o la aculturación indigenista, así como el oportunismo político y la
39
ambición económica o la extrema pobreza, explican las principales diferencias en el nivel de
resistencia.
Por otro lado, aunque el proceso histórico ha sido diferente, los resultados no lo son
tanto y los indígenas viven en condiciones semejantes. Esto nos permite considerar que se
requiere sistematizar la resistencia y convertirla en un movimiento de liberación, sin que esto
quiera decir, por fuerza, lucha armada, sino independencia y soberanía.
Para ayudar a sistematizar la resistencia, primero hay que definir en qué consiste, y
luego discutir la importancia que tiene la cultura en su realización.
Para empezar, debemos tener una idea clara de lo que es la resistencia, en qué consiste,
cuál es su contenido y cuáles son los objetivos precisos que hay que conseguir con ella, para
después pasar a organizarla y sistematizarla.
Por las formas que ha tomado la resistencia, podemos ver que puede ser pasiva,
inconsciente y espontánea cuando sólo se siguen las normas tradicionales por hábito o
costumbre, o se abandonan por las razones expuestas arriba. Pero también puede ser activa,
conciente y sistematizada cuando se evalúa la importancia de cada elemento cultural y se
organiza un plan de trabajo para su defensa. Otra posibilidad es que sea activa pero no
conciente ni sistematizada; esto ocurre cuando actúa con decisión pero se desarrolla en forma
errática y coyuntural.
Los recursos y bienes pueden ser naturales y culturales. Los recursos naturales son los
que constituyen la fuente de donde se obtienen los satisfactores de las necesidades básicas. Los
culturales son los que sirven para aprovechar los primeros y los que ayudan a mantener la
convivencia entre los miembros de la comunidad. Más adelante veremos con mayor detalle lo
referente a la cultura y sus recursos. Por lo pronto, nos detendremos a analizar algunos
aspectos de la identidad.
La identidad
40
Para ser más precisos, retomaremos otras ideas de Cabral, las cuales interpreto de la
siguiente manera: esa relación se establece entre un individuo o grupo de individuos frente a
otro individuo o grupo de individuos. La relación está dada por un conjunto de características
que se comparten o no. En el primer caso, la relación es de igualdad o propiamente de
identidad. En el segundo, es de distinción o diferencia. Cabral (1981) advierte:
41
Por otra parte, la identidad puede ser consciente o ideológica. La primera se basa en el
conocimiento objetivo y sistemático de la realidad social, económica y cultural, así como de la
historia. La segunda se crea con base en símbolos, que pueden ser tomados de la cultura o la
historia, o ser elaborados, ya sea en forma consciente o inconsciente, precisamente para
cumplir con la misión de simbolizar y, así, ayudar a la cohesión de los miembros de la
comunidad. Por ejemplo, a nivel nacional tenemos la bandera y el himno; en el nivel étnico,
regional o comunitario tenemos las manifestaciones artísticas que se encuentran, sobre todo,
en la celebración de las ceremonias religiosas, como serían las danzas y la música. Las mismas
celebraciones religiosas son símbolos de identidad.
Algunos elementos culturales que se han convertido en símbolos, por su importancia
en la identidad de la comunidad o del grupo son la lengua, los sistemas de parentesco y la
fiesta comunal. Los segundos por su función en la organización de la ayuda mutua, y la tercera
por la oportunidad que da para compartir en forma colectiva una situación de gozo y alegría.
Otros, de no menor importancia, son el atuendo y los platillos que caracterizan a cada
comunidad o región.
Cultura y resistencia
Para comprender este punto, primero hay que saber qué vamos a entender por cultura.
Acerca de eso, hay una infinidad de definiciones y descripciones que van desde la idea de
considerar que la cultura es un bien alcanzado por cada individuo, hasta la de pensar que es
todo lo que ha creado la humanidad.
42
En los talleres de diálogo cultural se presentaron múltiples propuestas de lo que debe
considerarse como cultura indígena o parte de ella, por ejemplo aquellas que equiparan a la
cultura con la lengua, o con las danzas, o con las tradiciones, etc., pero en dichos talleres
también se expresó la necesidad de incluir en esa idea de cultura, todo lo que se hace, se
piensa y se dice, o sea, todo el conjunto de:
• Actividades económicas, políticas, organizativas, ceremoniales o de cualquier índole
que se realizan para satisfacer necesidades y resolver problemas.
• Formas de organización económica, política, religiosa o de otro tipo que se adoptan.
• Cargos, funciones, papeles o roles que se desempeñan;
• Patrones, normas, valores, principios y modelos o estilos de conducta, comportamiento,
comunicación, organización y recreación artística que se aceptan, respetan y siguen en
esos pueblos;
• Conocimientos, ideas, saberes, tecnologías, historias, mitos, códigos, símbolos y demás
creaciones intelectuales que se construyen y utilizan con el objeto de satisfacer las
necesidades materiales o espirituales, y resolver los problemas individuales, familiares,
comunitarios o de un pueblo, así como para ayudarse a hacerlo.
La cultura, desde otro punto de vista, también puede denominarse modo de vida, en
tanto que sus manifestaciones están relacionadas con los diferentes aspectos de la vida en
sociedad, entre los que se incluyen los de carácter económico, político, productivo y
ceremonial, por ejemplo, el modo de producción, el modo de subsistencia y otros más.
32
En este sentido, se considera elemento cultural a cada una de las partes más simples que constituyen la
cultura de uno o varios pueblos. Rasgo se le llama al elemento o conjunto de ellos que caracterizan o
distinguen a la cultura de uno o más pueblos. Ejemplos: La música es un elemento constante en las culturas
indígenas del estado de Oaxaca; las chilenas constituyen un rasgo distintivo de la cultura de los pueblos de la
costa de Oaxaca y Guerrero. La vida comunal es un rasgo que caracteriza a los pueblos indios herederos de la
tradición mesoamericana.
43
En el caso de los pueblos indios, la cultura tiene las siguientes características
principales:
1. Su asentamiento se da en pequeñas comunidades (por lo general menores a los 5 mil
habitantes), más o menos aisladas e independientes entre sí, que cuentan con un
territorio propio. Esas comunidades se subdividen en barrios o secciones.
2. Su subsistencia se basa en el cultivo de la milpa.
3. Su organización económica, política, productiva o ceremonial se apoya en un modo de
vida comunal.
4. En su interior se presenta una incipiente división del trabajo.
5. La mayoría de sus rasgos culturales son de origen prehispánico, y en la actualidad, han
sido desplazados o están mezclados con otros de origen moderno.
44
"La cultura, igual que la historia, es necesariamente un fenómeno en
expansión, en desarrollo constante. Y es más importante todavía tener en
cuenta el hecho de que la característica fundamental de una cultura es su lazo
íntimo, de dependencia y de reciprocidad con la realidad económica y social
del pueblo, con el nivel de las fuerzas productivas y el modo de producción de
la sociedad que la creó.
"La cultura, fruto de la historia, refleja a cada momento la realidad material y
espiritual de la sociedad, del hombre individuo y del hombre-ser social, frente
a los conflictos que los oponen a la naturaleza y a los imperativos de la vida en
común...
"Cuanto más grandes sean las diferencias entre la cultura del pueblo dominado
y la del opresor, tanto más posible es la victoria"33
Cultura y liberación
En el proceso histórico cultural de los pueblos, es probable que dos o más se
encuentren en igualdad de condiciones e intereses, e intercambien, en forma simple e
igualitaria, productos, conocimientos, experiencias o tecnologías; aunque también es
probable que se vean enfrentados porque lleguen a encontrarse en competencia y uno de
ellos pretenda y logre invadir, someter o avasallar al otro; y éste se vea en la necesidad de
resistir al avasallamiento y la posible opresión. Los actuales pueblos herederos de la antigua
tradición cultural mesoamericana, han tenido que vivir un proceso histórico como el
mencionado arriba, el cual tiene dos caras: una, la del proceso de desarrollo de la
dominación y, otra, la del proceso de resistencia-liberación.
Para entender este doble proceso, naturalmente enfrentado, es indispensable que los
pueblos dominados analicen objetivamente en qué consiste la dominación a fin de que se
puedan plantear las estrategias adecuadas para transformar la resistencia en un proceso de
liberación. Como señala Gunder Frank, es inevitable que los sectores pobres de todos los
países del mundo transfieran riqueza a los países y a los sectores que se han adueñado de
ella para convertirla en capital. A lo cual Enrique Dussel, siguiendo a Franz Fanon, agrega
que la dependencia, resultado de la dominación iniciada en 1492, conlleva en su seno
desde un principio y también de manera inevitable, su contradicción, que es la liberación;
liberación de las naciones, de las clases oprimidas y dependientes, del explotado, del
oprimido, del pobre, de la mujer, etc.34 Por eso es necesario que en cada Taller de Diálogo
Cultural, en la reflexión se aborde el estudio de las formas como se da la opresión
económica, política, cultural, etc., para que se planteen acciones de rescate y desarrollo
desde un punto de vista cultural, que darán lugar a la liberación.
33
Véase Cabral, Amílcar, Cultura y liberación nacional, México. 1981.
34
En Apel K., Dussel, E. y Raúl Fornet, 1992, Op. Cit., pp. 52 y ss. , Dussel describe la teoría de la
dependencia, elaborada por Gunder Frank.
45
Como ejemplo de dominación se encuentran España y demás pueblos invasores y
colonizadores de las diversas regiones de América; concretamente en México, además de
los primeros colonizadores, estuvieron presentes los criollos y todos los descendientes y
herederos de los anteriores encomenderos, hacendados y demás beneficiarios de la colonia
española, a los que más tarde, se sumaron los latifundistas del porfiriato, o fueron
sustituidos por ellos; ahora, ocupan su lugar los burócratas, quienes detentan el poder
obtenido en las luchas populares, así como los actuales representantes de la burguesía
industrial y financiera, nacional y transnacional, y una gran cantidad de supuestos
dirigentes, líderes y caudillos que han olvidado luchar junto con los pueblos indios y clases
populares y que han provocado que la opresión y la explotación sea más sutil pero al mismo
tiempo más profunda y duradera. En este caso, la dominación, la opresión y la explotación
se manifiestan, por ejemplo, en la negación, secuestro y manipulación de los derechos
políticos, el saqueo y exterminio de los recursos naturales, la violación de los derechos
humanos, el pago injusto de los productos agrícolas, los bajos salarios, la especulación
financiera, etc. Todo lo cual ha dado como resultado la pobreza, insalubridad, ignorancia, y
demás condiciones que caracterizan la marginación de los pueblos indios y de los sectores
populares.
En otras ocasiones, la resistencia ha sido más o menos pasiva, pero ningún pueblo ha
sido sumiso a la opresión. Aunque hay personas y sectores indígenas que sí han tenido que
adoptar la sumisión para subsistir, incluso dejando perder algunos de sus rasgos para
conservar otros más importantes, o para mantener algún status personal o de grupo. Existen
también los casos exitosos de resistencia no violenta, como el del Consejo de
Organizaciones de Médicos y Parteras Indígenas Tradicionales de Chiapas, Compitch, el
cual luego de varios años de lucha, logró detener un proyecto de bioprospección que
encubría el saqueo de especies vegetales y de conocimientos que los pueblos tienen acerca
de su uso y aprovechamiento35; el de San Pedro Atlapulco, Ocoyoacac, Edo. de México,
donde la comunidad detuvo el saqueo de sus aguas y logró negociar un pago por este
recurso, o el reciente caso de resistencia, ahora no tan tersa, protagonizado por los
ejidadatarios de San Salvador Atenco, Edo de México, y comunidades vecinas, las cuales
en 2002 lograron detener la construcción del nuevo aeropuerto internacional, que
35
En este tráfico ilegal de más de diez ejemplares vivos de plantas medicinales estuvo involucrada la
universidad de Georgia, a través de su Centro de Estudios Latinoamericanos y del Caribe. Las plantas son
utilizadas para estudios farmacéuticos y la obtención de productos para fines biotecnológicos. Véase La
Jornada, 26 de abril de 2000.
46
implicaba, al mismo tiempo un jugoso negocio de empresarios y políticos y el despojo a los
ejidatarios de la mayor parte de sus territorios, base y sustento de su cultura.
La ideología de los sectores no indios de nuestro país, y del mundo entero, contiene
los prejuicios propios de una cultura dominante, etnocéntrica y racista, que pretende tener
un carácter de universal; en el marco de una lucha cultural, esta ideología se ve enfrentada
por el pujante resurgimiento de los pueblos indios los cuales luego de resistirla durante
medio milenio, plantean una visión del mundo diferente y han elaborado un conjunto de
propuestas que buscan el reconocimiento de su derecho a participar en el diseño de un
nuevo país y mundo, donde su organización tradicional sea reconocida y tenga validez en
todos los ámbitos, jurídico, educativo, económico, etc.
La construcción de un futuro digno para los pueblos indios representa un reto muy
importante, e insostenible en apariencia: se trata de superar esa ideología mercantilista,
racista e individualista, superando asimismo la muy desarrollada y globalizada economía de
mercado. Y para ello, los pueblos indios se valen de armas heredadas de su pasado común,
representativas de un desarrollo tecnológico de la vida comunitaria, tal vez muy escaso en
términos de avances en los campos de la industria y las finanzas, pero acompañado de una
organización productiva y sociopolítica que puede servir de base para buscar y plantear las
alternativas de una nueva organización económica nacional y mundial, que logre un mejor
aprovechamiento de los recursos naturales y culturales, apropiándose, desde luego, de los
medios modernos que le ayuden a sostener el avance sociocultural necesario.
36
“El EZLN y el futuro de la resistencia india en México”, Ponencia para el Coloquio La crisis de Chiapas y
el sistema político mexicano, Oaxaca, 1994.
47
obligados a saltar por encima de, o cruzar de un solo empellón, estadios de
evolución que ordinariamente hubieran requerido toda una época histórica...”37
Esto nos hace pensar en la posibilidad que los pueblos indios pueden pasar por un
proceso de desarrollo que, junto con su propia liberación y la de los demás sectores
oprimidos de nuestra sociedad, alcancen estadios superiores de organización
socioeconómica y cultural, sin tener que pasar por su proletarización, como lo han
propuesto algunos exponentes del indigenismo (por ej. Aguirre Beltrán, en Teoría y
Práctica de la Educación Indígena), cuyas ideas ya han sido superadas por la realidad
misma.
48
existen comunidades de indios con características y fundamentos similares... y que
(seguramente) Aguirre Beltrán (y otros antropólogos) considera(n) extinguidos. Esa
organización sociocultural (es la) llamada comunalidad. 39
39
Benjamín Maldonado, Op. Cit.
40
Novak, Op. cit. pp. 89-90 y 113.
49
nuevos conocimientos, formas de organización, valores, técnicas, símbolos y soluciones
que se dan a las contradicciones y a las necesidades advertidas por los cambios, integran su
cultura. Por eso es que Amílcar Cabral considera que la cultura es una síntesis de la
historia, y por eso, según su opinión:
“...el fundamento de la liberación nacional reside en el derecho inalienable de cada
pueblo, cualesquiera que sean las formulaciones adoptadas en el plano del derecho
internacional, de tener su propia historia.
“El objetivo de la liberación nacional es por lo tanto la reconquista de ese derecho,
usurpado por la dominación imperialista, o sea: la liberación del proceso de desarrollo
de las fuerzas productivas nacionales. Hay liberación nacional cuando, y solamente
cuando, las fuerzas productivas nacionales están totalmente liberadas de todo tipo de
dominación extranjera. La liberación de las fuerzas productivas, y por lo tanto de la
facultad de determinar libremente el modo de producción más adecuado a la
evolución del pueblo liberado, abre necesariamente nuevas perspectivas al proceso
cultural de dicha sociedad, al propiciar toda su capacidad para crear el progreso.
“Un pueblo que se libera de la dominación extranjera no será culturalmente libre, a
menos que sin complejos y sin subestimar la importancia de los aportes positivos de
la cultura del opresor y de otras culturas... si la dominación imperialista tiene como
necesidad vital el practicar la opresión cultural, la liberación nacional es
necesariamente un acto cultural”.41
“Por otra parte, el movimiento de liberación también debe ser capaz de discernir en el
conjunto de los valores culturales del pueblo, lo esencial y lo secundario, lo positivo y lo
negativo, lo progresista y lo reaccionario, las fuerzas y las debilidades. Todo en función
de las exigencias de la lucha, para suscitar el desarrollo de los elementos
transformadores positivos, y así combatir con flexibilidad, pero rigurosamente, los
elementos negativos y reaccionarios; en fin, para poder utilizar eficazmente su
potencialidad y eliminar las debilidades o transformar éstas en fuerzas liberadoras...
“Muchas veces no hay conciencia clara del peso de los valores culturales en el
desarrollo de la lucha: qué posibilidades crea, qué límites impone, y principalmente en
qué medida la cultura es vital para el pueblo, como fuente inagotable de valentía, de
medios materiales y morales, de energía física y psíquica que le permiten soportar
sacrificios e incluso hacer milagros. Pero asimismo, cómo en algunos aspectos es fuente
de obstáculos y dificultades, de concepciones erróneas de la realidad, de desviaciones en
el cumplimiento del deber y de limitación en el ritmo y la eficacia de la lucha frente a las
exigencias políticas, técnicas y científicas de la lucha...
“La lucha exige la movilización de una mayoría significativa de la población, la unidad
política y moral de las diversas categorías sociales, la transformación progresiva de la
mentalidad tribal, la superación de tabúes sociales y religiosos contrarios al desarrollo de
41
Amílcar Cabral, “La cultura nacional y la liberación”, en Cultura y resistencia cultural: una lectura
política, p. 49.
50
la lucha: gerontocracia, nepotismo, inferioridad social de la mujer, ritos y prácticas
incompatibles con el carácter racional y nacional de la lucha, etcétera...
“Algunos principios y objetivos inherentes a la lucha de liberación son: la práctica de la
democracia, de la crítica y de la autocrítica, la responsabilidad creciente de las
poblaciones en la gestión de su vida; la alfabetización, la creación de escuelas y de la
asistencia sanitaria, así como la formación del mando superior con oriundos de los
mismos medios campesinos y obreros y otras realizaciones...”42
Dentro del sistema cultural, coherente e integral, de los pueblos indios podemos
distinguir tres categorías de elementos o recursos culturales: los fundamentales, auxiliares y
los complementarios. Los primeros constituyen un subsistema básico de aprovechamiento de
los recursos naturales y de convivencia en comunidad, al que se le ha llamado comunalidad, la
cual podemos considerar como la esencia de esa cultura. Los segundos son los que ayudan a
que se cumpla la función de los primeros. Los terceros ayudan al mantenimiento y
reproducción de la vida individual y familiar
Una vez expuesto en forma general el sistema de la cultura de los pueblos indios y
señalada la importancia de su rescate en la resistencia, necesitamos identificar cómo se
expresa cada elemento y cuál es su importancia para la lucha. Además, necesitamos conocer
en forma cualitativa y cuantificada, y con el mayor detalle posible, cómo se da esa resistencia;
cuál es la modificación o el desplazamiento de cada elemento, o rasgo, en las diferentes
regiones y comunidades. Es necesario saber cuáles son los que más se conservan, cuáles están
42
Cabral, Amílcar, Cultura y liberación nacional, México. 1981.
51
en peligro de ser desplazados y cuáles hay que recuperar, porque todavía se conservan en la
memoria de los ancianos. Unos pueden servir de apoyo para reforzar a otros.
Para hacerlo, debemos tomar en cuenta, como se señala arriba, que esos elementos
forman un todo único e integral. Asimismo, que su deterioro o desplazamiento depende de los
niveles de cultura de las bases y de la influencia de un sistema cultural dominante,
hegemónico y que también es integral. En consecuencia, la resistencia y su desarrollo también
deben ser integrales.
Aunque cada uno de esos elementos o rasgos pueda tener una importancia particular
en cada comunidad y en cada momento, y la recuperación se tenga que hacer en determinados
momentos y seguir procedimientos específicos para cada caso, de todos modos debe obedecer
a un plan integral de recuperación, defensa y desarrollo cultural.
En este contexto es que surgieron y se realizan los Talleres de Diálogo Cultural, los
cuales consisten en una tarea educativa, concientizadora, cuyo objeto es que los participantes
se comprometan a transformar su realidad.44
43
En muchas instituciones oficiales y organizaciones populares, hacen el rescate cultural de manera aislada y
descontextualizada (si es que les interesa hacer este tipo de trabajo). Al respecto, Zemelman dice: “...la visión
integrada de la realidad se manifiesta en una visión trascendente de la vida diaria, que orienta a los hombres
para poder moverse de acuerdo con proyectos de vida, individuales o compartidos, según las cuales se
impulsan las prácticas sociales que construyen la realidad histórica. Es lo que entendemos por conciencia
histórica de lo cotidiano”. Zemelman, H., Problemas antropológicos y utópicos del conocimiento, pp. 80-81
52
Reflexión final
Durante el proceso de elaboración de dicha propuesta metodológica hemos contado, por una
parte, con las aportaciones teóricas realizadas por diversos autores académicos e intelectuales,
indios y no indios; y por otra parte, también hemos contado con las aportaciones hechas por
l@s participantes en los Talleres de Diálogo Cultural..
Paulo Freire nos dio las herramientas del diálogo y nos señaló la orientación que se debe dar a
la educación y los fines que ésta debe tener: la conciencia crítica y la liberación de los
educandos, usando para ello la alfabetización. Junto con Amílcar Cabral, pensamos que esa
liberación tiene que ser política, económica y cultural.
Freire también nos enseñó que en la alfabetización primero hay que investigar para, luego,
poder desarrollar o encontrar la palabra generadora, la cual tiene dos caras, de igual
importancia: una, que se refiere a la cultura y a la realidad socioeconómica y política de los
alfabetizandos, para que éstos, con el conocimiento de dicha palabra, puedan precisamente
generar una aprehensión de la realidad, o mejor dicho, puedan expresar su visión de realidad;
la otra cara tiene que ver con el conocimiento de las características estructurales de la lengua
con la que se va alfabetizar, a fin de generar nuevas palabras que sirvan para crear la
expresión.
Este reconocimiento nos llevó a admitir que los participantes en los Talleres de Diálogo
Cultural tenían mucho que enseñarnos; aprendimos y construimos junto con ellos el
conocimiento sistematizado del importantísimo concepto de la vida comunal. Asimismo, los
diferentes Talleres nos permitieron expresar, siempre junto con los participantes, ese modo de
vida comunal en un esquema, al cual un representante wirrárica llamó “la flor comunal”,
concibiéndose así la representación actual del modelo.
También nos dimos cuenta que la integración entre teoría y práctica es una sola, es decir que
el conocimiento y la teoría se crean con la misma práctica que sale del enfrentamiento de la
realidad, la satisfacción de necesidades y la solución de problemas.
Con Carlos García, que nos impartió un curso taller de investigación participativa, supimos
cómo lograr una inserción adecuada del conductor-investigador en la comunidad a investigar,
y comprendimos que la reflexión colectiva de los participantes, por tradición académica
44
Véase Taller de Diálogo Cultural. Una propuesta metodológica para estudiar, diagnosticar y desarrollar
las culturas indígenas, segundo volumen de esta obra.
53
considerados meramente como objetos de estudio, convierte a éstos en sujetos de la
investigación.
Por su parte, Hugo Zemelman nos ayudó a incrementar y aclarar el compromiso con la
investigación y con la construcción articulada de la realidad, señalándonos que el objetivo de
la investigación también tiene que ver con el papel del investigador en la transformación de
dicha realidad.
54
BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
BALLESTEROS, Manuel
1989 "Resistencia indígena y autogestión", en: Autodesarrollo Indígena en las
Américas, Actas del Simposio de IWGIA en el 46o. Congreso Internacional de
Americanistas, Copenhague, pp. 79-86.
BATE, Luis F.
1986 “El modo de producción cazador recolector o la economía del salvajismo”,
en Boletín de Antropología Americana, (13), pp. 5-31
CABRAL, Amílcar
1981 Cultura y liberación nacional, Colección Cuicuilco, Escuela Nacional De
Antropología e Historia, México.
1985 “La cultura nacional y la liberación” y otros ensayos, en Cultura y resistencia
cultural: una lectura política, (Hilda Varela B., comp.), SEP-Ediciones El
Caballito. México.
FREIRE, Paulo
1971a La educación como práctica de la libertad, Siglo XXI editores, México.
1971b Pedagogía del oprimido, Siglo XXI editores, México.
55
MONZÓN, Arturo
1949 El Calpulli en la Organización Social de los Tenochca, INAM-INAH,
México.
ROJAS RABIELA, Teresa, “La tecnología agrícola”, en Historia antigua de México, Vol. IV,
Aspectos fundamentales de la tradición cultural mesoamericana, INAH-UNAM-
M.A.Porrúa, México, 2001, pp. 13-68.
SARMIENTO, Griselda
2001 “La creación de los primeros centros de poder”, en Historia antigua de
México, Vol. I, El México antiguo, sus áreas culturales, los orígenes y el
horizonte preclásico, INAH-UNAM-M.A.Porrúa, México, pp.335-362
STAVENHAGEN, Rodolfo
1991 "La cultura popular y la creación intelectual", en: La Cultura Popular,
Premiá Editora de Libros, S.A., México, pp. 21-65.
VARESE, Stefano
1983 Proyectos étnicos y proyectos nacionales, SEP/80, México.
ZEMELMAN, Hugo
1996 Problemas antropológicos y utópicos del conocimiento, El Colegio de
México (Jornadas 126), México.
56
Bibliografía mínima sugerida
Vargas, Iraida,
1985 “Modo de vida, categoría de las mediaciones entre la formación social y
cultura”, en Boletín de Antropología Americana, núm. 12, diciembre, pp. 5-
16.
57
ANEXOS
58
ANEXO 1
COMUNIDAD Y COMUNALIDAD
En estas páginas quiero consignar solamente lo que considero debe ser importante para que
tanto los propios mixes como los extranjeros reflexionen sobre nuestros pensamientos y
conocimientos, que se hacen realidad en nuestra vida familiar y comunitaria. No he querido
generalizar, sino particularizar esta reflexión a partir de una comunidad, desde la cual hago
el ejercicio.
De entrada tengo que asumir que polemizo con la tesis que postula la autonomía regional
pluriétnica como la única autonomía de la cual se debe hablar y que considera las otras
formas de autonomía como literatura barata (como Héctor Díaz-Polanco, Guadalajara, Jal.
Octubre 1994).
Considero que, por higiene mental, la discusión de las autonomías no puede provenir
solamente de disertaciones teóricas sino, y sobre todo, de la reflexión de las realidades
concretas en las cuales se matizan ciertas prácticas autonómicas, conservadas a pesar, y aun
en contra, del Estado-nación dominante.
Las autonomías a partir de propuestas académicas no han podido hacerse realidad como
forma de organización y de vida concreta en una comunidad o una región. Por lo menos
hasta ahora.
Sin embargo, hablar de las autonomías, tal como se ha estado haciendo, no sólo provoca
rechazo por parte del Estado-Gobierno, sino que también aborta sus posibilidades de
existencia como una forma de mejorar las condiciones de vida de las comunidades o de los
sectores sociales en los cuales se pretende introducir. Por otro lado no hay que ignorar las
∗
Floriberto Díaz Gómez era un colega etnólogo originario de Santa María Tlahuitoltepec, Mixes, Oaxaca.
Falleció cuando cumplía un cargo de servicio municipal en septiembre de 1995.
59
relaciones conflictivas entre las comunidades de un mismo pueblo indígena y entre los
diversos pueblos indígenas fronterizos entre sí.
Con ello no descarto lo valioso de los aportes que tienen los estudios académicos en torno a
las autonomías, sino sostengo que la discusión debe enriquecerse bajo un marco de
disponibilidad complementarista de ideas, bajo la consigna de que la autonomía, en ideas y
en la práctica debe trabajarse como un proceso social y político.
Todo pueblo que ha vivido durante varios siglos desarrolla una filosofía en torno a la vida y
a la muerte; respecto a lo conocido y a lo desconocido; frente a sí mismo como un conjunto
de seres humanos, y frente a los demás seres que pueblan y habitan la Tierra, como la
Madre Común. No siempre es fácil que el mismo pueblo explique en qué consiste su
filosofía o cuáles son sus elementos, sin embargo sucede que otros son quienes pretenden
hacerlo, pero en su intento muchas veces enuncian los elementos pero sin llegar a
entenderlos a profundidad porque no son parte de su vida cotidiana, y si los conocen la
razón es que los han encontrado en su camino y acción de investigadores. En este sentido es
respetable su aporte, en cuanto constituye una reflexión que debe motivar mayor reflexión
entre los interesados. Esto pretende hacerse en las siguientes líneas.
60
lugar de que se le haga aparecer como opositiva del estado-nación, y se convierta,
justamente, en una forma más elaborada de la organización política celular del Estado
mexicano.
Podemos usar las mismas palabras como conceptos, pero es muy probable que
simbólicamente estemos entendiendo cosas diferentes y hasta contradictorias.
Es obvio que cada diccionario dice cosas semejantes, pero hay detalles que las hacen
diferentes; todos nos dan una idea relacionada con la propiedad.
¿Qué es una comunidad para nosotros los indios? Tengo que decir de entrada que se trata
de una palabra que no es indígena, pero que es la que más se acerca a lo que queremos
decir. La comunidad indígena es geométrica en oposición al concepto occidental. No se
trata de una definición en abstracto, pero para entenderla señalo los elementos fundantes
que permiten la constitución de una comunidad concreta.
61
− una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro
idioma común.
− una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y
religioso.
− un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.
Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que en una perspectiva más amplia
se trata de las características de un Estado-nación de corte occidental.
Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con
personas, sino de personas con historia, pasada, presente y futura, que no sólo se pueden
definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la
naturaleza toda. Pero lo que podemos apreciar de la comunidad, es lo más visible, lo
tangible, lo fenoménico.
En una comunidad se establece una serie de relaciones, primero entre la gente y el espacio,
y en segundo término, entre las personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas
a partir de la propia naturaleza y definidas con las experiencias de las generaciones.
62
La Tierra como madre y como territorio.
El consenso en asamblea para la toma de decisiones.
El servicio gratuito como ejercicio de autoridad.
El trabajo colectivo como un acto de recreación.
Los ritos y ceremonias como expresión del don comunal.
La Tierra es para nosotros una Madre, que nos pare, nos alimenta y nos recoge en sus
entrañas. Nosotros pertenecemos a ella, por eso no somos los propietarios de tierra alguna.
Entre una Madre e hijos la relación no es un término de propiedad, sino de pertenencia
mutua. Nuestra Madre es sagrada, por ella somos sagrados nosotros.
La tierra como territorio da parte de nuestro entendimiento. Cada uno de los elementos de
la Naturaleza cumple una función necesaria dentro del todo y este concepto de integralidad
está presente en todos los demás aspectos de nuestra vida. No es posible separar la
atmósfera del suelo ni éste del subsuelo. Es la misma Tierra, como un espacio totalizador.
Es en este territorio donde aprendemos el sentido de la igualdad, porque los seres humanos
no son ni más ni menos respecto de los demás seres vivos; esto es así porque la Tierra es
vida. La diferencia, no la superioridad, de las personas radica esencialmente en su
capacidad de pensar y decidir de ordenar y usar racionalmente lo existente.
Los seres humanos entramos en relación con la Tierra de dos formas: a través del trabajo en
cuanto territorio, y a través de los ritos y ceremonias familiares y comunitarias, en tanto
Madre. Esta relación no se establece de una manera separada en sus formas, se da
normalmente en un solo momento y espacio. Salvo cuando, por ejemplo, se ofrenda a las
colindancias comunitarias, caso en el que la relación es meramente ritual, porque no se
establece una posesión mediante el trabajo físico, aunque supone la existencia previa de
dicha relación objetiva a nivel familiar.
La Trinidad como noción para explicarnos el ser y la presencia del Creador y Dador de
Vida, tiene dos sentidos: uno horizontal y otro vertical.
63
mä ntsëënï mä ntanï m¨ts ë npujx nkäjp ë y’et nyäjx et naxwïi’nyït.
La iglesia católica ha creído que cuando los tlahuitoltepecanos echamos tres gotas de
cualquier bebida alcohólica al suelo lo hacemos en razón de la trinidad cristiana: dios
padre, dios hijo, dios espíritu santo... ¡lo cierto es que los abuelos lograron hacerlo creer así
a los curas abuelos! Pero con justa razón porque la trinidad es un concepto religioso
universal, no un atributo único del cristianismo.
La gente, es decir los seres humanos a través de la Tierra, ésta se relaciona con el Creador y
Dador de Vida, es la mediadora, una madre hierofánica por definición, a través de la cual la
gente se mira como en un espejo. Por eso, dios el Creador y Dador de Vida, es su otro yo, y
es macho y hembra por igual.
Para los indígenas, la Tierra como territorio no tiene relación alguna con la noción moderna
de estado-nación occidental.
Consecuente con el principio de armonía entre todos los seres vivos, la gente busca cómo
lograr que cada uno de los habitantes actúe positivamente en función de la comunidad,
pensando en los demás, antes que pensar en sí mismo. Que visto modernamente, desde
64
cualquier sistema jurídico, es bastante similar al principio del “bien común” para definir
derechos y obligaciones.
Una comunidad es un conjunto de familias que requiere de personas que cumplan con un
papel paterno-materno superior al de los jefes de familia en particular: las cualidades de
mando se deben combinar con la comprensión y dirección paternal. Y es esto lo que busca
la comunidad cuando decide quiénes deben ser sus padres-madres.
La asamblea general, compuesta por todos los comuneros y comuneras con hijos, es la que
tiene la facultad de encargar el poder a las personas nombradas para dar su servicio anual a
la comunidad.
En esta parte vale la pena detenernos para ver cuál ha sido el proceso de las asambleas
comunitarias en Tlahuitoltepec, sobre todo a partir de los años 70s.
En principio, en toda asamblea participan con voz y aprobación consensual todos los
asistentes. Sin embargo, en la realidad ha habido tiempos y circunstancias que no han
favorecido la expresión popular y en su lugar han reducido a los asambleístas a ser levanta-
manos y un número más para los escrutadores.
Se puede afirmar con toda certeza que el empobrecimiento de las asambleas generales
devino del exterior, siendo uno de los instrumentos más importantes el sistema educativo.
En particular, cuando personas con estudios empezaron a ocupar cargos de mando dentro
de la comunidad, introdujeron las normas que aprendieron a observar y a hacer observar
dentro de las aulas con los niños escolares: no hablar desordenadamente, sino uno por uno,
levantar la mano si quieres hablar, no hacer ruido...etc. Esta práctica introdujo en los
primeros años de la década de los setenta la adopción de decisiones por mayoría de votos,
mediante el conteo de brazos levantados, sustituyendo el cuchicheo y el consenso.
Obviamente, de una manea paulatina los comuneros-ciudadanos fueron perdiendo interés
por participar en las asambleas, responsabilizando de todo a las autoridades y a los
estudiados.
¿Qué fue lo que se perdió con esas modalidades occidentales? Al celebrarse una Asamblea
General, aún en la década de los sesenta, podrían distinguirse claramente los siguientes
elementos:
1. Era una obligación de las autoridades realizar las asambleas que fueran
necesarias durante su año de servicio, para informar, consultar y adoptar las
65
decisiones más aceptables para casi todos los comuneros-ciudadanos de ambos
sexos.
2. Para los comuneros-ciudadanos era una obligación asistir, porque sino se les
castigaba. Casi nadie faltaba.
3. Todas las autoridades tenían la obligación de presidir las asambleas, nadie
podía faltar, ni estar en estado de borrachera, sobre todo las cabezas, los
titulares. De lo contrario se tomaba como una evidente falta de respeto a las
autoridades y era posible esperar una sanción de la misma asamblea.
4. Las autoridades tenían que saber hablar con respeto frente a la asamblea, saber
conducir bien. Es decir, debían demostrar su don de mando y respeto al poder y
la dignidad de la comunidad.
5. Las autoridades normalmente comenzaban por informar todo lo que habían
estado haciendo, en relación con las decisiones adoptadas en la asamblea
anterior, si la hubo, o expresar sus planes. Cuando había asuntos que merecían
la discusión y aprobación de la asamblea, tenían que plantear claramente el
asunto: por qué, cómo, cuándo, con qué, por dónde. Normalmente terminaban,
pidiendo con humildad la palabra de la asamblea, señalando sus
equivocaciones y cómo enderezarse.
6. Cuando no estaban muy claras las cosas, los más ancianos pedían más
explicación para la comprensión de todos.
7. Hecho todo esto, comenzaba el cuchicheo de los asambleístas en grupos
espontáneos. Todo el patio municipal se convertía en un espacio en donde
podría suponerse la existencia de miles de abejas o de abejorros.
8. Así como comenzaron a cuchichear asimismo se iban apagando las voces,
quedando los más ancianos con el encargo de pasar la palabra, el mensaje, a las
autoridades.
9. A estas alturas el papel de las autoridades se convertía en el de recolectores de
las opiniones para irlas agrupando, según sus parecidos, porque al final tenían
que presentarlas ante la asamblea para corroborar si estaban en lo correcto o
no.
10. Finalmente las Autoridades se volvían a la Asamblea presentando las
propuestas o respuestas que hubiesen coincidido, buscando la manera de no
desechar ninguna de las menos coincidentes sino tomando elementos de ellas
para enriquecer las primeras. Así, ninguno podía sentirse rechazado y las
decisiones se consensaban sin mayor problema, aunque podía haber algún
disidente radical.
11. Las asambleas normalmente terminaban bien, sin abandono.
12. Las autoridades agradecían la conducción de las autoridades y las animaban a
seguir adelante.
13. Las autoridades a su vez terminaban normalmente agradeciendo a todos y con
recomendaciones más de orden general para la observancia de las buenas
conductas dentro de la comunidad.
66
justamente buscar nuevas modalidades que respondan, antes que a cualquier otro interés o
estilo de las propias autoridades, a las demandas de respeto a la comunidad.
1. Salvo la primera asamblea del año, en enero, normalmente para las autoridades
realizar asambleas es un fastidio, argumentan que la gente se cansa. Esto hace
que las decisiones las adopten sin mayores consultas que las del cabildo y son
refutadas al final del año o cuando son reemplazadas por las nuevas autoridades.
2. Los comuneros-ciudadanos conocen su obligación de asistir a las asambleas
pero ya no ocurren, aunque se les amenace con castigos. Y es que se ha llegado
al caso de que cuando alguien opina cuestionando a las autoridades se les
encarcela (1995). Cierto es que hay otras causas para no asistir a las asambleas,
como la migración que ha aumentado hacia las ciudades y otras comunidades,
pero aún así antes cumplían con su responsabilidad.
3. Es común ahora que las autoridades-cabezas ya no presiden las asambleas;
aunque el Consejo de Ancianos critica acremente estas actitudes, hay personas a
quienes no causan ningún rubor las llamadas de atención públicas y reinciden,
algunas veces hasta con mañas. Y existe cierta complicidad entre las mismas
autoridades.
4. Aunque en general las autoridades siguen siendo respetuosas con la asamblea,
no falta quienes se enfrenten a ella cuando las decisiones adoptadas no
responden a sus deseos. Llegando al grado de hacer encarcelar a algún
asambleísta como escarmiento cuando se les cuestiona. Esto significa que las
autoridades pueden abusar del poder.
5. Ciertas autoridades manipulan la información y conducen la asamblea para
apoyar las propuestas, previamente elaboradas y solamente piden a los
ciudadanos que se definan por la propuesta que mejor les convenza y levanten la
mano, sin que otros influyan en sus decisiones. Es decir, el cuchicheo de la
asamblea se rechaza y se prefiere abreviar el tiempo mediante el conteo de
brazos levantados.
6. Las asambleas de ahora terminan como comienzan: la gente llega poco a poco, y
así van abandonando el lugar, de tal manera que no se llegan a tocar los últimos
puntos. La gente se aburre o no se siente motivada para participar hasta el final.
Perspectivas.
Por tener una población muy dispersa, a lo largo y ancho del territorio comunal, se diseñó y
acordó la realización de asambleas periódicas de información y consulta en siete lugares: en
las rancherías de Tejas, Santa Cruz, Guadalupe Victoria, Nejapa, Las Flores, el Frijol y el
Centro. Además, un Consejo de Ancianos y Principales, terminando con la celebración de
una Asamblea General. Normalmente los tres ejes en torno a los cuales giraban las
asambleas eran: asuntos agrarios, asuntos municipales y asuntos del Comité escolar de la
ranchería (en el caso concreto de las rancherías).
67
Se pudo observar claramente que durante 1994 la participación de los comuneros y
comuneras fue aumentando paulatinamente, tanto en número como en aportación a la
discusión. Asimismo se fortalecía la participación de la gente en las asambleas generales,
llegando a un máximo de poco más de 1300 personas, pero no menos de 800 durante todo
el año, contra los 600 asistentes en las asambleas que se habían convertido en algo ya
tradicional en los últimos lustros.
Sin embargo, durante 1995 la participación en las asambleas generales bajó sustancialmente
casi al mismo nivel de los años anteriores, comenzando el año con poco más o menos 800
personas y se fue hasta menos de 300 personas en uno de los llamados. A pesar de ello, en
las rancherías siempre hubo suficiente gente, manteniéndose casi en la misma cantidad.
(cuadros/gráficas de participación según registro)
El lugar donde menos participa la gente en la asamblea que les corresponde, es el Centro.
Es más, algunas personas de allí mismo empezaron a divulgar que las asambleas de
consulta eran acciones divisionistas por parte de las autoridades (se tiene que entender que
se trata de las autoridades agrarias).
Esto hizo que las autoridades agrarias en el cuarto y último recorrido por las rancherías
tuvieran que someter a consulta de los propios comuneros si en efecto sentían las asambleas
como una invitación a dividirse, y para que los del Centro dieran su punto de vista.
68
Esto se entiende mejor cuando se observa que la mayor parte de la gente que colabora en el
tequio es de las rancherías y muy poca del centro y por lo tanto cada día tienen que viajan
desde su rancho al centro y después regresar al rancho.
1. Las autoridades deben buscar a su gente para comunicarse con ella, informarles
y consultarles sobre lo que se va haciendo o se pretende hacer.
2. Son las mismas autoridades de mando mayor quienes invitan a la gente a
participar a las asambleas, evitando sean las comisiones de obras comunales.
3. El acercamiento a las rancherías evita cualquier posible irrupción separatista,
porque se establece un conocimiento más directo de los problemas que padece la
población.
4. Las autoridades son mejor conocidas y pueden lograr los consensos necesarios
para sus actuaciones.
69
ANEXO 2
Lo que voy a exponer aquí no es producto de una erudición bibliográfica ni mucho menos
de un acto individual. Ha sido resultado de una reflexión colectiva en el trabajo de
organización, iniciado hace poco más de nueve años por autoridades de comunidades
Mixes; se ha ido realizando poco a poco en asambleas comunitarias, en Consejos de
Ancianos, en asambleas de autoridades comunitarias de diversas poblaciones, en equipos de
trabajo tanto de comuneros, agricultores y maestros. Sin duda, enriquecida también con las
experiencias de otros pueblos y comunidades indias de diversos lugares, así como de
personas que militan dentro del indianismo.
Aclaro de una vez que el indianismo no es asunto solamente de indios, puesto que aquí
cabemos todos: indios y no indios, pues es una trinchera más desde donde luchar por la
vigencia de los derechos humanos y de los pueblos.
En ese sentido, espero que las personas comprometidas con nuestra causa no se sientan
aludidas cuando se hagan críticas a la sociedad occidental.
Por otro lado, la presente ponencia resultará para algunos muy parcial. Pero, si bien es una
apología de los principios indios, no se trata de decir que todo lo indio es lo mejor. Estoy
plenamente conciente de que no lo es, pero es tan corto el tiempo que, habiendo ya
personas que se dedican a hablar de nuestros defectos, he preferido poner énfasis a lo que
considero positivo para nuestros intereses.
Como principios comunitarios entiendo los elementos fundamentales sobre los cuales se
cimienta nuestra realidad india. Por consiguiente, no son coyunturales sino históricos;
producidos, practicados y sancionados socialmente entre nuestros pueblos. Son ellos los
que han permitido nuestra continuidad, y entre ellos y nuestro espíritu de vida hay una
constante retroalimentación a pesar de las adversidades económicas, culturales y políticas.
Gracias a esto hemos podido sostener una lucha de resistencia durante casi cinco siglos de
opresión, y en los últimos años nos han animado a reorganizarnos y a demostrar nuestra
vitalidad.
Estos principios se han ido modificando y adecuando a las exigencias del tiempo, pero en
esencia no han cambiado.
Entre ellos existe una relación estrecha: cada uno de ellos no tiene sentido alguno sin los
demás, y esa misma relación expresa ya una concepción integral y complementaria de la
vida y del universo.
70
Para un mixe, y en general para un indio en su respectivo idioma, Jää’y –es decir el ser
humano (que en Occidente se le llama Hombre)— no es el único con sentimiento y
lenguaje, antes bien es uno más entre todos los seres vivos de la naturaleza pues las plantas,
el agua, las rocas, las montañas, etcétera también expresan y captan sentimientos. La gran
cualidad que tiene Jää’y es el sentir, reflexionar y expresar todo esto de los demás, pero no
por ello pretende convertirse en el centro del universo, ni protagonizar así una sociedad
antropocéntrica.
Se trata, pues, de la concepción de que todos los seres existentes tienen vida igual. En ella
ocupa un lugar relevante la Tierra, la que en todos los pueblos indios reconocemos como
madre. De su seno brotamos, nos proveemos de frutos para nuestro sustento y nos guarda
en sus entrañas cuando morimos.
Es a partir de que la Tierra es nuestro origen materno que todos los seres naturales son
nuestros hermanos. Lo mismo sucede con el Sol, nuestro padre, por lo cual todos los astros
son nuestros hermanos.
La Tierra es la que nos comuna, tanto entre Jää’y como entre nosotros y los demás seres
vivos. La sociedad egoísta, privatizante, despótica, monetarista, es la que mejor puede
hacernos entender la comunidad, porque se trata de su contrario.
Al sabernos iguales, deriva una necesidad del otro, del prójimo. La conservación de la vida,
de su origen y consecuencia, es la que nos permite enlazarnos. Y es esta necesidad la que
nos empuja a buscar la protección de nuestra madre, la Tierra. Precisamente igual que una
madre Jää’y no es exclusiva de un solo hijo, así es como nos relacionamos con la Tierra, de
una manera comunal, entre todos. Esto se refleja en aspectos importantes de nuestra vida,
como en el matrimonio por el cual se unen fuerzas y funciones diferentes no sólo para
pertenecerse emocionalmente sino para asegurar la continuidad de ese origen de la vida, de
las formas de relación y para reproducir la indianidad comunera.
La corona española invasora y las leyes revolucionarias del siglo XX, muy a pesar de las
clases dirigentes, normaron favorablemente la posesión comunal por esta exigencia de las
comunidades. No puede haber entonces una reproducción individual, tendrá que ser
colectiva. De ahí que la relación de reproducción-recreación mutua entre Jää’y y Tierra
habrá de ser comunal, y ella es posible mediante una energía creativa, inteligente,
transformadora: el trabajo, pero siempre entendido en su sentido comunal.
71
Esta comunalidad, pues, es la que da razón al tequio, ese trabajo colectivo necesario que
expresa la capacidad de Jää’y para combinar sus intereses individuales y familiares con los
de la comunidad, en el cual no hay retribución monetaria y que es obligatorio. La
participación en el tequio es precisamente la forma de trabajar de un individuo para la
comunidad, la que le da respetabilidad ante los demás comuneros.
• Se trata del trabajo físico directo para realizar obras públicas como caminos,
edificios comunales, limpia de caminos, parcelas comunitarias (en muchas
comunidades siguen conservándose áreas de terreno dedicadas específicamente al
cultivo comunal, sobre todo de maíz. En donde se habían perdido, el proceso de
organización local y regional está impulsando nuevamente estas áreas).
• La ayuda recíproca, trabajo de “mano vuelta”, es una variación del tequio a nivel de
familias, por el cual se invita a los vecinos a sembrar o a construir una casa sellando
el compromiso, sin mediar ningún escrito, de regresarles el favor cuando ellos lo
requieran.
• Tequio es también atender a los invitados en una fiesta comunitaria, denominadas
fiestas patronales de santos católicos, para que los huéspedes no pasen hambre ni
sed.
• Entre una comunidad y otra también hay una práctica de tequio a través de las
bandas de músicos (bandas filarmónicas), por el cual una comunidad puede invitar a
la banda de otra a su fiesta, haciendo el compromiso de corresponder de igual forma
para cuando se le invite.
• Tequio también es poner al servicio de la comunidad los conocimientos adquiridos
en escuelas ubicadas fuera de ella, ya que al momento de dotar terreno, poner
trabajo así como aportar dinero cuando se construye por ejemplo la escuela local, la
comunidad espera de cada uno de sus hijos que retornen a darle sus servicios.
Es obvio que el tequio es el que nos ha permitido realizar las obras que de otra forma
implicarían costos altísimos. Por eso, los apoyos gubernamentales, cuando se miran desde
la óptica del tequio, constituyen una mínima cantidad de recursos a cambio de la cual el
Estado-gobierno exige demasiada lealtad hacia las instituciones occidentales, como una
forma de sometimiento.
Es claro también que el tequio convierte al trabajo de Jää’y en algo creativo, en energía
transformadora, formativa y no esclavizante. Y si abundo en ello es porque ha constituido
la forma concreta y material de lograr nuestra pervivencia, y porque está expuesto a
muchos peligros.
Desde los primeros años del colonialismo, nuestro tequio fue utilizado por los enemigos y
opresores para edificar sus grandes palacios, para levantar los templos de los dioses
blancos. En tiempos actuales de crisis se le pretende convertir desde fuera en varita mágica
institucional y usarlo con el objeto de evitar el cumplimiento de promesas políticas, con lo
cual se le transforma en una burda herramienta desarrollista que en un momento dado
72
puede convertirse en una obligación sancionada desde fuera de las comunidades, dejando
de tener el sentido que se le da desde nuestros pueblos.
Si bien no es una derivación directa, el servicio como autoridad comunal tiene su origen,
sin duda alguna, en el tequio, pero ahora adquiere una forma más complicada y sistemática.
Ser autoridad en nuestras comunidades no significa controlar y usar el poder en contra de la
mayoría (de donde derivan el abuso, la prepotencia y la impunidad); tampoco es un
mecanismo de enriquecimiento (en las sociedades y Estados-gobierno de tipo occidental
que conocemos de cerca, es frecuente que después de tres o seis años de funciones los
gobernantes y políticos se enriquezcan y sean millonarios). Ser autoridad comunal es
convertirse en el primer servidor de la comunidad y, normalmente, después del año de
servicio se termina mal económicamente, ya que la persona que sirve como autoridad debe
estar dispuesta las 24 horas del día para cualquier circunstancia, ya sea directamente en la
Casa del Pueblo o en su propia casa.
Kutunk, en mixe, nada tiene que ver con el significado occidental de la palabra autoridad,
significa literalmente “cabeza de trabajo”, “jefe de trabajo”; en la práctica es quien con su
ejemplo motiva a la comunidad para realizar las actividades necesarias para obras de
beneficio colectivo. Por ello, a pesar de que todos nacemos signados para ser servidores,
solamente aspiran a ser mëj kutunk (gran autoridad) aquellos que mediante el escalafón de
servicios demuestran a la comunidad que tienen capacidad para ser cabezas. A uno que
tiene estudios y es jactancioso por ello, es frecuente que le digan cuando llega a ser
autoridad: ¿Ya trabajaste para que me mandes?.
A la vez que esperan que su kutunk trabaje responsablemente, los comuneros adquieren el
compromiso de que habrán de obedecer las órdenes de quienes sepan organizarlos y
encabezarlos en las diversas actividades. Cada comunero puede corregir a su autoridad
sobre el trabajo y enseñarle a mejorar.
73
La Asamblea de Autoridades Mixes, ASAM, trata de recuperar como organización regional
las características de las asambleas comunitarias y al mismo tiempo retroalimentarlas.
¿Qué razón existe para que nuestras comunidades y pueblos indios adopten, pues, el
sistema de partidos políticos, o que se les imponga para elegir a sus autoridades? Los
partidos, según nuestra experiencia, no mejorarán nuestra educación y participación política
en la toma de decisiones ni nos harán más responsables, puesto que tratan más bien de
convertirnos en individuos divisionistas, en levantamanos o en simples rayadores de boletas
electorales. Si nuestras comunidades rechazan a los partidos políticos es porque sabemos
que solamente entre todos podremos decidir los asuntos más importantes, como son los de
tierras, justicia, gobierno, etcétera. Las asambleas comunitarias, al igual que el desempeño
de los servicios como kutunk, presentan deficiencias que tienen su origen desde tiempos
inmemoriales o desde la colonia. Hay comunidades en las que la asamblea comunitaria la
forman los jefes-hombres de familia, quedando la intervención de la mujer en la casa; aun
así, la palabra de la mujer es la que sostiene la del varón, porque ella nima, reflexiona y
propone en los casos difíciles. Pero hay comunidades también en las cuales parece ser que
es la mujer la que decide los asuntos, porque es la mayoría de los asistentes a la asamblea
comunitaria.
Cuando es difícil que sesione la asamblea comunitaria, existe otra instancia, de consulta y
de opiniones más selectas. Se trata del Consejo de Ancianos. En la actualidad se trata en la
mayoría de las comunidades de una estructura más amplia, formadas por los Ancianos, los
principales y los caracterizados. Para formar parte de este gran Consejo no basta con llegar
a ser anciano: debe haberse demostrado con los servicios dados a la comunidad durante
años, suficiente capacidad de buen consejero y luchador por la causa comunitaria. Para
efectos de este Consejo, una persona que ha dado casi todos sus servicios y llega a ser mëj
kutunk (síndico, presidente y alcalde), es miembro ya del Consejo como Anciano; pero para
ser principal o caracterizado no es preciso haber ocupado todos los cargos sino haber
demostrado suficiente capacidad en los intereses de la comunidad, sin importar tampoco la
edad.
Este Consejo es un órgano de consulta para las autoridades comunitarias; suple en muchas
circunstancias a la asamblea general o se reúne previamente a las asambleas comunitarias.
Las autoridades consultan primero a los ancianos y si no pueden resolver algunos asuntos,
ellos mismos recomiendan la convocatoria general.
Las sesiones del Consejo son comúnmente convocadas por las autoridades en turno y no
hay un número determinado de asistentes para que haya mayoría; en la práctica para tratar
asuntos muy delicados y urgentes no se requiere mayoría, no importa la cantidad sino la
calidad.
Diría entonces que hay tres grandes principios de nuestras comunidades mixes:
74
• El trabajo comunal, tequio, como energía transformadora que mantiene a Jää’y en
constante contacto creativo con la naturaleza
Estos principios comunitarios son los cimientos de los derechos que reclamamos que nos
sean reconocidos y respetados por la sociedad y los Estados-gobierno occidentales, se
llamen como se llamen: desarrollados o subdesarrollados, del Este o del Oeste, del Norte o
del Sur, capitalistas o socialistas.
Como mixes, hemos sostenido que se trata de reivindicarlos como derechos por la simple
razón de que no los hemos abandonado, y no estamos mendigándolos. Han habido y siguen
habiendo políticas y acciones genocidas y etnocidas con careta nacionalista y desarrollista
que tratan de conducirnos al desistimiento de nuestros principios y derechos, pero al igual
que otros pueblos indios hemos logrado sobrellevar todos los intentos por socavar nuestra
esencia de pueblos indomables, amantes de la libertad y de la paz.
De esta forma, podemos decir que para nuestros pueblos no ha sido fácil mantener nuestra
vida como personas y como pueblos indios. Las ideologías y prácticas sociales de las
sociedades y Estados-gobierno occidentales se oponen a nuestro proyecto histórico, y si ha
habido triunfos para los indios dentro de ellas, no han sido gratuitos sino a cambio de
muchas vidas de mujeres, hombres, niños y ancianos.
75
demostrado desde los primeros contactos de Occidente con nuestros pueblos, las iglesias
siguen manteniendo misiones de evangelización y de conversión para nosotros, los indios
herejes e idólatras del siglo XX, usando todavía métodos propios de los siglos de
colonización.
Para sacarnos de la escena de la humanidad se han utilizado los sistemas más sutiles de
ataques: la religión no fue usada hace casi 500 años solamente para doblegar nuestro
espíritu de lucha, el imperialismo actual la utiliza ahora para dividirnos. Hay comunidades
mixes –y esto no es problema exclusivo de los mixes— que tienen en su interior hasta diez
sectas diferentes entre sí y cada una de ellas combate directa e indirectamente los principios
comunitarios.
Sin embargo, y para alegría nuestra y como un logro de todos los pueblos indios, nuestra
autonomía como pueblos no es ya ninguna utopia en América, pues un gobierno joven y
constantemente amenazado lo está evidenciando ante el mundo entero: en Nicaragua se
escuchó e hizo realidad “la demanda histórica de las etnias” y esto “constituye un ejemplo
no sólo para América Latina sino también para todos los pueblos del mundo que afanosos –
frecuentemente limitados por el estrabismo político de las clases dominantes-- buscan una
solución justa para sus problemas”, como ha quedado dicho por Tomás Borge el 27 de
junio de 1985, en Managua.
76
Esto es, sin duda alguna, también un ejercicio de autodeterminación, y dentro de ella el
etnodesarrollo (término no erróneo) puede ser aceptado en el sentido de que tenemos
derecho a decidir qué elementos de la ciencia y tecnología moderna adoptamos para nuestro
desenvolvimiento. Pero si van a seguir siendo los Estados-gobierno dominantes los que
determinen controlar su implementación programática y ejecutiva, no se puede creer que
este etnodesarrollo sea una concepción india sino un mecanismo más de mediatización.
77
ANEXO 3
AUTONOMÍA Y AUTODETERMINACIÓN
PASADO Y FUTURO DE Y PARA NUESTROS PUEBLOS
Quizás en ningún momento de nuestra historia los pueblos indígenas habíamos tenido una
coyuntura histórica, en la que el análisis de nuestra autodeterminación fuera la ventana más
segura para garantizar nuestra sobrevivencia como pueblos, como sociedad. La
autodeterminación ha sido un sueño eterno de nuestras comunidades, algunas, por
cuestiones geográficas o también organizacionales, hemos logrado mantener cierto margen
de autodeterminación, la cual siempre ha sido resultado de una tensa relación con el
Estado-Nación. La gran mayoría de las comunidades indígenas hemos padecido la
subyugación, el exterminio territorial y físico y el homicidio cultural.
Consideramos que éste es un momento muy importante para describir y así, desde la
práctica, entender lo que es o fue nuestra autodeterminación, también dibujar la
autodeterminación que deseamos, a la que aspiramos. No me es fácil generalizar, debido a
la multiplicidad de procesos que se han padecido en aras de la autodeterminación a la que
aspiramos. No me es fácil generalizar debido a la multiplicidad de procesos que se han
padecido en aras de la autodeterminación, sin embargo, podemos partir de nuestra
experiencia directa, hablar de la que hemos enfrentado en la Sierra Norte de Oaxaca y de
ahí desprender algunos comentarios que pudieran ser de utilidad para entender lo que se ha
dado en otros ámbitos.
78
remunerados por el Estado, éste no tendría facultad para realizarlo tanto en su precio, como
por su calidad.
Sin territorio no hay pueblo. Antes de la llegada de los españoles a nuestro continente, es
posible que la presión sobre la tierra no haya sido como en nuestros días, es posible que
nuestros ancestros hayan sido más nómadas aunque no se puede pensar ortodoxamente en
esta línea, porque es posible que los territorios estuvieran determinados, bajo otras normas,
claro, pero determinados. El hecho de que en Chiapas exista una guerra en la actualidad
demuestra la necesidad de la tierra, el argumento ya es viejo como el mismo sueño
Zapatista, pero también tan actual como el sueño de los nuevos zapatistas con quienes, en
términos generales, todos los pueblos indígenas nos identificamos.
79
autodeterminación política con mayor vehemencia y seguridad. Aquí la guerra ha sido,
como ya lo dijimos, entre pueblos, pues bien, desde esta perspectiva, estamos pensando que
la autodeterminación territorial está también cerca de nuestra esencia social. En el interior
de cada comunidad, existe siempre el uso familiar, tenencia de carácter tradicional que cada
comunidad respeta con todas las de la ley, pero la ley comunitaria. En los últimos cincuenta
años, la presencia del Estado ha llevado a que cada familia, con tal de garantizar la
seguridad de su propiedad la haya registrado, aún olvidando el estatuto jurídico de su
tenencia, sin embargo, esto no es más que otro juego que realiza la comunidad ante las
trampas del Estado o vericuetos para uno sentirse seguro de lo que tiene. Las broncas entre
las comunidades son las que más sueño nos ha quitado, familias enteras de vecinos, se han
visto enfrentadas, el tiempo es sano y ha ido calmando muchos de estos conflictos, sin
embargo, en un quince por ciento de nuestras comunidades, aún vemos este tipo de
actitudes y de rencores. Cada familia decide el uso de cada predio, lo puede vender, ¡claro!
siempre tendrá encima la mirada de la comunidad y ésta estará celosa de que extranjeros se
alleguen o compren bienes que sólo pertenecen a la comunidad, sin embargo la libertad de
vender está ahí, limpia y cristalina y esto no se debe al 27 constitucional sino a las mismas
leyes internas. Los predios comunales, ¡cuidado! esos si son sagrados y esos ni el diablo los
puede tocar, para su uso se tiene que refrendar la pertenencia a la comunidad y además un
profundo respeto a ella. La tierra comunal es en verdad sagrada y esto nos remite una
dimensión que desgraciadamente los hermanos chiapanecos ya no tienen, la seguridad
sobre la Madre Tierra.
Con todo esto lo que empezamos a afirmar es que la autodeterminación territorial puede ser
posible sin la ingerencia del Estado mexicano, y como tal puede ser una nueva relación
frente al Estado-Nación y una nueva manera de autodeterminar la vida de nuestros pueblos
y una exigente manera de hacernos a nosotros mismos.
El oro verde empezó a traer por allá de los cuarenta, pequeños empresarios que integraron
aserraderos en Ixtlán y no recuerdo en que otro lugar. En 1955 el Estado mexicano declaró
concesionado nuestro bosque a una empresa en sus inicios canadiense, más tarde de capital
estatal; por 25 años. Teníamos la madera, pero sólo podíamos vendérsela a Fábricas de
Papel Tuxtepec. Esto tiene una larga historia que muchos en nuestra región conocen mucho
más que yo, el caso es que al finalizar los 25 años, las comunidades lograron detener la
voracidad del Estado que quería seguir beneficiando a empresas de su interés. Ahí empezó
una nueva lucha, más comunitaria y por lo mismo más consensada, empezaron nuevos
problemas internos, no lo negamos, pero a fin de cuentas nuestros.
80
Volviendo a nuestro tema, creemos que la autodeterminación económica tiene verdaderos
vericuetos, enunciemos algunos: La producción de básicos es menospreciada por todos, los
niños no quieren reproducirla porque sus propios padres han creído que no ayuda mucho,
otros granos como el trigo y el frijol enfrentaron retos en sus precios que debilitaron o
minaron el ánimo para reproducirlos.
Por otra parte, la minería no resolvió las grandes necesidades de empleo. Esto había que
pensarlo un poco más, porque los recursos minerales, según tenemos información, son
múltiples. Por otra parte, el bosque enfrenta los problemas de la recesión mundial y sus
precios no alientan la producción y además la lógica de las Empresas Comunales existentes
hasta la fecha, no permiten que el sector madure y logre una nueva etapa. Los culpables, lo
debemos reconocer también, somos nosotros, pero también el mercado del que
dependemos, sin embargo, la silvicultura bien organizada nos podría llevar a horizontes
nuevos y más fructíferos.
Para terminar este apartado que merece mucha reflexión, pienso que la autodeterminación
más difícil pero también la más definitiva, es la económica. Estoy seguro de que una Sierra
de Juárez organizada lo puede lograr, pero esto tiene que estar en la mente de todos y en la
necesidad y en la seguridad de todos. La autodeterminación económica es vital y es la que
mayor cuidado merece. Puede ser una autodeterminación que garantice la sobrevivencia
infinita de nuestras futuras generaciones, pero ésta deberá de conseguirse con la
participación de todos.
La autodeterminación educativa
81
carácter educativo. Siempre hubo las excepciones, pero la realidad fue tajante, la educación
ya no reflejó la personalidad de la comunidad. Esto lo han escrito muchos, sólo debe
bastarnos con recordarlo.
Todo esto ha pasado tan rápido que es muy difícil conocer los pros y los contras de su
propio proceso. Otros lo han hecho. A nosotros nos corresponde analizar lo que hemos
estado esperando de ellos y lo que aún no hemos encontrado.
Esto rompe con la vieja metodología escolarizada del poder, también rompe con los ritmos
de la escolarización enclaustrada, con el poder del sabio frente al ignorante y también
rompe con la autoridad de arriba hacia abajo. Todo ello debemos romper. Pero para ello
hemos de caminar muchas brechas.
82
Nuestros derechos y la autodeterminación jurídica y cultural
Esta última parte, de ésta nuestra primera reflexión, nos lleva a lo más escabroso de nuestra
realidad, la cuestión que se refiere a los derechos humanos, o a nuestros derechos
elementales como humanos.
Quizás desde la llegada de los aztecas al Valle de Oaxaca, los derechos humanos han sido
verdaderamente violados. Sin embargo, no es hasta la llegada de los españoles, cuando este
concepto empieza a ser una necesidad imperante. Prácticamente nos exterminaron, no
pudieron del todo y por ello estamos ahora platicándoles nuestras desgracias y nuestras
esperanza, pero sí nos demostraron que la barbarie no tiene límites en aquellas culturas que
desean ser hegemónicas. Nuestra realidad actual es que la cultura mestiza también quiere
ser hegemónica y que México se adjudica el papel de cultura mestiza.
Como siempre, fuimos pueblo que recibió los peores agravios, asesinatos, violaciones, etc.
Nos duele, pero nos resistimos al castigo porque no lo merecemos. Los compañeros del
Ejército Zapatista de Liberación Nacional afirman: “No pedimos limosnas ni regalos,
pedimos el derecho a vivir con dignidad de seres humanos, con igualdad y justicia como
nuestros antiguos padres y abuelos” Esta declaración se hubiera entendido sensata o por lo
menos informada hace más de tres siglos. El caso es que esta declaración se da en este
siglo, en este año y en este mes.
Los serranos, zapotecos, chinantecos y mixes, podemos preguntarnos muchas cosas ¿dónde
está la justicia? ¿porqué la cárcel es la única alternativa?, ¿por qué todo castigo tiene que
entenderse como prisión? Cuánta gente ha comentado que cuando alguien mata a otro deja
una viuda, en nuestros pueblos el asesino puede estar castigado cumpliendo la alimentación
de la viuda, la ley encarcela al asesino y lo que logra es dejar en la orfandad no a una viuda
sino a dos y a los hijos de ambas.
Con todo esto lo que queremos decir es que la justicia es y debe ser oportunidad para
nuestro conocimiento. La justicia no es un simple acuerdo legal, respuesta popular de lo
que debe hacerse y como tal la ley la legítima, la que todos aceptan y la que todos respetan.
No es recomendable seguir los parámetros que la sociedad en general nos ha inculcado
porque tienen una fuerte carga de autoritarismo, de negociación, componenda y corrupción.
Es necesario entender que la justicia la pueden decidir los hombres y no solamente los
letrados porque éstos viven de ella, sino también aquellos seres que desde su práctica social
empiezan a generar opiniones de gran envergadura.
El derecho tradicional lo hemos ejercido siempre. Sin embargo, pensamos que no es posible
seguir dependiendo de las decisiones de reglamentos y leyes que no retoman nuestra
experiencia. Las cárceles para nosotros nunca han sido una solución por lo contrario,
representan un nuevo problema. Lo mismo la burocracia gubernamental sucede con que
considera su conocimiento como el centro del poder, no de la reflexión sino de la
componenda y por lo mismo de la corrupción. Nuestro derecho está ahí estacionado,
aprovechado cuando nuestros viejos lo consideran conveniente y no afecta el ritmo general
de nuestra cotidianidad, lo demás siempre estará ensuciado por los preceptos de una justicia
formal, pero sin realización social.
83
¿Puede haber una autodeterminación jurídica en nuestros pueblos? Yo digo que sí. Lo
importante es un acuerdo y un pacto con el Estado. En principio, para la desaparición de las
cárceles, es decir de estas instituciones que se llaman Centros de Readaptación Social, y
para que las Agencias del Ministerio Público y los juzgados dejen de existir y de reproducir
la secuela de corruptelas a la que nos han tenido sometidos durante siglos.
Nuestra autonomía
Desde lo que hemos escrito, la autodeterminación es una realidad y además una esperanza.
Tenemos relativa autonomía política porque la gozamos en términos comunitarios, tenemos
autonomía territorial y ésta es responsabilidad de las fuerzas comunales. Tenemos serias
preguntas sobre la autodeterminación económica, pero no sabemos hasta qué punto este
problema, será reflexión o trabajo cotidiano.
Tomen estas reflexiones como propuesta, no siempre segura, pero eso si, con ganas de
avanzar en lo que desde hace muchos años hemos estado pensando desde cualquier rincón
de esta Sierra.
84
ANEXO 4
El territorio comunal ha sido para los pueblos indígenas no únicamente un patrimonio para
su sobrevivencia, sino la fuente misma de su realización cotidiana. La tierra no significa
para la comunidad una mercancía sino una relación y expresión profunda de su visión del
mundo. La tierra no es una cosa, sino la madre misma de la comunidad. El territorio es
sagrado y además el espacio para la reproducción de la diferencia. Para la sociedad mestiza,
la tierra es mercancía y un elemento más de uniformidad, de individualidad, de seguridad
económica. Para los pueblos no, la tierra es de todos o para las futuras generaciones.
Nuestra economía está dirigida hacia dos aspectos: el autoconsumo y la acumulación para
la “compartencia” con la comunidad. Consideramos que la tierra nos da lo que necesitamos
y que si nos da más, debemos compartir la producción principalmente en las fiestas o en las
celebraciones de barrio o familiares. De ahí que la acumulación no signifique
capitalización; por lo contrario una oportunidad para hacer comunidad. Cualquiera podría
decir: ¡Ah, que tontos! entonces ¿Cuándo van a dejar de ser pobres? ¡Claro! Y en ello
radica la diferencia. No nos sentimos pobres, nos lo han hecho sentir y nos han vuelto cada
vez más pobres en realidad.
La imagen del desarrollo es otra cosa más, Occidente, con todo y su heterodoxia, ha
pensado que lo que debemos tener son las comodidades de un mundo urbano, de un mundo
que privilegia las comodidades y no la relación o convivencia armónica entre los hombres.
La comodidad, la acumulación, son valores que no sentimos como necesarios, sin embargo
poco a poco nos los han venido introduciendo por todos los poros de la vida cotidiana.
85
Mientras no se entienda esto y se deje de promover programas asistenciales como el
Procampo y algunos de Solidaridad, no vamos a considerar que nuestra propuesta
comunitaria se fundamenta en lo ideal, en la perfección, están equivocados. Nuestras
comunidades no son puras, precisamente porque somos el resultado de presiones externas y
energías internas permanentes que nos dibujan una situación nueva cada vez. En muchas de
nuestras comunidades la economía está controlada por el comercio, por el poder político de
élites o grupos, por maestros que heredando los mejores vicios de Occidente se convierten
en líderes nefastos o en caciques, en última instancia. También compartimos espacio con
los narcotraficantes y principalmente con los políticos representantes de partido, en algunos
casos hasta con terratenientes, finqueros o acaparadores y vendedores de tierra. Cada
comunidad enfrenta su propia realidad, pero en lo general podemos afirmar que existen
patrones de comportamiento, de realización que compartimos todos. Unos tienen sus
territorios comunales garantizados, otros están en trámite, a otros les ha sido usurpado, en
fin es muy variada nuestra realidad social. Pese a ello consideramos que nuestra propuesta
es viable, si es que la entendemos en su justo contexto. Pongamos algunos ejemplos:
Lo que se afirma permite ver lo que sucede en la comunidad, si bien expresa una marcada
afición por el consenso, la compartición, la decisión colectiva, es limitada para los afanes
de carácter individual, por más sanos que estos sean.
86
Nacional para ser tratados por igual y de esa manera mantener claras las diferencias y que
el apotegma liberal cobre vigor en estos tiempos difíciles; “El respeto al derecho ajeno es la
paz”.
Con todo esto ¿qué respuesta se puede esperar de la sociedad mestiza. Las víctimas
inmediatas son nuestros hermanos que salieron como Juárez para estudiar en las ciudades
más cercanas o en la ciudad de México. No es extraño que previo al año del 68, el Instituto
Politécnico Nacional fuera señalado como la escuela para los de provincia y para los indios
y la Universidad para los sectores urbanos y clases medias. Cuántos de nosotros no
estudiamos en una vocacional por atender estas expresiones de discriminación grosera; el
naco, indito, oaxaco, son algunos de los apelativos que tuvimos que enfrentar los que
proveníamos del sector rural e Indígena.
87
de nuevas ideas de cómo debía ser nuestro progreso e integración educacional y cultural a
la Nación. Llegó la radio comercial y más tarde la televisión y todo se complicó más.
En la actualidad, pese a los esfuerzos indigenistas, por muy buena fe que estos tengan; a la
educación bilingüe y bicultural; a las radios indigenistas, la desintegración comunitaria que
parte de la educación sigue su marcha.
De nuestro lado, lo que hemos logrado es que a través del trabajo cotidiano y del
sostenimiento de nuestras instituciones internas, la educación comunitaria se haya logrado
reproducir, deteniendo de algún modo los efectos nocivos de la educación formal. No
logramos detener todo, pero sí afianzamos algunos aspectos que estamos concientes de no
perder. El problema se agiganta en la educación media y superior. En estos niveles, los
valores individualizantes arrecian sus efectos, causan desaliento y múltiples expresiones
discriminatorias. De entrada las especialidades agropecuarias se siguen reproduciendo en el
salón y en el pizarrón, aún teniendo la naturaleza al lado. Esto de las especialidades
técnicas no responde a las necesidades regionales y los jóvenes se convierten en mano de
obra semipreparada para irse al vecino país del norte. Obviamente con los valores
absorbidos en el salón los jóvenes emigrados, aunque fracasen en sus sueños
individualizados, ya no regresan con la misma capacidad y energía para la vida
comunitaria.
Los principios y valores que nos introduce la radio, la televisión y los medios impresos son
difíciles y casi imposibles de detener. Nuevamente la falta de respeto a las culturas
regionales se convierte en la expresión neta de la discriminación. No podemos decir que el
Instituto Nacional Indigenista no haya hecho esfuerzos en este terreno, al contrario
aplaudimos los realizados, pero estos aún son muy pequeños y desintegrados. La nación ha
decidido vender la libertad para transmitir señales, esto reafirma su posición
homogeneizadora, globalizadora y ratifica su poco interés por una nación plural rica en
expresiones culturales propias y creadora de diversidad de modelos de vida que garanticen
un futuro más compartido.
En última instancia ahí están los medios, más de fuera para adentro que de dentro para
fuera. De cualquier modo no creemos que se deba seguir tratando nuestra cultura como se
ha tratado. Estamos de acuerdo en que este país tiene una raíz y ésa somos nosotros. Sin
embargo el hecho de pintarla, contarla, bailarla o teatralizarla y no tratarla o enfrentarla
hace de esta cultura una caricatura y una verdadera vergüenza para quien la ostenta o la
comenta. Nuestra cultura no es ni la mejor forma de ser escrita en español, como tampoco
la perfecta manera de escribirla en zapoteco. Es simplemente nuestra cultura. No estamos
en el mercado de lo mejor dicho, o de lo mejor escrito. Estamos en nuestra realidad y esa es
la que cuenta. Y lo que deseamos es que nuestra realidad cuente para toda la sociedad
88
mexicana. Nuestros médicos aprenden diariamente. No en una temporada escolar, aprenden
“a chingadazos”, porque esa es la escuela que siempre hemos tenido de las expresiones
externas. Nuestro conocimiento, como siempre, se hace a un lado, se desprecia, se
discrimina, se aparta, lo mismo sucede en todos los campos de la inteligencia. El resultado
es que “no aportamos”. Aunque sí lo estemos haciendo y nuestra voz quede apagada por el
sonido de los motores, los programas de la televisión y las canciones de moda.
En este campo hay mucho que decir. En principio debemos afirmar que tenemos también
nuestras propias leyes. Lógicas de pensamiento construidas durante siglos, manera de
entender la vida que nos han llevado a resolver un sinnúmero de problemas internos. Sin
embargo ese derecho y ese conocimiento se desechan para imponer los razonamientos
escarbados y desarrollados en ámbitos distintos al nuestro, a experiencias que no parten de
nuestra realidad. Los centros de readaptación social, no nos sirven, por lo contrario nos
afectan. Sin embargo ahí están, como ejemplo de lo mejor que ha desarrollado la sociedad.
Nos da vergüenza su existencia, porque es la mutilación misma de nuestras capacidades.
A eso se debe que las cárceles estén repletas de hermanos que estando dentro no llegan a
entender sus delitos como suyos, ni tampoco a desarrollar una actitud comunalizadora. La
cárcel los individualiza y como tal de nueva cuenta los separa de la comunidad, eso es lo
que hace la cárcel. Una nueva afrenta a la cultura de los pueblos indígenas.
89
No quisiéramos discutir si esto es válido en una sociedad mestiza o urbana, para mayor
exactitud; sin embargo, creemos que para la nuestra no lo es, por eso afirmamos nuestro
derecho a imaginar que dentro del Estado de Derecho del que tanto se habla, exista la
posibilidad del ejercicio de diversas modalidades de justicia, y que éstas sean realizadas por
las distintas sociedades que conforman la sociedad mexicana.
90
ANEXO 5
1. Antecedentes
Historia regional
Los pueblos de una u otra manera encuentran la vereda para su luz. No quiero hacer
historia, quizás referencia a los pueblos indios y a los pueblos criollos, ni el primero ni el
segundo concepto me satisfacen, debo tomarlos como referencia. Los compas mixes
lograron un buen grado de liberación no militar, pero a últimas fechas nos damos cuenta
que ni siquiera a través de la religiosidad los conquistaron.
Los zapotecos fuimos arbitrariamente degradados tanto por la parte de la zona Chinanteca
como de los Valles Centrales. La guerra fue lo que siempre ha sido, una guerra de poder, de
control y fue ahí donde empezó a nacer, la resistencia.
Pasaron tres siglos y la organización local se consolidó, en cada sitio posible se ubicaban
compañeros para ver la manera de reproducirse. Después llegó la dizque Revolución, en ese
momento ya teníamos señores, familias con poder y alguna riqueza, Miguel Castro, en
Talea, quien fue tutor de Benito Juárez, en la Natividad fuertes presiones del exterior, en
Guelatao la historia se les desploma, en Ixtlán todo se encubre.
Modelos organizativos
1. comportamiento familiar.
2. comportamiento en la calle.
3. comportamiento en el trabajo.
4. comportamiento en la asamblea.
5. su asesoría en la toma de decisiones.
91
Estos elementos son materia prima para entender lo que somos, lo que queremos ser y las
ilusiones nos forjamos a partir de esta experiencia. En esto ha habido esfuerzos de diversa
naturaleza grupales, comunitarios, intercomunitarios, analicemos un poquito más esta
cuestión.
Historia de la resistencia
La fuente principal de identidad para todos nuestros pueblos ha sido la comunidad, como
zapotecos nos desestructuraron, igual que los chinantecos o a los mixes, la integración de
cada uno de estos pueblos es más que imposible, si me equivoco que me culpe la historia.
De esta manera, los pueblos han resistido porque lo mismo es la voz del viejo en la
asamblea que la de la viejita en la cantina, del ciudadano en su cargo y en la asamblea,
como la señora echando las tortillas o una abuela cargada de perros en la calle.
Estas no son propuestas recientes sino de siglos, es por ello que debemos tenerlas en cuenta
como puntos de referencia para nuestras actividades en el futuro. Estos elementos son
materia prima para entender lo que somos, lo que queremos ser y las ilusiones que
queremos forjar a partir de esta experiencia. En esto ha habido esfuerzos de diversa
naturaleza, grupales, comunitarios, intercomunitarios, analicemos un poquito más esta
cuestión.
92
Todo se ha destruido por no entender la lógica elemental de sobrevivencia. Todos queremos
ser el centro del universo. Las computadoras, los caciques y todo tipo de instrumentos, han
desarmado esta relación, no es lo mismo naturaleza que nosotros pero sí somos todo.
Nuestros hijos cultivan un sangriento consumo que no tiene relación con nuestra felicidad.
¿Qué vamos a hacer?, cómo vamos a impedir que utilitariamente se vaya haciendo paso a
paso basura y basura que no podemos resolver. Nosotros tenemos bosque, pero también
tenemos basura. La basura es un reto, pero principalmente nuestra incapacidad para
enfrentar la industrialización y sus defectos. Esta falta de respeto entre hombre y naturaleza
nos invita a meternos debajo de la cama. Hay que transformarla y convertirla en algo
nuevo.
Uso de conceptos
En los años de la indigestión tanto Cortés como Manuel Gamio tuvieron la osadía de
inventar el indigenismo. Nuestros pueblos siempre habían sido la fortaleza militar
estratégica y organizacional de un pueblo diverso y plural. El Estado nos ha usado a diestra
y siniestra, los historiadores dan cuenta de ello. Los conceptos se elaboraron de una manera
vulgar y descarada, nacieron indios indígenas por todos lados, de tal manera que a veces
fue más ruido de lo que en verdad estábamos viviendo. Lo indígena es una concepción
gubernamental a la cual no nos adherimos, lo indio fue el resultado del intelecto de
profesionales que nos concibieron de esa manera.
A principios de siglo el maestro Manuel Gamio pensó en nuestros pueblos quizás no debió
hacerlo. Los estigmas y los membretes se nos fueron acumulando. Unos que pensaban que
había que defender la lengua, otros que había de desaparecerla, la importancia radicaba al
patear una pelotita de fútbol para ver quien metía el gol. Llegaron varios directores técnicos
y el equipo no funcionó, se establecieron centros de reclutamiento, de adiestramiento en
varias partes del país y ni aún así se metió el gol. Pero aquí estamos, eso quiere decir que
todo falló, por lo mismo el indigenismo como fórmula debe entender su fracaso.
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4. Tenemos municipios, hay que enriquecerlos de tal manera que sean ellos los que
determinen la vida propia;
5. En aquellos lugares en donde el municipio sea fuente de un inconmesurado poder
hay que detenerlo exactamente como aquellas paletas que dañan los dientes a los
niños, es tiempo de reconocer que nos habían tratado como menores de edad y por
eso asesinaron a muchos de nuestros hermanos, pero no vamos a seguir chupando
las paletas de un modernismo que no tiene nada que ver con nuestra imaginación,
pero sí con nuestro consumismo.
En resumen el Indigenismo a sus 50 años es una secuela de horror pero ha sido lo mejor
que se ha hecho en términos gubernamentales.
Chiapas
En el año nuevo de 1994, estábamos dormidos muchos, pero qué hermoso que no todos, los
compas de Chiapas se encabronaron y decidieron un nuevo análisis de esta realidad. Decían
todo para todos para nosotros nada, me recordó varias preocupaciones de intelectuales que
no entendían qué era lo que teníamos que hacer aquí. Se descubrió el peine. Todos éramos
un solo pueblo, conformado de rabia, de apatía, de olvido, de discordia, pero dentro de todo
también de fiesta: no es lo mismo resistir a través del trabajo, que con un arma al brazo.
Zapata lo hizo, de ahí el nombre de los compañeros. Sin embargo todavía me siento
indispuesto para pensar en lo que hemos logrado, se han abierto tantos campos de
negociación que probablemente nos estén mareando. El caso chiapaneco nos abre los ojos
para estornudar frente al invitado y no tener problemas para tirarse un pedo, cuando la
gente acaba de salir de la Iglesia y haberse persignado. El dolor de las muertes de este
proceso tienen que ser tomado en cuenta para ordenar nuestra conciencia. No quiero pensar
que lo que se ha hecho y lo que han hecho los compañeros chiapanecos se conciba como
letra muerta.
El paradigma entonces es el salto de lo que somos o habíamos sido y de lo que podemos
ser, pero desde nosotros, desde esta cualidad de conocimiento que se convierte cada día en
una escalera a seguir conquistando.
III. Participación
Los niños
Desde un principio dejamos en claro que el trabajo unifica universos. El trabajo por sí
mismo rinde un producto, pero más importante es el hecho de que la gente esté, en las
faenas, en las fiestas, o simplemente en la calle platicando. Muchos analistas han colocado
la participación como elemento principal para el desarrollo, yo me pregunto ¿en las
comunidades los niños no han desarrollado este ámbito?
La participación de los niños suele entenderse como un mero resultado mecánico entre
padres e hijos. Desde un punto de vista urbano esto es lógico, sin embargo, en la
comunidad las cosas suelen ser distintas. El niño no es la actividad de un tiempo
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establecido por horarios académicos y de televisión. En la comunidad existen diversidad de
elementos que le dan al niño una riqueza en su formación. Empieza a aprender qué es la
medicina natural, cuáles son los frutos de la temporada, a qué hora puede ver, y si puede, su
ansiada caricatura. Esto hace de la participación del niño un elemento enriquecedor de la
visión del mundo; sin que se tome a grosería, en la ciudad los ven y piensan ¡ah! Pero cómo
molestan, aquí no, aquí todo se establece en la multiplicidad de relaciones que desarrolla la
comunidad.
Los adolescentes
“El tiempo pasa y nos vamos poniendo viejos”, reza una canción de un cantautor cubano; la
adolescencia llega y es otro periodo digno de tomarse en cuenta; con la secundaria
empiezan los problemas, la comunidad no tiene la facultad de dar este servicio dado que la
administración educativa exige un determinado número de alumnos. Esto nos lleva a una
realidad social intercomunitaria que hace de la educación algo menos controlable por la
comunidad, o en última instancia por su intelecto. Esto también lleva a reflexionar a los de
otra comunidad, esto puede ser una esperanza social de gran envergadura, sin embargo,
suele no aprovecharse para otros fines más que para la administración educativa. Los
adolescentes tienen serias contaminaciones: música de origen comercial y para consumo
exclusivo; televisión adoradora de los valores personales que confrontan al joven con una
realidad comunitaria fuera de foco. La primera reacción de los adolescentes es negarse
asistir a las asambleas, a pesar de los llamados que ésta pueda hacer para lograr su
participación, a lo sumo ésta se logra en equipos deportivos. Lo más fuerte ha sido la banda
de música. Ésta, por su carácter, reclama mayor atención y por lo mismo mayor
participación. La adolescencia es el parteaguas fundamental para la reproducción de los
pueblos. Nuestras propuestas de solución las podemos comentar al final, por ahora, para
nuestro análisis, es importante su señalamiento.
Los adultos
Los adultos tienen varias taxativas, su participación está relacionada con la energía y en
esto radica la importancia de la participación. Un ciudadano lo mismo puede estar en la
labor cotidiana, en su hogar, como en las labores del tequio, trabajo físico no remunerado.
Pero también en las asambleas, con su opinión la vida se va dando. Los adultos son el
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refrendo del territorio, son los que defienden el territorio, a veces en armonía y muchas
veces en conflicto. Ser adulto en una comunidad implica una grave responsabilidad, en
concepto representa a su familia, pero también puede representar a su comunidad. Un
detalle importante es tomar en cuenta que hay gente de fuera que vive y comulga con la
misma actividad. Los seres de dentro consideran ese terreno su universo y se conflictúan
con la existencia del personaje de fuera. Estamos a punto de entender que no estamos solos
y que lo que se escribe y se canta de manera vulgar es lo que se asemeja a un mundo
múltiple. Debería quitarle lo múltiple porque el mundo es mundo.
Volvamos a nuestro tema, los adultos como responsables de la economía familiar, incluso
la comunitaria, son el eje para diseño y la reproducción de modelos económicos que han
sido discutidos desde hace siglos, pero que no han sido entendidos del todo. No quiero
mencionar autores, pero es un hecho que la vida campesina no tiene nada que ver con la
propuesta del desarrollo industrial y lo digo desde esta trinchera. La lógica o la racionalidad
campesina debe prevalecer y es esta la que tiene que negociar con los aportes
modernizadores que significan, en su mejor parte, contaminación y muchas otras cosas
más.
Los ancianos
Los viejos para nosotros son fuente de animosidad, nos alientan y nos regañan en la
asamblea, pero son el conocimiento acumulado. Los viejos pueden determinar muchas
cosas pero los adultos siempre tendrán la prevalencia. El viejo puede tener un bastón, pero
también una razón, y si el Presidente Municipal no la toma en cuenta es porque esa fue su
razón. Los viejos son conquista cotidiana, también los más se retiran a cultivar sus
guayabas sembrar su maíz y su frijol y se alejan de la vida activa comunitaria. Su
participación depende del interés de la autoridad en turno; normalmente se toma en cuenta
salvo cuando hay representantes que se consideran a si mismos suficientes.
En suma la participación de los abuelos es integral en todos los ámbitos de la vida, por ello
son fuente de análisis y también de realización. De esta manera los pueblos han resistido
porque lo mismo es la voz del viejo en la asamblea que la del viejito en la cantina, la del
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ciudadano en su cargo y en la asamblea, o la de la señora odiando las tortillas o la de una
abuela cargada de perros en la calle.
IV. Métodos
Activos
Interparlantes
En una comunidad todos estamos juntos y todo resulta un hogar. Cuando tu te levantas
encuentras la misma belleza natural que te rodea, pero también te encuentras los mismos
amigos en la misma calle. No hay necesidad de buscar tanto en cada caso, hay una necedad
y necesidad de hablar el uno con el otro de lo que sucedió horas atrás. La comunidad está
en tu cama. No te puedes esconder, lo cierto es que las intimidades se convierten en palabra
pública y por lo mismo fenece la intimidad. Es curioso levantarse y hablar lo que cinco o
tres horas antes se haya comentado o discutido. Las correas de transmisión son múltiples, se
desglosan desde las cinco de la mañana, el molino de nixtamal es su fuente. Más tarde, en
el campo de cultivo todos comentan el bostezo por el insomnio anterior. La sed no tiene
límites y los centros de interpelación se multiplican a eso de las siete de la mañana. Todos
tuvieron la razón en el día anterior pero cada uno de ellos mostró sus emociones y defectos.
La interpelación en este sentido es un modelo de comunicación permanente que tiene que
entenderse para el desarrollo comunitario. La charla no es sinónimo de disipación, sino un
vaso comunicante que relaciona las actividades y las emociones de todas las personas
habitantes de una comunidad.
Consenso
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Puede haber modelos activos, silentes e interparlantes, pero lo que define las decisiones es
el consenso. Este es resultado es de variados métodos, que alumbran. Éste obviamente
integra a los activos a los silentes. La interparlancia infinita es materia prima para construir
la razón, en eso los silentes tienen una muy buena parte de acción, entre todos se va
constituyendo el consenso. Este resulta ser la conciencia generalizada y elaborada en todos
los momentos del trabajo y la participación comunitaria. Yo diría que es la sabiduría
concentrada para orientar el futuro de una comunidad. El consenso es palabra sabia, porque
es resultado del análisis profundo en el cual intervienen los niños, supuestamente poco
participativos, así como los adolescentes, los adultos, y lo más importante, los viejos.
Intento de conclusiones
Todo este artículo parece de risa, sin embargo, intentamos que no sea del todo; llegar a
conclusiones no es fácil, es tanta la historia y la sangre vertida, pero, hagamos un primer
intento. La historia regional nos demuestra y plasma un amplio espectro de participación
social. Experiencia que diseña modelos propios, para organizar su futuro. Los signos deben
entenderse de manera lógica de la resistencia tanto física como económica, como
ideológica.
Los cambios son nuestros, no hay de otra, no podemos seguir entendiendo a la naturaleza
de la manera más enfermiza, que es la concepción que se nos ha impuesto.
Tenemos nuestras propuestas, que han de ignorarse entre sueños y realidades, no es tiempo
para llorar sino para caminar con paso firme. Si necesitas de un bastón hazlo, pero se firme.
Los cambios serán responsabilidad de todos, se acabaron las mañas de dirigencias
paternalistas y populistas. No todo se ha muerto, lo comunitario no tiene ninguna relación
con el comunismo. Lo comunitario es más lo que ofrece para el mundo, es la comunalidad.
El ámbito comunitario es el consenso y como tal es la participación fruto del trabajo. Desde
esa perspectiva, comunalidad es una actitud que se lleva en todas las dimensiones de la
vida, que van desde el sacrificio hasta la festividad. El concepto nos permite entender un
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proceso de resistencia más amplio, Bonfil y Ribeiro, hubiesen estado de acuerdo conmigo.
La interpretación de la vida tiene que ser de la propia gente para ella misma. Los
observadores externos no niego que han aportado conceptos tan importantes como
aculturación, colonialismo interno, y muchos más que han permitido someternos al
marasmo o a la mediocridad. Nosotros tenemos que hacer nuestra propia conceptualización.
De entrada partimos de la participación, con un fruto concreto que es el trabajo y en tercer
lugar una actividad cotidiana que es la comunalidad.
Lo que sucede en Chiapas tiene relación con este análisis, no sirve para reinterpretar
lo que nos sucede, pero el futuro está en los callos de todos, en las ideas de aquellas
personas que comprometidamente están cercanos a esta posible definición, que por ahora la
ofrecemos como propuesta, pero estamos conscientes de que es necesario desarrollarla más.
La comunalidad nos identifica, nos explica, pero también nos mete en un laberinto de
análisis que debemos resolver. No hay prisa, la vida está por delante.
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