Text şi discurs religios

Nr. 3 / 2011
Lucrările Conferinţei Naţionale
Text şi discurs religios

Ediţia a III-a

Iaşi, 12-13 noiembrie 2010

Consultanţi ştiinţifici

Academician Michael METZELTIN, Österreichische Akademie der Wissenschaften,

membru de onoare al Academiei Române
Academician Sabina ISPAS, Academia Română, Bucureşti
Academician Răzvan THEODORESCU, Academia Română, Bucureşti
Prof. univ. dr. Gheorghe CHIVU, Universitatea din Bucureşti, membru
corespondent al Academiei Române
Prof. univ. dr. Maria CĂTĂNESCU, Universitatea din Bucureşti
Prof. univ. dr. Muguraş CONSTANTINESCU, Universitatea „Ştefan cel Mare”,
Suceava
Prof. univ. dr. Wolfgang DAHMEN, Universitatea „Friedrich Schiller” din Jena
Prof. dr. pr. Wilhelm DANCĂ, Institutul Teologic Romano-Catolic, Iaşi
Lect. univ. dr. pr. Lucian FARCAŞ, Institutul Teologic Romano-Catolic, Iaşi
Prof. univ. dr. Constantin FRÂNCU, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Prof. univ. dr. Gheorghe MANOLACHE, Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu
Prof. univ. dr. pr. Vasile MIHOC, Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu
Prof. univ. dr. Lăcrămioara PETRESCU, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din
Iaşi
Prof. univ. dr. Alexandru RUJA, Universitatea de Vest din Timişoara
Prof. univ. dr. pr. Petre SEMEN, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Prof. univ. dr. pr. Ioan C. TEŞU, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Prof. univ. dr. Vasile ŢÂRA, Universitatea de Vest din Timişoara
Prof. univ. dr. Rodica ZAFIU, Universitatea din Bucureşti

Editori

Prof. univ. dr. Alexandru GAFTON, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Lect. univ. dr. Sorin GUIA, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Lect. univ. dr. Ioan MILICĂ, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi

ISSN 2066 - 4818

© Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 2011

700109 – Iaşi, str. Pinului, nr. 1A, tel./fax: (0232) 314947
http:// www.editura.uaic.ro e-mail: editura@uaic.ro
 Text şi discurs religios
Nr. 3 /2011

Lucrările Conferinţei Naţionale

Text şi discurs religios
Ediţia a III-a
Iaşi, 12-13 noiembrie 2010

„Oare nu altora le vei lăsa rodul muncii tale, şi rodul ostenelilor tale să
fie tras la sorţi?” (Isus Sirah, XIV, 15, trad. Anania)
„Că multă e înţelepciunea Domnului; vîrtos întru puteare şi văzînd
toate”. (Isus Sirah, 15, 18, BB)

EDITURA UNIVERSITĂŢII „ALEXANDRU IOAN CUZA”

IAŞI – 2011
 Autori

Î.P.S. TEOFAN SAVU, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei

P.S. PETRU GHERGHEL, Episcopul Diecezei Romano-Catolice de Iaşi

Lucia AFLOROAEI, Dr., Colegiul Naţional „Mihail Sadoveanu”, Iaşi

Ştefan AFLOROAEI, Prof. dr., Facultatea de Filosofie şi Ştiinţe Social-Politice, Universitatea
„Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Mădălina ANDRONIC-UNGUREANU, Dr., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Laura BĂDESCU, Prof. dr., Facultatea de Litere, Universitatea din Piteşti
Carmen Maria BOLOCAN, Conf. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea
„Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Daniel CĂMARĂ, drd. pr., Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu
Iosif CĂMARĂ, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Maria CĂTĂNESCU, Prof. dr., Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti
Elena CHIABURU, Dr., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Adina CHIRILĂ, Lect. dr., Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie, Universitatea de Vest din
Timişoara
Gheorghe CHIVU, Prof. dr., Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti, membru
corespondent al Academiei Române
Claudia CIOBANU, Dr., Colegiul Naţional „Mihai Eminescu” Iaşi
Tatiana CIOCAN, drd., Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu
Muguraş CONSTANTINESCU, Prof. dr., Facultatea de Litere şi Ştiinţe ale Comnunicării,
Universitatea „Ştefan cel Mare”, Suceava
Diana CUŞMERENCO, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Traian DIACONESCU, Prof. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”
din Iaşi
Maria Mihaela DĂRESCU, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Merişor DOMINTE, Lect. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Alexandru
Ioan Cuza” din Iaşi
Constantin DRAM, Prof. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din
Iaşi
Felicia DUMAS, Conf. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Ionela ENE, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Alexandru GAFTON, Prof. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din
Iaşi
Maria GIOSANU, Dr., Mînăstirea Agapia
Octavian GORDON, Lect. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Bucureşti
Sabina ISPAS, Acad. dr., Institutul de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu”al
Academiei Române, Bucureşti
Luminiţa HOARŢĂ CĂRĂUŞU, Prof. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan
Cuza” din Iaşi
Emanuela ILIE, Lect. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Elena ISAI, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Mihai Daniel ISAI, drd. pr., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Anca-Narcisa LEIZERIUC, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Gheorghe MANOLACHE, Prof. dr., Facultatea de Litere şi Arte, Universitatea „Lucian Blaga”
din Sibiu
Viorella MANOLACHE, Cerc. şt. dr., Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale,
Bucureşti
Ilie MELNICIUC-PUICĂ, Lect. dr. pr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea
„Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Vasile MIHOC, Prof. dr. pr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Lucian Blaga”
din Sibiu
Stelian ONICĂ, Lect. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Alexandru Ioan
Cuza” din Iaşi
Marius OPRESCU, drd. pr., Universitatea din Piteşti
Antonio PATRAŞ, Conf. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din
Iaşi
Roxana PATRAŞ, Lect. drd., Universitatea „Petre Andrei” din Iaşi
Petru PISTOL, Prof. dr., Facultatea de Litere, Universitatea din Piteşti
Dionisie Constantin (Policarp) PÎRVULOIU, Dr., Patriarhia Română
Rodica POP, Dr., Direcţia de Cultură a Consiliului Judeţean Iaşi
Ovidiu POP-BRÂNCUŞ, Conf. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din
Bucureşti
Carmen Mihaela POTLOG, Prof., Colegiul Tehnic „Mihai Băcescu”, Fălticeni
Constantin RĂCHITĂ, Dr., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Daniela RĂDUCĂNESCU, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Andreea RĂŞCANU, masterand, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Petronela SAVIN, Asist. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Vasile Alecsandri” din
Bacău
Sorin Cristian SEMENIUC, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Elena SPIRIDON, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Maria STANCIU-ISTRATI, Cerc. şt. dr., Institutul de Lingvistică „I. Iordan-Al. Rosetti”,
Bucureşti
Răzvan THEODORESCU, Acad. dr., Academia Română, Bucureşti
Valentin TRIFESCU, drd., Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca
George Bogdan ŢÂRA, Lect. dr., Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie, Universitatea de
Vest din Timişoara
Alina ŢIŢEI, Asist. drd., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Florin ŢUPU, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Lucreţia VASILESCU, Prof. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Bucureşti
Cătălin VATAMANU, drd., Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Marina VRACIU, Lect. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din
Iaşi
Dragoş ZETU, Asist. dr., Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
 Cuprins
Cuvînt înainte / 11

Cuvinte de întîmpinare

Î.P.S. Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Textul religios mărturisit / 15

P.S. Petre Gherghel, Episcopul Diecezei Romano-Catolice de Iaşi, *** / 17
Acad. dr. Răzvan Theodorescu, Text şi imagine în vechea civilizaţie a românilor / 21
Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, Logos, Scriptură şi vindecarea Cuvîntului / 39

Traducerea textului sacru

Gheorghe Chivu, De la litera la spiritul textului sacru. Consideraţii asupra limbajului

figurativ din textele vechi româneşti / 57
Petru Pistol, Gesticulation de la traduction entre l'obéissance et la créativité / 67
Octavian Gordon, Metodologia traducerii textelor patristice în limba română - premisele
unei traductologii patristice în spaţiul românesc / 73
Felicia Dumas, Exploatarea corpusului de limbă franceză pentru redactarea dicţionarului
bilingv român-francez de termeni religioşi ortodocşi / 85
Luminţa Hoarţă Cărăuşu, Un aspect al morfosintaxei textelor religioase din secolul al
XVI-lea: predicatul complex cu operator modal şi aspectual / 95
Elena Chiaburu, Consideraţii privitoare la raportul dintre epitafe şi inscripţiile săpate pe
lespezile funerare / 101
Rodica Pop, Întîlnirea filosofiei clasice cu teologia. Problema redimensionării termenilor
prosopon, hypostas, philia, agape / 111
Iosif Cămară, Singularul cer în cele mai vechi versiuni româneşti ale oraţiei dominicale /
123
Ionela Ene, Termeni religioşi de origine grecească în Documentele privitoare la istoria
oraşului Iaşi / 131
Elena Spiridon, Elemente de gîndire teoretică regăsite în prefeţele textelor traduse sau
editate de mitropolitul Veniamin Costache. Problematica traductologică / 143
Cătălin Vatamanu, Retorica judecăţii divine în scriptura ebraică / 149
Mădălina Andronic-Ungureanu, Aspecte ale traducerii la Dosoftei / 159
Maria Stanciu Istrate, Compuse inedite pentru denumirea atributelor divinităţii în vechea
română literară / 169
Adina Chirilă, Bogdan George Ţâra, Options et contraintes lexico-semantiques dans les
traductions du texte biblique / 177
Dionisie Constantin (Policarp) Pîrvuloiu, Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan.
Observaţii critice privind traducerea românească / 189
Alexandru Gafton, Asupra unei traduceri din Noul Testament de la Bălgrad (1648) / 205

Retorica discursului religios

Vasile D. Ţâra, Predicile lui Petru Maior, un moment de referinţă în evoluţia discursului
omiletic românesc / 211
Maria Cătănescu, Retorica amplificării la Varlaam – cu referire la Răspunsul împotriva
Catihismusului calvinesc - / 221
Laura Bădescu, Early History of Books of Curses in Romania – Between Ecclesiastical
Common Law and Canon Law / 227
Ştefan Afloroaei, Despre pregătirea în vederea lecturii unei pagini de teologie / 239
Traian Diaconescu, Antim Ivireanul - structura retorică şi strategia argumentativă în
Didahii / 251
Ilie Melniciuc-Puică, Paradoxurile parabolei iconomului necredincios (Lc. 16, 1-8) / 255
Constantin Răchită, Hieronymus narrator. Structură, argumentare şi mesaj în Epistola I
către Innocentius / 269
Mihai Daniel Isai, From the Holy Tradition to the concept of tradition – the source of
different rhetorics / 279
Marius Daniel Oprescu, ,,Treime sau Logos la stejarul Mamvri?” o cercetare istorico –
dogmatică / 293
Valentin Trifescu, Le message des églises médiévales roumaines de Ribiţa et de Crişcior /
299
Ioana-Tatiana Ciocan, Picu Pătruţ şi transpunerea textului sacru în formă miniaturală şi
poetică / 309
Sorin Cristian Semeniuc, God in the discourse of Romania’s President, Traian Băsescu /
317
Petronela Savin, Images of Edible Plants in Some Biblical Phraseological Structures. A
cultural perspective / 329
Daniela Obreja Răducănescu, Discursul religios – discurs specializat / 335
Maria Dărescu, Deixis-ul personal, temporal şi spaţial în discursul religios din cadrul
cultului creştin ortodox / 345
Daniel Camară, Sărbătoarea Cincizecimii – modelul înălţării de la discursul religios la
cuvîntarea de Dumnezeu / 353
Andreea Răşcanu, Citarea ca tehnică persuasivă / 363

Literatura şi sacrul

Sabina Ispas, Hypostases du végétal dans la spiritualité roumaine / 375

Lucia Afloroaei, Reprezentarea sacrului în folclorul religios românesc: influenţa
discutabilă a dualismului oriental / 393
Muguraş Constantinescu, Problèmes de traduction du langage religieux du roman Le
Curé de Tours de Balzac / 403
Gheorghe Manolache, Religion and National Identity in Eminescu’s Articles and
Fragmentarium / 415
Roxana Patraş, Swinburne şi idolii forului: cîteva ipostaze ale revoltei / 429
Elena Isai, Ein vergleichender Überblick über die Beziehung zwischen dem Mythos und
der Literatur Kain und Abel / 435
Antonio Patraş, Timpul trăirii, timpul mărturisirii. Pagini din arhiva Pillat / 451
Lucreţia Vasilescu, L’Histoire Lausiaque ou comment être sauvé / 461
Constantin Dram, Diavolul şi bunul bolşevic. „Judecata” de la Moscova / 469
Alina Ţiţei, El «chivo» como símbolo mítico-religioso en La Fiesta del Chivo de Mario
Vargas Llosa / 477
Viorella Manolache, Între secundarizare şi istoria emoţiilor: religia trans- / 487
Maria Giosanu, Istoria unei cărţi de cult cu multiple valenţe poetice: Triodul / 495
Maria-Carmen Bolocan, „Diary of happiness” – Hypothesis of the Christian Completion /
503
Carmen Potlog, Poetics of the Sacred in Lucian Blaga’s poetry / 515
Anca-Narcisa Leizeriuc, Re-cunoaşterea sacrului la Mircea Eliade şi noutatea fantasticului
mitologic / 521
Florin Ţupu, Aspecte ale teologiei, ca interfaţă între religie şi literatură, în spaţiul românesc
postbelic / 531
Emanuela Ilie, Călugăriţe pe schiuri şi alte revelaţii poetice ale părintelui Ioan Pintea / 543
Diana Cuşmerenco, Credinţa ca salvare ontologică în romanele lui Dostoievski / 553
Dragoş Zetu, The Christian Foundation of the American Civil Religion / 561
Claudia Ciobanu, Imaginea crucii în poeziile lui Radu Gyr / 571
Ovidiu Pop-Brâncuş, Sfîntul Vasile cel Mare şi revalorizarea literaturii antichităţii păgîne:
Omilia către tineri / 579
Marina Vraciu, Merişor G. Dominte, Stelian Onica, Să vezi invizibilul ori despre
spiritual în artă / 587
 Cuvînt înainte
Iniţiată cu trei ani în urmă, Conferinţa Naţională „Text şi discurs religios” a devenit
treptat o tradiţie care se alătură şi contribuie la valorile pe care Universitatea „Alexandru
Ioan Cuza” din Iaşi le produce şi răspîndeşte. În jurul acestei manifestări s-au reunit an de
an cercetători, cadre didactice şi oameni de cultură a căror valoare şi ţinută - împreună cu
temele dezbătute de-a lungul celor trei ediţii -, au reuşit să transforme Conferinţa într-un
reper ştiinţific şi cultural-spiritual.
Cu sporită vigoare, participanţii la Conferinţă au abordat cele trei mari teme propuse
de către organizatori - traducerea textului sacru, retorica discursului religios, literatura şi
sacrul -, multe dintre prezentări şi dezbateri concentrîndu-se asupra chestiunilor de ordin
general, pe de o parte, şi asupra problemelor speciale ridicate de cele trei teme, pe de altă
parte. În opinia organizatorilor şi a mai multor participanţi de frunte, faptul acesta
marchează cu claritate o anumită selecţie, la nivelul subiectelor de discuţie, preocupările
îndreptîndu-se tot mai mult către esenţe, subiectele specializate îmbinîndu-se armonios
cu cele care abordează chestiunile din perspective ample.
Precum în anii precedenţi, şi în acest an, Conferinţa a fost onorată de prezenţa şi
participarea înalţilor ierarhi ai locului, Î.P.S. Teofan şi P.S. Petru Gherghel, cărora li s-au
alăturat înalte personalităţi ale ştiinţei şi culturii. Acestora, precum şi tuturor celorlalţi
participanţi, Conferinţa le datorează existenţa şi valoarea.
Din felurite motive (încercarea de a promova pe toate căile valorile creştine, respectul
pentru activităţile ştiinţifice şi culturale - în general, sau în beneficiul Iaşilor -, respectul
pentru orice tip de travaliu uman), organizatorii Conferinţei au beneficiat de un ajutor
fundamental ca valoare şi rol, din partea partenerilor manifestării: Direcţia de Cultură a
judeţului Iaşi (reprezentată prin prof. Vasile Munteanu), Casa de Cultură „Mihai
Ursachi” şi Primăria Municipiului Iaşi, precum şi a mai multor sponsori. Menţionarea
numelor acestora nu este doar o datorie de onoare, ci şi o formă de mulţumire.
Mulţumim C.N. Loteria Română S.A., Rom Soft S.A., Remina S.R.L., A.B.V -
Invest S.R.L., Stef Copy Center, Antibiotice S.A., S.C. Cartierul Carol S.R.L., doamnei
director Lica Niţişor şi domnului deputat Petru Movilă. Dincolo de nume, însă, se află
prieteni care au înţeles că avem nevoie de sprijinul lor şi că acesta poate genera valori
spirituale.
Volumul de faţă cuprinde forma finală a comunicărilor prezentate de către participanţi
în cadrul lucrărilor Conferinţei Naţionale „Text şi discurs religios”, ediţia a III-a,
desfăşurată la Iaşi, între 12-13 noiembrie 2010.
Iniţiată şi desfăşurată în spaţiul universitar laic, dar animat de valori creştine,
Conferinţa se hrăneşte şi din speranţa că nu doar pasiunea pentru această temă a putut
anima spiritele cercetătorilor, ci şi pasiunile lumii pentru alte teme, prea îndepărtate de
aceasta. De aceea, am îndrăznit a spera, cu binecuvîntarea înalţilor ierarhi, că nu vor
rămîne cuvintele participanţilor între pereţii înaltului lăcaş academic, că ele vor trece de
zidurile lumii de afară, rodind frumos. Şi bine. Am încercat să trimitem cuvîntul spre a
găsi Cuvîntul.
Alexandru GAFTON, Sorin GUIA, Ioan MILICĂ
 In Memoriam ÎPS BARTOLOMEU VALERIU ANANIA (1921-2011),
Mitropolit al Clujului, Albei, Crişanei şi Maramureşului

La prima ediţie a Conferinţei, cu sprijinul părintesc al Înalt Preasfinţiei Sale,

Teofan, ne-a acordat privilegiul de a răspunde invitaţiei noastre şi de a susţine
conferinţa inaugurală. Atunci l-am cunoscut.
Ca pe un invitat de seamă, l-am aşteptat în faţa Universităţii şi, de la primele
atingeri de mînă, după mîngîierea părintească pe creştetul plecat şi în timp ce
urcam treptele schimbînd cuvinte şi priviri, am simţit că trăim un moment aparte.
Înalt Preasfinţia Sa Teofan şi Înalt Preasfinţia Sa Bartolomeu erau părţi arhetipale
ale înaltului ierarh ortodox. Două oceane, unul care îşi avea forţa în limpezimea
perfectă şi educată a profunzimilor sale, celălalt în însăşi tăria de a fi stăpînul
tumultuoaselor sale adîncuri.
În discuţia ce a urmat, Înalt Preasfinţia Sa Bartolomeu ni s-a revelat, mai ales,
în dimensiunea sa umană, încărcată de har, cultură şi erudiţie, un om de o neştirbită
vigoare. Am înţeles că a reuşit cu adevărat să se raporteze la propria viaţă ca la un
dar divin. Aşa a privit-o cînd era tînăr preot al unei mînăstiri („Împlinirea unui
destin este, adesea, legată de lucruri şi întîmplări aparent mărunte”), aşa a privit-o
cînd era înlănţuit la trup („Mie mi-a plăcut să urc muntele cu rucsacul în spate. Şi
de voie, şi de nevoie!”), aşa a privit-o cînd era unul dintre cei mai de autoritate
ierarhi ai Bisericii.
Privea la viaţa sa - dinspre capătul aproape de care se afla - ca la un
continuum de posibilităţi de Dumnezeu date şi pe care le-a făcut să rodească şi
cărora le-a dat sens conform credinţei sale şi cu ajutorul lui Dumnezeu. Toate
acestea deoarece, atît pe ilustrul cărturar, cît şi pe înaltul ierarh, Bartolomeu
Valeriu Anania i-a hrănit din urieşeasca sa umanitate.
Am pierdut un carturar, un ierarh, pe cel mai mare cărturar-ierarh al Bisericii
Ortodoxe Române. Cel mai tragic, însă, este că, din lumea în care trăim, a dispărut
un Om.
Cuvinte de întîmpinare
 Textul religios mărturisit

IPS TEOFAN,
Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei

Simpozionul „Text şi discurs religios” organizat în cadrul Universităţii

Alexandru Ioan Cuza din Iaşi devine deja tradiţie prin implicarea afectivă şi
eficientă a organizatorilor. Dumnezeu să le răsplătească însutit osteneala, aici şi
dincolo.
Manifestările de acest gen au darul de a prelungi, în spaţii strict neliturgice,
mărturisirea sau propovăduirea Cuvîntului. Textul sacru este în sine putere
dătătoare de viaţă. Cel ce-l atinge în diverse forme, chiar numai din curiozitate sau
interes ştiinţific, este, uneori pe nesimţite, influenţat de marea forţă care
sălăşluieşte într-însul. Această forţă nu este sesizată imediat. Este ca bobul de grîu
întru aşteptarea primăverii, cum spune Sfîntul Apostol Pavel; este ca bobul de
strugure în aşteptarea Potirului, după mărturia unui preot poet din Mehedinţi. Puţin
cîte puţin, uneori trecînd prin putrefacţie, îngheţ şi zdrobire, bobul de grîu devine
prescură, bobul de strugure devine Împărtăşanie, Comuniune, Cunoaştere.
Da! Aplecarea onestă asupra textului biblic, singurul sacru în esenţă, deschide
perspectiva cunoaşterii în mod real. Părintele Daniil de la Rarău, fost jurnalist şi
scriitor din perioada interbelică, mărturisitor creştin în închisorile comuniste,
spunea, citînd un înţelept din vechime, că „orice cunoaştere este o cu-noaştere, o
naştere laolaltă, cu cineva, cu ceva, cu un rost, un tîlc, un sens”. Dacă „orice
cunoaştere” este o naştere laolaltă cu o persoană, un lucru, un eveniment, cu atît
mai mult cunoaşterea textului sacru.
Textul biblic îl aşează pe cititor, pe cercetător, pe rugător în lumea tulburătoare
a începutului umanităţii, a zbaterii acesteia între bine şi rău, a evoluţiei sau
degenerării ei, a frumuseţilor adînci sau a urîciunilor pustiiri, prezente uneori chiar
în Casa Domnului. Un univers al cunoaşterii se deschide în faţa celui care se lasă
cuprins sau este cuprins de pagina biblică.
Dincolo de cunoaşterea unei lumi cu frămîntări uriaşe şi chinuri aprinzătoare de
întrebări, uneori fără răspuns, textul sfînt al Bibliei dăruieşte cunoaşterea
Cuvîntului „La început era Cuvîntul şi Cuvîntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era
Cuvîntul… Toate prin El s-au făcut… Întru El era viaţa şi viaţa era lumina
oamenilor… Cuvîntul era lumina cea adevărată, Care luminează pe tot omul care
vine în lume… Şi Cuvîntul s-a făcut trup şi s-a sălăşluit între noi şi am văzut slava
Lui… În lume era şi lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu l-a cunoscut. Întru ale
Sale a venit, dar ai Săi nu L-au primit. Şi celor cîţi L-au primit, care cred în
numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu” (Ioan 1, 1-14).
Am citat pe larg din capitolul întîi al Evangheliei după Sfîntul Ioan căci aici, în
scurta relatare, se prezintă toată drama cunoaşterii şi necunoaşterii.
Cunoaşterea Cuvîntului duce la calitatea de „fii ai lui Dumnezeu” – finalitate a
oricărui demers creştin. Relaţia autentică dintre fiu şi tată este una de iubire,
cunoaşterea definindu-se, traducîndu-se de fapt, prin a iubi. Iar cel care iubeşte,
primeşte dreptul de a face tot ce doreşte, iubirea fiind platforma libertăţii.
Cunoaştere, iubire, libertate. Triadă binecuvîntată izvorîtă din textul sacru
asimilat în coordonatele lui principale, trăit, prin experienţă proprie, în esenţa lui.
Apropierea, prin cercetare, de textul biblic nu aduce totdeauna, la toţi şi pe
deplin asimilarea cunoaşterii Cuvîntului, adică a cunoaşterii propriu-zise altoită pe
iubire şi dăruitoare de libertate. Există riscul înstrăinării fiinţiale a discursului de
text, precum există pericolul îndepărtării religiei de credinţă, a cuvintelor de
Cuvînt.
Pentru ca textul să fie fecund, pentru ca discursul să fie dătător de viaţă, adică
mărturisitor al Cuvîntului – Viaţa este nevoie de „focul” adus din cer de Hristos,
foc pe care El, Hristos, doreşte să-l vază aprins în inima omului. Acest „foc”
imposibil de definit de logica umană obişnuită, fiind „nebunie” şi „sminteală”
pentru înţelepciunea acestei lumi, dăruieşte omului perspectiva cunoaşterii
adevărate. Zice Sfîntul Simeon Noul Teolog:

„nu căuta să exprimi acestea prin cuvinte

nici să le cuprinzi prin cugetări
ci caută să primeşti focul
care învaţă şi arată limpede”.

Mai tîrziu, acest adevăr avea să fie mărturisit de Ioan al Crucii, canonizat de
Biserica Apuseană:

„acest a şti fără a şti

putere – atît de multă are
încît cei tari în teorii
să-l dovedească nu-s în stare//.
Căci ei n-ajung prin cugetare
pîn’la a nu mai şti ştiind
orice ştiinţă depăşind”.

Am nădejde că Facultăţile de Teologie din cadrul Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”

din Iaşi precum şi lăudabilele iniţiative ale Facultăţii de Litere în proiectele „Monumenta
linguae daco-romanorum” şi „Text şi discurs religios” să se lase cuprinse de acest „foc”, de
acest „a nu mai şti ştiind”. Aceasta pentru ca discursul asupra textului religios să devină
propovăduire a Cuvîntului, mărturisire a Adevărului.
 Cuvîntul

P.S. Petre GHERGHEL,

Episcopul Diecezei Romano-Catolice de Iaşi

O mie de neamuri, plecate, domoale,

Te caută-n ceruri, în vis, în pămînt.
Ascuns te-au găsit în Cuvînt.
Sfărîmă Cuvîntul: cuvintele-s goale.
(Tudor Arghezi, Inscripţie pe Biblie)

Mult stimată gazdă, dle Rector Vasile Işan,

Înalt Preasfinţite Mitropolit Teofan,
Onorat prezidiu, stimaţi invitaţi,
Dragi studenţi,

Ultimele săptămîni, ca şi întregul an 2010, au reprezentat pentru toţi ieşenii o

invitaţie spre una dintre marile valori ale Iaşiului, Universitatea „Al. I. Cuza”, la
sărbătoarea jubileului de 150 de ani.
Instituţiile publice, Biserica, presa şi, mai ales, lumea academică şi-au îndreptat
atenţia spre acest „forum” de cultură, analizîndu-i şi admirîndu-i trecutul precum şi
rolul său benefic la ridicarea nivelului spiritual şi cultural al poporului nostru. Au avut
loc mari celebrări şi frumoase manifestări, toate cu importanţa şi relevanţa lor.
Cred că şi simpozionul de astăzi se înscrie în mod minunat în această serie de
celebrări şi rememorări şi aş dori să evidenţiez un lucru care i-a impresionat pe mulţi în
aceste zile: prezenţa cărţilor, prin expoziţiile de carte, lansările de carte, iar între cărţi,
prezenţa Cărţii Cărţilor – Biblia, Sfînta Scriptură.
Sînt sigur că această conferinţa, ce se desfăşoară astăzi, continuă, în mod armonios,
preocuparea Universităţii ieşene, în special a Facultăţii de Litere pentru marea valoare
ce o reprezintă cuvîntul scris, pentru cultura şi istoria popoarelor şi, desigur, a
poporului nostru.
Ne-am bucurat să luăm act de faptul că în contextul aceleiaşi aniversări, Centrul de
Studii Biblico-Filologice, iniţiatorul proiectului Monumenta linguae dacoromanorum,
cu personalităţi academice din Universitatea ieşeană şi din alte centre universitare din
ţară şi străinătate, a organizat, între 28 şi 29 octombrie simpozionul naţional cu tema
Explorări în tradiţia românească şi europeană, avînd în program o serie de comunicări
şi analize, care privesc aceeaşi carte, Biblia, şi rolul ei în cultura popoarelor şi în
definirea identităţii noastre româneşti. Am considerat şi consider că astfel de iniţiative
şi simpozioane ne orientează nu numai spre un trecut de profunde realizări şi moşteniri,
ci şi spre o trăire a lor în prezent şi, mai ales, spre o şi mai mare angajare în viitorul
acestei instituţii ieşene.
Într-un recent studiu realizat în anul 2005 de OCLC – Online Computer Library
Center, o asociaţie nonprofit cu sedii în 96 de ţări din toată lumea – este prezentată o
listă cu cele mai citite o mie de cărţi. Aceasta este o oglindă a tendinţelor culturale ale
timpului nostru, ce reprezintă gustul cel mai rafinat al oamenilor de azi. Clasamentul
este interesant şi important pentru toate categoriile de cercetători, analişti şi cititori.
Spre surprinderea tuturor, se confirmă încă o dată, prin acest demers laic, realitatea că
Biblia este cartea cea mai căutată şi citită dintre toate, ea deţinînd cu adevărat primatul
preferinţelor oamenilor, chiar şi în era secularizării şi a postmodernismului. Aşadar,
Sfînta Scriptură este pe primul loc în preferinţele cititorilor.
Este lăudabil şi binecuvîntăm gîndul Universităţii „Al. I. Cuza”, care, între atîtea
preocupări, s-a deschis şi se deschide pentru studiul, analiza şi prezentarea valorii pe
care o are cuvîntul scris, textul sfînt al Scripturii, prin astfel de iniţiative şi prin grija
conduceri marelui for ştiinţific al Iaşiului.
Preocuparea Universităţii pentru aceste iniţiative, într-un chip deosebit a Facultăţii
de Litere, este un semn, iar participarea şi colaborarea noastră vrea să însemne un gînd
de preţuire şi de încurajare în munca de cercetare şi de aprofundare a textului sacru şi a
multiplelor forme de prezentare a lui, marelui public. Se confirmă astfel că prima
Universitate a României moderne este fidelă planului său de la început, cînd a decis ca
între primele facultăţi să fie şi teologia, iar în cadrul celorlalte secţii ale Facultăţii de
Litere, textul sacru să fie preţuit cu adevărat.
Exemplul Bibliotecii Universitare centrale din Iaşi este elocvent. Analizînd
inventarul cărţilor din depozitul Bibliotecii Centrale a Universităţii din Iaşi se poate
consta un lucru pe cît de impresionant, pe atît de îmbucurător. Din cele peste 2.300.000
de volume din toate domeniile, lucrările cu conţinut religios sînt peste 2.919, iar cele
care se referă la textul sacru, adică la Biblie, sînt peste 1.924. La acest domeniu strict
religios şi biblic se adaugă şi cel care priveşte filozofia, astfel încît acest domeniu al
vieţii spirituale deţine locul cel mai de sus.
Cu cîţiva ani în urmă am putut să admirăm în holul central al Bibliotecii
universitare, la loc de mare cinste, o carte de mare valoare, Sfînta Scriptură sau Biblia,
cu care directorul de atunci se mîndrea pe bună dreptate. Era Cartea cea mai valoroasă
a Bibliotecii. De altfel, Biblioteca Central Universitară adăposteşte în depozitele sale o
piesă rară, o lucrare de o excepţională valoare pentru cultura românească: „Evanghelia
cu învăţătură de Coresi” tipărită în anul 1581, fiind cea mai veche carte românească
existentă la Iaşi. Dimensiunea comorilor culturale e completată la superlativ de pagini
din „Cazania lui Varlaam”, prima carte apărută în 1643 la prima tipografie din
Moldova, la Casa Dosoftei, adusă de domnul Moldovei Vasile Lupu în anul 1641.
Un număr mare de alte ediţii ale Bibliei se află în tezaurul Universităţii din Iaşi, ca
cea de la 1688, Biblia de la Bucureşti, numită şi Biblia lui Şerban Cantacuzino, prima
traducere în limba română, care de cîtva timp, prin grija unor mari personalităţi
universitare ieşene cu sprijinul Universităţii din Freiburg, Germania, a devenit obiectul
unor preocupări, prin cunoscutul proiect „Monumenta linguae dacoromanorum”,
proiect ce se desfăşoară sub egida Centrului de Studii Biblico-Filologice şi care a ajuns
deja la volumul 7 din cele 25 prevăzute. Este de asemenea cunoscut faptul că în
tezaurul Bibliotecii universitare ieşene a ajuns, nu de mult, Biblia de la Blaj din 1795,
ediţie jubiliară pregătită de Academia Română prin Institutul de Istorie din Cluj-
Napoca şi publicată sub patronajul episcopului Virgil Bercea al Eparhiei Greco-
Catolice din Oradea cu binecuvîntarea arhiepiscopului major P.F. Lucian din Blaj.
Doresc însă să menţionez aici şi o altă ediţie, de o mare importanţă, Biblia Vulgata
a lui Ieronim în traducerea marelui cărturar şi episcop de Blaj din 1760-1761, editată
pentru prima dată în anul 2005, în cinci volume, tot sub egida Academiei Române. Aş
vrea să mă opresc puţin asupra acestei ediţii. Lucrarea are o importanţă deosebită,
întrucît oglindeşte realitatea limbii române în momentul afirmării ei ca limbă de
sorginte latină, promovată de vestita Şcoală Ardeleană din Blaj, prin anii 1760-1761.
Cînd a fost lansată, la Academia din Bucureşti, în cadrul unei şedinţe festive în anul
2005, vorbitorii au prezentat-o ca pe o lucrare de o extraordinară importanţă lingvistică
şi culturală care, deşi nu a văzut lumina tiparului în timpul marelui episcop şi cărturar
greco-catolic Petru Pavel Aron, a fost şi a rămas, chiar şi numai în manuscris, o mare
valoare spirituală şi culturală.
Evenimentul traducerii textului din expresie latină în română rămîne epocal, Biblia
lui Petru Pavel Aron fiind unica traducere a Vulgatei latine în cultura noastră, după
cum afirma prof. dr. Ioan Chindriş de la Cluj, referindu-se la acest fapt istoric.
Despre limba Bibliei lui Petru Pavel Aron avea să facă precizări doamna prof.
Niculina Iacob, care aminteşte despre un experiment fascinant şi despre limba populară
din Ardeal, mai exact, în varianta ei de la nordul Mureşului, de unde erau originari toţi
cei care l-au susţinut pe marele episcop. Această lucrare rămîne ca un obiectiv de o
extraordinară valoare şi de o inestimabilă importanţă culturală pe care cercetătorii o vor
analiza în profunzime.
Sînt sigur că, fiind o lucrare de mare importanţă pentru viaţa spirituală cît şi o
adevărată operă literară, ea va constitui pentru Simpozion şi pentru membrii acestui
grup de studioşi ce s-au decis să se apropie cît mai mult de textul sacru şi de
interpretarea lui, un material de ulterioare analize şi cercetări.
Este cunoscut că Biblia lui Petru Pavel Aron este prima întîlnire a tălmăcitorului
român cu un text latin de proporţii. Nu există nici un precedent. Ca atare, felul cum au
acţionat „cuvioşii ieromonaşi” de la Blaj în faţa acestui text istoric este un subiect
consistent de investigaţie filologică, precizează prof. Ioan Chindriş, coordonatorul
publicării Bibliei despre care ne ocupăm. Erau cu toţii buni cunoscători ai limbii latine,
însuşită în şcoli speciale şi instituţii occidentale. Testul cel greu trebuie să fi fost limba
română. Cunoşteau doar limba română de la biserica satului de unde proveneau.
Traducerea deci a fost într-o limbă populară, de circulaţie firească, între enoriaşii acelor
vremuri.
Alta a fost situaţia de mai tîrziu, cînd Samuil Micu Klein, la o distanţă de două
decenii, a tradus Biblia într-o limbă literară, valabilă şi astăzi. Să fi fost aceasta
explicaţia că această operă monumentală a rămas netipărită pînă astăzi sau au fost şi
alte explicaţii? Desigur, cauza oficială este clară: moartea episcopului iniţiator şi
coordonator al traducerii. Dacă se reuşea tipărirea sa înainte de anul 1764, cînd Petru
Pavel Aron moare, cultura noastră veche ar fi cunoscut şi folosit în Ardeal încă o carte
monumentală, alături de cealaltă variantă, Biblia lui Samuel Micu Klein.
Este de remarcat că Psaltirea din această memorabilă lucrare are un stil unitar (spre
deosebire de alte cărţi din Biblie), fiind atribuită de cercetători chiar lui Petru Pavel
Aron, şi reprezintă cu adevărat o mare şi impresionantă expresie poetică, cu vădite
nuanţări din terminologia latină.
Referindu-ne doar la cîteva aspecte de limbă, folosite de Petru Pavel Aron, putem
observa, aşa cum au început să o facă cercetătorii lingvişti, că el şi cei care l-au ajutat în
traducere au procedat la adevărate inovaţii lingvistice, încercînd îndepărtarea unor
elemente maghiare, germane ori slave şi folosirea termenilor latini.
În dorinţa de a avea, chiar în cadrul Bibliotecii universitare, un astfel de text şi o
astfel de comoară, mă bucur să ofer şi să înmînez, Decanului Facultăţii de Teologie
Romano-Catolică din Universitatea Al.I. Cuza, cele cinci volume al Bibliei Vulgate
traduse în 1760-1761 de Petru Pavel Aron şi publicate în anul 2005 de către Academia
Română Filiala Cluj.
Vă doresc succes şi bucurii în studierea şi cunoaşterea textului sacru al Sfintei
Scripturi.
 Text şi imagine în vechea civilizaţie a românilor

Răzvan THEODORESCU

Acum exact 1143 de ani, la Veneţia, avea loc o dispută teologică, în anul 867, la
care participa faimosul misionar bizantin, din Salonic, Constantin, devenit Chiril,
care denunţa în această dispută, faimoasa erezie trilingvă potrivit căreia numai
ebraica, greaca şi latina puteau fi limbi sacre. Era marea sa pledoarie pentru ceea ce
s-a numit gramota slovenska, care era întemeiată pe un text ultracunoscut al Noului
Testament: pe prima Epistolă a Apostolului Pavel către Corintieni, capitolul XIV,
unde se vorbeşte, despre darul limbilor. Eram într-un deceniu, deceniul al VII-lea
al secolului al IX-lea, despre care am scris adesea, un veac al convertirilor, al
misionarismelor, un veac în care împăratul bizantin Mihail al II-lea îi scria lui
Rastislav, conducătorul slavilor din Centrul Europei, că-i dăruieşte un alfabet care
este un dar al Sfîntului Duh. Sîntem în vremea în care problema limbilor emergente
începe să se pună, sîntem în vremea în care apar acele lingua teudisca şi lingua
francisca din jurămîntul din 842 de la Strasbourg. Sîntem în vremea în care Papa
Adrian al II-lea recunoştea slava ca limbă de cult, făcînd începutul unui drum
superb, care merge pînă la primul Episcop al Romei de origine slavă, neuitatul -
pentru noi toţi - Papa Ioan Paul al II-lea.
Problema limbii era, de fapt, problema care îşi avea rădăcina în glosolalia
apostolică legată de penultimul mare act, moment liturgic, care este Pogorîrea
Sfîntului Duh, Rusaliile, şi toată dezbaterea în jurul limbii de cult va merge mînă în
mînă cu dezbaterea în jurul vizualităţii, a unei vizualităţi dominante pentru masa de
iliteratti sau de eidota, în limba latină şi în limba greacă, cei care nu ştiau să
citească, cei pentru care Papa Grigore cel Mare spunea: „Pictura quasi Scriptura”:
‘pictura care este ca şi Biblia’.
Este foarte interesant că această vizualitate plină de elemente simbolice, plină
de elemente senzoriale, va conduce – am făcut această observaţie acum vreo 20 de
ani, într-o scriere a mea – la similitudinea verbelor care reprezintă imaginea şi
reprezintă cuvîntul. În franceza medievală, o miniatură est écrite ‘este scrisă’; în
slava secolului al XV-lea, de început, în Evanghelia lui Nicodim, imaginea este
napisati este ‘scrisă’. Această întîlnire, în vocabular, a reprezentării în cuvînt şi a
reprezentării în imagine este un lucru asupra căruia insist, pentru că este extrem de
importantă pentru toată viziunea medievală şi chiar în prima modernitate.
Există un paralelism cultural fundamental pe care trebuie să-l descoperim
mereu, între a scrie şi a vedea, ceea ce o societate vede şi ceea ce o societate scrie;
de multe ori sînt lucruri similare. Aşa avea să se întîmple în Renaşterea Tîrzie, aşa
avea să se întîmple cu preţiozitatea occidentală a marinismului, a eufuismului în
Anglia, a gongorismului şi cu reprezentările vizuale paralele. Aşa ceva se va
întîmpla pînă în deplina modernitate a secolului al XX-lea – dacă ne gîndim la
fraza lui André Gide, la muzica de jazz şi la colajele din pictura epocii.
Indiferent de limba în care lucrurile se exprimă, există un gust - sau nu există -
pentru cuvîntul ornant, există o anumită topică, aşa cum în vizualitate există un
anumit detaliu sau un ansamblu şi toate aceste observaţii m-au condus la o ipoteză
de lucru, de interes, mai cu seamă, pentru filologi.
Există, după părerea mea, patru etape în vechea civilizaţie a românilor,
raportare a vizualităţii la text. Există ceea ce am numit o etapă efigial-solemnă -
cea a secolelor al XIV-lea şi al XV-lea. Este o a doua etapă, narativă - a secolului
al XVI-lea. Este o a treia etapă, tactilă - a secolului al XVII-lea, şi este o a patra
etapă, dominată de decorativism în vizualitate şi de oralitate pe planul textului,
care este specifică sfîrşitului de secol XVIII şi începutului de secol XIX.
Prima epocă este epoca unui bilingvism slavo-român. Alexandru Rosetti scria
foarte limpede, şi lucrul este valabil nu numai pentu români, dar ne referim la cazul
românesc: se gîndea într-o limbă şi se exprima în altă limbă. Limbile vernaculare
occidentale faţă de latină erau în aceeaşi situaţie. Este limpede, însă, că în
desfăşurarea ideatică a primelor texte româneşti, ritmul este foarte lent: ne gîndim
la faimoasa Scrisoare a lui Neacşu. Pe de altă parte, latinitatea limbii române, mult
discutată de Alexandru Rosetti, pentru secolul al XVI-lea, este un lucru pe care îl
putem afirma, dar pe planul vizualităţii această latinitate este prefigurată de ceea ce
se întîmplă, în arhitectură la Cozia.
 La Cozia sîntem în faţa unui monument, s-a spus, de imitaţie slavonă, sîrbească.
Cînd Nicolae Iorga a primit o delegaţie de bizantinologi şi de medievişti sîrbi, la
Cozia, ei au cerut să vadă şi celelalte turle care au dispărut, de pe pronaos; pentru
că, dacă veneau din Serbia, ele trebuiau să aibă forma aceea piramidală care vine la
slavi din arhitectura de lemn. Iorga şi George Balş, care îi însoţeau, le-au explicat
că nu există aşa ceva. Există o singură turlă. Aceasta de unde venea? Venea de la
Curtea de Argeş.
 Atunci lumea savantă a realizat că, în cazul acestor monumente de secol XIV,
care preced textele noastre în limba română, există ceea ce excelent a sesizat un
mare bizantinolog francez care a vorbit despre „la sagesse byzantine de Cozia”,
‘cuminţenia bizantină a Coziei’. Eu mi-am îngăduit să parafrazez şi să spun
„cuminţenia latină a Coziei” care descindea din cuminţenia latină a Argeşului.
Latinii Răsăritului corectau agitaţia volumetrică şi agitaţia paramentului din arta
slavilor şi din arta Bizanţului chiar.
Intrăm în Moldova, în secolul al XV-lea, în epoca lui Ştefan cel Mare.
 Neglijarea detaliilor, sîntem fie la Pătrăuţi, fie la Voroneţ, sîntem într-o vreme
în care detaliile sînt neglijate, în care numărul personajelor este redus, în care
există o armonizare tectonică admirabilă a arhitecturii cu pictura, o lapidaritate a
imaginii care este lapidaritatea Letopiseţului de la Putna, care este identică cu cea a
Letopiseţului de la Bistriţa; nu trebuie să-l citeşti în slavă, poţi să citeşti
admirabilele traduceri româneşti care merg pe aceeaşi formulă, care este aceea a
slavei. În Letopiseţul de la Putna: „În anul 6907 s-au ridicat la domnie Alexandru
Voievod şi au domnit 32 de ani şi 8 luni şi au murit”. Pentru anul 1476: „Veni
Mehmet bey, împăratul turcesc, cu toate puterile sale şi Basarab al Munteniei cu
toată oastea sa şi bătură pe Ştefan Voievod la Valea Albă şi îi tăiară oastea şi îi
prădară şi arsă ţara pînă la Suceava”. Vine un al treilea document de limbă, de
limbă slavonă, dar care în topica sa nu se deosebeşte de topica traducerii româneşti:
Pisania faimoasă de pe zidul meridional al Bisericii Sfîntul Mihail din Războieni -
exact acelaşi spirit, care este al picturii.
Un text binecunoscut: „În zilele binecinstitorului şi de Hristos iubitorului domn,
Io Ştefan voievod, în anul 6984, în anul domniei sale anul 20 curgător, s-a ridicat
puternicul Mahmet, împăratul turcesc, Silnîi Mahmet ţar turski cu toate puterile
sale răsăritene şi încă şi Basarab voievod” – deci ceea ce este în pisanie vine într-
un fel să se întîlnescă cu ceea ce era în Letopiseţul putnean – „şi a venit şi el, cu
toată Ţara sa Băsărăbească. Şi au venit să prade şi Ţara Moldovei şi au ajuns pînă
aici, la locul numit Pîrîul Alb. Şi noi, Ştefan voievod, şi cu fiul nostru, Alexandru,
am ieşit înaintea lor aici şi am făcut mare război cu ei, în luna iulie 20; şi, cu voia
lui Dumnezeu, au fost înfrînţi creştinii de păgîni, christiani ot pogan. Şi au căzut
acolo mulţime mare de ostaşi ai Moldovei. Atunci şi tătarii au lovit Ţara Moldovei
din partea aceea”.
Lapidaritatea frescelor, nu mai vorbesc de analiza care ar fi mai complicată a
volumelor de arhitectură, deci a vizualităţii, este aceea a textului.
Al doilea moment, momentul narativ se deschide cu Biserica de la Argeş a lui
Neagoe Basarab, cu această faimoasă inscripţie a lui Radu de la Afumaţi.

În poza sa marţială, sîntem între 1522 şi 1529, şi tot de atunci este textul: „Să vă
fie ştiute războaiele ce vă voi povesti, pe care le-am făcut eu: cu agarenii, la
Gubavi, Ştefăneşti pe Neajlov, Clejani, Ciocăneşti, Bucureşti, Tîrgovişte, pe rîul
Argeşel, la Plata, Alimăneşti pe Teleorman, la Grumazi, Nicopole, Şiştov, Poenari,
Gherghiţa; iar la Bucureşti; la Slatina, Rucăr şi Didrih”. Este o reprezentare
cronistică în fond, narativă, în care ideea poveştii începe să apară, a naraţiunii.
Să ne ducem la Învăţăturile lui Neagoe, despre rude şi boieri.

„Ştii că nu te-au uns ei pe tine ca domn, ci te-au uns Dumnezeu ca să fii drept
faţă de toţi. Fecioara şi Pruncul binecuvîntează...” şi avem îngeri încoronatori
numai în pictura Ţării Româneşti unde apare acest text; sorgintea este în nişte texte
- s-a demonstrat – sud-dunărene şi sorgintea temei iconografice este în pictura
sîrbo-bizantină sau bizantino-sîrbească. În Moldova nu mai avem aceşti îngeri
încoronatori, această accentuare pe domnul uns direct de către Dumnezeu sau prin
intermediari nu apare acolo.
Ajungem la faimoasa pictură exterioară, în zona Cinului, a Marii Rugăciuni.
 Eu am scris mai mult şi mai demult despre acest lucru, pentru mine pictura
exterioară este deja o fază post-medievală, o propensiune pentru spiritul narativ al
secolului al XVI-lea, care merită încă să fie cercetată. Regretatul meu coleg, Dan
Horia Mazilu, făcuse în această direcţie nişte breşe foarte importante. Există o
retorică, o discursivitate, sîntem în epoca în care la Suceava, care este primaria
civitas a Moldovei, existau unele ludii, nişte serbări, nişte puneri în scenă, care au
ordonat o serie din aceste reprezentări.
Ascultaţi-l, vă rog, pe Macarie, acest personaj care avea, după cum s-a spus,
vocaţia persoanei I, vorbind într-o împletire ritoricească care venea din Manases,
vorbind despre Rareş cu totul alt ton decît tonul secolului al XV-lea: „Dar precum
mi se pare mie, nu este nimica neschimbător în această viaţă, nici puterea
Domnului, nici bogăţia şi nu este fericire în viaţă care să nu fie turburată de
întristări şi vifor. Dar ce vreau să zic prin aceste cuvinte? Şi Dumnezeu vrînd să ne
mustre pentru greşelile noastre, întocmai ca pe încercatul Iov şi-a împletit pe căi
ascunse gîndul său şi de împlinitor au ales pe boieri. Ce şi cum s-a întîmplat astea?
Vino în ajutor, cuvîntule, şi povesteşte” - ca şi în inscripţia de la Argeş - „celor
doritori de a şti lucrurile vrednice de aducere aminte şi de istorisire”.
Face Macarie aluzii la texte greco-romane, la Calende sau la starorodnîi Kron,
la Cronos, tot pentru Macarie stamatelos Cotronas, la Rîşca, un pictor din Zante va
reprezenta pentru prima oară, Scara lui Ioan Sinaitul, care va apărea mai tîrziu la
Suceviţa.
 Urmează egumenul de la Căpriana, Eftimie, cu o aglomerare de epitete despre
Lăpuşneanu care este comparabilă cu aglomerarea de personaje în pictura
exterioară: „Fusese ascuns ca odinioară lumina sub obroc ori ca luceafărul sub
pămînt, acum însă s-a arătat ca o stea strălucitoare de la miazănoapte”.
Mai demult am arătat paralelismul între iconografia acestei picturi şi un text
faimos, care nu este românesc, este slav, de creaţie rusească, este textul lui Ivan
Semenovici Peresvetov, care este la Suceava la un moment dat şi care-i dă lui Ivan
cel Groaznic exemplul lui Petru. Nu ne interesează acest aspect ideologic, ne
interesează strict textul şi imaginea. Aţi avut Cinul de mai multe ori în faţă, Cinul
de la altar din exterior. Despre ce vorbeşte Peresvetov : „Îngerii lui Dumnezeu şi
făpturile cereşti care păzesc neamul omenesc de orice pacoste de la Adam pînă în
această vreme”. Este exact programul iconografic al Cinului pe care nu se poate
Peresvetov să nu-l fi văzut. Dacă am nevoie de încă o confirmare – un exordiu a
lui Peresvetov , în adresare directă. Aţi văzut Asediul Constantinopolului, Asediul
de la Moldoviţa şi în alte părţi. Ascultaţi-l pe Peresvetov cu acest Asediu, care este,
după cum ştiţi, o parte a Imnului Acatist: „Dacă vrei să ai înţelepciune
împărătească şi să ai cunoştinţă despre meşteşugul ostăşesc şi despre aşezămintele
vieţii împărăteşti, atunci să citeşti pînă la sfîrşit cărţile despre luarea Ţarigradului”.
Este limpede acest paralelism şi vreau să vă spun că o inscripţie de la Moldoviţa ne
dă şi cheia teologică a unui lucru fundamental pentru politica Răsăritului: ideea
ortodoxă cum că luarea Constantinopolului este pedeapsa lui Dumnezeu pentru
trădarea florentină, pentru mersul în sensul acesta al apropierii de catolicism.
În mediul ortodox avem Cronica murală de la Bucovăţ din Oltenia, nu foarte
simpatică pentru mentalul românesc.

Voievodul de la Bucureşti se bucură că voievodul de la Suceava a fost omorît

de turci şi aduce mulţumire sultanului otomanicesc pentru că în locul lui Ioan
Vodă, cel învins la Roşcani, venea fratele lui Alexandru Mircea, Petru Şchiopul. Să
reţinem că inscripţia de la Bucovăţ nu este o mare lecţie de morală românească, sau
dimpotrivă, arată o permanenţă românească – asta alegeţi Dumneavoastră.

Inscripţia de la Călnuiu, imaginea dinainte - „Să nu verşi sînge” – un alt

exordiu, al lui Petru Cercel care este identic unor texte de epocă. Dar vreau să vă
spun că nu numai în mediile ortodoxe, în mediile săseşti avem aşa-numitele
wandcroniken, cronicile narative de la Aţel, de la Moşna, de la Bratei, de la
Mediaş, care vorbesc despre istorii locale. Această nevoie de a te exprima narativ
în texte monastice, în texte pur şi simplu politice sau în imagini bisericeşti este un
lucru fundamental.
Ajungem la a treia şi penultima epocă, aceea a tactilului. Am încercat să arăt de
ce – sîntem deja în texte româneşti, şi în texte slavone - Udrişte Năsturel tălmăceşte
în slavonă o carte. Se scrie deja în româneşte; şi se scrie tactil. Am încercat să dau
o explicaţie. E ipoteza mea, unii au acceptat-o, unii nu, este momentul în care
Aristotel este învăţat foarte bine, de la Padova prin iatrofilosofi, şi la Iaşi şi la
Bucureşti. Physis-ul, natura, physis-ul aristotelic devine dominant şi atuncea îl
învăţa Grigore Ureche în Colegiul Iezuit de la Bar, îl învăţa Miron Costin tot în
Colegiul Iezuit – vă amintesc spusa lui Călinescu cînd începuse să scrie la Iaşi
despre Grigore Ureche: „Grigore Ureche care are acel dar fonetic de a sugera
faptele prin foşnitura şi aroma graiului”. Este o observaţie foarte subtilă, ca atîtea
altele, a lui Călinescu. Concreteţea, materialitatea limbii textelor, a imaginilor sînt
impresionante. Miron Costin, cu toată articulaţia clasică a frazei sale, care urmează
o topică latină, vorbeşte direct despre această vizualitate: „Den cinci simţuri ce are
omul, văzul den toate aşază într-adevăr gîndul nostru ce să vede cu ochii, nu încape
să hie îndoială în cunoştinţă”. Astăzi ştim că în materie de artă profuziunea
materialelor şi fuziunea artelor caracterizează primul baroc; dar exact asta vedem
în Moldova, la Suceviţa, cu portretul din 1606 a lui Ieremie Movilă.

O poză sarmatică - am scris mult despre acest lucru - venind din Renaşterea
poloneză, dar într-o tehnică pur ortodoxă, avînd această făptură şi înfăţişare încă (în
slavonă văzdrazdon iei obrazum sim); este o piesă absolut excepţională, este piesa
care l-a entuziasmat pe Henri Focillon şi daţi-mi voie să vă citesc cum a prezentat-
o Focillon la Paris: „Sur les epaules dorées de Jeremie Movila, sur sa statue d’or, dans
la dorure de l’encadrement precieux, parait un visage à la Cranach, une sorte de Frederic
le Magnanime des rives de la Moldova, fort, trapu, barbu de noir, de la plus violente
beauté”. Asta este o piesă care se apropie de faţadele Trei Ierarhilor şi faţadele Trei
Ierarhilor sînt pentru mine un baroc ortodox polibizantin.
 Apoi, broderiile atît de cunoscute de la Trei Ierarhi, din Sala Gotică.

Tudosca Bucioc şi Ioan cel despre care Miron Costin ne spune că este “slab şi
deznodat de oase”; imaginea extrem de realistă, de poză sarmatică, eu sînt convins
că este făcută după un portret sarmatic, polonez, al acestui fiu de domn. Sau
mergeţi la Cetăţuia, uitaţi-vă la Duca şi aduceţi-vă aminte de fraza lui Neculce:
„Om nu prea nalt şi gros, burduhos şi bătrîn” – totul este tactil - „numai îşi cernea
barba”; e suficient ca să înţelegi portretul de la 1672 de la Cetăţuia. Ar fi multe de
spus, am vorbit numai despre pictură, dar se aliniază aici şi arhitectura rezidenţială
din epoca lui Brîncoveanu, această arhitectură care stă într-un consens european, cu
ce se întîmplă la Versailles, la Caserta, la Peterhof şi în alte părţi. Ajungem la
Mogoşoaia.
 Pentru prima oară în limba română se foloseşte cuvîntul palat. Noi amestecăm de
multe ori termenii. Palatul de la 1702 are un sens perfect limpede şi sper că am reuşit s-o
demonstrez, modelul este limba franceză, unde palais în exact aceeaşi epocă nu este
decît rezidenţa regelui sau a prinţilor regali, aici a unui fiu de domn. Dar ascultaţi
Cronica anonimă a Brîncoveanului, cu o frază dinamică, progresivă, cum vede
itinerariul ludic al acestor case sau palate: „În vreme ce merseseră la satul Măriei Sale, la
Obileşti, unde heleşteu mare este şi plimbare foarte frumoasă de primăvară, unde nu o
dată, ci de mai multe ori zicea Măria Sa că estimp numai a plimbărilor grijă vom avea,
din Obileşti în Bucureşti, de-aci în Mogoşoaia, de-aci în Potlogi, de-aci în Tîrgovişte
vom trece vara şi la toamnă la vii vom merge unde ni se va părea”. Este un itinerar ludic,
care este drumul acestei arhitecturi şi îmi place mereu să amintesc această frază din
Cronica anonimă, gîndindu-mă, mai ales, la cît de puţin ludic a fost sfîrşitul său.
Ultimele cuvinte, despre ultimul moment, momentul decorativ şi de oralitate. O
vizualitate care domină şi devine o vizualitate populară, o oralitate care domină şi
devine o realitate populară: „Să vă povestesc”, „Să povestim cevaşîlea”. „S-a întîmplat
asta pe la prînzucior”, se spune, im grossen Sonntag der Nacht, în textele populare
săseşti; este o perfectă congruenţă în texte populare, între textele în limbă germană şi
textele în limbă română, mărturisesc că nu cunosc textele maghiare, nu am o
competenţă, dar nu este exclus ca acelaşi lucru să se întîmple în textele populare
maghiare. Şi avem acea oralitate debordantă a lui Ioan Dobrescu, fiul de dascăl şi rudă
de şalvaragiu, care la Biserica Batiştei din Bucureşti vorbeşte despre ce ştie el că s-a
întîmplat cu un fecior de greco-romairos care se numea Napoleon Bunăparte care şi-a
luat o nevastă şi o poveste întreagă, devine un fel de basm; tot ce s-a întîmplat cu Maria
Luiza, cu ducele de Reichstadt, în imaginaţia acestui tîrgoveţ bucureştean care
povesteşte, povesteşte, povesteşte, sau ca Dionisie Eclesiarhul care cum bine s-a
remarcat, e cel care anunţă, într-un fel, personaje din Caragiale.
Fantezia populară, care ia din Fiziolog, care ia motive din unele texte esopice. Şi iată
pasărea Phoenix pictată puţin înainte de momentul lui Tudor Vladimirescu, la
Neghineşti-Cacova, în Vîlcea.

Şi puţin timp înainte Episcopul Chesarie al Rîmnicului, care într-unul din mineiele
sale spune că „Ţara Românească s-au asemănat cu pasărea ce se numeşte Finix”.
Phoenixul, care pentru episcopul vîlcean, este semnificaţia Ţării Româneşti, care pentru
ţăranul de la Neghineşti ar fi fost cu totul altceva, nu avea conotaţie politică. Sînt
simboluri ale unei vizualităţi populare care merge mînă în mînă cu textul, cu discursul
oral care va fi fost.
 Nu ştiu dacă ipoteza mea, a acestor etape pe care vi le-am prezentat este
adevărată, sper că nu este o speculaţie, sigur este că trebuie să ştim mai bine cum
vorbesc şi cum privesc românii. Într-o Românie care s-a mitocănizat puternic, în care se
scrie cum se scrie în gazete, în care se vorbeşte cum se vorbeşte la televizor –
telenovelele nu sînt altceva decît o formulă în care am intrat şi noi, nu vorbesc de cele
iberice, ci de cele pe care le tot vedeţi, tot mai mult produse la noi - sînt simboluri ale
unei vizualităţi decăzute, care corespunde unor texte decăzute.
 Logos, Scriptură şi vindecarea cuvîntului

Vasile MIHOC

Epoca noastră poate fi denumită una a comunicării. Totuşi, mai mult ca oricînd,
asistăm la neputinţa cuvintelor de a-şi împlini menirea lor primordială, aceea de a
crea punţi între sufletele oamenilor, de a fi mijloace ale apropierii, ale înţelegerii,
ale comuniunii dintre oameni. Cu cît se vorbeşte şi se scrie mai mult, cu atît se
spune mai puţin. Constatăm ceea ce putem denumi o acută stare de infirmitate a
limbajului. Era comunicării se dovedeşte falimentară: cu cît comunicăm mai mult –
ajutaţi de mijloace tehnice de neimaginat chiar numai cu cîteva decenii înainte –,
cu atît devenim mai singuri, mai lipsiţi de adevărata comunicare (comuniune).
Cuvîntul pare a-şi fi trădat vocaţia: într-o foarte mare măsură, el nu mai este pîinea
care hrăneşte, nu mai este apa care adapă, nu mai este focul care luminează şi
încălzeşte, ci, golit de valoare şi abuzat, mai degrabă pustieşte, îngheaţă şi izolează,
şi se năpusteşte asupra sufletelor ca un zăbranic de întuneric al iadului.
Cînd spunem „cuvînt” (logos), rostirea se asociază necondiţionat cu meditaţia
asupra a ceea ce constituie cuvîntul Revelaţiei şi, culminant, cu zborul înalt al
gîndirii Celui ce a fost şi rămîne vulturul teologiei creştine, Sfîntul Ioan Teologul.
Dumnezeul Bibliei se revelează în şi prin Cuvîntul Său, transcris, mai întîi, în
cuvinte omeneşti grăite şi scrise de oameni inspiraţi de Sus, iar „la plinirea vremii”
(Gal 4,4) prin Cuvîntul întrupat. Logosul ioaneic este Însuşi Fiul lui Dumnezeu,
Cel de o fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfînt, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat, Care, pentru mîntuirea noastră, „S-a făcut trup” (om) din Fecioara Maria.
Ca Om adevărat, El a pătimit şi a murit pe Crucea Golgotei, dar, fiind şi Dumnezeu
adevărat, a înviat a treia zi din mormînt. Iar prin Duhul Sfînt, pe Care ni L-a trimis
de la Tatăl, ne dăruieşte însăşi viaţa şi slava dumnezeiască. În acest Cuvînt unic şi
dumnezeiesc îşi are sursa şi modelul orice cuvînt mîntuitor, care-şi afirmă totodată
nedezlipita sa unire cu harul Duhului Celui de viaţă făcător.
Pentru a ne apropia de realitatea Cuvîntului în înţelesul în care este el prezentat
de către Sfîntul Ioan Teologul, ca titlu hristologic larg cuprinzător şi revelator, dar
şi de către întreaga tradiţie creştină, socotim necesar să spunem mai întîi cîte ceva
despre antecedentele acestui termen în gîndirea antichităţii greceşti, în Vechiul
Testament, în iudaism şi în Creştinismul epocii apostolice.
 Cuvîntul şi înţelesurile sale în lumea vechilor greci
Logos (lovgo") este un cuvînt grecesc cu multiple semnificaţii. Dacă apare
numai de două ori în literatura homerică (Iliada 15,393; Odiseea 1,56), lovgo"
dobîndeşte o semnificaţie largă şi multiplă odată cu procesul de raţionalizare care
caracterizează spiritul grecesc. Se poate spune chiar că, prin multiplele sale
aplicaţii, acest termen a devenit un simbol al înţelegerii de către vechii greci a
lumii şi a existenţei1. Ca substantiv al lui levgein (cf. sullevgein) (= „a zice”, dar
sensul de bază al lui leg- este „a aduna”2; latinescul legere şi compusele sale
coligere, deligere şi eligere au păstrat acest sens), lovgo" înseamnă în esenţă
„adunare”, „strîngere”, „spicuire”. În sens figurat sau chiar ca activitate mentală
îndreptată spre ceva, lovgo" are sensul de „socoteală”, „explicare”. Subliniind
latura critică şi „socotitoare” a lui levgein (cf. sullevgein), folosirea lui logos
îmbrăţişează următoarele sensuri3: 1) „adunare”, adică sumă a cuvintelor necesare
spre a forma „vorbirea” sau „limbajul”, „sentinţă”, „rostire”; 2) „adunare”,
„socoteală” sau „rezultat al socotelii”, fie într-un sens metafizic – ca principiu sau
lege care poate fi calculată sau descoperită prin calcul ori, adeseori, raţiunea care
este produs al gîndirii şi al „socotelii”, „argument”, „explicare” (cf. lovgon
didovnai, „a da socoteală”) –, fie ca termen economic sau comercial (în sensul de
calcul, socoteală a banilor, ca în Mt 18,23: sunaivrw lovgon – „asemănatu-s-a
Împărăţia cerurilor omului împărat care a voit să se socotească cu slugile sale”); 3)
ca termen tehnic în matematică, „proporţie”, „relaţie”, „element” (în sensul lui
Euclid4), iar cu referire la întîlnirea dintre matematică şi filosofie, „ordine” sau
„măsură”5; 4) începînd cu a doua jumătate a sec. V î. H., termenul este folosit într-
un sens subiectiv pentru „raţiunea” umană (fiind, în acest înţeles, sinonim cu
nou`"), pentru abilitatea omului de a gîndi, pentru „mintea” sau „cugetarea” omului,
pentru „spiritul” său.
Avînd un atît de larg evantai de înţelesuri, pentru justa înţelegere a lui lovgo"
este important să se găsească o definiţie cuprinzătoare şi unificatoare a sa, ceea ce
au şi căutat să realizeze gramaticienii şi retorii de mai tîrziu6. Socrate (în dialogul
platonic Theaitetos) face referire la conexiunile materiale prezente în conceptul
însuşi atunci cînd încearcă să dea o explicare progresivă a intraductibilului lovgo",

1
H. Kleinknecht, art. lovgo": B. The Logos in the Greek and Hellenistic World, în Theological
Dictionary of the New Testament (TDNT), vol. IV, Grand Rapids (Michigan), 1967, retip. 1995, p.
77.
2
Cf. Homer, Odiseea, 24, 107 şi urm.: oujdev ken a[llw" krinavmeno" levxaito kata; ptovlin
a[ndra" ajrivstou" (după H. Kleinknecht, art. cit., p. 77).
3
După H. Kleinknecht, art. cit., p. 78, care dă şi exemple.
4
Ed. I. L. Heiberg, II, 1884. V Definitio 3: lovgo" ejsti; duvo megevqwn oJmogenw`n hJ kata;
phlikovthtav poia scevsi", Plato, Timaeus, 32b; comun la Democrit; Plotin, Enneadele, III, 3, 6. Aici
apare destul de clar ideea de ordine şi raţionalitate implicată în înţelesul cuvîntului (după H.
Kleinknecht, art. cit., p. 78).
5
Herodot, III, 119 (ed. H. Kallenberg, 1926 şi urm.); Heraclit din Efes, Fragm., 31 (în Die
Fragmente der Vorsocratiker ed. de H. Diels5, 1922, I, 158, 13); ibid., 45 (ed. H. Diels5, I, 161, 2).
6
În special, în Scholia Marcinns, în Artis Dionysianae, 11 (Grammatici Graeci, ed. A. Hilgard, I,
3 [1901], 353, 29–355, 15).
deoarece el vrea să arate că există un stadiu preliminar semnificativ în realizarea
supremei ejpisthvmh, pentru care un aspect important este capacitatea pentru lovgon
dou`nai kaiV devxasqai7 – „a da şi a primi cuvînt”. Cuvîntul lovgo" este, deci, în
primul rînd, exprimarea în cuvinte a lui diavnoia. În al doilea rînd, el este (în
acelaşi dialog platonic, 206e-208b) enumerarea în ordine corectă a elementelor
într-un subiect: thVn diaV stoiceivou dievxodon periV eJkavstou lovgon ei\nai –
„străbaterea de la un cap la altul prin element, este (înseamnă), în privinţa fiecărui
cuvînt (lucru)...” (207c). În sfîrşit, el înseamnă stabilirea particularului (w|/
aJpavntwn diafevrei toV ejrwthqevn – „prin care obiectul întrebării se deosebeşte de
toate celelalte”) în cadrul a ceea ce este comun (koinovn, 208c), adică definiţia şi,
uneori, chiar natura sau esenţa.
Datorită structurii sale, lovgo" a fost în mod necesar asociat sau chiar egalat, pe
parcursul dezvoltării şi precizării conţinutului său de semnificaţie, cu o serie de
termeni de bază ai filosofiei, cum sînt: ajlhvqeia8; ejpisthvmh9; ajrethv10; ajnavgkh11;
kovsmo"12; novmo"13; zwhv14v; ei\do" şi morfhv15; fuvsi"; pneu`ma, în special la stoici
(lovgo" tou` qeou` = pneu`ma swmatikovn16); qeov"17. S-a făcut, de asemenea,
legătura între lovgo" şi ajriqmov"18. În doctrina pitagoreică, natura lucrurilor se
exprimă în relaţii numerice, ceea ce corespunde aproximativ lui lovgo"19.
Datorită bogăţiei sale de conţinut, lovgo" a devenit un cuvînt al filosofiei. Nu
trebuie însă să trecem cu vederea faptul că, pentru greci, lovgo" este altceva decît o

7
Plato, Theaetetus, 206d: toV meVn prw`ton ei[h a]n (sc. oJ lovgo") to; thVn aujtou` diavnoian
ejmfanh` poiei`n diaV fwnh`" metaV rJhmavtwn te kaiV ojnomavtwn – „primul (cuvînt) ar fi că propria
reflecţie o dai la iveală prin glas cu cuvinte şi nume”.
8
Plato, Phaedo, 99e şi urm..; cf. Heraclit din Efes, Fragm. 1 (în Die Fragmente der
Vorsocratiker, ed. H. Diels5, I, 150, 1 şi urm.), deşi „adevărul” poate să se afle şi în confruntare cu
lovgo" e[rgon (Tucidide, Istoria războiului peloponeziac, II, 65, 9, ed. C. Hude, 1898 şi urm.;
Anaxagora, Fragm., 7, în Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, II, 36, 4) şi chiar în
antiteză.
9
Plato, Symposion, 211a; Sophista, 265c.
10
Aristotel, Ethica Nicomachea, I, 6, Ed. Academia Regia Borussica, 1831 şi urm., p. 1098a, 7-
16; Plutarh, De Virt. Morali, 3 (II, 441c): ajrethv este lovgo" şi invers.
11
Leucipp., Fragm., 2 (în Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, II, 81, 5 şi urm.).
12
Hermann Sasse, art. kosmevw, kovsmo", în TDNT, III, p. 873, 878.
13
Referinţe la H. Kleinknecht, art. cit., p. 79 (Marcus Aurelius Antoninus, Meditaţii, IV, 4, ed. H.
Schenkl, 1913; Plotin, Enneadele, III, 2, 4; Heraclit din Efes, Fragm. 114, împreună cu Fragm., 2, în
Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, I, 176, 5 şi urm. şi 151, 1 şi urm.).
14
Plotin, Enneadele, VI, 7, 11.
15
ibid., I, 6, 2-3; VI, 7, 10-11.
16
Referinţe la H. Kleinknecht, art. cit., p. 79.
17
Maxim de Tir, 27, 8; Dumnezeu este oJ pavntwn tw`n o[ntwn lovgo" – „cuvîntul a toate cîte
sînt”, Origen, Contra Celsum, V, 14.
18
Ps.-Epicharm. Fragm., 56 (în Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, I, 208, 5 şi
urm.).
19
Cf. Plutarchus, De Communibus Notitiis, 35, II, 1077b); Simpl. in Aristot. = Schol. in Aristot.
(ed. C. A. Brandis, 1836), p. 67a, 38 şi urm.: ajriqmouV" meVn oiJ Puqagovreioi kaiV lovgou" ejn th/̀ u{lh/
wjnovmazon taV ai[tia tau`ta tw`n o[ntwn h|/ o[nta; cf. Plotin, Enneadele, V, 1, 5 (după H. Kleinknecht,
art. cit., p. 79).
adresare sau un „cuvînt” cu putere creatoare, în contrast cu „cuvîntul” din Vechiul
şi din Noul Testament. Exprimarea concretă este, desigur, parte a conţinutului său,
ca elementul raţional în vorbire, dar distinct de armonia şi frumuseţea sunetului,
pentru care grecii foloseau termenii e[po" sau rJh`ma. După definiţia lui Aristotel,
lovgo" este o fwnhV shmantikhv, o „rostire semnificativă”20. Expresii ca: tiv levgei";
(„Ce zici?”, adică, mai precis, „Care este înţelesul a ceea ce zici?”) indică faptul că
esenţială este nu zicerea în sine, ci înţelesul ei, sensul ei. Verbul levgein nu poate fi
folosit pentru „a ordona (comanda)”, pentru „a adresa” sau pentru „a rosti un cuvînt
cu putere creatoare”; lovgo" este o afirmaţie (ajpovfasi")21, el spune dacă ceva
uJpavrcei sau mhV uJpavrcei22.
Specialiştii citează unele folosiri ale cuvîntului de către autori care nu sînt greci,
cu înţelesuri care nu apar deloc la grecii înşişi (în greaca profană, mai ales). Astfel,
Filon vorbeşte de zhlwtiko;" lovgo"23, de „cuvîntul (=duhul) rîvnei”, iar în
Evanghelia de la Matei (8,16) apare expresia ejxevbalen ta; pneuvmata lovgw/ (‘a
scos duhurile cu cuvîntul’). De asemenea, iudeul Aristobul foloseşte lovgo" cu
sensul său biblic şi iudaic: dei` ga;r lambavnein th;n qeivan fwnh;n ouj rJhto;n
lovgon ajll j e[rgwn kataskeuav"24 – „căci trebuie a primi glasul dumnezeiesc nu ca
şi cuvînt grăit, ci ca creator al lucrurilor”. Iar Isus Sirah dă termenului sensul de
cuvînt creator, pe care-l are în Vechiul Testament: ejn lovgoi" kurivou ta; e[rga
aujtou` – „în cuvintele Domnului (sînt create) faptele Lui” (Sir 42,15). În greaca
clasică, dimpotrivă, conceptul de lovgo" apare într-o antiteză specială faţă de
e[rgon25. Este important de subliniat că Septuaginta nu foloseşte rJh`ma pentru
cuvîntul creaţiei şi al revelaţiei, căci acest termen are, evident, un sens prea îngust;
ea foloseşte în schimb termenul mai profund şi mai cuprinzător lovgo", deşi în
Vechiul Testament şi, mai tîrziu, în Noul Testament lovgo" şi rJh`ma sînt folosite cu
înţelesuri care sînt foarte aproape unul de celălalt26.
În uzul vechii limbi greceşti, conceptul de lovgo" se va dezvolta sub două
aspecte distincte. Sub primul aspect, lovgo" este folosit pentru „cuvînt”, „zicere”,
„rostire”, „revelaţie”, nu în sensul a ceva proclamat sau auzit, ci mai degrabă în
acela de ceva expus, clarificat, recunoscut şi înţeles; lovgo" ca putere raţională a
„socotelii”, în virtutea căreia omul se poate vedea pe sine însuşi şi-şi poate vedea
locul său în cosmos; lovgo" ca indiciu al unui conţinut existent şi semnificativ,

20
Aristotel, De Interpretatione, p. 16b, 26.
21
ibid, p. 17a, 22.
22
ibid, p. 17a, 23.
23
Philo, Legum Allegoriae, III, 242.
24
După Eusebiu de Caesarea, Praeparatio Evangelica, XIII, 12, 3.
25
Cf. Tucidide, Istoria războiului peloponeziac, II, 65, 9; Anaxagora, Fragm., 7 (II, 36, 4 f., H.
Diels5).
26
A se compara cu combinaţiile (foarte negreceşti) ale celor două cuvinte în Philo, De Posteritate
Caini, 102; Legum Allegoriae, III, 173; Clement Alexandrinul, Stromatele, VI,3,34,3: hJ kuriakhV
fwnhV lovgo" ajschmavtisto": hJ <gaVr> tou` lovgou duvnami", rJh`ma kurivou fwteinovn – „glasul domnesc
(Domnului) este cuvînt fără de formă; (căci) puterea cuvîntului este vorbirea (rostirea) luminoasă a
Domnului”.
asumat ca inteligibil; lovgo" ca însuşi conţinutul, în termenii înţelesului şi ai „legii”
sale, ai fundamentului şi ai structurii sale. Sub al doilea aspect, lovgo" apare ca o
realitate metafizică şi ca un termen cu un sens bine stabilit în filosofie şi în
teologie, din care se va dezvolta, în antichitatea tîrzie, ideea de lovgo" ca entitate
cosmologică şi ipostas al divinităţii, ca un „al doilea dumnezeu” (deuvtero"
qeov")27. Se pare că grecii socoteau de sine înţeles că în lucruri, în lume şi în viaţa
ei, există un lovgo" primar, o lege inteligibilă şi recognoscibilă, care apoi face
posibilă cunoaşterea şi înţelegerea în logosul uman. Dar acest lovgo" nu este ceva
care poate fi determinat numai teoretic. El se referă la om, căruia îi determină viaţa
şi conduita. Astfel, lovgo" este norma, regula, legea (novmo"). Pentru greci,
cunoaşterea este întotdeauna recunoaşterea unei legi şi, implicit, împlinirea acestei
legi.
Deoarece acelaşi cuvînt, lovgo", defineşte fiinţa atît a lumii cît şi a omului, el
este un principiu care se constituie în puntea de legătură şi posibilitatea de
înţelegere, 1) între om şi lume şi, de asemenea, între oameni întreolaltă (în ordinea
politică, de pildă); 2) între om şi Dumnezeu; şi, în sfîrşit, în antichitatea tîrzie, 3)
între această lume şi lumea de Sus. La Heraclit aflăm pentru prima dată afirmaţia
despre lovgo" că el îl aşează pe om în adevărata sa existenţă, tocmai în virtutea
acestei interconexiuni28. Logosul este la el cuvîntul, vorbirea sau conţinutul
acesteia, sau al cărţii, dar şi ceea ce se înţelege prin cuvînt, sau prin lucrare, adică
adevărul. Oamenii sînt legaţi prin lovgo", deşi ei nu văd acest lucru. El este ordinea
transcendentă şi eternă, prin care individualul este legat cu întregul. Legea cosmică
este cuprinsă în lovgo", care creşte în suflet: yuch`" ejsti lovgo" eJautoVn au[xwn –
„sufletul are o orînduire (logos) a sa, care creşte (se hrăneşte) din propria sa
fiinţă”29. Esenţa, temeiul cel mai adînc al lui yuchv este logosul (lovgo")30.
Ulterior, cuvîntul cunoaşte o nouă dezvoltare, cu depăşirea înţelesului unitar pe
care îl avea la Heraclit. Între nou`" şi lovgo" se descoperă tot mai mult o sinonimie,

27
H. Kleinknecht, art. cit., p. 80-81.
28
Fragm., 1 (I, 150, 1 şi urm., H. Diels5): tou` de; lovgou tou`d j ejovnto" ajeiV ajxuvnetoi givnontai
a[nqrwpoi kaiV provsqen h] ajkou`sai kaiV ajkouvsante" toV prw`ton: ginomevnwn gaVr pavntwn kataV
toVn lovgon tovnde ajpeivroisin ejoivkasi, peirwvmenoi kaiV ejpevwn kaiV e[rgwn toiouvtwn, oJkoivwn ejgwV
dihgeu`mai kataV fuvsin diairevwn e{kaston kaiV qravzwn o{kw" e[cei – „Pentru Orînduirea (logosul)
aceasta veşnică n-au înţelegere oamenii, nici înainte şi nici după ce au auzit de dînsa. Toate se
întîmplă potrivit acestei Orînduiri şi totuşi se arată ca nişte nepricepuţi ori de cîte ori se încearcă în
astfel de cuvinte şi fapte precum vestesc eu, despărţind fiecare lucru şi spunînd cum stă fiecare”
(Heraclit, Fragmente, 28, „Colecţia de texte filosofice”, trad. de H. Mihăescu, Ed. de Stat, 1950, p.
33). Cf. şi Fragm., 2 (I, 151, 1 şi urm., H. Diels5): dioV dei` e{pesqai tw`i koinw`i: xunoV" gaVr oJ
koinov". tou` lovgou d j ejovnto" xunou` zwvousin oiJ polloiV wJ" ijdivan e[conte" frovnhsin – „De aceea
avem datoria să urmăm Orînduirii generale. Deşi Orînduirea (logosul) este comună tuturor fiinţelor,
mulţi trăiesc ca şi cum ar avea o minte a lor proprie” (Heraclit, Fragmente, 29, ed. citată, p. 33).
29
Fragm., 115 (I, 176, 10, H. Diels5); în rom.: Heraclit, Fragmente, 143, ed. citată, p. 44. Cf.
Fragm., 45 (I, 161, 1 şi urm., H. Diels5).
30
Cf. Fragm., 50 (I, 161, 16 f., H. Diels5): oujk ejmou`, ajllaV tou` lovgou ajkouvsanta" oJmologei`n
sofovn ejstin e}n pavnta ei\nai – „După ce m-aţi ascultat nu pe mine, ci Orînduirea (logosul), înţelept
lucru este a mărturisi că toate sînt una” (Heraclit, Fragmente, 77, ed. citată, p. 38).
ceea ce face ca lovgo" să fie tot mai mult înţeles ca definind puterea raţională a
omului, puterea sa de vorbire şi de gîndire. Numai în stoicism va reapărea el ca un
principiu universal, cosmic şi religios. Reprezentanţii de seamă a acestei dezvoltări
sînt sofiştii. În viaţa politică a sec. V-IV î. H., a căror democraţie, în lumea greacă,
apare puternic marcată de ratio, în mod firesc lovgo", cu acest sens de putere
raţională, dobîndeşte o semnificaţie deosebită, căci numai logosul face posibilă
viaţa politică şi-i ridică pe oameni la un nivel superior faţă de celelalte vieţuitoare;
de asemenea, toate realizările culturale sînt datorate lui lovgo"31.
La Socrate şi la Platon32 sensul oarecum individualist al lui lovgo" al sofiştilor
este depăşit, căci ei aduc o nouă şi mai profundă concepţie a logosului. Este vorba
de ideea că puterea lui lovgo" se afirmă numai în ceea ce este koinoV" lovgo", adică
în stabilirea comuniunii printr-un posibil agrement. În dialogurile socratice apare
constant acel tiv levgei" – care exprimă faptul că este recunoscută, sau presupusă,
ca o bază, vorbirea comună, cu cuvintele şi cu conceptele sale. Logosul ca fapt de
bază pentru întreaga viaţă în societate este punctul decisiv în gîndirea politică a lui
Socrate şi Platon. Omul trebuie, deci, să se păzească spre a nu deveni un vrăjmaş al
cuvîntului, căci aceasta implică a deveni un vrăjmaş al oamenilor. Nu există mai
mare nenorocire pentru om decît aceasta, căci ura faţă de cuvînt (misologia) şi
vrăjmăşia faţă de oameni (misantropia) provin din aceeaşi dispoziţie33. Atingi
adevărul atunci cînd interpretezi fenomenele; dar, pe de altă parte, logosul trebuie
să provină din fenomene. Înţelegerea şi utilizarea socratic-platonică a lui lovgo" se
bazează pe această dualitate; lovgo" este gîndirea ca diav<logo" al sufletului cu sine
însuşi. Citim în Platon: diavnoia meVn kaiV lovgo" taujtovn: plhVn oJ meVn ejntoV" th`"
yuch`" proV" auJthVn diavlogo" a[neu fwnh`" gignovmeno"34 – „gîndirea şi cuvîntul
(vorbirea) sînt una; (numai că) dialogul lăuntric al sufletului cu sine însuşi,
făcîndu-se fără de glas [a fost numit de oameni gîndire]”. Aici Platon exprimă
filosofic, pur şi simplu, îndoitul conţinut care se află în acest cuvînt. Lovgo" se

31
A se vedea exemple la H. Kleinknecht, art. cit., în TDNT, IV, p. 82-83.
32
A se vedea, între multe altele, Brice Parain, Logosul platonician, Editura Univers Enciclopedic.
Brice Parain (1897-1971), filosof francez, obsedat de problemele limbajului (a fost chiar supranumit
„Sherlock Holmes al limbajului”), n-a încetat a scruta misterul originii şi al evoluţiei cuvintelor. În
cartea menţionată, cu titlul original Essai sur le Logos platonicien (1942), Brice Parain, ţinînd seama
de importanţa logosului în gîndirea greacă de la Heraclit la stoici şi, apoi, la Sfinţii Părinţi, încearcă
unificarea dublei interpretări a logosului, ca raţiune şi ca limbaj, după ce demonstrează că
reprezentarea lui ca simplu „act de limbaj” ne-ar interzice accesul la adevărata semnificaţie a
filosofiilor presocratice şi a metafizicii platoniciene. Procedînd astfel, Brice Parain reuşeşte să pună în
lumină „unele resorturi ale spiritului antic” şi să înscrie întreaga problematică a logosului în climatul
de intensă fervoare religioasă pe care adeseori îl trece cu vederea cercetarea modernă.
33
Plato, Phaedo, 89d; 90d-e: mhV parivwmen eij" thVn yuchVn wJ" tw`n lovgwn kinduneuvei oujdeVn
uJgieV" ei\nai, ajllaV poluV ma`llon o{ti hJmei`" ou[pw uJgiw`" e[comen … („să nu ne lăsăm pătrunşi de
gîndul că nimic din ceea ce ţine de raţionamente să nu fie sănătos; ci, mai degrabă, să ne gîndim că
noi nu sîntem încă sănătoşi”); 99e: e[doxe dhv moi crh`nai eij" touV" lovgou" katafugovnta ejn
ejkeivnoi" skopei`n tw`n o[ntwn thVn ajlhvqeian („astfel am crezut că e nevoie să mă refugiez în
raţionamente şi să văd în acelea adevărul lucrurilor”).
34
Plato, Sophista, 263e; cf. Idem, Theaetetus, 189e.
dezvoltă la Platon35 ca tw`n o[ntwn e[n ti genw`n36 – „un gen al celor ce sînt (al
celor reale)”, şi, ca atare, el face posibilă filosofia, deoarece el se leagă de fiinţă ca
de o mare koinwniva. Lovgo" şi koinwniva sînt strîns legate unul de altul37.
Gîndirea, cuvîntul, natura, fiinţa, norma (regula) sînt toate cuprinse într-o
cuprinzătoare interrelaţie în conceptul de lovgo". Astfel în Kreiton (46b/d), Platon
poate zice despre cuvintele (lovgoi) lui Socrate că ele nu sînt numai lovgoi e{neka
lovgou, o simplă vorbire, nici paidiav şi fluariva (46d), ci esenţă şi fapte, căci ele
au rămas neclintite chiar în faţa morţii.
Pentru Aristotel, care rezumă înţelegerea clasică a existenţei umane în afirmaţia:
lovgon deV movnon a[nqrwpo" e[cei tw`n zwv/wn38 – „însă cuvînt are numai omul între
vieţuitoare”; omul posedă cuvîntul în îndoitul sens că ceea ce face şi ceea ce nu
face este determinat de cuvînt sau de înţelegere, şi că el vorbeşte cuvîntul, realizînd
înţelegerea şi vorbirea39. Lucrarea specifică a omului (e[rgon ajnqrwvpou) este
yuch`" ejnevrgeia kataV lovgon40 – „lucrarea (activitatea) sufletului după cuvînt (în
acord cu cuvîntul)”. Lovgo" este unica sursă a virtuţii (ajrethv) omului41 şi, în
consecinţă, a fericirii sale (eujdaimoniva).
La stoici folosirea termenului lovgo" se va dezvolta într-un sens panteist şi s-a
spus despre primii stoici că nu aveau alt zeu decît logosul, adică principiul raţional
în acord cu care există universul, oamenii, dotaţi în grade diferite cu spermatikoiV
lovgoi42, avînd şi ei a-şi acorda viaţa cu acelaşi principiu (logosul particular al
omului fiind numai o parte a marelui lovgo" general).
După cum bine se ştie, conceptul de logos joacă un rol important la Filon din
Alexandria, care şi utilizează acest cuvînt de peste 1300 de ori. La Filon, lovgo" are
un înţeles specific, care nu este pur şi simplu preluat din cele ale filosofiei greceşti.
S-a susţinut că, în esenţă, la Filon lovgo" are un înţeles iudaic, anume pe acela de
„cuvînt al lui Dumnezeu”. Logosul lui Filon ia, în mare, locul pe care îl are uneori
înţelepciunea în cărţile sapienţiale ale Vechiului Testament şi în iudaismul
elenistic, el exercitînd, în special, un rol la crearea lumii (adică o funcţie
cosmologică). Lumea ideală, faţă de care lumea văzută nu este decît o simplă
copie, poate fi numită „Cuvîntul lui Dumnezeu”; dar logosul este mai ales omul
primordial (arhetipal), chipul lui Dumnezeu, în care-şi are originea şi modelul omul
pămîntesc. În iudaismul rabinic, înţelepciunea din cărţile sapienţiale este

35
Plato, Sophista, 259c-264.
36
Ibid., 260a.
37
Ibid., 262c (cf. 259e).
38
Aristotel, Politica, I, 2, 1253a, 9-10.
39
Aristotel, Ethica Nicomachea, I, 7, 1098a, 4-5: touvtou deV to; meVn wJ" ejpipeiqeV" lovgw/, to; d j
wJ" e[con kai; dianoouvmenon – „însă aceasta (adică partea existenţei înzestrată cu raţiune, n.n.), pe de
o parte se supune cuvîntului (raţiunii), iar pe de altă parte, posedă cuvîntul (raţiunea) şi gîndeşte”.
40
Ibid., a, 7.
41
Aristotel, Ethica Nicomachea, II, 6, 1106b, 36 şi urm.
42
În logosul stoicilor, apar împreunate puterea ordinii raţionale şi puterea vitală a concepţiei, acel
lovgo" spermatikov" (Diogenes Laertius, VII, 68 [135f.] = II 180, 2 şi urm., J. von Arnim, Stoicorum
veterum Fragmenta, 1921-1922).
identificată cu Torah (Legea), înfăţişată şi ea ca avînd o existenţă oarecum
independentă, personală şi un rol cosmologic şi soteriologic.
De altfel, există o anumită varietate în ce priveşte sensurile pe care Filon le dă
termenului lovgo", în contextul în care el încearcă a pune laolaltă religia iudaică şi
speculaţia filosofică greacă. Am putea zice, de pildă, că stoicul lovgo" th`" fuvsew"
este, de fapt, rădăcina lui lovgo" qeou` (sau qei`o" lovgo") al lui Filon, în sensul de
„raţiune divină”, de „sumar al înţelepciunii divine”.
Acest lovgo" qeou` sau qei`o" lovgo", aşa cum rezultă clar din folosirea
genitivului, nu este Dumnezeu Însuşi, ca la stoici. Este un „dumnezeu”, dar unul
subordonat, de al doilea rang43. El este o imagine (eijkwvn) a supremului
Dumnezeu44. În doctrina despre creaţie a lui Filon, lovgo" are o semnificaţie
fundamentală nu numai ca ajrcevtupon paravdeigma, ci şi ca o[rganon qeou`45. Cu
sofiva Dumnezeu a născut lumea înţelegătoare (kovsmo" nohtov") ca primul Său
născut46. Iar aceasta este echivalată cu logosul47. Astfel, lovgo" este o figură
intermediară, care vine de la Dumnezeu şi stabileşte o legătură între Dumnezeu Cel
transcendent, pe de o parte, şi lume şi om, pe de altă parte.
Cu Filon, ne-am apropiat de lumea – şi de terminologia – Bibliei.
Este posibil ca Sfîntul Apostol Ioan să fi fost la curent cu folosirea termenului
în filosofia greacă sau în scrierile lui Filon din Alexandria. Nu trebuie însă să uităm
ceea ce am spus mai înainte, anume că, pentru greci, lovgo" este ceva foarte diferit
de o adresare sau un cuvînt creator. „Indiferent de modul în care interpretăm
folosirea lui de către vechii greci, el stă în contrast cu «Cuvîntul» din Vechiul şi din
Noul Testament”48. Ori, gîndirea Sfîntului Apostol Ioan Teologul îşi are, prin
excelenţă, sursa în textele Vechiului Testament.
„Cuvîntul” în Vechiul Testament
Echivalentele ebraice ale termenilor greceşti pentru „cuvînt” sînt omer şi dabar.
Mai ales acesta din urmă (dabar) este, peste tot în Vechiul Testament, termenul

43
Philo, Legum Allegoriae, II, 86: toV deV genikwvtatoVn ejstin oJ qeov", kaiV deuvtero" oJ qeou`
lovgo", taV d j a[lla lovgw/ movnon uJpavrcei – „însă genul suprem este Dumnezeu şi al doilea este
logosul lui Dumnezeu; iar celelalte lucruri există numai în logos” (Philon d’Alexandrie, Legum
Allegoriae, II, 86, trad. et notes par Claude Mondésert, „Les oeuvres de Philon d’Alexandrie”, 2,
Cerf, Paris, 1962, p. 150-151).
44
Philo, De Specialibus Legibus, I, 81: lovgo" d j ejstiVn eijkwVn qeou`, di j ou| suvmpa"` oJ kovsmo"
ejdhmiourgei`to – „însă logosul este chipul lui Dumnezeu, prin care întreg cosmosul a fost creat”.
45
Philo, De Migratione Abrahami, 6; De Cherubim, 127.
46
Philo, De Agricultura, 51: toVn ojrqoVn auJtou` lovgon kaiV prwtovgonon uiJovn – „El (Dumnezeu,
n. n.) face întîistătător (asupra întregii creaţii, n. n.) pe cuvîntul (logosul) Său cel drept şi fiul său cel
întîi născut” (Philon d’Alexandrie, De Agricultura, 51, introd., trad. et notes par Jean Pouilloux, „Les
oeuvres de Philon d’Alexandrie”, 9, Cerf, Paris, 1961, p. 44-45)
47
Philo, De Opificio Mundi, 24: oujdeVn a]n e{teron ei[poi ti"] toVn nohtoVn koVsmon ei\nai h]qeou`
lovgon h[dh kosmopoiou`nto" – „Se poate spune că lumea inteligibilă nu este nimic altceva decît
logosul lui Dumnezeu deja în actul de a crea” (Philon d’Alexandrie, De Opificio Mundi, 24, introd.,
trad. et notes par R. Arnaldez, „Les oeuvres de Philon d’Alexandrie”, 1, Cerf, Paris, 1961, p. 156-
157).
48
H. Kleinknecht, art. cit., p. 79.
tradus în Septuaginta cu lovgo". Analiza termenului dabar evidenţiază două
elemente principale, care, amîndouă, posedă o foarte înaltă semnificaţie teologică.
Trebuie să facem distincţie între elementul dianoetic şi cel dinamic. Din punct de
vedere dianoetic, dabar conţine întotdeauna un nou`", adică un gînd, o cugetare.
Prin el se exprimă sensul unui lucru, astfel încît dabar aparţine întotdeauna
domeniului cunoaşterii. Prin al său dabar un lucru este cunoscut şi devine subiect
al cugetării. A sesiza dabar-ul unui lucru înseamnă a sesiza lucrul însuşi. Acel
lucru devine clar şi transparent; natura sa este adusă la lumină. În această
conexiune, cuvîntul este deosebit de „duh” (ebr.: ruah), deoarece conceptul
vechitestamentar de „duh” (spirit) nu comportă, la origine, acest element noetic.
Dar alături de elementul dianoetic se află elementul dinamic, deşi acesta nu este
întotdeauna tot atît de evident. Fiecare dabar este umplut de o putere, care se poate
manifesta în energiile cele mai diverse. Această putere este resimţită de cel care
primeşte cuvîntul, de cel care şi-l impropriază. Dar ea este prezentă, independent
de această recepţie, în efectele obiective pe care cuvîntul le are în istorie. Cele două
elemente, dianoetic şi dinamic, pot fi văzute cu cea mai mare forţă în cuvîntul lui
Dumnezeu, iar profeţii sînt cei care le sesizează cel mai bine pe amîndouă, astfel
încît, în această privinţă, ei sînt dascălii oricărei teologii49.
În Vechiul Testament, dintre textele în care apare dabar, două grupe sînt mai
importante: în primul, cuvîntul lui Dumnezeu este creator (cf. Fac 1,3.6.9 etc.),
cuprinsul textelor din această grupă fiind rezumat în Ps 32,6: „Cu cuvîntul
Domnului (ebr.: bedabar Iahve) cerurile s-au întărit” (adică: „s-au făcut”); în al
doilea grup de texte, cuvîntul Domnului este revelaţia lui Dumnezeu prin mesajul
profeţilor, adică mijlocul prin care Dumnezeu Îşi împărtăşeşte voia Sa poporului
Său (a se vedea, de exemplu, Ier 1,4; Iez 1,3; Am 3, 1). În toate textele, din ambele
grupuri, nu este vorba de un cuvînt abstract, ci de un cuvînt viu şi lucrător.
Influenţa acestor texte vechitestamentare asupra Sfîntului Ioan Teologul este
evidentă, deoarece prologul Evangheliei a patra relevă rolul Logosului atît în
creaţie („Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”, v.
3) cît şi în revelaţie (El „era lumina oamenilor”, v. 4; „Cuvîntul era lumina cea
adevărată, care luminează pe tot omul ce vine în lume”, v. 9). Această influenţă a
textelor vechitestamentare despre cuvîntul lui Dumnezeu este susţinută, de altfel,
de ansamblul Evangheliei de la Ioan. Pe lîngă aceste înţelesuri ale noţiunii de
„cuvînt” în Vechiul Testament, calificativele Logosului din prologul Evangheliei a
patra prezintă importante asemănări cu conceptul biblic al înţelepciunii (ebr.:
hochmah; gr.: sofiva) din cărţile sapienţiale. Astfel, încă în cartea Pildelor lui
Solomon „înţelepciunea” nu însemnă numai calitatea de a fi înţelept; ea posedă o
existenţă independentă, în prezenţa lui Dumnezeu şi, de asemenea, are o anumită
relaţie cu lumea creată. Înţelepciunea apare ca personificată; ea „strigă” (Pilde 8,1)
şi are „gură” care vesteşte adevărul (8,7). În Pilde 8,22-23, înţelepciunea zice:
„Domnul m-a avut în stăpînire la începutul (acelaşi «început» ca şi în In 1,1, n. n.)

49
Ibid., p. 92.
căilor Lui, înainte de lucrările Lui cele mai de demult. Eu am fost din veac
întemeiată, de la început, înainte de a se fi făcut pămîntul”. Deşi ea îşi are existenţa
la Dumnezeu, înţelepciunea este totodată un binecuvîntat dar pentru om şi în
funcţie de primirea sau respingerea ei omul va dobîndi viaţa sau moartea: „Fericit
este omul care ascultă de mine şi veghează în fiecare zi la porţile mele şi cel ce
străjuieşte lîngă pragul casei mele! Cel ce mă află, a aflat viaţa şi dobîndeşte
bunăvoirea Domnului; iar cel ce păcătuieşte împotrivă-mi îşi păgubeşte viaţa lui.
Toţi cei ce mă urăsc pe mine iubesc moartea” (Pilde 8,34-36).
În scrierile mai tîrzii, din epoca iudaismului elenistic, această tendinţă este
menţinută şi înţelepciunea devine, din ce în ce mai mult, o fiinţă personală, care stă
alături de Dumnezeu şi faţă în faţă cu lumea creată, dar nu fără o preocupare pentru
această lume creată. Astfel, de pildă, în scrierea necanonică intitulată Înţelepciunea
lui Solomon (7,21-27) autorul se exprimă astfel: „Toate cele ascunse şi cele arătate
le-am cunoscut, fiindcă înţelepciunea, lucrătoarea tuturor, mi-a dat învăţătură. Într-
adevăr, în ea se află un duh de înţelegere, sfînt, fără pereche, cu multe laturi,
nepămîntesc, ager, pătrunzător, neîntinat, preaînţelept, fără patimă, iubitor de bine,
ascuţit, neoprit, binefăcător... Ea este strălucirea luminii celei veşnice şi oglinda
fără pată a lucrării lui Dumnezeu şi chipul bunătăţii Sale. Fiindcă este una, toate le
poate şi rămînînd una cu sine însăşi, ea toate le înnoieşte, şi răspîndindu-se, prin
veacuri, în sufletele sfinte, ea întocmeşte din ele prieteni ai lui Dumnezeu şi
prooroci”. Notăm că încă Epistola către Evrei face o aplicare hristologică a acestui
text, spunînd că Hristos este „strălucirea slavei şi chipul fiinţei lui Dumnezeu” (Evr
1,3; cf. Înţel. Sol. 7,26).
„Cuvîntul” în Noul Testament
Pe lîngă aceste antecedente vechitestamentare şi iudaice, trebuie să ţinem seama
şi de conotaţiile specific creştine ale noţiunii de „cuvînt”, mai ales ale expresiei
„cuvîntul lui Dumnezeu” (oJ lovgo" tou` qeou`), în scrierile anterioare celor ale
Sfîntului Ioan Teologul.
În aceste scrieri inspirate ale Noului Testament, cuvîntul lui Dumnezeu
înseamnă frecvent mesajul creştin al mîntuirii, adică Evanghelia (de ex., Lc 8,11; II
Tim 2,9; Apoc 1,9; cf. mai ales I In 1,1). Acest cuvînt a fost grăit de Sfîntul Pavel
(de ex., Fapte 13,5; I Tes 2,13), de ceilalţi Apostoli (de ex., Fapte 6,2) şi, în primul
rînd, de Iisus Însuşi (Lc 5,1; cf. Mc 2,2 şi multe texte asemănătoare). Dar
Evanghelia pe care o vesteşte Sfîntul Apostol Pavel şi ceilalţi Apostoli este Hristos
Însuşi (de ex., I Cor 1,23; II Cor 4,1-6; Gal 3,1; Fapte 2,36; 4,12). Şi, aşa cum am
arătat deja, dacă sinopticii vorbesc mai ales despre vestirea de către Mîntuitorul a
Împărăţiei lui Dumnezeu, pentru Sfîntul Apostol Ioan centrul mesajului lui Hristos
este însăşi persoana Sa.
Hristos-Logosul la Sfîntul Ioan Teologul
Aceste precedente sînt prezente, în grade variate, în cugetarea Apostolului Ioan
atunci cînd Îl numeşte pe Fiul lui Dumnezeu Cuvîntul, Logosul (oJ lovgo"). El era
familiar cu învăţătura Vechiului Testament şi a iudaismului, cum era familiar şi cu
propovăduirea apostolică despre Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat şi Mîntuitorul
lumii. Ar fi greşit însă a se crede că Logosul ioaneic ar reprezenta, în ce priveşte
conţinutul său, un simplu amalgam de elemente vechitestamentare, iudaice şi
elenistice. Definindu-şi concepţia asupra Logosului preexistent şi întrupat, Sfîntul
Ioan Teologul nu porneşte de la aceste elemente preexistente. Ci el porneşte de la
Hristos, plinirea eshatologică a planului de mîntuire al lui Dumnezeu, şi de la
convingerea fundamentală că Hristos Însuşi este Evanghelia, că, adică, Hristos se
identifică cu Cuvîntul Cel etern al lui Dumnezeu. Prologul Evangheliei a patra
poate fi citit nu numai ca o meditaţie teologică (eventual cu unele influenţe ale
filozofiei elenistice sau ale misticii rabinice), ci şi ca istorie: Cuvîntul a venit la ai
Săi şi ai Săi nu L-au primit (In 1,11). Logosul ioaneic are o funcţie cosmologică
asemănătoare celei pe care o descrie Filon din Alexandria, dar, pe lîngă faptul că
„toate prin El s-au făcut” (In 1,3), „Cuvîntul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi”
(1,14). Logosul ioaneic prezintă unele paralelisme cu personificările înţelepciunii
(sofiva) şi ale Legii (Torah) din iudaism, dar Sfîntul Ioan ţine să precizeze că, dacă
Legea s-a dat prin Moise, „harul şi adevărul au venit prin Iisus Hristos” (1,17).
Logosul există din veşnicie, dar este cunoscut şi înţeles numai în persoana istorică a
lui Iisus Hristos. Şi invers, evenimentele relatării evanghelice pot fi înţelese numai
în lumina convingerii că Personajul lor principal nu este numai Om, ci Cuvîntul
Cel veşnic al lui Dumnezeu.
Sfînta Scriptură, întrupare a Cuvîntului
În concepţia creştină, Sfînta Scriptură este şi ea o întrupare a Logosului Celui
veşnic. Ea aparţine procesului de autorevelare a lui Dumnezeu, orientat spre
întruparea Logosului şi avîndu-şi în Aceasta punctul culminant. Revelaţia lui
Dumnezeu începe odată cu crearea lumii prin Cuvîntul dumnezeiesc şi culminează
în Întruparea Cuvîntului (cf. In 1,1.3.14). După Sfinţii Părinţi, Scriptura trebuie
înţeleasă în relaţie cu ceea ce unii dintre ei numesc „Treimea iconomică”,
manifestarea în afară a lui Dumnezeu în lucrarea Sa de mîntuire a lumii50. Scriptura
este dovada concretă a iconomiei mîntuitoare a lui Dumnezeu şi un mod al
prezenţei Logosului dumnezeiesc în lume chiar înainte de întruparea Sa (Vechiul
Testament).
Omul aude glasul lui Dumnezeu înainte de a vedea venirea Sa, conform
cuvîntului din Ps 47,7 (LXX): „Precum am auzit, aşa am şi văzut”. Există o
continuitate între diferitele forme ale Revelaţiei din diferitele etape ale istoriei,
menţionate sau nu în Scriptură, şi Întruparea Logosului, care reprezintă desăvîrşirea
şi plinirea Revelaţiei. Scriptura este, deci, situată, între Revelaţie şi Întrupare şi
legată esenţial de amîndouă, dar fără a fi identică cu nici una din ele51. Dar dacă
Scriptura este relatarea scrisă a unei părţi din Revelaţia divină şi o etapă spre
Întruparea Cuvîntului, este firesc că trebuie s-o considerăm, în mod constant, în

50
Părinţii greci fac o distincţie fundamentală între teologie şi iconomie: prima defineşte Fiinţa
dumnezeiască inaccesibilă, iar cea de-a doua arată relaţia dintre Dumnezeu şi om, care culminează în
persoana teantropică a lui Iisus Hristos.
51
Ierom. Dr. Agapie Corbu, Sfînta Scriptură şi tîlcuirea ei în opera Sfîntului Grigorie de Nyssa,
Teofania, Sibiu 2002, p. 33-34.
legătură cu persoana Logosului lui Dumnezeu. Centralitatea Logosului, Care este
Acelaşi pe întreg parcursul iconomiei divine, reprezintă una dintre constantele
teologice ale scrierilor Părinţilor52.
După Origen, întruparea Cuvîntului se realizează şi atunci cînd El se face Om şi
atunci cînd devine Scriptură. În ambele moduri, Cuvîntul (Logosul), insesizabil şi
invizibil în Sine, a venit la om de aşa manieră încît să poată fi sesizat de acesta.
„Cuvîntul lui Dumnezeu – zice Origen – nu are nici carne, nici trup; după natura Sa
dumnezeiască, El nu poate fi nici rostit, nici văzut. Însă odată ce se întrupează, se
poate vedea şi scrie. Deoarece Cuvîntul s-a întrupat, există o genealogie (carte a
neamului) a lui Iisus Hristos (Mt 1,1)”53.
În acelaşi fel vorbeşte Sf. Maxim Mărturisitorul: „Cuvîntul lui Dumnezeu se
numeşte trup nu numai fiindcă s-a întrupat, ci şi fiindcă Dumnezeu-Cuvîntul Cel
simplu, Care era la început la Dumnezeu şi Tatăl şi avea în Sine limpezi şi
dezvăluite modelele tuturor, necuprinzînd asemănări şi ghicituri, nici istorii
alegorice, cînd vine la oameni, care nu pot să se apropie cu mintea dezbrăcată de
cele obişnuite lor, se face trup, îmbrăcîndu-se şi multiplicîndu-se în varietatea
istorisirilor, ghiciturilor, asemănărilor şi cuvintelor întunecoase... Căci Cuvîntul se
face trup prin fiecare din cuvintele scrise (în Sf. Scriptură, n.n.)”54.
Sfîntul Maxim zice că există o triplă întrupare a Cuvîntului (Logosului): în
raţiunile (lovgoi) naturale ale omului şi ale întregii creaţii; în cuvintele (lovgoi)
Scripturii; şi, în sfîrşit, prin naşterea Sa din Sf. Fecioară Maria. Trebuie să
precizăm că tema „raţiunilor” divine (lovgoi) apare, înainte de Maxim, la Origen55.
Sf. Maxim le dă însă acestor lovgoi un sens şi un rol deosebit. Dacă la Origen ele
sînt suflete preexistente, unite într-un fel oarecare prin natura lor cu Logosul, la Sf.
Maxim ele sînt gînduri ale lui Dumnezeu, toate lucrurile fiind create de El în acord
cu gîndurile (raţiunile) Sale56. Prin aceste „raţiuni” Dumnezeu este prezent în
creaţia Sa şi prin ele fiinţele create sînt într-o legătură cu Dumnezeu, sînt prezente
în El57. Dar, precizează Sf. Maxim, deşi sînt în Dumnezeu şi apropiate de El, aceste
„raţiuni” (lovgoi) nu sînt Dumnezeu58.
Un text al Sf. Maxim rezumă această întreită întrupare a Cuvîntului şi această
înţelegere a Scripturii ca una din aceste trei întrupări. În Ambigua 33 (98), după ce

52
A se vedea George Galitis, Revelation and the Word of God. Apophaticism and
Demythologising, în: DIAKONIA. Αφιερωµα στη µνηµη Βασιλειου Στογιαννου, Thessalonica
1988; Ioan Coman, „Şi Cuvîntul trup S-a făcut”. Hristologie şi mariologie patristică, Ed. Mitropoliei
Banatului, Timişoara 1993, p. 57-58.
53
Origène, Esprit et feu, Textes choisis et présentés par Hans Urs von Balthasar, tome II, Paris,
1960, p. 34, nr. 153 (este vorba de un fragment din comentariul la Matei).
54
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, suta a doua, 60, în Filocalia, trad. de Pr. prof. D.
Stăniloae, vol. II, Sibiu, 1947, p. 188-189.
55
Com. la Ioan, XII, 42, Migne, PG 14, 472D-476.
56
Părintele Prof. Dumitru Stăniloae traduce în româneşte „logoi” (logoi>) prin „raţiuni”; a se
vedea Introducerea sa la Ambigua, în col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti” (PSB), 80, Bucureşti, 1983,
p. 28.
57
Ambigua la Ioan, Migne, PG 91, 1080 AB.
58
Ibidem.
a vorbit despre „îngroşarea” Cuvîntului prin venirea Sa în trup şi despre faptul că
El se „ascunde” în chip inefabil în „raţiunile” tuturor celor create, adaugă spunînd
că, din pricina „îngroşării” înţelegerii noastre, Cuvîntul „a acceptat să se întrupeze
în lovgoi şi să se imprime în literele, silabele şi cuvintele” Scripturii59. Este
adevărat că „raţiunile” (lovgoi) creaturilor şi cuvintele (lovgoi) Scripturii nu sînt de
natură divină, ci sînt numai icoane, prezenţe harice ale Logosului la nivelul
ontologic al lucrurilor, astfel încît primele două întrupări exprimă numai o prezenţă
iconică a Logosului, în timp ce a treia întrupare înseamnă prezenţa Sa ontologică şi
personală în om ca Dumnezeu-Omul. Dar Scriptura este nu mai puţin o întrupare a
Logosului. De aceea, numai acea exegeză care contemplă „raţiunile (lovgoi) Legii
scrise” (adică ale Scripturii) şi care reuşeşte să descopere în Scriptură Cuvîntul (cu
majusculă), Logosul, este o exegeză adevărată. O astfel de exegeză (interpretare),
primire a Scripturii în Duhul Sfînt, poate fi realizată numai prin lucrarea în noi a
Duhului lui Dumnezeu60.
Cum este prezent Logosul divin în Sfînta Scriptură?
Logosul divin este necreat, în timp ce cuvintele Scripturii sînt create, ca toate
cuvintele omeneşti. Ceea ce înseamnă că natura Scripturii, chiar dacă aceasta este
în relaţie cu Întruparea lui Hristos, nu coincide cu natura Logosului. Cuvintele
Scripturii sînt indispensabile pentru comunicarea către om a adevărului
dumnezeiesc şi – datorită improprierii lor de către Logosul Însuşi – ele sînt mai
presus de orice alt cuvînt omenesc, astfel încît Scriptura, în ansamblul ei, este, într-
adevăr, Cuvîntul lui Dumnezeu. Dar nu există o identitate între cuvintele Scripturii
şi Cuvîntul lui Dumnezeu, adică Logosul divin. Toate cuvintele Scripturii ne
îndreaptă atenţia spre Logosul personal. Ele nu sînt divine prin natură şi nu pot
capta şi exprima Dumnezeirea în însăşi natura ei, ci, fiind impropriate prin har de
Dumnezeu-Cuvîntul, ne dau o cunoaştere a Sa superioară sensului lor istoric şi/sau
gramatical.
Pentru relaţia dintre cuvintele Scripturii şi Logosul divin Sfîntul Grigorie de
Nyssa foloseşte acelaşi termen ajnakravsi" care este folosit de hristologia
capadociană pentru relaţia dintre cele două firi în persoana lui Hristos. Chiar dacă
ceva mai tîrziu ajnakravsi" – împreună cu termenii înrudiţi kravsi", sunkravsi" şi
mivxi" – vor fi consideraţi că implică monofizitismul, în contextul cugetării
Sfîntului Grigorie aceşti termeni au un sens perfect ortodox şi nu implică
nicidecum un monofizitism biblic. Sfîntul Grigorie vrea să spună numai că,
asumîndu-Şi prin har cuvintele Scripturii, Logosul Se „amestecă” oarecum El
Însuşi în aceste cuvinte. Dar acest amestec nu este desăvîrşit, datorită incapacităţii
cuvîntului uman creat de a cuprinde în „înţelesul unui nume” firea cea de necuprins
şi de a atinge Însuşi Cuvîntul. Ceea ce este dumnezeiesc este lăuntric şi nevăzut,
dar poate îmbrăca o formă creată, cum este şi cuvîntul articulat al Scripturii. Sfîntul

59
Ed. rom.: Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, PSB 80,
Bucureşti, 1983, p. 247-248.
60
A se vedea Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of
Maximus the Confessor, Lund, 1965; ed. a II-a Chicago-La Salle, 1995, p. 371.
Grigorie de Nyssa asimilează Scriptura cu vălul şi acoperemintele care umbreau
cortul sfînt al lui Moise, a cărui adevărată valoare şi semnificaţie rămîneau
ascunse61.
Avem de-a face aici cu o fundamentală înţelegere hristologică a naturii
Scripturii. Pentru Părinţii greci, Logosul dumnezeiesc vorbeşte cu adevărat în
cuvintele Sfintei Scripturi şi lucrează prin ele asupra cititorului. Este vorba de o
prezenţă personală a lui Dumnezeu, prin harul Său, în toate cuvintele Scripturii, o
prezenţă care, prin faptul inspiraţiei, este de un alt fel decît prezenţa Sa în restul
cosmosului. Şi totuşi, nu este vorba de o identitate ontologică dintre cuvintele
Scripturii şi Cuvîntul lui Dumnezeu.
Cuvîntul şi Taina: natura sacramentală a Sfintei Scripturi
În tradiţia ortodoxă, Sfînta Scriptură şi cunoaşterea dumnezeiască pe care o
mijloceşte ea sînt situate în contextul sacramental al Bisericii. Relaţia cu
Dumnezeu mijlocită de Sfînta Scriptură întrece capacitatea cuvintelor ei omeneşti
de a exprima adevărul divin. Aceasta înseamnă că Scriptura este sacramentală.
Cunoaşterea supraverbală a lui Dumnezeu pe care o dobîndim prin Sfînta Scriptură
se află într-o continuitate directă cu cunoaşterea pe care o dobîndim în Duhul Sfînt
prin Sfintele Taine ale Bisericii62. Această percepţie sacramentală a adevărului
dumnezeiesc prin Scriptură este sinergetică: ea este un dar al Duhului Sfînt, dar, în
acelaşi timp, depinde de vrednicia (sfinţenia) noastră. Dar relaţia Scripturii cu
Tainele Bisericii nu se reduce la nivelul cunoaşterii. Există o unitate lăuntrică între
natura Scripturii şi tot ceea ce aparţine Bisericii – Tradiţia, cultul, viaţa comunitară
etc. În Biserică experimentăm această unitate în chip doxologic. Sfîntul Vasile cel
Mare zice că „noi credem cum ne-am botezat şi ne închinăm după cum credem”63.
Pe aceeaşi linie, Sfîntul Grigorie de Nyssa, scriind o mărturisire de credinţă pentru
unii care puneau sub semnul întrebării ortodoxia sa, zice că există o armonie
perfectă între credinţă, Scriptură, Botez şi doxologie: „... am primit Botezul după
cum ni s-a dat poruncă (prin cuvîntul Scripturii, n. n.), credem după cum am fost
botezaţi şi facem doxologie după cum credem, astfel încît Botezul, credinţa şi
doxologia să fie în armonie…”64.
„În Ortodoxie – scrie John Breck –, între cuvînt şi taină există o unitate
esenţială, întemeiată pe tăcere”65. Grăirea dumnezeiască poate fi calificată drept

61
Referinţe la A. Corbu, op. cit. (cf. nota 51), p. 36.
62
Cf. Sf. Simeon Noul Teolog: „Dacă cunoaşterea adevăratei înţelepciuni şi ştiinţa lui Dumnezeu
ne-ar fi date prin scrieri şi învăţături, de ce ar mai fi necesară credinţa sau dumnezeiescul Botez şi
Sfintele Taine?” (Traités théologiques et éthiques, I, „Sources chrétiennes”, nr. 122, p. 123).
63
Sf. Vasile cel Mare, Scrisori, 159, 2, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, în: Idem, Scrieri, Partea a
treia, PSB 12, Bucureşti 1988, p. 346.
64
Scrisori 5 („Sources chrétiennes” nr. 363, 158-162). A se vedea şi R. L Wilkem, Liturgy, Bible
and Theology in Easter Homilies of Gregory of Nyssa, în vol.: Ecriture et culture philosophique dans
la pensée de Grégoire de Nysse, Leiden 1971, p. 127-143.
65
John Breck, Puterea Cuvîntului în Biserica Dreptmăritoare, trad. din limba engleză de Monica
E. Herghelegiu, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti 1999, p. 7 (= The Power of the Word in the
Worshiping Church, St Vladimir’s Seminary Press, Creswood, New York 1986, p. 11).
„sacramentală” deoarece ea este dinamică, creatoare. Cuvîntul lui Dumnezeu iese
„din tăcere”66. Actul creator final al vorbirii lui Dumnezeu „din tăcerea” Sa către
lume este lucrarea Fiului lui Dumnezeu întrupat. Sfîntul Apostol Pavel numeşte
acest act „taină” (musthvrion) şi zice că această taină a fost ascunsă în Dumnezeu
din veşnicie, iar acum a fost descoperită şi împlinită în persoana lui Hristos, Fiul lui
Dumnezeu Cel răstignit şi înviat (I Cor 2,2.7; Ef 1,9-10; 3,1-12; Col 1,25-27; 2,2-3
etc.). Scriptura, proclamarea acestei „taine”, este şi ea sacramentală. După Sfîntul
Isaac Sirul şi după întreaga tradiţie mistică răsăriteană, atunci cînd lucrarea de
mîntuire va fi împlinită, adică în veacul ce va să vină, cuvintele de vestire, de
cerere şi de laudă vor fi înlocuite de tăcerea contemplaţiei67.
Această unitate dintre cuvînt şi taină – amîndouă înrădăcinate în tăcerea divină
– vor părea, desigur, străine unora. Distincţia (sau chiar dihotomia) protestantă
dintre cuvînt şi sacrament68, dintre predică şi cult, dintre vestire şi celebrare, este
străină teologiei ortodoxe69. O înţelegere pur „verbală” a cuvîntului a redus
conceptul de cuvînt al lui Dumnezeu la Scripturile canonice sau chiar la predică.
Dar cuvîntul Scripturii nu-şi descoperă în mod necesar înţelesul (cf. Lc 18,34).
Chiar şi cuvintele lui Hristos nu se autorevelează de la sine şi aceasta explică de ce
El uneşte invariabil propovăduirea „Evangheliei Împărăţiei” cu semne concrete,
materiale, care revelează înţelesul adînc şi confirmă adevărul cuvintelor Sale. În
cadrul „vieţii şi experienţei Bisericii, cuvîntul este confirmat şi actualizat prin
semnul-act ritualizat al tainei...”70. Trecînd dincolo de noţiunea strict verbală a
Cuvîntului şi redescoperind puterea sa mîntuitoare, percepem caracterul său
sacramental.
*
Iată numai cîteva elemente şi aspecte de care trebuie să ţinem seama în orice
încercare de vindecare a cuvintelor noastre.
Stoparea degradării accelerate a cuvîntului nu se poate face prin vreun simplu
efort omenesc, nici nu se află la îndemîna oricui. Ea nu poate fi realizată decît în
comuniunea Logosului dumnezeiesc. Iar din partea noastră, este necesară pocăinţa
şi rugăciunea. Numai omul rugător şi comunitatea rugătoare, în împreună-lucrare
cu Duhul Sfînt, vor fi capabili de a regăsi Sursa cuvintelor, pe care Scriptura şi
Părinţii Bisericii o identifică la unison în Persoana Logosului divino-uman. Pe
măsură ce ne împărtăşim tot mai mult din acest dumnezeiesc şi unic Adevăr,
cuvintele noastre devin tot mai pline de Duhul, mai autentice, mai cuprinzătoare,

66
„…Unul este Dumnezeu, Care S-a arătat prin Iisus Hristos, Fiul lui, Care este Cuvîntul Lui ieşit
din tăcere…” (Sf. Ignatie Teoforul, Epistola către Magnezieni, VIII, 2, în: Scrierile Părinţilor
Apostolici, trad. de Pr. D. Fecioru, PSB 1, Bucureşti 1979, p. 167).
67
Sf. Isaac Sirul: „Tăcerea este taina lumii viitoare, iar cuvintele, unealta acestei lumi” (Epistola
a III-a, cit. de J. Breck, Puterea Cuvîntului [cf. nota 65], p. 7).
68
Această distincţie este presupusă, de exemplu, în definiţia pe care Calvin o dă Bisericii, ca
instrument al lui Dumnezeu de mîntuire prin „predicarea Evangheliei” şi „instituirea sacramentelor”
(Instituţii IV,1,1).
69
J. Breck, Puterea Cuvîntului (cf. nota 65), p. 8-9.
70
Ibid., p. 11.
mai creatoare de viaţă şi de comuniune. Mîntuirea cuvîntului omenesc depinde de
mîntuirea omului care îl pronunţă, prin unirea sa intimă cu Logosul. Cuvîntul
trebuie să se adape constant din Cel ce este Cuvîntul, cu majusculă. De unde
importanţa covîrşitoare a redescoperirii în adîncime a Sfintei Scripturi, înţeleasă ca
formă de întrupare a Logosului în literă, dar nedespărţită de exerciţiul rugăciunii, în
taina mîntuitoare a comuniunii Bisericii.
Traducerea textului sacru
 De la litera la spiritul textului sacru.
Consideraţii asupra limbajului figurativ din textele
vechi româneşti

Gheorghe CHIVU

The author examines the figurative language of some of the Old Romanian texts in order to
emphasize the expressiveness of the choices adopted by the translators confronted with the
complexity of the sacred text itself, the intricacies of the source language and the
fluctuations of the target language.

1. Exprimarea figurată, trăsătură distinctivă a scrisului beletristic, utilizată

deopotrivă în texte laice şi în scrieri religioase aparţinînd acestei variante
funcţionale a limbii române, a fost ignorată, de regulă, de cercetătorii care s-au
oprit mai mult sau mai puţin insistent asupra textelor bisericeşti. În scrierile
religioase ilustrative pentru perioada veche a culturii noastre scrise, în care
producţia manuscrisă şi îndeosebi cea tipărită erau dominate de spiritul Bisericii, au
fost căutate, de regulă, caracteristici ale normei lingvistice, iar în textele cu acelaşi
conţinut publicate în epoca modernă, cînd scrisul laic şi-a modernizat atît
vocabularul cît şi unele trăsături fonetice, morfologice şi sintactice, cercetătorii au
încercat să identifice elementele de tip conservator, fapte fonetice sau morfo-
sintactice dispărute din inventarul de caracteristici ale românei moderne, sau
cuvinte de tip arhaic, respectiv elemente de vocabular încadrabile într-o
terminologie specifică domeniului1.
Mai vechile sau mai noile texte religioase cu caracter beletristic, deopotrivă
scrieri narative, imnice, lirice sau cu caracter retoric, diferenţiate rar în cadrul
diverselor investigaţii ştiinţifice de celelalte scrieri utilizate în Biserică, atestă însă
prin numeroase exemple şi existenţa figurilor, atît a celor „de construcţie”, impuse
prin tradiţie de retorica discursului religios, cît şi a celor „de gîndire”2.
În cadrul comunicării de astăzi ne vom opri exclusiv asupra exprimării figurate,
cu ajutorul căreia, în ciuda caracterului de regulă stereotip al tropilor caracteristici

1
Vezi, pentru o prima abordare a problemei, conferinţa Civilizaţie şi cultură. Consideraţii asupra
limbajului bisericesc actual, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1997.
2
Am încercat sa surprindem astfel de figuri, încadrîndu-le în evoluţia scrisului vechi în ansamblu,
în volumul Limba română de la primele texte până la sfârşitul secolului al XVIII-lea, Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 42-45, 100-107.
pentru scrisul bisericesc, sau, poate, tocmai prin repetarea insistentă a aceloraşi
clişee stilistice, a fost creată, pentru credinciosul cu mai puţină cultură care a
ascultat constant slujba sau pentru cel ce avea exerciţiul lecturii textelor sacre,
obişnuinţa cu o modalitate de formulare a unor idei sau sentimente esenţial diferită
de aceea cunoscută şi practicată în cadrul vorbirii curente, familiare sau populare.
Încercăm să aflăm, prin analiza mai multor figuri extrase din scrieri religioase
reprezentative pentru literatura română veche, care au fost cauzele şi care scopurile
păstrării aceloraşi tropi, respectiv ale modificărilor apărute în copii sau în versiuni
diferite ale aceluiaşi text. Vrem de asemenea să stabilim (sau cel puţin să intuim)
dacă aceste modificări pot fi corelate cu încercările traducătorilor sau ale
revizorilor unei traduceri religioase de a modifica litera sursei pentru a face mai
clar spiritul acesteia, încercări constatate tot mai frecvent în scrisul vechi românesc
după 1650.
Reamintim că în ediţiile precedente ale Conferinţei ne-am oprit, pentru a
formula o opinie privind relaţia dintre litera şi spiritul textului sacru în scrisul vechi
românesc, asupra cîtorva manuscrise cu „traduceri multiple” ale Psaltirii,
Tetraevanghelului şi Paraclisului Precistei, toate alcătuite, la mijlocul sau în a doua
jumătate a veacului al XVII-lea, în Moldova3.
2. Cele mai multe exemple de exprimare figurată se întîlnesc, dintre scrierile
ilustrative pentru vechiul scris beletristic religios, fapt într-un fel aşteptat, în cadrul
Psaltirii, text beletristic de lectură bisericească cu un pronunţat caracter liric4.
Astfel, în toate variantele psalmului XI cunoscute din secolul al XVI-lea pînă la
Psaltirea de-nţăles imprimată de Dosoftei în 16805 apare, în formă practic identică
(diferenţele dintre texte ţin în primul rînd de prezenţa unor fonetisme cu repartiţie
regională specifică), o metaforă cu rol explicativ, cunoscută şi din alte vechi texte
religioase, care permite plasticizarea unei idei abstracte printr-un lanţ metaforic
enumerativ. Iată pasajul din versetul 7, în forma existentă în psaltirile coresiene:
Cuvintele Domnului, cuvinte curate, argint ars şi ispitit pămînt, curat de şapte ori.
(În tipăritura lui Dosoftei întîlnim: Cuvintele Domnului-s cuvinte curate, argint ars,
lămurit de pămînt, curăţit de şeapte ori.)
O metaforă personificatoare, ce se află la baza unui trop utilizat pînă la
devalorizare în literatura modernă (unde va fi apărut însă independent de influenţa

3
A se vedea Psaltirea – de la litera la spiritul textului sacru. Consideraţii asupra unui manuscris
moldovenesc de la mijlocul secolului al XVII-lea, în Text şi discurs religios, I, Editura Universităţii
„Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi 2009, p. 37-43, şi De la litera la spiritul textului sacru. Mărturia unui
Evangheliar manuscris, în Text şi discurs religios, II, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”,
Iaşi 2010, p. 41-48.
4
Nu ne preocupă în lucrarea de faţă figurile existente în Cîntarea cîntărilor, absentă dintre cărţile
biblice traduse înaintea mijlocului secolului al XVII-lea, şi nici acelea, de altă factură şi mult mai
puţin frecvente, înregistrate, începînd din a doua jumătate a veacului al XVI-lea, în Evangheliar şi în
Apostol.
5
Am avut în vedere copiile şi versiunile independente ale Psaltirii, transcrise sau tipărite în
secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, pentru a acoperi şi intervalul de timp în care au fost alcătuite
manuscrisele cu traduceri multiple analizate în studiile menţionate în nota 1.
exercitată, în timp, de Psaltire), apare în versetul 12 din psalmul al XVII-lea: Sui
spre heruvimi şi zbură. Zbură spre arepile vîntului. Figura revine în psalmul CIII,
unde în versetul 4 citim iarăşi, în toate variantele vechi ale psalmilor: Puse nuorii
suirea sa, îmblă spre arepile vîntului.
O frumoasă metaforă verbală, a cărei valoare este amplificată printr-o
surprinzătoare schimbare a comportamentului gramatical al verbului a vărsa, este
consemnată în psalmul XXI, versetul 15. Cităm tot din psaltirile coresiene, mai
apropiate ca normă lingvistică de româna literară actuală: Ca apa vărsaiu-mă şi
sparseră-se toate oasele mele. (În Psaltirea Scheiană diferenţele faţă de forma
extrasă din versiunile coresiene sînt, cu excepţia antepunerii lui se din sparseră-se,
exclusiv fonetice; în Psaltirea Hurmuzachi, în loc de sparseră-se apare rrăsfirară-
se, iar la Dosoftei, să-mprăştiară.).
Exprimarea figurată continuă, în cadrul aceluiaşi verset din psalmul XXI, cu o
comparaţie: Fu inema mea ca ceara topindu-se pre mijloc de maţele meale, relaţia
comparativă fiind uşor de înţeles chiar de către omul simplu, deşi interpretarea
gerunziului reflexiv impunea o raportare la canoanele exprimării culte.
În versetul 15 al psalmului XXXVIII traducătorul celei mai vechi versiuni
româneşti a Psaltirii reformulează ideea cuprinsă în pasajul anterior reprodus tot
printr-o comparaţie sensibilizatoare: Topit-ai ca painjina sufletul lui, însă în
deşertu tot omul.
Plasticizantă şi concomitent umanizatoare este comparaţia cuprinsă în versetele
2 şi 3 ale psalmului CIII: Înveştitu-te-ai cu lumină ca în cămaşe. Întinseşi ceriul ca
piialea, coperişi ca apa mai-susul lui (la Dosoftei găsim: te-mbrăcaş învăscîndu-te
în lumină ca-ntr-un veşmînt, întindzînd ceriul ca cortul, care-ş acopere cu ape
cerdacurile sale), versetul 7 din cadrul aceluiaşi psalm aducînd în atenţie o nouă
imagine surprinzătoare: Fără-fundul ca cămaşa înveştirea ei. (În Psaltirea
Hurmuzaki citim: Bezdna ca o cămeaşe înveştitul ei, iar la Dosoftei: Prăpastea-i ca
un veşmînt îmbrăcămînt lui. )
În versetul 16 din versiunea voroneţeană a psalmului XXI, aflăm: Mi-i vîrtutea
ca hîrbul de sacă. Versiunea scheiană consemnează în acest pasaj: Uscă-se ca
urciorul vîrtutea mea, în Psaltirea Hurmuzaki citim: Şi se uscă ca oala tăriia mea;
în tipăriturile coresiene forma versetului indică de asemenea o exprimare figurată,
chiar dacă structura lexicală a pasajului, modificată printr-o figură etimologică, este
diferită: Uscă-se ca uscarea vîrtutea mea; iar Dosoftei transformă fragmentul în Să
uscă ca hîrbul vîrtutea mea, fără a se depărta însă de tropul iniţial.
În Psaltirile coresiene şi în unele dintre cele rotacizante, în forma dată versetelor
15 şi 16 ale psalmului CII apare: Omul ca iarba, zilele lui ca florile satelor (în
Psaltirea Hurmuzaki: florile de grădină, la Dosoftei: floarea cîmpului), aşa
înflureaşte (la Dosoftei: aşea va desflori). Comparaţia astfel exprimată a avut o
influenţă remarcabilă nu numai asupra vechii noastre exprimări literare, ci şi asupra
vorbirii curente, de vreme ce reflexe ale ei se regăsesc, lexicalizate aproape (a se
vedea sintagmele floarea vîrstei sau floarea tinereţii), chiar în româna
contemporană.
 O comparaţie concretizatoare, cunoscută şi de vorbirea populară actuală, este
reevaluată prin crearea unui paralelism de tip antitetic în forma dată versetului 24
din psalmul LIV. Citez din Psaltirea Hurmuzaki: Şi muiară-se cuventele lor mai
vîrtos decît untulu, şi acealea sîmtu săgeatele. (Pasajul are formulare identică în
celelalte prime versiuni ale Psaltirii, dar Dosoftei îl modifică, în tipăritura din 1680,
în: Muiară-se cuvintele lor mai mult decît nişte oloi şi eale sînt săgeţ, iar în
Psaltirea tipărită în 1673, dezvoltă şi limpezeşte totodată figura prin versurile:
Grăiesc din gură cuvinte moale
De-ţ par ca untul de unsuroase;
Ele-s ca lancea de sîmceloase.
3. Aflată în deplină consonanţă cu structura şi cu destinaţia originară a Psaltirii,
versificarea dată de Dosoftei, în tipăritura din 1673, cunoscutei cărţi biblice nu pare
să fi reprezentat, cum susţin unii comentatori, o simplă variantă eclesiastică a
textului6. Tipăritura scoasă la Uniev nu a fost folosită, după cîte cunoaştem, în
cadrul slujbei, iar pentru uzul Bisericii Dosoftei va tipări, de altfel, în 1680, la Iaşi,
Psaltirea de-nţăles.
În textul versificat, utilizînd deopotrivă modelul cărţii similare alcătuite de
polonezul Jan Kochanowski şi pe cel reflectat de vechile Psaltiri româneşti,
mitropolitul moldovean nu s-a depărtat, în majoritatea situaţiilor, de litera textului
biblic şi, în perspectiva obiectivelor cercetării acum prezentate, nici de tipul
tropilor existenţi în versiunile canonice ale psalmilor7.
Atestă aceasta în primul rînd fidelitatea cu care Dosoftei face, nu totdeauna cu
har poetic, versificarea unor pasaje.
Versurile corespunzătoare versetelor 14 şi 15 din psalmul LXXXII:
Răpedză-i, Doamne, din deal ca roata
Şi-i prăvăleşte să-i calce gloata,
Ca măciulia fulgi să le cadză
Şi ca pădurea focul să-i ardză
limpezesc ideea textului bază, dar atenuează sensibil, în primul rînd prin
schimbarea structurii frazei, valoarea expresivă a vechii versiuni româneşti în
proză, care avea, în copia scheiană, forma: Dzeul mieu, pune ei ca rroata, ca trestia
între faţa vîntului, ca focul ce arrde dumbravile, ca văpaia ce aprinde pădurile.
În aceeaşi situaţie se află versurile ce reproduc fidel, dar cu efect stilistic iarăşi
diminuat, conţinutul versetelor 11 şi 12 din psalmul XCV:
Ceriul s-aibă voaie bună
Cu pămîntul depreună,
Şi marea, giucînd, să salte

6
Vezi, spre exemplu, Mircea Scarlat, care afirma eronat, în Istoria poeziei româneşti, I,
Bucureşti, 1982, p. 86, că, pentru Dosoftei, „versificarea Psaltirii era o necesitate preponderent
ecleziastică, nu estetică”.
7
Vezi, pentru o detaliată descriere şi pentru o abundentă ilustrare a acestor tropi, Mihai Dinu,
„Bătrânul poet dintâi” – incursiune în poezia şi poetica dosofteiană, Editura Academiei Române,
Bucureşti, 2007, p. 128-141.
 Cu unde, cu valuri nalte
Şi cîmpii încă să-şi facă
Bucurie, să le placă.
Deşi folosesc procedeul personificării, prezent în toate versiunile în proză ale
Psaltirii, şi, în plus, inovează prozodic, plasînd de două ori complementul în alt
vers decît verbul regent, ultimele versete citate au o valoare inferioară artistic
traducerii în proză, mai bine structurată din punct de vedere stilistic: Se veselească-
se cerul şi bucure-se pămîntul! Se rrădice-se mare şi plinul ei! Se bucure-se cîmpii
şi toate ce sîntu într-însul!8.
Abaterile de la structura formală a modelului intern, ilustrat de versiunile în
proză ale psalmilor, sînt însă numeroase în Psaltirea în versuri. Nu ne referim aici,
dată fiind lipsa de relevanţă pentru utilizarea traducerilor româneşti anterioare, la
metru, la ritm şi nici la rimă, deşi realizările lui Dosoftei sînt, evaluate din această
perspectivă, nu o dată remarcabile. Ne oprim în schimb la unele amplificări de text,
care au, de regula, ca efect creşterea evidentă nu doar a clarităţii, ci şi a
expresivităţii.
Pentru exprimarea ideii cuprinse în versetul 15 din psalmul XXXVIII, care
avea, în proză, forma Şi topit-ai ca painjina sufletul mieu; însă în deşert tot omul9,
Dosoftei alcătuieşte patru versuri:
I-ai stîns bietul suflet că de-abia se-ngînă,
Cît nu-i mai de-a hirea de o painjină.
Aşe-i deşert omul ca o haină slabă,
Stricată de molii şi fără de treabă.
Primul verset din psalmul XLI: În ce chip jeluiaşte cerbul la izvoarăle apelor,
aşa jeluiaşte sufletul mieu cătră tine, Doamne, cunoaşte, în Psaltirea în versuri, o
formă frecvent citată în istoriile literaturii sau în cele ale limbii noastre literare ca
exemplu de amplificare şi de sensibilizare a textului psalmic:
În ce chip doreşte cerbul de fîntînă,
Cînd îl strînge setea, de-l arde-n plămînă,
Sufletul mieu, Doamne, aşe te doreşte,
Cu sete aprinsă, de mă veştedzeşte.
La fel cum este citată versificarea dată versetului 27 din psalmul CIII, verset cu
sens pur denotativ în traducerile în proză ale epocii: Aciia corabiile noată. Zmeul
cesta ce fapt-ai să-ş bată joc d-insul10. În urma intervenţiei creatoare a lui Dosoftei,
textul a dobîndit admirabila formă ce a sugerat comentatorilor identificarea unor
„rezonanţe” eminesciene:
Peste luciu de genune
Trec corabii cu minune.

8
Am citat forma existentă în versiunea scheiană a textului.
9
Reproducem forma avută de versetul amintit în tipăriturile coresiene, dar textul avea, după cum
precizam anterior, o formă aproape identică în toate versiunile vechi cunoscute ale Psaltirii.
10
Versiunile vechi ale Psaltirii au aproape aceeaşi formă pentru acest pasaj. Citatul este extras şi
de această dată din versiunea coresiană a textului.
 Acolo le vine toană
De fac chiţii gioc şi goană.
Textul în versuri tipărit de Dosoftei în 1673 pune desigur în evidenţă, dincolo
de modificările nu o dată remarcabile prin plasticizare şi sensibilizare, şi utilizarea
unui limbaj figurativ de alt tip decît cel prezent în mod curent în Psaltire, fapt într-
un fel firesc într-o scriere dorită a fi exerciţiu poetic elevat, iar nu traducere
versificată a unui text biblic.
În ultimul exemplu citat s-a putut remarca uşor atît valoarea conotativă a
determinărilor atributive, cît şi utilizarea metaforică, neobişnuită în scrisul
bisericesc în ansamblu, a sintagmei luciu de genune pentru mare. În alte pasaje,
care nu aveau, în versiunile în proză ale epocii, nici o componentă cu valoare
estetică, Dosoftei introduce, printr-un gest artistic gratuit, cîteva epitete
surprinzătoare. Astfel, în primul verset din psalmul CXXXIII, pasajul Stînd în casa
Domnului, în curţile (caseei) Zeului nostru11 este înlocuit cu:
Carii dvoriţ la Domnul în casă,
În curţile cele de mătasă.
Versetul 15 din psalmul CIII începe, în vechile versiuni în proză, cu propoziţia
Ce răsărişi pajişte vitelor, în vreme ce Dosoftei propune Şi creşti pajiştea cea
moale, adăugînd, necerut de sensul strict al textului, un puţin aşteptat epitet
adjectival sinestezic. Acelaşi epitet, cu totul neobişnuit în scrisul epocii (în care
această figură, rar utilizată, avea de regulă valoare apreciativă, morală), apare şi în
versificarea versetului 6 din psalmul XCII. Varianta în proză: Minunate înalţile
măriei, minunat întru înalţi Domnul12, memorabilă, de altfel, prin unele elemente
lexicale şi prin structura ei prozodică, se transformă sensibil printr-o amplificare a
textului, ce include, în urma intervenţiei poetului, deopotrivă o comparaţie şi un
epitet, ambele sensibilizatoare:
Minunată-i unda mării,
Ce-i mai mare craiul ţărîi,
Că pre toţ craiul potoale,
Ca spuma mării cea moale.
Modificările aduse de către Dosoftei prin versificare formei psalmilor constau
deci atît în amplificare şi în detaliere, menite să clarifice conţinutul sau să
evidenţieze o anumită modalitate (nu o dată sensibilă) de înţelegere a lui, cît şi în
invenţie stilistică de alt tip şi cu alt efect decît aceea uzuală în textele religioase
canonice. Tropilor caracteristici scrisului bisericesc le stau astfel alături, în
Psaltirea în versuri, remarcabile figuri, inovatoare în epocă, ce vor deveni specifice
literaturii beletristice laice. Tiparul stilistic dominant este însă cel preluat din
modelul tradiţional, la fel ca elementele cel mai frecvent utilizate, extrase firesc din
repertoriul de tropi pus în circulaţie de Psaltire.

11
Am completat, prin cuvîntul introdus între paranteze după versiunea scheiană, forma dată
versetului în tipăriturile coresiene.
12
Versetul are această formă în toate versiunile vechi ale Psaltirii.
 4. Mijloc de educare şi de modelare concomitent a gîndirii şi a sensibilităţii,
lectura psalmilor a creat, alături de parcurgerea sau de ascultarea altor scrieri
beletristice bisericeşti (de tipul Evangheliarului), obişnuinţa cu exprimarea aleasă,
elevată. Numeroase figuri atestate iniţial în psalmi reapar de aceea în scrieri
originale alcătuite după 1600.
Arepile vîntului, sintagma cu valoare metaforică devenită, în Psaltirea de-nţăles
a lui Dosoftei, arepile vînturilor (formă intrată, foarte probabil prin revizia făcută
de mitropolit traducerii lui Milescu, şi în Biblia de la Bucureşti13), a ajuns prin
excesivă repetare o figură aproape banală în literatura laică actuală.
Foarte des utilizată şi, în consecinţă, foarte cunoscută este de asemenea
comparaţia cuprinsă în traducerea versetului 12 din psalmul CI: Zilele meale ca
umbra trecură, şi eu ca fînul secaiu. (În versetele 4 şi 5 din acelaşi psalm citim:
Vătămat fuiu ca iarba şi uscă-se înema mea.) Acest ultim tipar comparativ, ce
punea în relaţie zilele omului cu fumul (creînd astfel pentru prima dată în cultura
scrisă românească o sinonimie cu funcţie poetică între fum şi umbră), fusese
utilizat, în acelaşi psalm, şi în transpunerea versetului 4: Periră ca fumul zilele
mele şi oasele mele ca uscarea usucă-se.
Iar comparaţia se va fi găsit şi în alte scrieri din epocă, de vreme ce apare,
desigur şi sub influenţa originalului slavon, în versiunea românească a
Învăţăturilor lui Neagoe către fiul său, Teodosie. În capitolul al XIII-lea din mult
comentatul text, citim, spre exemplu: Toată slava lumii aceştiia o am lăsat şi
măreţele şi trufiia noastră o am părăsit şi să răsipiră de la noi ca un fum, cînd îl
loveşte un vînt mare şi cu o ploaie repede, în fragmentul reprodus putînd fi
recunoscute, dincolo de tipul tropilor, mai multe inversiuni caracteristice vechiului
scris bisericesc. Zilele cele dezmierdate, înflurite şi de toată bucuriia pline şi anii
cei mulţi, carii trecură ca fumul, respectiv Plîngă iar bătrînii, că s-au veştezit
floarea şi frîmseţea tinereţei lor, fragmente extrase dintr-o omilie la omul mort
cuprinsă în Sicriul de aur, tipăritura bălgrădeană din anul 168314, atestă şi ele
prezenţa comparaţiei extrtase din inventarul de tropi utilizat aproape stereotip în
vechiul scris beletristic religios.
Departe de a fi simple şi fidele transpuneri ale unor originale redactate în alte
limbi, ultimele fragmente citate dovedesc nu doar cunoaşterea textului românesc al
psalmilor, ci şi utilizarea modelului stilistic al acestora. Probează această utilizare
chiar continuarea ultimului pasaj reprodus, continuare în care sînt selectate în mod
semnificativ exact versete de tipul celor utilizate de noi anterior pentru a evidenţia
prezenţa tropilor în cele mai vechi variante româneşti ale psalmilor: Despre aceştia

13
Ipoteza revizuirii de către Dosoftei a traducerii realizate pentru Vechiul Testament de către
Neculai Milescu Spătarul a fost reargumentată recent de N. A. Ursu, în studiul Noi informaţii
privitoare la manuscrisul autograf şi la textul revizuit al Vechiului Testament tradus de Neculai
Spătarul (Milescu), inclus în volumul Contribuţii la istoria culturii româneşti în secolul al XVII-lea.
Studii filologice, Iaşi, 2003, p. 354-449.
14
Ne referim la Sicriul de aur, culegerea de predici alcătuită de Ioan Zoba din Vinţ. Textul a fost
tipărit, într-o ediţie modernă, în 1984, de către Anton Goţia.
[adică despre anii cei mulţi şi buni, carii trecură ca fumul] cîntă sfînt David craiu
şi proroc, psalm CII, stih 15-16, zicînd: „Zilele omului sînt ca iarba, ca floarea
cîmpului aşa înflureşte...” Şi iar, psalm CI, stih 4: „Că sfîrşiră ca fumul zilele mele
şi oasele mele arsără ca focul.” Şi iar, stih 5, zice: „Bătut fuiu ca iarba şi să uscă
inima mea...” Şi iarăşi, într-acestaşi psalm, stih 12, zice: „Zilele mele ca umbra
plecată, şi eu ca iarba usca-mă-voiu.” Şi citatul ar putea continua.
5. Cazania la Adormirea Maicii Domnului, admirabila dovadă a mînuirii, de
către Antim Ivireanu, a limbii române elevate, în dorinţa de a convinge auditoriul
de valabilitatea afirmaţiilor sale prin gradarea argumentelor demonstraţiei
teologice, dar şi de a oferi, iniţiaţilor, plăcerea descoperirii unei structuri interne a
textului, a fost creată prin aplicarea unor rafinate procedee retorice. Descoperirea
sensurilor ascunse în numele Mariam (din acest nume de trei silaves, adecă de trei
înjugări, să înţeleage cum că au născut o faţă a Sfintei Troiţe, iar fieştecare
înjugare [avînd] cîte 2 slove ... să înţeleage cele doauo firi ale lui Hristos, adecă
cea dumnezeiască şi cea omenească, notează Antim15) devine principiu organizator
pentru lauda adusă Sfintei Fecioare. În perioadele didahiei, atent construite, sînt
subsumate, în consecinţă, structuri binare (semnificative pentru înţelegerea esenţei
duble a împărătesei ceriului şi a pămîntului, a celei ce au împăcat ceriul cu
pămîntul) unor serii enumerative organizate ternar, cu trimitere, desigur, la Sfînta
Troiţă (adică Sfînta Treime): ea este aleasă ca soarele, ca luna, ca revărsatul
zorilor; este izvor, chiparos, crin; este nor, fecioară şi grădină încuiată.
Structura ternară amintită include figuri, cele mai multe preluate din inventarul
vehiculat de scrierile ortodoxe, dar nu puţine inventate sau prelucrate pentru a oferi
conotaţii surprinzătoare pentru un text alcătuit în perioada de început a veacului al
XVIII-lea. Efectul artistic este evident, iar valoarea procedeului poate fi uşor pusă
în lumină printr-o oricît de sumară comparare a didahiei amintite cu textele
corespunzătoare din cazaniile precedente şi din cele următoare.
Iată un fragment din textul datorat lui Antim Ivireanul, în care se face, în
Cazania la Adormirea Preasfintei Născătoarei de Dumnezeu, lauda Maicii
Domnului. Aceasta Iaste o grădină încuiată dintru care au ieşit floarea cea
neveştejită şi fîntînă pecetluită, dintru care au curs izvorul vieţii, Hristos. Pre
aceasta au văzut-o Moisi în muntele Sinaiei, ca un rug aprins şi nu ardea. Pre
aceasta au văzut-o Aaron, ca un toiag înforit şi plin de roadă. Pre aceasta au
văzut-o Iacov, ca o scară întărită, din pămînt pînă la ceriu şi îngerii lui Dumnezeu
să suiia şi să coborîia pre dînsa. Pre aceasta au văzut-o Iezechiil ca o uşă încuiată,
prin care nimenea n-au trecut. Pre acesta au văzut-o Ghedeon ca o lînă, Avvacum
ca o dumbravă umbroasă, Daniil ca un munte şi Solomon ca un pat.

15
Cităm din transcrierea dată Didahiilor de către Gabriel Ştrempel, în Antim Ivireanul, Opere,
Editura Minerva, Bucureşti, 1972.
 În Cazania lui Varlaam16, textul predicii corespunzătoare, deşi este mult mai
puţin elaborat, cuprinde exact aceleaşi figuri catacretice: „Avacum pre tine au
vădzut ca o măgură cu umbră deasă, că tu eşti umbrată de duhul svînt. Daniil pre
tine au vădzut şi el ca o măgură, din care măgură fără de sămînţă bărbătească s-
au născut tarele şi vîrtosul împărat. Iacov, ca o scară, pre care scară s-au pogorît
Dumnedzău din ceriu pre pămînt şi oamenii să suie de pre pămînt în ceriu...
Ghedeon roauă te vădzu... Ezechiil, poartă încuiată...”.
6. Tropii utilizaţi în cele mai vechi versiuni româneşti ale Psaltirii şi, sub
influenţa evidentă a acestora, în alte scrieri beletristice religioase, au avut deci,
după cum arată exemplele prezentate anterior, practic aceeaşi formă, indiferent de
zona de alcătuire a textelor, de forma de difuzare a acestora (prin tipar sau prin
reproducere manuscrisă) şi chiar de momentul transcrierii sau prelucrării lor.
Dosoftei a conservat şi el în Psaltirea de-nţăles inventarul de figuri consacrat de
tradiţia textului. Celebra Psaltire în versuri atestă, desigur, numeroase prelucrări
ale textului psalmic, dar în acest caz au avut desigur prioritate unele constrîngeri
prozodice, iar nu dorinţa de depărtare de litera textului sacru pentru limpezirea
sensului altfel mai greu de pătruns al unui pasaj. Iar predicile, atît cele fidele
surselor tradiţionale ale Cazaniei, cît şi cele marcate de personalitatea autorilor ce
le-au creat şi rostit, au folosit fără modificări majore acelaşi inventar consacrat de
figuri de gîndire.
Sondaje efectuate în cadrul manuscriselor cu traduceri multiple alcătuite în
Moldova, la mijlocul sau în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, pentru Psaltire
şi Paraclisul Precistei17 confirmă constatarea anterior formulată: copiştii sau
revizorii consemnau variante multiple pentru redactarea unor fragmente de text, dar
păstrau practic nemodificată forma tropilor existenţi în acestea.
O cercetare de detaliu asupra altor scrieri beletristice vechi româneşti va putea
confirma sau infirma acestă constatare. La fel cum investigaţii speciale, deloc uşor
de realizat, va putea duce la constituirea unui corpus de tropi specifici vechiului
nostru scris religios, absolut necesar pentru a înţelege nu numai evoluţia limbajului
figurativ utilizat pînă în secolul al XIX-lea în scrierile literare româneşti, ci şi
pentru a evalua corect aşa-numita valoare catacretică a tropilor puşi în circulaţie de
scrisul nostru bisericesc, mai vechi sau mai nou.

Bibliografie
Izvoare
Antim Ivireanul, Opere, ediţie Gabriel Ştrempel, Editura Minerva, Bucureşti, 1972
Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparaţie cu psaltirile coresiene din 1570 şi din
1589, ediţie Stela Toma, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1976

16
Preluăm textul, operînd modificarea formelor reproduse de Jacques Byck prin transliterare în
sensul transcrierii interpretative, din Varlaam, Cazania. 1643, Fundaţia regală pentru literatură şi artă,
Bucureşti, 1943.
17
Avem în vedere manuscrisele păstrate la Biblioteca Academiei Române sub cotele ms. ro. 170,
ms. rom. 296, ms. rom. 540. Vezi pentru acestea şi studiile noastre consemnate supra în nota 3.
Dosoftei, Psaltirea de-nţăles, ediţie Mihaela Cobzaru, Casa editorială Demiurg, Iaşi, 2007
Dosoftei, Psaltirea în versuri, 1673, ediţie critică N. A. Ursu, Mitropolia Moldovei şi
Sucevei, Iaşi, 1974
Psaltirea Hurmuzaki, I, ediţie Ion Gheţie şi Mirela Teodorescu, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 2005
Psaltirea Scheiană (1482). Mss. 449 B.A.R., I. Textul în facsimile şi transcriere cu
variantele din Coresi (1577), ediţie Ion Bianu, Carol Göbl, Bucuresti, 1889
Psaltirea Scheiană comparată cu celelalte psaltiri din sec. XVI şi XVII, II. Textul şi
glosarele, ediţie I.-A. Candrea, Socec, Bucureşti, 1916
Varlaam, Cazania. 1643, ediţie J. Byck, Fundaţia regală pentru literatură şi artă, Bucureşti,
1943
Ioan Zoba din Vinţ Sicriul de aur, ediţie Anton Goţia, Editura Minerva, Bucureşti, 1984
Lucrări de referinţă
Gh. Chivu, Civilizaţie şi cultură. Consideraţii asupra limbajului bisericesc actual, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 1997
Gh. Chivu, Limba română de la primele texte până la sfârşitul secolului al XVIII-lea,
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000
Gh. Chivu, Psaltirea – de la litera la spiritul textului sacru. Consideraţii asupra unui
manuscris moldovenesc de la mijlocul secolului al XVII-lea, în „Text şi discurs
religios”, I, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2009, p. 37-43
Gh. Chivu, De la litera la spiritul textului sacru. Mărturia unui Evangheliar manuscris, în
„Text şi discurs religios”, II, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2010, p.
41-48
Mihai Dinu, “Bătrânul poet dintâi” – incursiune în poezia şi poetica dosofteiană, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 2007
Ion Gheţie (coord.), Istoria limbii române literare. Epoca veche (1532-1780), Editura
Academiei, Bucureşti, 1997
Al. Rosetti, B. Cazacu, Liviu Onu, Istoria limbii române literare, I. De la origini pînă la
începutul secolului al XIX-lea, Editura Minerva, Bucureşti, 1971
Mircea Scarlat, Istoria poeziei româneşti, I, Editura Minerva, Bucureşti, 1982
N. A. Ursu, Noi informaţii privitoare la manuscrisul autograf şi la textul revizuit al
Vechiului Testament tradus de Neculai Spătarul (Milescu), în Contribuţii la istoria
culturii româneşti în secolul al XVII-lea. Studii filologice, Cronica, Iaşi, 2003, p. 354-
449
 Gesticulation de la traduction entre
l'obéissance et la créativité

Petru PISTOL

Le fragment présente des hypostases de l’acte de traduction, assimilé à celui de la

communication. On met en évidence la nécessité de bien maîtriser les deux langues, celle
qui offre, à savoir la langue qui reçoit, ainsi que la joie «d’accueillir», respectivement
«d’habiter» une autre langue.

La générosité de l'acte de traduction a lieu entre les deux extrêmes : toute

traduction suppose une perte, à savoir: la traduction – le paradigme herméneutique
de la communication interhumaine. Les deux assertions appartiennent au même
individu. Et ce n’est pas n’importe qui, mais Paul Ricoeur.
Ne laissons pas, néanmoins, une seule personne décider sur la rhétorique de
l'acte de traduction, mais que l’on lui associe aussi la voix de l'antiquité. Disons
nous donc: la traduction entre le rapt augustinien et l'hospitalité moderne1.
Dans une étude récente sur la littérature roumaine de langue grecque de
l'époque phanariote2 nous constatons une instabilité dans la transposition de la
séquence du titre du traité Peri kathekónton Biblos, l’œuvre moral-philosophique
de Nicolas Mavrocordat. L'auteur traduit Livre sur les dettes (Carte despre datorii),
mais, dans l’étude qu’elle entreprend sur l’œuvre, les dettes deviennent
régulièrement des devoirs. En effet, de la dette semble avoir un sens contractuel, si
bien indiqué par la religion romaine dans l’imperturbable logique de la réciprocité :
do ut des – je te donne afin que tu me donnes, l'homme ayant le devoir d'apporter à
son dieu l’offrande de son sacrifice, et le dieu assume le devoir de son intervention

1
Pour les deux termes placés à des pôles opposés, la référence va à le même philosophe français.
Dans son essai Sur la traduction Paul Ricoeur rejette le «modèle fier de "piller les Egyptiens"que
nous rencontrons une fois à Saint-Augustin» (p. 48), recommandant "l’hospitalité du langage, où le
plaisir d’habiter dans l'autre langue est compensée par le plaisir de d'accueil, dans son espace,
l’étranger en disant" p. 74). Sur la même coordonnée spirituel se retrouve l’intention de Hieronim,
grâce à la traduction directe de l'Ancien Testament de la veritas hébraïca: «priver l'hébreu et le
privilège d'être les seuls qui étaient fiers de lire le contenu de la Parole de Dieu véritable» ( Labriola,
p. 477).
2
Adina Mihaela Chirimbu, L’impact culturel sur l'évolution de la culture grecque dans les
Principautés Roumaines au cours de l’époque phanariote, thèse de doctorat.
favorable. Ce genre de relations on les retrouve dans la société et elles sont régies
par un code de lois, entre les individus ou bien entre les individus et la société elle-
même. Les devoirs ont cependant une composante essentiellement morale ; un
geste, un caractère endetté ne demandent pas forcément la réponse juste,
l’obligation, mais l'investissement de la noblesse dans l'existence quotidienne.
L’obligation ne se mesure pas en unités équivalentes ; plus encore, elle stimule
l’agôn des bienfaits, de la bonne foi, de l’amabilité directrice. Satisfaisant, la bonne
traduction serait donc : Des dettes et des devoirs, rassemblant les dénotations
contractuelles à l’éthique de bonnes habitudes. Mais, comme les termes, dans leur
mutuelle délimitation, se sous-entendent3, l'expression glisserait vers la redondance
à défaut de l’option – inévitablement – restrictive.
J'avoue que dans l’ascèse des interprétations ce ne sont pas les mots inconnus,
inévitablement valables pour tout le monde, qui créent des problèmes. Ceux-ci, on
les cherche dans le dictionnaire ; leurs significations – étant inconnues pour un
connaisseur de la langue en question – sont généralement particulières,
globalement techniques, et le traducteur continue sa recherche. Cependant, c’est les
mots-clés, Grundwörter, que tout néophyte connait, les mots que l’on retrouve et
perd dans une constellation de significations, les mots de palimpseste, qui
impriment un maximum de densité en parcourant des pages de lexique. La tradition
grecque ou romaine donne du poids à beaucoup de mots comme ceux-là, en les
transformant d'unités d'échange commun en étalons remplis de sens.
Puisque aucune époque ne revendique sa souveraineté absolue de l’escroquerie,
des termes tel que kathékon, en grec, officium, en latin, étant revendiqués,
acquièrent l’amplitude du référent culturel, du concept. Enumérant les devoirs de
l'évêque au IVe siècle, Chateaubriand établit une irrespirable « fiche signalétique »4
de la fonction. Le prototype de l’évêque dont les officia sont enregistrées ici semble
être Ambrosius, lui-même l'auteur d'un traité moral et philosophique De officiis.
Tout en déployant un tel éventail riche en signes existentiels, il ne fait aucun doute
que officium – kathékon s’inscrivent parmi les riches de l’existence glossématique.
Nous trouvons en latin un mot qui fait le jeu de plusieurs combinaisons
syntagmatiques, un mot dont les intensités sémantiques semblent
incommensurables. Il s’agit de l’archiconnu res, -ei, qui signifie, on le sait bien, la

3
Tu ne peux qu’être endetté à celui qui a misé sur ton honnêteté, en te faisant confiance. Même
lorsque nous payons nos impots, les dettes envers l'Etat en tant que partie offerte, notre geste devrait
être drapée de gratitude.
4
«Un évêque baptisant, confessant, prêchant, pénitences dicter privé ou public, jetant des
anathèmes ou excommunications séjour, visiter les malades, aider les mourants, enterrer les morts,
captifs rachetés, nourrir les pauvres, les veuves, les orphelins, fonde un hôpital ... Dans le même
temps, le public traitée par la doctrine morale, la théologie, et les philosophes écrit contre ereziarhilor
... dicter des lettres pour les personnes qui l'ont consulté pour des conseils ... a été convoqué aux rois,
responsable des négociations, envoyé pour les désarmer ou de gouverner usurpateurs rois fois
Barbares: un évêque étaient présents dans concentrée trois pouvoirs: religieux, politiques et
philosophiques» (Études historiques, apud Pierre de Labriolle, l'Histoire chrétienne de la Littérature
latine, Paris, 1920, p. 352-353).
chose. Mais, en outre de ce sens, res rôde parmi d’innombrables d’autres. Comme,
à présent, nous nous sommes penché sur la traduction de l'œuvre de Lactance,
Epitomé divinarum institutionum5, nous donnons les occurrences de ce lexème
dans les trois premiers chapitres de ses soixante huit : tanta rerum multitudo – « un
sujet riche » ; quantum res sit – « dans la mesure où le sujet le permet » ; ut neque
res ad copiam deesse – „ de sorte qu’il ne semble que l’on appauvrisse le sujet ;
fons rerum – « la source du monde » ; summa rerum – « la totalité du monde,
l'univers », in hac mundi re publica – « dans cette république du monde », nulli rei
subiectus (Deus) – « (Dieu) n'est asservi à personne » ; on cite Ovide : opificem
rerum – on ne peut pas traduire l’expression par « artisan du monde », parce qu'il
vient juste après, comme un attribut divin, mundi fabricatorem – « le créateur du
monde », et dans ce cas on l’appellera « l’artisan de la nature ». De telles
alternances de sens, des labilités sémantiques s'avéreront préjudiciables à l’hérédité
du mot dans les langues romanes ; puisqu’il coquetait avec une pléthore de
significations et ne se fixait pas sur une en particulier, le mot ne se retrouvera que
dans une seule langue néo-latine, et de toutes les significations qu'il avait courtisées
une fois aucune ne s’y est attachée, en le quittant pour le rien du français : rien (de
l’accusatif singulier rem).
Les mots pauvres arrivent avec le même sens dans toutes les occurrences.
Néanmoins, ceux qui visent la dimension du concept dirige à tout moment vers une
nouvelle signification. Si l’on étendait le système des mots pauvres à la totalité du
vocabulaire, « cela signifierait – selon Paul Ricoeur – à regarder la langue comme
nomenclature » (op. cit P.17.), et l'acte de traduction tournerait en stéréotypie, prêt
à être repris par la machine à traduire. Le traducteur peut prendre du recul par
rapport au texte source, parce que l'acte de traduction souscrit à l’acte de création,
poétique. Mais cette liberté a une mesure, comme garant de la justesse, rectitudo,
différente d'un genre à l'autre, d'un discours à l'autre, comme le genre profane – par
exemple – qui laisse plus de place au jeu, à la décantation des sens, dans le contrat
interhumain6 ; mais s’agissant des Saintes Ecritures, on s’efforce à transposer dans
leur propre idiome le Verbum. La liberté – dans ce cas – devient l’engagement de la
foi. Et le traducteur de la Bible intervient dans le texte, mais il s’agit d’un
mouvement sur la vertical du lexème, et non pas d’une dilatation à l’horizontale
d’un éventail de significations périphériques. En effet, les grands livres invitent à
des interprétations, à des lectures plurielles ; la discipline philologique a été
pratiquée initialement sur Homère, pour arriver finalement à s’approprier des

5
Parmi les dix livres – comme l’œuvre lactancienne a été divisée – j’ai réussi à en traduire huit:
Institutiones divinae - sept livres, plus De ira Dei – un livre traduit; le professeur universitaire Arieşan
Claudiu T. a traduit De mortibus persecutorum – un livre, ayant aussi l’intention de traduire De
Opificio Dei – une livre. Epitomé... ne constituant qu'un résumé, un épitomé du massif traité
homonyme n’a pas été pris en compte tel quel par les anciens.
6
Le traducteur de James Joyce, le poète Mircea Ivanescu, avouait, il y a des décennies, dans le
colloque pendant une réunion scientifico-littéraire : «J’ai recréé l’Ulysse de Joyce en roumain».
bibliothèques, mais les traductions réclament un rythme plus lent7.
L’herméneutique biblique s’agrandit, mais les nouvelles lectures n’imposent que
rarement de nouvelles traductions. Chaque traduction concurrente à la
déstructuration-restructuration des sens prend des dimensions événementielles-
scandaleuses, secoués étant les ressorts intimes de l'acceptation traditionnelle ;
personne ne se livre à une nouvelle naissance dans l'esprit avec frivolité
politropique8. La traduction de la Bible selon le texte hébreux – la version de
Vulgata9 - a été reçue « avec méfiance et même hostilité », Jérome étant considéré
comme « falsarius et sacrilegus qui a osé frapper dans le vénérable texte de la
Septante, attesté par toute une tradition » (Pierre de Labriolle, p.478-479).
Augustin lui-même, dans un dialogue plus indulgent que persuasif, ne risque pas la
nouveauté, mais s’abandonne aux sages vertus de la tradition. Touché par le
sentiment de l'ingratitude, l’érudit – Jérome – est décidé à mettre fin aux
contradictions stériles : « Si mon effort vous déplait, nul n’est obligé à lire. Je
laisse les gens prendre plaisir à boire du vieux vin et à mépriser mon nouveau vin »
(Ep CXII, 20). On apprécie dans la Vulgate l’hypostase de la nécessité d’une
nouvelle traduction en raison de l'abondance de nouvelles interprétations textuelles
et de « l’insuffisance » des anciennes, traditionnelles.
Toutefois, il y a aussi l'option de la pensée: le texte biblique réclame « l’horizon
mystico-théologique » de la traduction littérale; quid novi peut intervenir dans la
Parole de Dieu, quand le ciel et la terre sont toujours à leur place ? C’est la
réflexion qui pousse l'évêque de Sibiu à affirmer que, la Bible, on ne la traduit
qu’une seule fois, les reproductions ultérieures, ainsi que sa propre Bible de 1858,
étant uniquement des révisions, des rectifications, des ajustements du discours
testamentaire aux nouveaux acquis de la langue10. Cette optique justifie, en partie,
l’abondant projet de nos jours concernant les traductions en roumain. On l’appelle
abondant parce que deux traductions en une seule décennie c’est déjà une
performance. Quant à la version de Bartolomé Anania, l'un des participants à la
rédaction de la deuxième version «congénère», Cristian Bădiliţă dit: «...nous avons
affaire à une «révision», et non pas à une « retraduction » et, ensuite : « au plan
stylistique, la version de 2001 me semble être un succès» (l.c. p. 49). Ce que le
grand prélat pense de la traduction de la Bible en roumain par la redoutable équipe
de classicistes – Francisca Băltăceanu, Dan Sluşanschi, – nous ne savons pas. Mais,

7
Deux traductions retient le roumain, de Sluşanschi et Murnu, dans les quelques siècles de
l’humanisme.
8
Le fait que le philosophe roumain découvre en rostire la plénitude de sens – dont aucune autre
langue nest digne – du grec logos, et par la suite par Noica, plus expressif que le début (arché en grec)
on trouve obârşie « qui signifie tout comme dans l'Evangile de Jean, et début et fin » (Alexandru
Surdu), cela ne nécessite pas une nouvelle traduction.
9
Pour Jérome la Vulgate est l'attribut latin de la Septante le correspondant de koinè en grec, la
Bible des soixante-dix (-douze) etant écrite en grec commun, koinè dialektos. Au Moyen Age, la
Septante était encore connu sous le nom de la: Vulgata editio. Le terme a ensuite été généralisé à la
traduction latine du texte biblique.
10
L’ascendance de l'idée de la traduction unique est millénaire.
des témoignages des auteurs de la traduction du texte biblique, nous avons
connaissance que l’on a eu aussi l’intention – entre autres – d’introduire quelques
passages qui manquent dans les éditions modernes dans toutes les langues, bien
que dans les premiers siècles du christianisme on les retrouve dans le texte sacré,
fait prouvé par les commentaires à leur égard dans l’œuvre des Pères de l’Eglise.
Nous comprenons que le succès de la nouvelle édition ne concerne par uniquement
la région roumaine de la culture biblique, l’approche scientifique étant popularisée
par des études concurrentes.
Comme la traduction des Livres Saints marque l’envergure de l’entreprise, elle
ne manque pas de tradition de l’oralité : le porte-parole de la version récente et la
horde des prêtres de la Faculté de Théologie Orthodoxe de Pitesti sont en litige
concernant la traduction du verbe paradidomi. Cristian Bădiliţă jugeait que
l’interprétation du lexème par vendre dans les traductions antérieures est
insuffisante, puisque ce n’était pas celui-ci le sens premier du mot. Dans 80% des
occurrences – affirme le classiciste – paradidomi, est traduit à tort par vendre, le
rapport devant être, au moins, inversé. Altera pars a invoque, en réponse, au-delà
de la connaissance de la langue source, l’apport de la révélation dans le processus
de traduction du mot divin. On tente l’insertion entre les deux textes parlés d’un
tiers, écrit, qui défende la vérité : « Je ne pense pas que le sens est immanent du
texte, qu’il ne s’explique que par lui-même [...] il faudrait, avant d'étudier le texte,
que l’on procède au dépouillement des sédiments accumulés par la tradition. C’est
juste à ce moment-là que le texte pourrait briller comme un diamant arraché de sa
coquille et coupé en fonction de ses clivages naturels. Mais existe-il vraiment le
texte pur ? A la limite, je pense que, par contre, un texte n’existe pas seulement par
son environnement textuel, politique, social, institutionnel, mais aussi en et par la
tradition qui nous l-a transmis à travers les manuscrits, les œuvres des philologues,
de toutes sortes d’exégètes, des historiens. Cette pluridimensionalité du texte se
situe à mon avis au centre d’une conception multidimensionnelle de l'histoire. Le
social pur, il n’existe pas lui non plus. L’Imaginaire est, bien sûr, immergé dans la
vie sociale (Pierre Vidal-Naquet, Hunter Black, traduction Zoe Petre, Eminescu
Publishing House, 1985, p.22). Si il y a un texte en et par la tradition qui nous l’a
transmis, paradidomi s’inscrit à une certaine tradition d’anathémisation de l’apôtre
traître. En outre, la rhétorique biblique privilégie l’intellection achroamatique.
Tandis que la philosophie de Platon met au milieu du plan de référence la vue11,
l'auteur du texte scripturaire sait qu'il y a aussi les oreilles « non circoncises », qui
prétendent la lecture répétée du texte, cloué une centaine de fois. Oui – on va dire –
une centaine de clous, mais tous n’ont pas été plantés dans le même endroit, mais
dans des contextes différents. Ainsi, bien que les champs sémantiques ouverts par
le terme du grec, respectivement du roumain, semblent ne pas convenir à une
superposition idéale, il est difficile de supposer que « enseigner, instruire,

11
Les Eide revendiquent la racine indo-européenne Ғeid - Ғid – voir.
transmettre », les équivalences de sens de paradidomi, oublieront ou pardonneront
vendre.
Quant à la révélation en tant que réponse à la maîtrise de la langue, avec une
fermeté dédiée à la prédication : il n’existe pas de texte pur, on peut le dire : il n'y a
pas de révélation pure. La révélation a un statut paradoxal : splendeur, mais aussi
dépendance absolue de la connaissance de la langue. La splendeur vient de
l'économie du don divin, la science de la langue du travail du jour in-distinct.
A propos du traducteur, juste en deux mots. Son état semble se retrouver entre
l’ingratitude de la servitude: un serviteur et deux maîtres (Franz Rosenzweig) et
acte apothéotique (dans ce sens, voir la Fête des Saints Traducteurs dans le
calendrier arménien) Dans des mots anciens, comme nous l'avons déjà vu, entre
falsarius et sacrilegus et hiérophantes (les soixante-dix).
 Metodologia traducerii textelor patristice în limba
română1– premisele unei traductologii patristice
în spaţiul românesc

Octavian GORDON

This paper aims to set the outlines for the projection of a patristic traductology, taking into
account the history of the Romanian patristic translations, as well as the history of the main
schools of translation, the principles mentioned discontinuously upon publication of a
translation, the principles of a general theory of translation, and last but not least, the
actual tendencies regarding patristic translations.

1. Preliminarii.
1.1. Scurt istoric al unei ramuri ştiinţifice încă nenăscute.
Literatura română timpurie s-a format mai cu seamă prin traduceri din slavonă
şi, mai tîrziu, din greacă, întîi de toate ale cărţilor de cult şi ale Bibliei. În secolul
XVII au început să apară cele mai însemnate traduceri ale scrierilor patristice de
limbă greacă (numărînd, printre acestea, şi Vieţi ale Sfinţilor), dar abia în secolele
XVIII-XIX s-au creat adevărate şcoli de traducători ai marilor opere ale literaturii
creştine bizantine, în centrele monastice de la Neamţ, Căldăruşani şi Cernica. O
nouă linie traductologică, delimitată de considerente academice, deci ştiinţifice, s-a
format la începutul veacului trecut, în perioada interbelică, dar impunerea
devastatoare a comunismului a retezat aproape orice elan în traducerea literaturii
creştine, în general. Cazuri aproape dramatice, precum cele reprezentate de Pr.
Dumitru Stăniloae, Pr. Dumitru Fecioru sau de I.G. Cman, n-au constituit decît
încercări izolate, a căror timiditate a fost estompată de curajul iniţiativei
Patriarhului Justin, care a reuşit, chiar în condiţii de grea presiune din partea
regimului totalitar, să înfiinţeze o Comisie de traducere a Părinţilor şi Scriitorilor
Bisericeşti, cunoscută sub abrevierea „PSB”.
Liberalizarea traducerilor patristice de după 1989 a fost, desigur, un moment
aşteptat de o întreagă elită nu doar teologică, ci de o elită a culturii, în general,
astfel încît multe edituri prestigioase, precum Humanitas, Polirom, Paideia,
Anastasia, Sophia, Bizantină au ales nu numai să publice volume separate, ci şi să
creeze ambiţioase colecţii de traduceri ale operelor Sfinţilor Părinţi.

1
Comunicarea de faţă nu prezintă rezultatele unei cercetări filologice în sens strict, aşa cum se
procedează în mod obişnuit, ci propune mai degrabă un proiect de cercetare traductologică. O bună
parte a conţinutului acestei comunicări constituie o prelucrare pe baza sintezei elaborate în cadrul unei
rezidenţe de cercetare la Berlin, oferite de Institutul Cultural Român „Titu Maiorescu” din capitala
germană (septembrie-octombrie 2009).
 Totuşi, lipsa unei şcoli şi a unei metodologii traductologice a generat un
adevărat haos, astfel încît, după apariţia a nenumărate traduceri a căror slabă
calitate ar face orice cultură europeană să roşească, se simte tot mai acut nevoia
elaborării unui set de principii de traducere a literaturii patristice, care să-i ghideze
corect, onest şi plăcut, totodată, pe actualii şi pe viitorii traducători ai literaturii
creştine de limbă greacă şi latină.
Un astfel set de principii nu poate fi elaborat decît într-o perioadă destul de
îndelungată, după cercetarea istoriei traducerilor patristice în limba română, a
şcolilor de traducători, a eventualelor principii enunţate sporadic cu ocazia
publicării vreunei traduceri oarecare, a principiilor traductologiei generale (avînd
cîteva puncte de plecare, precum Friedrich Schleiermacher, Alexander von
Humboldt, Umberto Eco sau Paul Ricoeur), precum şi a tendinţelor actuale în
elaborarea traducerilor patristice. Toate acestea constituie repere importante pentru
un amplu proiect de cercetare, care se va întinde pe mai mulţi ani, dar care are
nevoie, întîi de toate, de elaborarea unei metode de cercetare serioase şi
amănunţite. Toate acestea constituie repere importante pentru un amplu proiect de
cercetare ce vizează întemeierea unei traductologii patristice, cu întindere pe cel
puţin zece ani de cercetare în echipă.
1.2. Motivaţia demersului propus.
Ceea ce motivează un atare demers este, pe de o parte, observaţia personală a
unei diferenţe între traducerile din literatura patristică realizate în medii ale
Bisericii Ortodoxe Române şi traduceri efectuate fie în medii eterodoxe, fie în
medii neutre (sau declarate neutre) din punct de vedere confesional, iar pe de altă
parte, comentarii neoficiale „de culoar” pe marginea unor traduceri din literatura
patristică, comentarii care revendică o anumită certitudine cu privire la apartenenţa
confesională a traducerilor. Practic, se aud foarte adesea fraze de tipul „această
traducere sigur este făcută de un catolic” sau „din această traducere răzbeşte un
puternic iz ortodox”. Şi într-unul, şi în celălalt caz, rămâne aceeaşi nelămurire dacă
diferenţele observate ţin de o înrădăcinată opţiune (voluntară sau inconştientă, deci
naturală) cu amprentă confesională sau ţin efectiv de corectitudinea sau
incorectitudinea traducerii sau a stilului de traducere.
În afară de aceste considerente externe, determinarea de a cerceta problema
confesionalităţii sau non-confesionalităţii traducerilor din literatura patristică a fost
accelerată de propria noastră experienţă cu textul. De multe ori, ne-am aflat în faţa
a cel puţin două variante de traducere, ambele / toate corecte din punct de vedere
gramatical. Corectitudinea gramaticală nu echivala însă cu acea corectitudine
filologică spre care tinde orice traducător onest, iar alegerea uneia dintre variante
trebuia să ţină cont de canoanele stilisticii, dar, de multe ori, şi de valoarea
confesională pe care o implica.
Pentru a ilustra cele expuse mai sus, recurgem la un exemplu pe cît de banal, pe
atît de concludent: este evident că, pentru fraza din limba greacă «Ἰησοῦς Χριστὸς
σῴσει τὸν κόσµον», o traducere de tipul „Iisus Hristos va mîntui lumea” va fi
considerată ca aparţinînd registrului ortodox, în timp ce „Isus Cristos (sic!) va salva
lumea” este catalogată imediat drept o frază cu iz catolic / occidental, dacă nu
cumva sectar. Din observarea diferenţelor dintre cele două traduceri derivă automat
o serie de întrebări de tipul: „Care dintre cele două este mai corectă?” / „Sînt
ambele traduceri corecte?” / „Există implicaţii hermeneutice ale opţiunii pentru una
sau alta dintre variante?” / „În ce măsură expresia confesională trădează o
înţelegere adîncă a teologiei implicate?” / „Pînă la ce punct este păstrată / viciată
înţelegerea teologică în funcţie de termenii / stilul traducerii?” etc.
Aşa cum am arătat însă şi în articolul nostru din numărul pe luna noiembrie
2009 al revistei Convorbiri literare, necesitatea unei traductologii pentru literatura
antică este cerută de lipsa enunţării unor criterii pe baza cărora să se poată afirma
că o traducere dintr-un autor grec sau latin este bună, rea sau mediocră2. Cu atît mai
mult creşte dificultatea evaluării atunci cînd vorbim de texte bisericeşti, întrucît aici
dimensiunea lingvistică a actului retoric este estompată de o altfel de înţelegere a
textului, acest „altfel” fiind subliniat în repetate rînduri atît în vremurile biblice, cît
şi în epocile următoare, chiar de către autorii textelor în cauză. De aceea, cel puţin
o parte din răspunsurile aşteptate la finalul proiectului de faţă vor fi indisolubil
legate de ceea ce se cheamă îndeobşte „filozofia limbajului” la Sfinţii Părinţi.
1.3. Situaţia pe plan internaţional.
Traductologia, ca ştiinţă filologică de sine stătătoare, are deja o tradiţie
respectabilă, nu atît prin vechimea ei, cît prin participarea celor care au elaborat-o.
Friedrich Schleiermacher, Alexander von Humboldt, Umberto Eco sau Paul
Ricoeur, amintiţi şi mai sus, sînt doar cîteva din numele de referinţă care au
contribuit incontestabil la dezvoltarea acestei ştiinţe umaniste. Din această
traductologie generală s-au dezvoltat ramurile secundare ale traductologiei aplicate
la diverse limbi moderne, de un interes crescut în zilele noastre, şi, ceea este mult
mai relevant pentru proiectul nostru, s-a dezvoltat şi traductologia biblică, în strînsă
legătură cu naşterea hermeneuticii moderne şi cu teoriile legate de abordarea
teologică, istorică sau filologică a textului biblic.
Legat sau nu de traducerea Bibliei, începînd cu secolul al XIX-lea, în spaţiul
german au fost enunţate, cu diverse prilejuri, anumite principii de traducere a
textelor scrise în greaca veche sau în latină, fără ca aceasta să constituie măcar
începutul unei traductologii propriu-zise, care să aibă ca obiect textele Antichităţii
clasice.
Recent, începînd cu anul 2005, şcoala germană de filologie a demarat un vast
proiect intitulat Transformation der Antike (cu subsecţiunea Übersetzung der
Antike), sub egida Universităţii Alexander von Humboldt3, care îşi propune ca, pînă
în 2012, să analizeze, pe de o parte, principalele principii de traducere a literaturii
antice în spaţiul german, enunţate sporadic de figuri celebre precum
Schleiermacher, von Humboldt sau Wilamowitz-Moellendorff, iar pe de altă parte,

2
Octavian Gordon, Despre necesitatea unei traductologii pentru literatura antică, în „Convorbiri
Literare”, noiembrie 2009, nr. 11 (167), p. 161.
3
Vezi site-ul http://www.sfb-antike.de/teilprojekte/b07-uebersetzung-der-antike.html. Vezi, de
asemenea, lista bibliografică de la finele articolului de faţă.
marile traduceri din greaca şi latina autorilor clasici în limba germană de la 1800
pînă în prezent. Scopul este evident: acela de a constitui un nou set de principii de
traducere, eine Übersetzungstheorie pentru viitoarele generaţii de traducători ai
literaturii antice.
După ştiinţa noastră, aceasta este prima încercare notabilă de a fundamenta o
traductologie pentru textele Antichităţii şi constituie un veritabil punct de reper
pentru ceea ce propunem în cadrul acestei comunicări. Totuşi, după mărturia celor
implicaţi în proiectul de la Berlin, cu care am avut şansa unor întîlniri pentru a
discuta despre acest subiect, corpusul de texte pe care l-au avut în vedere nu
include şi literatura patristică.
1.4. Situaţia la nivel naţional.
De vreme ce ne raportăm de la bun început la o „ştiinţă nenăscută”, care este
traductologia patristică, ne aşteptăm ca nici în spaţiul culturii române demersurile
pentru o traductologie patristică să nu fie prea avansate. Totuşi, există cîteva
repere, fie sub forma unor enunţări sporadice în prefeţele sau în notele asupra
ediţiilor unor traduceri patristice, fie chiar sub forma unor articole4, care arată că
există preocuparea pentru elaborarea unui set de principii traductologice în privinţa
textelor patristice. O abordare traductologică metodică – singura de care avem
ştiinţă în spaţiul românesc – o constituie teza de licenţă a lui Marius Portaru,
intitulată Principii de traducere a textului patristic. Studiu de caz: traducerea în
româneşte a operei Sfântului Maxim Mărturisitorul de către Părintele Dumitru
Stăniloae, susţinută în anul 2008 la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian
Patriarhul” a Universităţii din Bucureşti, sub îndrumarea Profesorului Adrian
Marinescu. Analiza pe care o propune Marius Portaru poate constitui un model
pentru întreprinderi similare, necesare pentru constituirea unei priviri de ansamblu
asupra unei componente esenţiale a traductologiei patristice din spaţiul românesc5.
2. Direcţii de cercetare necesare elaborării unei traductologii patristice.
O astfel de traductologie, ale cărei delimitări de traductologia generală, pe de o
parte, iar pe de altă parte, de traductologia biblică, o ramură ştiinţifică deja
recunoscută ca atare, nu sînt încă foarte clare, ar presupune, în opinia noastră,
următoarele componente: 1. Constituirea unei bibliografii (exhaustive) a
traducerilor patristice în limba română, de la originile literaturii române pînă în
prezent; 2. Investigarea liniilor traductologice implicite – cele date de traducerile
patristice înseşi; 3. Investigarea liniilor traductologice explicite (exprimate ca atare
în prefeţe, note asupra ediţiilor, introduceri, note de traducător, articole, lucrări mai
ample); 4. Elaborarea unui set de principii privind traductologia patristică, care să
servească viitoarelor generaţii de traducători drept reper fundamental în actul de
traducere. Le vom detalia pe rînd:
2.1. Constituirea unei bibliografii (exhaustive) a traducerilor patristice în
limba română, de la originile literaturii române pînă în prezent.

4
Vezi lista bibliografică de la finele acestui articol.
5
Vezi infra, sub 2.3.
 O atare lucrare bibliografică presupune centralizarea unor date în mare măsură
deja catalogate în alte lucrări bibliografice, iar alcătuirea unei baze de date în care
cîmpurile de căutare obişnuite – autorul tradus, traducător (dacă poate fi
identificat), data (fie şi aproximativă), locul traducerii (fie şi aproximat), editură,
revista în care a fost publicată (dacă este cazul), numărul manuscrisului (pentru
traducerile inedite) etc. – nu pare a fi o întreprindere anevoioasă, chiar dacă
laborioasă. Totuşi, va fi dificil de inventariat acele traduceri sau fragmente de
traduceri patristice care constituie părţi din lucrări mai ample, publicate sau inedite.
Avem în vedere cel puţin exemplul Proloagelor, care cuprind diverse „Cuvinte”
ale unor Părinţi ai Bisericii, la diferite „prăznuiri” sau „pomeniri” din cursul anului
bisericesc.
2.2. Investigarea liniilor traductologice implicite.
Analiza, din punct de vedere traductologic, a traducerilor patristice din spaţiul
românesc trebuie să aibă în vedere, eventual în cadrul unor proiecte de sine
stătătoare, cel puţin trei etape principale. Criteriile acestei periodizări sînt, în mare
măsură, subiective şi intuitive, ele fiind mai degrabă rodul unor observaţii
pasagere, nesistematice. Propunem, totuşi, ca analiza traductologică să se
desfăşoare asupra a trei corpusuri literare distincte, şi anume:
2.2.1. Traduceri importante de la începuturile literaturii române pînă în
secolul al XIX-lea6.
Pentru spaţiul literaturii bisericeşti, cum este cazul literaturii patristice, în
secolul al XIX-lea asistăm la începutul secularizării limbajului. Începînd cu
sfîrşitul acestui veac, devine din ce în ce mai evidentă adoptarea, inclusiv în spaţiul
teologiei academice româneşti, a unui alt limbaj decît folosit pînă atunci în
traducerile patristice, motiv pentru care secolul al XIX-lea devine un punct de
reper, un marcaj cronologic important pentru traductologia patristică. Metodologic,
corpusul literar de investigat ar putea fi supus următoarelor categorii:
2.2.1.1. Traduceri aparţinînd celor trei mari şcoli de traduceri patristice din
mediile monahale româneşti: Şcoala de la Neamţ, Şcoala de la Cernica şi Şcoala de
la Căldăruşani.
Este posibil ca, de fapt, să avem de-a face cu o singură şcoală de traducere a
textului patristic, întemeiată de opera stareţului Paisie de la Neamţ şi continuată de
ucenicii lui, atît la Mănăstirea Neamţ, cît şi la Mănăstirile Cernica şi Căldăruşani,
din apropierea Bucureştilor7.
2.2.1.2. Traduceri de dinainte de secolul al XX-lea, care nu s-au înscris în
cadrul celor trei şcoli de traduceri patristice.

6
În stadiul de lucru actual, nu putem delimita cu certitudine primele două etape ale acestei
periodizări, motiv pentru care pragul de trecere spre cea de-a doua perioadă poate urca, în funcţie de
mediul traducerii, pînă în secolul al XX-lea.
7
Vezi Dan Zamfirescu (ed.), Paisianismul – un moment românesc în istoria spiritualităţii
europene, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1996, precum şi D. Furtună, Ucenicii stareţului Paisie
în mânăstirile Cernica şi Căldăruşani, Editura Nemira, Bucureşti, 2002.
 Aici avem în vedere alte traduceri de sine stătătoare din literatura patristică,
efectuate în alte medii decît cel propriu-zis paisian. Este cazul operei lui Veniamin
Costachi, bunăoară.
2.2.1.3. Traduceri ale unor fragmente de scrieri patristice, incluse în cărţile de
cult. Este cazul Proloagelor8.
2.2.2. Traducători renumiţi ai secolului trecut, de dinainte de 1989.
2.2.2.1. Încercări de constituire a unor colecţii de traduceri patristice în secolul
al XX-lea, cum ar fi „Izvoarele Ortodoxiei” sau „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, la
care au contribuit nume celebre în teologia ortodoxă românească, precum
Pr. Dumitru Fecioru, Pr. Olimp Căciulă, Pr. Teodor Bodogae sau Pr. Dumitru
Stăniloae.
2.2.2.2. Traduceri din secolul trecut, efectuate în afara colecţiilor de traduceri.
2.2.2.3. Traduceri patristice în revistele bisericeşti, precum Studii Teologice,
Biserica Ortodoxă Română, Ortodoxia, Mitropolia Moldovei şi Sucevei,
Mitropolia Ardealului (denumită, între anumite perioade, şi Revista Teologică),
Mitropolia Olteniei, Altarul Banatului, Glasul Bisericii, Candela ş.a.
2.2.2.4. Alte traduceri (nepublicate), ca, de exemplu, tezele de licenţă din arhiva
Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul” din Bucureşti9, constînd în
traducerea, introducerea şi adnotarea unor texte patristice.
2.2.3. Traduceri din literatura patristică apărute după evenimentele din
decembrie 1989.
Desigur, momentul schimbărilor politice din România anului 1989 a constituit
un nou început, exploziv, am putea spune, pentru opera de traducere a textelor
patristice. Entuziasmul, nedublat însă şi de o pregătire temeinică, s-a făcut simţit nu
numai în mediile bisericeşti, ci poate în primul rînd, în spaţiul laic, astfel încît
asistăm la o crescîndă editare de carte patristică. Propunem o investigaţie
traductologică asupra următoarelor categorii de texte patristice: 1. Traduceri din
cadrul celor mai importante colecţii de traduceri patristice. 2. Traduceri patristice
individuale, în afara unor colecţii. 3. Traduceri patristice publicate în revistele
bisericeşti10. 4. Tipărirea unor traduceri patristice vechi, aflate în manuscrise.
5. Retipărirea unor traduceri patristice mai vechi. 6. Revizuirea unor traduceri
patristice publicate anterior.
Fără îndoială, din tot acest volum uriaş de traduceri patristice este necesară
delimitarea unui corpus literar de analizat, ceea ce presupune şi o etapă preliminară
pentru stabilirea criteriilor de selecţie.
2.2.4. Repere traductologice.
Pentru fiecare din perioadele şi subcategoriile menţionate mai sus, propunem o
analiză a traducerilor în funcţie de următoarele aspecte:
Gradul de literalitate faţă de originalul grecesc / latin.

8
Cf. supra, sub 2.1.
9
Este posibil ca şi la alte Facultăţi de Teologie să se fi realizat astfel de teze de licenţă.
10
Vezi supra, sub 2.2.2.3., la care se adaugă şi alte titluri, mai recente: Tabor, Candela Moldovei
etc.
 Posibilitatea efectuării traducerilor după versiuni în limbile moderne, acolo
unde nu este indicat în mod explicit acest lucru.
Gradul de influenţă bizantină sau neogrecească.
Gradul de influenţă occidentală.
Gradul de dependenţă faţă de limbajul bisericesc contemporan cu traducerile.
Aici sînt vizate în special cărţile de cult şi traducerile biblice, dar şi literatura
omiletică, bunăoară.
Relaţia specială a traducerilor patristice cu traducerile imnelor liturgice.
Traducători care au tradus (din greacă) atît literatură patristică, cît şi texte liturgice.
2.2.5. Diferenţe confesionale de limbaj în traducerile patristice din limba
română.
Concomitent cu reperele traductologice indicate, punctul central al
traductologiei patristice româneşti credem că este dat de relevanţa pentru
traductologia patristică a relaţiei speciale între traductologie (propriu-zisă) şi
hermeneutică de tip confesional. Cu alte cuvinte, sarcina traductologului este să
găsească acele raţiuni care stau la baza diferenţelor confesionale de limbaj pe care
le întîlnim în diverse traduceri patristice, propunîndu-şi următoarele obiective
majore:
2.2.5.1. Identificarea, inventarierea şi clasificarea diferenţelor confesionale
de limbaj.
În ciuda opiniilor exprimate mai mult sau mai puţin oficial în legătură cu
existenţa unei amprente confesionale în traducerile patristice, pornim de la premisa
că atare diferenţe marcate confesional există, întrucît, sporadic, ele pot fi observate
la o simplă lectură. Ceea ce propunem este identificarea acelor termeni, expresii
sau stiluri de traducere a scrierilor Sfinţilor Părinţi în limba română, specifice unei
confesiuni sau alteia, în traducerile deja efectuate / publicate. Întîi de toate,
propunem identificarea diferenţelor între limbajul ortodox versus limbajul
occidentalizant, dar trebuie văzut dacă există sau nu diferenţe de limbaj între
confesiunile eterodoxe: dacă, de exemplu, o traducere poate fi catalogată drept
catolică, protestantă, penticostală, new-age-istă, în funcţie de limbajul folosit, sau
nu.
Această componentă a analizei este deosebit de importantă pentru a răspunde
unui set de întrebări care atîrnă foarte greu asupra grumazului unui traducător al
zilelor noastre:
Pînă la urmă, se poate vorbi de o traducere confesională sau nu? Se poate spune
despre o traducere întreagă, un cuvînt / o expresie / o frază tradusă în limba română
că are iz ortodox, catolic, protestant etc.? Sau vorbim doar de traduceri corecte sau
incorecte din punct de vedere ştiinţific?
Dacă există diferenţe confesionale în privinţa traducerilor patristice, o traducere
poate fi concomitent şi confesională, şi corectă din punct de vedere ştiinţific?
Ţinînd cont de faptul că o traducere are menirea de a reda cît mai fidel spiritul şi
litera autorului original, este posibilă: a) realizarea unei traduceri neconfesionale,
strict filologice; b) realizarea (în echipă) a unei traduceri patristice în spirit
ecumenic (la care să contribuie membri ai diverselor confesiuni) şi totodată corectă
din punct de vedere ştiinţific?
2.2.5.2. Analiza diferenţelor confesionale de limbaj din perspectivă
traductologică şi hermeneutică.
Dacă cel dintîi obiectiv are o dimensiune strict filologică, al doilea obiectiv
major al proiectului de faţă implică întîlnirea dintre două ramuri ştiinţifice diferite,
deşi înrudite: traductologia şi hermeneutica. Practic, la acest nivel, analiza
urmăreşte diferenţele confesionale de limbaj din traducerile patristice din
perspectiva traductologiei patristice şi a hermeneuticii (bisericeşti şi / sau
patristice). În această etapă, traductologul are de răspuns la următoarele întrebări:
Diferenţele de tip confesional din traducerile patristice au relevanţă pentru
înţelegerea textului original?
În cazul în care din punct de vedere filologic sînt corecte mai multe variante,
opţiunea pentru o variantă sau alta este determinată (şi) de înţelegerea confesională
a textului?
Înţelegerea de către cititorul creştin (indiferent de confesiune) a textului tradus
poate fi „manipulată” de către traducător, în sensul inducerii anumitor idei care au
relevanţă în plan dogmatic, spiritual sau chiar în privinţa modelului de conduită
creştină?
În cele din urmă: care este relevanţa pentru traductologia patristică a relaţiei
între traductologie (propriu-zisă) şi hermeneutică de tip confesional?
În circumscrierea şi formularea acestui obiectiv, ţinem cont şi de o
binecunoscută premisă care ţine de istoria Creştinismului, şi anume faptul că cele
mai multe erezii şi schisme ale Creştinătăţii (generînd inclusiv nenumărate
conflicte istorice) s-au configurat în urma unei altfel de înţelegeri a unui termen /
expresii / idei exprimate într-un anumit limbaj. Desigur, aceste evenimente ale
istoriei nu se limitează la chestiuni care ţin de limbă şi limbaj, avînd o
incomensurabilă complexitate, dar, în mod evident, cele mai multe conflicte de
acest fel au pornit de la exprimarea diferită (ca urmare a unei înţelegeri diferite) a
unor realităţi teologice. Este de ajuns să amintim aici doar conflictul / conflictele
generate de arianism, desprinderea Bisericilor numite necalcedoniene sau, în cele
din urmă, Marea Schismă din anul 1054.
Punctul de reper fundamental al analizei îl va constitui filozofia limbajului la
Sfinţii Părinţi, adică concepţiile despre limbă şi limbaj ale înşişi autorilor textelor a
căror traducere este supusă analizei. În funcţie de acest reper teoretic, se poate
demonstra dacă şi în ce măsură diferenţele confesionale de limbaj din traducere
imprimă o înţelegere diferită a ceea ce ar fi vrut autorii textelor originale să
exprime; dacă, spre exemplu, o expresie de tipul abc, specifică limbajului ortodox,
să spunem, determină o înţelegere dogmatică, liturgică, morală etc. diferită faţă de
expresia xyz, specifică limbajului catolic, asumînd faptul că atît expresia abc, cît şi
expresia xyz sînt corecte din punct de vedere gramatical şi stilistic, aflîndu-se într-o
oarecare relaţie de sinonimie. De asemenea, în privinţa traducerilor (declarate)
„strict filologice” sau „neconfesionale”, „care se adresează unui public laic”,
analiza va constata dacă ele propun un limbaj propriu, cultural, să zicem, şi potrivit
nevoilor actuale ale publicului cultivat, sau reprezintă un amestec de expresii (în
sensul larg) pînă la urmă tot confesionale, imprimînd, în felul acesta, o înţelegere
strîmbă şi o imagine neconforme cu viziunea de ansamblu a autorului patristic
respectiv.
În urma acestui tip de analiză traductologică, dacă premisele de la care pornim
se adeveresc, se conturează şi cîteva consecinţe legate de textul patristic:
2.2.5.3. O mai bună cunoaştere a specificului confesional creştin din punct
de vedere al limbajului.
Analiza diferenţelor de limbaj va conduce, de bună seamă, la o mai bună
cunoaştere a specificului fiecărei confesiuni creştine din spaţiul românesc, din
perspectiva limbajului. După cum se pot determina caracteristici aparte (din punct
de vedere confesional) ale arhitecturii şi vestimentaţiei ecleziale, sau ale tipului de
cîntare din Biserici, tot astfel credem că se pot cunoaşte acele trăsături specifice ale
limbajului confesional, cu o anumită relevanţă în plan hermeneutic.
2.2.5.4. Sporirea interesului pentru ca teologia din spaţiul românesc să
opereze cu instrumentele ei specifice.
Dacă se va dovedi că diferenţele confesionale de limbaj din traducerile
patristice sînt relevante pentru o înţelegere diferită din punct de vedere teologic,
atunci teologii din România vor fi mai determinaţi să acorde importanţă recursului
la instrumentele specifice teologiei, inclusiv limbile clasice.
2.2.5.5. Delimitarea traductologiei patristice de traductologia biblică.
O dată cu analiza diferenţelor confesionale de limbaj în cazul traducerilor
patristice, se va vedea dacă există, care sînt şi de ce există diferenţe între
traductologia patristică şi traductologia biblică.
2.2.5.6. Patristic = bisericesc?
În sfîrşit, răspunsul la întrebările legate de relevanţa hermeneutică în plan
confesional a diferenţelor de limbaj din traducerile patristice va conduce, în opinia
noastră, şi la conturarea răspunsului la o serie de întrebări ce ţin de domeniul
Patrologiei:
Sfinţii Părinţi, autorii textelor numite „patristice” aparţin Bisericii sau nu?
Prin „patristic” se poate înţelege exclusiv „bisericesc”?
Poate fi domeniul Patristicii laic?
2.3. Investigarea liniilor traductologice explicite.
2.3.1. Investigarea liniilor traductologice explicite (exprimate ca atare, ad hoc
sau involuntar, în prefeţe, note asupra ediţiilor, introduceri, note de traducător,
articole, lucrări mai ample), ar presupune, după alcătuirea unei bibliografii a
principiilor de traducere patristică enunţate, în primul rînd o clasificare tipologică.
2.3.2. Analiza critică a principiilor de traducere formulate de diferiţi
traducători din spaţiul românesc ar trebui să ţină cont de: 1. Traductologia
generală; 2. Concepţia saussuriană (şi, implicit, a curentului structuralist) despre
limbaj; 3. Filozofia limbajului la Sfinţii Părinţi. 4. Comparaţia cu principiile de
traducere a literaturii antice exprimate în spaţiul german11. Această ultimă
componentă nu este neapărat necesară, dar, mai ales fiindcă este singurul demers
de acest fel în ceea ce priveşte literatura antică, ni se pare a fi foarte utilă din punct
de vedere metodologic.
2.3.3. De asemenea, un atare demers ar aduce un plus de precizie, analizînd
inclusiv compatibilitatea principiilor enunţate de traducător cu traducerea
propriu-zisă, prin verificarea cu textul grecesc original. De pildă, se va vedea în ce
măsură „literalitatea” pretinsă de majoritatea traducătorilor se regăseşte sau nu în
traducere, sau în ce măsură este doar un concept traductologic „la modă”.
2.4. Elaborarea unui set de principii de traducere – în loc de concluzii.
Formularea unei teorii a traducerii textului patristic care să le servească
viitoarelor generaţii de traducători din Sfinţii Părinţi drept reper fundamental în
actul de traducere este un deziderat de o complexitate pe măsura tuturor aspectelor
traductologice la care ne-am referit mai sus. Chiar şi în cazul conjugării mai multor
eforturi, ar dura ani de zile pentru a investiga toate aceste componente
traductologice. Ceea ce se poate realiza însă pe termen scurt, după investigarea
minimală, inclusiv din punct de vedere confesional, a traducerilor patristice şi a
principiilor de traducere enunţate, este formularea unei traductologii patristice in
nuce, a unei traductologii patristice pilot, pe baza selecţiei critice a principiilor de
traducere formulat deja, dar şi pe baza analizei traducerilor înseşi. Scopul este de a
avea la îndemînă un set minimal de principii, care să-i ghideze în mod onest şi
limpede pe traducătorii textelor patristice în limba română.
Un atare ghid de traductologie patristică trebuie să aibă în vedere următoarele
componente:
1. Trăsături aparte ale traducerilor patristice, în comparaţie cu traducerile din
literatura profană de limbă greacă şi de limbă latină12.
2. Relaţia dintre formularea şi aplicarea unei traductologii patristice şi
hermeneutica bisericească (dacă putem vorbi despre o atare hermeneutică).
3. Trăsături aparte ale traducerilor patristice, marcate confesional, dacă se
dovedeşte că există o astfel de delimitare confesională.
La final, am dori să subliniem următorul lucru: dacă, în urma analizei
diferenţelor confesionale de limbaj, se ajunge la concluzia că, din punct de vedere
hermeneutic, acestea nu au nici o relevanţă, atunci singurele criterii pe baza cărora
poate fi elaborat un set de principii de traducere a textului patristic sînt exclusiv de
natură filologică. Dimpotrivă, în cazul în care se constată o diferenţiere
confesională de limbaj pornind de la hermeneutici diferite, atunci, în mod necesar,
şi principiile de traducere vor fi alcătuite esenţialmente ţinînd cont de criterii
teologice, inclusiv confesionale, fără a ignora însă aspectele filologice.

11
Vezi supra, sub 1.3., precum şi titlurile în limba germană din bibliografia finală.
12
Cu două subdiviziuni centrale: 1. Probleme speciale pe care le ridică traducerea textului
patristic şi posibila lor rezolvare; 2. Relaţia traducerilor din literatura patristică cu traducerile textelor
biblice şi liturgice.
Bibliografie
Alfeyev, Hilarion, Moştenirea patristică şi modernitatea, trad. de Ştefan Tomşa, în
„Revista Teologică”, 2 (2007), p. 24-47
Coman, pr. Constantin, Ediţii revizuite ale unor traduceri vechi din opere patristice, în
„Studii Teologice”, 3 (2005), p. 98-119
Coman, Pr. Constantin, Erminia Duhului. Texte fundamentale pentru o ermineutică
duhovnicească, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002
Furtună, D., Ucenicii stareţului Paisie în mânăstirile Cernica şi Căldăruşani, Editura
Nemira, Bucureşti, 2002
Harbsmeier, M., Kitzbichler, J., Lubitz, K., Mindt, N. (Hgg.), Übersetzung antiker
Literatur. Funktionen und Konzeptionen im 19. und 20 Jahrhundert (Transformationen
der Antike, Bd. 7), Berlin und New York, de Gruyter, 2008
Kitzbichler, J., Lubitz, K., Mindt, N. (Hgg.), Dokumente zur Theorie der Übersetzung
antiker Literatur in Deutschland seit 1800, Transformationen der Antike 10, Berlin, de
Gruyter, 2009
Kitzbichler, J., Lubitz, K., Mindt, N. (Hgg.), Theorie der Übersetzung antiker Literatur in
Deutschland seit 1800, Transformationen der Antike 9, Berlin, de Gruyter, 2009
Marinescu, Adrian, Observaţii de ordin general privind înţelegerea, traducerea şi editarea
(modernă a) textului patristic, în „Studii Teologice”, 2 (2005), p. 152-190
Papadopoulos, Stylianos G., Teologie şi limbă. Teologie experimentală, limbă
convenţională, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007
Portaru, Marius, Contribuţia pr. Dumitru Stăniloae (1903-1993) în domeniul traducerilor
patristice în România. Problema cronologiei traducerilor, principiile traductologice şi
receptarea critică, în „Studii Teologice”, 3 (2008), p. 103-141
Portaru, Marius, Natura textului patristic, regula fidei a traductologiei patristice, în „Studii
Teologice”, 3 (2009), p. 131-175
Portaru, Marius, Principii de traducere a textului patristic. Studiu de caz: traducerea în
româneşte a operei Sfântului Maxim Mărturisitorul de către Părintele Dumitru
Stăniloae, teză de licenţă, Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din
Bucureşti, 2008
Zamfirescu, Dan (ed.), Paisianismul: Un moment românesc în istoria spiritualităţii
europene, volum alcătuit în întâmpinarea primului Congres ecumenic internaţional
„Paisie Velicicovski şi mişcarea/moştenirea sa spirituală” (Italia, Magnano, 20-23
septembrie 1995), Bucureşti, Roza Vânturilor, 1996
 Exploatarea corpusului de limbă franceză pentru
redactarea dicţionarului bilingv român-francez de
termeni religioşi ortodocşi

Felicia DUMAS

Nous nous proposons de présenter quelques stratégies d’exploitation du corpus de sources

religieuses (écrites et orales) de langue française utilisées dans le but d’établir les
équivalences de plusieurs termes et expressions roumaines à contenu confessionnel
orthodoxe, tels harţi, bogdaproste, colivă, dezlegare la peşte, denie, priveghere, trezvie,
vămile văzduhului, mentionnés dans le dictionnaire bilingue de termes religieux
orthodoxes, que nous avons rédigé dans le cadre d’un projet de recherche financé par le
CNCSIS de Roumanie et publié l’année dernière chez Doxologia, la Maison d’éditions de
la Métropole de Moldavie et de Bucovine.

În vederea elaborării şi redactării unui dicţionar bilingv român-francez de

termeni religioşi ortodocşi1 -primul din cultura lexicografică românească-, o etapă
de reflecţie importantă a reprezentat-o constituirea corpusului de literatură
specializată de lucru şi mai ales, exploatarea acestuia în vederea stabilirii
echivalenţelor lexicale între cele două limbi. Am precizat şi argumentat în altă
parte faptul că individualizarea confesională a Ortodoxiei din Franţa s-a făcut în
limba franceză la nivelul unei terminologii specializate, religioasă ortodoxă, la fel
de precisă din punctul de vedere al denumirilor sale ca oricare alta. Spre deosebire
de celelalte terminologii, a căror caracteristică principală este dominanta
referenţială tehnică, terminologia religioasă ortodoxă din limba franceză este una
culturală, de tip confesional, creştin2. Pentru redactarea dicţionarului, am urmărit o
reprezentativitate cvasi-exhaustivă a acesteia la nivelul unui corpus pe care l-am
dorit cît mai bogat şi mai divers ilustrat din punctul de vedere al tipologiei surselor,
de limbă franceză, de confesiune ortodoxă şi de jurisdicţii diferite. Principala
caracteristică a Ortodoxiei de expresie franceză este coexistenţa mai multor
jurisdicţii canonice într-un singur teritoriu (al Hexagonului), datorată specificităţii

1
Felicia Dumas, Dicţionar bilingv de termeni religioşi ortodocşi: român-francez, Iaşi, Mitropolia
Moldovei şi Bucovinei, Editura Doxologia, 2010.
2
Felicia Dumas, «La rédaction d’un dictionnaire bilingue de termes religieux orthodoxes:
quelques aspects d’un projet de recherche», in Probleme actuale de lingvistică, glotodidactică şi
ştiinţă literară, vol. IV, Chişinău, CEP USM, 2010, p.216-227.
sale, de confesiune creştină adusă în Franţa şi înrădăcinată aici de mai multe valuri
de emigranţi: ruşi (după revoluţia bolşevică), greci din Asia Mică (după 1922),
români, ucraineeni, sîrbi (după căderea comunismului în Europa de Est)3.
Practicată de primele generaţii în limbile materne respective - situaţie care continuă
şi în prezent în diverse parohii şi mănăstiri din Franţa -, Ortodoxia a atras şi
numeroşi francezi, ceea ce a determinat o traducere a cărţilor de cult şi a textelor
sale liturgice în limba franceză4. Există mai multe astfel de traduceri, în special
pentru textele semnificative precum cel al liturghiei euharistice, spre exemplu,
realizate (în general) de traducători francezi de jurisdicţii diferite. Pentru
configurarea şi exploatarea corpusului de limbă franceză, am urmărit şi avut în
vedere reprezentativitatea normativă largă a termenilor religioşi ortodocşi (mai ales
a împrumuturilor din diferitele limbi tradiţional ortodoxe, în special din greacă) la
nivelul diferitelor feluri de surse ortodoxe, indiferent de jurisdicţie.
Prin urmare, corpusul de literatură religioasă de limbă franceză, cu specific
confesional creştin ortodox care a stat la baza elaborării dicţionarului a fost alcătuit
din aproximativ cincisprezece tipuri de surse, scrise şi înregistrate. Din prima mare
categorie (de surse scrise) fac parte texte liturgice propriu-zise, cărţi bisericeşti
(Liturghiere, Acatistiere, Arhieraticonul, Ceaslovul, Triodul, Panihida etc.), lucrări
de cateheză şi de spiritualitate, de teologie (redactate în limba franceză de teologi
francezi sau traduse din greacă, rusă, engleză), mici glosare ortodoxe (amplasate în
general la sfîrşitul unor traduceri de lucrări de spiritualitate, cu scopul iniţierii
cititorului în terminologia ortodoxă din limba franceză), calendare liturgice, reviste,
foi parohiale. Pe lîngă numele comune (bogat reprezentate în aproximativ 900 de
intrări lexicografice), am inclus în dicţionar şi o serie de nume proprii cu
specificitate creştin-ortodoxă. Un statut aparte îl au, printre acestea, numele de
sfinţi menţionaţi în calendarul ortodox şi în sinaxare, pe care le-am redat la sfîrşitul
dicţionarului. Pentru menţionarea echivalenţelor acestora din limba franceză, am
consultat mai multe calendare liturgice folosite în diferite parohii şi mănăstiri
ortodoxe din Franţa5, de jurisdicţii diferite, pentru reţinerea numelor proprii unanim
folosite pentru sfinţii respectivi în limba franceză. În privinţa revistelor, am acordat
o importanţă deosebită buletinului de informare al Mitropoliei Ortodoxe Române a
Europei Occidentale şi Meridionale cu sediul la Paris (Limours) - Feuillet Saint

3
Felicia Dumas, L’Orthodoxie en langue française –perspectives linguistiques et spirituelles,
Iaşi, Casa editorială Demiurg, 2009.
4
Prima parohie de limbă franceză a fost înfiinţată în 1927 la Paris, fiindu-i încredinţată părintelui
Lev Gillet. «Începând cu anii 1970, noi parohii francofone au fost create nu numai la Paris, ci pe
întreg teritoriul Franţei. Astăzi ele sînt majoritare, răspunzând nevoilor pastorale ale credincioşilor
francezi, dar şi ale copiilor şi nepoţilor de emigranţi care sînt din ce în ce mai profund integraţi în
societatea franceză»: Annuaire de l’Eglise Orthodoxe de France 2010/2011, Monastère de Cantauque
2010, p. 8.
5
Felicia Dumas, L’Orthodoxie en langue française –perspectives linguistiques et spirituelles,
Iaşi, Casa editorială Demiurg, 2009.
Jean Cassien6 -, redactat la începuturile apariţiei sale în variantă bilingvă şi apoi
exclusiv în franceză, pînă la înlocuirea sa în 2008 cu revista Apostolia. Ne-a
interesat să vedem în ce mod au fost traduşi în această publicaţie, de către români
cu statut de autorităţi normative (teologi, clerici foarte buni cunoscători de limbă
franceză, sau francezi foarte buni cunoscători de limbă română), o serie de termeni
care ţin de practica liturgică a Ortodoxiei, în direcţia integrării lor în terminologia
ortodoxă individualizată în acest spaţiu cultural şi lingvistic.
O subcategorie aparte a surselor religioase scrise au reprezentat-o resursele
electronice, site-urile internet cu specific confesional ortodox, redactate în
franceză, în mare parte site-uri de prezentare a parohiilor şi mănăstirilor ortodoxe, a
slujbelor şi istoricului înfiinţării acestora şi în primul rînd a celui mai important site
ortodox francez de informare teologică, spirituală şi cultural-misionară:
orthodoxie.com.
Din a doua mare categorie de surse - înregistrate -, au făcut parte o serie de
înregistrări audio ale mai multor conferinţe, predici, cuvinte de învăţătură şi
interviuri realizate cu personalităţi ortodoxe din Franţa, episcopi, părintele stareţ al
unei mănăstiri de călugări, maica stareţă a unei mănăstiri de călugăriţe, credincioşi,
monahi şi monahii trăitori ai Ortodoxiei exprimate în limba franceză. Acestea au
urmărit aspecte terminologice neconsemnate de literatura religioasă scrisă, lămurite
în mare măsură prin metoda anchetelor lexicale de teren. Cîmpurile noţionale cele
mai reprezentate aici au fost cele care desemnează o serie de apelative şi formule
de adresare, obiecte bisericeşti şi aspecte ale practicii obişnuite a Ortodoxiei de
către credincioşii români, cu specificitate cultural-tradiţională românească.
După cum se poate constata, alcătuirea corpusului a urmărit reprezentativitatea
diversităţii discursive şi jurisdicţionale (la nivelul confesiunii ortodoxe), precum şi
a integralităţii surselor menţionate, ceea ce a presupus o adevărată reflecţie în acest
sens, premergătoare constituirii sale.
Această reflecţie a continuat şi la nivelul exploatării corpusului în vederea
stabilirii echivalenţelor lexicale şi a redactării propriu-zise a dicţionarului bilingv,
care s-a făcut în funcţie de trei strategii principale:
1. cercetarea sa exhaustivă în vederea identificării termenilor ortodocşi din
limba franceză (urmată de stabilirea echivalenţelor cu termenii din română);
2. intuirea tipului de sursă în care s-ar fi putut găsi echivalenţele din limba
franceză ale unor termeni „foarte” specializaţi din română, pentru studierea
funcţionării normelor lexicale;
3. acolo unde nu am găsit echivalenţe, apelul la anchetele lexicale de teren,
realizate cu subiecţi de notorietate teologică şi spirituală (ierarhi, părinţi duhovnici,
preoţi, monahi sau monahii).

6
Fost buletin săptămînal al Mitropoliei Ortodoxe Române a Europei Occidentale şi Meridionale,
care conţinea informaţii referitoare la viaţa liturgică a parohiilor şi mănăstirilor din Franţa depinzînd
canonic de aceasta, le Feuillet a fost înlocuit din 2008 cu revista Apostolia, care apare lunar, în
versiune bilingvă, franceză şi română.
 Să vedem pe rînd, aceste trei strategii de exploatare a corpusului, ilustrate la
nivelul redactării mai multor intrări lexicale, selectate din cîteva domenii
semantico-referenţiale cum ar fi viaţa obişnuită a credinciosului practicant, practica
liturgică a acestuia, concepte din viaţa spirituală şi ascetică.
Interjecţia bogdaproste face parte din prima categorie de termeni, din viaţa
obişnuită a crediciosului. Negăsindu-i echivalentul în franceză consemnat în
niciuna dintre sursele scrise ale corpusului de limbă franceză, am făcut apel la
metoda anchetelor lexicale de teren, pentru a obţine o posibilă aproximare a sa,
propusă de unul dintre informatori, episcop ortodox de origine franceză:
Bogdaproste interj. Cuvînt cu care se mulţumeşte pentru ceva primit de
pomană şi care înseamnă „Dumnezeu să(-ţi) ierte păcatele”; nu există în limba
franceză niciun echivalent, în primul rînd datorită nedezvoltării practicilor ritualice
ale datului de pomană pentru sufletele celor adormiţi. Am putea aproxima printr-o
formulă de mulţumire care să conţină numele lui Dumnezeu, ca spre exemplu:
Dieu soit loué! Bogdaproste n’a pas d’équivalent, me semble-t-il. Peut-être, „Dieu
soit loué”. CED7.
Pentru găsirea echivalentului românescului colivă, ne-am orientat spre lucrări
de cateheză şi reviste parohiale care să facă referire la slujbele de pomenire a
morţilor, adică să conţină macro-contexte posibile de utilizare a termenului. L-am
găsit consemnat în mai multe dintre ele şi am ales, spre exemplificare, două
contexte, unul extras din buletinul de informare al Mitropoliei Ortodoxe Române a
Europei Occidentale si Meridionale (FSJC) şi celălalt, dintr-o lucrare de cateheză,
tocmai pentru a-i sublinia statutul de normă lexicală:
colivă f. Grîu fiert amestecat cu zahăr şi cu nuci pisate, împărţit la înmormîntări
şi parastase ca pomană pentru cei adormiţi : colybes (f. pl.). Comme pour tous les
offices des défunts, les paroissiens qui le souhaitent peuvent apporter au cimetière
militaire des colybes, du vin et d’autres offrandes, qu’on partagera à la fin, après
la bénédiction. FSJC. Recette des colybes : cuis du blé après l’avoir fait tremper
puis mélange-le à du miel et des amandes pilées. Décore le plat par une croix faite
en amande ou en fruits confits. VJP8.
Sintagmele dezlegare la peşte şi dezlegare de păcate au fost integrate intrării
lexicale dezlegare. Pentru identificarea echivalenţelor lexicale din limba franceză a
trebuit să intuim tipul de sursă în care le-am fi putut găsi şi anume calendarele
liturgice –în primul caz- şi, respectiv, lucrări bisericeşti sau teologice, în al doilea:
dezlegare f. 1. Pogorămînt, permisiune din partea Bisericii pentru nerespectarea
unor reguli îndeobşte referitoare la post: autorisation (f.). On pourrait appeler le
fait que le poisson est autorisé autorisation, permission ou bénédiction de manger
du poisson. Mais, on dit plutôt que le poisson est permis, ou autorisé. CED. || sin.
dispense (f.). La dispense de jeûner peut êter accordée aux enfants et aux
personnes âgées. CED. || ~ la peşte (s.n.). Permisiunea de a consuma peşte în

7
Felicia Dumas, Dicţionar bilingv de termeni religioşi ortodocşi: român-francez, Iaşi, Mitropolia
Moldovei şi Bucovinei, Editura Doxologia, 2010, p. 77.
8
Ibidem, p. 93.
anumite zile din posturi, însemnate în calendar: le poisson est autorisé (permis).
Le poisson, l’huile et le vin sont autorisés aux fêtes suivantes, quand elles tombent
un mercredi ou un vendredi: 7 janvier (Saint Précurseur); 25 mars
(Annonciation).... CMSA. Du 15 novembre à Noël, on s’abstient tous les jours de
viande, de lait, de fromage, de beurre et d’oeufs... Les samedis et dimanches, deux
repas. L’huile, le vin et le poisson sont permis (le poisson est supprimé à partir du
12 décembre). CMSA. || sin. bénédiction-poisson (f.). Lundi 21 novembre, Entrée
de la Mère de Dieu au temple ; bénédiction-poisson. FSJC. || sin. dispense de
poisson (s.n.). La dispense de poisson signifie qu’il est permis de manger du
poisson; de même pour l’huile. FJMD. || ~ a de păcate (s.n.). Iertarea păcatelor
acordată de către preot credinciosului care se spovedeşte, în numele lui Hristos:
absolution (f.). Lorsqu’au terme d’une confession le prêtre donne l’absolution,
c’est-à-dire le pardon (la rémission des péchés confessés), il pose son étole sur la
tête du fidèle agenouillé. VTO. || dezlegări (f.pl.). 1. Rugăciuni citite de preot cu
diferite ocazii, pentru dezlegarea de jurăminte, de blesteme, a femeii la 40 de zile
de la naştere: prières (f.pl.). Prières pour ceux qui font la paix après une querelle,
du Grand Euchologe et Arkhiératikon. GEA. 2. Rugăciuni pentru dezlegare de
demoni, pentru cei îndrăciţi: exorcismes (m.pl.). Exorcismes de saint Basile le
Grand, exorcismes de saint Jean Chrysostome, du Grand Euchologe et
Arkhiératikon. GEA9.
Aceeaşi strategie de exploatare a corpusului a stat şi la baza stabilirii
echivalentului lexical al termenului harţi. Am intuit că tipul de sursă unde am fi
putut să-l identificăm ar fi fost calendarele liturgice. Am consultat cît mai multe
calendare redactate în limba franceză, în versiune atît scrisă şi imprimată, cît şi în
variantă electronică şi am ales să menţionăm toate expresiile echivalente găsite,
care au valoare de sinonime:
harţi m.pl. Denumire populară a zilelor de miercuri şi vineri în care postul este
suspendat, permisiune din partea Bisericii de a nu ţine post în zilele respective:
sans jeûne (loc. n.). Vendredi 31 décembre, sans jeûne. CEO. || sin. toute
abstinence est supprimée. Pendant la semaine qui suit le dimanche du pharisien
et du publicain, toute abstinence est supprimée. Tous les jours de la semaine de la
Tyrophagie, abstinence de viande seulement. CMSA. || sin. pas de jeûne (loc. n.).
Vendredi 31 décembre, pas de jeûne. OIOI10.
Să vedem acum şi cîţiva termeni care se referă la practica liturgică a
credincioşilor. Ei denumesc slujbe specifice ale Ortodoxiei, pentru ale căror
echivalenţe lexicale din limba franceză am urmărit şi exploatat mai cu seamă
lucrări de liturgică, sau de spiritualitate în general. În unele cazuri însă, a trebuit fie
să intuim tipul de sursă care le-ar fi putut conţine, fie să apelăm la anchetele
lexicale de teren (al căror rezultat este notat cu sigla CED). Spre exemplu, pentru
stabilirea corespondentului lexical al substantivului denie, am intuit ca tip de sursă
de literatură religioasă care l-ar fi putut include site-urile internet ale parohiilor
9
Felicia Dumas, Dicţionar bilingv de termeni religioşi ortodocşi: român-francez, p.106.
10
Ibidem, p. 135.
ortodoxe francofone, unde este precizat programul liturgic al acestora. Prin urmare,
am propus spre exemplificare un context bilingv, explicit, franco-român:
denie f. Slujbă de utrenie cu rînduială specială, săvîrşită în postul Paştelui, în
joia şi în vinerea mare, spre exemplu: Matines (f.pl.). Paroisse orthodoxe
roumaine Tous Saints Grenoble : programme liturgique : Mercredi saint
(Miercurea mare) 19 :30 Matines et confessions (Denie şi spovedanie). OIOI11.
Pentru slujba privegherii, contextul de exmplificare a utilizării cu valoare
normativă a echivalentului găsit în limba franceză după compulsarea corpusului de
literatură liturgică a fost extras dintr-o lucrare de teologie liturgică. Există însă în
franceză doi termeni diferiţi pentru denumirea acestei slujbe, în funcţie de structura
ei liturgică. Privegherea de toată noaptea este unită cu liturghia euharistică şi se
slujeşte mai ales în mănăstiri ; în limba franceză ea este denumită agrypnie, termen
ce reprezintă un împrumut din greacă. Pentru sublinierea caracterului normativ de
utilizare a acestui echivalent lexical, am propus două contexte de exemplificare,
unul extras dintr-un text de prezentare a programului liturgic al unei mănăstiri cu
tipic athonit (mănăstirea Acoperămîntul Maicii Domnului de la Solan) şi unul
dintr-un text de literatură spirituală (Flori din Grădina Maicii Domnului a
părintelui Paisie Aghioritul, în versiune franceză):
priveghere f. Slujbă bisericească de noapte, care se săvîrşeşte în mănăstiri şi,
mai rar, în unele biserici, în ajunul unei sărbători, care cuprinde vecernia şi utrenia:
vigile (f.). Tout l’office de la vigile est en effet comme un raccourci de l’histoire
sacrée, avec la création du monde, la chute, l’attente messianique et la
manifestation de Jésus culminant dans l’Eucharistie... Cet office se compose
fondamentalement des Vêpres et des Matines. VL. || ~ de toată noaptea.
Priveghere care durează toată noaptea şi care se slujeşte în mănăstiri şi mai ales în
mănăstirile athonite, în ajunul marilor sărbători: agrypnie (f.). Au monastère, c’est
l’agrypnie de l’Exaltation de la Croix. LAM. Ce père ne s’asseyait jamais dans sa
stalle, même pendant les agrypnies, mais se tenait toujours debout et disait la
prière de Jésus. FJMD12.
Practica ducerii pomelnicului cu numele credincioşilor la altar nu am gasit-o
consemnată în sursele scrise sau înregistrate de literatură teologică, liturgică,
catehetică sau spirituală (care menţionează echivalentul lexical al termenului
pomelnic) din corpusul nostru. De aceea, a trebuit să apelăm la anchetele lexicale
care ne-au permis identificarea şi menţionarea în dicţionar a corespondentului
lexical al sintagmei verbale a da un pomelnic (foarte folosită în limba română, în
contextul practicii liturgice):
pomelnic n. Listă cu numele celor vii şi al celor adormiţi, pe care credincioşii o
duc la altar şi o dau preotului pentru a fi pomeniţi la liturghie: dyptiques (f.pl.).
Dyptiques: registre des défunts ou vivants dont on fait mémoire au cours de la
Divine Liturgie. On l’appelle parfois Livre de vie. La lecture des diptyques au
cours de la Divine Liturgie a beaucoup varié. Elle est située actuellement pendant
11
Felicia Dumas, Dicţionar bilingv de termeni religioşi ortodocşi: român-francez, p. 105.
12
Ibidem, p. 106.
l’anaphore. DLC. || a da un ~ (s.v.). A duce pomelnicul la altar şi a-l înmîna
preotului, pentru ca acesta să se roage pentru cei care sînt scrişi pe el: donner les
noms à l’église (s.v.). Aujourd’hui, j’ai donné vos noms à l’église. CED13.
Primele două strategii de exploatare a corpusului de literatură religioasă de
specialitate s-au regăsit şi la nivelul identificării echivalenţelor lexicale ale unor
termeni care denumesc concepte ale vieţii spirituale. Ne vom referi aici numai la
doi dintre aceştia, la substantivul feminin trezvie şi la sintagma nominală folosită
numai la plural, vămile văzduhului. Pentru găsirea echivalentului din limba
franceză al cuvîntului trezvie, a trebuit să intuim tipul de sursă susceptibil de a-l
conţine; este vorba despre o serie de lucrări de spiritualitate ascetică ale Sfinţilor
Părinţi care au insistat asupra virtuţilor duhovniceşti ale trezviei, printre care şi
Sfîntul Maxim Mărturisitorul. Viaţa ascetică a acestuia a fost tradusă în limba
franceză de părintele arhimandrit Placide Deseille, care propune în acest fel ca
normă lexicală echivalentul sobriété spirituelle, însoţit de termenul grecesc
corespondent - redat ca atare -, nepsis. Am căutat apoi şi în multe alte tipuri de
surse să vedem care este relaţia ce se stabileşte între împrumutul din greacă şi
calcul său lexical din franceză, pentru a ajunge la concluzia funcţionării lor
sinonimice, precizată ca atare în dicţionar şi ilustrată prin menţionarea a două
contexte de utilizare cu valoare legitimatoare normativă –un glosar nomocanonic
tradus din greceşte şi o lucrare de spiritualitate ortodoxă (tot din scrierile părintelui
Paisie Aghioritul):
trezvie f. Stare sufletească de trezie, de veghe (în greceşte, „nepsis”), de
supraveghere a gîndurilor, de luare aminte a minţii la atacul gîndurilor; concept al
misticii ortodoxe care apare la Părinţii filocalici numiţi „neptici”: sobriété
spirituelle (s.n.). La sobriété spirituelle (nepsis) est l’activité de l’intellect qui
veille et lutte pour rester maître de lui-même sous l’assaut des „pensées”, des
impulsions mauvaises ou suspectes qui s’efforcent de le griser, de lui faire perdre
sa lucidité intérieure, de troubler son jugement et de l’entraîner à des
consentements contraires aux préceptes divins et au dynamisme intérieur de
l’Esprit. (note du père archimandrite Placide Deseille à la Vie ascétique de saint
Maxime le Confesseur). ED. || sin. nepsis (f.). La nepsis désigne la vigilance, l’état
d’éveil. RNM. Nepsis: terme qui désigne la sobriété et la vigilance. LPP.14
Sintagma nominală vămile văzduhului este una specializată care denumeşte o
serie de instanţe cu care se confruntă sufletul după moarte şi care îi determină
soarta judecăţii particulare. Pentru găsirea echivalentului său lexical folosit în
limba franceză a trebuit să intuim din nou tipul de sursă în care l-am fi putut găsi
consemnat. Ar fi putut fi vorba ori de lucrări de spiritualitate de tipul sfaturilor sau
convorbirilor cu mari părinţi duhovnici, care să se refere la viaţa de după moarte,
ori de versiuni în limba franceză ale unor texte din greceşte scrise de călugări care
au abordat acelaşi subiect, al vieţii sufletului după moarte. Am găsit două sintagme
nominale şi un substantiv feminin (toate întrebuinţate exclusiv la plural, ca şi în
13
Ibidem, p. 229.
14
Ibidem, p. 299.
română), cu funcţionalitate discursivă sinonimică, menţionate ca atare în dicţionar
şi însoţite de contexte foarte largi de exemplificare, de preferinţă cu valoare
explicativă a acestor instanţe instalate în calea sufletului către cer :
vămi f.pl. || ~le văzduhului (s.n.pl.). Conform credinţei tradiţionale (şi nu
vreunei dogme sau învăţături de credinţă), spaţiul dintre pămînt şi cer este împărţit
în mai multe regiuni în care se găseşte cîte un tribunal numit vamă, unde se judecă
păcatele oamenilor după moarte: sufletul celui adormit trebuie să treacă prin aceste
vămi (ţinute de diavoli care îi vor cere socoteală şi plată), unde i se vor judeca
păcatele şi socoti faptele bune, hotărîndu-se astfel ridicarea lui la cer sau aruncarea
în iad (această trecere prin vămile văzduhului se face în cele patruzeci de zile de
după moartea cuiva): péages aériens (s.n.pl.). L’humble possède aussi l’amour,
car ces deux vertus sont soeurs. C’est par ces caractéristiques, amour et humilité,
que les saints anges distingues les enfants de Dieu; ils prennent leurs âmes avec
amour, leur font traverser sans crainte les péages aériens, et les font monter
jusqu’au Père de la tendresse. LPP. || sin. télonies (f.pl.). Ces deux courts textes
évoquent les « télonies », c’est-à-dire les « péages » par lesquels, selon la tradition
orthodoxe l’âme passe après la mort. Ces péages sont tenus par des démons qui
réclament leur dû et cherchent à retenir l’âme pour les péchés qu’elle a commis
durant sa vie terrestre. Il y a autant de péages que de types de péché. L’âme est
accompagnée par deux anges qui la défendent en proportion de ses bonnes actions
et de ses vertus, face aux démons accusateurs. De la façon dont l’âme franchit ces
péages, dépend son sort provisoire après la mort, en attendant que son sort
définitif soit fixé par le Jugement dernier. (Recension de Jean-Claude Larchet au
livre Moine Grégoire, disciple de saint Basile le Jeune, Le Péage après la mort,
traduit du grec par Sœur Svetlana Marchal, introduction du P. Placide Deseille,
Düsseldorf, éditions Verein Heiliger Serafim von Sarov, 2001). OIOI. || sin. péages
après la mort (s.n.pl.). Le texte moins développé, publié en deuxième partie de ce
cahier et intitulé : Révélation faite par l’Ange à Abba Macaire au sujet des
Pannychides, doit être lu dans le même esprit. Il est à noter que ce texte, présenté
comme un extrait des Homélies de saint Macaire d’Égypte, n’appartient pas au
corpus classique des œuvres de ce dernier. (Recension de Jean-Claude Larchet au
livre Moine Grégoire, disciple de saint Basile le Jeune, Le Péage après la mort,
traduit du grec par Sœur Svetlana Marchal, introduction du P. Placide Deseille,
Düsseldorf, éditions Verein Heiliger Serafim von Sarov, 2001). OIOI.15
Desigur, în varianta finală, deja închegată în intrări lexicografice bine
structurate şi definitivate ale dicţionarului, utilizarea uneia sau alteia dintre cele trei
strategii de exploatare a corpului rămîne întru totul implicită şi nu tocmai
perceptibilă la prima vedere. Putem însă afirma cu toată certitudinea că atît
reflecţia premergătoare alcătuirii corpusului de bază al cercetării, cît şi aceea
referitoare la configurarea acestor strategii de exploatare a sa au reprezentat
condiţii absolut necesare pentru o bună definitivare a activităţii de redactare a

15
Felicia Dumas, Dicţionar bilingv de termeni religioşi ortodocşi: român-francez, p. 307.
dicţionarului bilingv. S-au stabilit astfel relaţii de interdependenţă lexico-
semantico-cultural-confesională între tipurile de surse inventariate şi strategiile de
exploatare a lor (pe care le-au determinat); în acelaşi timp, utilizarea lexicografică
eficientă a celor trei strategii a fost posibilă numai în condiţiile realizării prealabile
a unei clare tipologizări a surselor la nivelul unui corpus divers şi cît mai complet
cu putinţă.

Bibliografie:
Annuaire de l’Eglise Orthodoxe de France 2010/2011, Monastère de Cantauque, 2010
Dumas, Felicia, L’Orthodoxie en langue française –perspectives linguistiques et
spirituelles, avec une Introduction de Mgr Marc, évêque vicaire de la Métropole
Orthodoxe Roumaine d’Europe Occidentale et Méridionale, Iaşi, Casa editorială
Demiurg, 2009
Dumas, Felicia, Dicţionar bilingv de termeni religioşi ortodocşi: român-francez, Iaşi,
Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, Editura Doxologia, 2010
Dumas, Felicia, «La rédaction d’un dictionnaire bilingue de termes religieux orthodoxes:
quelques aspects d’un projet de recherche», in Probleme actuale de lingvistică,
glotodidactică şi ştiinţă literară, vol. IV, Chişinău, CEP USM, 2010, p.216-227
Sigle:
CED = Corpus d’enquêtes Dumas / Corpus de anchete Dumas
CEO = Calendrier de l’Eglise orthodoxe en ligne: www.calendrier.egliseorthodoxe.com
CMSA = Calendrier liturgique, Monastère Saint-Antoine-Le-Grand
DLC = Divines liturgies de saint Jean Chrysostome et de saint Basile de Césarée, traduites
du grec par l’archimandrite Jacob, le hiéromoine Elisée et le père dr. Y. Goldman,
éditées avec la bénédiction de S. Em. L’archevêque Joseph, Métropolite de la Métropole
Orthodoxe Roumaine d’Europe Occidentale et Méridionale, seconde édition corrigée et
complétée, Monastère de la Théotokos et de Saint Martin, domaine de Cantauque, 2006
ED = L’évangile au désert, archimandrite Placide Deseille, Paris, Cerf, 1999
FJMD = Fleurs du jardin de la Mère de Dieu, par le père Païssios, moine du Mont Athos,
édité par le Monastère Saint-Jean-le-Théologien, Souroti de Théssalonique, Grèce, 1998
FSJC = Feuillet Saint Jean Cassien, Bulletin hebdomadaire d’information de la Métropole
orthodoxe Roumaine d’Europe Occidentale et Méridionale
GEA = Grand euchologe et arkhiératikon, par le père Denis Guillaume, Diaconie
apostolique, 1992
LAM = Lettre aux amis des monastères Saint-Antoine-Le-Grand et Protection de la Mère
de Dieu
LPP = Lettres, Père Paissios, moine du Mont Athos, traduit du grec par Soeur Svetlana
Marchal, édité par le Monastère Saint-Jean-le-Théologien, Souroti de Théssalonique,
Grèce, 2005
OIOI = Orthodoxie: information orthodoxe sur internet / Ortodoxie : informaţie ortodoxă
pe internet
VJP = Vers la joie pascale, cahier catéchétique pour découvrir le temps liturgique autour de
Pâques, Sophie Lossky, Catéchèse Orthodoxe, 2005
VL = La vie liturgique, père Boris Bobrinskoy, Paris, Cerf, 2000
VTO = Vocabulaire théologique orthodoxe, par l’équipe de Catéchèse orthodoxe, Paris,
Cerf, 1985
 Un aspect al morfosintaxei textelor religioase din
secolul al XVI-lea:
predicatul complex cu operator modal şi aspectual

Luminiţa HOARŢĂ CĂRĂUŞU

Such concepts as capability, possibility, necessity and obligation are expressed, in

Romanian, by the so-called „modal-auxiliary” verbs: a putea, a trebui, a vrea, a fi, a avea
and a veni. These verbs have some specific characteristics.
It is generally accepted that the word TIME stands for the concept with which all mankind
is familiar, divided into past, present and future. And, one must also underline that it is
something independent of language. By TENSE we understand that correspondence
between the form of the verb and our concept of time. ASPECT is the manner in which a
verbal action is experienced or regarded. In Romanian, the „aspect-auxiliary” verbs are: a
începe, a continua, a conteni, a isprăvi, a înceta, a sfîrşi, a termina.

Problema predicatului complex în limba română a prilejuit numeroase discuţii şi

controverse în literatura de specialitate românească, predicatul complex fiind „predicatul
care, pe lîngă componenta lui semantică, include cel puţin unul dintre operatorii modali
de predicativitate”, structura predicatului complex fiind alcătuită din „operator modal /
operator aspectual / operator copulativ / pasiv1 + suport semantic” (GALR, 2005, 2: 235).
A. În gramatica sincronică descriptivă de tip tradiţional, se consideră că, în structura
predicatului complex intră un verb semiauxiliar2 şi un verb de bază (Dimitriu, 1992-
1993: 198), numit şi verb principal (Irimia, 1997: 165) sau suport semantic (GALR,
2005, 2: 235).
A1. Semiauxiliarele de modalitate
În GA (GA 1: 204), se afirmă că verbele de modalitate sînt „mijloace lexicale de
redare a modalităţii dintre care unele se caracterizează şi prin anumite trăsături
gramaticale specifice”. Se consideră că verbele de modalitate sînt: a putea, a trebui, a
vrea, a fi, a avea şi a veni3, trăsăturile caracteristice ale verbelor de modalitate fiind
următoarele:

1
Referitor la construcţia pasivă cu funcţie sintactică de predicat complex, vezi Hoarţă Cărăuşu,
2010 : 269-278.
2
Vezi, în acest sens, Irimia, 1997: 162-168; Dimitriu, 1992-1993: 197-227; GALR, 2005, 2: 675.
3
Referitor la problema numărului de verbe semiauxiliare de modalitate, vezi Dimitriu, 1992-
1993: 198.
 a. Aceste verbe „constituie împreună cu alte verbe (la supin, la infinitiv sau la
conjunctiv, sinonim cu infinitivul) un complex cu sens unitar la care participă în mod
inegal cele două elemente. Semantic, rolul principal revine formei nominale sau
conjunctivului; gramatical, rolul principal revine verbului cu sens modal, care poartă
semnele predicativităţii, indică momentul, modalitatea acţiunii şi, de cele mai multe ori,
persoana (Pot să-ţi spun, trebuie să-ţi spun înseamnă „am posibilitatea să-ţi spun (şi mă
folosesc de ea)”, „am datoria să-ţi spun (şi îmi îndeplinesc această datorie)”.
b. Verbele de modalitate „prezintă indici gramaticali specifici comuni pentru mai
multe verbe sau proprii numai cîte unuia dintre ele”, o marcă gramaticală comună mai
multor verbe de modalitate fiind „referirea verbului de modalitate la subiectul verbului pe
care îl însoţeşte: (Puteam să strigăm cît ne-ar fi luat gura- GHICA)”.
c. Verbele de modalitate a avea, a fi şi a veni „prezintă indici semantici specifici şi
anume schimbarea sensului iniţial”, verbul a fi avînd sensul „de „a exista”, cînd este verb
de sine stătător”, iar cînd este verb de modalitate, acelaşi verb „exprimă necesitatea,
posibilitatea sau voinţa (Dar ce era să le facă? - CREANGĂ)”.
d. Spre deosebire de de verbele auxiliare, verbele de modalitate „prezintă mai multe
posibilităţi de a intercala diverse cuvinte între ele şi formele verbale următoare. De
exemplu, între a avea, a fi sau a trebui cu rol de verbe de modalitate şi verbele următoare
pot fi introduse diverse părţi de propoziţie: Eu am altă treabă de făcut - CREANGĂ”4.
În GALR (GALR 2: 675), se consideră că verbele modale „au unele trăsături
specifice, care pot conduce la considerarea lor drept operatori gramaticalizaţi
(semiauxiliare), dar sînt destul de apropiate şi de statutul de verbe lexicale pline”,
secvenţa „verb operator modal + verb suport” constituind „o unitate semantico-sintactică
(predicat complex)”. Se consideră că „sînt posibile şi structuri cu mai mulţi operatori
modali ierarhizaţi sintactic (Trebuie să poată să vină.), sau cu operatori modali urmaţi de
alte tipuri de operatori (aspectuali, copulativi sau pasivi) şi de verbul suport semantic”
(GALR 2: 675).
Verbele modale au fost clasificate în două categorii:
1. A putea şi a trebui, care sînt „cele mai individualizate verbe modale”, caracterizate
prin:
a. lipsa unei autonomii semantice şi gramaticale: „verbul a putea în toate sensurile sale şi
a trebui în sensurile modale nu pot apărea fără un verb suport”;
b. fenomene de control: „verbul a putea, în construcţie personală, controlează subiectul
verbului suport (ca subiect neexprimat, obligatoriu identic cu subiectul verbului operator
(Maria poate să citească). Verbul a trebui este impersonal, dar atunci cînd capătă, popular,
morfeme de persoană, are cu necesitate acelaşi subiect cu al verbului suport: Ei trebuiau să
meargă)” (GALR 2: 675);
c. particularităţi de construcţie ale verbului a putea, fiind singurul „care admite curent
construcţia verbului suport la infinitiv fără a: Poate veni. (concurentă cu construcţia cu
conjunctivul – Poate să vină.)”;

4
Vezi GA 1: 204-206.
 d. particularităţi de construcţie ale verbului a trebui: „acesta admite structuri în care este
urmat de un participiu, rezultate din elipsa operatorului pasiv (cartea trebuie citită), sau, prin
analogie, structuri cu supinul verbelor intranzitive (trebuie mers acasă);
e. fenomene de repoziţionare: „verbul a trebui admite curent avansarea subiectului
verbului subordonat, plasarea acestuia la stînga sa – El trebuie să doarmă”;
f. absenţa pasivului la tranzitivul slab a putea şi absenţa imperativului la a putea şi a
trebui, trăsături „determinate de factori semantici”;
g. în anumite contexte, verbul subordonat poate fi elidat, păstrîndu-se numai modalele
„care permit recuperarea anaforică a semnificaţiei: Face întotdeauna ce poate / ce trebuie.
(= ce poate / trebuia [să facă])” (GALR 2: 676).
2. A avea şi a fi care „au utilizări modale în anumite construcţii cu supinul sau
conjunctivul (Mereu are de citit.; Asta e de scris pe copertă.; Dacă e să lucreze,
lucrează.), în care al doilea verb este obligatoriu şi formează o unitate sintactico-
semantică cu operatorul modal”, verbele a avea şi a fi fiind „operatori modali într-un
predicat complex” (GALR, 2: 677).
A2. Semiauxiliarele de aspect5
Cea de a doua grupă de verbe semiauxiliare este reprezentată de verbele semiauxiliare
de aspect, care, din punct de vedere semantic, pot arăta „începutul, continuarea şi sfîrşitul
acţiunii” (Dimitriu, 1992-1993: 199)6.
Semiauxiliarele de aspect ( numite şi verbe de aspect sau aspectuale)7sînt „unităţi
lexicale a căror configuraţie semantică conţine una dintre trăsăturile [Incoativ],
[Continuativ] sau [Terminativ]”, alcătuind „structuri prin care se redau diferite
„segmente” (faze, etape) ale procesului şi, la nivel semantic, realizează predicaţia
enunţiativă” (GALR, 1: 457).
Se consideră că sînt „aspectuale propriu-zise”8 verbele: a începe, a continua, a
conteni, a isprăvi, a înceta, a sfîrşi, a termina9, acest tip de verbe prezentînd „ca
imperfectivă acţiunea verbului cu care intră în sintagma predicatului” (Irimia, 1997: 167).
În legătură cu forma flexionară a suportului semantic, în literatura de specialitate
românească se consideră că numărul maxim de forme flexionare ale verbului principal
susceptibile de a face parte din predicatul complex este cinci: conjunctiv, prezumtiv,
infinitiv, supin şi participiu (Iordan, Robu, 1978: 449).
B. În lucrările de gramatică istorică, cu referire specială la morfosintaxa limbii
române dintre 1521 şi 1640, se consideră că „predicatul complex, format din verbe
modale şi de aspect şi infinitiv este mai frecvent decît în limba actuală” (Frâncu 2009:
344).
1. Predicatul complex cu operator modal
5
În literatura de specialitate românească, se consideră că se poate vorbi şi despre un al treilea tip
de verbe semiauxiliare, si anume, verbele semiauxiliare de temporalitate (vezi Irimia, 1997 : 168).
6
Referitor la problema categorei gramaticale a aspectului în limba română, vezi (GALR, 2005,
1: 449-456).
7
Vezi, în acest sens, GALR, 2005, 1: 457.
8
Vezi, în acest sens, GALR, 2005, 1: 457.
9
Referitor la problema numărului de verbe semiauxiliare de aspect, vezi Dimitriu, 1992-1993:
199.
 În Tetravanghelul lui Coresi, predicatul complex care include verbe semiauxiliare de
modalitate poate avea următoarea structură:
a1. verbul semiauxiliar de modalitate a avea la viitor 1 indicativ + verbul de bază la
infinitiv prezent fără prepoziţia morfem a:
„Derept amu grăesc voao. nu veţi avea a sfrăşi cetăţile creştinilor, pănă va veni fiiul
omenesc.” (CT, p. 20);
a2. verbul semiauxiliar de modalitate a avea la conjunctiv prezent + verbul de bază la
infinitiv prezent cu prepoziţia morfem a:
„Şi mulţi de naşterea lui bucura-se-vor. fi-va amu mare naintea Domnului. şi vin şi
mălvăjie să nu aibă a bea.” (CT, p. 114);
b1. verbul semiauxiliar de modalitate a putea la indicativ prezent + verbul de bază la
infinitiv prezent, fără prepoziţia morfem a:
„Nu ve temereţi de ceea ce ucig trupul, sufletul nu pot ucide.” (CT, p. 21); „Temeţi-ve
mai vrătos de cela ce poate sufletul şi trupul piearde întru adînc.” (CT, p. 21); „ Faţa ceriului
ştiţi a judeca. e semnele vremiei aceştiea nu puteţi ispiti.” (CT, p. 36); „Cine poate lăsa
pecatele, fără unul Dumnezeu.” (CT, p. 74); „ Cum poate drac pre drac goni.” (CT, p. 77);
„Şi de va înpărăţiea de ea-şi înpărţi-se, nu poate sta împărăţiea aceea.” (CT, p. 77); „Că pot
supt umbra lui, păsările ceriului odihni.” (CT, p. 79); „Is. zise lui. însă de poţi crede, toată
puterea a credinciosului.” (CT, p. 92); „Acestă rudă. cu nemică nu poate eşi.” (CT, p. 92);
„Şi cînd veţi vrea, puteţi lor face bine.” (CT, p. 104); „Cine easte acesta ce grăieaşte hule.
cine poate lăsa pecatele. fără unul Dumnezeu.” (CT, p. 126); „Au poate orb pre orb duce. nu
vor cădea amîndoi în groapă.” (CT, p. 129);
b2. verbul semiauxiliar de modalitate a putea la indicativ perfect simplu + verbul de
bază la infinitiv prezent, fără prepoziţia morfem a:
„Şi aduş el la ucenicii tei şi nu putură el vindeca.” (CT, p. 39); „Atunce mersără ucenicii
cătră Is. zise lui. derep-ce noi nu putum goni el.” (CT, p. 39); „ Şi merse el în casă, ucenicii
lui întrebară el însuşi. că ce nu putum goni el.” (CT, p. 92); „Alţii mîntueaşte. pre eluşi nu
putu mîntui.” (CT, p. 109); „Şi se mira că pesti el în beserecă. deca eşi nu putu grăi
cătr9enşii.” (CT, p. 114);
b3. verbul semiauxiliar de modalitate a putea la indicativ perfect simplu + verbul de
bază la conjunctiv prezent:
„Nu putu nece de unul să se vindece.” (CT, p. 136);
b4. verbul semiauxiliar de modalitate a putea la optativ-condiţional prezent + verbul de
bază la infinitiv prezent, fără prepoziţia morfem a:
„Ruga el şi în genuche căzu naintea lui şi grăi lui că de-i vrea putea-m-ai curăţi. (CT, p.
73);
b5. verbul semiauxiliar de modalitate a putea la indicativ imperfect + verbul de bază la
conjunctiv prezent:
„Că de aciea nu putea el a eavea în cetate să între.” (CT, p. 73); „Că nu putea ei nece
păine să mănînce.” (CT, p. 77);
b6. verbul semiauxiliar de modalitate a putea la indicativ imperfect + verbul de bază la
infinitiv prezent, fără prepoziţia morfem a:
 „Şi aciea adunară-se mulţi. că nu putea încăpea neci pre porţi.” (CT, p. 74); „Şi nece cu
verigi niminea nu-l putea lega.” (CT, p. 80); „Şi nimea nu-l putea el munci.” (CT, p. 80);
„Vineră cătr-ensul muma şi fraţii lui. şi nu putea grăi cătră el derept nărodul.” (CT, p. 134);
b7. verbul semiauxiliar de modalitate a putea la conjunctiv prezent + verbul de bază la
infinitiv prezent, fără prepoziţia morfem a:
„Şi de-aciea pilde multe grăiea lor cuventul. cît să poată auzi.” (CT, p. 79); „Şi eară să fii
tăcut, şi să nu poţi grăi pînă în ziua ce va fi acesta.” (CT, p. 114);
c1. verbul semiauxiliar de modalitate a vrea la indicativ viitor 1 + verbul de bază la
infinitiv prezent:
„Şi cui va vrea fiiul a descoperi.” (CT, p. 24); „Cine va vrea întăiu a fi, să fie tuturora de
apoi.” (CT, p. 93);
c2. verbul semiauxiliar de modalitate a vrea la indicativ perfect simplu + verbul de bază
la infinitiv prezent:
„Ce vru a se întreba în cuvinte cu robii lui.” (CT, p. 41);
d1. verbul semiauxiliar de modalitate a se cădea (sinonim cu a trebui) la indicativ
prezent + verbul de bază la infinitiv prezent:
„Adecă ucenicii fac ce nu se cade a face sîmbăta.” (CT, p. 24); „Ce nu i se cade lui a
mînca nece celora ce era cu nusul numai popilor unora.” (CT, p. 24); „Deci cade-se sîmbăta
bine a face.” (CT, p. 25); „Nu ţi se cade şi ţie a milui megieaşul teu ca eu tine milui.” (CT, p.
42); „Că se cade fiiul omenesc mult a chinui.” (CT, p. 90); „Că Ilie cade-se a veni înainte.”
(CT, p. 91); „Întrebară el. să se cade bărbatul muearea a-şi lăsa.” (CT, p. 94); „Ce adever
calea lu Dumnezeu înveţi. cade-se dajde a da împeratului au nu.” (CT, p. 100); „Şi a toate
limbile cade-se nainte a propovedui Evanghelia.” (CT, p. 102); „Ce faceţi, ce nu se cade a
face sîmbăta.” (CT, p. 127); „Că se cade fiiul omenesc mult a chinui.” (CT, p. 138);
d2. verbul semiauxiliar de modalitate a se cădea (sinonim cu a trebui) la indicativ
prezent + verbul de bază la conjunctiv prezent:
„De aciea începu Is. a spune ucenicilor lui, că se cade lui să margă în Ierusalim.” (CT, p.
37);
d3. verbul semiauxiliar de modalitate a se cădea (sinonim cu a trebui) la indicativ
imperfect + verbul de bază la infinitiv prezent:
„Ce nu i se cădea a mînca, numai popilor.” (CT, p. 75); „Ce nu i se cădea a mînca, fără
unui preut.” (CT, p. 127).
2. Predicatul complex cu operator aspectual
În Tetravanghelul lui Coresi, predicatul complex care include verbe semiauxiliare de
aspect poate avea următoarea structură:
a2. verbul semiauxiliar de aspect a începe la indicativ perfect simplu + verbul de bază la
infinitiv prezent:
„Începură a zmulge spice şi a mînca.” (CT, p. 24); „Şi începu a se afunda, strigă grăi
doamne mîntueşte-me, şi acie tinse mîna Is. luo el şi grăi lui puţină credinţă derep-ce te
spăreşi.” (CT, p. 33); „De aciea începu Is. a spune, ucenicilor lui, că se cade lui să margă în
ierusalim.” (CT, p. 37); „Începu a propovedui mult,” (CT, p. 73); „Şi începură ucenicii lui
cale a face.” (CT, p. 75); „Şi începură a ruga el, să trecă de hotarăle lor.” (CT, p. 81);
„Începu în gloate a învăţa.” (CT, p. 82); „Şi începu ei a tremite doi cîte doi, şi dede lor
 despus pre duhure necurate.” (CT, p. 83); „În vremea aceea eşiră fariseii începură a se
întreba cu Is. căuta de la el semne de în ceriu.” (CT, p. 89); „Şi nu-şi sfii cuventul grăi. şi luo
pre el Petru. începu a apăra lui.” (CT, p. 90); „Toate amu puterile sînt de la Dumnezeu.
începu Petru a grăi lui.” (CT, p. 95); „În vremea aceea luo Is. doi-spre-zece ucenici. începu
lor a grăi ce vrea lui să fie.” (CT, p. 96); „Şi auzi că Is. nazareninul easte începu a striga şi
grăiea.” (CT, p. 97); „Şi merse Is. în beserecă începu a goni vînzătorii şi cumpărătorii de în
beserecă.” (CT, p. 98); „Nece eu grăesc voao cu acui putere acestea tac. şi începu lor în pildă
a grăi.”(CT, p. 99); „Respunse lor începu a grăi, păziţi-ve să nu cine-va voi să înşale.” (CT,
p. 102); „Mănîncă cu noi. ei începură a se întrista şi a grăi lui.” (verbul a începe este
neexprimat) (CT, p. 105); „Şi începură a săruta el şi a grăi. (verbul a începe este
neexprimat). (CT, p. 109); „După aceea amu mulţi începură a face poveste. ”(CT, p. 113);
„Şi nu începereţi a grăi întru voi.” (CT, p. 120); „Şezu. şi toţi de în beserecă ochii le era
căuta pr-ensul. începu a grăi cătr-enşii.” (CT, p. 123); „Şi începură a cugeta cărtularii şi
fariseii grăiră.” (CT, p. 125-126); „Şi începu a grăi. şi-l dede el mumă-niei lui, luară frică
toţi.” (CT, p. 131); „Începu a uda piciorele lui cu lacrăme.” (CT, p. 132); „Zioa începu a se
pleca” (CT, p. 138);
a2. verbul semiauxiliar de aspect a înceta la indicativ perfect simplu + verbul de bază la
gerunziu:
„Sărutătură nu-mi dedeşi. aceasta de cînd am întrat. nu încetă sărutîndu-mi picioarele.”
(CT, p. 133).
Concluzii
Lucrarea de faţă ia în discuţie problema predicatului complex cu operator modal şi
aspectual, din perspectiva gramaticii sincronice descriptive de tip tradiţional şi din cea
a gramaticii istorice, cu referire specială la morfosintaxa limbii române dintre 1521
şi 1640.

Izvoare
Coresi 1989, Tetravanghelul, Bucureşti, ediţia Gherasim Timuş Piteşteanu
Bibliografie
Dimitriu, Corneliu, 1992-1993, Există predicat verbal compus în limba română?, în Anuar de
Lingvistică şi Istorie literară, Tomul XXXIII, A, Editura Academiei Române, Bucureşti
Frâncu, Constantin, 2009, Gramatica limbii române vechi, Casa Editorială Demiurg, Iaşi
GA, 1966: Gramatica limbii române, Editura Academiei, Bucureşti
GALR, 2005: Gramatica limbii române, Editura Academiei, Bucureşti, vol 1, 2
Hoarţă Cărăuşu, Luminiţa, 2010, Un aspect al morfosintaxei textelor religioase din secolul al XVI-
lea: construcţia pasivă, în Text şi discurs religios, Editura Universităţii „Alexandru Ioan
Cuza”, Iaşi, p. 269-278
Iordan, Iorgu, Robu, Vladimir, Limba română contemporană, 1978, Editura didactică şi
pedagogică, Bucureşti
Irimia, Dumitru, 1997, Gramatica limbii române, Editura Polirom, Iaşi
 Consideraţii privitoare la raportul dintre epitafe
şi inscripţiile săpate pe lespezile funerare

Elena CHIABURU

The medieval inscriptions had mostly a religious content, as they were calling for divine
help for the names of the dead or alive people they included. The texts on the tomb stones,
tomb and commemorative crosses, written in Slavonic, Romanian and Greek, in prose or in
verse, include information of real interest from the historical, biographical or genealogical
point of view: they offer data about the evolution of the language and the degree of
erudition of the creators; they are proof of decorative art, reflect the development of certain
crafts as well as the economic status of the members of the society which could afford them.
The epitaphs should be analyzed from the point of view of their relation to the inscriptions
carved in tomb stones. The matter acquires more importance from the perspective of the
achievement of a Corpus of medieval inscriptions, as the inscription collectors had put
together all the texts found in field research with others which were only mentioned in the
writings of certain forerunners. The gathering, the editing and interpretation of funerary
inscriptions necessitate not only the comprehension of epigraphic methods, but also
knowledge on the history and culture of the epoch they come from. In order to avoid
rendering the quality of an epigraphic source to certain texts which do not really have this
characteristic, there is required the collaboration of the specialists in history and
philology, who could see the difference between a text found in manuscript and a text
carved in stone.

Inscripţiile medievale au avut, în imensa lor majoritate, un caracter religios.

Rezultat firesc al unei spiritualităţi întemeiate pe dogmele creştine, acest caracter
era determinat de funcţia pe care inscripţiile o îndeplineau. Inscripţiile tombale,
cele de pe pomelnice şi cruci de piatră recomandau ajutorului divin pe morţii sau
viii ale căror nume le cuprindeau, la fel ca şi inscripţiile de pe numeroasele obiecte
cu funcţii liturgice. Chiar şi atunci cînd consemna o împrejurare fără legătură
vizibilă cu viaţa religioasă, cum ar fi amintirea unei victorii militare, fixarea unui
hotar sau construirea unui pod, inscripţia propriu-zisă era încadrată de formule
religioase şi textul era, de regulă, săpat pe o cruce de piatră 1.
Din punctul de vedere care ne interesează aici, inscripţiile de pe pietrele de
mormînt, crucile funerare şi cele comemorative, scrise în limba slavonă, română şi

1
Al. Elian, Cuvîntul introductiv la Inscripţiile medievale ale României, vol. I: Oraşul Bucureşti,
Bucureşti, Editura Academiei, 1965, p. 13–14.
greacă, în proză şi în versuri, cuprind informaţii de real interes istoric, biografic sau
genealogic, oferă date despre evoluţia limbii şi despre erudiţia alcătuitorilor. În
plus, ceea ce numim generic lespezi funerare constituie dovezi de artă decorativă,
reflectă dezvoltarea unor meşteşuguri şi starea economică a exponenţilor societăţii
care îşi permiteau să le pună. Nu întîmplător, subiectul a fost cercetat de-a lungul
timpului de istorici, filologi, teologi şi istorici de artă, iar contribuţiile sînt
numeroase şi variate.
Din raţiuni ce ţin de specificul evenimentului şi de economia lucrării, în cele ce
urmează vom analiza doar o sub-specie de inscripţii, şi anume epitafele. Punctul de
vedere va fi cel al raporturilor acestor epitafe cu inscripţiile săpate pe pietrele
tombale. Chestiunea dobîndeşte importanţă în perspectiva alcătuirii unui Corpus al
inscripţiilor medievale, din cauză că, aşa cum vom vedea în continuare, nu o dată,
culegătorii de inscripţii (unii dintre dînşii cărturari erudiţi şi animaţi de cele mai
bune intenţii, de altminteri), au pus laolaltă textele pe care le-au găsit pe teren cu
altele pe care le-au aflat doar pomenite în scrierile unor înaintaşi. Pentru a evita
atribuirea calităţii de izvor epigrafic unor texte care nu au această însuşire, ar fi
nevoie de colaborarea specialiştilor din domeniul istoriei şi al filologiei, care să
deosebească un text rămas în manuscris de unul săpat în piatră.
Temeiul documentar îl constituie cu precădere textele inedite, dar poate nu
necunoscute cercetătorilor culturii româneşti vechi. Lucrul este posibil din cauză că
interesul pentru adunarea inscripţiilor medievale s-a manifestat încă din secolul al
XIX-lea, prin inscripţii înţelegîndu-se atunci în egală măsură şi însemnările de pe
cărţi. Într-o ordine cronologică inversă şi doar pentru oraşul Iaşi, în anul 1943,
Constantin Bobulescu a întreprins anchete epigrafice în bisericile şi mănăstirile de
aici, în urma cărora a alcătuit un manuscris păstrat astăzi la Biblioteca Academiei
din Bucureşti: BAR, Arhivă 1580 (Inscripţiile bisericilor din oraşul Iaşi).
Ocazional, preotul cărturar a folosit cîteva inscripţii în lucrările sale, dar cea mai
mare parte încă nu au văzut lumina tiparului. În anii 1905 şi 1908, Nicolae Iorga a
publicat două volume de Inscripţii din Bisericile României, în care a inclus şi texte
din Iaşi. Cu doar cîţiva ani înaintea lui, N. G. Dossios publicase Inscripţiile
greceşti păstrate în capitala Moldovei, texte originale cu traducere în româneşte,
în fasc. II a Studiilor greco-române, Iaşi, 1902. În fine, în a doua jumătate a
secolului al XIX-lea, episcopul Melchisedec Ştefănescu a adunat multe inscripţii
medievale, din care a publicat o parte de-a lungul timpului, dar arhiva sa personală,
păstrată la BCU Iaşi, conţine încă destule inscripţii nevalorificate.
Studiul de faţă se întemeiază pe fondurile documentare amintite, din care vor fi
alese spre exemplificare textele cele mai reprezentative, complete şi cu dată sigură,
iar lucrările editate de N. G. Dossios şi Nicolae Iorga vor fi folosite pentru
fortificarea argumentaţiei. De asemenea, pentru uşurinţa lecturii, în cazul textelor
greceşti vom da numai traducerea în limba română, precizînd însă în note forma
originală avută în sursele întrebuinţate. În scopul obtinerii coerentei necesare
analizei, au fost consultate şi studii de epigrafie, de istorie propriu-zisă şi colecţii
de documente care vor fi indicate la locul potrivit.
 Zona investigată este oraşul Iaşi, pîna la mijlocul secolului al XIX-lea dar, dată
fiind identitatea situatiei, vom face trimiteri şi la zone exterioare spaţiului
moldovean.
Într-o comunicare ţinută în anul 1937 la Academia Română, Nicolae Iorga
reproducea de pe un caiet scris în prima jumătate a secolului al XIX-lea, ceea ce el
numea Zece inscripţii de mormînt ale Mavrocordaţilor2. După aproape două
decenii, Alexandru Elian făcea o analiză critică a comunicării lui Iorga, subliniind
un aspect important referitor la inscripţiile de pe pietrele de mormînt, şi anume că
nu toate textele considerate astfel au figurat realmente pe pietrele tombale. Autorul
a demonstrat că printre asemenea inscripţii, în special în versuri, se pot afla epitafe
sortite doar lecturii amatorilor de retorică versificată ori care intrau în îndatoririle
pioase sau interesate ale erudiţilor timpului, fără a fi încredinţate lapicidului. Mai
ales în cazul unor pietre tombale dispărute, este greu de ştiut dacă ceea ce se
prezintă drept inscripţie funerară a avut în fapt această funcţie sau a fost doar un
exerciţiu encomiastic al unor învăţaţi plini de reminiscenţe din lecturi clasice.
Exemplul cel mai sugestiv îl reprezintă inscripţiile funerare ale familiei
Mavrocordat, dintre care o parte se păstrează numai în colecţii de manuscrise, de
unde au fost extrase şi publicate de diferiţi editori3.
Primele epigrame funerare alcătuite în Ţările Române se datorează lui Matei al
Mirelor. Aflat în Ţara Românească în vremea domniei lui Radu Şerban, care îi
dăduse egumenia mănăstirii Dealul, prelatul a primit la 27 ianuarie 1608, trupul
neînsufleţit al tînărului Mihăilaş Moghilă, vremelnic domn al Ţării Moldovei, venit
în pribegie la curtea socrului său, Radu Şerban, de la Tîrgovişte, unde a murit.
Mama sa, doamna Marghita, a pus să i se sape o inscripţie în limba slavă pe
lespedea care îi acoperă mormîntul la mănăstirea Dealul, iar Matei al Mirelor a
închinat memoriei defunctului patru epigrame funerare. Şi alţi învăţaţi greci din
Ţările Române au scris epigrame funerare, cei mai cunoscuţi fiind Sevastos
Kimenitul, Ioan Comnenul, Ioan Cariofil4.
Lui Ioan Cariofil îi datorăm o epigramă funerară scrisă pentru Maria Ruset, fiica
lui Istratie Dabija, domnul Moldovei, moartă în 1677:
„Ale lui Ioan Cariofil, marele logofăt.
Maria moldoveanca, fiica lui Istratie vestitul
Ce ţinea frîul Moldovei venerabile
Şi coborînd din neamul glorios a lui Dabija,
Aice zace, vai, gustînd din moarte,
Căci, răpită în tulbure neguri,
2
În „Analele Academiei Române”, Mem. Secţ. Ist., seria III, tom. 20, 1938, p. 1 – 9; (în
continuare: AAR).
3
Al. Elian, Epigrame funerare greceşti în epoca fanariotă, în „Studii şi Materiale de Istorie
Medie”, vol. I, 1956, p. 333 – 334.
4
Ibidem, p. 335 – 336; Hurmuzaki, Eudoxiu de, Documente greceşti, vol. XIII, Bucureşti, 1909,
p. 406 – 409; Erbiceanu, C., Bărbaţi culţi greci şi români şi profesorii din Academiile de la Iaşi şi
Bucureşti din epoca zisă fanariotă, în AAR, Mem. Secţ. Ist., seria II, tom. 27, 1904 – 1905, p. 149 –
152.
 De braţul soartei ucigătoare, năprasnic muri”.
Textul a fost editat de N. Iorga în vol. XIV, partea I, Documente greceşti,
Bucureşti, 1915, p. 219, nr. CCCV, cu explicaţia: „versurile lui Ioan Cariofil pe
mormântul Mariei Ruset, fiica lui Istratie vodă Dabija”, ce sugerează că au fost
săpate în piatră.
Cu toate acestea, la mănăstirea Bîrnova de lîngă Iaşi s-a păstrat piatra de
mormînt a Mariei, cu altă inscripţie decît cea alcătuită de Cariofil: „1677 octomvrie
3. Mormântul acesta cuprinde pe Maria, fiica vestitului domn al Moldovei, Dabija,
singur al lui copil, şi fără vreme a răpit-o din tinereţă moartea, secerată fiind la
vrâsta de 15 ani. Puţin a trăit laolaltă cu Gheorghe, om ales, din neamul domnesc al
Ruseteştilor, şi l-a lăsat văduv de trupul ei, iar sufletul ei a zburat spre nunta
veşnică a cereştilor lăcaşuri. Nu plângeţi pe cea răpede stinsă, ci, mai curând,
fericiţi-o (că a scăpat de sarcina) trecătoarei vieţi”5. Ţinînd seama de acea regulă a
epigrafiei ca ştiinţă auxiliară a istoriei, potrivit căreia un mormînt nu poate avea
două pietre tombale puse la aceeaşi dată, cu două texte diferite, presupunerea
corectă este că primul text este doar o epigramă funerară, omagiu al unui cărturar
înrudit cu cele mai mari familii ale ţării, pentru o domniţă moartă la cincisprezece
ani, fără legătură cu mormîntul propriu-zis şi nici cu epigrafia.
Faptul nu este neobişnuit, din cauză că în Ţările Române au circulat manuscrise
cu epitafe, cu precădere în secolul al XVIII-lea şi mai ales în limba greacă.
Alexandru Elian enumeră cîteva culegeri de epigrame funerare păstrate la
Biblioteca Academiei Române din Bucureşti. Dintre acestea, Ms. gr. 606, p. 270 –
275, conţine cinci epigrame în versuri dedicate Sultanei Racoviţă, a cărei moarte la
2 ianuarie 1753 (s-a presupus că ar fi fost otrăvită de medicul curţii) a trezit un
răsunet dureros în Ţările Române, în care soţul său, Constantin Racoviţă, a domnit
alternativ de cîteva ori. Epigramele sînt atribuie unui Gheorghe, „celui de-al doilea
dascăl” şi unui Nicolae, fiind alcătuite probabil în cercurile Academiei greceşti din
Bucureşti6. Dintre acestea, doar una a devenit inscripţie tombală la mănăstirea
Golia:
„Sultana doamna.
Nici localnică, nici chiar din Dacia nu sânt, prietene.
Viza îmi este patria, Viza născătoare de bărbaţi mari.
Şi m-a născut Gheorghe şi mamă-i Efrosina
Şi mie, celei moarte, mi-i numele Sultana.
Fui soţie lui Constantin a lui Mihai Racoviţă,
A admirabilului domn al Dacilor şi Misilor.
Vai, vai, nu-n ţara mea m-am stâns,
Ci pe pământul Misilor m-a prins pe mine moartea.
În anul al treilea peste o mie de la Hristos
Şi cincizeci şi încă şapte sute,
În zi de Sâmbătă-n luna lui Ianuar,
5
N. Iorga, Inscripţii din bisericile României, vol. II, Bucureşti, 1908, p. 214, nr. 610.
6
Al. Elian, Epigrame funerare greceşti, p. 337 - 338, nota 4.
 Cam la început, anume a doua zi”7.
În urma cercetărilor efectuate în fondurile documentare privitoare la oraşul Iaşi,
am depistat cîteva exemple de epitafe ce au fost săpate pe lespezile funerare şi care
au cîteva particularităţi. Astfel, în timp, textul versificat s-a transformat în proză şi
invers, inscripţia în proză a fost înlocuită cu una în versuri. Alteori, textul versificat
mai mult sau mai puţin stîngaci, a fost copiat de-a lungul timpului, păstrînd în mare
măsură forma iniţială, schimbîndu-se doar data şi numele personajului omagiat
postum. A treia situaţie sugerează existenţa unor modele de epitafe culte, cu versuri
preluate din literatura antică greacă, ce se adaptau particularităţilor biografice ale
răposaţilor; uneori, acestora li se atribuiau însuşiri derivate din mitologie, fără
legătură cu realitatea. Asemenea situaţii impun atît lectura critică a inscripţiilor
funerare, cît şi conjugarea eforturilor filologilor şi ale istoricilor pentru
diferenţierea corectă a unui text care a avut doar o funcţie de exerciţiu retoric, de
un izvor istoric.
Transformarea textului versificat în inscripţie în proză este ilustrată de două
scrieri care au aceeaşi dată şi se referă la acelaşi personaj. În anul 1908, cercetînd
mănăstirea Golia, N. Iorga nota că „în curte era mormântul Efrosinei Negri, soţia
vestitului C. Negri, sfetnicul lui Scarlat Callimachi” 8, fără să dea inscripţia şi
sugerînd că nu l-a văzut. Istoricul luase informaţia de la N. G. Dossios care dăduse
cu cîţiva ani înaintea lui un epitaf săpat în piatră, cu precizarea că mormîntul era
deja distrus:
„Aici, Eufrosina, soţia lui Negri, lui Constantin
Născută Mavrogheni, sfântă-şi doarme somnul.
Trăind doi ani şi şaptezeci încă.
Fiică de domn, lasă la toţi ai săi dor al virtuţii sale.
Preafericit între oraşe Bizant, care, născând
Pe aceasta, ai comoara virtuţilor.
Iaşi, 5 mai, anul de la mântuire 1850”9.
În anul 1943, cînd a cercetat inscripţiile de pe obiectele de cult şi însemnările de
pe cărţile mănăstirii Golia, preotul Constatin Bobulescu nu a găsit lespedea
funerară cu acest epitaf. A găsit însă alta, cu o inscripţie în proză: „Aice se
reposază domniţa Efrosini, soţia C(onstantin) Negre, ce-au fost postelnic mari, şi
fiică voievodului Neculai Mavrogheni, ce-n ambele prinţipatile domnit-au cu
onoare. Au fost fiică şi soţie, au fost mumă mult duioasă, au fost în toată
întâmplare(a), creştină evlavioasă, voi cercând pe lângă ist mormânt aice făcut de a
sa fiică, rugaţi pe Dumnezeu a-i fi ţărâna uşoară şi sufletul ferice şi Dumnezeu s-o
aibă în paradisul său. Născută la anul 1778 şi s-au săvârşit la 5 mai 1850 în Ieşi”10.

7
N. Iorga, op. cit., p. 163, nr. 4 (text gr. şi trad.); BAR, A 1580 (ms. Bobulescu, Inscripţii Iaşi, I),
p. 91 – 92 (text după Iorga).
8
N. Iorga, op. cit, p. 170, nr. 458 / 34.
9
N. G. Dossios, Studii greco – române, fasc. II, Bucureşti, 1902, p. 58, (text gr. şi trad.); BAR, A
1580 (ms. Bobulescu, Inscripţii Iaşi, I), p. 98 (text gr. şi trad.).
10
BAR, A 1580 (ms. Bobulescu, Inscripţii Iaşi, I), p. 98.
 O situaţie inversă, de înlocuire a inscripţiei în proză cu una versificată, întîlnim
la Biserica Sfântul Sava din Iaşi, unde au fost înmormântaţi membrii marii familii
boiereşti a Pălădeştilor. Pe o piatră de mormânt s-a scris: „în acest loc s-a îngropat
vestitul vistier mare Teodor Paladi, al Moldovei, născut în anul 1755 februarie 1.
Apoi s-a îngropat şi fiul său aici, Constantin Paladi mare logofăt al Moldovei, în
anul 1798, decembrie 22”11. După un deceniu şi jumătate, la 1 martie 1814, s-a
construit un monument funerar pentru care s-a compus un epitaf în care sînt
pomeniţi toţi membrii familiei Paladi adăpostiţi acolo:
„O, piatră, dar pre cine ascunzi supt tine
În sânurile pământului aşa foarte bine?
Preaslăvită auzire, pre Theodor Pallade,
Acel slăvit putearnic, carele aice şade,
Pre marele vistiarnic cela a patriei sale,
Tuturor fiilor săi lăsând nu puţină jale.
Săvârşitul muritori în Mântuitorul au început
La o mie şapte sute 5 preste cincizeci trecut, fevruarie 1.
Şi împreună, pre Constantin, al său preaiubit fiiu,
Al Sfatului marele logofăt, şi cel mai întăi
Carele au alergat la părinteştile braţe,
Lăsând această de nimic turburată viiaţă
La una mie şapte sute noaăzeci şi opt,
Lăsând clironomilor ceaia ce-au avut tot (dechemvrie).
Cu alţi fii, şi cu Nicolae, are pre Anastasiia,
Carea cu 4 ani de al său părinte ş-au dat datoria (dechem. 29).
Apoi pre Eleni, a lui Constantin iubita soţie,
Carea trage din Costachi, cel de bun neam, seminţie
Şi au alergat spre a soţului ei câştigare,
Dorind împreună cea dulce a Raiului desfătare;
Carea şi aceasta s-au grăbit de aicea a trece,
La anul una mie opt sute 4 preste zeace, martie 1.
Pre aceştiia, o, priiaten(i), cari lăsând acest veac,
Şi întru acest loc întunecos împreună zac,
Rugaţi să dobândească cereasca Împărăţie,
De carea să se îndulcească de multă bucurie,
Întru nesfârşiţii veaci cei prea cu tot deplin,
Cărora să le fie veacinica pomenire, amin”12.
În cazul pietrelor tombale ale ctitorilor unui lăcaş de cult, se ştie că între
prerogativele conferite de dreptul de ctitorie se număra şi acel ius imaginis al
întemeietorilor şi al altor donatori mari, în virtutea căruia aveau dreptul să fie
slăviţi prin îngropare în incinta ctitoriei. Legătura între ctitorisire şi îngroparea în

11
Dossios, op. cit., p. 70 (text gr. şi trad); Iorga, op. cit., p. 139, nr. 383 / 3 (text gr. şi trad.);
BAR, A 1580 (ms. Bobulescu, Inscripţii Iaşi, I), p. 3 (text gr. şi trad.).
12
Iorga, op. cit., p. 139, nr. 385 / 6; BAR, A 1580 (ms. Bobulescu, Inscripţii Iaşi, I), p. 4 - 5.
biserică sau mănăstire este fundamentală şi adesea se deduce prima din cea de-a
doua 13. Lespezile mormintelor fiind călcate în picioare ani la rînd de credincioşi la
slujbe, inscripţiile se toceau pînă la ilizibilitate şi, nu o dată, pietrele se deteriorau.
Din aceste motive, de multe ori, pietrele funerare au fost reînnoite, de regulă cu
prilejul slujbelor de pomenire rînduite de Biserica Ortodoxă la un an, trei, şapte sau
mai mulţi ani, cînd amintirea răposaţilor era reînviată contemporanilor.
Legat de refacerea pietrelor de mormînt, cercetătorii trebuie să mai ţină seama
de un aspect derivat din analogia cu inscripţiile de pe alte categorii de obiecte de
cult, în speţă de pe clopote. Multe clopote stricate erau topite şi turnate din nou
după mulţi ani de la fabricaţie, dar comanditarii solicitau în mod expres ca pe
clopotul nou să se reproducă inscripţia veche, fără nici o modificare14. În
consecinţă, un text atribuit unei anumite date poate fi scris în realitate altcîndva,
fapt ce impune folosirea cu prudenţă a acestor izvoare de către lingvişti, pentru
stabilirea datei corecte fiind necesară completarea informaţiilor din alte surse
documentare.
Revenind la cele afirmate mai sus, urmaşii familiei Negri au refăcut la un
moment dat piatra funerară distrusă dînd în altă formă informaţiile despre cea
răposată, iar Pălădeştii şi-au comemorat şi ei morţii. Numai că, din dorinţa de a
oferi o imagine cît mai bogată a marilor lăcaşe de cult, eruditul preot Constantin
Bobulescu a inclus tale quale în manuscrisul său toate inscripţiile de care avea
ştiinţă, preluînd menţiunile iluştrilor săi înaintaşi fără să le poată verifica.
Practica a fost una obişnuită pentru Constantin Bobulescu, care a mai inclus în
manuscrisele sale şi alte inscripţii aflate din diverse scrieri, dar negăsite efectiv pe
teren. Astfel, pe o piatră de mormânt din curtea bisericii Vovidenia, cu hramul
Intrarea Maicii Domnului în Biserică, N. G. Dossios a găsit în 1902 o inscripţie în
limba greacă pe care o transcrie15. În 1908, Nicolae Iorga mărturiseşte că nu a găsit
piatra în cauză, dar îl menţionează pe N. G. Dossios, care a văzut-o. În 1943,
Constantin Bobulescu, deşi nu a găsit nici el piatra cu pricina, a inclus în
manuscrisul său atît textul în limba greacă, preluat după Dossios, cît şi traducerea
românească (probabil a lui): „M-am născut în provincia Moesiei, am trăit însă o
viaţă îndelungată în Moldova, eu, Vellios, după voia providenţei dumnezeieşti; aici
mi s-a întâmplat să mă împărtăşesc de trista bătrâneţe, trebuind să mă duc dintre cei
vieţuitori. Ş-a dat sfârşitul vieţei în Iaşi, 1811”16. Din acest punct de vedere,
manuscrisele lui Bobulescu, valoroase prin informaţia istorică pe care o conţin,
trebuie folosite cu prudenţă.

13
V. Al. Georgescu, Bizanţul şi instituţiile româneşti pînă la mijlocul secolului al XVIII-lea,
Bucureşti, Editura Academiei Române, 1980, p. 159 - 160 şi 176.
14
Const. A. Stoide, Despre clopote şi clopotari în Ţările Române (sec. XIV - XIX), în „Glasul
Bisericii”, Anul XXX (1971), nr. 7 - 8, p. 711 - 712; Furnică, D. Z., Din istoria comeţului la români,
Bucureşti, 1908, p. 92 - 93.
15
Dosioss, op. cit., p. 76 - 77.
16
N. Iorga, op. cit., p. 198, nr. 560 / 8; BAR, A 1580 (ms. Bobulescu, Inscripţii Iaşi, I), p. 219
(text gr. şi trad.).
 Continuînd analiza, am depistat două epitafe aproape identice, dar scrise date
diferite, comemorînd persoane diferite şi de la biserici diferite din Iaşi. Astfel, la
Biserica Barnovschi, cu hramul Adormirii Maicii Domnului, în august 1844 a fost
înmormîntat medelnicerul Dumitriţă Steriu, pe a cărui piatră tombală s-au gravat
versurile:
„Duioasă sălăşluire, cumplit lăcaş de pământ,
Tot cursul vieţii mele mi-au părut ca un menut.
Am lăsat toate, săngur aici lăcuiesc,
Unde prieteni şi rude, amar mie, toţ lips(ă)sc,
Unde-i dulcea me soţie? unde-(s) cunoscuţii ?
Toţi s-au făcut nevăzuţi.
Stă aice, te opreşte, iubite trecătoriu;
Nu trece cu semeţie (că şi tu eşti muritor),
Nu pierde un menut di cias şi vezi cine lăcuieşte:
Medelniceriul Dumitriţă Steriu, în vârstă de 56 ani. Şi s-au săvârşit la
1844 av(gu)st, şi 3 fiici: Ana, Olga, Arghira”17.
După un deceniu, la 11 martie 1854, la Biserica Curelari s-a pus următoarea
piatră: „Supt această piatră odihneşti roaba lui D(u)mnez(eu) Teodora, soţia
d(umisali) Anastasi Brudea.
Duinas (sic!) sălăşluire, cumplit lăcaş de pământ,
Tot cursul vieţii meale (mi-au pă)rut ca un minunt.
Am lăsat toate în lume, singură aici lăcuiesc.
(Unde-s) prieteni, rudenii? (Am)ar mie! Toţi îmi lip(sesc).
Unde(-i) dulcele meu soţ, unde(-s) ai mei cunoscuţi?
Toţi aice m-au lăsat, toţi s-au făcut nevăzuţi.
S-au trecu din viaţă la 1854 mart în 11 zile”18.
Observăm cuvîntul săpat greşit (duinas, în loc de duios), pe care săpătorul celei
de-a doua pietre se pare că nu l-a înţeles. Textele care au ezitări în redactare,
greşeli, înlocuiri de cuvinte etc. prezintă un interes special, datorită faptului că
oferă indicii de analiză ce pot conduce la identificarea persoanelor, a locului şi a
epocii în care au fost alcătuite astfel de specii literare.
Uneori, cei care alcătuiau epitafele plagiau doar cîteva versuri. Aşa s-a întîmplat
cu o piatră tombală de la biserica Sf. Vasile din Tătăraşi, pusă la 17 aprilie 1853 de
o familie îndurerată de pierderea unui copil de numai trei ani:
„Duioasă sălăşluire şi cumplit lăcaş de pământ,
Eu aici am ajuns subt acest mormânt,
Acum lumea am părăsit.
Stăi dar, şi te opreşti, iubitule trecători(u),
Nu trece cu sumeţie, că şi tu eşti muritori(u).
După ce am trăit în lumi o viaţi fericită,
Sufletul sburând aiure, cu nădejde neîndoită,
17
BAR, A 1580 (ms. Bobulescu, Inscripţii Iaşi, I), f. 174 - 175.
18
Ibidem, p. 303.
 Că am pe sfinţi partezani.
Te rog acum şi pre tine orişicînd vei cerceta,
Dă o rugă către Domnu să ierte pi acest suflet păcătos.
Aci să odihneşte robul lui D(umne)zeu Iacov Dabija, în vrâstă de 3 ani,
săvârşit în anul 1853 apr(il) 17”19.
Graţie dezvoltării elenismului, este posibil să găsim săpate pe pietrele de
mormînt scrieri în care personajele au fost comemorate prin versuri preluate din
literatura antică greacă şi li s-au atribuit însuşiri fără legătură cu realitatea istorică.
La biserica Sf. Spiridon din Iaşi, N. G. Dossios a găsit cîteva morminte de marmură
albă purtînd inscripţii din această categorie. Unul dintre acestea era al lui Ion, fiul
domnului Grigore Callimachi, înmormîntat la 13 mai 1769:
„Vezi acest mort, pentru care vărs lacrimi?
Pe acesta eu l-am născut şi l-am purtat în braţe.
Dar vai, vai mie! eu nu-ţi mai sînt mamă.
Ion al meu, fătul meu frumos, fiul tatălui glorios, al lui vodă Grigorie
Calimach, care din nou domneşte peste Dacia
Şi al meu, al domniţei care mă numesc Elena
Trăgînd şirul ginţii mele din Mavrocordaţi.
Vai mie, copilul meu dulce! Sînt străpunsă în inimă
De oarece m-am lipsit de tine.
Oare voi mai trăi?”20 .
Primele două versuri, foarte puţin schimbate, sînt preluate din Hecuba lui
Euripide (versurile 860 - 862).
Alt epitaf care se pare că a existat pe o piatră tombală de la biserica Sf. Vineri
din Iaşi, dărîmată în secolul al XIX-lea, face portretul unui personaj ce pare
desprins tot din mitologia greacă:
„Dinlăuntrul mormântului, bărbat ascund,
Din cei aleşi, care se găseşte sub această piatră
Din neamul cel iviricesc, renumit pentru ilustra sa ţară
Stea preastrălucită, născut din fiul Zahariei,
Purtând numele de Visarion, cu chipul de înaltă cuviinţă
Trăgându-se din neamul Cavaonilor, următori din oameni blânzi.
Au fost trimis ca solie spre scopuri maritime
Jos din depărtare din Colhida, sub auspiciile regale
Trăind ani patruzeci, cu vrednicie făcându-se plăcut lui Dumnezeu
Pe care să-l aşeze în ceaţa drepţilor în vecii vecilor
În anul de la facerea lumii fac 1791 ianuarie 24”21.
În acest stadiu al cercetării nu ştim cine a fost Visarion cel elogiat ditirambic,
dar prezenţa unor asemenea texte într-o colecţie de inscripţii funerare impune
cercetătorilor cunoaşterea nu doar istoriei noastre interne, ci şi a elenismului

19
BAR, A 1580 (ms. Bobulescu, Inscripţii Iaşi, I), p. 543.
20
Dosioss, op. cit., p. 64 - 65 (text gr. şi trad.).
21
BAR, A 1580 (ms. Bobulescu, Inscripţii Iaşi, I), p. 117 - 118 (text gr. şi trad.).
medieval şi modern şi a legăturilor culturale cu Orientul grecesc, spre a se putea
deosebi informaţia istorică reală de ficţiunea derivată din reminiscenţele lecturilor
învăţaţilor timpului.
Un text al cărui autor este cunoscut s-a gravat pe piatra de mormânt a vornicului
Dumitru Buhuş de la Criveşti, fostul judeţ Roman, la 16 noiembrie 1846:
„Din nobila tulpină, familie slăvită,
Român adevărat
Eu singur rămăsesem, când moarte ce cumplită,
Cumplit m-au secerat.
Şi viţa buhuşască uscată se rătează
De acum de pe pământ.
Apune şi se stânge a ei cea de apoi roadă,
Cu mine în mormânt.
O, scumpa mea soţie ce ai rămas în lume
În jalnic vaduvet,
Adu-ţi aminte de al soţului tău nume
Ce atâta l-ai iubit.
Tu, ce mi-ai fost în viaţa coroană de credinţă
Şi de amor duios,
Sângura mângâiere la lunga suferinţă
Pe patul dureros.
A-ţi lua adio vecinic, iar Domnul a lui milă
Reverse asupra ta.
Şi sufletu-mi din ceruri, privindu-te, copilă,
Te-a binecuvânta.
Vornicul Dumitru Buhuş, născut la 1801, bun săvârşit din viaţa la 1846
noiemvrie 16”22.
Episcopul Melchisedec Ştefănescu, în arhiva căruia se păstrează acest text, a notat că este o
poezie a lui Constantin Negruţi, dar deocamdată nu am reuşit să verificăm afirmaţia.
Analiza comparativă dovedeşte că epitafele sînt scrise într-o limbă mai evoluată decît alte texte
contemporane, cum ar fi însemnările de pe cărţi, de pildă. Acestea din urmă aparţin unor pături
sociale diverse: feţe bisericeşti, boieri, mici slujbaşi, meşteşugari şi negustori mai mult sau mai
puţin obişnuiţi cu cartea, în vreme ce epitafele erau alcătuite de persoane cu lecturi bogate şi cu
deprinderea de a scrie într-o manieră elegantă.
În concluzie, la editarea unui Corpus al inscripţiilor medievale de pe obiectele de cult, se
impune analiza atentă a textelor reproduse ca inscripţii tombale, pentru a le deosebi pe cele care
trebuie să intre în circuitul istoric, ca izvoare epigrafice, de simple epigrame sortite doar lecturii, fără
să fi fost săpate în piatră niciodată.
Culegerea, editarea şi interpretarea inscripţiilor tombale solicită nu numai stăpînirea metodelor
epigrafice, ci şi cunoaşterea istoriei şi a culturii epocii din care provin asemenea texte, colaborarea
istoricilor cu filologii şi experienţa în investigarea fondurilor de manuscrise fiind foarte importantă.

22
Melchisedec, Ms. 490 de la BCU Iaşi, cota VI – 99, f. 8 v.
 Întîlnirea filosofiei clasice cu teologia.
Problema redimensionării termenilor
prosopon, hypostas, philia, agape

Rodica POP

In this work we shall attempt to describe the evolution of the terms prosopon and
hyposthasis and the difference of nuance in the case of philia and agape within the writings
of Platon and of the Capadocians Fathers. We shall show in this way that the Fathers
found in the platonic terminology the correct concepts to formulate the dogma. However,
they have reconsidered the concepts of the classical philosophy succeeding in this way to
express adequately the ineffable of the Christian Revelation.

Reflecţia teologică a Părinţilor Capadocieni a operat o schimbare radicală în

întrebuinţarea filosofică a termenilor consacraţi pînă în acel moment. Ei au
considerat filosofia antică un fel de „pedagog1 spre Hristos”, teologia întîlnindu-se
cu metafizica greacă a lumii antice încă din primele secole de istorie creştină,
pentru că patristica răsăriteană a apărut şi s-a dezvoltat în acelaşi areal cu diversele
sisteme ale filosofiei antice.
Este adevărat că primele manifestări în scris ale creştinilor s-au constituit într-o
dispută cu ideile marilor filosofi greci, gnosticismul servindu-se de acestea pentru a
combate pe teologii vremii. Însă, începînd cu Iustin Martirul şi Filosoful,
continuînd cu Clement din Alexandria şi Origene, filosofia capătă drept de
existenţă în creştinism. Se încearcă o recuperare a filosofiei şi a culturii greceşti,
mai cu seamă prin recursul la Platon şi Aristotel. Prin Sfinţii Vasile cel Mare,
Grigorie de Nyssa şi Grigore de Nazianz, secolul al IV-lea devine o epocă în care a
existat completa armonie între gîndirea creştină şi filosofie şi în care a înflorit
literatura patristică. Ideile lui Platon pătrund în creştinism prin scrierile lui Grigore
de Nazianz şi Grigorie de Nyssa, contribuind la definitivarea dogmaticii şi
filosofiei creştine. Marea construcţie teologică se produce datorită moştenirii
filosofice şi pe terenul ei. Dealtfel, se poate vorbi de un serviciu reciproc pe care şi-
l fac filosofia greacă şi teologia creştină. Este şansa filosofiei greceşti de a se

1
A se avea în vedere că în antichitate, inclusiv în perioada târzie, pedagogul este sclavul care îl
însoţeşte pe elev spre şcoală, deci nicidecum, ca astăzi, o persoană specializată, ce se ocupă, teoretic
şi practic, cu munca didactică şi educativă, sau care supraveghează şi ajută elevii la pregătirea lecţiilor
în anumite şcoli sau internate (cf. Dicţionar explicativ al limbii române) .
reîmprospăta, de a-şi reîncepe istoria intrînd în structurile noii credinţe, în vreme ce
creştinismul îşi împlineşte destinul istoric prin filosofia greacă şi prin recuperarea
vechii culturi aflate în disoluţie. Creştinismul nu înseamnă doar religie, ci este un
spaţiu dogmatic de răscruce cu filosofia. Simplu spus, creştinismul redefineşte
filosofia greacă, dă o nouă interpretare gîndirii clasice.
Contribuţia capadocienilor – formaţi la şcolile de filosofie din Atena - constă în
implicarea în discursul teologic a filosofiei care nu uzează de raţiune pentru a căuta
adevărul, cît mai ales de mecanismele care exprimă Adevărul revelat. Ei sînt
preocupaţi să găsească formulările cele mai potrivite pentru precizarea dogmei2, să
reconsidere termenii filosofiei clasice greceşti, să reinventeze termeni deja
consacraţi prin îmbogăţirea lor cu noi sensuri care dau posibilitatea de a exprima în
modul cel mai adecvat inefabilul Revelaţiei creştine.
Textul evanghelic impusese deja noi viziuni asupra termenilor pe care filosofia
clasică le ignora complet sau nu-i erau deloc cunoscute. De altfel, chiar în aceasta a
constat munca gîndirii secolului al IV-lea, în mutarea înţelesurilor pe care le
formulase filosofia greacă în dimensiunile spiritualităţii creştine3. Părinţii
capadocieni au sesizat că terminologia platoniciană reprezintă mijlocul cel mai
potrivit pentru a exprima raţional credinţa creştină, însă au fost conştienţi că se
impune depăşirea dimensiunii conceptuale a termenilor, care riscă să blocheze
accesul la ceea ce trebuie să vizeze în mod esenţial orice expresie teologică:
relatarea unei experienţe spirituale şi a dogmei creştine.
Demersul de faţă este motivat de atenţia pe care ne-au reţinut-o cîteva cuvinte
ce se constituie în adevărate instituţii în discursul teologic - hypostas (persoană),
philia, agape - şi urmărim evoluţia lui prosopon spre hypostas şi care este
încărcătura semantică şi diferenţele de nuanţă la philia şi agape.
I. Persoana umană
Conceptul de persoană nu a existat în societăţile tradiţionale – asiriană,
egipteană, greacă latină. Acolo exista individul, nu persoana. Din perspectivă
teologică, sintagma persoană umană presupune o fiinţă capabilă de a relaţiona cu
Dumnezeu, Persoana Absolută, şi este atribuită omului pentru că a fost creat după
chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu. Persoana este inconfundabilul din noi.
Ca indivizi, putem fi omogenizaţi şi ameninţaţi cu clonarea, dar ca persoane, nu.
a. Prosopon - mască
Platon înţelege sufletul ca nefiind legat de un singur trup pentru vecie. După
moarte unei „gazde”, el îşi găseşte alt lăcaş vremelnic. Deci, la filosoful grec, fiinţa
umană nu este unică, individuală, din cauza reîncarnării şi a faptului că „fiecare
2
Dan Chiţoiu face o remarcă foarte interesantă în legătură cu modul atît de nepotrivit de a
înţelege rostul dogmei, adică acela de a constrînge şi a înţepeni gîndirea în formule ce nu pot fi
dezbătute. El aduce ca mărturie opinia Părintelui Dumitru Stăniloae, care susţine că tocmai expresia
dogmatică este cea care dă posibilitatea gîndului să atingă profunzimi nebănuite prin faptul că-i
opreşte curgerea în direcţii nepotrivite, o limitează în sensul bun, îi trasează drumul spre intrarea în
comuniune cu Adevărul (a se vedea Dan Chiţoiu, Repere în filosofia bizantină, Editura Fundaţiei
AXIS, Iaşi, 2003, p. 51)
3
Ibidem.
concept concret este absorbit de ideea abstractă care constituie în cele din urmă
fundamentul şi justificarea sa ultimă”4.
Nici la Aristotel5 conceptul de persoană nu este ontologic posibil, deoarece
sufletul este indisolubil legat de concret, omul existînd în splendoarea sa de fiinţă
doar cît funcţionează biologic. Moartea distruge definitiv individualitatea fiinţei
umane.
Cînd se pune problema locului omului în lume (cosmosul lui Platon în Timaios
este o lume armonioasă, „divină” şi „frumoasă”, dar tot ce se sustrage raţiunii este
respins şi condamnat) se naşte tragedia greacă, şi, odată cu teatrul, apare termenul
prosopon – cu înţelesul de mască. În Poetica6, Aristotel apreciază calităţile operei
dramatice după abilitatea cu care actorul izbuteşte să-şi ascundă chipul. Dacă din
spatele multiplelor măşti cu care jonglează poetul sau dramaturgul transpare
permanent chipul natural, nefardat, al autorului, opera lui pierde o parte însemnată
a calităţilor sale artistice
Legătura dintre chipul omului şi masca folosită de actori este una foarte
profundă, spune Ioannis Zizioulas7, deoarece teatrul reprezintă spaţiul unde
conflictul dintre libertatea umană şi necesitatea „logică” a lumii unificate şi
armonioase poate fi vizibil. Prin intermediul măştii, omul reuşeşte să devină ceea
ce nu este, să capete o identitate care altfel i-ar fi refuzată, să se transforme, pentru
cîteva momente, într-o fiinţă unică, liberă şi singulară (irepetabilă), să devină o
persoană (prosopon). Apelul la jocul teatral pare că aduce cu sine „îmbunătăţiri”
fiinţei umane, abilităţile căpătate prin acest mijloc nefiind caracteristice omului aşa
cum este el conceput de cultura greacă veche, deci prosopon-ul reprezintă un
element supraadăugat entităţii sale şi nu fiinţa sa adevărată, ipostasul său (căci
ipostas însemna încă din acea epocă natură, substanţă)8. Indiferent de curajul de
care dă dovadă în luptele pe care le poartă, de îndrăzneala de a-i înfrunta pe zei, de
a încălca legea sau de a păcătui, actorul ajunge să constate, la finalul tragediei, că
libertatea îi este limitată, sau, mai curînd, că libertatea nu există.
b. Persona
Specialiştii nu s-au pus de acord în ce măsură prosopon influenţează înţelesul
cuvîntului persona - pe care îl întîlnim în spaţiul roman cam în acelaşi context - şi
dacă nu cumva acesta din urmă este inspirat de termenul grec. Se pare însă că a
stîrnit interesul juriştilor romani, care îl introduc în vocabularul de specialitate
pentru a desemna comportamentul etic al cetăţeanului, adică omul capabil să
relaţioneze cu ceilalţi, să se asocieze, să contribuie la organizarea vieţii statului etc.

4
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007, p. 21.
5
Aristotel, Metafizica XII, 3, 1070 a.
6
Idem, Poetica, 1448 a 20 sqq.
7
Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 25 – 26.
8
Ibidem, p.26; Paul Evdokimov afirmă că acest ipostas conţine în sine o întreagă filosofie,
demonstrînd „inexistenţa unei ordini umane autonome, căci a exista înseamnă a participa la fiinţă sau
la neant” – vezi Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureşti, 1994, p. 75.
 Dacă prosopon-ul grec îl ajută pe om să guste pentru o clipă dintr-o libertate
care altfel nu-i este permisă, persona oferă o libertate iluzorie şi un statut în
societate, o identitate - care este un element semnificativ al conceptului de
persoană, care îl particularizează pe om, îl diferenţiază de ceilalţi - dar care este
garantată doar de stat sau de orice alt ansamblu organizat. Adică, în situaţie de
criză, de conflicte, omul este nevoit să apeleze la o instanţă juridică sau politică
pentru a fi recunoscut sau pentru a-şi recăpăta identitatea şi statutul de persoană.
c. Persoana - Hypostas
Teologia a fost nevoită să reinventeze ori să redefinească unele concepte. Cei
care reuşesc să producă această revoluţie sînt Părinţii din răsărit prin încercarea de
a găsi o expresie, un termen, care să atribuie fiecărei Persoane din Sfînta Treime un
conţinut ontologic, nu pentru a îmbunătăţi credinţa care înseamnă revelaţie, ci
pentru a evita confuziile sau deformările. Hypostas este alegerea, întrucît
antropologia capadocienilor este orientată iconic; adică omul este o fiinţă teologică
şi deşi conţine oarecum în sine lumea, el nu are ca scop lumea, ci pe Dumnezeu.
Din această perspectivă, toate paradoxurile au o explicaţie, fiinţa creată după
chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu se revelează ca acel fundament în care
realităţile divină şi umană pot subzista fără a se contrapune, pot dialoga fără a se
combate, pot crea în mod sinergic fără a se distruge reciproc. Explicaţia constă în
faptul că iubirea este cea care stă la baza acestei comuniuni autentice a omului cu
Dumnezeu, Cel care se raportează la creatura Sa ca la o persoană.
Deci, pentru a defini acest concept, Părinţii capadocieni au încercat să clarifice
în ce măsură Tatăl, Fiul şi Sfîntul Duh sînt un singur Dumnezeu, au o singură fire
(ousia), dar nu sînt o singură persoană (hypostas), ci trei. Dezbaterile care au urmat
Conciliului de la Niceea (325) în legătură cu expresia din „Crez”, care stabileşte că
Fiul este de o fiinţă (homoousios) cu Tatăl, puneau (pentru prima oară în istorie!)
problema raportului existent între termenii ousia şi hypostasis, adică între fire şi
persoană. Observam că în filosofia greacă nu există nici o legătură între termenii
persoană (prosopon) şi substanţă, natură. În teologie însă, odată cu capadocienii,
hypostas-ul se identifică cu persoana, şi se clarifică relaţia dintre ousia şi hypostas,
aspecte care stau la baza tuturor controverselor triadologice din secolul al IV-lea9.

9
Sabelie susţine că Dumnezeu se manifestă în trei „personaje”, iar pentru a exprima acest aspect
foloseşte termenul prosopon (cu sensul de „mască”). Dumnezeul creştinilor ar fi unul, dar uneori El ia
o mască diferită. Astfel, în Vechiul Testament, îl întîlnim pe Tatăl, în Noul Testament pe Fiul, iar în
epoca Bisericii pe Duhul Sfînt. (cf. Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana în tradiţia
ortodoxă, Editura Bunavestire, Bacău, 2002, p. 61). La fel şi Tertulian, în aceeaşi vreme, dar în
Occident, exprimă Sfînta Treime folosindu-se de cuvîntul persona: „Una substantia, tres personae”.
Problema constă, în ambele cazuri, în faptul că termenii nu au un conţinut ontologic. Pentru a evita
această capcană şi pentru a defini toate nuanţele semantice ale conceptului de persoană, în discursul
Părinţilor greci - începînd chiar cu Origene - se uzitează cuvîntul cel mai relevant: hypostas. Totuşi,
pînă şi acest termen comportă o serie de riscuri din cauza modului în care vorbise Plotin (Enneade, V,
1) despre „ipostasurile” divinului ca fiind binele suprem, inteligenţa şi sufletul lumii. (vezi în acest
sens Ioannis Zizioulas, op. cit, p. 29 – 31).
 II. Philia
a. Philia în filosofia platoniciană
În filosofia lui Platon, philia are o încărcătură semantică foarte bogată şi,
uneori, poate părea contradictorie. Lysis este dialogul de la care Platon porneşte
pentru a dezbate acest concept pe care îl dezvoltă în Banchetul şi Phaidros10, unde
philia riscă să se confunde cu eros. În fond, după o descriere amănunţită a jocului
iubirii, circulînd cu uşurinţă din lumea fizică în spaţiul mitic şi invers, relaţia celor
care se iubesc este numită philia. Ideea centrală a dialogului Lysis este că philia ar
sta la baza tuturor tipurilor de relaţie. Dar un lucru asemănător afirmă şi Eriximah,
în Banchetul (189b), punînd această proprietate pe seama lui Eros, „un zeu mare şi
minunat, a cărui înrîurire se întinde pretutindeni, cuprinzînd tot ce e omenesc şi
deopotrivă tot ce e divin”11.
În mod curent, totuşi, philia înseamnă pentru grec legătura dintre oameni, dintre
oameni şi zei (Banchetul, 188c), între state. Philia este ceea ce face ca două lucruri
să se potrivească, să se atragă şi să se armonizeze. Aceasta este partea ei luminoasă
întruchipată de Lysis şi Menexenos, iar partea întunecată vine prin Hippotales, cu
dorinţele lui sexuale. Seninătatea şi bucuria prieteniei se transformă în poftă, ceea
ce n-ar fi surprinzător şi nou dacă ne-am gîndi la modul în care a luat naştere
termenul philia12. Uniunea de dragoste care duce la procreaţie se face întotdeauna
prin Philotes şi nu prin Eros. Philotes, zeitate autonomă, este fiica Nopţii, cea care
dă naştere singură mai multor zeităţi care au în ele ceva deznădăjduit şi întunecat:
Foamea, Înşelăciunea, Răzbunarea, Tristeţea, Cearta, Anarhia, Dezastrul, Moartea.
Aceasta este sursa de semnificaţii a termenului philia care îi fac pe greci să
înţeleagă prin prietenie mai mult decît amiciţia lui Cicero.
Nu vrem să insistăm asupra dezbaterilor foarte largi şi asupra teoriilor pe care le
dezvoltă Socrate în Lysis asupra philia şi phileo – că prietenenia nu poate exista
decît între cei care se aseamănă (Lysis, 214a sqq), doar între lucrurile cu totul opuse
(Lysis, 215e), sau care cui este prieten, cel care iubeşte sau cel iubit (după modelul
din Phaidros, cînd Socrate se întreabă dacă aduni unu cu unu, care din unu devine
doi, cel pe care îl aduni sau cel la care aduni) etc. Ne interesează mai degrabă că
interlocutorii încep prin a vorbi despre prietenie în sens modern şi sfîrşesc prin a
vorbi despre afinitate, philia, la fel cum, în Phaidros, ceea ce la început părea o

10
Leon Robin, La theorie platonicienne de l amour, PUF, Paris, 1964, p. 40.
11
Deci există o forţă care acţionează în întregul cosmos alcătuit din contrarii, ca pricipiu
unificator, de la astre la oameni, animale şi plante pînă la zei. Ideea este exprimată chir şi de către
Socrate în Gorgias, 508a: „Învăţaţii spun, Calliclest, că Cerul şi Pămîntul, zeii şi oamenii trăiesc în
unire, prietenie, armonie, înţelepciune şi dreptate, de aceea Universul acesta se numeşte Cosmos,
prietene, şi nu haos, şi nici neînfrînare”.
12
În mitologia greacă, Philia este o nimfă pe insula Naxos, una dintre cele trei educatoare ale
zeului Dionysos. La Atena, pe Acropole, şi la Efes, Philia primea un cult pe altare speciale, ca zeiţă a
prieteniei. Ea trecea drept mamă a lui Zeus Philios şi ca atribut al Afroditei şi al Persuasiunei, iar
calificativul philios se dădea mai multor divinităţi, îndeosebi lui Zeus şi Hermes (vezi preot profesor
Ioan G. Coman, Frtumuseţile iubirii de oameni în spiritualitatea patristică, Editura Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1088, p. 140 şi notele 3, 4, 5.)
relaţie ideală de iubire bazată pe eros, este denumită, spre final, philia. Aşadar, cu
toate elementele care o caracterizează şi o fac să fie valorizată şi preţuită, prietenia
e un act de iubire (Lysis, 215b) care aici, la Platon, capăta şi forme de manifestare
sexuală de tip homosexual.
Este momentul să facem o precizare. Exerciţiul dialectic provoacă o trecere
aproape insesizabilă de la philia la eros. Toată dezbaterea are în vedere definirea
conceptului de iubire platonică, deşi este foarte dificil de stabilit unde începe şi
unde se termină acest discurs şi, mai ales, care dintre personaje este delegat să ni-l
transmită. Din acelaşi motiv este greu de stabilit şi care sînt coordonatele iubirii
platonice, deoarece putem sesiza nuanţe care definesc şi un alt tip de iubire,
socratică. Ce anume le diferenţiază? Unde îşi epuizează Socrate competenţele şi
unde începe Platon să treacă în sfera metafizică?
b. Iubirea socratică şi iubirea platonică
Pentru Diotima, privirea sufletului este orientată mereu spre Înalt, unde se află
Binele, Perfecţiune şi Frumosul, dar capacitatea lui de a şi urca este mult diminuată
de fluxul necontenit al schimbării, este chiar mutilată de contactul cu lumea
devenirii. Datoria şi dorinţa supremă a sufletului este să fugă de aici, să se elibereze
de înşelăciunea simţurilor, de impuritatea însoţitorului său (trupul), de neastîmpărul
dorinţelor şi de sentimentele care vor să-l ţintuiască în materie. Oricît de mult ar
dori să scape, sufletul ştie că îşi va atinge ţelul prin mijlocirea trupului, astfel încît
toată problema se rezumă la cum trăieşte omul, la cît de statornic poate fi în ideea
de bine, frumos, adevăr, iubire, pentru a găsi treptat calea spre mai sus, care-l va
duce la capătul şirului de vieţi, îl va elibera de constrîngerea de a intra într-un nou
trup.
Itinerariul propus de Diotima presupune trecerea de la o experienţă erotică la o
experienţă de ordin estetic, intelectualist şi metafizic13. Sînt cîteva etape de iniţiere
şi trepte de urcat pentru a ajunge la ideea de Frumos, ţinta ultimă.
Fiind vorba de o scară a iubirii, pe treapta cea mai de jos se situează bărbaţii al
căror fel de a iubi este de a se orienta către femei şi de a zămisli copii, „socotind că
prin asta vor avea parte de fericirea nemuririi şi vor fi ţinuţi minte cît e veşnicia de
lungă” (Banchetul, 208b). Prin dragoste, omul are acces la realităţile ultime, deci
poate depăşi acest nivel inferior, această primă etapă de iniţiere. Aşadar, „cel care
năzuieşte la ţelul cel mai înalt – [Frumosul] - trebuie” să iubească un trup frumos,
apoi frumuseţea oricărui trup, a sufletului, să iubească frumuseţea purtării, a
legilor, a cunoştinţelor (Banchetul, 210a – 211c)
Alcibiade dă mărturie că Socrate nu a ajuns la stadiul contemplării Frumuseţii
în sine, ci a rămas pe o treptă inferioară, care presupune că se foloseşte de
frumuseţea lui Alcibiade, a lui Charmides şi a altor tineri. Particular felului de a
iubi al lui Socrate nu este „frumuseţea băiatului, ci băiatul frumos”14. Deci iubirea

13
Yvon Bres, Psihologia lui Platon, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 270 – 271.
14
Anton Adămuţ, Cum visează filosofii, Editura ALL, Bucureşti, 2008, p. 103. A se vedea şi
Gregory Vlastos, Socrate. Ironist şi filozof moral, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 40: „în
la Socrate e legată, e sprijinită întotdeauna pe cineva, lucru care nu are nimic rău în
sine, dar e rău că e egoistă şi provoacă suferinţă (cel puţin lui Alcibiade). El nu dă
nimic, doar îşi ia ce şi cum vrea, fără să fie afectat de durerea şi dorinţa celui care îl
iubeşte. Iubirea socratică nu are la bază ideea de schimb (dă şi unul, dă şi celălalt).
Este una empirică. „E greu de acceptat, în cazul lui Socrate, transformarea mişcării
erotice într-o experienţă metafizică. Şi cum trecerea aceasta, în Banchetul, există,
ea nu poate aparţine decît lui Platon”15.
În principiu, erotismul socratic exclude sexualitatea. La fel ca şi în iubirea
platonică, satisfacţia ultimă a dorinţei sexuale nu este un scop în sine. Dar tinerii
aceştia înflăcăraţi cu care se conversează Socrate nu aveau să priceapă. Totuşi, vom
vedea în Phaidros (256b-d) o anumită îngăduinţă şi înţelegere pentru eventualele
alunecări şi cedări în faţa pasiunii: „Dacă, dimpotrivă, viaţa ce o vor duce va fi nu
prea aleasă, mînată de dorul de onoruri şi nu de setea înţelepciunii, atunci se poate
întîmpla ca, prinşi odată de beţie sau în cine ştie ce altă clipă de sleire a treziei16,
sufletele lor rămase fără apărare să fie covîrşite de caii cu nărav ce trag deopotrivă
către acelaşi ţel; ei aleg astfel ceea ce în mintea celor mulţi apare ca supremă
fericire şi săvîrşesc ce e de săvîrşit. Odată lucrul împlinit, ei gustă din aflata fericire
de mai multe ori, nu însă mult prea des, de vreme ce nu întregul cuget consimte la
această faptă”.
c. Philia, phileo, philantropia în creştinismul răsăritean
În creştinismul răsăritean, cuvîntul17 cu utilizarea cea mai frecventă este phileo,
care în general desemnează afecţiunea pentru o persoană sau un lucru. În prim plan
sînt situate relaţiile cu părinţii şi cu prietenii (ca în cuvîntul compus philadelphia,
dragoste de frate sau, în varianta de traducere18 a textului biblic propusă de
Bartolomeu Anania, „prietenie frăţească”; philoxenia, ospitalitate sau dragoste
pentru străini); dar este inclusă aici întreaga dimensiune a sentimentului de plăcere,
bunăvoinţă pentru ceva, care poate avea ca obiect zei, persoane sau lucruri. Philia
exprimă dragostea, prietenia, afecţiunea, bunăvoinţa, iar philos desemnează
părintele sau prietenul. Astfel, phileo descrie în mod deosebit afecţiunea între
persoane în sînul sau în afara familiei şi implică grijă, atenţie, ospitalitate; poate
exprima şi dragostea pentru anumite lucruri în sensul de a plăcea. W. Gunther şi

erosul platonician, cea iubită este Forma transcendentă a Frumuseţii a cărei imagine e băiatul cel
frumos”.
15
Anton Adămuţ, op. cit., p. 99.
16
În acest text apare termenul trezie, care în mistica răsăriteană, mai cu seamă în isihasm, devine
un concept complex foarte important – trezvie - care desemnează atenţia maximă asupra gîndurilor
pentru a preîntâmpina orice dorinţă ce s-ar putea transforma în patimă.
17
Cf. Coenen L. – Beyreuter E., - Bietenhard H. (ed.), Dizionario di concetti biblici del Nuovo
Testamento, Edzione Dehoniane, Bologna, 1976, p. 91-92.
18
Aşa cum apare în 2 Petru, 1, 7: Pentru a deveni părtaşi la firea dumnezeiască, „punîndu-vă
întreaga sîrguinţă, credinţei voastre adăugaţi-i virtutea; virtuţii, cunoştinţa; cunoştinţei, înfrînarea;
înfrînării, răbdarea; răbdării, evlavia; evlaviei, prietenia frăţeacă; prieteniei frăţeşti, iubirea” (II Petru,
1, 5-7). De asemenea, în 1Corinteni 16, 22 phileo este folosit clar pentru a exprima iubirea pentru
Iisus: „Dacă cineva nu-L iubeşte pe Domnul, să fie anatema” (cf. Biblia sau Sfînta Scriptură,
EIBMBOR, Bucureşti, 2001).
H.-G. Link19 precizează că toate conceptele rezultate din phileo nu au nici o
relevanţă religioasă. Acest aspect este valabil doar pentru societatea greacă veche
pentru că în practica vieţii şi a credinţei creştine lucrurile stau altfel. Iubirea,
indiferent de subiectul asupra căreia se îndreaptă, are ca izvor iubirea pentru
Dumnezeu.
Prin urmare, atît verbul phileo cît şi substantivul philia şi termenii compuşi20
care pornesc de la ei au un profund caracter religios. Vedem că în comunitatea
primară biblică se obişnuia să se facă adunare de colecte pentru săraci (koinonia21),
erau hrăniţi săracii şi li se oferea ajutor material concret (diaconiai22). Aceste
acţiuni de întrajutorare aveau loc în contextul serviciilor liturgice şi erau numite
agape23, pentru ca începînd cu secolul al III-lea să se folosească şi noţiunea de
philanthropie pentru a desemna ajutorul reciproc între oameni24. Deci, erau
considerate fapte de filantropie acţiunile individuale sau comunitare pentru omul
aflat în boală, sărăcie sau alte nevoi, ca expresie elementară a credinţei creştine. În
prima fază, omul era elementul central al actului filantropic (act caracterizat prin
antropocentrism), însă după ce a fost clarificată şi stabilită doctrina hristologică,
noţiunea de philanthropie capătă un caracter profund hristocentric25. Aceasta nu

19
Cf. Coenen L. – Beyreuter E., - Bietenhard H. (ed.), op. cit., p. 92.
20
Un termen compus care porneşte de la philia este filocalia, care semnifică literal iubirea de
frumos.
21
Cf. Romani 15, 26.
22
Cf. Faptele apostolilor, 6, 1; Romani, 15, 25; II Corinteni 8, 84.
23
Agapele erau întîlniri frăţeşti la care se lua masa. Întrucît apar conflicte şi probleme (Faptele
apostolilor 6, 1 - 6) în timpul slujirii la mese sau la grija pentru ajutorul material acordat săracilor, se
constituie diaconatul. Se încerca astfel evitarea problemelor şi conflictelor care ar fi putut să ducă la
neglijarea activităţii misionare din partea Sfinţilor Apostoli (Fapte, 6, 2 - 7). Astfel are loc pentru
prima dată instituirea serviciului filantropic-diaconal în mod expres şi diferenţiat faţă de cel liturgic şi
de predicare a cuvîntului lui Dumnezeu, însă rămîn legate unul de celălalt într-un mod firesc şi
organic. Cei care se ocupă efectiv de acest serviciu sînt diaconii (Faptele Apostolilor, cap. 6), lucrarea
lor de ajutorare a aproapelui, sub semnul iubirii, fiind semnul de recunoaştere ca ucenici ai lui
Hristos. Diacon putea fi un bărbat sau o femeie. Un nume celebru în secolul al IV-lea este diaconiţa
Olimpiada, protejată a Sfîntului Grigore de Nazianz (care, neputînd să ajungă la nunta ei, i-a trimis în
dar un text cu sfaturi valabil pentru orice femeie creştină măritată, Sfaturi pentru Olimpiada); prietenă
foarte apropiată a Sfîntului Ioan Gură de Aur, cu care, într-o etapă a vieţii lor, poartă o serioasă
corespondenţă; cea căreia Sfîntul Grigorie de Nyssa i-a dedicat Comentariile sale la Cîntarea
Cîntărilor. La Părinţii latini şi în Vulgata, termenul agape din limba greacă apare sub forma caritas.
Etimologic, acest cuvînt vine de la latinescul carus, care înseamnă ‘scump, drag’ (A. Papaderos,
„Liturgical Diaconis”, în An Orthodox Approach to Daconia, Warszawa, 2000, p. 101). Caritas
desemnează, totodată, diversele activităţi creştineşti făcute din dragoste pentru aproapele. Opinia lui
Heinrich Pompey este extrem de interesantă, întrucît el porneşte, în disecarea temenului caritas, de la
o asemănare fonetică pe care o observă cu cuvîntul grecesc charis: har, dar, bucurie, dragoste. Avînd
în vedere că harul este energia necreată şi izvorul primordial al dragostei, credem că formularea lui
Heinrich Pompey nu este departe de adevăr.
24
Pînă la această dată întîlnim termeni ca „prietenie” (II Macabei, 9, 27), „plin de bunăvoinţă”
(Faptele Apostolilor, 27, 3) sau „neobişnuit de prietenos” (Faptele Apostolilor, 28, 2).
25
A. Papaderos, „Liturgical Diaconis”, în An Orthodox Approach to Daconia, Warszawa, 2000,
p. 101–105.
înseamnă că omul este marginalizat, ci inclus în dragostea lui Hristos, în care omul,
împreună cu Iisus şi în numele Lui, trăieşte şi conlucrează cu harul Duhului Sfînt
pentru mîntuirea personală şi pentru venirea Împărăţiei lui Dumnezeu. Aşa cum în
persoana lui Iisus Hristos firea divină şi cea omenească formează o unire ipostatică
neamestecată, neschimbată, neîmpărţită şi nedespărţită26, tot aşa trebuie să iubească
omul şi să slujească lui Dumnezeu prin aproapele, întrucît omul, atunci cînd iubeşte
pe Dumnezeu şi-I slujeşte, iubeşte pe aproapele şi-i slujeşte în egală măsură, iar
cînd slujeşte aproapelui şi-l iubeşte, slujeşte în egală măsură lui Dumnezeu şi-L
iubeşte, fără ca omul să amestece persoanele sau iubirea şi slujirea, sau să le
confunde, să le împartă sau să le despartă.
III. Agape, agapao
În greaca veche27, agapao înseamnă a respecta, a trata cu amabilitate; adesea
este folosit ca şi sinonim al lui phileo, fără a se face diferenţa dintre cei doi
termeni. În Noul Testament, în schimb, agapao şi agape au căpatat o semnificaţie
particulară fiind utilizate pentru a exprima dragostea faţă de Dumnezeu şi faţă de
semeni şi modul de existenţă care se bazează pe această iubire.
Aproape inexistent28 în textele păgîne (în scrierile lui Platon, de pildă, nu apare
niciodată), cuvîntul agape promitea să facă o adevărată carieră încă din primele
secole de după Hristos pentru că primii creştini şi Părinţii de limbă greacă îl
foloseau pentru a descrie dragostea divină şi dragostea fraternă care caracteriza şi
domina atmosfera agapelor. Sau, agape era folosit pentru descrierea relaţiilor
creştineşti dintre oameni29.

26
Formulă stabilită de Sfinţii Părinţi la Sinodul IV de la Calcedon (451).
27
Coenen L., Beyreutere E., Bietenhard H., op. cit., p. 92. În acelaşi dicţionar, W. Gunther şi H.
G. Link susţin că nu este foarte clară etimologia cuvintelor agapao şi agape. În timp ce verbul
agapao apare foarte frecvent în literatura greacă începînd cu Homer, substantivul agape este un
termen apărut în mod deosebit în greaca tîrzie. În afara Bibliei, mai este un pasaj atestat cu oarecare
certitudine (secolul al II-lea d. Ch.) în care zeiţei Isis i se conferă titlul de agape. Pentru vechii greci,
verbul agapao este un cuvînt care se foloseşte fără nuanţe deosebite, fiind adesea înlocuit cu erao sau
phileo sau chiar cu un sinonim al acestora, cu sensul de a plăcea, a fi satisfăcut, a trata cu
amabilitate. În puţine cazuri, atunci cînd este vorba despre o divinitate care manifestă predilecţie faţă
de o persoană este evident că nu este vorba despre aspiraţia omului de a poseda lucruri sau valori,
cum ar fi în cazul lui erao, ci de un act de bunăvoinţă pe care cineva îl manifestă din simpatie pentru
altcineva. Acest aspect reiese în special din utilizarea lui agapetos, care se referă la un fiu, în special
dacă este copil-unic, spre care se îndreaptă toată afecţiunea părinţilor (Ibidem, p. 92). Statistic
vorbind, agape este un cuvît foarte rar întîlnit în Vechiul Testament: de 10 ori în Cîntarea Cîntărilor
şi de opt ori în tot restul Vechiului Testament, inclusiv în scrierile necanonice. Nu este sigur dacă a
fost folosit în perioada elenistică. În Noul Testament însă apare des: întîlnim verbul agapao de 135
ori, agape, de 117 ori, iar adjectivul lui, de 63 de ori. Cf. pr. prof. Haralambie Rovenţa, Iubirea
creştină, Bucureşti, 1936, p. 6.
28
Cf. Robert Flaceliere, L’amour en Grece, p. 185. A se vedea şi Antonio Freire S.J., Eros
platoniciene et agape chretienne, în „Analele Universităţii Bucureşti. Limbi clasice şi Orientale”,
1973, p. 32.
29
D. I. Constantelos, Byzantine Philanthropie and Social Welfare, Rutgers University Press, New
Brunswick, New Jersey, 1968, p. 29; cf. şi „Social Consciousness in the Greek Orthodox Church”, în
Eastern Churches Review, nr. 3, 1967, p. 223–230.
 În viziune creştină, iubirea îşi are rădăcinile în natura lui Dumnezeu pentru că
„iubirea e viaţa însăşi a naturii divine”30 şi ţine „fiinţial de Dumnezeu”31. Acest
lucru înseamnă că dragostea este cauză şi fundament pentru orice faptă a lui
Dumnezeu şi caracterizează relaţia cu Fiul şi creaţia Lui. Nu este o calitate
abstractă, ci este vitalitate, putere şi bunătate răspîndite lumii prin intermediul
Fiului32.
A fi creştin înseamnă să-ţi asumi cuvintele lui Iisus şi să împlineşti poruncile
Lui: „dacă veţi rămîne în cuvîntul Meu, sînteţi cu adevărat ucenici ai Mei!” (Ioan
8, 31).
Ne vom opri asupra unui episod evanghelic extrem de interesant din care vom
înţelege complexitatea tipului de relaţie dintre om şi Dumnezeu şi, mai ales,
diferenţele de nuanţă ale cuvîntului iubire pe care limba română pare că le scapă
din vedere. Este vorba de dialogul din momentul repunerii Sfîntului Petru în treapta
apostoliei: „După ce au prînzit, a zis Iisus lui Simon Petru: Simone, fiul lui Iona,
Mă iubeşti tu (agapaos me?) mai mult decît aceştia? El a răspuns: Da, Doamne, Tu
ştii că te iubesc (philo te). Zis-a lui: Paşte mieluşeii Mei. Iisus i-a zis iarăşi, a doua
oară: Simone, fiul lui Iona, Mă iubeşti (agapaos me)? El i-a zis: Da, Doamne, Tu
ştii că Te iubesc (philo te). Zis-a Iisus: Păstoreşte oile Mele. Iisus i-a zis a treia
oară: Simone, fiul lui Iona, Mă iubeşti (phileis me)? Petru s-a întristat că i-a zis a
treia oară: Mă iubeşti? Şi I-a zis: Doamne, Tu ştii toate. Tu ştii că Te iubesc (philo
te). Iisus i-a zis: Paşte oile Mele” (Ioan 21, 15 - 17).
Observăm că în limba română se foloseşte doar un cuvînt - Mă iubeşti? Te
iubesc -, în timp ce limba greacă, prin agapaos me? şi philo te, redă tensiunea
legăturii şi comuniunii lui Petru cu Iisus, evidenţiază profunzimea şi nivelele
dragostei. Astfel, la început, Iisus întreabă: „agapaos me?” (mă iubeşti?), iar Petru
răspunde: „philo te” (te iubesc, îmi eşti drag), pentru ca la final, Iisus să schimbe
registrul şi să întrebe „phileis me?” (îţi sînt drag, mă iubeşti prieteneşte?), iar Petru
răspunde pe măsură, ca şi pînă acum, „philo te”. De fiecare dată, Petru are acelaşi
răspuns: „philo te”.
O parte a comentatorilor sugerează că în textul de faţă agapao şi phileo ar fi
sinonime, iar folosirea diferenţiată nu ar aduce nici o referinţă deosebită asupra
textului sacru33, ceea ce poate să explice opţiunea pentru traducere în limba
română34.

30
Sfîntul Grigorie de Nyssa, Despre suflet şi înviere, p. 32.
31
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 297.
32
C. Spicq, O.P., Agape dans le Nouveau Testament – analyse des textes, III, J. Gabada & Cie
Edition, Paris, 1959, p. 276–277.
33
Vezi astfel J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to
St. John, vol. II, T&T Clark, Edinburg, 1986, p. 703–704; Raymond E. Brawn, The Gospel According
to John, (XIII - XXI), vol. II, Anchor Bible Doubleday, New York, 1970, p. 1102-1103.
34
Totuşi, limba latină apelează şi ea la cuvinte diferite. Iată cum prezintă Vulgata acest dialog -
Iisus întreabă (în versetele 15 şi 16): „diligis mine?”, iar Petru răspunde: „te amo”. În versetul 17, în
schimb, Iisus întreabă: „amas mine?”, iar Petru răspunde: „te amo”. Diligo înseamnă a iubi, a preţui,
a respecta, iar amo se traduce prin a iubi, a găsi bun, a fi pe plac.
 Apartenenţa la grupul de ucenici ai lui Iisus presupune asumarea unor atitudini
şi gesturi riscante pentru opinia publică şi pentru statutul social al acelor vremuri.
Astfel, întrebarea iniţială - „agapaos me?” - priveşte iubirea fierbinte şi
necondiţionată, iubirea pentru care Petru ar fi trebuit să accepte orice dificultăţi şi
inconveniente. Dar el ştie care-i sînt limitele. Este de ajuns să ne întoarcem la
momentul de dinaintea Patimilor, atunci cînd Petru făgăduieşte: „Doamne, cu Tine
sînt gata să merg şi în temniţă şi la moarte” (Luca 22, 23; Matei 26, 33 – 35; Marcu
14, 29; Ioan 13, 37). Totuşi, se va leapădă de Iisus de trei ori. El dovedeşte, prin
răspunsurile pe care le dă acum (în Ioan 21, 15 - 17), că şi-a însuşit pînă la capăt
lecţia trădării. Pînă în acea clipă, iubirea lui era trunchiată, nedeplină şi declarativă.
Era o dragoste raţională, căci învăţăturile lui Iisus i se păreau juste, le-a îmbrăţişat,
era apărătorul lor înfocat (cînd Iisus este arestat, în grădina Ghetţimani, el scoate
sabia şi taie urechea soldatului Malhus). Dar Iisus îi cerea o iubire izvorîtă din
inimă. Întrebarea repetată insistent, pînă la întristarea apostolului, scoate în
evidenţă nevoia asumării totale a credinţei pînă la jertfa propriei persoane. Din
cauza experienţei anterioare, ştiindu-şi limitele, Petru nu îndrăzneşte să răspundă
cu alt termen decît acela de phileo. Sau, mai curînd, renunţă la a mai rosti cu
fermitate că iubeşte, că este fidel şi că va fi în stare să facă orice pentru dragostea
lui. Renunţă la mîndria caracteristică raţiunii şi se smereşte. Este un alt fel de a
spune „cred, Doamne, ajută necredinţei mele!”, un mod de a-şi da pe faţă neputinţa
şi că fără harul de sus şi intervenţia divină, iubirea lui este nimic35. Petru îşi ştie
măsura şi se întristează, dar ştie că Dumnezeu îi cunoaşte inima şi-i vede regretul
pentru actul trădării. Iisus cunoaşte, la rîndul Său, toate acestea şi repetă întrebarea
nu pentru a-l chinui şi umili pe credinciosul său apostol, ci pentru a le arăta tuturor
noua formă de iubire de care este în stare Petru, o iubire jertfelnică, pornită dintr-o
inimă smerită. Altfel, nu ar fi şi el unul dintre cei trei stîlpi ai Bisericii.

Bibliografie
Adămuţ, Anton, Cum visează filosofii, Editura ALL, Bucureşti, 2008
Antonio Freire S.J., Eros platoniciene et agape chretienne, în „Analele Universităţii
Bucureşti. Limbi clasice şi Orientale”, 1973
J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John,
vol. II, T&T Clark, Edinburg, 1986
Brawn, Raymond E., The Gospel According to John, (XIII - XXI), vol. II, Anchor Bible
Doubleday, New York, 1970
Bres, Yvon, Psihologia lui Platon, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000
Chiţoiu, Dan, Repere în filosofia bizantină, Editura Fundaţiei AXIS, Iaşi, 2003
Coenen L., Beyreuter E., Bietenhard H. (ed.), Dizionario di concetti biblici del Nuovo
Testamento, Edzione Dehoniane, Bologna, 1976
Coman, Ioan G., Frumuseţile iubirii de oameni în spiritualitatea patristică, Editura
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1988

35
Sfîntul Ioan Gură de Aur, Comentariu la Evanghelia după Ioan, ed. cit., p. 373–374.
Constantelos, D. I., Byzantine Philanthropie and Social Welfare, Rutgers University Press,
New Brunswick, New Jersey, 1968
Evdokimov, Paul, Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureşti, 1994
Flaceliere, Robert, L amour en Grece, Libraire Hacette, Paris, 1960
Sfîntul Grigorie de Nyssa, Despre suflet şi înviere, Editura Herald, Bucureşti, 2006
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana în tradiţia ortodoxă, Editura Bunavestire,
Bacău, 2002
Platon, Banchetul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006
Idem, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006
Idem, Phaidon, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006
Robin, Leon, La theorie platonicienne de l amour, PUF, Paris, 1964
C. Spicq, O.P., Agape dans le Nouveau Testament – analyse des textes, III, J. Gabada & Cie
Edition, Paris, 1959
Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1978
Vlastos, Gregory, Socrate. Ironist şi filozof moral, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002
Zizioulas, Ioannis, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007
 Singularul cer în cele mai vechi versiuni româneşti
ale oraţiei dominicale

Iosif CĂMARĂ

Les plus anciennes versions roumaines de la prière « Notre Père » gardent la forme de
singulier ciel, à la place du pluriel demandé par la tradition biblique grecque, latine et
viex slave. Egalement présent dans d’autres espaces culturels, ce fait linguistique
s’explique soit par l’influence de l’originel hébreu, soit par la circulation orale de la
prière, en anticipant le singulier du vers suivant. En roumain, où on ne peut pas parler
d’une traduction selon l’originel hébreu aux débuts de l’écrit roumain, la présence de la
forme du singulier ciel dans l’oraison dominicale prouve la circulation orale de la prière
dans le XVIe siècle. Ce fait démontre également que la prière Notre père est plus ancienne
que le premier texte roumain découvert.

Rugăciunea domnească a fost transmisă în două variante, una aparţinîndu-i lui

Matei 6, 9-13, iar cealaltă lui Luca 11, 2-4. Statutul ei de text revelat i-a conferit
notorietate, asigurîndu-i astfel o circulaţie extraordinară în lumea creştină. Încă din
primul secol creştin, Didahia recomanda credincioşilor rugăciunea Tatăl nostru:
„Nu vă rugaţi ca fariseii, ci cum a poruncit Domnul în Evanghelia Sa! […] De trei
ori pe zi, aşa să vă rugaţi” (p. 30). În anul 350, episcopul Chiril al Ierusalimului a
dat cele Douăzeci şi patru de cateheze, în care indică rugăciunile folosite la Sf.
Euharistie. Aceasta este cea mai veche atestare a utilizării Rugăciunii domneşti în
cadrul Sfintei Liturghii (apud Jeremias, p. 63-64). O privire asupra categoriilor de
texte care conţin această rugăciune oferă o imagine a importanţei care i s-a acordat:
1) texte biblice; 2) texte liturgice (Liturghier, Evanghelie, Tetraevanghel,
Molitvenic, Ceaslov); 3) texte omiletico-catehetice (cazanii, omilii şi Tatăl nostru
cu tîlc); 4) catehisme şi mărturisiri de credinţă; 5) versiuni libere. Ţinînd cont de
aceste aspecte, nu este de mirare că oraţia dominicală prezintă o sumedenie de
variante textuale, unele identificabile în tradiţia textuală din limbile clasice, altele
născîndu-se odată cu traducerile în grai vernacular.
Una dintre aceste variante textuale este oscilaţia între singular şi plural în cazul
substantivului cer din formula de adresare „Tatăl nostru care eşti în ceruri”. Înainte
de a analiza această oscilaţie, trebuie să spunem că pasajul în cauză apare la Matei
întotdeauna, iar la Luca doar în anumite categorii de texte biblice. Cel mai vechi
papirus care conţine versiunea de la Luca (P75) omite pasajul care eşti în ceruri
(idem în Codex Sinaiticus). Diferit de acest model, un mare număr de texte prezintă
la Luca formula de adresare specifică versiunii de la Matei (Codex Alexandrinus,
Itala, Biblia lui Ulfila şi versiunile copte şi siriace). Dacă această ultimă versiune s-
a încetăţenit în tradiţia biblică, în epoca tiparului asistăm la redescoperirea
modelului primar, conservat în P75. Faptul este cel mai bine ilustrat în spaţiul slav:
monumentele vechi slave conservă formula de adresare identică la Matei şi la Luca
(„ç*e na‚ß, iΩe esi na nb*sex), dar deja Biblia de la Ostrog dă la Luca versiunea
scurtă a rugăciunii.
Exegeze
Interpretările patristice ale pasajului biblic gravitează în jurul aceleiaşi idei.
Susţinînd ideea de Dumnezeu omniprezent, Clement Alexandrinul afirmă că în
timp ce omul se roagă, „Tatăl este aproape, este de faţă chiar în clipa în care
grăieşte”. (Str. VII, 49, 7, cf. Ps. 144:19, Is. 58:9). Pentru Origen, adresarea „care
eşti în ceruri” nu trebuie înţeleasă local şi antropomorfic, căci „dacă Dumnezeu ar
fi mărginit într-un loc, atunci ar urma că Dumnezeu e mai mic decît cerurile, care-L
încap” (Rug. XXIV, 1). Aducînd ca argument vorbele lui Ieremia, care spune că
Dumnezeu umple cerul şi pămîntul, Origen evidenţiază că Dumnezeu, cel a toate
cuprinzător, nu poate fi închis într-un spaţiu mic şi îngust (Rug. XXIII, 3), dar
cuvintele din formula de adresare sînt importante „pentru a deosebi oarecum esenţa
lui Dumnezeu de cea a făpturilor” (Rug. XXIII, 4). Sf. Ioan Gură de aur notează în
Omilia a XIX-a că versetul în discuţie nu e o închidere a lui Dumnezeu în cer.
Cuvintele acestea au menirea să-l îndepărteaze de pămînt pe cel ce se roagă şi să îl
orienteze către cer, „să-l ridice la locurile cele înalte şi la locaşurile cele de sus”
(Omilii la Matei, p. 250). În notele la TOB, preluînd ideea patristică potrivit căreia
versetul nu are menirea de a-l localiza pe Dumnezeu, traducătorii fac o precizare
extrem de importantă: formula de adresare corespunde unei tradiţii semitice, care
afirmă simultan că Dumnezeu este Atotţiitor („il domine la terre entière”) şi că,
prin iubirea sa părintească, este aproape de oameni. Potrivit traducătorilor francezi,
bogăţia semantică a acestui pasaj este pusă în valoare mai ales prin traducerea
„Père céleste, notre Père” (TOB, Mt. 6:9, nota b).
Din interpretarea patristică distingem două idei privitoare la formula de adresare
„Tatăl nostru care eşti în ceruri”: a) informaţia nu e de ordin spaţial, căci
Dumnezeu nu poate fi limitat (de unde şi preferinţa pentru pluralul ceruri,
predominant în textul biblic); b) în plan moral, informaţia are menirea de a-i da
omului pe de o parte sentimentul de nimicnicie în raport cu măreţia lui Dumnezeu
Atotţiitorul, iar, pe de altă parte, ea dă un reper spre care omul să tindă: cerurile,
locuinţa Tatălui (Grigore de Nyssa, Teofan Zăvorîtul). În textul biblic sînt
nenumărate pasaje în care se vorbeşte despre cer, văzut ca o „casă a lui
Dumnezeu”, acest termen fiind prezent atît la singular, cît şi la plural. Am observat
totuşi o preferinţă pentru plural, mai ales în psalmi: „Cel Ce a zidit cerurile,
locuieşte în ceruri” (Ps. 2:3).
Tradiţia textuală
În textele greceşti şi latineşti pe care le-am consultat nu am putut identifica nici
o versiune a rugăciunii Tatăl nostru care să conţină singularul cer în locul
pluralului, ceea ce risipeşte orice urmă de îndoială cu privire la tradiţia pluralului
ceruri în oraţia dominicală latinească şi grecească. Interesant de menţionat este
faptul că Biblia lui Ulfila dă pluralul, iar în Codicele Curetonian apare singularul.
În textele moderne se constată o oscilaţie între singularul cer şi pluralul ceruri,
cele două opţiuni avînd motivaţii diferite. În spaţiul germanic, Luther utilizează
singularul cer, atît în Biblie, cît şi în Micul Catehism, dar Codex Teplensis, în
versiunea de la Matei, dă pluralul. Cîteva versiuni englezeşti de început de Ev
Mediu pe care le-am consultat prezintă pluralul heofonum „ceruri”, în acord cu
tradiţia. Book of Commun Prayer (1559) şi apoi mai multe ediţii ale Bibliei,
începînd cu King James (1611), dau singularul atît la Matei, cît şi la Luca.
Germana şi engleza par să opteze pentru singular în acest context. În tradiţia biblică
maghiară situaţia se prezintă astfel: Codicele de la München, copiat la Tîrgu-Trotuş
prin 1466, dă pluralul mennyekben la Matei, la fel ca în Catehismul lui Heltai din
1550 (f. 11v). Biblia Káldi (1626), prima traducere catolică în limba maghiară,
traduce la Luca forma scurtă a rugăciunii, iar în versiunea de la Matei dă pluralul
mennyekben. Diferit de aceasta, Biblia Karolyi dă versiunea completă a rugăciunii
atît la Matei cît şi la Luca, în ambele locuri traducătorii optînd pentru plural. În
tradiţia biblică poloneză, situaţia este surprinzătoare. Biblia Radziwiłłowska, operă
calvină din 1563 şi una dintre primele traduceri din ebraică şi greacă după Biblia
lui Luter (1534) şi Biblia de la Geneva (1560), dă la Matei singularul în locul
pluralului: „Oycze nasz ktory iesteś w niebie”. Biblia Leopolita, fidelă originalului,
conservă versiunea de la Luca prescurtată, ca şi Biblia Wujka. Versiunea de la
Matei prezintă pluralul în ambele texte. În spaţiul romanic predomină ambele
opţiuni în pasajul de faţă, cu excepţia limbii franceze, unde există o singură
versiune care conservă singularul cer (sec. al XII-lea). Cele mai vechi versiuni în
catalană, sardă, dalmată şi dialectele retoromane dau exclusiv forma cer.
În textele slave am identificat patru versiuni ale oraţiei care conţin singularul
cer. Foile de la Sinai, publicate împreună cu Evhologhionul sinaitic, conţin
rugăciunea rostită de preot la intrarea în altar. Scribul a dat aici şi începutul oraţiei
dominicale (f. 1v): i pr™dastß emu [Petra – n.n.] slav[ø] edinogo boΩ´stva k´
tri lica, glagolå: „t´çe na‚ß îΩe esi na nebese(xß) - Do kon´ca tako r´ci.
Lecţiunea din acest pasaj este nesigură. Sreznevskij consideră că nebese e scris
greşit, prin urmare îl completează punînd între paranteze caracterele lipsă:
nebese(xß). Jagić citeşte nebese, o formă mai rară a locativului singular nebesi (Evh.
sin., nota 16, p. 603). O a doua ocurenţă a singularului cer se găseşte în Codex
Assemanius, o Evanghelie de secol XI scrisă în Macedonia. În acest text, care
conservă versiunea de la Matei, apare forma nebesi (As., f. 73v26c). Acelaşi singular
este prezent şi în Apocalipsul apostolului Pavel, în care apare locativul cu ¥,
nebes¥ (Novaković, p. 438), ca o consecinţă a confuziei dintre ¥ şi i în slavona de
redacţie sîrbocroată (Slava veche, p. 249). De aici el a pătruns în versiunea
românească a Apocalipsului din Codicele Sturzan. Surprinzătoare este folosirea
singularului şi într-un Tetraevanghel slavon de redacţie românească, scris în
Moldova în sec. al XVI-lea, în versiunea de la Luca (ms. 111, B.C.U. Iaşi.)1. Nu
putem şti dacă singularul se găsea şi în originalul după care s-a copiat acest
manuscris, dar putem presupune că rugăciunea, în forma aceasta, nu a cunoscut
răspîndire ca versiune independentă, deoarece conţine dezvoltări care nu se găsesc
decît în Evanghelia de la Luca.
Cum se explică singularul cer în absenţa unei tradiţii textuale greceşti şi
latineşti? Din cele arătate nu se poate spune că există o tradiţie a lui cer. Prezenţa
singularului este sporadică şi în cele mai multe cazuri nu se poate explica prin
legături de filiaţie.
S-a văzut că, în cîteva situaţii, singularul apare la traducerea Bibliei din ebraică
(ex. Biblia Radziwiłłowska). Tatăl nostru aramaic foloseşte cuvîntul shamáyim în
acest context. Termenul, cu semnificaţie de plural, provine dintr-un singular
neutilizat. Singularul apare şi în siriacă, fapt care sugerează existenţa în limbile
semitice a unui termen la echivalarea căruia traducătorii întîmpină unele dificultăţi.
Aramaica utilizează doi termeni cu aceeaşi rădăcină pentru ceruri şi a se sfinţi,
situaţie prezentă doar în engleză: această limbă dispune de doi termeni, heaven
‘Eden’ şi sky ‘cer’. Singularul heaven trimite la sacru, în timp ce pluralul are şi
semnificaţia lui sky. În diferite limbi s-a operat o diferenţiere semantică între
singular şi plural, ultimul desemnînd „casa lui Dumnezeu”. Am putut constata
acest fapt în rusă, între небо ‘cer’ şi небеса ‘ceruri’, dar şi în română, între cer şi
ceruri. Aşadar, se pare că singularul apare sub presiunea originalului ebraic. Dacă
acest lucru nu pune probleme semantice în textul englezesc, el nu a putut fi
acceptat în polonă sau în română, căci singularul niebo ‘cer’ nu trimite în mod
special la sacru. Pluralul se impune în aceste limbi datorită conotaţiei religioase pe
care o are. Dar există un număr de texte pentru care prima explicaţie nu e valabilă,
căci nu putem admite o influenţă semită în toate versiunile rugăciunii Tatăl nostru.
O situaţie pe care am constatat-o încă în zilele noastre în rugăciunea
individuală, poate explica prezenţa acestui fapt de limbă în cele mai vechi texte
româneşti: rostind rugăciunea, vorbitorul anticipează singularul cer din versetul
următor, dînd astfel o formă regulată textului. Evident, acest lucru capătă
valabilitate doar în cazul rostirii frecvente a rugăciunii. În sprijinul explicaţiei
noastre vin mai multe fapte, toate avînd la bază ideea că rugăciunea era redată din
memorie:
1. Ştim că sarda a renunţat devreme la limba latină ca limbă literară, datorită
lipsei de cultură a celor din insulă (cf. spaţiul românesc, unde slavona devenise
neînţeleasă de scribi). De asemenea, ştim că rugăciunea Tatăl nostru a fost între
primele texte traduse, versiunile libere circulînd în diferite forme (în spaţiul
irlandez se admite existenţa acestor versiuni, în paralel cu cele latine, înainte de
Reformă; de asemenea, primele traduceri ale Pater-ului în limbile europene au fost
anterioare primei traduceri a evangheliilor – chiar cu cîteva secole: cazul polonez,
francez, german, britanic, slav-morav). În aceste condiţii, prin utilizarea rugăciunii,

1
Linţa, Ms. sl., I, nr. 1/15.
şi pierzîndu-se contactul cu originalul grecesc sau latin, Tatăl nostru s-a impus cu
forma de singular. Astfel s-ar explica de ce în Romania Minor rugăciunea
domnească apare mai ales cu forma de cer, în locul pluralului cerut de tradiţia
biblică.
2. Copiind un text din care lipsea rugăciunea Tatăl nostru, scribul avea
posibilitatea să apeleze la un alt text sau să-l redea din memorie. Exemplele
slavone nu lasă nici o urmă de îndoială în acest caz: Apocalipsul apostolului Pavel
conţine începutul rugăciunii, cu forma de singular cer. Fiind o scriere populară şi,
mai mult, fiind trunchiată versiunea rugăciunii, trebuie să admitem că ea a fost
redată din memorie. Foile de la Sinai păstrează, de asemenea, forma trunchiată a
rugăciunii, alături de indicaţii adresate preotului la intrarea în altar. Ştiind că în
textele slave se practica notarea doar a începutului rugăciunii, cazul de faţă
ilustrează modul în care a procedat scribul: observînt destul de tîrziu că în original
era doar titlul rugăciunii, s-a oprit din redat rugăciunea după formula de adresare.
Aceeaşi situaţie este prezentă în Liturghier. În traducerea românească a Liturghiei,
traducătorii au fost nevoiţi să completeze rugăciunea punînd la contribuţie o
versiune pe care o aveau la îndemînă. Alexandru Mareş crede însă că la întocmirea
textului Liturghierului s-au folosit rugăciunile Tatăl Nostru şi Crezul din Catehism,
căci „acestea sînt identice cu versiunile similare din Întrebarea creştinească” (CL,
p. 26). Prezentînd în paralel cele două variante ale rugăciunii, Al. Mareş afirmă:
„În afara a două modificări (ceri înlocuit prin ceriu şi împărăţie prin împărăţiia),
textele rugăciunii Tatăl nostru sînt identice”. Trebuie însă să ţinem cont de aceste
diferenţe, precum şi de inconsecvenţele grafice, toate acestea confirmînd că autorul
nu a avut sub ochi versiunea din Catehism. Reţinem de la Eugen Coşeriu o idee
extrem de importantă în argumentarea ipotezei noastre: „...nu se poate admite ca un
text precum Tatăl nostru să fie «transcris» dintr-o carte – dacă nu cumva aceasta nu
se face în scopuri filologice – deoarece este vorba de un text pe care, în mod
normal, orice român adult îl cunoaşte pe dinafară (şi acesta era cu atît mai mult
cazul în vremea lui Stroici): tocmai de aici şi micile variaţii în redarea acestui text
chiar de către una şi aceeaşi persoană.” (Coşeriu, Lb. rom., nota 57, p. 62-63). Tot
Eugen Coşeriu ne spune şi cum a procedat Nicolae Milescu cînd a transmis
rugăciunea lui Stiernhielm şi Smith (la Smith apare singularul cer, în timp ce la
Stiernhielm citim ceruri): „Deosebirile ce pot fi constatate între cele două texte...
sînt toate variante care pot apărea la redarea acestui text de către un singur
vorbitor” (Coşeriu, Lb. rom., p. 52-53). Trebuie să presupunem, aşadar, că prezenţa
singularului atestă în cele mai multe cazuri redarea din memorie a rugăciunii.
3. Există cazuri în care rugăciunea din original a fost neglijată, scribul notînd o
versiune proprie. Că Ioan din Pociovelişte nu a redat rugăciunea din Molitvenicul
pe care îl copia este un lucru limpede, în pofida faptului că textul după care copia
conţinea oraţia dominicală. Ion Gheţie ne spune că acest copist a pus la contribuţie
o versiune din memorie sau dintr-o lucrare pe care o avea la îndemînă. O situaţie
similară întîlnim în Bucoavna de la Bălgrad, pe care o remarcă profesorul
Gherman: „Putem deduce din cele de mai sus cum a procedat Mihail Iştvanovici ...
el a respectat structura (ordinea) tipăriturilor transilvănene, dar a folosit în locul
textelor acestora pe cel încetăţenit în cultul din bisericile din Ţara Românească
citat, probabil, din memorie.” (Bucoavna, p. 87).
Copiile Catehismului coresian ilustrează, de asemenea, modul în care procedau
copiştii: dacă textul reprodus în Codicele Sturzan este acelaşi cu cel din tipăritura
coresiană, Catehismul Marţian dă o versiune cu totul diferită. Ion Gheţie ne spune
că persoana care a copiat această lucrare, „a adăugat la sfîrşitul textului Tatăl
nostru şi Crezul, servindu-se de versiunile existente în Molitvenicul lui Coresi”.
(Gheţie 1975, p. 161). Cu toate acestea, nu există nici o versiune coresiană care să
conţină formula de adresare Părintele nostru. Cercetătorul observă inconsecvenţa
copistului şi notează în alt loc că probabil acesta a avut o altă versiune la îndemînă,
care începea astfel şi care lui îi era familiară, motiv pentru care a şi renunţat la
inserarea ei în Catehism, punînd-o la final. Opinia lui Ion Gheţie întăreşte ipoteza
susţinută de Eugen Coşeriu şi de Magdalena Georgescu: exista în secolele XVI-
XVII o versiune de tip nordic, identificabilă în Ocinaşul cu tîlc publicat de
Magdalena Georgescu (Georgescu 1978, 73-82), în versiunea Stroici şi în
Catehismul Marţian, o versiune pe care scribii o ştiau şi o redau din memorie.
Dincolo de variaţiile datorate rostirii ei orale, rugăciunea începea prin cuvintele:
„Părintele nostru ce eşti în ceriuri”.
În concluzie, prezenţa singularului cer atestă legătura traducerii cu un original
ebraic sau circulaţia orală a oraţiei dominicale. În cazul versiunilor româneşti, dacă
admitem traducerea singularului dintr-o limbă care avea această formă în rugăciune
(şi ne gîndim aici la limbile cu care vechea cultură românească a avut contact), ar
trebui să presupunem că Tatăl nostru românesc cu singularul cer a rezultat dintr-un
original german, polonez sau, mai puţin probabil, slavon. Dar prezenţa lui săţioasă
în rugăciunea Tatăl nostru este, potrivit profesorului Eugen Munteanu, un indiciu
al descendenţei slavone a rugăciunii (Lex. bibl., p. 430), deci explicarea prin
germană sau prin alte limbi slave nu pare a fi susţinută faptic. Prezenţa singularului
cer în rugăciunea domnească probează existenţa, în sec. XVI-XVII, a mai multor
versiuni cu circulaţie orală, confirmînd că prima versiune păstrată în limba română
nu a rezultat cu prilejul traducerii textului care o conţine.

Bibliografie
As. = Josef Vajs, Josef Kurz (edit.), Evangeliarium Assemani. Codex Vaticanus 3. Slavicus
glagoliticus, tom. II, Nakladatelství Československé Akademie Věd, Praga, 1955
Bucoavna = Bucoavna de la Bălgrad, 1699, ediţie critică de Alin Mihai Gherman şi Iacob
Mîrza, Episcopia Ortodoxă Română de Alba Iulia, 1999
Didahia = Învăţătură a celor 12 apostoli, în Scrierile părinţilor apostolici, tipărită cu
binecuvîntarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,
traducere, note şi indici de Preot Dr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 17-35
CL = Liturghierul lui Coresi, text stabilit, studiu introductiv şi indice de Al. Mareş, Editura
Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1969
Clement Alexandrinul, Str. = Clement Alexandrinul, Scrieri II: Stromatele, PSB 5,
traducere, cuvînt înainte, note şi indici de pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982
Coşeriu, Lb. rom. = Eugenio Coseriu, Limba română în faţa Occidentului. De la
Genebrardus la Hervás. Contribuţii la istoria cunoaşterii limbii române în Europa
occidentală, traducere de Andrei A. Avram, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994
Evh. Sin. = Jean Frček, Euchologium Sinaiticum, text slav cu sursele greceşti şi traducerea
franceză, partea a doua, în Patrologia Orientalis, t. 24, fasc. 5, Paris, 1933; t. 25, fasc.
3, Paris, 1943
Georgescu 1978 = Magdalena Georgescu, Consideraţii filologice asupra unui vechi text
românesc, în LR, XXVII, 1978, nr. 1, p. 73-82
Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei = Sfîntul Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea a treia (Omilii
la Matei), în col. P.S.B., vol. 23, tipărită cu binecuvîntarea Prea Fericitului Părinte
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, traducere, introducere, indici şi note de
pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1994
Jeremias = Joachim Jeremias, Paroles de Jésus. Le Sermon sur la Montagne. Le Notre-
Père, traduction de Dom Marie Mailhé, Les Éditions du Cerf, Paris, 1967
Linţa, Ms. sl. = Conf. univ. dr. Elena Linţa, Catalogul manuscriselor slavo-române din
Republica Socialistă România, vol. 1: Catalogul manuscriselor slavo-române din Iaşi,
Tipografia Universităţii Bucureşti, 1980
Munteanu, Lex. bibl. = Eugen Munteanu, Lexicologie biblică românească, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2008
Novaković = Slovo svetago Pavla apostola ∑ isxod™ du‚evn™m´, în Stojan Novaković,
Примери књижевности и језика старога и српско-словенскога, Belgrad, Издање
Државне Штампарије, 1877, p. 437-440
Origen, Rug. = Origen, Scrieri alese, partea a doua (Exegeze la Noul Testament. Despre
rugăciune. Filocalia), în col. P.S.B., vol. 7, tipărită cu binecuvîntarea Prea Fericitului
Părinte Iustin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, traducere de pr. prof. T. Bodogae,
pr. prof. Nicolae Neaga şi Zorica Laţcu, studiu introductiv şi note de pr. prof. Teodor
Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1982
Slava veche = Pandele Olteanu (coord.), Slava veche şi slavona românească, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1975
Tetraevanghel, sec. XVI, ms. B.C.U. Iaşi nr. 111
TOB = La Traduction œcuménique de la Bible, Les Editions du Cerf, Paris, 2004
 Termeni religioşi de origine grecească
în Documentele privitoare la istoria oraşului Iaşi

Ionela ENE

L’article relève quelques particularités lexicales des Documents concernant l’histoire de la

ville de Iassy, édités par I. Caproşu, en se rapportant aux termes religieux d’origine
grecque qui apparaissent dans ces textes. On mentionne les mots qui ont une plus grande
fréquence dans les textes étudiés, qui leur sont spécifiques on qui peuvent constituer le sujet
de quelques discussions d’ordre lexical, de sorte qu’on puisse formuler des conclusions
relatives aux traits caractéristiques de la langue roumaine du XVII ème siècle, relevées par
l’étude des textes discutés. L’auteur a visé seulement les documents du XVII ème siècle écrits
en roumain.

Cunoscută ca mijloc de exprimare a unei civilizaţii de prestigiu (în filozofie, în

literatură, în retorică) şi ca limbă de cultură, limba greacă a exercitat o influenţă
puternică asupra multor limbi cu care a intrat în contact. Influenţa asupra limbii
române a lăsat urme puternice pe plan lingvistic, ca urmare a contactului dintre cele
două limbi, mai intens în anumite perioade istorice şi mai limitat în altele. De
altfel, locul special ocupat de limba română între celelalte limbi romanice este
determinat de factori geografici şi istorici, de izolarea populaţiei romanizate de
centrele latine şi romanice din Occident, dar şi de legăturile strînse cu limba
greacă, legături pe care altă limbă romanică nu le-a avut, cu excepţia dialectelor
italiene meridionale.
Influenţa greacă asupra limbii române reprezintă o etapă importantă în formarea
lexicului românesc, întrucît limba greacă a oferit limbii române termeni pentru
diverse domenii (filozofie, ştiinţă, religie).
În lucrarea de faţă ne propunem să prezentăm termenii religioşi de origine
greacească, întîlniţi mai frecvent în Documentele privitoare la istoria oraşului Iaşi.
Studiul a avut în vedere doar textele din secolul al XVII-lea redactate în limba
română, aflate în volumele I, II şi III ale Documentelor privitoare la istoria
oraşului Iaşi, editate de Ioan Caproşu.
În privinţa instrucţiei celor care scriu textele studiate, se poate spune că aceştia
sînt grămătici, pisari şi uricari de cancelarie, dieci şi logofeţi de vistierie – toţi
profesionişti ai scrisului, boieri, mici slujbaşi domneşti, slujitori ai bisericii
(protopopi, preoţi, diaconi, călugări, dascăli de ţară etc.) şi orăşeni de diferite
categorii profesionale. În aceste condiţii este firească prezenţa multor particularităţi
de limbă, mai ales de ordin fonetic şi lexical, ce conferă scrisului suficientă
varietate, astfel încît aceste texte să devină interesante din punct de vedere
lingvistic.
Avînd în vedere, pe de o parte, faptul că textele de tip document prezintă o
anumită stereotipie, şi, pe de altă parte, asigurarea perspectivei diacronice, am
apelat atît la lucrări literare reprezentative pentru secolul al XVI-lea şi al XVII-lea,
cît şi la alte documente, mai exact la: Psaltirea Scheiană (PS.S.), Codicele Bratul
(CB), Codicele Voroneţean (CV), Liturghierul lui Coresi (LITURG. COR.), Codex
Sturdzanus (CS), Pravila ritorului Lucaci (PRAV. 1581), Palia de la Orăştie (PO),
Cronica universală (MOXA), Biblia 1688 (BB), Documente şi însemnări
româneşti din secolul al XVI-lea (DÎ).
Stratificarea elementelor de origine grecească realizată pe o datare sigură a
momentului pătrunderii în română este mai dificilă1, deoarece aceste elemente au
pătruns în română în epoci diferite, începînd cu epoca latinei populare (elementele
vechi greceşti), continuînd cu epoca medio-greacă sau bizantină şi încheind cu
perioada neogreacă. Din acest motiv termenii religioşi din această lucrare vor fi
prezentaţi în ordine alfabetică, iar unde va fi cazul se vor menţiona eventualele
echivalenţe slavoneşti ale etimonurilor greceşti invocate pentru termenul românesc.
Atunci cînd un termen nu este înregistrat în ediţiile de texte studiate precizate mai
sus nu am mai menţionat acest lucru.
I.1. aer (< gr. •ºD) ‘văl cu care se acoperă vasele liturgice’, în „s-au dat pre
mînule a tuturor egumenilor cari sîntu aicea pre la sv(i)ntele mănăstiri ce sîntu
închinate la sv(î)ntaa besérica cea mari la Ier(u)s(a)lim (...) un aer de la Sîmbăta
Mari roşiu de atlaz cu sirmă” (II, 340/311, 1671)2. Acest termen era folosit încă de
pe vremea lui Homer cu sensul de ‘aer, atmosferă’, iar în epoca creştină a dobîndit
un sens bisericesc special3, de ‘văl cu care se acoperă vasele liturgice’. Cuvîntul în
discuţie este atestat în LITURG. COR. şi în DÎ.
I.2. anathemă (< gr. •<Vqg:") ‘afurisenie’, ‘blestem’, ‘excomunicare’, în „...să
fie anathema şi negru ca Iuda...” (I, 270/352, 1637). Există şi fonetismul anathima
în exemple precum „...acela om să fie treclet, şi p(r)oclét, şi anathima şi să aibă
parte cu Iuda şi cu treclétul Ariie...” (I, 442/500, 1658). H. Mihăescu are în vedere
un etimon direct slav pentru românescul anatema, care circula în documente slave
din Serbia încă din secolul al XIII-lea, iar la noi din veacul al XIV-lea4. Termenul
anathema este atestat în CS, DÎ şi BB, iar în PRAV. 1581 apare derivatul
anatemat.

1
Această chestiune a constituit o preocupare susţinută a cercetătorilor elementelor greceşti în
română, dintre care amintim pe: A. Philippide, Chr. Geagea, H. Mihăescu, G. Murnu, L. Gáldi.
2
Datorită faptului că toate exemplele sînt din DII, în vederea simplificării am renunţat la această
precizare la fiecare exemplu. Cifrele din paranteze indică, în ordine, numărul volumului, numărul
documentului/pagina şi anul în care a fost scris documentul.
3
G. W. H. Lampe, A patristic Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1961, p. 155, apud
Mihăescu Influenţa, p. 92.
4
Vezi Mihăescu Influenţa, p. 137. Vezi şi Arvinte St. lingv. Num., p. 25, IV.1.5.1., Arvinte
St.lingv. Deut., p. 38, IV.1.4.1.
 I.3. arhanghel5 (< gr. •DPV((g8@H) ‘căpetenie a îngerilor’, în „...să-i facem
dumisale, lui Ramandi vistiiérnicul, şi pamente din an în anu în dzuaa lui S(ven)ti
Arhanghel Mihail” (I, 439/498, 1658). Acest lexem este atestat şi în CS, MOXA,
LITURG. COR.
I.4. arhiereu (< gr. DP4gDbH), ‘nume generic pentru gradele superioare ale
clerului’, în: „Deci, carii dintru fiecare oameni: or domni, or boiari, or arhierei, or
dintre ai noştri oameni, sau dintru streini, or cu zapis, or fără zapis, de s-a ispiti a
întoarce sau a strîca a noastră danie şi miluire, unii ca aceia să fie bl(ă)stămaţi şi
afurisiţi şi neiertaţi de Domnul Dumnedzău şi de toţi sv(i)nţii” (II, 404/371, 1673);
„am socotit domniia mea şi cu toţi arhiereii” (II, 629/553, 1686). Avînd în vedere
atît o atestare într-un document slavo-român descoperit de Gr. Nandriş la Athos, cît
şi atestări în documente din Ţara Românească, începând din 1369, H. Mihăescu
este de părere că termenul arhiereu este un împrumut grecesc realizat prin filieră
paleoslavă6. Ladislas Gáldi7 consideră că acest cuvînt este împrumutat din
neogreacă. Alte atestări ale acestui termen apar în CV, LITURG. COR., BB,
Mihăilă Dicţionar, DERS, şi, din acest motiv, credem că împrumutul din greacă s-a
realizat prin filieră slavă.
I.5. arhimandrit (< gr. DP4:"<*D\J0H), ‘stareţ al unei mănăstiri’, în „ne-au
plătit tot deplin, bani gata, denaintea egumenului Arsenie de la Sv(î)ntă Mărie, şi
Gavril proegumen de acolea, şi Theona arhimandrit” (I, 444/503, 1658); „Acele
trei dughene cu tot venitul le-am vîndut noi sfinţiei sale părintelui Ioanichie
arhimandritul de Galata ” (II, 583/519, 1683). Nici în ediţiile de texte consultate,
nici în Mihăilă Dicţionar şi DERS acest cuvînt nu este înregistrat. În DA prima
atestare este din 1644. Studiind documente din secolele XIV–XV şi observînd că
arhimandrit apare pentru prima dată într-un document din 13928, Mihăescu9
susţine că acest termen a pătruns în română din greacă, prin filieră slavă (sl.
archimandritŭ). Mai întîi, creştinii au preluat vechiul grecesc :<*D" care
însemna ‘loc închis, stînă’ şi l-au folosit cu sensul de ‘aşezare călugărească retrasă,
mănăstire’. Locuitorul acestei aşezări se numea :"<*D\J0H, iar conducătorul ei
DP4:"<*D\J0H
I.6. candilă10 (< gr. 6"<*08"; cf. şi vsl. kanŭdilo, tc. kandil, alb. kandiljie, bg.
srb. кándilo) ‘lampă mică cu ulei’, numai la plural, în „să dea pre anu cîte o sută
doadzăci ocă de untdelemnu, să hie de candile la s(fî)nta Mitropolie la S(ven)tii
Nicolai” (II, 468/424, 1677). H. Mihăescu este de părere că urmaşul latinescului
candēla, menţinut în bizantinul 6"<*08" şi atestat încă din secolul al IV-lea, a
pătruns la slavi, după secolul al IX-lea sau al X-lea, prin cercurile ecleziastice, la
5
Termenul a intrat în română prin paleoslavul arhangelū. Vezi, în acest sens, DER, s.v.
6
Vezi Mihăescu Influenţa, p. 137. De asemenea, vezi şi TDRG, s.v., DA, s.v.
7
Cf. L. Gáldi, Les mots d’origine néo-grecque en roumain à l’époque des phanariotes,
Budapesta, 1939, p. 153.
8
DOC. PAN., 12, p. 61, 11, anul 1392, apud Mihăescu Influenţa, p. 137.
9
Vezi Mihăescu Influenţa, p. 137.
10
Pentru discuţii asupra altor forme ale acestui cuvînt, vezi C. Bolocan, Împrumuturi aloglote în
lexicul religios românesc. Încercare de sinteză, Editura Erota, Iaşi, 2003, p. 43-44.
români ajungînd, „probabil, prin filieră sârbească”11. Această ipoteză este
justificată şi de poziţia accentului, în ambele limbi, pe prima silabă: кándilo, în
sârbocroată, şi cándelă, în română. Cuvîntul candelă este întîlnit în PO şi BB.
I.7. călugăr (< gr. 6"8`(gD@H) ‘monah’, cu foarte multe ocurenţe în
documentele studiate, de obicei, la plural: „Şi le-am făcut lége cu acei călugări
greci” (I, 160/212, 1626); „Deci aşea au adeverit cu oamenii cei bătrîni şi mai tare
au mărturisit un călugăr bătrîn, anume Trani” (III, 32/29, 1692); „iar rugătorii
noştri călugării de la acea sfîntă mănăstire să aibă a ruga <pe> Dumn(e)dzău
pentru bună sănătate domniei méle şi a părinţilor domnii méle” (I, 465/518, 1659).
Vechimea şi popularitatea acestui cuvînt sînt dovedite şi de numeroase derivate, ca
de exemplu: călugăriţă, în „Adecă eu, Ilisafta călugăriţa, scriem şi mărturisăscu
însămi pre mine cu cestu zapis al mieu” (II, 40/34, 1662); călugăraş, în „Adică au
venit înaintea noastră şi înaintea alor noştri moldoveneşti boiari, mari şi mici,
rugătorii noştri ... egumenul şi cu alţi călugăraşi” (II, 335/305, 1670); călugăresc,
în „vecinii carii vor fi fugiţ(i) din sat, din Hlincea, fie în satul domnii méle, sau în
sat boierescu, sau în slobodzie, sau în sat călugărescu, sau în tîrg sau fie unde în
ţ(a)ra domnii méle, să aibă a-i luoa cu toate bucatele lor şi să-i d<u> că înapoi la
sat, la Hli>ncea” (I, 481/531, 1660), „care loc sint acum dughéne călugăreşti” (II,
105/100, 1666). De asemenea, derivatele apar în toponime şi antroponime: „am dat
a mea dreapta ocină si moşie de la părinţii miei, o vie în Dealul Călugăriţilor” (II,
611/539, 1685), „au fost vornic de poartă pentru sufletul giupînesei dumisale a
Măricuţei, fetei Nastasiei, a fétei Călugăroaei” (II, 92/90, 1665). Prezenţa
termenului călugăr în documente12, ne îndreptăţesc să credem că a pătruns în limba
română din greacă, prin filieră slavă (sl. kalugerŭ), după cum susţine şi H.
Mihăescu13. Termenul este înregistrat în: CS, PRAV. 1581, DÎ, MOXA.
I.8. chilie14 (< gr. 6g88<\@<) ‘camera în care locuieşte un călugăr’, cu o singură
atestare, la plural, în „...de bunăvoia noastră, vădzind s(f)înta mănăstire arsă şi
stricată de léşi, besérica arsă şi chiliile şi tripăzările (...) n-am avut cum face ca să o
întărim...” (II, 658/579, 1689). Termenul este atestat în DERS şi MOXA.
I.9. diacon (< gr. *4V6@<@H) ‘membru al clerului aflat pe prima treaptă a
ierarhiei bisericeşti’, în: „diaconu Vasilie” (I, 354/424, 1649), „Şi la această
tocmal(ă) fost-au: Pană Caceaune, şi Mihăil(ă) vătavul de viiéri, şi popa Gligorie
cel domnescu, şi popa Vas(i)lie tij, şi popa Darie şi diaconii cei domneşti” (I,
417/478, 1656). Lexemul în discuţie este înregistrat în LITURG. COR. şi DERS.
I.10. discos (< gr. *\F6@H< v.sl. disk(os)) ‘vas liturgic de metal argintat sau
aurit pe care se pune Agneţul şi miridele care se scot din prescurile folosite la

11
Mihăescu Influenţa, p. 137.
12
Vezi, în acest sens, Mihăilă Dicţionar, s.v., DERS, s.v.
13
Vezi Mihăescu Influenţa, p. 96, unde se precizează că lexemul a apărut încă din secolul al V-lea
cu sensul de ‘bătrîn fericit’şi a pătruns în limba română prin filieră slavă.
14
Cuvîntul a pătruns în română prin intermediul sl. (v. rus.,bg.) kelija, cf. sb. ćelija, alb. kjeli.
Vezi DER, s.v.
proscomidie pentru sfinţirea lor la Liturghie’15, cu o singură atestare, în „s-au dat
pre mînule a tuturor egumenilor cari sîntu aicea pre la sv(i)ntele mănăstiri ce sîntu
închinate la sv(î)ntaa besérica cea mari la Ier(u)s(a)lim (...) un potir argint, un
discos argint” (II, 340/311, 1671). H. Mihăescu este de părere că din
*\F6@H, „atestat la Homer, s-au format în paleoslavă două forme, anume discъ şi
diskos, care au trecut în română sub înfăţisările disc şi discos sau discus”16.
I.11. egumen (< ngr. ²(@Û:g<@H) ‘superior al unei mănăstiri de călugări
ortodocşi’, în: „Eu, Costantin, feciorul lui Manole Moraet ş-a Măriicăei de tîrgu de
Iaşi, mărturisescu însumi, cu ceastî cu a mea scrisoare, înnaintea părintelui
Galation, egumenul de la mănăstire de la Sfetii Sava” (I, 104/144, 1615), „vinit-au
dar înnaintea domniei méle rugătorii noştri, toţi egumenii de pre la toate sv(i)ntele
mănăstiri” (III, 56/45, 1693). Alături de varianta egumen apare şi egumăn: „le-au
dat toate pre mîna egumănului” (I, 364/433, 1650). Forma arhaică proegumen cu
sensul de ‘călugăr care a avut funcţia de egumen; ajutor de egumen’ înregistrează 7
atestări în exemple precum: „Şi mi-au făcut toată plata deplin, cît mai sus scrie, 70
de lei bătuţi, dennaintea părintelui popei lui Roman proegumenul de la S(ven)tii
Sava” (I, 407/469, 1654), „au fostu vîndut patru dughéne proegumenului Macsîn de
la sf(î)ntaa mănăstire a lui Golăi” (II, 278/253, 1669). Termenul egumen este
atestat şi în LITURG. COR., DÎ, DERS.
I.12. eparhie (< gr. ¦B"DP\") ‘diviziune administrativă bisericească, condusă
de un episcop’, în „...tot un mitropolit să fie la amîndoao mitropoliile şi la toată
eparhie lor pînă cînd va sta Ţara Moldovii...” (II, 468/424, 1677); în „...pre cei din
eparhiia mitropolitului să aibă treabă mitropolitul…” (I, 353/423, 1649). Cuvîntul
este atestat în MOXA17 (şi cu varianta iparhie) şi BB (cu sensul de ‘provincie’).
I.13. episcop (< ngr. ©B\F6@B@H) ‘grad înalt în ierarhia bisericească’, în „...au
venit înnaintea noastră sv(i)nţiia sa părintele şi alesul Dosoftei episcopul de
Roman...” (II, 340/311, 1671). Varianta cu afereza lui e, piscop, este înregistrată cu
o singură atestare, în „Şi cînd s-au făcut acest zapis s-au prilejit dumnealui
părintele piscopul de la Bacău...” (II, 600/531, 1685). Forma B4F6@B@H, existentă
în greaca bizantină, „a stăruit în Italia meridională (piskopo) şi în albaneză (pisκop,
peshκop)”18. Termenul episcop este atestat în CB (cu varianta episcup) CS,
MOXA, DÎ (cu variantele episcop şi piscop), LITURG. COR., DERS.
I.14. epitrop19 (< gr. ¦B\JD@B@H) ‘administrator al unor bunuri, mai ales
bisericeşti’, ‘supraveghetor’, în: „i-au lăsat puindu epitropi după moartea ei”, „şi
încă epitropii s-au săvîrşit mai înnainte de doamna Ruxanda c-un an” (II, 656/576,
1689). În textele cercetate apare o singură dată şi fonetismul pitrop, la plural, în
„Fiindu-i noi pitropii copilului, lăsîndu-l părinţii lui în saama nostră, scos-am casa

15
Potrivit CADE, s.v. disc, acest cuvînt denumeşte ‘taler de aur sau argint pe care se pune Sfîntul
Agneţ’. Cf. Branişte LG, p. 588.
16
Mihăescu Influenţa, p. 94.
17
Prima atestare, după cum reiese din TRDW, s.v.
18
Mihăescu Influenţa, p. 97.
19
Vezi DER, s.v., cf. alb. pitrúp, bg. pítrop. Termenul este folosit şi astăzi în mediul bisericesc.
vîndzătoare” (II, 678/595, 1690). H. Mihăescu20 este de părere că termenul epitrop
a pătruns în română prin mijlocirea paleoslavei, iar L. Gáldi21 consideră că a
pătruns din neogreacă.
I.15. falon (< gr.-biz. ng8`<4H) ‘pelerină scurtă de preot’, în „Şi acele veşminte
şi odoar(e) s-au scris aicea toate precum şi s-au dat pre mînule a tuturor egumenilor
cari sîntu aicea pre la sv(i)ntele mănăstiri ce sîntu închinate la sv(î)ntaa besérica
cea mari la Ier(u)s(a)lim: un terfoloi, un angherestru, un falon de urşinic roşu, un
falon zer(i)dava cu flori...” (II, 340/311, 1671). Vechiul cuvînt grecesc φαινόλης
sau φαιλόνης cu sensul ‘manta, haină exterioară’ a fost folosit, cu timpul, doar în
sferele ecleziastice şi, după opinia lui Mihăescu22, a ajuns în română prin
intermediul paleoslavei (< vsl. felonŭ). Lexemul este atestat în DÎ şi în PO (cu
sensul de ‘obiect de îmbrăcăminte la preoţii evrei’).
I.16. icoană (< gr. gÆ6`<") ‘obiect de cult’, în „Deci dintr-acéstea din toate s-au
scos numai o scoarţă şi o icoană Pr(e)cistaa” (II, 340/311, 1671). Lexemul în
discuţie „apare la Homer şi a luat o mare extensiune la scriitorii creştini, fiind
atestat în inscripţiile din provinciile dunărene, începînd din veacul al III-lea al erei
noastre, dar nu apare în izvoarele latineşti decît în secolul al VI-lea”23. Cuvîntul
este atestat în CS, DÎ, LITURG. COR., DERS, MOXA.
I.17. liturghie (< gr. 8g\J@LD(\") ‘principala slujbă religioasă la creştini’, la
plural, în: „i-au făcut un sărindar pentru sufletul iei, şi ca să o pomenească la
svintele liturghii” (II, 655/575, 1689). Termenul apare şi cu varianta leturghie, la
singular şi la plural, ca în exemplele: „s-au cîntat leturghie în toate dzile(le)” (III,
87/69, 1694), „să i să facă şi 300 de leturghii” (I, 417/478, 1656). Termenul este
precreştin, fiind cunoscut de vechii greci cu sensul de ‘servicii de folos obştesc ori
prestaţii în muncă sau în produse în favoarea statului’24, iar la Aristotel λείτουργία
reprezenta ‘orice slujbă sau ceremonie publică’25. În limba română, termenul a
pătruns prin paleoslavă, unde este întîlnit şi sinonimul slujbă, de origine slavă.
Ivănescu crede că este posibil ca acest termen să fi pătruns în limba română în
secolele al X-lea–al XI-lea, cînd „slava bisericească a fost adoptată şi de
aristocraţia română ca limbă bisericească”26. Cuvîntul liturghie este atestat în CS,
LITURG. COR., PRAV. 1581, DÎ.
I.18. mănăstire (< gr. :"<"FJZD4@<) ‘instituţie religioasă, unde trăiesc
călugări(ţe)’, în „...au întorsu 50 de lei bătuţi întru mîna Lucăi egumenul şi a tot
săborul de la mănăstire de la Bîrnova” (II, 37/31, 1662). Lexemul este înregistrat în
CS, PRAV. 1581, DÎ, Mihăilă Dicţionar, DERS, MOXA.

20
Mihăescu Influenţa, p. 139.
21
L. Gáldi, op. cit., p. 182-183.
22
Vezi Mihăescu Influenţa, p. 98, cf. CADE, s.v.
23
Ibidem, p. 94.
24
Ibidem, p. 91.
25
Ibidem, p. 92.
26
Ivănescu Istoria, p. 421.
 I.19. metoh27 (< gr. :gJ`P4@<) ‘mănăstire dependentă de alta’, în „...au dăruit la
sv(î)nta mănăstire ce să cheamă <Dealu>l Mare, carea iaste închinată metoh la
ascultarea sv(i)nţiei sale ocîrmuitoriul de légea noastră, patriiarhul de
Ier<usalim>...” (II, 204/179, 1668). Există şi variantele mitoh şi mitoc în exemple
precum: „am întărit ca să fie şi de la domniia mea mitoh mănăstirea Hlincea svintei
măn(ă)stiri ce mai sus scriem Gălatei cei Mari den Deal” (II, 537/479, 1680);
„...iaste închinată la Rumele, la Arghirocastru, la sv(î)nta măn(ă)stire ce se cheamă
Andreian, la hramul Adormirii Născătoarei de Dumnedzău şi Pururea Fecioar(ei)
Marii mitoc aceii sv(i)nte mănăstiri...” (II, 604/534, 1685). Varianta metoh este
atestată şi în DÎ.
I.20. mitropolie (< gr.- biz. :0JD@B`84") ‘instituţie administrativă a Bisericii
Ortodoxe, avînd în frunte un mitropolit’, în „...să facem pre acel ţintirim de
beserecă stricată altă sv(î)ntă mitropolie ţărăi...” (III, 97/75, 1695). Cuvîntul este
înregistrat în DERS.
I.21. mitropolit (< gr.- biz. :0JD@B`84J0H28) ‘ierarh care are reşedinţa în
metropolă’, în „...au făcut jalobă înaintea noastră pre Andreiaş, nepotul răposatului
Varlaam mitropolitul...” (II, 8/8, 1661). Termenul este atestat în DÎ.
II.22. monah (< gr. :@<"P`H < vsl. monachŭ29) ‘călugăr’, în „Monah Misail
dichiiu” (II, 44/45, 1662), „Adecă noi, ier(o)monah Ioasaf egumenul, şi monah
Gavrilie bătrînul, şi popa Partenie bătrîn(ul) şi alţi călugări, tot săborul den sv(î)nta
m(ă)n(ă)stire ce să cheamă a lui Bărno(v)schi în tîrg în Iaşi, unde-i hramul
Adormirea Preacistei, scriem şi noi toţi mărturisim” (II, 68/69, 1664).
I.23. patrahir (< ngr. ©B4JD"PX80@<) ‘obiect din odăjdiile bisericeşti în formă
de fîşie lungă de stofă, cu motive religioase brodate, purtat de preoţi cînd oficiază
slujba’30, doar cu o atestare, la plural, în „ s-au dat pre mînule a tuturor egumenilor
cari sîntu aicea pre la sv(i)ntele mănăstiri ce sîntu închinate la sv(î)ntaa besérica
cea mari la Ier(u)s(a)lim: un terfoloi, un angherestru, un falon de urşinic roşu, (...)
trei patrahire: : unul de adămască vechiu, unul verde, unul de atlaz albu” (II,
340/311, 1671). În DÎ este atestată varianta patrafir, iar în DERS, alături de această
variantă, este atestată şi varianta patrahir.
II.24. patriarh (< gr.-biz. B"JD4VDP0H31) ‘şeful Bisericii Ortodoxe’, în „...iaste
aicea pus de la svinţia sa preasvinţitul părinte patriarhul de Ierusalim...” (III,
41/34, 1692); în „...fiind aicea, în ţ(a)raa noastră, sv(i)nţiia saa alesul şi luminatul
Dosoftei patriiarhul de Ier(u)s(a)lim, vorovitu-s-au aceşti neguţitori...” (II,
340/311, 1671). Cuvîntul patriarh este atestat, cu acelaşi sens, în MOXA şi în

27
Pentru vechimea acestui cuvînt şi alte atestări ale acestuia, vezi Mihăescu Influenţa, p. 140.
28
Vezi Mihăescu Influenţa, p. 186.
29
Vezi TDRW, s.v.
30
Vezi DER, s.v. epitrafil, unde, alături de varianta populară identificată în textele studiate, sînt
precizate şi alte variante ale cuvîntului în discuţie.
31
Vezi Mihăescu Influenţa, p. 186, unde acest cuvînt este menţionat în seria de termeni
ecleziastici de origine bizantină, pătruns la noi prin mijlocirea slavilor de miazăzi şi care există şi
astăzi.
PRAV. 1581, iar în CB, CS şi PO este atestat cu sensul de ‘personaj venerabil din
Biblie’.
II.25. patrierşie (< gr. B"JD4"DP\g") ‘demnitatea de patriarh’32, în „vinit-au
dumnelui Vas(i)lii păharnicul înaintea patrierşii noastri” (II, 653/572, 1689). Deşi
în textele studiate varianta patrierşie are o singură atestare, în alte documente33
aceasta apare frecvent, fapt ce susţine ipoteza prezenţei sale în limba vorbită. În
română, cuvîntul patriarhie a pătruns prin mijlocire slavă (<sl. patrijárhija), în
acest fel explicîndu-se schimbarea lui h în ş34. Varianta patriarşie este atestată în
DERS şi MOXA.
II.26. potir (< gr. B@JZD4@<) ‘pahar de aur sau de argint, cu picior, în care se
păstrează cuminecătura la biserică’, în „s-au dat pre mînule a tuturor egumenilor
cari sîntu aicea pre la sv(i)ntele mănăstiri ce sîntu închinate la sv(î)ntaa besérica
cea mari la Ier(u)s(a)lim (...) un potir argint, un discos argint (...) un procovăţ ce
iaste deasupra potiriului” (II, 340/311, 167135). Acest cuvînt, atestat pentru prima
dată la Herodot, cu sensul de ‘pahar, vas de băut’, s-a impus cu exclusivitate în
terminologia liturgică a popoarelor ortodoxe, în română ajungînd prin intermediul
v.sl. potiri36. Termenul potir este atestat în DÎ şi în MOXA.
II.27. protopop (< gr. BDTJ@BVBB"H) ‘preot care îndeplineşte funcţia de
inspector al bisericilor şi al preoţilor dintr-un teritoriu determinat; protoiereu;
protoprezbiter’37, în „Şi în tocmela noastră au fost: popa Ionaşco protopopul din
tîrgu din Iaşi...” (II, 162/145, 1667). În DII, există şi varianta potropop în exemple
precum „...am poftit oameni carii am socotit, anume: dichiiul Misail de la sv(î)nta
Mitropolie, şi potropopul Ionaşco...” (II, 44/45, 1662). Pornind de la formele
protopopa şi protopopъ, atestate în izvoarele sîrbeşti din veacul al X-les, H.
Mihăescu38 este de părere că aceste forme s-au dezvoltat din BDTJ@BVBB"H, iar în
română a pătruns prin filieră sîrbească. Varianta protopop este atestată în DÎ, iar
varianta potropop este atestată în CB (alături de potropopa), Mihăilă Dicţionar,
DERS.

32
Avînd în vedere conţinutul documentului în care apare acest termen, precum şi organizarea
bisericească din Moldova secolului al XVII-lea (în acea perioadă nu exista o patriarhie în Ţările
Române), considerăm că lexemul în discuţie se referă, de fapt, la demnitatea de fost patriarh
(ecumenic) a semnatarului documentului, Iacov „fost arhiepiscop al Ţarigradului”, deşi, cel mai
frecvent, termenul desemnează ‘unitatea administrativă bisericească supremă avînd în frunte un
patriarh’, ‘reşedinţa unui patriarh’, ‘biserica centrală a acestei unităţi administrative’.
33
Vezi DERS, s.v.
34
Vezi, în acest sens, Densusianu ILR II, p. 95, Gafton, Evoluţia, p. 89.
35
Vezi Mihăescu Influenţa, p. 95, unde se menţionează că acest cuvînt este atestat pentru prima
dată, în limba română, în Biblia de la 1688. După cum reiese din acest exemplu, termenul era deja
folosit în 1671.
36
Mihăescu Influenţa, p. 95.
37
TRDW, s.v.
38
Vezi Mihăescu Influenţa, p. 141.
 II.28. tămîie39 (< gr. 2L:4V:" > lat. thymiama) ‘substanţă răşinoasă aromatică,
folosită în biserică’, în „...să hie pentru treaba svintei mănăstiri de tămîie şi de
lumini...” (II, 390/360, 1673). Acest lexem este atestat în PO.
Concluzii
1. Discutarea particularităţilor lexicului vechii române literare evidenţiază
cîteva dificultăţi ale acestui compartiment lingvistic, cauzate, mai ales, de statutul
românei de limbă subsidiară slavonei în biserică şi stat pînă în secolul al XVIII-lea.
Cu toate acestea, datorită schimbărilor din viaţa politică şi culturală din Moldova
(şi Ţara Românească), a organizării bisericeşti existente în Moldova în secolul al
XVII-lea, dar şi ca urmare a diversificării stilistice a textelor româneşti, în lexicul
românesc se constată o tendinţă de orientare spre împrumuturi din limba greacă,
chiar dacă elementul slavon deţine o pondere importantă.
2. Deşi influenţa grecească asupra limbii române a fost deseori discutată de
specialişti, există, în continuare, dificultăţi în privinţa separării, pe de o parte a
influenţei vechi greceşti de cea medio-grecească, iar pe de altă parte a celei medio-
greceşti de cea slavonă.
3. Analiza lexicului Documentelor privitoare la istoria oraşului Iaşi scoate la
iveală peste 25 de termeni religioşi cu etimologie directă în greaca bizantină sau în
neogreacă. Unii dintre aceştia aparţin unui strat de cuvinte de provenienţă laică şi
cu o mare vechime, iar alţii aparţin unui strat de cuvinte apărut o dată cu
dezvoltarea şi organizarea cultului creştin.
4. Dintre elementele de origine grecească din DII au fost discutate doar acelea
care reprezintă sursa cuvintelor aparţinînd sferei religioase, dar nu lipsesc nici
elementele de origine grecească referitoare la: relaţii sociale, organizarea statului,
activitate comercială, viaţa materială (obiecte, pietre preţioase), diverse.
4. Termenii prezentaţi mai sus sînt utilizaţi şi în alte texte (literare sau
neliterare), cei mai mulţi cu acelaşi sens, dar uneori cu forme diferite, justificate,
avînd în vedere regiunea din care provine fiecare text.
5. Din cercetarea documentelor noastre interne, dar şi din examinarea
civilizaţiei bizantine reiese că prin mijlocirea textelor şi documentelor au pătruns în
limba română termeni religioşi de origine bizantină, existenţi şi astăzi. Studiul
documentelor40 şi cel comparativ cu alte texte permite reconstituirea primelor
atestări ale unor termeni religioşi.

39
Vezi TRDW, s.v.
40
În general, atestările cuvintelor româneşti din documentele slavo-române, anterioare Scrisorii
lui Necşu, cel mai vechi monument scris în limba română, cu dată precisă, trebuie considerate cu
prudenţă, deoarece multe cuvinte din română, de origine slavonă, introduse prin filieră slavă, pot fi
suspectate că apar acolo ca termeni slavi care au pătruns în română, nu ca termeni ai limbii române.
Situaţia este diferită în cazul cuvintelor de origine grecească.
Sigle şi bibliografie
1. Ediţii de texte
BB = Biblia 1688, ediţie întocmită de V. Arvinte, I. Caproşu, Al. Gafton, Laura Manea, N.
A. Ursu, 2. vol., Iaşi, 2001, 2002
CB = Codicele Bratul, ediţie întocmită de Alexandru Gafton, Editura Universităţii
“Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2003
CP = Texte de limbă din secolul XVI reproduse în facsimile îngrijite de I. Bianu, membru al
Academiei Române. IV. Lucrul Apostolesc. Apostolul tipărit de diaconul Coresi la
Braşov în anul 1563, Bucureşti, 1930
CS = Codex Sturdzanus. Studiu filologic, studiu lingvistic, ediţie de text şi indice de
cuvinte de Gh. Chivu, Editura Academiei, Bucureşti, 1993
CV = Codicele Voroneţean. Ediţie critică, studiu filologic şi studiu lingvistic de Mariana
Costinescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1981
DII I = Documente privitoare la istoria oraşului Iaşi, vol. I, Acte interne (1408–1660),
editate de Ioan Caproşu şi Petronel Zahariuc, Editura Dosoftei, Iaşi, 1999
DII II = Documente privitoare la istoria oraşului Iaşi, vol. II, Acte interne (1461–1690),
editate de Ioan Caproşu, Editura Dosoftei, Iaşi, 2000
DII III = Documente privitoare la istoria oraşului Iaşi, vol. III, Acte interne (1691–1725),
editate de Ioan Caproşu, Editura Dosoftei, Iaşi, 2000
DIR = Documente privind istoria României, veacul XVII, A. Moldova, vol. I–V,
[Bucureşti], 1952–1957, B. Ţara Românească vol. I–IV, [Bucureşti], 1951–1954
DÎ = Documente şi însemnări româneşti din secolul al XVI-lea. Text stabilit şi indice de
Gheorghe Chivu, Magdalena Georgescu, Magdalena Ioniţă, Alexandru Mareş,
Alexandra Roman-Moraru, Editura Academiei, Bucureşti, 1979
DRB = Documente româneşti reproduse după originale sau după fotografii, I. Bianu, p. I,
tomul I, fasc. 1-2 (1576-1632), Ediţiunea Academiei, Bucureşti, 1907
LITURG. COR. = Liturghierul lui Coresi. Text stabilit, studiu introductiv şi indice de Al.
Mareş, Editura Academiei, Bucureşti, 1969
MDL = Monumenta Linguae Dacoromanorum. Biblia 1688, vol. I Genesis, Iaşi, 1988, vol.
II Exodus, Iaşi, 1991, vol. III Leviticus, Iaşi, 1993, vol. IV Numerii, Iaşi, 1995, vol. V
Deuteronomium, Iaşi, 1997
MOXA = Mihail Moxa, Cronica universală. Ediţie critică însoţită de izvoare, studiu
introductiv, note şi indici de G. Mihăilă, Editura Minerva, Bucureşti, 1989
PO 1968 = Palia de la Orăştie (1581-1582), text, facsimile, indice, ediţie îngrijită de
Viorica Pamfil, Editura Academiei, Bucureşti, 1968
PO 2005 = Palia de la Oraştie (1582), vol. I, Textul, text stabilit şi îngrijire editorială de
Vasile Arvinte, Ioan Caproşu şi Alexandru Gafton, Editura Universităţii “Alexandru
Ioan Cuza”, Iaşi, 2005
PO 2007 = Palia de la Oraştie (1582), vol. II, Studii, ediţie îngrijită de Alexandru Gafton şi
Vasile Arvinte, Indice de Sorin Guia, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi,
2007
PRAV. 1581 = Pravila ritorului Lucaci, 1581. Text stabilit, studiu introductiv şi indice de
I. Rizescu, Editura Academiei, Bucureşti, 1971
Ps. H = Psaltirea Hurmuzaki, Studiu filologic, studiu lingvistic şi ediţie de Ion Gheţie şi
Mirela Teodorescu, I-II, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2005
Ps. S. = Psaltirea scheiană comparată cu celelalte Psaltiri din sec. XVI şi XVII traduse din
slavoneşte. Ediţiune critică de I.A.Candrea, I. Introducere; II. Textul şi glosarele,
Bucureşti, 1916.
2. Atlase lingvistice şi dicţionare
CADE = I. Aurel Candrea, Gheorghe Adamescu, Dicţionar enciclopedic ilustrat, Editura
„Cartea Românească”, Bucureşti, 1931
CHANTRAINE = Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque.
Histoire des mots, Paris, 1983
DA = Dicţionarul limbii române, Bucureşti, 1913-1949
DER = Alejandro Cioranescu, Diccionario Etimológico Rumano, La Laguna, 1958
DERS = Dicţionarul elementelor româneşti din documentele slavo-române (1374-1600)
(red. responsabil Gh. Bolocan), Editura Academiei, Bucureşti, 1981
DLR = Dicţionarul limbii române (serie nouă), Editura Academiei, Bucureşti, 1965 ş. u.
Mihăilă Dicţionar = G. Mihăilă, Dicţionar al limbii române vechi (sfîrşitul sec. X-începutul
sec. XVI), Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974
Miklosich = Fr. Miklosich, Lexicon palaeoslovenicum-graeco-latinum, emendatum et
auctum, Vindobonae, 1862-1865
SCRIBAN = August Scriban, Dicţionaru limbii româneşti, Iaşi, 1939
TRDW = H. Tiktin, Rumänisch-Deutsches Wörterbuch, Wiesbaden, vol. I, 1985; vol. II,
1987; vol. III, 1988 (cu etimologii revăzute de Vasile Arvinte)
3. Lucrări teoretice şi aplicate
Arvinte St.lingv. Deut. = Vasile Arvinte, Studiu lingvistic asupra cărţii a cincea (A doua
lege) din Biblia de la Bucureşti (1688), în comparaţie cu Ms. 45 şi cu Ms. 4389, în
Monumenta Linguae Dacoromanorum V, p. 1–69
Arvinte St. lingv. Ex. = Vasile Arvinte, Studiu lingvistic asupra cărţii a doua (Ieşirea) din
Biblia de la Bucureşti (1688), în comparaţie cu Ms. 45 şi cu Ms. 4389, în Monumenta
Linguae Dacoromanorum II, p. 1-51
Arvinte St. lingv. Gen. = Vasile Arvinte, Studiu lingvistic asupra primei cărţi (Facerea) din
Biblia de la Bucureşti (1688), în comparaţie cu Ms. 45 şi cu Ms. 4389, în Monumenta
Linguae Dacoromanorum I, p. 47-119
Arvinte St. lingv. Lev. = Vasile Arvinte, Studiu lingvistic asupra cărţii a treia (Preoţia) din
Biblia de la Bucureşti (1688), în comparaţie cu Ms. 45 şi cu Ms. 4389 , în Monumenta
Linguae Dacoromanorum III, p. 1–41
Arvinte St. lingv. Num. = Vasile Arvinte, Studiu lingvistic asupra cărţii a patra (Numerii)
din Biblia de la Bucureşti (1688), în comparaţie cu Ms. 45 şi cu Ms. 4389, în
Monumenta Linguae Dacoromanorum IV, p. 1–44
Bolocan, Carmen Maria, Împrumuturi aloglote în lexicul religios românesc. Încercare de
sinteză, Editura Erota, Iaşi, 2003
Branişte LG = Ene, Branişte, Liturgica generală, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993
Densusianu ILR I = Ovid Densusianu, Istoria limbii române, ediţie îngrijită şi traducere în
limba română de J. Byck, vol. I, Originile, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1961
Densusianu ILR II = Ovid Densusianu, Istoria limbii române, ediţie îngrijită şi traducere în
limba română de J. Byck, vol. II, Secolul al XVI-lea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1961
Densusianu = „Limba română în veacul al XVII-lea”, în Ovid Densusianu, Opere, III.
Ediţie critică şi comentarii de Valeriu Rusu, Bucureşti, 1977
Gafton, Evoluţia, Alexandru Gafton, Evoluţia limbii române prin traduceri biblice din
secolul al XVI-lea, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2001
Ivănescu Istoria = Gheorghe Ivănescu, Istoria limbii române, Editura Junimea, Iaşi, 1980
Mihăescu Influenţa = Haralambie Mihăescu, Influenţa grecească asupra limbii române
până în secolul al XV-lea, Editura Academiei, Bucureşti, 1966
OR I = Alexandru Philippide, Originea Romînilor, vol. I, Ce spun izvoarele istorice, Iaşi,
1923.
OR II = Alexandru Philippide, Originea Romînilor, vol. II, Ce spun limbile română şi
albaneză, Iaşi, 1928
Sala, Marius, Introducere în etimologia limbii române, Bucureşti, 1999
 Elemente de gîndire teoretică regăsite în prefeţele
textelor traduse sau editate de mitropolitul Veniamin
Costache. Problematica traductologică

Elena SPIRIDON

Even if it wasn’t specific for a de facto philologist, the activity of Metropolitan Veniamin
Costache, which marked the beginning of the nineteenth century’s culture, displays issues
of real interest for philological research. His innovative attitude regarding the translation
of ecclesiastical texts is constantly justified in the speeches which represent their preface by
legitimate arguments characterized by a surprising force, actuality and validity.
A close look on the preambuls signed by the Moldavian hierarch allows the spotting of
some theoretical thinking elements, philological subtleties that can be placed head-on to
the ones of his contemporaries.

În culegerea de eseuri cu titlul Despre traducere, Paul Ricoeur, vorbind despre

universalitatea actului traducerii de-a lungul istoriei culturilor, referindu-se la
aspectul retraducerii perpetue a operelor clasice, consideră că unica formă de a
critica o traducere este propunerea alteia noi, care va reprezenta tacit, prin soluţiile
pe care le utilizează traducătorul, o variantă ce se doreşte a fi mai bună decît cele
existente1. Tălmăcind şi editînd mare parte a textelor patristice, liturgice, biblice,
coordonînd colective de traducători, ierarhul Veniamin Costache nu doar că
dovedeşte spirit practic, răspunzînd nevoilor momentului şi întregin ansamblul
textelor ecleziale româneşti, ci în mod implicit, şi spirit critic, retraducînd mare
parte a textelor pe care le considera corupte prin actul tălmăcirii, din dorinţa de a le
îndrepta. Avînd în vedere că bibliografia referitoare la opera ierarhului este relativ
veche, problema traducerii ca act cultural ce implică responsabil traducătorul,
observarea unei deontologii a traducerii, nu au fost luate în calcul atunci cînd s-a
discutat în legătură cu textele traduse ori editate de mitropolitul moldovean.
Fără a fi cea a unui filolog de facto, activitatea mitropolitului Veniamin
Costache, care a marcat cultural începutul veacului al XIX-lea, prezintă puncte de
un real interes pentru cercetarea filologică. Atitudinea sa novatoare în realizarea
traducerilor de texte ecleziale este justificată constant în cuvîntările ce reprezintă
prefaţa acestora, cu argumente legitime, de o surprinzătoare forţă, actualitate şi

1
Paul Ricoeur, Despre traducere, traducere şi studiu introductiv de Magda Janrenaud, postfaţă de
Domenico Jervolino, Polirom, 2005, p. 71.
validitate. O privire atentă asupra predosloviilor semnate de ierarhul moldovean
permite detectarea unor elemente de gîndire teoretică, subtilităţi filologice ce pot fi
puse faţă în faţă cu cele ale contemporanilor săi. Grija pentru anumite aspecte ale
limbii române în cadrul traducerilor realizate este ilustrată cu precădere în prefaţa
la Dumnezeeştele liturghii ale sfinţilor ierarhi Ioann Hrisostomul, Vasilie cel Mare
şi Grigorie Dialogul2 în care autorul se lansează într-o adevărată dezbatere
privitoare la evoluţia limbii române în diacronie.
Identificăm în mod explicit în substanţa ideatică a acestei predoslovii o anumită
situare critică a prefaţatorului faţă de fenomenul de corupere a limbii prin
traducerile succesive care au adus idiomul naţional pînă în pragul depersonalizării,
al pierderii identităţii. În cele ce urmează vom inventaria o parte a acestor aspecte
teoretice, urmărind în special problematica traductologică. Contemporan cu
reprezentanţii Şcolii Ardelene, mitropolitul se întîlneşte cu aceştia în fervenţa cu
care susţine prin afirmaţii şi soluţii aplicative latinitatea limbii noastre, idee care
deschide şi prefaţa la cunoscutul liturghier: „Precum limba Grecească este fiica
limbii elineşti, de asemenea limba noastră Românească este fiică a limbii Latineşti,
carea au fost limba Romanilor strămoşilor noştri ”3. Deplina conştiinţă a evoluţiei
limbii ca organism dinamic social-istoric se relevă foarte clar din aceeaşi expunere
introductivă în care ierarhul enumeră cronologic etapele mai importante ale istoriei
naţionale şi repercusiunile lor asupra dezvoltării limbii a cărei unitate o recunoaşte
folosind ca sinonimi, în cadrul aceluiaşi text, termenul de „limbă românească”,
alteori „moldovenească”. Exemplificăm selectiv, cateva afirmaţiile ce susţin
această idee: „[...] limba Romanilor strămoşilor noştri, cii ci la 105, după
Mîntuitorul Hs. ne au adus din Italia, vechea patrie şi ne-au lăcuit aice în Moldova,
ţara Românească, Ardealul şi Banatul, care ţeri să numea pe atunci Dachia... Noi
dară carii ne nomim Români, pentru că ne tragem din Romanii acii, am avut
precum limba curată a Romanilor, asemenea şi scriptura, adecă slovele limbii lor”4.
Urmează apoi cîteva date, atîtea cîte fuseseră descoperite de autor la acea vreme
din diferite scrieri, legate de folosirea alfabetului latin, înlocuit apoi cu cel chirilic
(denumit „sîrbesc), trimiteri la importanţa relatinizării şi a reintroducerii limbii
române ca urmare a înfiinţării Academiei lui Vasile Lupu şi a tipografiei. Toate
aceste detalii, reprezentînd un fel de expunere simptomatică a cauzelor coruperii
limbii prin diversele influenţe ca urmare a traducerilor, capătă importanţă în
contextul soluţiilor teoretice pe care traducătorul le propune pentru aşezarea limbii
române în cadrele sale fireşti.
Raportîndu-se critic faţă de traducerile anterioare, Veniamin Costache consideră
că eroarea fundamentală şi comună care a dus la coruperea textelor este o excesivă

2
Transcrierea din chirilică a textului citat ne aparţine. Citatele din prefeţele celorlalte traduceri
sînt preluate după transcrierea lui Ilie Gheorghiţă din Un veac de la moartea mitropolitului Veniamin
Costache. Modest omagiu, Tipografia mănăstirii Neamţ, 1946.
3
Prefaţă la Dumnezeeştele liturghii ale sfinţilor ierarhi Ioann Hrisostomul, Vasilie cel Mare şi
Grigorie Dialogul, traducere de Veniamin Costache, Iaşi, 1834.
4
Ibidem.
orientare a tălmăcitorilor către limba sursă, care duce la dezindividualizarea celei
ţintă, pînă la pierderea scopului esenţial al traducerii, acela de comunicare a unor
conţinuturi echivalente, din punct de vedere al sensului, în altă limbă. Este vorba
despre ceea ce Alexandru Gafton numea în prefaţa la După Luther, „o centrare
către limba sursă ce atrage după sine apariţia în textul tradus a unor elemente
formale caracteristice limbii sursă, dar străine limbii ţintă pînă într-atît încît, la
nivel de sens se pot produce neînţelegeri şi confuzii”5. Deşi preprezintă un act
cultural fundamental, o vreme unicul din cultura noastră scrisă, privită diacronic
traducerea a avut în ceea ce priveşte dimensiunea sa practică, tehnică, un caracter
oscilant, mai ales în privinţa opţiunilor lexicale, ceea ce a dus, afirmă autorul la
stricarea „noimelor scripturii”. Astfel, subliniind mozaicul lexical prezent în unele
dintre traduceri, Veniamin Costachi observă: „Aruncată dară limba românească
precum s-au văzut prin două sute de ani, cînd pe urmă începu a se tălmăci în ea
cărţile bisericeşti din ceale sîrbeşti, tălmăcitorii au aflatu ajunsă la atîta sărăcie şi
stricăciune, uitîndu-se multe cuvinte ale ei Româneşti, şi în locul lor intrînd altele
streine, mai vîrtos sîrbeşti sau slavineşti...”6. Principala cauză a acestei realităţii
este identificată de ierarhul moldovean în absenţa instrumentelor normative, în
special a gramaticilor şi dicţionarelor, la care să se raporteze tălmăcitorii: „[...] încît
numiţii, neavînd de unde să înveţe regulat limba s-au văzut nevoiţi a amestica o
mulţime de cuvinte slavoneşti cu carele au stricat foarte mult curăţăniia graiului
Românesc, ce avea mai naint de a se lepăda, scrisoarea şi cartea latinească...”7.
Traducătorul nu se rezumă doar la a semnala fenomenul şi a enumera cauzele, ci
propune şi soluţii de remediere, dovedind luciditate şi deplină conştiinţă în
realizarea traducerii. Astfel, autorul propune întrebuinţarea unor termeni autohtoni,
creaţii lexicale româneşti, în locul celor straini, dînd şi o listă a acestora, mare parte
dintre ei impunîndu-se în uzul liturgic şi fiind folosiţi pînă astăzi: „Aseminea
îndreptare ne-am sîrguit a faceşi în cuvinte introducînd adevărate româneşti, în
locul celor streine precum: În loc de Blagoslovenie să poate zice binecuvîntare,
Tresfetor, Trisfinţită cîntare, Pravoslavnic Dreptslavitoriu, Blagocistiv,
Binecinstitoriu, Oglajenic, Chemat; Pogrebanie, Înmormîntare...”8.
Judecăţile explicite sînt deosebit de interesante pentru stabilirea specificului
limbii bisericeşti, prin impunerea anumitor termeni şi a anumitor expresii liturgice
conservate pînă astăzi în cărţile de cult şi reprezintă punctul de plecare pentru
constituirea unui segment al limbii române literare, la începuturile modernităţii
sale. De remarcat că prin tendinţa de autonomizare a limbii traducerilor faţă de
textele sursă, mai ales în materie lexicală, activitatea cărturărească a mitropolitului
reprezintă apogeul unui curent concretizat, după afirmaţia lui Eugen Munteanu din

5
Alexandru Gafton, După Luther, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2005, p. 14.
6
Prefaţă la Dumnezeeştele liturghii..., op.cit.
7
Ibidem.
8
Ibidem.
Lexicologie biblică românească în efortul de „desprindere a limbii române scrise
de sub autoritatea limbilor clasice, care i-au coordonat evoluţia”9.
Continuînd cu expunerea soluţiilor teoretice ale traducătorului, remarcăm idei
care puse faţă în faţă cu observaţiile din traductologia modernă dovedesc faptul că
ceea ce s-a teoretizat mai tîrziu nu e decît rezultat firesc al observaţiilor asupra
îndelungei practici a traducerii de-a lungul timpului. Astfel, Veniamin Costache
consideră că a traduce înseamnă a aduce înţelesul dintr-o limbă în firea altei limbi,
în vederea îmblînzirii textului pentru beneficiarii din cultura ţintă, tălmăcitorul
venind pe cît se poate în întîmpinarea cititorului: „Pentru aceasta văzîndu-o că iaste
aşa grea şi neleasne fieştecui de înţeles, ne-am silit în tot chipul şi cît s-au putut aşa
tălmăci mai luminat şi mai descoperit, uneltind limba potrivită vremii şi neamului
românesc, şi ziceri de obşte cunoscute şi uneltite în amîndoauă ţările”10. Luînd în
calcul una dintre dominantele tematice ale traductologiei moderne, aceea a
considerării traducerii ca paradigmă hermeneutică a medierii, prin statutul dialogic
al acesteia, abordată de majoritatea teoreticienilor traducerii (dintre care amintim
pe Umberto Eco, Domenico Jervolino, Paul Ricoeur), este de remarcat cazul
particular al traducerii textelor ecleziale. Acestea, fără a aparţine unei culturi
anume, dar ţinînd de una dintre limbile considerate sacre (latina, greaca, slavona,
ebraica), fiind considerate inspirate în mare parte şi stabilizate în cadrul unui canon
sînt transpuse într-o nouă cultură. Referirile lui Veniamin Costache la această
chestiune, ca şi soluţiile sale practice ne permit să afirmăm că fără a afecta spiritul
acestor scrieri cu caracter universal, autorul propune soluţii de traducere orientate
spre cultura receptoare, ba chiar spre masa largă a acesteia, beneficiară directă a
textelor biblice sau liturgice care se foloseau în cadrul serviciului religios. Vorbind
despre amestecul lexical datorat unor erori de traducere, despre care am amintit şi
mai sus, traducătorul recomandă ca prin traducere „să se ia înapoi cuvintele ceale
adevărate româneşti păstrate şi uitate, care se păstrează prin cărţile şi documentele
vechi, parte prin gura poporului, şi dacă nu vom întrebuinţa pe aceste în locul celor
streine, apoi să va împresura graiul naţional din an în an pîn ce va lipsi cu totul şi
prin aceasta va peri naţia noastră românească, precum au perit toate naţiiţiile ce ş-
au părăsit limba lor”11. Pe lîngă ideea identităţii naţionale strans legată de cea
lingvistică (subliniată de Eugen Coseriu într-un articol cu titlul Identitate
naţională, identitate lingvistică), remarcăm aici orientarea textului tradus către
receptor, prin folosirea unui lexic e se află în uzul popular, în vederea unei
familiarizări a textului printr-un limbaj îmblînzit, acesta fiind şi scopul traducerii.
Atenţia cu care traducătorul precizează aproape în toate prefeţele textelor traduse
ori editate sub coordonarea sa limba sursă, precum şi alte date necesare privitoare

9
Eugen Munteanu, Lexicologie biblică românească, Editura Universităţii „Alexandru Ioan
Cuza”, Iaşi, 1995, p. 6.
10
Prefaţa la Scara Sfîntului Ioan Sinaitul. Citatele din celelalte prefeţe semnate de Veniamin
Costache sînt preluate după transcrierea lui Ilie Gheorghiţă din Un veac de la moartea mitropolitului
Veniamin Costache. Modest omagiu, Tipografia mănăstirii Neamţ, 1946, p.130.
11
Prefaţă la Dumnezeeştile liturghii..., op. cit.
la textul din care s-a tradus şi la cel ţintă, vizează înlăturarea suspiciunii
beneficiarilor principali (în special clerici) reticenţi la orice inovaţie de ordin
formal sau de ordinul conţinutului. Exemplificăm în acest sens din prefaţa la Vieţile
sfinţilor pe luna septembrie: „Care acum s-au scos din limba slavonească pre a
noastră ceastă Rumânească, pentru care vom a te înştiinţa cu deamăruntul pre tine
cetitorule, spre mai multă încredinţarea, evlaviia şi rîvna către dînsele. Cine adică
dintei le-au izvodit, şi unde, şi cînd, şi cine mai pre urmă la un loc le-au adunat, şi
cine le-au mai scurtat lungi fiind şi prea pre larg mai nainte, şi cine în limba
slavonească le-au talmacit, şi cine la această rînduială bună le-au pus, şi cine în
limba Moldovenească le-au tălmăcit; că voim pentru toate a te încredinţa, şi toată
îndoiala şi tot prepusul din inima ta a-l zlei”12.
Ideile expuse în prefaţa la liturghier, la care ne-am raportat în primul rînd, dar şi
în celelalte predoslovii, dovedesc fără îndoială adevărate aptitudini de filolog ale
ierarhului, deplin conştient de importanţa cultivării limbii prin traducerea textelor
de largă circulaţie, ca bază a dezvoltării culturii ecleziale şi a celei laice. Între
soluţiile de ordin teoretic propuse sistematic şi persuasiv în aceste texte putem
afirma, fără riscul exagerării, echivalenţa unora în ceea ce priveşte problematica cu
altele aparţinînd unor voci remarcabile ale filologiei româneşti a vremii. Remarcăm
între soluţiile de traducere propuse de Veniamin Costache tandemul între dorinţa
„îmblînzirii textelor” (terminologia lui Umberto Eco) pentru cititorul din cultura
ţintă şi un anume conservatorism specific textelor ecleziale, detectabil în mereu
repetata formulă referitore la „păstrarea noimelor scripturilor”, realitate care trimite
la statutul traducătorului de texte religioase care, slugă la doi stăpîni fiind (după
Franz Rosenzweig), realizează un text pentru cititor, încercînd să trădeze cît mai
puţin spiritul textelor cu valoare comunitară şi universală aparţinînd Bisericii.
Considerăm că aceste intuiţii teoretice în privinţa actului traducerii, infuzate în
materia catehetică sau parenetică conţinută de prefeţele amintite, demonstrează
luciditatea şi responsabilitatea traducătorului, ca şi grija sa pentru dezvoltarea
limbii noastre şi a unui stil literar.

Bibliografie
Eco, Umberto, A spune cam acelaşi lucru, traducere de Laszlo Alexandru, Editura Polirom,
Iaşi, 2008
Gafton, Alexandru, După Luther, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2005
Gheorghiţă, Ilie, Un veac de la moartea mitropolitului Veniamin Costache. Modest omagiu,
Tipografia mănăstirii Neamţ, 1946
Munteanu, Eugen, Lexicologie biblică românească, Editura Universităţii „Alexandru Ioan
Cuza”,Iaşi, 1995
Ricoeur, Paul, Despre traducere, traducere şi studiu introductiv de Magda Janrenaud,
postfaţă de Domenico Jervolino, Polirom, 2005

12
Gheorghiţă, Ilie, op. cit., p.107.
***Dumnezeeştele liturghii ale sfinţilor ierarhi Ioann Hrisostomul, Vasilie cel Mare şi
Grigorie Dialogul, traducere şi prefaţă de Veniamin Costache, Iaşi, 1834

Acknowledgments: Lucrarea a aparut cu spijin financiar în cadrul proiectului

POSDRU/88/1.5/S/47646, cofinanţat din Fondul Social European, prin Programul
Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.
 Retorica judecăţii divine în Scriptura ebraică

Cătălin VATAMANU

The metaphor of God as supreme judge of humanity always referred in the Hebrew
Scriptures to the crisis of man and creation. The disquiet of humanity face of the crisis-
judgment is not determined by an impersonal action, hidden in the immutable mechanic of
the world, but by the presence of the Creator in the history as her judge.
The Hebrew term for judgment, mishpat, and the verb shaphat bring in close relationship
the political idea of justice with the righteousness as divine attribute. God's judgment does
not mean the balancing of good and evil, but the punishment of sin as suffering of the
society.
The texts Psalm 7, Isaiah 2:2-4 and Joel 4:9-14 (3:9-14 in Hebrew text), written at different
times of the history of Israel, are rhetorical reactions to contemporary political situations.
In this context, the metaphor of God's judgment, represented by symbolic terms of weapons,
of natural cataclysms, of human emotions, is hermeneutical defined by the attributes of
divine mercy, grace and justness.

Întipărită ontologic omului căzut, conştiinţa propriului eshaton şi a judecăţii

acţiunilor sale după moarte aduce în istorie tulburare şi zbucium interior, stare
anaturală creaţiei lui Dumnezeu. Oricît de ignorant ar fi fost cineva sau,
dimpotrivă, cu capacităţi intelectuale deosebite, ideea morţii l-a speriat întotdeauna
pe om, care şi-a creat mintal propriile scenarii în ceea ce priveşte înfăţişarea
sufletului la judecata divină.
Omul antic şi omul evului mediu, neputincioşi în faţa cataclismelor naturale
(cutremure, inundaţii, incendii etc) le considera pe acestea mijloace divine de
judecată, încă de aici de pe pămînt. De altfel, practica procesuală a ordaliilor, de
stabilire a dreptăţii sau a vinovăţiei părţilor în litigiu, prin diferite încercări (a
focului, a apei clocotite, a fierului încins etc) care trebuiau să probeze nevinovăţia
sau vinovăţia celui acuzat, era considerată o judecată divină.
Omul modern întruchipează scenariile apocaliptice în acelaşi tipar. Literatura,
arta şi cultura modernă reflectă acelaşi zbucium interior, marcat însă de o mai mare
deznădejde, de convingerea iminentei epuizări a umanităţii, cauzată de evoluţia
propriului intelect antropoidoidolatrizant şi ateu spre descoperiri ştiinţifice
necontrolabile. Pe fondul acestor experienţe şi dezvăluiri, care de cele mai multe
ori nu au nimic de a face cu revelaţia lui Dumnezeu, omul speriat de
incognoscibilul viitorului – pe care, crede el, singur îl clădeşte – trăieşte visul
„vieţii veşnice” pe pămînt, a cărei sfîrşit hărăzit de Dumnezeu nu poate veni decît
ca o imensă surpriză, ca o criză şi un şoc al umanităţii şi al creaţiei. Venirea
judecăţii lui Dumnezeu, reîntîlnirea faţă către faţă a lui Dumnezeu cu omul pe care
l-a creat, dar nu în cadrul minunat al grădinii paradisului, ci al „paradisului”
terestru transformat de om după propriile necesităţi, este precedată de aceleaşi
semne telurice.
Orice scenariu de film ştiinţifico-fantastic, cu tematică apocaliptică, după ce
face referire la nebunia omului modern de forţare a propriei înveşniciri aici pe
pămînt şi, desigur, la eşecul ineluctabil al acestei încercări, prezintă eshatonul prin
cele mai terestre mijloace: oprirea mişcării de rotaţie a pămîntului, inversarea
polilor săi magnetici, eclipse solare, impacturi ale unor asteroizi cu scoarţa terestră
– toate acestea pe fondul aceluiaşi tablou al cutremurelor, inundaţiilor, incendiilor,
epidemiilor etc. Prin urmare, finalul inexorabilului destin uman este acelaşi, doar
parcursul pînă la el s-a schimbat.
Apocalipticul este „revelare”. Iar, dacă ne raportăm la „revelare”, atunci, pentru
a găsi „taina apocalipticului” trebuie să ne întoarcem la Revelaţie. Sfînta Scriptură
descoperă în paginile sale pronia plină de iubire a lui Dumnezeu faţă de umanitatea
pe care a creat-o, semnificaţia sfîrşitului omului, ca început al unei noi vieţi, şi
dreptatea, pacea, liniştea sufletului celui credincios în faţa judecăţii lui Dumnezeu,
firescul aşteptatei întîlniri cu El.
Scriitorii sfinţi ai Vechiului Testament, inspiraţi fiind de Dumnezeu, au
avertizat întotdeauna poporul ales, şi prin el întreaga umanitate, de faptul că omul
este creaţie divină datoare de dragoste sinceră, fidelitate nefăţarnică şi slujire
liturgică. Păcatul idolatriei, sub diversele sale forme, îl duce pe om spre derută,
spre îndepărtarea şi pierderea axului drumului celui conducător spre Dumnezeu,
spre înstrăinare de Dumnezeu şi de sine. Scrise la diferite vîrste ale istoriei lucrării
de mîntuire, cuvintele Scripturii ebraice fac referire la judecata lui Dumnezeu ca la
un eveniment plin de pace sau, dimpotrivă, unul violent, conform pedagogiei
divine.
Textele alese pentru a evidenţia retorica judecăţii divine în Scriptura ebraică sînt
dintre cele mai reprezentative pentru perioadele în care ele au fost scrise. Aşa cum
vom arăta atunci cînd ne vom referi la fiecare în parte, Psalm 7:7-18 a fost scris cel
mai sigur în perioada monarhică a istoriei lui Israel, Isaia 2:2-4 aparţine redactării
preexilice a cărţii marelui profet biblic, iar Ioel 4:9-12 a fost scris în perioada
postexilică sau chiar elenistică. Prin urmare, textele alese fac parte din trei perioade
distincte ale istoriei poporului ales, perioade marcate de un specific al redactării
literare şi, implicit, al evocării judecăţii lui Dumnezeu.
1. Psalm 7:7-18. Pronia ca judecată a lui Dumnezeu încă din viaţa aceasta
Psalm 7:7-18: Scoală-Te, Doamne, în mînia Ta! Fii înălţat împotriva furiei
rivalilor mei! Ridică Dumnezeul Meu judecata pe care ai poruncit-o! Şi adunare
de popoare Te va înconjura şi peste ea, în înălţime, întoarce-Te. Domnul va judeca
popoarele. Fă-mi dreptate Doamne după dreptatea mea şi după nevinovăţia mea
ce este peste mine. Pune capăt răutăţii celor păcătoşi şi întăreşte pe cel drept Cel
ce cercetezi inimile şi rărunchii, Dumnezeule drepte! Scutul meu este de la
Dumnezeu, Care mîntuieşte pe cei cu inima dreaptă. Dumnezeu este judecător
drept, Dumnezeu care se mînie în toată ziua. Dacă (cel rău) nu se întoarce, sabia
Lui o va ascuţi, arcul Lui îl va încorda şi-l va ochi.. Şi asupra lui va îndrepta
uneltele morţii, va face săgeţile Lui arzătoare. Iată, el (cel păcătos) lucrează răul,
concepe fărădelegea şi naşte înşelăciunea. Sapă groapă, o adînceşte şi el va cădea
în groapa pe care a făcut-o. Fărădelegea lui se va întoarce asupra capului lui şi
peste creştetul lui va coborî violenţa lui. Eu voi lăuda pe Domnul pentru dreptatea
Lui şi voi cînta numele Domnului Celui-Preaînalt.
Critica biblică a adus adeseori în discuţie problematica autorităţii Psalmilor, a
identificării autorului/autorilor lor. Datarea acestora pare deseori înlesnită de
menţionarea, încă din titlu, a celui ce l-a compus. Şaptezeci şi trei de Psalmi au în
titlu sintagma dwIïd"ñl., a cărei traducere a dat mare bătaie de cap interpreţilor.
Prepoziţia l., specific al dativului, conduce la următoarele interpretări:
1. Regele David este autorul psalmului;
2. Psalmul este dedicat lui David;
3. Psalmul este despre David.
Prin urmare, sintagma dwIïd"ñl. poate fi un indiciu, dar nu clarifică originea davidică
a textului.
În cazul Psalmului 7 avem însă argumente lingvistice care să ajute la datarea sa.
Titlul psalmului, „O cîntare de jale a lui David, pe care el a cîntat-o Domnului, din
pricina cuvintelor lui Cuş, beniamitul”, face referire la evenimente din viaţa lui
David, care nu se regăsesc nicăieri în Scriptură. Ceea ce demonstrează însă
vechimea textului este, neîndoielnic, folosirea numelui lui Dumnezeu !Ay*l.[, (Elion)
şi faptul că, specific perioadei monarhice, Dumnezeu este prezentat ca luptător
pentru poporul Său (precum şi în Exod 14:14.25, Numeri 21:14, Deut. 1:30, 3:22,
20:4, II Cronici 32:8, Josua 10:42, 23:3, Ps. 24:8). Categoric, datarea textului nu
poate fi decît preexilică, cel mai posibil textul aparţinînd perioadei monarhice1.
În ceea ce priveşte autorul acestui text, poate fi sesizat un aspect colectiv
recapitulativ, în sensul că psalmistul poate fi reprezentantul întregului Israel, care a
acumulat timp de generaţii suferinţe din partea popoarelor străine. Lienhard
Delekat susţine2 că Psalmul 7 a fost un text liturgic ebraic, iar referirea în acest
context la judecata lui Jahwe este absolut firească, fiind cunoscut faptul că apelul la
judecata divină face parte din ritualul de rugăciune în multe culturi ale Orientului
Apropiat Antic. O altă parte a criticii (Hans Schmidt, 1934), (E. A Leslie, 1949),
(Walter Beyerlin 1970: 96) ia în calcul un aspect individual al autorului: psalmistul
ar putea fi însuşi regele David, în conflict cu autorităţile religioase ale Templului.
Elementele de retorică a textului Psalm 7:7-18 se referă în primul rînd la
prezenţa numelui divin. De fapt, se pare că unul dintre obiectivele acestui Psalm
este slăvirea numelui lui Dumnezeu: „Eu voi lăuda pe Domnul pentru dreptatea Lui

1
O arată clar H. J. Kraus (1959: 56).
2
Apud Erhard S. Gerstenberger (1988: 66).
şi voi cînta numele Domnului, Celui Preaînalt (!Ay*l.[, hw"ïhy>-~ve()” (Ps 7:18, în textul
ebraic).
Cel mai des întîlnit nume divin în Psalmul 7 este hwhy (Jahwe), folosit de
hagiograf de opt ori, de două ori împreună cu yh;l{a/î (Elohai). În afara numelui deja
menţionat, !Ay*l.[, (Elion, v. 18), qyDI¥c; ~yhiîl{a/ (Elohim Ţadiq – „Dumnezeu drept”)
apare de trei ori, doar în versetele 10-12, amplasate intenţionat în centrul
psalmului, cel mai sigur pentru a sugera universalitatea judecăţii divine.
Modelul de judecată prezentat în Psalmul 7 poate fi unul civil sau religios.
Demersul psalmistului pare a urmări soluţionarea unei probleme juridice civile (a
se vedea şi textele Num. 5:11-28 sau I Regi 8:31-32), acest aspect fiind argumentat
de numeroasele mărturii lingvistice ale textului. În plus, Jahwe este invocat în text
ca judecător (v. 10-12), iar hotărîrea finală este semnalată prin ridicarea (lui
Dumnezeu?) la cer, aluzie la practica antică a înălţării fumului către cer în
momentul luării unei decizii juridice (Erhard S. Gerstenberger 1988: 66). Un model
de judecată religioasă făcută în perioada monarhică la Templul din Ierusalim este
mai puţin posibil, întrucît o astfel de practică nu se făcea decît dacă instanţele
populare nu rezolvau litigiul.
Retorica Psalmului 7 este accentuată de structura cu caracter juridic a textului,
de prezenţa acuzatorului şi a acuzaţilor, de pronunţarea sentinţei şi de prezentarea
formalităţilor pentru împlinirea ei. Acuzatorul este psalmistul care, convins de
dreptatea sa, se adresează lui Jahwe cu o vehemenţă neobişnuită (a se vedea şi Ps.
7:3-5, în paralel cu Iov 31:5-40, Ps. 26:4-6). Acuzaţii sînt persecutorii, a căror
ostilitate e comparată cu ferocitatea leului (Ps 7:1-2). Surprinzător, lipseşte însă
acuzaţia, fiind prezentă doar invocarea judecăţii lui Dumnezeu: hw"+hy> ynIjEïp.v' („judecă-
mă Doamne”)3 – Ps 7:9 în textul ebraic4. În plus, psalmistul foloseşte în acest text
un evident limbaj juridic, precum şi în Psalmii 26, 35 sau 43.
Pas cu pas, autorul respectă structura procedurii laice de judecată:
-Jahwe se înfăţişează ca Judecător drept (v. 9 şi 12);
-cercetează popoarele (v. 10c);
-dă sentinţa de salvare a celor drepţi (v. 11);
-dă sentinţa de pedepsire a celor ce au greşit (v. 12);
-se pregăteşte executarea sentinţei (v. 13-14);
-împlinirea sentinţei, sub formă proverbială: „cel ce sapă groapa altuia cade
singur în ea” (v. 16-17, în paralel cu Prov. 26:27).
De remarcat faptul că în acest demers juridic Dumnezeu nu are nevoie de
martori, nici de îndelungi interogatorii, nici de dovezi sau demonstraţii, întrucît El
este Cel care „cercetează inimile şi rărunchii” omului, El este Dumnezeu drept.
Psalmistul prezintă în Psalmul 7:7-18 două teme teologice:

3
Pentru o cercetare mai amplă asupra invocărilor divinităţii în Vechiul Testament a se vedea: H. J.
Boecker (1970: 61-67).
4
Invocaţii similare găsim în Ps. 6:2-5, 12:1-2, 31:2-3.
 1. credinţa în dreptatea lui Dumnezeu (v. 7-12 şi 18). Ideea teologică este
prezentată antropomorfic, prin imaginea lui Dumnezeu ca soldat. Jahwe îşi ascute
sabia, îşi încordează arcul şi ţinteşte.
2. credinţa că cel care sapă groapa altuia va cădea singur în ea (v. 13-17).
Idee sapienţială întîlnită în diferite culturi şi epoci, aforismul concluzionează că
păcătosul cade singur în propria capcană (v. 15-18). Prin urmare, intenţia celui rău
are efect de bumerang, în timp ce Dumnezeu priveşte „din umbră” ce se întîmplă.
Numeroasele antropomorfisme cu referire la Dumnezeu fac parte tot din retorica
textului. Versetul 7 din Psalm, „Scoală-Te Doamne în mînia Ta! Fii înălţat
împotriva furiei rivalilor mei!” foloseşte două verbe nepotrivite pentru a indica
acţiuni ale divinităţii: ~Wq (a se ridica, a se scula, a răsări) şi af'n" (a se înălţa, a se
ridica). Dacă primul este la forma qal imperativ, cel de-al doilea este la forma nifal
imperativ, o formă cu valoare pasivă. Comentînd acest text, Sfîntul Ioan Gură de
Aur exclamă: „Şi cum să se înalţe Cel înalt, Care pururi este Cel mai înalt?
Înălţimea Lui nici nu micşorează cu ceva firea, nici nu adaugă ceva la fire, căci este
desăvîrşită şi nelipsită, Dumnezeu fiind întotdeauna Acelaşi. Cum Se înalţă? În
mintea lor. Dumnezeu avea îndelungă răbdare – vrăjmaşii socoteau că nu e
îndelungă răbdare, ci semn de umilinţă şi slăbiciune. Se umilea, dar nu în realitate,
ci în mintea lor” (Sfîntul Ioan Gură de Aur, 2010).
Evident, cele două verbe, ~Wq şi af'n," nu se referă la ceva trupesc, precum nu este
cazul în textul ebraic nici cu verbul bv;y" (a se aşeza). Actul şederii lui Dumnezeu
este întotdeauna semn al autorităţii divine absolute, metafora judecăţii drepte şi
nemitarnice. Numeroase sînt textele care folosesc acest verb cu referire la judecata
lui Dumnezeu:
Psalm 9:4: „Şezut-ai pe scaun Cel ce judeci cu dreptate”.
Ioel 3:12: „Acolo voi aşeza un scaun de judecată pentru toate popoarele din
jur”.
Psalm 44:8: „Scaunul Tău Dumnezeule în veacul veacului, toiag de dreptate
toiagul împărăţiei Tale”.
De altfel, scaunul de judecată, aşa cum este el prezentat de pildă în Psalm 9:8,
este o imagine des întîlnită în practica liturgică iudaică şi nu numai.
Măreţia puterii lui Dumnezeu este o temă constantă a scrierilor sapienţiale
iudaice şi un strigăt de avertizare a profeţilor faţă de nepăsarea omului pătimaş:
Psalm 103:32: „Cel ce caută spre pămînt şi-l face pe el de se cutremură.”
Psalm 94:4: în mîna Lui sînt marginile pămîntului.
Isaia 40:15: „Iată neamurile sînt ca o picătură de apă pe marginea unei găleţi, ca
un fir de pulbere într-un cîntar”.
Revenind la textul 7-18 din Psalmul 7, hagiograful surprinde prin anunţarea
pedepsei lui Dumnezeu: aceasta va veni prin săbii, pietre de ascuţit, arcuri, tolbe
pline de săgeţi aprinse. Enumerarea armelor familiare adresanţilor nu are decît
intenţia de a-i speria. Psalmistul foloseşte un limbaj apropiat de al nostru pentru a
mări frica. Însă nu spune doar că are sabie, arc şi săgeţi, ci că sabia o va ascuţi,
arcul îl va întinde, săgeţile le va aprinde. Aşadar, toate le pregăteşte, dar fără să le
şi folosească. Imaginea construită retoric în psalm se aseamănă cu cea
propovăduită de Ioan Botezătorul: „Acum securea stă la rădăcina pomilor; deci
orice pom care nu face roadă bună se taie şi se aruncă în foc” (Luca 3:9) sau cu cea
a Apocalipsei: „Fiul Omului are pe cap o cunună şi în mînă are o seceră ascuţită”
(Apoc. 14:14-16). Sfinţii Părinţi ai Bisericii au interpretat aceste elemente de
retorică astfel: sabia ascuţită anunţă ascuţimea pedepsei, arcul întins arată
apropierea pedepsei şi certitudinea ei, săgeţile închipuie iuţimea, rapiditatea
pedepsei.
Textul Psalmului 7:7-14 are un profund caracter teologic, psalmistul accentuînd
faptul că judecata lui Dumnezeu nu este rezultatul mîniei Lui, pentru că atunci nu
ar mai anunţa pedepsele, ci doar înfricoşează, aşteptînd întoarcerea păcătosului.
Aceasta este convingerea regelui psalmist David: că pocăinţa determină izbăvirea
de către Dumnezeu, Cel îndelung răbdător, milostiv, dar şi drept.
2. Isaia 2:2-4. Pacea mesianică – ipostaza judecăţii divine
Isaia 2:2-4: Şi va fi în zilele de pe urmă că muntele Casei Domnului va fi stabilit
peste vîrfurile celorlalţi munţi şi se va înălţa deasupra dealurilor şi vor curge
înspre el toate popoarele. Şi vor merge popoare multe şi vor zice: Să mergem să ne
suim în muntele Domnului, în Casa Dumnezeului lui Iacov. El ne va învăţa să
mergem pe căile Lui, căci din Sion a ieşit Legea (Torah) şi cuvîntul lui Dumnezeu
din Ierusalim. El va judeca între neamuri şi va decide pentru popoare multe. Vor
face din săbiile lor pluguri şi din suliţele lor cosoare. Nici un popor nu va ridica
sabia asupra altui popor şi nici nu vor mai învăţa războiul.
Cel de-al doilea text la care ne vom referi aparţine, conform cercetării textuale,
primei redactări a cărţii Isaia. Prin urmare, textul nu poate fi decît preexilic, scris,
cel mai probabil, în contextul războiului siro-efraimitic. Mai concret, urcarea pe
tronul Asiriei, în 745 î.Hs., a lui Tiglatpileser III aduce nelinişte în Orientul
Apropiat Antic. Micile state vecine Palestinei îşi reînnoiesc tratatele de vasalitate
cu Asiria, dar sînt continuu preocupate de viitorul lor politic. După conducerea
lipsită de incidente majore a lui Mehachem (747-738), nordul regatului Israel este
cucerit în 734, în ideea de a constitui pe viitor pista de lansare a atacurilor spre
Egipt, principalul rival al Asiriei. Noul rege al Israelului, Pekah (735-732) iniţiază
în primăvara anului 734, împreună cu regele Rasyan al Damascului (742-732), o
alianţă, în care încearcă să-l atragă şi pe Ahaz (741-725 sau 744-729?), rege în
Iuda. Refuzul acestuia din urmă a determinat declanşarea războiului siro-efraimitic
(734-732) din dorinţa înlocuirii lui Ahaz cu Ben-Tabel, un personaj politic
marionetă a celor doi iniţiatori de rebeliune (cf. Herbert Donner 1995: 334-347).
În acest context politic, Ahaz cere sfatul profetului Isaia care, anticipînd eşecul
eventualei coaliţii de mici state în faţa preaputernicei Asirii, recomandă calea păcii,
a păstrării identităţii şi integrităţii religioase, în speranţa că neamurile vor cunoaşte
pe Jahwe ca Dumnezeu unic şi Torah ca singura lege. Mesajul său, evident politic,
exprimat însă în formă profetică, a determinat pe Ahaz să plătească în continuare
tributul cuvenit şi să ceară ajutor militar Asiriei. Urmările au fost dintre cele mai
tragice pentru Israel: după căderea Damascului, în 732, Israelul este împărţit în
mici provincii vasale, doar Efraimul rămînînd sub controlul politic al lui Pekah.
Cucerirea Samariei, în 722, pecetluieşte decizia greşită a regatelor de nord şi
alegerea revelată prin Isaia regelui iudeu.
Din punct de vedere retoric, textul Isaia 2:2-4 este unul din textele fundamentale
ale susţinerii teologiei Sionului. De fapt, mai toate scrierile iudaice din secolul VIII
î.Hs. au ca temă majoră Sionul, Isaia făcînd referire la el de peste 20 de ori (Donald
E. Gowan 2000: 9). Acestea folosesc două tipuri diferite de descriere, ambele
bazate pe tradiţia cultică a glorificării Ierusalimului: unele viziuni propun un
cataclism între prezent şi epoca mesianică, cu aluzie la distrugerea şi reconstrucţia
Templului, altele, între care şi Isaia 2:2-4, fac referire la o judecată divină într-o
stare de deplină pace (Donald E. Gowan 2000: 11).
Distrugerea armelor înfăţişată în textul lui Isaia nu este consecinţa unei
intervenţii dramatice a lui Dumnezeu în istorie şi noua eră nu este determinată de
schimbări radicale din exterior. Nu Jahwe distruge armele, ci popoarele însele le
vor transforma în unelte de pace. Contrastul dintre prezent şi viitor, care este atît de
tipic în retorica eshatologică, se limitează la „nici un popor nu va mai ridica sabia
împotriva altui popor şi nici nu vor învăţa războiul”. Isaia nu menţionează vreun
rege care să ţină popoarele sub propriul control. Acestea vin libere şi neconstrînse
să înveţe cum să trăiască în pace, convinse că Jahwe este singura autoritate de
înţelepciune.
Colina Sionului va deveni cel mai înalt loc din lume, loc de judecată a
popoarelor. Desigur aceasta este o prezentare teologică şi nu una topologică. În
mitologia Orientului Apropiat Antic, muntele lumii este cel mai înalt punct al
pămîntului, situat în centrul lui, punctul de unde a pornit procesul creaţiei şi locul
unde poate fi întîlnit Dumnezeu. Este punctul de contact între cer şi pămînt
(Richard J. Clifford, 1972). Verticalitatea este accentuată în text de stabilirea
Sionului peste vîrfurile celorlalţi munţi, prin verbe precum af'n" (a se înălţa, a se
ridica), la nifal – „a fi ridicat peste”, sau hl'[' (a urca), dar şi de prepoziţii sau
substantive specifice.
În timp ce muntele creează o axă verticală, mişcarea la sol, exprimată prin
verbul %l;h' (a merge) şi substantivul %r,D, (drum), schiţează o axă orizontală. Cele
două axe, orizontală şi verticală, se unesc în centrul lumii, hw"©hy>-rh; muntele
Domnului, muntele Sionului, iar verbele orizontale de mişcare primesc
verticalitate. În timp ce toate popoarele vor urca spre Sion, cuvîntul lui Dumnezeu
coboară din Sion. Prin urmare, Isaia reuşeşte prezentarea unui spaţiu mobil, deloc
static.
În Isaia 2:2-4, marele evanghelist al Vechiului Testament prezintă o concepţie
universală a păcii, în ciuda unui context particular. Isaia întemeiază concepţia sa
despre pace pe cunoaşterea de către neamuri a Legii lui Dumnezeu (Torah) în
muntele Sionului, stare prezentată ca o ipostază a judecăţii divine. Sionul nu devine
„centrul unui imperiu religios al Israelului triumfător” (James Luther Mays 1976:
98), ci un loc al echităţii şi solidarităţii. Disensiunile dintre popoare vor fi judecate
de către Jahwe cu dreptate, încît prezenţa armelor devine inutilă.
 3. Ioel 4: 9-12 un discurs ironic?
Ioel 4: 9-12: Vestiţi acestea între neamuri: Sfinţiţi războiul! Treziţi pe viteji! Să
se apropie şi să se suie toţi bărbaţii de război! Faceţi-vă din pluguri săbii şi din
cosoare suliţe. Cel slab să zică: Eu sînt puternic! Veniţi în ajutor toate popoarele
din jur şi adunaţi-vă! Acolo coboară Doamne pe vitejii Tăi! Popoarele se vor
întîlni şi vor urca în Valea Jehoşafat. Căci acolo Eu voi sta să judec toate
popoarele dimprejur.
Datarea acestui text a ridicat multe discuţii contradictorii între cercetători,
părerile, susţinute de ambele părţi cu argumente plauzibile, situează redactarea
textului într-o perioadă foarte întinsă: sec. IX î.Hs. – perioada macabeilor.
Majoritatea susţine o redactare post-exilică sau chiar elenistică a scrierii5.
Este evident că Ioel reacţionează în fragmentul 4:9-12 la textele Isaia 2 şi
Miheia 4. Jahwe nu mai cheamă neamurile în Sion pentru a le învăţa Legea, ci le
cere să se pregătească pentru un conflict militar de mare anvergură împotriva lui
Israel. Pacea eshatologică în care Israel îşi punea speranţa ca urmare a profeţiilor
lui Isaia şi Miheia pare compromisă. În contradicţie cu mesajul pacifist al acestora,
cuvintele profetice ale lui Ioel cer transformarea uneltelor de muncă în unelte de
război.Acest război nu permite eschivarea: „Toţi bărbaţii buni de luptă să dea fuga
şi să se apropie”, „cel slab să zică: Eu sînt viteaz!” (v. 9). Slăbiciunea este
încurajată: cel slab (vL'x;) este numit viteaz (rABG), în contrast cu legea
deuteronomică care interzicea participarea la luptă a celor fricoşi (cf. Deut 20:8,
Jud 7:3).
Scopul pregătirii de luptă nu este pedepsirea Sionului pentru păcatele sale, ci
judecarea popoarelor în „valea lui Iehoshafat”. Toponimicul Iehoshafat, se pare un
excepţional joc de cuvinte al profetului, care se traduce „Domnul a judecat”, apare
doar în Ioel.
Sosite în grabă şi cu multă zarvă în „valea judecăţii”, popoarele nu întîlnesc
armata israelită, ci pe Jahwe, prezent nu ca un conducător de oşti, ci ca Judecător şi
Domn. Scena este întreruptă de cererea unei terţe persoane: „Acolo coboară
Doamne pe vitejii Tăi!” (v. 11b). Ioel foloseşte aici verbul txn (la hifil imperativ)
„a coborî”, „a descinde” şi nu verbul %l;h' „a merge”. Prin urmare, este evident că
invocarea nu se referă la o armată de oameni, am zice, cel mai posibil, israelită, ci
la puterile cereşti.
Spre deosebire de Psalmul 7, aici întîlnim justificarea pedepsei: „fărădelegile lor
nu au seamăn” (v. 13). Tot de retorica textului ţine şi prezentarea popoarelor
asemenea unui cîmp care aşteaptă secerişul, spre deosebire de textul lui Isaia, care
cerea popoarelor transformarea armelor în unelte agricole. Faptul că duşmanii sînt
nimiciţi cu propriile arme (v. 13) arată că încurajarea lor pentru pregătirea de luptă
a fost un neîndoielnic discurs ironic.

5
De referinţă pentru un eventual studiu este Wilhelm Rudolph (1971: 24-28).
 Ioel arată încă o dată în Scriptura ebraică faptul că războiul este eminamente o
greşeală a oamenilor avizi de putere, care ignoră că Dumnezeu este singurul
judecător al popoarelor.
Concluzii
Metafora lui Dumnezeu ca judecător suprem al umanităţii apare întotdeauna în
Scriptura ebraică în legătură cu criza omului şi a creaţiei. Zbuciumul umanităţii în
faţa crizei-judecăţii nu este determinat de o acţiune impersonală ascunsă în
mecanica imuabilă a lumii, ci de prezenţa Creatorului în istorie ca judecător al ei.
Termenul ebraic pentru judecată, jP'v.m,i şi verbul jp;v' pun în strînsă relaţie ideea
politică a justiţiei cu cea a dreptăţii ca atribut divin. Judecata lui Dumnezeu nu
înseamnă însă punerea în balanţă a binelui şi a răului, ci pedepsirea păcatului ca
suferinţă a societăţii.
Textele Psalmul 7, Isaia 2:2-4 şi Ioil 4:9-14 (3:9-14 în textul ebraic), redactate
în diferite momente ale istoriei lui Israel, sînt, din punct de vedere retoric, reacţii la
situaţiile politice contemporane autorilor. În acest context, metafora judecăţii lui
Dumnezeu, reprezentată prin termenii simbolici ai armelor, ai cataclismelor
naturale, ai emoţiilor oamenilor, este delimitată hermeneutic de atributele
milostivirii, îndurării şi dreptăţii divine.

Bibliografie
Beyerlin, Walter, 1970, „Die Rettung der Bedrängten in den Feindpsalmen der Einzelnen
auf institutionelle Zusammenhänge untersucht”, col. Forschungen zur Religion und
Literatur des Alten und Neuen Testaments, Heft 99,Vandenhoeck u. Ruprecht,
Göttingen
Boecker, H. J., 1970, Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament, în col.
„Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, Band 14, 2. ed.,
Neukirchener Verlag, Neukirchen
Clifford J. Richard, 1972, The cosmic mountain in Canaan and the Old Testament, Harvard
University Press, Cambridge
Donner, Herbert, 1995, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen,
Band II, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen
Gerstenberger, Erhard S., 1988, Psalms: with an introduction to cultic poetry, vol. I, Grand
Rapids, Michigan
Gowan, E. Donald, 2000, Eschatology in the Old Testament, 2. ed., T&T Clark Ltd.
Kraus, H. J., 1959, Psalmen, în col. Biblischer Kommentar. Altes Testament, XV. Band,
Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn
Leslie, E. A, 1949, The Psalms, Nashville, Abingdon
Mays, James Luther, 1976, Micah. A Commentary, The Westminster Press, Philadelphia
Schmidt, Hans, 1934, Die Psalmen, în col. Handbuch zum Alten Testament, J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck), Tübingen
Sfîntul Ioan Gură de Aur, 2010, Judecata lui Dumnezeu – dreptate şi milostivire. Tîlcuire la
Psalmul 7, Editura Doxologia, Iaşi
Wilhelm Rudolph, 1971, Joel – Amos – Obadjia – Jona, Kommentar zum Alten Testament,
XIII/2, Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh
 Aspecte ale traducerii la Dosoftei

Mădălina ANDRONIC-UNGUREANU

L’ouvrage a pour but la discussion d’un ancien texte roumain, Parimiile preste an, publié
par Dosoftei, Mitropolite de la Moldavie, à Iaşi, en 1683. À côté des fragments bibliques
(parimii), on trouve ici quelques hymnes traduits du slavon dont l’original est aussi
réproduit par Dosoftei, ce qui nous permet de suivre une manière assez insolite de
traduction: Dosoftei préserve la forme du texte, conformément au principe de la traduction
littérale général à l’époque, mais il essaie à la fois réconstituer le sens du texte dans des
fragments explicatifs qui accompagnent la traduction proprement-dite. Notre but est de
souligner quelques modalités de réalisation cette réconstruction du sens.

Parimiarul reprezintă o culegere de pericope biblice, alese în cea mai mare parte
din Vechiul Testament, din cărţile profeţilor (dar nu numai), destinate lecturii în
timpul vecerniei la sărbătorile de peste an; este alcătuit dintr-o parte mai amplă,
destinată sărbătorilor cu dată schimbătoare (parte în care pericopele biblice apar în
continuitate de la o zi la alta) şi o a doua, ceva mai redusă, destinată sărbătorilor
fixe, unde pericopele sînt grupate tematic. Se ştiu puţine lucruri despre prezenţa
acestui tip de carte în cultura română; singura ediţie tipărită îi aparţine lui Dosoftei
(Iaşi, 1683); în afară de aceasta, s-a păstrat un mic număr de manuscrise care conţin
traduceri ale parimiilor, complete sau fragmentare1; toate sînt ulterioare Parimiilor
preste an, poate cu excepţia unui manuscris găsit în turnul Bisericii „Sfîntul
Nicolae” din Şcheii Braşovului. De altfel, parimiarul a avut un destin aparte şi în
culturile greacă şi slavonă: apărut, probabil, în jurul secolului al VIII-lea, la
Constantinopol, a circulat în manuscris (cu excepţia unei ediţii fragmentare
publicate la Veneţia, în 1595), pînă în secolul al XVI-lea, cînd copierea sa
încetează deoarece conţinutul său se suprapunea cu cel al altor cărţi de cult (triod,
minei, penticostar). În slavonă, acest tip de lecţionar a fost tradus, probabil, în
secolul al IX-lea şi a circulat tot în copii manuscrise pînă în secolul al XVI-lea,
cînd copierea sa încetează din aceleaşi motive. Abia în 1894 a apărut, la Sankt
Petersburg, o ediţie comemorativă: Parimijnik: siest’ sobranie Parimii na vse leto
şi a fost iniţiată publicarea, în mai multe volume, a unei ediţii după codicele
Grigorovich, cel mai vechi parimiar slavon păstrat, care datează din secolele al
XII-lea - al XIII-lea: Grigorovichev parimejnik: v slichenii s drugimii

1
Pentru descrierea acestor manuscrise, v. G. Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti din
Biblioteca Academiei, vol. 1-5.
parimeinikami (Moscova, 1894-1904)2. Se pare că parimiarul este utilizat şi astăzi
în biserica din Bulgaria.
Aşadar, singurul parimiar tipărit din cultura română îi aparţine lui Dosoftei şi se
înscrie, firesc, în programul coerent de traducere a cărţilor de cult în limba română
pe care îl iniţiase mitropolitul moldovean. Titlul său complet este Parimiile preste
an, tipărite cu porunca măriii sale prealuminatului întru Iisus Hristos Ioan Duca
Voevoda, cu mila lui Dumnădzău Domn Ţărîi Moldovei şi Ucrainei, cu posluşaniia
smeritului Dosoftei Mitropolitul, în tiparniţa ţărîi ce ne-au dăruit svinţia sa
părintele nostru fericit Ioachim, patriarhul de slăvita patrierşiia a Moscului,
milostivul Dumnădzău să-l blagoslovască. Vă leat 7191, measeţ octomvrie, 7 dni.
În general, structura sa este cunoscută; textul a atras mai ales atenţia specialiştilor
care s-au ocupat de aspectele poetice ale operei lui Dosoftei discutînd, în acest
context, şi Poemul cronologic al domnilor Moldovei (I 2r-4v) sau traducerea din
latină a poemului care cuprinde prorocirea Sivilei Eritreia.
Una dintre problemele specifice ale cercetării acestui text se referă la sursele pe
care le-a urmărit mitropolitul; printre ipotezele emise în cercetările puţine (şi
parţiale) care i-au fost consacrate pînă acum, cea mai cunoscută este aceea a lui N.
A. Ursu, după care Dosoftei, autorul reviziei traducerii Vechiului Testament
efectuată de Nicolae Milescu şi păstrată în Ms. 45 BAR, a inclus în parimiarul său
fragmente biblice extrase din traducerea pe care o revizuise; pe de altă parte, E.
Munteanu, după o comparaţie între cartea lui Iona din Ms. 45 şi versiunea sa
(integrală) din parimiar, tinde să infirme opinia lui N. A. Ursu şi presupune că
parimiarul a fost alcătuit după un exemplar slavon.
Trebuie remarcat faptul că, oricare ar fi fost sursa traducerii sau modelul pe care
îl urmează, Dosoftei le depăşeşte, parimiarul său reprezentînd un colaj de texte în
care pericopelor biblice propriu-zise, care constituiau conţinutul tradiţional al
parimiarelor greceşti şi slavone (şi, de altfel, şi al celor româneşti păstrate în
manuscris), li se adaugă imnuri şi fragmente originale (tîlcuiri ale cîntărilor sau
versuri). În ciuda caracterului său singular şi a interesului manifestat de specialişti
faţă de scrierile lui Dosoftei, nu există încă o ediţie critică a parimiarului de la
1683, astfel încît conţinutul său, textul propriu-zis, este puţin cunoscut.
Există, aşadar, în structura Parimiarului mai multe tipuri de texte, a căror
observare pune în evidenţă mai multe tipuri de abordare a actului traducerii:
a. pericopele biblice, asupra cărora discuţia rămîne deschisă, dată fiind lipsa
informaţiilor despre sursa traducerii;
b. fragmente de literatură oraculară, de fapt prelucrări după Divinae
Institutiones de Lactantius Firmianus (combinaţii de fragmente rezumative şi fraze
sau fragmente de fraze traduse, avînd ca temă judecata finală), a căror prezenţă în
Parimiar, imediat înaintea Canonului la Buna Vestire, este justificată tematic;
c. poemul ce cuprinde prorocirea Sibilei Eritreea, tradus din latină cu

2
J. Miller, The Old Testament of Byzantine Christianity?, în The Old Testament in Byzantium,
Edited by Paul Magdalino and Robert Nelson, Dumbarton Oaks Research Library and Collection,
2010, p. 64.
respectarea principiului literalităţii şi reprodus alături de original, în tehnica
interlineară;
d. trei imnuri (canoane) dedicate Învierii, Înălţării şi Cinzecimii, de o întindere
apreciabilă (cîteva zeci de pagini), traduse din slavonă, a căror cercetare din
punctul de vedere al metodei de traducere este profitabilă, avînd avantajul că sînt
reproduse alături de originalul slavon, în fragmente sucesive sau în coloane
paralele.
Dintre toate aceste tipuri de texte (amintim că din structura tradiţională a
parimiarului fac parte doar pericopele biblice), ne-am oprit asupra imnurilor,
opţiune la baza căreia a stat avantajul amintit, al reproducerii originalului slavon.
*
Definiţia traducerii („Translating consists in reproducing in the receptor
language the closest natural equivalent of the source language message, first in
terms of meaning and secondly in terms of style”3) scoate în evidenţă conflictul
dintre forma şi fondul textului pe care trebuie să-l rezolve traducătorul. Analiza
istoriei traducerilor arată faptul că, de–a lungul vremurilor, acest conflict a fost
rezolvat în maniere diferite: favorizînd mai ales forma, în epoca veche, sau fondul
(adică vizînd receptarea mesajului), în cea modernă. Pornind de la acest conflict, se
vorbeşte despre existenţa mai multor tipuri de traducere: 1. literală, 2. arhaizantă, 3.
apropiată semantic şi formal de original (dar cu note şi comentarii), 4. liberă4,
grupate în mod curent în două mari categorii: cea a traducerii literale şi cea a
traducerii libere (interpretare a textului), între care există mai multe grade de
realizare.
Dificultatea pe care o întîmpină traducătorul textului sacru este cu atît mai mare,
cu cît el trebuie să ia în considerare şi necesitatea „salvării sacralităţii textului
tradus”5; se impune, aşadar, utilizarea metodei traducerii literale (singura care pare
posibilă în astfel de condiţii) prin considerarea cuvîntului drept unitatea minimală a
traducerii şi încercarea de echivalare 1:1 a originalului. Aici intervine realitatea
incompatibilităţii dintre structurile lexicale şi sintactice ale limbilor care intră în
contact în actul traducerii, generîndu-se astfel un text care prezervă forma textului
model, dar al cărui conţinut este, de cele mai multe ori, obscur. Depăşind etapa
traducerilor vechi de texte, care omiteau din discuţie instanţa receptorului, acordînd
întîietate formei, Dosoftei, ca şi alţi traducători ai textelor religioase din perioada
veche6, încearcă să restituie ambele dimensiuni ale textului, cel puţin în cazul de
faţă: dimensiunea formală, care este riguros reconstituită în limba română prin

3
Eugene Nida, Taber, Charles, The theory and practice of translation, p. 10.
4
Eugene Nida, Towards a science of translating, p. 156.
5
Eugen Munteanu, Lexicologie biblică românească, p. 14.
6
Importanţa procedeului glosării pentru traducerile religioase din epoca veche este subliniată de
Alexandru Gafton care, inventariind numeroase exemple excerptate din traduceri din secolele al XVI–
lea şi al XVII–lea, conturează o clasificare a tipurilor de glose în funcţie de scopul urmărit şi de
componenta textuală care determină acest procedeu (incompatibilitatea dintre limbi, receptorul sau,
uneori, destinatarul); cf. Al. Gafton, Consideraţii asupra rolului gloselor în vechile texte româneşti şi
Traducerea ca literă şi glosa ca spirit.
echivalarea literală, şi dimensiunea conţinutului, a sensului textului tradus,
reconstituită prin pasajele explicative pe care el le denumeşte tîlcuri şi care, de
fapt, reprezintă nişte glose ample (în cazul în care considerăm că unitatea glosată
este constituită de conţinutul global al pasajului tradus şi, în acelaşi timp, şi de
sintagmele componente), în care este aplicat adesea procedeul parafrazării. Se
poate spune, aşadar, că dacă traducerea urmăreşte redarea textului în litera sa,
pasajul explicativ (tîlcul) reconstruieşte spiritul acestuia7; tîlcurile fac parte efectiv,
prin intenţie şi efect, din traducere8.
*
Se pot distinge în canoanele din Parimiile preste an, aşadar, două modalităţi de
apropiere de textul-sursă: una dominată de principiul literalităţii, în care atenţia se
focalizează asupra textului însuşi, în care cuvîntul este considerat drept unitatea
minimală care trebuie transferată dintr-un sistem lingvistic în altul; rezultatul este
prezervarea formei originalului, în detrimentul sensului; şi o a doua atitudine
(echivalare dinamică, în termenii lui E. Nida), în care traducătorul, focalizîndu-şi
atenţia spre receptor, are în vedere textul ca întreg, mai precis, echivalarea în limba
traducerii a sensului acestuia. Încercări de restituire a sensului în traducerile epocii
vechi a românei literare au mai fost semnalate, sub forma gloselor de diverse tipuri,
frecvente în texte şi cărora şi s-au consacrat cîteva studii9; în Parimiile preste an,
însă, fenomenul este mult mai amplu, consecvent şi vizează nu doar nivelul lexical
al limbii, ci şi pe cel sintactic şi sensul textului considerat ca întreg. Aceste tîlcuri
pot fi considerate, de fapt, ca făcînd parte din traducerea propriu-zisă, dacă le
privim ca pe nişte încercări de restituire a sensului/spiritului textului tradus, alături
de prezervarea formei/ literei acestuia, prin traducerea literală.
*
O problemă generată de prezenţa acestor fragmente explicative constă în a
stabili dacă ele sînt originale, adică reprezintă comentarii ale lui Dosoftei, sau sînt
traduceri ale unor comentarii ce vor fi însoţit textul slavon al cîntării. Impresia
generală lăsată de aspectul sintactic şi lexical al acestor fragmente constituie,
pentru Eugen Munteanu, argumentul că ele i-ar aparţine chiar lui Dosoftei: „După
toate aparenţele, aceste tîlcuri nu sînt traduceri, ci redactări originale ale lui
Dosoftei sau, cel mult, prelucrări libere după diferiţi Părinţi ai Bisericii şi alţi
scriitori ecleziastici. Aspectul «curat» şi cursiv al exprimării, raritatea relativă a
xenismelor, a calcurilor şi a derivatelor ad hoc, sintaxa elevată, dar mai puţin
marcată de distorsiunile «manieriste» din pasajele traduse constituie împreună o
dovadă în plus asupra caracterului intenţionat artificial al acestora din urmă”10 – şi,

7
Cf. şi Al. Gafton, Traducerea ca literă şi glosa ca spirit, p. 7.
8
Tîlcurile din Parimiar sînt discutate succint de Eugen Munteanu, Lexicologie biblică
românească, p. 180-181, care scoate în relief cursivitatea limbajului acestora, prin contrast cu
aspectul lexical şi sintactic greoi al pasajelor traduse.
9
Pentru tipologia gloselor, ca şi pentru bibliografia asupra acestei probleme, cf. Alexandru
Gafton, Consideraţii asupra rolului gloselor în vechile texte româneşti.
10
Eugen Munteanu, Lexicologie biblică românească, p. 180.
am adăuga, asupra caracterului lor de text original. Pe lîngă argumentul menţionat,
legat de diferenţa dintre aspectul textelor traduse cu originalul alături şi cel al
tîlcurilor, mai menţionăm însuşi faptul că tîlcul nu este un alt text, ci o reconstruire
a textului tradus din slavonă, o restructurare a sa în sensul apropierii de specificul
sintactic şi lexical al limbii române şi al focalizării asupra sensului sau, de multe
ori, o expansiune a textului prim. La aceasta se adaugă explicaţiile asupra unor
figuri de discurs, pe care este foarte puţin probabil ca Dosoftei să le fi găsit într-o
carte de cîntări religioase în slavonă (Aicea aduce din cuvintele prorocului Isaiei
poetícul şi face un feali oarecare de înfăţărare, prosopoporian, şi dzîce să
picureadze sau să stropască preste noi de sus nuorii bucurie şi veselie veacinică,
III 87v); menţionarea echivalenţilor unor termeni în latină, greacă şi română (fiinţa
să cheamă lătineaşte substanţie, greceaşte usía, rumîneaşte fiinţă, III 94r);
încercările repetate de echivalare a unor sintagme în română, prin care pare că
Dosoftei încearcă să înlăture neajunsul nespecializării şi al impreciziei termenilor
(tu eşti Dumnădzău din Dumnădzău, oios ex oiu, æµk∑v´ i˚z æµk∑vaΩde, cum din
cum, sau aşea dintr-aşea, sau hiriş din hiriş, III 110v). De asemenea, caracterul de
comentariu original al acestor fragmente este susţinut şi de utilizarea unor termeni
împrumutaţi din greacă sau din latina savantă (retoric), a căror selecţie ar fi fost
improbabilă în cazul în care Dosoftei ar fi tradus un comentariu în slavonă.
*
Pentru ilustrarea consideraţiilor de mai sus, ca şi pentru urmărirea mai precisă a
rolului acestor fragmente explicative, reproducem mai jos un asemenea pasaj (din
canonul la Înălţare), însoţit de traducerea literală şi de tîlc:

Sp*siñelü bÁ* iµΩ vßmóri lü∆di nogámi nemókrßnami nasña vlßñomÁ i fara∑∆na
vßse voínsvom´ poñoplß‚omÁ tómÁ e˚dínomÁ vßspoím´ æµk∑ prosláviså.
Spăsîtoriului Dumnădzăului căruia în mare poporul cu picioare neudate au
povăţat şi pre Faraon cu toată oastea ce-au înecat, acelui sîngurului să-i cîntăm, că
s-au proslăvit.
Tîlc:
Aceasta o cîntă poetícul, adecă tvoreţul, făcătoriul canoanelor, din cîntecul lui
Moisi, peasna cea dintăi de la stihologhii, unde dzîce: „Să cîntăm Domnului slăvit
ce să proslăvi, calul şi călăreţul au aruncat în mare!”, c-au înecat Dumnădzău pre
trufaşul şi sămăţul, pre faraon şi toată oastea lui şi teleagele ceale de her cu armată
cum era pre-atunce, de ieşiia la război cotigă pre 2 roate, coşul de oţăl cu 2 cai şi
din coş zvîrliia cu fuşturi ascuţîte viteajii de trecea prin platoşe. Cu război tare ca
acela au mărs faraon după mişeii izrailteani pedestri şi fără arme şi cu croşnele în
cîrcă. Pentr-aceaea Dumnădzău au smerit pre sămăţul Faraon, căce cutedză∆
împotriva lui Dumnădzău a ieşi asupra mişeilor izrailteani, că le-au audzît de rugă
de pedeapsă în vreame lungă şi i-au izbăvitu-i. Deci şi noi, creştini, să-i cîntăm
cîntec de izbîndă lui Hristos ce ne-au izbăvit de Faraon, de diavol şi de Eghipet, de
iad şi ne-au petrecut prin apa svîntului botedz şi într-însă au necat toată putearea
păcatelor (III 76r-76v).
 Principalul neajuns traducerii literale (prin raportare la capacitatea de înţelegere
a receptorului vizat) care determină decizia lui Dosoftei de a relua explicaţiile în
fragmentul denumit tîlc este obscurizarea sensului, din cauza topicii care o
reproduce pe cea din original (plasarea complementului indirect la începutul frazei
şi a verbului spre final), sau cantitatea mare de informaţie rămasă implicită (de
exemplu, episoadele biblice la care se face trimitere în fragment). Modalităţile de
eficientizare a discursului, în termenii lui E. Nida, adică de a face ca sensul să fie
perceput de receptor, sînt, în acest caz:
- indicarea sursei biblice prelucrate aici: din cîntecul lui Moisi, peasna cea dintăi
de la stihologhii, unde dzîce: „Să cîntăm Domnului slăvit ce să proslăvi, calul şi
călăreţul au aruncat în mare!” ( fragment care apare, cu aceeaşi formă, în Psaltirea
de-nţăles);
- adăugarea unor informaţii suplimentare, de ordin cultural, pe care Dosoftei le
presupune absente la receptor, detaliile despre oastea egiptenilor: şi teleagele ceale
de her cu armată cum era pre-atunce, de ieşiia la război cotigă pre 2 roate, coşul
de oţăl cu 2 cai şi din coş zvîrliia cu fuşturi ascuţîte viteajii de trecea prin platoşe,
pentru a sublinia, prin antiteza dintre cu mijloacele modeste ale israeliţilor,
anvergura ajutorului divin;
- marcarea clară a succesiunii evenimentelor şi a relaţiei dintre ele, prin
utilizarea conectorilor;
- restituirea topicii obişnuite a limbii române: şi noi, creştini, să-i cîntăm cîntec
de izbîndă lui Hristos ce ne-au izbăvit de Faraon;
- glosa lexicală propriu-zisă: poetícul, adecă tvoreţul, făcătoriul canoanelor, în
care un neologism (în vremea respectivă; prima atestare a termenului poetíc, în
TDRG, este la Dosoftei, în Viaţa şi petrecerea svinţilor) este echivalat printr-un
slavonism care circula în epocă (tvoreţ, folosit şi de Varlaam) şi apoi explicat;
- în sfîrşit, nivelul ultim al intervenţiei mitropolitului în vederea clarificării
sensului şi, mai ales, a eficientizării traducerii îl constituie propunerea unei lecturi
alegorice a textului şi decodarea sensului prin decriptarea metaforelor: Egiptul este
iadul, Faraon este diavolul, apa simbolizează botezul, care înlătură păcatul;
observăm, aici, utilizarea pronumelui personal de persoana I pentru actualizarea
sensului şi implicarea receptorului.
Cel de-al doilea pasaj pe care l-am ales pentru ilustrarea modalităţii în care
Dosoftei înţelege să reconstituie sensul textului tradus este extras din Canonul la
Peatdeseatniţă (Cincizecime); fragmentul slavon şi traducerea românească sînt
reproduse în coloane paralele:

صΩe sßv¥∆‚e sõ∆lõ Á˚çeníkom7 Xe*, d∑∆ndeΩe ∑˚bleçe∆ñeså rekõ∆l´ e˚sì. S™díñe vß
i˚erÁsalím™, aµzΩe æ˚k∑ me∆ne Á˚ñe‚íñelå i˚n∑∆g∑, dúxa moe∆g∑Ωe i7 ∑µç*å p∑slå‘,
∑˚ne∆mΩe Á˚ñvrßdíñeså.
Æ˚Ωe boΩs˜ñvnag∑ dúxa na‚e∆d‚aa síla, razd™l‚ïiÎså drevle glás´, zl™‘ e˚dín∑
mislína‚x7 vß eÈdín∑ míslïe bΩs˜ñv´n™ sßvßkÁpì razúm´, vßrazÁmlå∆õwi v™∆rn¥å
ñro˜cõ, ∑˚nenΩe Á˚ñvßrdíx∑mså.
 Acea de sus puteare, ucinicilor, Hristoase, pănă veţ îmbrăca-vă, dzîsu-le-ai,
şedeţ în Ierusalim, iară eu ca mine mîngîitor pre altul, duhul mieu ş-a părintelui,
voi trimite, de care veţ întări-vă.
Acea dumnădzăiască a duhului pogorîtă puteare, acel despărţît de mult glas cu
rău ce sfătuisă, într-o-ntinsoare de sfat dumnădzăiaşte le-au împreunat mintea,
înţălepţînd pre credincioş cu troiţa, de carea ne-am întăritu-ne.
Tîlc:
Aicea aduce istoriia cum această dumnădzăiască a Duhului Svînt puteare ce
s-au pugorît pre svinţii apostoli au împreunat sfatul şi ştiinţa la un loc, care mai de
mult iarăş această svîntă puteare au împărţît limbile acelor ce cutedzasă de făcea
turnul; că era lumea toată strînsă de lucra şi avea graiul unul toţ, pre o limbă grăiia
toţ. Şi pentru acea greşală s-au pugorît Dumnădzău şi le-au despărţît limba în 72 de
limbi. Iară acmu la svinţii apostoli s-au pugorît Dumnădzău şi le-au împreunat
limbile toate, că apostolii grăiia pre o limbă şi toate năroade de prin toate ţărîle
audzîia cineş limba sa şi-nţălegea propoveadaniia svinţilor apostoli, precum spune
la Deanie, glas 2, verş 6: Sßnide∆så nar∑∆d´ i˚sm™síså æ˚k∑ sli‚áxõ e˚dín´
kß∆Ωdoix´ sv∑ím´ æ˚z¥∆k∑m´ gl*åwix´, i˚próçaå. Şi să-mplú lumea de darul lui
Dumnădzău în svînta troiţă creştinîndu-să şi înţălepţîndu-să (III 108r-108v).
*
Şi în acest caz, neajunsurile traducerii literale, prin raportare la un receptor
necunoscător de slvonă, sînt obscurizarea sensului din cauza topicii (intercalarea
planului auctorial, al poetícului, cu cel al personajului - Hristos; dislocarea grupului
alcătuit din regent şi atribut sau propoziţie atributivă: acel despărţît de mult glas cu
rău ce sfătuisă); neprecizarea actanţilor; utilizarea mai ales a termenilor cu sens
abstract.
Modalităţile de eliminare a acestor neajunsuri şi de recuperare a sensului sînt
similare celor discutate mai sus:
- rezumarea episodului despărţirii limbilor, prin care se clarifică sintagma
obscură acel despărţît de mult glas cu rău ce sfătuisă, la care se adaugă trimiterea
la sursa biblică vorbeşte despre darul limbilor;
- expansiunea sintactică - de exemplu, a atributului în propoziţie atributivă:
pogorîtă puteare / puteare ce s-au pugorît pre svinţii apostoli;
- precizarea actanţilor / personajelor: lumea care lucra la turn şi uneltea
împotriva lui Dumnezeu; Dumnezeu care desparte limbile; apostolii.

O privire globală asupra fragmentelor de tîlcuri arată modalităţile cel mai

frecvent utilizate de mitropolit pentru reconstituirea sensului:
- precizarea surselor biblice ale cîntării respective, eventual însoţită de
rezumarea întîmplării biblice la care se face referire sau de reproducerea (probabil
din memorie, pentru că de cele mai multe ori este inexactă) a versetului respectiv,
pentru a extrage sensul şi a oferi un suport al lecturii metaforice: Elcana avea 2
femei. Fenana-i făcea cuconi, Anna era stearpă; şi, mustrată de Fenana, feace
rugă la Dumnădzău, şi ruga ei rumpsă legătura sterpiei din zgăul ei, de născu pre
Samoil proroc, şi rumpsă şi mustrarea ce o mustra Fenana. Aşea svînta besearică
mainte cînd era stearpă o mustra ceia cu leagea, adecă evreii, iară acmu aceaea
mustrare s-au rumt, că besearica noastră plodeaşte sufleteaşte cuconii săi dintru
Hristos, bărbatul ei (III 109r);
- descifrarea, prin apelul la clasificatori, a metaforelor sau a metonimiile
textului: cînd cădem în primejdile valurilor lumii ..., şi cînd iarăş cădem de ne
înghite chitul păcatelor (III 86v); clasificatorii pot avea inclusiv dezvoltări
propoziţionale: Îmbătrînită, Doamne, lumea de multe greşeale vs Aceasta lume de
gios carea au greşit de ţ-au ieşit din svînta poruncă şi s-au vechit şi s-au îmbătrînit
în păcate (III 79v). Am întîlnit o situaţie în care o metaforă generează o triplă
explicaţie: „Cu nuorul cel iuşor” iaste întăi svînta ficioară Mariia ce l-au purtat în
pîntece şi în braţe. Al doile rînd, „nuor iuşor” iaste cinstitul său trup ce poartă
plinul dumnădzăirei, că svinţia sa iaste Dumnădzău deplin, săvai că-i şi om deplin.
A treia oară iaste sîngură vîrtucioasă a lui puteare, c-au făcut toate cîte au vrut şi
ne-au şi spăsît. (III 83v);
- explicarea sau echivalarea împrumuturilor sau a calcurilor după slavonă
(Bogonacealie iaste un cuvînt legat din 2, dumnădzăiască-ncepătoríe, adecă că
svînta troiţă iaste începătoare de dumnădzăire şi de domnie, gospod´ naçálïe, III
121r) sau a unui un termen care i se pare prea vag;
- precizarea actanţilor care în traducerea literală sînt semnificaţi doar prin
pronume;
- marcarea raportului dintre evenimente, prin utilizarea conectorilor:
Îmbătrînită, Doamne, lumea de multe greşeale, o ai înoit cu patima şi îmvierea ta.
Te-ai suit cu nuărul purtat spre ceale cereşti, slava slăvii tale. vs Aceasta lume de
gios carea au greşit de ţ-au ieşit din svînta poruncă şi s-au vechit şi s-au îmbătrînit
în păcate, acmu svinţia ta o ai înnoit şi o ai întinerit cu patimile şi cu svîntă învierea
ta. Şi deac-ai împlut toată spăseniia noastră, te-ai suit în carîtă de nuăr de te-ai
aşedzat la lumea cea de sus (III 79v);
- reconstruirea frazelor, utilizarea unor construcţii mai simple din punct de
vedere sintactic;
- explicaţii lexicale (heruvimi, svinţii îngeri cei cu feaţe de prunci nezlobivi, III
77r);
- utilizarea termenilor concreţi în locul celor abstracţi;
– utilizarea termenilor cu sens mai precis în locul celor mai vagi: Sculatu-te-ai a
treia dzî, acel pre fire fără moarte vs a treia dzî ai învis (III 78v);
- compararea, pentru explicitare, cu situaţii din viaţa cotidiană: verbul au
plămădit, de exemplu, prin care este echivalat sßzdà din original: nepărăsît roagă-l
de toată încungiurarea să mîntuiască pre carii au plămădit, este reechivalat prin
au zidit în fragmentul explicativ, după care sensul său este ilustrat prin referire la o
situaţie obişnuită: adecă aşea lesne cum soagem noi pita din aloat, şi deacii o şi
coacem de ni-i de saţîu vieţii, aşea lesne svinţia sa ne-au frămîntat din lut şi ne-au
sopt şi ne-au însufleţît (III 78r).
Unele tîlcuri au rolul de a explica un anumit concept teologic: „lumină din
lumină” (III 99r), treime (III 120r), providenţă (III 121r), misterul întrupării
divinităţii (III 111r) şi natura duală a lui Hristos (III 110v) etc. De multe ori, glosele
sînt focalizate spre receptor, pe care îl orientează spre un anumit nivel de lectură şi
spre anumite sensuri, îl trimit la sursa biblică, actualizează sensul textului prin
implicarea receptorului (prin pronumele noi), amplifică secvenţe insistînd asupra
unei nuanţe semantice. Alteori, direcţia tîlcurilor pare să fie spre textul însuşi,
fragmentul explicativ constituind un metadiscurs: Aicea aduce din cuvintele
prorocului Isaiei poetícul şi face un feali oarecare de înfăţărare, prosopoporían, şi
dzîce să picureadze sau să stropască preste noi de sus nuorii bucurie şi veselie
veacinică (III 87v). Explicarea unui concept se face inclusiv prin indicarea
echivalenţilor din limbile de cultură (latină, greacă): fiinţa să cheamă lătineaşte
substanţie, greceaşte usía, rumîneaşte fiinţă (III 94r) pentru ca cei care cunosc
aceste limbi să poată reconstitui sensul; în acelaşi timp, o astfel de glosă
mărturiseşte şi dificultatea echivalării în limba română, aflată la începutul
constituirii unui aspect literar şi a unei terminologii filosofice, a unor astfel de
concepte (şi de aceea, după această echivalare, urmează o definiţie a conceptului
fiinţă şi explicaţii asupra aplicării acestuia la nivel teologic).
Cîteodată, Dosoftei îşi asumă rolul poetícului păstrînd, în textul reconstruit,
persoana I: Ameţît de spumele valurilor lumii cu curabiia necat de păcate şi a
stricătoare de suflet hiară aruncat ca Ioná, Hristoase, strig ţie: „De aducătoarea
morţîi adîncime scoate-mă!” vs (în tîlc) Aşea şi eu, Doamne, ameţît de turbureala
mării de mă loveaşte greaţă, ce vor să mă neace grijile aceştii lumi cu curăbiiari cu
tot, adecă păcatele, şi sînt aruncat nu chitului ce mănîncă la trup, ce chitului ce
mănîncă suflete; ce mă rog: scoate-mă cum ai scos pre Iona. (III 114r).
Necesitatea explicării darului limbilor provoacă o divagaţie care urmăreşte să
arate cum de erau strînşi la Ierusalim, atunci cînd Dumnezeu trimite acest dar,
reprezentanţi ai mai multor popoare, dintre care multe nici nu credeau în
Dumnezeu, ci în zei. Fragmentul, care se întinde pe cîteva pagini (III 123v-124v),
începe cu o prezentare a zeilor greci şi latini, care pare o prelucrare după Eusebiu
de Cezareea, de la care este preluată şi afirmaţia că aceştia nu au origine divină, ci
sînt oameni învestiţi cu titlul de zei. Pasajul îi aparţine cu siguranţă lui Dosoftei,
după cum indică interogaţia retorică (dară de unde ştiia ei şi cine-i îndrepta?- spre
locul în care erau adunaţi israeliţii) şi contextualizarea (ca şi pănă astădz, cum
vedem, că jidovii grăiesc nemţeaşte şi frînceaşte şi ruseaşte, iară limba sa o au
uitat.).
*
Prezenţa acestor pasaje originale, pe care le-am discutat ca pe o componentă a
textului tradus, şi anume aceea a cărei misiune este restituirea sensului, indică
manifestarea, la Dosoftei, a unui alt fel de viziune asupra actului traducerii, cea în
care receptorul devine „miza reală a traducerii”(Al. Gafton, Traducerea ca literă şi
glosa ca spirit, p. 2); tîlcurile (pe care nu le-am întîlnit nicăieri în altă parte ca
fenomen cu o asemenea amploare11) reprezintă o modalitate ingenioasă de a
satisface necesitatea transmiterii sensului, prezervînd, totdată, forma originalului.

Bibliografie
Gafton, Alexandru, Consideraţii asupra rolului gloselor în vechile texte româneşti, în
„Philologos”, Anul I, nr. 1-2, (1), iunie 2005, p. 79-112
Gafton, Alexandru, Traducerea ca literă şi glosa ca spirit, Comunicare susţinută în
deschiderea Conferinţei Internaţionale „Limbă şi literatură - repere identitare în context
european”, Piteşti, 4-6 iunie 2010
Miklosich, Franz, Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum, Vindobonae, Guilelmus
Braumueller, 1862-1865
Miller, J., The Prophetologion - The Old Testament of Byzantine Christianity?, în The Old
Testament in Byzantium, Edited by Paul Magdalino and Robert Nelson, Dumbarton
Oaks Research Library and Collection, 2010, p. 55-77
Munteanu, Eugen, Lexicologie biblică românească, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008.
Nida, Eugene, Taber, Charles, The theory and practice of translation, Leiden, 1969
Nida, Eugene, Towards a science of translating. With a special referrence to principles and
procedures involved in Bible translating, Leiden, 1964
Ştrempel, G., Catalogul manuscriselor româneşti din Biblioteca Academiei, vol. 1-5,
Bucureşti, 1978-1992

11
Astfel de pasaje explicative, dar mult mai puţine ca număr, se întîlnesc şi în Psaltirea în
versuri.
 Compuse inedite pentru denumirea atributelor
divinităţii în vechea română literară

Maria STANCIU ISTRATE

L’auteur étudie un type inédit des mots composés qui à une certaine période de l’histoire de
la langue roumaine ont dénommé des attributs du Dieu. Le calque des mots composés
slavons qui contenaient l’adjectif pronominal vǐse à l’aide de l’élément de composition
întrutot pourrait être interprété comme un exercice de traduction ou comme une épreuve de
lexicalisation d’un nouveau type de composition, proposé par des personnalités de
l’époque, tels que les métropolites Varlaam, Dosoftei ou Antim Ivireanul, la contribution
desquels au développement de la langue roumaine littéraire est reconnue. Beaucoup plus
résistants que les mots composés avec întrutot ont été ceux avec atot à l’initiale. Parmi les
termes calqués sur le slavon, seul atotţiitoriu est resté dans le vocabulaire contemporain,
en tant que terme spécifique au langage de l’église. Autres atributs dé la divinité, tels que
atotputernic, atotştiutor, ont résisté dans le lexique du roumain grâce aux modèles
retrouvables dans les langues romanes.

1. Cercetările consacrate limbii române vechi au remarcat sărăcia vocabularului

românesc din epoca celor dintîi traduceri româneşti. Primii noştri scribi s-au
confruntat cu incapacitatea românei vorbite de a oferi echivalentele lexicale
necesare denumirii noilor concepte sau noţiuni întîlnite în slavonă, limbă de cult
exersată în scris vreme de cîteva veacuri. Preluarea ca atare a elementelor lexicale
slavone ori calchierea acestora a fost soluţia cea mai la îndemînă găsită de
traducători. Aparţinînd unei limbi de origine slavă, era firesc ca majoritatea
împrumuturilor sau calcurilor după modele preluate din această limbă să nu se
potrivească întocmai tiparelor unei limbi de origine romanică.
1.2. În comunicarea de faţă ne propunem să analizăm un tip de compuse
româneşti care în epoca veche au denumit atribute ale divinităţii. Este vorba despre
compuse de tipul: întrutotputernic, întrutotţiitoriu. Intenţia noastră este aceea de a
stabili originea, frecvenţa şi viabilitatea acestui tip de compuse, de la primele texte
în care au fost înregistrate pînă în epoca modernă.
2. Din punct de vedere structural, este vorba despre cuvinte alcătuite din
prepoziţie (întru)+ adjectiv nehotărît (tot)+ adjectiv. Topica elementelor
constituiente, inversă în raport cu ordinea obişnuită în care aceleaşi părţi de vorbire
pot intra în alcătuirea unui grup sintactic, constituie un indiciu important pe de o
parte al compunerii şi, pe de altă parte, al apariţiei acestor cuvinte ca urmare a
imitării unui tipar străin. Prin urmare, din punct de vedere etimologic, toate
compusele de acest tip constituie calcuri lingvistice. Apăruţi ca urmare a unei
influenţe culturale externe, aceşti termeni sînt în acelaşi timp livreşti, neîntîlnindu-
se în varianta populară a limbii române.
2.1. Cele mai multe ocurenţe ale compuselor care conţin secvenţa întrutot se
înregistrează în secolul al XVII-lea, la Varlaam, la Dosoftei sau, ceva mai tîrziu, la
Antim Ivireanul. În paralel, cu acelaşi sens şi determinate uneori de aceleaşi
modele, au circulat compuse cu prepoziţia a în poziţie iniţială (v. atotputernic),
mult mai frecvente decît acelea cu întru. Ambele tipuri de compuse apar încă din
veacul al XVI-lea. Dacă cele care conţin elementul atot se constituie de la început
în atribute ale divinităţii, singura atestare din această perioadă a unui termen
compus cu prepoziţia întru îi caracterizează pe cei care se supun poruncilor divine.
Este vorba despre compusul întru-tot-cinstit, înregistrat în Apostolul coresian în
următorul context: „Ca şerbii lu Dumnezeu întru-tot-cinstiţii, fraţii vă iubiţi, de
Dumnezeu vă teameţi, împăraţii cinstiţi” (CORESI, Lucrul apostolesc, 165).
Comparînd fragmentul citat cu textul slavon corespunzător, aflat în ms. sl. 21 de la
BAR din București (æko rabi b(Õï i vßsåçßt™te bratstvo vßzlübite, baÕ boiteså.
crÕ™ ç´t™te (ms. sl. 21, f. 71v), rezultă că întrutotcinstit calchiază sl. vǐsečǔtětǐ, fapt
confirmat şi de ms. sl. 435, unde, la f. 34r, întîlnim acelaşi compus slavon.
2.2. În scrierile din secolul următor compusele care conţin prepoziţia întru
denumesc, asemenea celor cu atot, atribute / caracteristici ale fiinţei divine,
secvenţa întutot constituindu-se într-o altă modalitate de lexicalizare a compuselor
slavone care conţineau în poziţie iniţială adjectivul pronominal vǐse. Mai precis,
compusele cu atot încep să fie concurate de cele cu întrutot, fapt neconsemnat pînă
în prezent în lucrările lexicografice. În DA, s.v. întru, sînt înregistrate cîteva
atestări pentru locuţiunea adverbială îmtru tot, întru toate, fără a se observa că, în
unele cazuri, aceasta face corp comun cu termenul imediat următor.
2.3. Una dintre scrierile în care apar compuse cu întrutot este Cheia înţelesului,
tipărită de mitropolitul Varlaam la Bucureşti în 1678. Izvorul care a stat la baza
traducerii este lucrarea în limba slavonă Klüç´ razÁm™n•, alcătuită de ucraineanul
Ioannykij Haleatvskij. În textul citat nu am întîlnit nicio ocurenţă a lui atotputernic.
Cu acelaşi sens apare însă compusul întru-tot-puternic înregistrat în mai multe
contexte:
„Aicea, omul acela să înţeleage întru-tot-putearnecul Dumnezeu” (CHEIA ÎN.
28r); cf. în sl.: tÁtß çlÕkomß naz¥vaetßså Bg{ß vsemogÁçïi (HALEATOVSKIJ, 29r );
„Dară ce au făcut întru-tot-putearnecul Dumnezeu?” (CHEIA ÎN. 28r) cf. în sl:
wo(ß uç¥nilß Bg{ß vsemogÁçïi (HALEATOVSKIJ, 29v);
„Şi, luînd de mînă pre Sfîntul Ioan, îl ducea la împăratul ceresc, carele iaste
întru-tot-putearnicul Dumnezeu” (CHEIA ÎN. 36v); cf. în sl.: i vzåv‚i za rÁkÁ stÕgo
Û∑anna provadila do CrÕå nbsÕnogo, Bg{a vsemogÁçog∑ (HALEATOVSKIJ, p. 38v).
Comparînd traducerea românească cu lucrarea lui Haleatvskij am constatat că,
de fiecare dată, compusul rom. întru-tot-puternic reproduce sl. vǐsemogučij. În
acelaşi text am consemnat formele atoateţiitoriu şi întru-tot-ţiitoriu, ambele
calchiind sl. vǐsedrǔžitelǐ, după cum rezultă din cercetarea în paralel a pasajelor
corespunzătoare:
„După aceaea, voiu arăta tămăduirile (leacurele) ochilor celor sufleteşti şi celor
trupeşti şi aceaea voiu face cu ajutoriul lui Dumnezeu a-toate-ţiitoriul” (61v); cf. în
sl.: pot¥m poka(Á l™karstva na ∑çi telesnyi i dÁ‚evnyi, a toe uçinü za pomoçÁ GdÕa
Vseder(itelå (HALEATOVSKIJ, p. 66r);
„Doamne întru-tot-ţiitoriule, Dumnezeul lui Israil, ascultă rugăciunele
izrailteanilor celor morţi” (CHEIA ÎN. 3r); cf. în sl.: GsÕdi Vseder(itelü B(Õe IiÕlevß
usly‚i mlÕtvÁ umer‚ixß IiÕlevß (HALEATOVSKIJ, f.3r).
2.4. Tot la Varlaam, de această dată în Cazanie, apar compusele: întru-tot-blînd
‘foarte bun’, calchiat după sl. vǐseblaženǔ: „Şi să him ca porumbii, întru-tot-blîndzi
şi fără de mînie” (VARLAAM, C. 56v); întru-tot-bun ‘foarte bun’, după sl.
vǐseblagǔ: „Cînd vru milostivul şi întru-tot-bunul Dumnedzău de să pogorî din
ceriu pre pămînt, ca să izbăvască rodul omenesc din robia diavolului şi din munca
iadului, atunci Domnul Hristos începu a învăţa oamenii pre lume cum cei buni şi
direpţi vor hi încununaţi” (VARLAAM, C. 357v); întru-tot-milostiv ‘extrem de
milos, plin de compasiune’, după sl. vǐsemilosrǔdǔ ‘valde misericors’1: „Pentr-
aceea întru-tot-milostivul şi direptul giudeţ Dumnedzău plăti amînduror cum să
cade cîte unuia căruiaşi diînşi” (VARLAAM, C. 7r).
2.5. Termeni asemănători se întîlnesc în scrierile lui Dosoftei: întru-tot-lăudat
‘foarte lăudat, elogiat’, care putea fi calchiat atît după sl. vǐsepětǔ ‘valde laudatus’2,
cît şi după vǐsehvalǐnǔ ‘valde laudandus’3: „Hristos, adevăratul Dumnezăul nostru,
pentru rugăciunile Preacuratei Maicii Sale, ale sfinţilor, măriţilor şi întru-tot-
lăudaţilor Apostoli şi ale tuturor sfinţilor, să ne miluiască şi să ne mîntuiască pre
noi” (DOSOFTEI, L, 281); „Svînta muceniţa şi întutotlăudată Eufimia”
(DOSOFTEI, VS, 19 ap. DA); întru-tot-înţelept ‘foarte înţelept’, după sl.
vǐsemÔdrinǔ ‘sapientissimus’4: „să creadză în adevăratul Dumnădzău, carele cu a
sa întru-tot-înţăleaptă promişlenie au purtat grijea şi ni s-au tîmplat de curabie
necătură ca aceasta să ne despărţîm unii de-alalţi” (DOSOFTEI, VS, 154r);
întrutotcîntată, după sl. vǐsepětǔ: „Deci petrecu toată noaptea veselindu-să, cîntînd
pohvalenii întru-tot-cîntatei lui Dumnădzău Maice” (DOSOFTEI, VS, 195r).
Dintre compusele deja menţionate, consemnăm prezenţa la Dosoftei a lui
întrutotbun: „Întru-tot-bunul Dumnedzău şi iubitoriu de om Domnul nostru”
(DOSOFTEI, VS, 112r). Prin analogie cu aceste compuse putea apărea întru-tot-
cuvios: „Şi întîi ei plecară capetele de-i tăiară, de-aciia şi întru-tot-cuviosul Mihail”
(DOSOFTEI, VS, 39v).
2.6. Compusele cu întru nu apar doar în scrieri moldovenești. Astfel, în Noul
Testament de la Bălgrad am consemnat termenul întru-tot-credincios

1
Miklosich, s.v.
2
Miklosich, s.v.
3
Miklosich, s.v.
4
Miklosich, s.v.
‘preacredincios’, calchiat după sl. vǐsevěrinǔ ‘fidelis’5: „1. Aşa să socotească de noi
omul, ca de slugile lui Hristos şi împărţitori tainelor lui Dumnezău. 2. Iară aceasta
să cuvine să fie împărţitori, ca să să afle întru-tot-credincios” (N.TEST. 1648,
226v).
2.7. În secolul al XVIII-lea, la Antim Ivireanul, se înregistrează forme ca:
întrutotputernic: „Deci păcatul din slăbiciune iaste împotriva lui Dumnezeu Tatăl,
căci că Tatăl să chiamă întru-tot-puternic” (ANTIM, O, 114v); întru-tot-curat, după
sl. vǐsečistǔ ‘purus’6: `Şi nu ştiu de ce mă voiu minuna întîi? De zemislirea cea
făr’de sămînţă, au căci prin naşterea aceasta mai mult s-au slăvit fecioriia? Şi nu
iaste minune de au născut şi au rămas Fecioara curată, că au născut pre cela ce iaste
începutul fecioriei şi întru-tot-curat” (ANTIM, O, 182v).
*
3. Din exemplele prezentate se poate observa că, spre deosebire de compusele
cu secvenţa atot, care apar consemnate cu predilecţie pentru denumirea
caracteristicilor lui Dumnezeu, cele cu întrutot tind să aibă o întrebuințare
cvasigenerală. Forma analogică întru-tot-îmbunătăţată, atestată la Antim Ivireanul,
caracterizează capacitatea de exprimare a unei fiinţe umane: „Că ce tărie are
ticăloasa mea limbă, a lăuda şi a cinsti cu vrednicie pre una ca aceasta, carea iaste
aleasă şi întru-tot-îmbunătăţată mai nainte decît toată zidirea, după cum zice la
Cîntarea cîntărilor?” (ANTIM, O, 37r).
În acelaşi mod puteau apărea alte două compuse, atestate în Mineiul tipărit în
1776 la Rîmnic de episcopul Chesarie. Este vorba despre întru-tot-înduratul
(Mineiul, D, 691/1, ap. DA) şi întru-tot-copt, primul caracterizîndu-l pe Dumnezeu,
celălalt, apărînd în contextul: „Strugurul cel întru-tot-copt” (Mineiul, D, 1982/1, ap.
DA).
Spre sfîrşitul acestui secol, la Petru Maior, se înregistrează forma întru-tot-
învăţat, cu referire la Samuil Micu Klein: „Această price între papa Stefan şi
Cyprian, de voeşti a o şti desăvîrşit, o vei afla pe larg în istoria lui Fleury frîncul,
carea acum pe romănie, o-au întors întru-tot-învăţatul Samoil Clain” (MAIOR, S.
I. 10).
*
4. Înregistrate sporadic în secolul al XVIII-lea, compusele cu întrutot cedează
locul în secolul următor celor cu atot. Astfel, în secolul al XIX-lea nu am
înregistrat decît două forme cu întrutot, una la Anton Pann7, unde apare compusul
întru-tot-puternic, şi alta la A. Fătu8, la care a fost atestată forma analogică întru-
tot-supusă: „Jurăm pe mai marii cereşti şi întru-tot-puternici / nemuritori zei
vecinici” (Anton Pann, E. IV (1837) p, 90; „A Înălţimei Voastre / credincioasă şi
întru-tot-/supusă slugă (FĂTU, D).

5
Miklosich, s.v.
6
Miklosich, s.v.
7
Anton Pann, Noul Erotocrit, compus în versuri. Tomul I–V. Sibiu, Klozius, 1837.
8
Dr. A. Fătu, Descrierea şi întrebuinţarea apei simple şi a apelor minerale din Moldova.
Compusă de... Iaşi, Tipografia Româno-Franceză, 1851.
 4.1. Pentru oricare dintre perioadele cercetate, mult mai frecvent întîlnite sînt
compusele cu atot. Într-o comunicare intitulată Considérations sur les mots
composés avec atot, dès les premières traductions roumaines jusqu’à l’époque
moderne9, am constatat că primele compuse de acest tip apar în traducerile din
secolul al XVI-lea, mai precis în unele texte coresiene, în Psaltirea scheiană şi în
Palia de la Orăştie, adică în scrieri puse în literatura de specialitate în legătură cu
originale slavone, latineşti sau maghiare. Am ajuns la concluzia că în secolul al
XVI-lea circulau trei termeni care caracterizau fiinţa divină: atotţiitoriu,
atotputernic şi întotsilnic întîlniţi şi în variantele totţiitoriu, totputernic şi totsilnic.
Atotputernic, prezent în Molivenicul coresian, în Cazania II şi în Palia de la
Orăştie este un calc cu etimologie multiplă: slavonă (vǐsesilnyj), latină
(omnipotens) şi maghiară (mindenhato). Compusul întotsilnic şi varianta sa,
totsilnic, atestate în simbolul atanasian, reprodus parţial la sfîrşitul Psaltirii
scheiene, constituie un produs al influenţei latineşti, reprezentînd o altă modalitate
de calchiere a lui omnipotens. În sfîrşit, atotţiitoriu şi totţiitoriu, atestate în crezul
niceeano-constantinopolitan din Molitvenicul românesc10 (atotţiitoriu) şi în
Cazania II coresiană se explică prin calc după sl. vǐsedrǔžitelǐ.
*
5. 1. Ce au în comun aceşti termeni? În primul rînd, toţi au apărut prin
compunere după un tipar străin, mai precis sînt calcuri lingvistice. În al doilea rînd,
majoritatea exprimă caracteristici ale divinităţii. Adjectivul nehotărît tot, plasat
uneori în poziţie mediană alteori în poziţie iniţială, marchează sensul superlativ
absolut al adjectivului plasat în poziţie finală în fiecare structură.
5.2. Atît în slavonă, cît şi în latină, principalele surse din care au putut fi
preluate modelele supuse calchierii, este vorba despre structuri alcătuite din doi
termeni. Primul dintre aceştia apare invariabil în structura multor adjective cărora
le conferă gradul superlativ absolut. Identitatea tiparului în aceste limbi nu este
întîmplătoare, acesta fiind preluat din greacă. În acest sens, compusele vǐsedrǔžitelǐ
şi omnipotens reprezintă calcuri lingvistice după termenul grecesc παντοκράτωρ.
5.3. Din exemplele analizate a rezultat că în română aceste compuse pot conţine
un element de compunere suplimentar, respectiv prepoziţiile a şi întru, plasate în
poziţie iniţială. Acestea nu poate fi explicate prin niciuna dintre limbile citate
anterior, în care am văzut că este vorba de un tipar alcătuit din doi termeni. Prin
urmare, prezenţa lui a şi a lui întru ar putea avea o explicaţie internă. Prepoziţia a
putea fi influenţată de construcţiile româneşti de tipul stăpîn / apărător a toată

9
Comunicarea a fost susţinută la Al XXVI-lea Congres de Lingvistică romanică, Valencia, 5-11
septembrie 2010 şi va fi publicată în Actele Congresului.
10
Text anexat de Coresi Cazaniei I, numită şi Tîlcul evangheliilor cu care lucrările de specialitate
consideră că formează corp comun. Vezi Coresi, Tîlcul evangheliilor şi Molitvenic românesc. Ediţie
critică de Vladimir Drimba. Cu un studiu introductiv de Ion Gheţie. Editura Academiei Române,
Bucureşti, 1998, p.15.
lumea, a tot ceea ce există, în care genitivul adjectivului pronominal este construit
analitic11.
5.4. Apărută ca urmare a adaptării unui tipar străin la sintaxa românească,
secvenţa atot exprimă, în acelaşi timp, ca şi în limbile imitate, superlativul
adjectivului pe care îl precede. Accentul cade, aşadar, în egală măsură, pe posesie,
marcată prin prepoziţia a, şi pe sensul superlativ, conferit de adjectivul nehotărît
tot. În schimb, compusele fără prepoziţie, deşi sînt fidele tiparului străin sub aspect
formal, ignoră primul aspect menţionat.
5.5. Se pune întrebarea dacă marcarea posesiei este specific românească, fiind
influenţată de construcţiile amintite anterior, sau ar putea avea o justificare
etimologică. Autorii dicţionarului etimologic bulgar, apărut la Sofia în 1971,
constată că în gr. παντοκράτωρ, după care a fost calchiat sl. vǐsedrǔžitelǐ, prima
parte a compusului, παντο, reprezintă forma de genitiv, genul neutru παντός, a
pronumelui nehotărît πας şi παν12. Însă, în slavonă adjectivul pronominal vǐse apare
în forma de neutru, cazul nominativ. Cît priveşte limba latină, Ernout şi Meillet13
explică apariţia lui omnipotens prin gr. πανκράτωρ, în care se poate observa că
pronumele nehotărît παν apare în forma de nominativ.
Care este, prin urmare, termenul grecesc care putea influenţa apariţia termenilor
slavon şi latinesc? În Dictionnaire grec-francais, elaborat de M. A. Bailly şi apărut
la Paris în 1894, nu este consemnat decît παντοκράτωρ, alături de o serie de alte
compuse în care pronumele nehotărît din prima parte apare la genitiv.
5.6. Am putea avea a face, prin urmare, cu o refacere indirectă şi în acelaşi timp
inconştientă a tiparului grecesc, determinată de presiunea analogică a construcţiilor
sintactice româneşti amintite. Oricare ar fi explicaţia, numărul compuselor care
conţin prepoziţia a este net superior faţă de acela al variantelor fără prepoziţie.
6. Înlocuirea temporară a prepoziţiei a cu prepoziţia întru a putut fi posibilă ca
urmare a influenţei exercitate de locuţiunea adverbială întru tot, întru toate, care
are sensul ‘complet, absolut, în toate privinţele’. Astfel, compusele cu întrutot
puteau fi simţite ca exprimînd mai accentuat decît cele cu atot sensul superlativ al
atributelor divinităţii. Altfel spus, calchierea compuselor slavone care conţineau
adjectivul pronominal vǐse cu ajutorul lui întrutot ar putea fi interpretată ca un
exerciţiu de traducere sau de încercare de lexicalizare a unui nou tip de compuse,
venită din partea unor personalităţi ale momentului, ca mitropoliţii Varlaam,
Dosoftei sau Antim Ivireanul, a căror contribuţie creatoare la dezvoltarea limbii
române literare este recunoscută.
6.1. Existenţa mai multor posibilităţi pentru exprimarea aceluiaşi concept a
condus la o încercare de specializare semantică, adjectivele cu atot caracterizîndu-l
pe Dumnezeu, iar cele cu întrutot ajungînd să aibă o întrebuinţare mai largă.

11
Cf. DA, care consideră că atot constituie dativul adjectivului tot.
12
Vezi Вл. Георгиев, Ив. Гълъбов, Й. Заимов, Ст. Илчев, Български етимологичен речник.
Том I: А – З. София, 1971, s.v. все-.
13
Vezi A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots.
Quatrième édition, tome I (A -MET), Paris, 1959, s.v. omnis, -e.
 7. Compunerea cu ajutorul prepoziţiei întru constituie, aşadar, un experiment ca
şi aceea cu prepoziţia în, atestată în compuse ca în-tot-silnic (PS, 266r), în-tot-
puternic (Octoih, 37r) sau cea cu prepoziţia de, prezentă în compusul de-toate-
ştiutoriu (CC2, 202). Niciuna dintre aceste modalităţi de lexicalizare a atributelor
divinităţii nu a reuşit să-şi menţină poziţia în vocabularul actual, în care mai apar
doar compuse cu atot. Dacă în epoca veche acestea se explicau numai izolat prin
tipar latinesc, după 1780, ele nu mai pot fi altfel interpretate. Dintre termenii
calchiaţi după slavonă, doar atotţiitoriu a rămas în vocabularul contemporan, fiind
propriu limbajului bisericesc, în care continuă să apară în varianta atotţinător. Alte
atribute ale divinităţii, ca atotputernic, atotştiutor, au rezistat în lexicul românesc
graţie suportului acordat de modele identificate în limbile latino-romanice.

Bibliografie, izvoare, sigle

Coresi, Lucrul apostolesc, Braşov, c.1563
Coresi, Tîlcul evangheliilor şi Molitvenic românesc; ed.Vladimir Drimba,
Bucureşti, 1998.
Ernout, A., Meillet, A. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des
mots. Quatrième édition, Tome I (A – MET), Paris, 1959
Георгиев, Вл., Гълъбов, Ив., Заимов, Й., Илчев, Ст.: Български етимологичен
речник. Том I: А – З. София, 1971
M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, Paris,1894
Octoih, Braşov, 1596 – 1610 (ms. rom. 2872 aflat la Biblioteca Judeţeană din
Brașov).
ANTIM, O = Antim Ivireanul, Opere. Ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel
Ştrempel. Bucureşti, 1972
Anton Pann, E. = Noul Erotocrit, compus în versuri. Tomul I–V. Sibiu, Klozius,
1837
MAIOR, S. I. = P. Maior, Scrieri, vol. I.; ed. Florea Fugariu, Bucureşti, 1976
CC 2 = Diaconul Coresi, Carte cu învăţătură (1581); ed. Sextil Puşcariu, Alexie
Procopovici. Vol. I: Textul. Bucureşti, 1914
CHEIA ÎN. = Varlaam, Cheia înţelesului, Bucureşti, 1678; ed. Rodica Popescu,
Bucureşti, 2000
DA = Dicţionarul limbii române. Sub conducerea lui Sextil Puşcariu. Tomul I.
Partea I: A–B. Tomul II. Partea I: F–I. Bucureşti, 1913, 1934
DOSOFTEI, L = Dosoftei. Dumnezăiasca liturghie. 1679; ed. N. A. Ursu, Iaşi,
1980
DOSOFTEI, VS = Dosoftei, Vieaţa şi petrecerea sfinţilor, Iaşi 1682 – 1686
FĂTU, D = Dr. A. Fătu, Descrierea şi întrebuinţarea apei simple şi a apelor
minerale din Moldova. Iaşi, 1851
HALEATOVSKIJ = Ioannykij Haleatovskij, Klüç´ razÁm™n•, Lvov, 1665
Miklosich = Franz von Miklosich, Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum.
Emendatum auctum. Wien, 1865
N.TEST. 1648 = Noul Testament sau împăcarea cu leagea cea noao a lui Is. Hs.
Domnului nostru, Bălgrad, 1648
PS = Psaltirea scheiană comparată cu celelalte psaltiri din sec. XVI şi XVII
traduse din slavoneşte; ed. I.-A. Candrea, Bucureşti, 1916
VARLAAM, C. = Varlaam, Carte românească de învăţătură, Iaşi, 1643; ed. J.
Byck, Bucureşti, 1943
 Options et contraintes lexico-semantiques
dans les traductions du texte biblique

Adina CHIRILĂ, Bogdan George ŢÂRA

Reading the Bible, one can see that there are a lot of direct references and allusions,
especially in the New Testament, to various precepts, events, and figures presented in the
Old Testament. The main purpose of such a connection is to deepen the meaning of a
certain fact that is spoken of. Our paper represents the first attempt to see if the translators
of the Bible into Romanian recognized this type of connection between the New Testament
and the Old Testament, and to observe how they managed to preserve the given biblical
allusions and references, knowing the different theories and the specific problems of
rendering the Holy Scripture into a vernacular language, and especially into Romanian,
during the 17th and the 18th centuries.

1. A l’origine de notre article, il y a une observation simple, évidente pour les

lecteurs qui ont fait l’expérience du texte biblique. Il s’agit de l’existence de
nombreuses allusions aux événements, aux divers faits et aux préceptes présentés
antérieurement dans d’autres livres qui forment l’ensemble des Saintes Ecritures.
Nous nous sommes posé la question si les traducteurs de l’époque ancienne de la
littérature roumaine (XVIIe – XVIIIe siècles), ainsi que les traducteurs actuels ont
reconnu ce type de liaisons entre le Nouveau et l’Ancien Testament et nous avons
observé comment ils ont pu respecter ces allusions en tant qu’évidences de
l’intertextualité biblique, étant donnés les problèmes complexes soulevés par la
traduction du texte saint à différentes époques et en diverses langues.
Hugh Holman définit l’allusion comme „a figure of speech that makes brief,
often casual reference to a historical or literary figure, event, or object. […] Strictly
speaking, allusion is always indirect. It attempts to tap the knowledge and memory
of the reader and by so doing to secure a resonant emotional effect from the
associations already existing in the reader’s mind”1. Selon le chercheur américain,
dans n’importe quel texte, on peut envisager et analyser les allusions à des
personnages et à des événements réels et de fiction comme des figures artistiques
dont le but est de provoquer l’émotion du récepteur à travers une association
d’idées préexistantes dans sa conscience. Cette remarque attire l’attention sur le

1
C. Hugh Holman, A Handbook to Literature (4th edition), Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1980, p.
12.
rôle actif du récepteur qui réactualise l’allusion dans les processus de
reconnaissance, de compréhension et de réinterprétation. Tous les trois sont en
étroite relation et procèdent du raffinement de l’esprit du lecteur, qui, à son tour,
doit détenir une somme de connaissances communes avec l’auteur de l’allusion :
„The effectiveness of allusion depends on there being a common body of
knowledge shared by writer and reader”2.
Dans le cas particulier des traductions, il s’agit d’une triple relation, parce que
la transmission efficiente de l’allusion est assurée par la médiation d’un traducteur,
qui est en même temps récepteur et philtre actif du texte dans la langue cible.
Du point de vue de la théologie, les allusions comprises dans le texte biblique,
(notamment dans le Nouveau Testament) ne représentent pas un simple phénomène
littéraire, mais des moyens essentiels pour l’interprétation des événements comme
accomplissements du Logos divin et de la volonté de Dieu. Elles ont contribué de
manière décisive à la création et à la validation de la nouvelle doctrine dans les
premiers siècles du christianisme et elles ont conservé ce rôle jusqu’à nos jours.
Lorsque Jean Baptiste dit : „Voici l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde
[…]” (TOB, Jean 1, 29), l’identification de Jésus avec l’agneau sacrifié dans la loi
mosaïque: „Vous aurez une bête sans défaut, mâle, âgée d’un an. Vous la prendrez
parmi les agneaux ou les chevreaux.” (TOB, Exode 12, 5) devait être manifeste
pour tous les juifs et, en même temps, elle devait mettre en évidence la mission de
Jésus.
Les allusions contribuent à l’image de corpus unitaire de la Bible. Leur
existence et leur repérage sont à la base de l’exégèse biblique primitive, qui met en
accord l’AT et le NT. De cette observation dérive le principe qui requiert leur
maintien tel quel dans les traductions successives de la Bible, d’abord dans les
langues sacrés (le grec, le latin, le slavon), ensuite dans les langues vernaculaires.
Dans le corpus de la Bible on trouve des renvois directs, comme par exemple
des préceptes de l’Ancien Testament, repris dans le discours des apôtres afin de
justifier leurs actions (Actes 23, 5 renvoie à l’Exode 22, 28)3, ainsi que des
allusions proprement dites qui renvoient indirectement à un événement, à une
personne ou à un lieu, parce que leur nature et leur importance ne sont pas
explicitées par l’émetteur4. C’est le cas de l’allusion faite par l’apôtre Paul dans
l’Epître aux Galates 1, 15 à la naissance du prophète Jérémie5.
Les exemples que nous avons analysés dans notre article ont en commun le fait
que, dans le texte original, qui est la source de la traduction en roumain, le NT
emploie chaque fois la même expression que celle qui apparaît dans l’AT. S’il est

2
Ibid., p. 12.
3
Voir infra l’exemple 2.1.
4
Voir Chris Baldick, The Oxford Dictionary of Literary Terms, Oxford University Press, 2008, p.
9: „[An allusion is] an indirect or passing reference to some event, person, place, or artistic work, the
nature and relevance of which is not explained by the writer but relies on the reader’s familiarity with
what is thus mentioned”.
5
Voir infra l’exemple 2.4.
vrai que les traducteurs et les réviseurs des Saintes Ecritures de l’époque ancienne
de la langue roumaine se sentaient attachés plutôt au texte de la langue source (et
nous avons des raisons d’y croire6) qu’aux moyens d’expression usuels dans la
langue cible, ils auraient dû conserver l’identité formelle entre les deux segments
importants de la Bible. De ce fait, ils auraient facilité, consciemment ou non, la
correcte perception de l’allusion. Cependant, certains exemples nous contredisent,
notamment dans les traductions contemporaines.
Soit que les traducteurs et, parfois, ceux qui supervisaient les textes aient
compris eux-mêmes la relation étroite entre les deux (ou plusieurs) passages situés
à des distances appréciables dans la Bible, soit qu’ils ne l’aient pas aperçue du tout,
dans les versions intégrales anciennes, à partir du XVIIe siècle, apparaissent des
inconséquences en ce qui concerne la traduction des passages identiques dans les
textes originaux. Dans le processus d’exégèse biblique, qu’ils accomplissaient en
parallèle avec leur activité de traducteurs, ils s’accordaient la liberté d’innover par
rapport au model, de faire leurs options dans la langue cible, là où l’original leur
imposait une contrainte.
L’explication de ce phénomène doit prendre en compte plusieurs facteurs, qui
sont variables et agissent différemment dans chaque situation prise isolément,
comme, par exemple, les originaux différents, pris comme textes source pour la
traduction de l’AT et du NT, les particularités de la communauté qui représente le
public auquel s’adresse la traduction, l’identité du traducteur et/ou du réviseur (sa
compétence linguistique et interprétative), le principe de transposition d’une langue
dans l’autre (traduction littérale ou équivalence dynamique7), etc.

6
Voir Gheorghe Chivu, De la litera la spiritul textului sacru. Mărturia unui Evangheliar
manuscris, in „Text şi discurs religios”, II (2010), p. 41: „Instituită drept canon stilistic, această
cerinţă [respectarea literei originalului n.n.] a fost ilustrată cu precădere în epoca de început a
scrisului în limba română, atunci cînd traducerea literală a constituit, foarte probabil, şi prima
modalitate de a distinge exprimarea uzuală, specifică limbii vorbite, de aceea care va caracteriza în
foarte scurt timp utilizarea elevată a românei, destinată unui scop cultural.” et Alexandru Gafton,
După Luther. Traducerea vechilor texte biblice, Iaşi, Editura Universităţii «Alexandru Ioan Cuza»,
2005, p. 17: „De altfel, ar fi eronat să se considere că traducerea literală era o cale de a duce la capăt o
corvoadă. Traducerea literală este rezultatul unei concepţii prin care se încerca redarea fidelă a
conţinutului pe calea prezervării formei. […] Abia treptat apar semne care atestă că traducătorii şi
revizorii înţeleg pe deplin că nu este suficient să se producă echivalarea termenilor pentru a se găsi
sau a ieşi la iveală conceptele”.
7
Voir le principe de l’équivalence dynamique („dynamic equivalence” ou „équivalence
fonctionnelle”, comme il la nommera ultérieurement) dans la traduction de la Bible, chez Eugene
Nida, Toward a Science of Translating, with Special Reference to Principles and Procedures Involved
in Bible Translating, Leiden, Brill, 1964, p. 160: „In such a translation one is not so concerned with
matching the receptor-language message with the source-language message, but with the dynamic
relationship, that the relationship between receptor and message should be substantially the same as
that which existed between the original receptors and the message. A translation of dynamic
equivalence aims at complete naturalness of expression, and tries to relate the receptor to modes of
behavior relevant within the context of his own culture; it does not insist that he understand the
cultural patterns of the source-language context in order to comprehend the message.”.
 Si on est d’accord que la meilleure traduction este celle qui correspond le mieux
aux attentes du public cible et de l’époque où elle est réalisée8, on voit bien la
situation ingrate des traducteurs des livres saints, qui étaient obligés à respecter non
seulement la lettre, mais aussi l’esprit des originaux. Ils traduisaient des notions et
des concepts qui appartenaient à des espaces, à des époques et à des traditions
culturelles complètement différentes et se confrontaient non seulement avec le
problème de trouver les correspondances parfaites, mais aussi les équivalences
correctes dans la langue cible. Sans posséder des connaissances modernes de
traductologie, les auteurs des traductions bibliques recourent à différents types
d’équivalences appelées de nos jours : exactes, inexactes, partielles, à termes
multiples, non-équivalences. Mais, on peut considérer toute cette variation comme
des innovations par rapport au caractère contraignant du genre textuel et du but
pour lequel le texte était traduit. En parlant de l’action „tyrannique”, de trouver, à
tout prix, des équivalences, G. I. Tohăneanu montre que ce sont les traducteurs
ceux qui ressentent le plus „la tentation des « innovations » lexicales et
phraséologiques”9. Même si, théoriquement, dans le cas des allusions bibliques, les
innovations ne se justifient pas à cause du principe de la symétrie des passages,
certaines options des traducteurs prouvent le contraire. Les solutions trouvées à
l’époque ancienne ont un intérêt particulier pour l’étude du développement de la
langue littéraire.
2. Dans la seconde partie de notre article, nous proposons l’analyse comparative
de quatre allusions bibliques10 afin d’illustrer par des exemples concrets la relation
entre des passages concordants dans le texte original de la Bible et leur traduction
différente, apparemment sans raison, dans la langue cible.
2.1 Actes 23, 5 vs. Exode 22, 27 (28)
«Je ne savais pas, frères, répondit Paul, que c’était le Grand Prêtre; il est écrit
en effet: Tu n’insulteras pas le chef de ton peuple.» (TOB, Actes 23, 5).
Dieu, tu ne l’insulteras pas ; et tu ne maudiras pas celui qui a une
responsabilité dans ton peuple. (TOB, Exode 22, 28).
Le passage du NT est un renvoi direct à l’AT, bien qu’il ne représente pas une
citation proprement dite. Dans les textes grec et latin, la construction a!rconta tou'
laou' / principem populi est parfaitement symétrique. La plupart des traductions
roumaines ont conservé cette concordance en employant soit la même construction
(mai-marele norodului ou mai-marele/-ii poporului), soit des structures dans une
relation de parasynonymie (mai-marele poporului – căpetenia poporului).

8
Voir Judith Moise, Traducerea şi lexicul fără echivalent Român-Englez, Timişoara, Editura
Universităţii de Vest, 2006, p. 25.
9
G. I. Tohăneanu, Cuvînt înainte la Camelia Petrescu, Traducerea – între teorie şi realizare
poetică -, Timişoara, Editura Excelsior, 2000, p. 9, cf. Alexandru Gafton, Biblia de la 1688. Aspecte
ale traducerii, in vol. „Text şi discurs religios”, II (2010), p. 51.
10
Le grand nombre des allusions bibliques, ainsi que la variété des problèmes posés par leur
traduction nécessite une étude plus approfondie, qui est actuellement en préparation.
 Le sens premier du verbe a!rcw est de ‘marcher le premier, mettre en route’,
d’où dérive le sens de ‘commander, être le chef’11. Les traductions roumaines
d’après un original grec respectent cette dernière signification, tandis que la
traduction de la Vulgate (B 1760) emploie le terme căpetenie, dérivé de cap (< lat.
caput), facilement à mettre en relation avec le bas latin capitaneus ‘qui est en tête,
général’.12
Une situation différente présente la B 1688, où le traducteur emploie la
construction boiariul norodului, fréquente dans l’AT (et une fois dans le NT, Actes
4, 8 : boiari ai norodului), pour traduire a!rconta tou' laou', tandis que le
syntagme căpeteniile poporului rend la structure grecque a!rcηγouvς (tou') laou'13.
Nous remarquons, donc, la précision de la traduction des deux syntagmes dans la B
1688.
Cependant, dans le NT (Actes 23, 5), où on attendait la même construction, on
est surpris de trouver le mot biruitoriul, dans le syntagme similaire : biruitoriul
nărodului. A notre connaissance, c’est le seul cas où le syntagme se forme avec ce
terme ambigu. Par contre, dans le même endroit, le NT 1648 emploie mai marelui
oamenilor.

Şi zise Pavel: „N-am ştiut fraţilor, că iaste arhiereu, pentru că scrisu e: Pre
biruitoriul nărodului tău să nu-l grăieşti de rău!” (B 1688, Fapte 23, 5).
Dumnezeii să nu-i grăieşti de rău şi pre boiariul norodului tău să nu-l vorbeşti
de rău. (B 1688, Ieşirea 22, 28).

Şi au zis Pavel: „N-am ştiut fraţilor că easte arhiereu, că scris easte: « Pre
mai-marele norodului tău să nu-l grăieşti de rău ! »” (B 1795, Fapte 23, 5).
Pre dumnezei să nu-i vorbeşti de rău şi pre mai-marele norodului tău să nu-l
grăieşti de rău. (B 1795, Ieşirea 22, 28).

Iar Pavel a zis: „Fraţilor, nu ştiam că este arhiereu; că scris este: Pe mai-
marele poporului tău să nu-l vorbeşti de rău.” (Anania 2001, Fapte 23, 5).
Pre dregători să nu-i defaimi, pe mai-marii poporului tău, să nu-i vorbeşti de
rău. (Anania 2001, Ieşirea 22, 28).

Pe mai-marele poporului tău să nu-l vorbeşti de rău. (B 1997, Fapte 23, 5).
Pe judecători să nu-i grăieşti de rău şi pe căpetenia poporului tău să nu o
huleşti. (B 1997, Ieşirea 22, 28).

11
Nous signalons que le dérivé postverbal a!rcwn, -onto avait un sens spécialisé et désignait déjà
à l’époque préchrétienne „l’un des neuf magistrats athéniens principaux”.
12
Aucun rapport étymologique entre princeps (terme employé dans la Vulgate) et caput, en dépit
de la forme homonyme -ceps : princeps (primus, capio) vs. praeceps (prae, caput).
13
Le mot grec ajrchgo", -ou désigne non seulement „la cause première, le principe”, mais aussi
„le chef, le roi” et, particulièrement, „le chef militaire”.
 Dixit autem Paulus: „Nesciebam, fratres, quia princeps est sacerdotum;
scriptum est enim: «Principem populi tui non maledices»”(Vulg., Fapte 23, 5).
Diis non detrahes, et principi populi tui non maledices. (Vulg., Ieşirea 22, 28).

a!rconta tou' laou' (N-A 1994, Fapte 23, 5).

qeouV" ouj kakologhvsei" kaiV a!rconta" tou' laou' (Sept., Ieşirea 22, 28).

Şi zise Pavel: N-am ştiut fraţilor că iaste popa cel mai mare, că e scris, mai
marelui oamenilor rău să nu-i grăieşti. (NT 1648, Fapte 23, 5).
Dumnezeii nu-i vei huli, şi pre căpeteniia norodului tău nu o vei blăstăma. (B
1760, Ieşirea 22, 28).

2.2 Actes 28, 27 vs. Esaïe 6, 10

„Car le cœur de ce peuple s’est épaissi, ils sont devenus durs d’oreille, ils se
sont bouché les yeux […]” (TOB, Actes 23, 5).
„Engourdis le cœur de ce peuple, appesantis ses oreilles, colle-lui les yeux
[…]” (TOB, Esaïe 6, 10).

Le verset du NT este un renvoi direct, une citation d’Esaïe 6, 10, introduite

explicitement par: „Comme elle est juste cette parole de l’Esprit Saint qui a
déclaré à vos pères par le prophète Esaïe […]” (Actes 28, 25). Il s’agit d’une
citation ample, qui comprend trois versets, mais nous nous intéressons seulement
aux traductions de l’expression gr. ejpacuvnqh gaVr hJ kardiva, qui apparaît sous la
même forme dans le texte grec du NT et de l’AT. Les traductions roumaines
respectent cette symétrie, même si les solutions proposées par les traducteurs sont
différentes : a se îngroşa (B 1795), a se învîrtoşa (B 1997) et même a se împietri
(Anania 2001), en fonction du corpus idiomatique actuel de la langue roumaine,
selon un principe de traduction qui correspond à l’équivalence fonctionnelle.
B 1688 ne conserve pas la symétrie, mais emploie deux termes proches du point
de vue de la forme et synonymes contextuels (d’ailleurs, tout le passage cité par
Paul présente des différences par rapport à son correspondant dans l’AT) : s-au
îngroşat inema norodului (NT)14 vs. s-au îngrăşat inema nărodului (VT). Le sens
concret du verbe grec pacuvnw est „rendre gros, lourd, épaissir”, mais le
dictionnaire atteste pour Esaïe 6, 10 le sens figuré „rendre lourd, hébéter (au
passif)15”.
B 1760 propose une traduction tout à fait différente : orbeaşte inima norodului
(Esaïe 6, 10), sous la pression de l’original latin : excaeca cor populi huius, qui est
une interprétation par rapport au texte grec. Elle s’oppose aussi au passage des
Actes 28, 27, où la version latine note : incrassatum est enim cor populi huius.

14
Cf. NT 1648 : s-au îngrăşat inimile oamenilor.
15
A. Bailly, Dictionnaire grec-français, Rédigé avec le concours de E. Egger, Edition revue par
L. Séchan et P. Chantraine, Paris, Librairie Hachette, [1950] s.v. pacuvnw.
 Pentru că s-au îngroşat inema nărodului acestuia şi cu urechile cu greu au
auzit. (B 1688, Fapte 28, 27).
Pentru că s-au îngrăşat inema nărodului acestuia şi cu urechile lor greu au
auzit […] (B 1688, Isaia 6, 10).

Că s-au îngroşeat inima norodului acestuia, şi cu urechile sale greu au auzit

[…] (B 1795, Fapte 28, 27).
Şi s-au îngroşat inima norodului acestuia şi cu urechile greu au auzit […] (B
1795, Isaia 6, 10).

Că inima acestuia popor s-a împietrit, urechile lor greu aud […] (Anania 2001,
Fapte 28, 27).
Că inima acestui popor s-a împietrit, urechile lor greu aud […] (Anania 2001,
Isaia 6, 10).

Că s-a învîrtoşat inima poporului acestuia şi cu urechile sale greu a auzit […]
(B 1997, Fapte 28, 27).
Căci inima acestui popor s-a învîrtoşat şi cu urechile greu au auzit […] (B
1997, Isaia 6, 10).

Incrassatum est enim cor populi huius, et auribus graviter audierunt […] (N-A,
Fapte 28, 27).
Excaeca cor populi huius, et aures eius aggrava […] (Vulg., Isaia 6, 10).

ejpacuvnqh gaVr hJ kardiva (N-A, Fapte 28, 27).

ejpacuvnqh gaVr hJ kardiva (Sept. = Frankf. 1597, Isaia 6, 10).

Că s-au îngrăşat inimile oamenilor acestora şi cu urechile greu auziră […]

(NT 1648, Fapte 28, 27).

B 1760: Orbeaşte inima norodului acestuia şi urechile lui le îngreoiază […] (B

1760, Isaia 6, 10).

2.3 I Pierre 1, 13 vs. Exode 12, 11

C’est pourquoi, l’esprit éveillé pour les discernements nécessaires, mettez toute
votre espérance dans la grâce […] (TOB, I Pierre 1, 13).
Mangez-la ainsi : la ceinture aux reins, les sandales aux pieds, le bâton à la
main. (TOB, Exode 12, 11).

Chez I Pierre 1, 13, la construction métaphorique ojsfuva" th~" dianoiva"

évoque une expression qui a un sens concret dans l’Exode 12, 11, où aiJ ojsfuve"
uJmw~n perizwsmevnai est la traduction d’une expression hébraïque très fréquente
dans la religion mosaïque, puisqu’elle appartient à un texte récité chaque année lors
de la Fête des Azymes (en souvenir de la sortie d’Egypte – Exode 12, 3-30,
Lévitique 23, 6, Deutéronome 16, 1-8). Le caractère idiomatique de la construction
hébraïque exige une symétrie parfaite entre les deux versets de l’AT et du NT, bien
que l’expression employée chez I Pierre 1, 13 puisse paraître bizarre au locuteur
qui n’appartient pas à la communauté juive.
Le texte latin ne retient pas la correspondance entre les deux passages. Dans
l’AT, le mot central est renes „lombes, dos” (renes uestros accingetis), tandis que
dans le NT on préfère le terme lumbos (lumbos mentis) „reins, organes génitaux”.
En latin chrétien, il y a une opposition symbolique entre renes, -um vu comme
siège de la vie affective et lumbus, i considéré comme siège de la concupiscence et
du pouvoir générateur16. Le traducteur latin a réinterprété une structure figée, qui
était une expression idiomatique, comme une construction libre, en employant un
synonyme, pour éclaircir le message, mais en sacrifiant la symétrie du texte.
Dans les traductions roumaines intégrales (XVIIe-XVIIIe siècles) la perception
de l’allusion de I Pierre 1, 13 est facilitée par l’emploi de la même expression :
încingând mijlocile cugetului vs. mijlocile voastre încinse (B 1688); încingând
mijloacele cugetului vs. mijloacele voastre fiind încinse (B 1795), bien que les
traducteurs aient opté pour un terme beaucoup plus général. Cependant, le mot
mijloace „milieux” est approprié aux deux passages bibliques.
Les versions modernes proposent d’autres solutions : Anania 2001 traduit le
verset de l’AT par coapsele-ncinse et construit dans le NT l’expression forcée
coapsele cugetului pour garder la symétrie. Même construction dans B 1997 : să
aveţi coapsele încinse (AT), mais le traducteur change le mot concret par le terme
plus général dans le NT : mijloacele cugetului.
Le sens de l’expression employée dans I Pierre 1, 13 n’est pas facile à déceler
sans faire la connexion avec l’Exode 12, 11. Eugene Nida, adepte du principe de
l’équivalence dynamique dans la traduction, caractérise la construction de Pierre
comme étant une expression „exocentrique du point de vue sémantique”
(semantically exocentric), qui est dépourvue de sens et qui induit en erreur quand
elle est traduite littéralement17. Cependant, dans ce cas précis, c’est seulement la
traduction littérale qui peux conserver intacte l’allusion faite par Pierre au moment
historique de la sortie d’Egypte afin de donner une autre dimension à l’ensemble de
son message.

Pentru aceaia, încingînd mijlocile cugetului vostru, trezvindu-vă desăvîrşit,

nădăjduiţi […] (B 1688, I Petru 1, 13).
Şi aşa veţ mînca pre dînsul: mijlocile voastre încinse şi cizmele voastre în
picioarele voastre […](B 1688, Ieş. 12, 11).

16
Voir Albert Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Brepols, 1993 s.v. lumbus
et renes.
17
Toward a Science of Translating, with Special Reference to Principles and Procedures
Involved in Bible Translating, Leiden: Brill, 1964, p. 170.
 Pentru aceaia, încingând mijloacele cugetului vostru, trezindu-vă, desăvârşit
să nădăjduiţi […] (B 1795, I Petru 1, 13).
Şi aşea să-l mâncaţi pre el: mijloacele voastre fiind încinse, şi încălţămintele
voastre în picioarele voastre […](B 1795, Ieş. 12, 11).

De aceea încingeţi-vă coapsele cugetului, fiţi treji […] (Anania 2001, I Petru 1,
13).
Şi iată cum să fiţi când îl mâncaţi: cu coapsele-ncinse, cu sandalele-n picioare
[…](Anania 2001, Ieş. 12, 11).

Pentru aceea, încingînd mijloacele cugetului vostru, trezindu-vă, nădujduiţi

desăvîrşit […] (B 1997, I Petru 1, 13).
Să-l mîncaţi însă aşa: să aveţi coapsele încinse, încălţămintea în picioare
[…](B 1997, Ieş. 12, 11).

Propter quod succinti lumbos mentis vestrae, sobrii perfecte sperate in eam…
[…] (Vulg., I Petru 1, 13).
Sic autem comedetis illum: Renes vestros accingetis, et calceamenta habebitis
in pedibus […](Vulg., Ieş. 12, 11).

ojsfuva" th'" dianoiva" (N-A, I Petru 1, 13).

aiJ ojsfuve" hJmw'n perizwsmevnai (Sept., Ieş. 12, 11).

Pentr-aceaia încingeţi mijloacele înţelepciunii voastre […] (NT 1648, I Petru

1, 13).

Şi aşea îl veţ mânca: mijloacele voastre veţ încinge şi încălţăminte veţi avea în
picioare […](B 1760, Ieş. 12, 11).

2.4 Galates 1, 15 vs. Jérémie, 1, 5; Esaïe 49, 1

Mais, lorsque Celui qui m’a mis à part depuis le sein de ma mère et m’a appelé
par sa grâce […] (TOB, Galates 1, 15).
„Avant de te façonner dans le sein de ta mère, avant que tu ne sortes de son
ventre, je te connaissais […]” (TOB, Jérémie, 1, 5).
[…] le Seigneur m’a appelé dès le sein maternel, dès le ventre de ma mère, il
s’est répété mon nom. (TOB, Esaïe 49, 1).

Lorsque l’apôtre Paul se présente comme étant choisi par Dieu „din pântecele
mamei” (gr. ejk koiliva" mhtrov"), l’expression employée rappelle aux récepteurs
les affirmations des prophètes Jérémie et Esaïe, de la Loi Ancienne. C’est
l’exemple parfait, qui ne pose aucun problème en ce qui concerne le principe de la
conservation de l’allusion. Toutes les versions roumaines ont rendu l’original par la
tournure din pîntece. Ce fait est d’autant plus remarquable dans B 1760 (Esaïe 49,
1), qui rend les deux termes latins, ab utero et de uentre18, par la même expression :
din pîntece.
Nous remarquons également la traduction fidèle de Jérémie, 1, 5 dans les
versions roumaines anciennes : B 1688, B 1760 et B 1795, qui rendent les couples
koiliva"-mevtra" / utero-vulva, par les synonymes, mais en opposition contextuelle,
pîntece-zgău. Les versions modernes (B 1997, Anania 2001) abandonnent le mot
archaïque zgău, sans avoir le courage de le remplacer par un terme néologique.

Iar cînd binevru Dumnezău, cela ce m-au ales den pîntecele maicii meale […]
(B 1688, Galateni 1, 15).
Mai nainte de a te frămînta în pîntece te ştiu pre tine; şi mai nainte de a ieşi tu
den zgău, te-am sfinţit, proroc spre limbi te-am pus. (B 1688, Ieremia 1, 5).
Den pîntecele maicii meale au chemat numele mieu. (B 1688, Isaia 49, 1).

Iară când bine au voit Dumnezeu, cel m-au ales din pântecele maicii meale […]
(B 1795, Galateni 1, 15).
Mai înainte de a te plămădi tu în pântece te ştiu şi mai înainte de ce ai ieşit tu
din zgău te-am sfinţit, proroc spre neamuri te-am pus. (B 1795, Ieremia 1, 5).
După multă vreame va sta, zice Domnul. Din pântecele maicii meale au numit
numele mieu. (B 1795, Isaia 49, 1).

Mai nainte de a te închipui în pântece, te-am cunoscut. Şi mai nainte de ce-ai

ieşit din zgău te-am sfinţit şi proroc în neamuri te-am dat. (B 1760, Ieremia 1, 5).
Domnul din pântece m-au chemat, din pântecele maicii meale ş-au adus aminte
de numele mieu. (B 1760, Isaia 49, 1).

Dar când a binevoit Dumnezeu, cel ce m-a ales încă din pântecele maicii mele
[…] (Anania 2001, Galateni 1, 15).
De când încă nu te plăsmuiai în pântece te ştiu şi mai înainte de a fi ieşit din
pântece te-am sfinţit, profet peste neamuri te-am rânduit. (Anania 2001, Ieremia 1,
5).
După multă vreme se va petrece zice Domnul. Din pântecele maicii mele mi-a
numit el numele. (Anania 2001, Isaia 49, 1).

Dar cînd a binevoit Dumnezeu care m-a ales din pîntecele mamei mele […] (B
1997, Galateni 1, 15).
Înainte de a te fi zămislit în pîntece te-am cunoscut şi înainte de a ieşi din
pîntece te-am sfinţit. (B 1688, Ieremia 1, 5).
Domnul M-a chemat de la naşterea Mea, din pîntecele maicii Mele Mi-a spus
pe nume. (B 1997, Isaia 49, 1).

18
Nous signalons la différence entre le texte latin et le texte grec: Dominus ab utero uocauit me,
de uentre matris meae recordatus est nominis mei vs. diaV crovnou pollou' sthvsetai, levgei kuvrio".
ejk koilia" mhtrov" mou ejkavlesen toV o!nomav mou (Esaïe 49, 1).
 Cum autem placuit Deo, qui me segregavit de utero matris meae […] (Vulg.,
Galateni 1, 15).
Priusquam te formarem in utero, novi te: et antequam exires de vulva,
sanctificavi te. (Vulg., Ieremia 1, 5).
Dominus ab utero vocavit me, de ventre matris meae recordatus est nominis
mei. (Vulg., Isaia 49, 1).

ejk koiliva" mhtrov" […] (N-A, Galateni 1, 15).

ProV tou' me plavsai se ejn koilia/ ejpivstamaiv se kaiv proV tou' se ejxelqei'n ejk
mhvtra" (Sept. = Frankf. 1597, Ieremia 1, 5).
ejk koiliva" mhtrov"j ejkavlesen (Sept. = Fannkf. 1597, Isaia 49, 1).

Iară când plăcu lui Dumnezău, cel ce mă alease den pîntecele maicii meale
[…] (NT 1648, Galateni 1, 15).

3. Nous avons présenté dans notre article trois modalités qui sont à la base de la
construction de l’intertextualité biblique sur l’axe qui relie le NT à l’AT :
a. la reprise, sous forme de citation, d’un fragment vétérotestamentaire avec
indication de la source ;
b. le renvoi direct à un passage de l’AT, mais sans en préciser explicitement le
lieu où il se trouve dans l’AT ;
c. l’allusion (le renvoi indirect) à des événements et à des préceptes de la Loi
Ancienne.
En entreprenant de traduire un texte ample et varié comme la Bible, les premiers
auteurs des versions intégrales des Saintes Ecritures en roumain n’étaient peut-être
pas conscients des parallèles et des correspondances qu’ils devaient maintenir entre
l’AT et le NT, d’autant plus que certains d’entre eux n’étaient pas théologiens. Par
leurs options, ils contribuaient à la formation d’une langue littéraire. Cependant, le
texte sacré leur imposait aussi des contraintes qui concernaient une double fidélité :
envers les originaux, et, à l’intérieur du texte, entre les passages correspondants du
NT et de l’AT.
Les exemples que nous avons analysés montrent l’existence des degrés
différents d’éloignement entre l’expression du NT et de l’AT qui commencent par
la mise en évidence des connexions et vont jusqu’à des options de traduction qui ne
respectent plus la symétrie du texte original.

Bibliographie
Bailly, A., Dictionnaire grec-français, Rédigé avec le concours de E. Egger, Edition revue par L. Séchan et P.
Chantraine, Paris, Librairie Hachette, [1950]
Baldick, Chris, The Oxford Dictionary of Literary Terms, Oxford University Press, 2008
Blaise, Albert, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Brepols, 1993
Chivu, Gheorghe, De la litera la spiritul textului sacru. Mărturia unui Evangheliar manuscris, în „Text şi
discurs religios”, II (2010), 41-48
Dumas, Felicia, Dicţionar bilingv de termeni religioşi ortodocşi : român-francez, Iaşi, Mitropolia Moldovei şi
Bucovinei, Editura Doxologia, 2010
Ernout, Alfred et Meillet, Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, 1967
Gafton, Alexandru, După Luther. Traducerea vechilor texte biblice, Iaşi, Editura Universităţii «Alexandru
Ioan Cuza», 2005
Idem, Biblia de la 1688. Aspecte ale traducerii, în „Text şi discurs religios”, II (2010), p. 49-72
Holman, C. Hugh, A Handbook to Literature (4th edition), Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1980
Moise, Judith, Traducerea şi lexicul fără echivalent Român-Englez, Timişoara, Editura Universităţii de Vest,
2006
Nida, Eugene, Toward a Science of Translating, with Special Reference to Principles and Procedures
Involved in Bible Translating, Leiden, Brill, 1964
Tohăneanu, G.I., Cuvînt înainte la Camelia Petrescu, Traducerea – între teorie şi realizare poetică -,
Timişoara, Editura Excelsior, 2000
Sigles
Anania 2001 = Biblia sau Sfânta Scriptura, Ediţie Jubiliară a Sfîntului Sinod (…), redactată şi adnotată de
Bartolomeu Valeriu Anania, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2001
B 1648 = Noul Testament, tipărit pentru prima dată în limba română la 1648 de către Simion Ştefan,
mitropolitul Transilvaniei, reeditat după 340 de ani din iniţiativa şi purtarea de grijă a Prea Sfinţitului
Emilian, Episcopul Alba Iuliei, Editura Episcopiei Ortodoxe a Alba Iuliei, 1988
B 1688 = Biblia 1688, vol. I (2001), vol. II (2002), Text stabilit şi îngrijire editorială de Vasile Arvinte şi Ioan
Caproşu, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”
B 1760 = Biblia Vulgata, Blaj, 1760-1761, Cuvînt înainte de Eugen Simion, Bucureşti, Editura Academiei
Române, 2005
B 1795 = Biblia de la Blaj, 1795, Ediţie jubiliară, cu binecuvîntarea Î. P. S. Lucian Mureşan mitropolitul
Bisericii Române Unite, Roma, 2000
B 1997 = Biblia sau Sfînta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfîntului Sinod, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997
Frankf. 1597 = Th'" qeiva" Grafh'" Palaiva" DhladhV kaiV Neva" Diaqhvkh" aJpavnta – Divinae Scripturae
nempe Veteris ac Novi Testamenti omnia, Graece, a viro doctissimo recognita et emendata, variisque
lectionibus aucta et illustra, Frankofurti ad Moenum, apud Andreae Wecheli haeredes, 1587
N-A 1994 = NESTLE-ALAND, Novum Testamentum Graece et Latine, Deutsche Bibelgesellschaft, 1994
Sept. = Septuaginta id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, Deutsche
Bibelgesellschaft, 1979
TOB: Ancien Testament, Traduction œcuménique de la Bible, édition intégrale, 99e mille, Paris, Cerf/Les
Bergers et les Mages.
Vulg. = Biblia Sacra Vulgatae editionis Sixti V Pont. Max. iussu recognita et Clementis VIII auctoritate
edita…, Ratisbonae et Romae Sumptibus et Typis Friderici Pustet, 1922
AT = Ancien Testament
NT = Nouveau Testament
 Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan.
Observaţii critice privind traducerea românească

Dionisie Constantin (Policarp) PÎRVULOIU

The niceno-constantinopolitan creed of 381 is the most important document of christian

faith, except The Bible. Here, we do not intend to give a new and normative translation of
the creed, but to notice some problems concerning the theological vocabulary of the creed
used in liturgy of Romanian Orthodox Theology, comparative with versions used by
romano-catholics and Greco-catholics. The Romanian translation of the Creed is old of a
few hundred years; so, many words have changed their meaning and, today, we are
confronted with the possibility of misunderstanding and confusion. The Romanian
theological language is very conservative and the constant duty of theologians and
philologists is to clarify and testify the appropriate meaning of the fundamental concepts of
Christian Theology. Here, we debate such problems applied to the first two articles of
niceno-constantinopolitan creed.

Crezul, Credeul sau Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan reprezintă

textul dogmatic fundamental al creştinismului, după Sfînta Scriptură. Alcătuirea lui
a fost un proces îndelungat şi a avut loc după zeci de ani de polemici, controverse,
sinoade, mărturisiri de credinţă, tratate teologice, formule dogmatice etc. Formulele
de credinţă baptismale au stat la baza acestei mărturisiri rezumative a principalelor
învăţături de credinţă ale creştinismului. Nu vom discuta însă aici despre această
odisee teologică.
În continuare vom analiza doar unele aspecte ale lexicului primelor două
articole ale actualei traduceri româneşti Crezului, despre care trebuie să precizăm
că nu este altceva decît traducerea lui Dosoftei din Dumnezăiasca liturghie din
1679, versiune „diortosită” adeseori de liturgişti, fără a se mai consulta originalul
grecesc. Între timp, termenii utilizaţi pentru desemnarea principalelor concepte
teologice creştine şi-au modificat sensurile şi conotaţiile. În plus, trebuie să
precizăm că Părinţii sinodali de la Niceea şi Constantinopol din veacul al IV-lea au
beneficiat de termenii filosofiei greceşti care aveau sensuri deja consacrate1.

1
Nu trebuie pierdut din vedere faptul că limba greacă în care au scris Părinţii erau una ajunsă la
deplina ei maturitate (avea cam o mie de ani de evoluţie), o limbă în care se dăduse deja expresie
varietăţii experienţelor şi cugetării umane; se scrisese filosofie, literatură, istorie, poezie, proză,
teologie etc. Trebuie ţinut cont că, potrivit multor lingvişti şi filosofi români, nici în clipa de faţă
Teologii creştini au preluat aceşti termeni şi, adesea, i-au resemantizat potrivit
specificului teologiei creştine. Acum cîteva secole, însă, cînd a avut loc traducerea
Crezului în limba română, aceasta din urmă se afla abia la începutul evoluţiei sale
şi lexicul ei nu avea capacitatea de a exprima abstracţiunile metafizice în mod
satisfăcător.
Nu intenţionăm să modificăm textul Credeului, ori să creăm impresia unei crize
a vocabularului teologic românesc, ci să semnalăm unele variante de traducere şi
aspecte lexicale care pot da naştere la confuzii nedorite. Teologul autentic nu poate
ignora filologia clasică. Textele creştine fundamentale sînt alcătuite în limba greacă
şi latină şi se impune, periodic, o revizitare atentă a acestora şi o reactualizare şi
recontextualizare a sensurilor originare.

Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan2

Simbolul nicean Simbolul Simbolul niceo- Simbolul niceo-
3 5
(NG ) nicean (NL) constantinopolitan constantinopolitan
Versiunea (NCG) Versiunea latină
latină liturgică4 liturgică (NCL)

1. Pisteuvomen eij" 1. Credo [Credimus]

1. Pisteuvomen 1. Credimus in e@na Qeovn, patevra in unum Deum,
eij" e@na Qeovn, unum Deum, pantokravtora, Patrem
patevra Patrem poihthvn oujranou` omnipotentem,
pantokravtora, Omnipotentem, kaiV gh`", oJratw`n te factorem caeli et
pavntwn oJratw`n omnium pavntwn kaiV terrae, visibilium
kaiV ajoravtwn visibilium et ajoravtwn: omnium et
poihthvn, invisibilium invisibilium
factorem. 2. KaiV eij" e@na
kuvrion jIesou`n 2. Et in unum
2. KaiV eij" e@na Cristovn, toVn uiJoVn Dominum Iesum
kuvrion jIesou`n 2. Et in unum tou` Qeou` toVn Christum, Filium
Cristovn, toVn Dominum monogenh`, toVn ejk Dei unigenitum, et
uiJoVn tou` Qeou`, nostrum Iesum tou` patroV" ex Patre natum ante
gennhqevnta ejk Christum gennhqevnta proV omnia saecula,

limba română nu are capacitatea deplină de a da expresie ideilor metafizice (în fond limba română
cultă are doar cîteva sute de ani de evoluţie).
2
Versiunile greceşti ale celor două credeuri şi cea latină (din Missale Romanum) a crezului niceo-
constantinopolitan sînt preluate din ediţia lui H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona and Freiburg 1965, p. 52-53 şi respectiv 66-67.
3
Aceste sigle vor fi utilizate în continuare în text.
4
Versiunea de faţă este cea furnizată de Sf. Hilarius de Pictavium (CSEL 65, 150). Precum se
poate constata, există unele diferenţe (în special adăugiri explicative) faţă de versiunea greacă.
Diferenţele au fost evidenţiate prin utilizarea aldinelor.
5
Diferenţele NCG faţă de NG au fost evidenţiate prin utilizarea aldinelor.
 tou` PatroV" Filium Dei, pavntwn tw`n Deum de Deo,
monogenh`, natum ex Patre aijwvnwn, fw`" ejk lumen de lumine,
toutevstin ejk unigenitum, hoc fwtov", QeoVn Deum verum de Deo
th`" oujsiva" tou` est de substantia ajlhqinoVn ejk Qeou` vero, genitum, non
Patrov", QeoVn Patris, Deum ex ajlhqinou`, factum,
ejk Qeou`, fw`" Deo, lumen ex gennhqevnta ouj consubstantialem
ejk fwtov", QeoVn lumine, Deum poihqevnta, Patri; per quem
ajlhqinoVn ejk verum de Deo oJmoouvsion tw/̀ omnia facta sunt.
Qeou` vero, natum non patriv, di j ou% taV
ajlhqinou`, factum, unius pavnta ejgevneto
gennhqevnta ouj substantiae cum
poihqevnta, Patre (quod
oJmoouvsion tw/` graece dicunt
patriv, di j ou% homousion), per
taV pavnta quem omnia
ejgevneto, tav te facta sunt, quae
ejn tw/` oujranw/` in caelo et in
kaiV taV ejn th/` terra.
gh/`.

Traduceri româneşti6
Simbolul nicean Simbolul nicean Simbolul niceo- Simbolul niceo-
Versiunea latină constantinopolitan constantinopolitan
Versiunea latină

1. Credem într- 1. Credem într- 1. Credem într-un 1. Credem într-un

singur un singur singur Dumnezeu, singur Dumnezeu,
Dumnezeu, Tatăl Dumnezeu,7 Tatăl Tatăl Atotputernicul, Tatăl
Atotputernicul, al Atotputernicul, Creatorul cerului şi Atotputernicul,
tuturor celor Creatorul tuturor al pămîntului8, de creatorul cerului şi
văzute şi celor văzute şi asemenea al al pămîntului, al
nevăzute Creator. nevăzute. văzutelor tuturor şi văzutelor tuturor şi
al nevăzutelor. al celor nevăzute.

2. Şi într-un singur 2. Şi într-un singur

6
Aceste versiuni sînt strict literale, „de lucru”, foarte literale, nu versiuni normative sau propuneri
pentru o nouă versiune a Crezului. Pentru a marca mai limpede diferenţele dintre versiuni, în
traducerea românească am urmat şi topica limbii greceşti, deşi, personal, nu sîntem de acord cu o
astfel de transpunere.
7
În ediţia lui Hefele această virgulă lipseşte, astfel că citim: Credem într-un singur Dumnezeu
Tatăl Atotputernicul, al tuturor…
8
Adăugirile NCG faţă de NG au fost evidenţiate prin italice. Omisiunile sînt uşor de remarcat.
Fiecare diferenţă este discutată mai jos.
2. Şi într-un 2. Şi într-un Iisus Hristos, Fiul lui Domn Iisus Hristos,
singur Domn al singur Domn al Dumnezeu Cel unic, Fiul lui Dumnezeu,
nostru Iisus nostru Iisus din Tatăl născut mai unicul născut şi
Hristos, Fiul lui Hristos, Fiul lui înainte de toţi vecii, născut din Tatăl mai
Dumnezeu, Dumnezeu, lumină din lumină, înainte de toţi vecii,
născut din Tatăl unicul născut din Dumnezeu adevărat Dumnezeu din
[şi] unicul, adică Tatăl, adică din din Dumnezeu Dumnezeu9, lumină
din fiinţa substanţa Tatălui, adevărat, prin care din lumină,
Tatălui, Dumnezeu din toate s-au făcut. Dumnezeu adevărat
Dumnezeu din Dumnezeu, din Dumnezeu
Dumnezeu, lumină din adevărat, născut, nu
lumină din lumină, născut, făcut,
lumină, nu creat, de o consubstanţial cu
Dumnezeu unică substanţă Tatăl; prin care
adevărat din cu Tatăl (ceea ce toate au fost făcute.
Dumnezeu în greceşte o
adevărat, născut, numesc
nu creat, de o consubstanţial),
fiinţă cu Tatăl, prin care toate au
prin care toate au fost create, cele
fost făcute, cele din cer şi de pe
din cer şi cele pămînt.
de pe pămînt.

Note critice, comentarii şi observaţii:

Articolul 1
Pisteuvomen10
În limba greacă distincţia între credinţa religioasă în divinitate şi credinţa
comună (opinia, părerea) era foarte clar conturată. Astfel, credinţa în Dumnezeu
era exprimată prin pisteuvw – ‘a se încrede în, a-şi pune toată credinţa în, a se
sprijini integral pe, a avea deplină încredere în, a crede în’ şi pivsti" – ‘credinţă
religioasă, încredere, asigurare, credit, convingere statornică, argument,
suveranitate’. Opinia, părerea, punctul de vedere erau exprimate prin binomul
dokevw/ dovxa - ‘a socoti, a fi de părere’/ ‘părere, opinie’. Latina, de asemenea,
dispunea de un dublet corespunzător: credere/fides pentru credinţa religioasă şi
puto/opinio, sententia pentru părerea comună.
Din nefericire, limba română nu dispune de asemenea termeni specializaţi,
verbul a crede şi derivatul său credinţă acoperind ambele arii semantice
menţionate. Se poate spune: cred în Iisus Hristos, dar şi cred că a început ploaia.

9
Traducerea latină nu omite acest adagiu specific Credeului nicean.
10
Sintagmele şi termenii citaţi ca subtitluri sînt din NG.
De aici, probabil şi caracterul arbitrar şi subiectiv atribuit credinţei religioase, în
vreme ce, în realitate, pentru cel credincios credinţa este un dat obiectiv, o
experienţă reală şi concretă, o trăire vie a acelui mysterium tremendum. Definiţia
Sf. Apostol Pavel din Evr. 11, 1 este foarte concludentă în acest sens: pivsti"
ejlpizomevnwn uJpovstasi"11, pragmavtwn e!legco" ouj blepomevnwn – „credinţa este
ipostasul/fiinţa lucrurilor pe care le nădăjduim, argumentul/dovada celor care nu se
văd”. Considerăm că Sfîntul Apostol Pavel nu a intenţionat aici să explice credinţa
ca reprezentînd încrederea deplină în Dumnezeu12, deoarece astfel s-ar fi formulat
o definiţie circulară, încălcîndu-se principiul logic ce nu ne permite să definim un
lucru prin el însuşi.
Traducerile româneşti şi cele în alte limbi moderne pierd tocmai acest aspect al
realităţii ontologice a credinţei, care nu este o simplă trăire psihică, o convingere
personală şi subiectivă, ci un dat concret şi obiectiv. Astfel, credinţa nu este doar o
împărtăşire din realităţile necreate, ci şi o actualizare şi o prezentificare în viaţa
umană concretă a acestor realităţi mai presus de fire. Credinţa este comuniunea cu
Dumnezeu, este un dar divin.
Un scurt excurs prin tradiţia biblică românească va fi instructiv în acest sens.
Traducătorii de la 1688 intuiseră mai just acest sens, echivalînd astfel: credinţa
iaste fiinţa celor nădăjduite, lucrurilor celor ce nu se văd dovediri. Versiunile
vechi sesizaseră dimensiunea fiinţială a definiţiei: est autem fides sperandarum
substantia rerum argumentum non apparentium (Vulgata). JUpovstasi" este tradus
de Fer. Ieronim cu substantia. La fel procedează şi alte versiuni moderne: Now
faith is the substance of things hoped for, the evidence of things not seen (King
James Version), fiinţarea celor nădăjduite, dovada lucrurilor celor nevăzute
(Versiunea Noului Testament diortosit de ÎPS Bartolomeu Anania). Alte versiuni
optează pentru „încredere”, ceea ce nu este acceptabil din punct de vedere logic,
deoarece definiţia ar deveni circulară13: credinţa este o încredere… : iar credinţa-i
adevărului celora ce nădăjduim şi arătătoare celora ce nu se văd (Noul Testament
de la Bălgrad, 1648), earu credinţa este adeverulu celoru sperate, învederarea
lucrurilor celoru nevăzute (Versiunea Societăţii Biblice Britanice din 1874), iar
credinţă este încredere temeinică despre cele ce sînt nădăjduite, dovadă dobîndită

11
Este un derivat substantival al verbului uJfivsthmi- „a aşeza dedesubt, a da fiinţă, a cauza
existenţa, a înlocui, a concepe, a aşeza ca model, a făgădui, a se supune, a subzista, e exista, a se
încrede în”; uJpovstasi" este un termen polisemantic: „ceea ce stă sub, suport, rezistenţă, sediment,
durată, fundaţie, structură, subiect, temă, plan, scop, statornicie, curaj, substanţă, existenţă actuală,
realitate, natură reală, proprietate, posesiune”. Exegeţii nu sînt unanimi în a consideră că la Evr. 11,1
uJpovstasi" are sensul de „încredere, încredinţare, asigurare”. O parte semnificativă consideră că
sensul avut în vedere de apostol este cel de „substanţă, fiinţă.”
12
Fără îndoială, în conceptul de credinţă este conţinut şi aspectul încredinţării depline şi
statornice a întregii noastre existenţe lui Dumnezeu, o perfectă şi neabătută încredere în pronia divină,
indiferent de turnurile ei paradoxale, acea „lăsare în voia lui Dumnezeu” recomandată mereu de sfinţii
creştini şi experimentată dramatic de Iov.
13
Totuşi, în logica epistolei şi în contextul credinţei, definiţia este plauzibilă. De altfel trimite
către sensul originar al termenului: ‘încredere, credit’.
despre lucrurile ce nu sînt vezute (Noul Testament al lui Nitzulescu, 1897), şi
credinţa este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică
încredinţare despre lucrurile cari nu se văd (Versiunea Cornilescu corectată),
credinţa este adeverirea celor nădăjduite, dovada lucrurilor celor nevăzute
(Versiunea Inochentie Micu, Biblia sinodală din 1914 şi Versiunea Radu-
Galaction), iar credinţa este încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor
celor nevăzute (Versiunile biblice sinodale ortodoxe mai noi).
Verbul este aşezat la plural (Credem), spre deosebire de versiunea actuală
liturgică, fiindcă Simbolul este expresia credinţei comune a sinodalilor, ca
reprezentanţi autorizaţi ai Bisericii universale.

eij" e@na Qeovn

Această sintagmă a fost transpusă în româneşte prin: întru unul Dumnezeu14.
Din nefericire, traducerea nu este satisfăcătoare. În greceşte numeralul ei%" aflat la
genitiv singular este nearticulat. Nu avem dreptul să articulăm ceea ce în greacă
este nearticulat, deşi se întîlnesc situaţii cînd articolul hotărît este omis. În plus,
regulile gramaticale al limbii române nu permit articularea cu –l enclitic a
numeralului ordinal unu decît în expresii ca eu unul, tot unul şi unul, de unul
singur. Pentru a ne fi permis să traducem întru unul Dumnezeu textul crezului ar fi
trebuit să fie astfel: eij" toVn e@na Qeovn.
Pe de altă parte, potrivit normelor actuale ale limbii române, unul este ambiguu,
putînd reprezenta fie un numeral cardinal, fie un pronume nehotărît, ceea ce
constituie o traducere inacceptabilă a numeralului cardinal grecesc ei%" miva e@n –
‘unu, una’. Ţinînd cont şi de faptul că, în rostirea liturgică actuală începutul
Credeului este recitat mai întotdeauna Cred într-unul Dumnezeu, sensul intenţionat
de sinodalii niceeni se pierde. Dosoftei, în Dumnezăiasca Liturghie transpune astfel
primul verset, variantă care se va impune ulterior în majoritatea liturghierelor
româneşti. Coresi, însă, tradusese mai aproape de sensul original: Crez întru
Dumnezeu, respectînd nuanţa nehotărît-neutră a originalului grecesc.
Prima idee a acestui articol este proclamarea solemnă a unităţii divine şi a
monoteismului într-un veac IV încă marcat profund de politeism şi idolatrie. Mai
corectă ar fi traducerea prin: în un Dumnezeu, într-un unic Dumnezeu, sau într-un
singur Dumnezeu, precum procedează versiunile occidentale: in unum Deum
(versiunea latină), in un solo Dio (italiană), en un seul Dieu (franceză), en un solo
Dios (spaniolă), in one God (engleză), an den einen Gott (germană)
Versiunile romano-catolică şi cea greco-catolică menţin aceeaşi exprimare
ambiguă: într-unul Dumnezeu.

patevra pantokravtora
În româneşte, expresia a fost tradusă prin Tatăl Atotţiitorul. Însă, în limba veche
ţiitură însemna ‘stăpînire, domnie, putere, tărie’. Aşadar Atotţiitor are sensul de

14
Aşa traduce Antim Ivireanu în Liturghierul său de la Tîrgovişte.
‘Atotputernic, Atotstăpînitor’. Şi alte traduceri ale Crezului optează pentru această
echivalare: Tatăl atotputernicul (versiunea romano-catolică românească)15, Patrem
omnipotentem (latină), le Père tout-puissant (franceză), the Father Almighty
(engleză), den Vater, den Allmächtigen (germană), Padre todopoderoso (spaniolă),
padre onnipotente (italiană) etc. Concepţia despre paternitatea16 divină este una
dintre trăsăturile specifice doctrinei creştine.

PoihthVn oujranou` kaiV gh`"

În NCG acest calificativ al lui Dumnezeu este aşezat emfatic în faţa
determinaţilor săi: oJratw`n te pavntwn kaiV ajoravtwn17 care sînt explicitaţi printr-
un alt binom: oujranou` kaiV gh`" care constituie un adaos al Sinodului al II-lea
ecumenic, referinţa fiind la Facere 1, 1: „La început Dumnezeu a creat cerul săi
pămîntul.” Dumnezeu este astfel singurul şi unicul creator ex nihilo al celor
sensibile şi inteligibile, creştinismul autentic delimitîndu-se, atît de gîndirea greacă
ce susţinea eternitatea şi caracterul increat al universului, cît şi de diversele
concepţii gnostice care considerau creaţia drept opera unui demiurg inferior. Pentru
aceştia, Dumnezeu nu putea fi creatorul lumii materiale, materia fiind considerată
ca rea în sine. A traduce astăzi pe poihthv" prin Făcător18 este un procedeu puţin
riscant, deoarece sensul curent al acestuia este cel de „persoană care realizează sau
îndeplineşte ceva”, bine sau rău (răufăcător, sau binefăcător). Versiunea greco-
catolică a Credeului îl menţine, însă cea romano-catolică îl înlocuieşte cu mai
justul: Creator.

oJratw`n te pavntwn kaiV ajoravtwn

Spre deosebire de NG în NCG se observă prezenţa particulei enclitice
copulative, mai exact adjunctive19 te, al cărei echivalent latin este –que enclitic20.
Conjuncţia kaiv introduce un aspect nou, o adăugire externă, particula te marchează
o legătură internă şi strînsă cu cele afirmate anterior; kaiv exprimă generalul, iar te
particularul. Astfel te se poate traduce prin: ‘şi la fel, şi de asemenea, de
asemenea’. Prin urmare, cele văzute şi cele nevăzute constituie o dezvoltare
explicativă şi rezumativă a expresiei Creatorul cerului şi al pămîntului: cele două
trepte ontologice ale creaţiei, cea sensibilă şi cea inteligibilă. Traducerea latină a
pierdut această nuanţă specifică elinei, traducînd te prin et, nu prin –que.

15
Cea greco-catolică se delimitează de ambele tradiţii, fiind mai apropiată însă de cea ortodoxă:
Tatăl atotţinătorul.
16
Sf. Vasile cel Mare este creatorul acestui neologism – patrovth" – paternitate, atestat în
Împotriva lui Eunomie II, 12
17
A căror topică este mai poetică, în spiritul limbii greceşti: al văzutelor tuturor şi al nevăzutelor.
18
Latinii l-au tradus prin Factor, însă versiunile moderne occidentale preferă „Creator”: créateur
(franceză), the Father Almighty (engleză), den Vater, den Allmächtigen (germană), Padre
todopoderoso (spaniolă), creatore (italiană); dar versiunea engleză: Maker.
19
Care exprimă un raport de coordonare în cadrul unei subordonate.
20
De altfel raportul dintre te şi kaiv este echivalent celui dintre –que şi et.
 Articolul 2
KaiV eij" e@na kuvrion jIesou`n Cristovn, toVn uiJoVn tou` Qeou`
Pentru e@na kuvrion vezi mai sus discuţiile privind e@na Qeovn.
gennhqevnta ejk tou` PatroV" toVn monogenh`
NCG prezintă o topică diferită: monogenh`, toVn ejk tou` patroV" gennhqevnta,
probabil pentru a nu crea confuzii, aşezînd adjectivul monogenh`" alături de
determinantul său toVn uiJoVn tou` Qeou~, în vreme ce în NG ne aflam în faţa unei
dislocări sintactice, a unui autentic hiperbat. Adjectivul monogenhv" a fost transpus
în româneşte prin Unul Născut. Din nefericire sintagma este excesiv de literală şi,
potrivit unui număr semnificativ de filologi şi teologi, nu surprinde fidel sensul
original. Adjectivul are înţelesul de ‘aparţinînd celui ce este unic, unic, singur,
exclusiv, aparţinînd celui care este unicul reprezentant al clasei sale’. Aşadar, o
traducere corectă ar fi ‘unic, singur’. Versiunile romano-catolică şi greco-catolică21
păstrează termenul unul născut, în timp ce altele se apropie de varianta discutată
mai sus: le Fils unique de Dieu (franceză), the only-begotten (engleză), Hijo único
de Dios (spaniolă), eingeborenen Sohn (germană).
Cu acest sens este folosit în literatura greacă (cf. Hesiod Theogonia 426, Platon,
Critias, 113d). Monogenhv" este prezent şi în Septuaginta cu acelaşi înţeles: kaiV
au@th monogenhV" aujtw/` ajgaphthv kaiV oujk e!stin aujtw/` plhVn aujth`" uiJoV" h#
Qugavthr – „şi ea era unica sa [fiică] iubită şi nu mai avea un alt fiu sau fiică în
afară de ea.” (Jud. 11, 34)
În Noul Testament sensul acestui adjectiv este fie de „Hristos ca fiind unic
persoană divino-umană, ca Fiu al lui Dumnezeu şi depăşind orice alte fiinţe umane
apoteozate”, fie de „singurul Dumnezeu născut, singurul Fiu al lui Dumnezeu,
lipsit de fraţi” (cf. I In. 4, 9). În latina creştină a fost echivalat cu unicus şi
unigenitus22, cunoscut fiind faptul că primii traducători ai Bibliei în limba latină au
respectat cu o scrupulozitate rară textul original, mergînd spre o fidelitate servilă
originalului23, spre a nu altera în niciun chip puritatea mesajului soteriologic24.
Efectul a fost o infuzie masivă de elemente greceşti şi indirect ebraice în latină, dar,
totodată şi de elemente ale latinei vulgare, fiindcă aceste versiuni au fost realizate
într-o latină aproape identică latinei vorbite de către oameni puţin cultivaţi, dar
bilingvi, asemeni majorităţii primilor creştini latini. Aceşti primi traducători au
neglijat rigorile stilistice şi concepţia traducerii libere, literare, dominantă încă de
la Cicero, optînd pentru un literalism scrupulos25, centrîndu-şi atenţia asupra
conţinutului, nu a formei, fapt ce va atrage scandalizarea literaţilor păgîni care le

21
La fel de conservatoare este şi varianta italiană: unigenito Figlio.
22
Exista şi în latina clasică un asemenea termen, unigena – „unic născut, unic, singur” (Cicero).
23
Einar Löfstedt, Late latin, Oslo, H.Aschehoug & Co., 1959, p. 89.
24
Fericitul Ieronim, mai tîrziu, va crede că în Biblie „et verborum ordo mysterium est” (Ep. LVII,
5).
25
Christine Mohrmann, Problèmes stylistiques dans la litterature latine chrètienne, în Études sur
le latin des chrètiens, t. 3, Roma, Edizioni di Storia e letteratura, 1964, p. 148.
vor citi, pentru ei Scripturile fiind nişte cărţi exotice şi barbare, un amalgam straniu
de vulgarisme, grecisme, ebraisme vorbind despre fapte îndoielnice.
Această caracteristică a latinei vorbite şi scrise de către creştini explică şi
lexicul traducerilor latine ale Crezului, traduceri care sînt foarte fidele, dar, uneori,
din necesităţi liturgice, îşi iau libertatea de a modifica textul. De pildă NL în
articolul 2 adaugă pronumele posesiv nostrum după Et in unum Dominum şi mai
jos inserează în text o notă explicativă după „unius substantiae cum Patre” (quod
graece dicunt homousion). NCL adaugă un et înainte de ex Patre natum şi,
remarcabil, are o adăugire semnificativă: Deum de Deo inserat între ante omnia
saecula şi lumen de lumine. Precizarea este absentă în NCG, fără îndoială este
preluată din NG.

proV pavntwn tw`n aijwvnwn

Este o adăugire a sinodalilor din 381 pentru a sublinia coeternitatea Fiului cu
Tatăl şi a combate opinia eretică a lui Marcel din Ancyra şi Fotinus de Sirmium
care considerau că Fiul îşi are existenţa numai după naşterea din Fecioara Maria.
Această explicaţie inserată de Părinţii Sinodului al II-le ecumenic imediat după
participiul gennhqevnta mai urmărea să delimiteze clar doctrina ortodoxă de
afirmaţia predilectă a arienilor, cea care le şi rezuma tezele eretice: a fost un timp
cînd Fiul nu era. Prin urmare, teologii sinodului au introdus precizarea de faţă în
NCG pentru a sublinia că naşterea Fiului are loc din veşnicie, mai presus de orice
determinare temporală şi spaţială (aijwvn are atît sensul de interval temporal
nedeterminat, cît şi pe cel de interval spaţial). Astfel, Eusebiu de Cezareea îl va
numi pe Fiul ajpeivvrwn şi ajnavrcwn Iar expresia proV pavntwn tw`n aijwvnwn o
întîlnim în Sinodul de la Antiohia din 341 cu referire la coeternitatea Fiului cu
Tatăl.

toutevstin ejk th`" oujsiva" tou` Patrov"

Ceea ce înseamnă din fiinţa Tatălui. Am optat pentru traducerea termenului
oujsiva prin fiinţă, nu doar pentru că, etimologic, provin de la acelaşi radical a fi, ci
şi pentru că, în vocabularul teologic ortodox românesc este consacrată deja această
echivalare. Cu toate acestea, lexicul teologic trebuie să ţină seama de limba română
vorbită într-o anumită epocă, deseori, teologii putînd avea surpriza să constate că
diverşi termeni fundamentali ai teologiei şi-au schimbat în mod dramatic sensul,
fapt ce poate duce la serioase confuzii şi neînţelegeri. Dacă vechii tălmăcitori ai
cărţilor de cult vorbeau despre „neajungerea şi strîmtimea limbii” române pentru a
exprima profundele şi nuanţatele concepte şi idei filosofice şi teologice ale religiei
creştine, specialiştii în lingvistică şi filozofie consideră că nici limba română
actuală nu are încă deplina capacitate de a da o expresie justă ideilor metafizice26.

26
Să amintim doar în treacăt pe treime (a treia parte din, termen cu totul impropriu pentru a
desemna Triada sau Trinitatea Persoanelor divine < triva", triavdo"; trinitas, trinitatis), întrupare
(corect ar fi înnomenire sau mai exact, încarnare, potrivit termenului grecesc neotestamentar savrx
ejgvneto – caro factum est) ş.a.
 Termenii principali ai lexicului teologic au fost creaţi prin derivare şi
compunere, prin calchiere gramaticală sau lexicală, prin conversiune ori prin
împrumut direct, într-o epocă de început al dezvoltării limbii române. Astfel, în
vocabularul limbii române actuale fiinţă şi-a pierdut aproape total înţelesul de
„substanţă, natură, esenţă”, avînd sensul de „existenţă în general”, dar mai ales pe
cel de „animal, vieţuitoare, om, persoană.” A devenit un termen ambiguu care va
trebui reanalizat şi reevaluat. La fel un alt echivalent al lui oujsiva care şi-a
specializat sensul în altă direcţie decît cea etimologică este fire. Acesta desemnează
preponderent „lumea înconjurătoare, natura materială, felul de a fi al omului,
caracterul, judecata sănătoasă, cugetul.” Au mai rămas termenii esenţă, natură şi
substanţă ca mai potriviţi. Însă, conform principiului lingvistic binecunoscut, uzul
dictează norma27, în cadrul lexicului teologic se vor putea produce rearanjări, însă,
cu obişnuita decalare datorată caracterului său mai conservator28.
Atitudinea teologului este una smerită şi numai în situaţii de criză profundă este
îndrituit să creeze noi termeni: „De aceea, cel care are în faţa ochilor Tribunalul lui
Hristos şi ştie cîtă primejdie este să înlături sau să adaugi ceva celor transmise de
către Duhul29, nu trebuie să năzuiască a-şi acorda singur cinstea de a crea noi
[termeni], ci să-i primească în tăcere pe cei proclamaţi de către sfinţi30”31.
QeoVn ejk Qeou`, fw`" ejk fwtov", QeoVn ajlhqinoVn ejk Qeou` ajlhqinou`
Această enumerare de genitive partitive are menirea de a sublinia, în mod
metaforic, unitatea de substanţă dintre Cele două Persoane Treimice. Sintagma
QeoVn ejk Qeou` a fost eliminată32 la Sinodul al II-lea ecumenic, probabil pentru că
era considerată redundantă, dat fiind că imediat va urma precizarea QeoVn

27
Nu se poate omite faptul că adresanţii traducerilor liturgice sînt vorbitorii actuali ai limbii
române contemporane şi astfel, tălmăcirea trebuie să se facă într-o limbă română contemporană,
literară, chiar dacă, inevitabil, puţin defazată, ţinînd cont de caracterul conservator al limbajului
bisericesc.
28
Dezavuăm puternicele tendinţe arhaizante şi literaliste în mod programatic din cadrul teologiei
româneşti actuale, care nu ţin cont de faptul că limba evoluează ca un organism viu, că termenii au o
viaţă proprie; astfel, majoritatea termenilor vocabularului teologiei româneşti au fost creaţi într-o
epocă mai veche a limbii şi, uneori, noile sensuri ale acestor cuvinte prevalează asupra înţelesului lor
teologic, creîndu-se confuzii (s-au discutat termeni ca fiinţă, chip, asemănare, ş.a.); Noile traduceri
pot contribui la semnalarea unor probleme semantice, dar, numai Biserica în ansamblul ei, în timp,
insuflată de Duhul Sfînt şi ţinînd cont de evoluţia limbii române, poate schimba anumiţi termeni
teologici, sau introduce alţii noi (exemplificăm prin termeni teologici din latina creştinilor care au
căzut în desuetudine, fiind înlocuiţi de alţii nu întotdeauna mai potriviţi – de pildă lovgo" a fost tradus
prin sermo – ‘cuvîntare, vorbire’, acesta a fost surclasat ulterior de verbum; metanoiva e tradus iniţial
prin respiscientia – ‘revenire în sine’, mai apoi înlocuit de paenitentia – ‘regret, părere de rău’).
29
Ap 22,18-19.
30
Numai cel ce are experienţa realităţilor necreate, aflîndu-se în comuniune cu Biserica şi fiind
îndrituit de Aceasta poate crea noi termeni teologici. Aceste inovaţii pot avea loc numai dacă sînt
absolut necesare Bisericii, de cele mai multe ori pentru a defini cu claritate dreapta credinţă împotriva
ereziilor. Într-un cuvînt, de regulă sfîntul este cel mai îndreptăţit să introducă noi termeni în
vocabularul teologic.
31
Sf. Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie II, 8.
32
Ea este menţinută, totuşi, în versiunea latină a Credeului niceo-constantinopolitan.
ajlhqinoVn ejk Qeou` ajlhqinou`. Se poate constata că Părinţii au urmărit şi respectat
cu tenacitate o „estetică a conciziei” şi a simplităţii (aJplovth", simplicitas). Aceasta
a fost teoretizată şi recomandată de unii reprezentanţi ai literaturii greceşti sau
latine, dar niciodată cu atîta vigoare şi consecvenţă precum au făcut-o autorii
creştini. Ea intervine şi ca o reacţia naturală la rafinamentul şi excesele idealurilor
estetice ale antichităţii tîrzii.
Adevărul se exprimă cu simplitate: „liber şi puternic, adevărul iubeşte concizia.
Minciuna însă va avea nevoie de un discurs lung”33. De aceea „creştinului nu-i este
necesar un discurs întins,...fiindcă adevărul se găseşte mereu în concizie”34.
Adevărul îşi este sieşi podoabă şi frumuseţe, neavînd nevoie de una exterioară. De
altfel, Sf. Grigorie cel Mare va afirma că nu li se cuvine cereştilor cuvinte să fie
închistate în strîmtele reguli ale lui Donatus: „indignum vehementer existimo ut
verba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati”35.
Grija permanentă a părinţilor sinodali era una pastoral-misionară, cea de a se
asigura că nu se pierde întîietatea conţinutului faţă de formă şi că adevărul dogmei
va putea fi înţeles de toţi, indiferent de nivelul cultural. În plus, exprimarea
obscură, fastuoasă şi greu inteligibilă reprezenta o tactică a ereticilor, menită a le
spori prestigiul doctrinei şi a conferi elucubraţiilor acestora o aureolă de mister şi
de profunzime. Teologii sinodului de la Constantinopol din 381 nu fac altceva decît
să se înscrie în linia tradiţiei conciziei biblice36 şi patristice anterioare37, dar şi în
cea a unui curent estetic originar din filosofie şi difuzat în şcolile romane, care se
va perpetua pînă la sfîrşitul antichităţii creştine care promova aceeaşi estetică a
conciziei38. Deseori, precum afirma Seneca, absenţa aparentă a artei literare nu este
decît efectul unei arte superioare.

gennhqevnta ouj poihqevnta

33
„Sed expedita virtus veritatis paucis amat. Multa mendacio erunt necessaria” (Tertulian,
Adversus Marcionem 2, 28, 3)
34
„Christiano autem paucis ...opus est. Nam et certa semper in paucis” (Tertulian, De anima II,
7).
35
Moralia in Job, Praefatio, 5.
36
„Şi eu, fraţilor, cînd am venit la voi şi v-am vestit taina lui Dumnezeu, n-am venit ca iscusit
cuvîntător sau ca înţelept. Căci am judecat să nu ştiu între voi altceva, decît pe Iisus Hristos, şi pe
Acesta răstignit. Şi eu întru slăbiciune şi cu frică şi cu cutremur mare am fost la voi. Iar cuvîntul meu
şi propovăduirea mea nu stăteau în cuvinte de înduplecare a înţelepciunii omeneşti, ci în adeverirea
Duhului şi a puterii. Pentru ca credinţa voastră să nu fie în înţelepciunea oamenilor, ci în puterea lui
Dumnezeu.” (I Corinteni 1:1-5).
37
" O limbă frumoasă şi o frază bine întocmită fac plăcere şi aduc laudă, spre slavă deşartă
oamenilor netrebnici, care au mintea coruptă. Dar omul care iubeşte adevărul nu se uită la cuvintele
înflorate, ci cercetează temeiul cuvîntului, care şi cum este” (Teofil de Antiohia, Ad Autolicum 1, 1) în
Apologeţi de limbă greacă, traducere de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. D.
Fecioru, Bucureşti, Editura Institutului biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1980, p.
282. Cf. şi Tatianus, Oratio ad Graecos XXVI, 29.
38
Seneca, citîndu-l pe Euripide (Fenicienele 469): „Dar după cum spune şi acel [poet] tragic,
adevărul se exprimă simplu” (Epistulae ad Lucilium 49,12).
 Afirmaţia răspicată de mai sus avea rolul de a combate una dintre tezele
principale ale arianismului: Fiul lui Dumnezeu este primă creatură a Tatălui, adus
la existenţă înainte de crearea universului. Astfel verbul gennavw – ‘a naşte’ va
deveni termenul cheie în cadrul polemicii antiariene, în special în scrierile Sfîntului
Atanasie cel Mare. Credeul nicean va recurge la analogia naşterii fiului din tată
pentru a afirma consubstanţialitatea Fiului lui Dumnezeu cu Tatăl, deşi comparaţia
este insuficientă şi precară, deoarece naşterea Fiului se petrece în afara timpului.

oJmoouvsion tw/` patriv

Termenul oJmoouvsio"39 era sinonim40 cu uJpovstasi" în vremea lui Origen şi a
Sf. Athanasie. Această sinonimie este considerată a dura pînă la sinodul din 362 de
la Antiohia41.
Originea sa nu este atît filosofică pe cît gnostică, unde era aplicat la naşterea
eonilor. Origen chiar îl respinsese ca eretic42, deşi încercase, fără sorţi de izbîndă,
să impună o distincţie între el şi uJpovstasi". Se impune treptat în teologie prin Sf.
Dionisie de Alexandria, însă un sinod din 265 ţinut la Antiohia îl condamnă ca
ambiguu şi îl suspectează de tendinţe modaliste.43 Perioada sa de glorie va începe
odată cu sinodul de la Niceea şi cu opera teologică a Sfîntului Athanasie. Trinitar la
origine, termenul va fi aplicat din 451, odată cu Calcedonul şi în hristologie44. Va fi
atribuit în special relaţiei dintre Primele Două Persoane Treimice de către Sfîntul
Vasile, acesta ezitînd să-l aplice şi Sfîntului Duh, din pricina statutului său

39
Este un adjectiv format dintr-un alt adjectiv oJmov" – „de acelaşi fel, identic” şi substantivul
oujsiva – „ceea ce îşi constituie propria substanţă, proprietate imuabilă, fiinţă stabilă, realitate
neschimbabilă, adevărata natură, realitate primară, substrat, substanţă, esenţă, fire” (oujsiva la rîndul
său este derivat din participiul prezent feminin al verbului a fi - eijnai)
40
Faptul este explicabil prin sensul de „substrat” al lui uJpovstasi", sens care îl asimila cu oujsiva.
41
Lucian Turcescu, Prosopon and hypostasis in Basil of Caesarea’s „Against Eunomius” and the
epistles, în „Vigiliae Christianae” 51, (1997), p. 384.
42
Chiar dacă este nebiblic, termenul nu implică în nici un caz autonomizarea teologiei patristice
în raport cu cea biblică, precum tendenţios s-a afirmat. Cf. Georgios Martzelos, Sfinţii Părinţi şi
problematica teologică, traducere Cristian-Emil Chivu, Bucureşti, Editura Bizantină, 2000, p. 27.
Sensul iniţial al termenului era unul materialist. Un obiect obţinut din aceeaşi materie din care era
constituit un altul era oJmoouvsio" cu acesta din urmă.
43
Modalismul a fost o erezie antitrinitară care apare în Asia Mică şi se dezvoltă la Roma, unde
este propagată de Praxeas, către 190 p.Chr., de Noetus şi apoi de Sabelie (către 200p.Chr.), de unde şi
numele de „sabelianism”. Potrivit acestei concepţii, Dumnezeu este o singură persoană şi S-a revelat
succesiv în trei forme sau modalităţi diferite (de aici şi denumirea de modalism): forma Tatălui, Care
a creat lumea şi a dat Legea Veche; forma Fiului, Care a salvat lumea şi forma Duhului. În acest fel,
persoanele divine nu sînt distincte în mod real, ci sînt doar ipostaze, manifestări, numiri ale unei
singure persoane divine, între Tatăl, Fiul şi Duhul neexistînd nici o deosebire. Astfel, Tatăl s-ar fi
întrupat ca Hristos şi ar fi pătimit (de aici şi o altă denumire a ereziei, de patripasianism).
Monarhienii au urmaşi şi în vremurile moderne pe socinieni şi antitrinitari sau unitarieni. (cf.
Dicţionar de teologie ortodoxă, Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Bucureşti, Editura Institutului biblic şi de
misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994).
44
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, traducere de Măriuca şi Adrian
Alexandrescu, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
2005, p. 259-260.
controversat. Sfîntul Duh va fi numit oJmovtimo" „de aceeaşi cinstire” cu Tatăl şi cu
Fiul.
Termenul deofiinţă (oJmoouvsio"), deşi adoptat de Sinodul de la Niceea din 325
şi aprig contestat de arieni, a avut mari dificultăţi în a fi unanim acceptat de mediile
teologice ortodoxe. Chiar Sf. Vasile cel Mare afirmă răspicat că nu va accepta acest
termen controversat decît după deplina şi clara precizare a conţinutului său. De
altfel marele capadocian pare să prefere lui oJmoouvsio" termenul de întru totul
neschimbat şi pe deplin asemănător (ajparallavktw" oJmoivou), deoarece fără
această precizare vocabula putea fi interpretată în sens subordinaţianist. Pînă în 370
Sfîntul Vasile se va arăta reticent faţă de acest termen, dar, după hirotonia sa ca
episcop al Cezareii va deveni un neabătut apologet al acestuia45.
Sinodalii niceeni au „purificat” acest termen de conotaţiile materialiste (iniţial
termenul desemna două obiecte alcătuite din aceeaşi materie) şi gnostice
(identitatea de esenţă dintre pleroma divină şi scînteile din acestea care sînt
prezente în oamenii pnevmatici) demonstrînd că autentica lui înţelegere trebuie să
se petreacă în cadrul dogmei trinitare, unde nu există două esenţe, două substanţe
identice, a Tatălui şi a Fiului, ci este vorba de împărtăşirea concomitentă a Tatălui
şi a Fiului de aceeaşi unică fiinţă divină.
Versiunile româneşti (ale celor trei principale confesiuni creştine) traduc,
potrivit tradiţiei, pe oJmoouvsio" prin de o fiinţă, care apare uneori scris deofiinţă.
Alte echivalări sînt: clasicul latin consubstantialis46, o formă sintetică, dar alte
limbi recurg la sintagme analitice: della stessa sostnaza (italiană), eines Wesens
(germană), de la misma naturaleza (spaniolă), being of one substance (engleză), de
même nature (franceză).
În ceea ce priveşte echivalarea latină a termenului oJmoouvsio" se poate constata
că aceasta este problematică. Calchierea termenului grecesc este imperfectă în
neologismul consubstantialis. Adjectivul oJmov" este transpus prin prepoziţia cum, al
cărei înţeles este în principal sociativ – „împreună cu, alături, cu, în”, diferit de
sensul adjectivului grecesc – „unul şi acelaşi, comun”. Teologii latini contemporani
sinodului nicean, conştienţi de sărăcia şi insuficienţa limbii latine47 de a da expresie
profundelor idei metafizice ale creştinismului, au tradus complexul termen grecesc
printr-o parafrază: unius substantiae cum Patre adăugînd în text şi o glosă quod
graece dicunt homousion. Teologii latini de după sinodul niceo-constantinopolitan
vor adopta şi consacra termenul consubstantialis.

di j ou% taV pavnta ejgevneto, tav te ejn tw/` oujranw/` kaiV taV ejn th/` gh/`

45
Anthony Meredith, Capadocienii, traducere de Constantin Jinga, Bucureşti, Sofia, 2008, p. 203
46
Cf. portughezul consubstancial.
47
Ca şi înaintaşii lor păgîni. Astfel, este suficient să amintim remarca lui Lucretius despre „patrii
sermonis egestas” – „sărăcia limbii materne” (De rerum natura I, 832), sau cele ale lui Seneca
(Seneca, Epistulae XLVIII, 1) şi Quintillianus („paupertate sermonis laboramus” - Institutio oratoria
VIII, 33).
 Di j ou% taV pavnta ejgevneto este o sintagmă neotestamentară (cf. In. 1, 3) Dacă
am echivalat verbul poievw prin „a crea”, încercînd menţinerea unei minime
consecvenţe semantice, atunci traducem givnomai prin „a face”. De altfel, în limba
greacă exista o diferenţă semnificativă între aceste verbe. Poievw însemna: „a face,
a produce ceva material, a construi, a forma, a crea un lucru din ceva, a pregăti, a
cauza, a fi autorul a ceva, a acţiona, a îndeplini”, iar givnomai: „a deveni, a veni la
existenţă prin procesul naşterii, a se naşte, a începe să fie, a se întîmpla, a apărea, a
fi terminat, a fi făcut, a fi îndeplinit, a muta, a se schimba în, a aparţine, a se afla
în”.
Latina din traducerile Credeului, din păcate, va pierde această nuanţă traducînd
atît pe poievw, cît şi pe givnomai prin fieri – „a se produce, a se întîmpla, a
deveni”48. Mai justă ar fi fost, considerăm noi, traducerea lui poievw prin creare sau
efficere – „a crea” şi a lui givnomai prin fieri – „a face”. Aici Simbolul nu face
referire atît la crearea lumii, despre care s-a vorbit în primul articol (şi la care, fără
îndoială, Fiul a participat), cît la activitatea soteriologică a lui Iisus Hristos,
activitate care va fi detaliată în următoarele articole. Eliminarea precizării tav te ejn
tw/` oujranw/` kaiV taV ejn th/` gh/` se datorează foarte probabil acestei intenţii. De altfel,
întregul Simbol nicean, ca şi cel niceo-constantinopolitan au o evidentă şi profundă
substanţă biblică. Precizarea tav te ejn tw/` oujranw/` kaiV taV ejn th/` gh/` nu mai este
prezentă în NCG, probabil şi pentru a nu limita strict sfera de activitate a Celei de a
doua Persoane treimice.

Bibliografie
Dicţionare şi Enciclopedii
A Greek and English Lexicon, compiled by Henry George Liddell and Robert Scott, Oxford
Clarendon Press, 1996
A Patristic Greek Lexicon, G.W.H. Lampe, Oxford, Clarendon Press, 1961
Dicţionar Biblic, redactor principal J.D.Douglas, Oradea, Editura “Cartea creştină”, 1995
Dicţionar de teologie ortodoxă, Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Bucureşti, Editura Institutului biblic
şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994
Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Remus Rus, Bucureşti,
Editura Lidia, 2003
Dictionnaire etymologique de la langue latine, Alfred Ernout, Paris, Librairie C.
Klincksieck, 1932
Dictionnaire grec-francais, A. Bailly, Paris, Hachette, 1991
Dictionnaire latin francais, F. Gaffiot, Paris, Hachette, 1990
Dictionnaire latin francais des auterurs chrétiens, Albert Blaise, Éditions Brepols S.A.,
Éditeurs Pontificaux, Turnhout, 1954
Dicţionar latin român, G. Guţu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, 1983
Glossarium mediae et infimae latinitatis, conditum a Carolo du Fresne Domino Du Cange,
Niort Le Favre, tomus primus 1883 – tomus octavus 1883
Oxford Latin Dictionary, Oxford at the Clarendon Press, 1968

48
Poihthv" a fost tradus nu prin Creator, ci prin Factor.
The Anchor Bible Dictionary, David Noel Freedman editor in chief, New York, Doubleday,
a division of Bantam Doubleday Dell Publishing Group, Inc.666 Fifth Avenue, 1992
Theological Dictionnary of the New Testament, Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich,
Michigan, U.S.A, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1964
Lucrări
Ayres, Lewis , Nicaea and Its Legacy. Oxford Oxfordshire: Oxford University Press, 2006
Badcock, F. J., The history of the creeds, MacMillan, New York, 1938
Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, Taina Preasfintei Treimi, traducere de Măriuca şi Adrian
Alexandrescu, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 2005
Burn, A.E., The Council of Nicaea. A memorial for its sixteenth centenary, London, 1925
Denzinger, H., Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et
morum, Barcelona and Freiburg, 1965
Forell, G., Understanding the Nicene Creed, Fortress Press, Philadelphia, 1965
Hefele, C. J., History of Councils, , tome I et II, Letouzey et Ané, Paris, 1907
Kelly J.N.D., Early Christian Creeds, Longmann, London 1950
Löfstedt, Einar, Late latin, Oslo, H.Aschehoug & Co., 1959
Martzelos, Georgios, Sfinţii Părinţi şi problematica teologică, traducere Cristian-Emil
Chivu, Bucureşti, Editura Bizantină, 2000
Meredith, Anthony, Capadocienii, traducere de Constantin Jinga, Bucureşti, Sofia, 2008
Mohrmann, Christine, Problèmes stylistiques dans la litterature latine chrètienne, în Études
sur le latin des chrètiens, t. 3, Roma, Edizioni di Storia e letteratura, 1964
Pelikan, Jaroslav, Credo. Ghid istoric şi teologic al crezurilor şi mărturisirilor de credinţă
în tradiţia creştină, traducere de Mihai Silviu Chirilă, Polirom, Iaşi, 2010
Studii şi articole
Turcescu, Lucian, Prosopon and hypostasis in Basil of Caesarea’s „Against Eunomius”
and the epistles, în „Vigiliae Christianae” 51, (1997), p. 374-395
 Asupra unei traduceri din Noul Testament de la Bălgrad
(1648)

Alexandru GAFTON

Le 15e verset du troisième chapitre de l’Épître de Jacques ne présente qu’une seule

différence de traduction dans le NTB et les versions datant du XVIe siècle, aussi bien que
dans la BB. Apparemment insignifiante, elle a pour conséquence non seulement des
différences survenues dans la compréhension du texte, mais elle fait aussi que les CB, CP,
CV et BB soit chargées d’une erreur de traduction. En outre, le cas est significatif pour les
limites de la traduction, dont le premier but n’est pas l’éclaircissement du lecteur, mais
seule la littéralité du texte.

În vechile traduceri româneşti, versetul 15 din capul al treilea al Epistolei lui

Iacob este tradus după cum urmează: „că nu e aceaia preamîndrie de sus
deştingătoare, ce e păminteasca, sufletească, drăceasca” (CB); „că nu-s acialia
preamîndrii de sus deştingătoare, ce pămenteşti suflete[şti] drăceşti” (CV); „Nu-s
acealea mîndrii de sus deştinse, ce de pămînt, sufleteşti, drăceşti” (CP). Segmentul
evidenţiat are drept corespondent, în textul slavon, adj. d8[0n\. ‘yucikov"’,
‘animatus’. Traducerea de la 1688, în concordanţă cu cele de mai sus, prezintă:
„Nu iaste aceasta înţelepciune care să pogoară de sus, ce pămintească, sufletească,
drăcească”.
Spre deosebire de acestea, textul ardelenesc prezintă: „Că această înţelepciune
nu e pogorîtă de sus, ce e pămîntească şi trupască şi drăcească” (NTB, Iac., III, 15).
Oricum am privi lucrurile, prin ruptura provocată de textul de la 1648, faţă de
identitatea primelor patru versiuni prezentate, nu putem avea în vedere decît o
greşeală de traducere a cuiva.
Edificat, în principal, pe baza textului latinesc, Noul Testament de la Bălgrad
găsea în Vulgata următoarea secvenţă: „Non est enim ista sapientia desursum
descendens: sed terrena, animalis, diabolica”.
Lat. anima, ca şi lat. spiritus (< spiro ‘a sufla, a expira’) avea sensul ‘curent de aer’,
‘suflu’, ‘expiraţie’. Deşi a fost creată şi o formă de masculin, animus, opus lui
corpus şi anima, spre a se referi la sfera superioară spirituală, acesta a avut un
concurent serios în spiritus, echivalent al gr. pneu~ma. Un alt derivat, animalis avea
sensul ‘care respiră’ (v. şi sl. d8hati şi familia, de unde rom. dihanie). Ambele
familii lexicale, anima -ae, şi spiro - are, au la bază conceptul ‘curent de aer’, cu
referire la ceea ce exhală o vietate. De aici s-au putut dezvolta, apoi, o serie de
 sensuri, prin extensiune, specializare sau metaforă, dar şi prin relaţionarea cu
termeni din alte limbi - în special greacă - cu care cei latini se aflau în relaţii de
echivalenţă. Dincolo de uzul comun al acestor termeni - precum în cazul multor altor
cuvinte -, limbaje precum cel filosofic sau religios au folosit aceşti termeni,
încercînd să exprime concepte dificil de numit şi chiar de definit, aşadar, în cadrul
unui limbaj metaforic şi, în consecinţă, încărcîndu-i cu valori speciale.
În limbajul creştin, animalis se opune lui spiritualis şi desemnează un nivel primar
de existenţă, instinctual, în care fiinţa este călăuzită de propriile pulsiuni vitale, de
principiul vital primar, în vreme ce spiritualis se referă la fiinţa călăuzită de raţiune,
precepte şi concepţii dobîndite pe căi spirituale, prin abstragerea de la manifestările
instinctuale şi provenind din zonele superioare ale suflului vital1.
Fie că a înţeles sau cunoştea aceste lucruri, fie că era un bun cunoscător al
latinei, prin soluţia sa, traducătorul NTB pune în act distincţia suflu vital
instinctual/suflu spiritual-raţional, şi chiar dacă nu alege un termen foarte potrivit,
ocoleşte capcana prin care ar fi denaturat sensul textului, ferind astfel cititorul de
înţelegerea greşită. Într-adevăr, în text era vorba despre trei termeni, înşiruiţi într-o
gradaţie, prin care se făcea referire la materia cea mai brută, la instinctele omeneşti
şi la forţele spirituale negative.
Fiind textul muntenesc o revizie a celui ardelenesc, este limpede că revizorii de
la 1688 au văzut şi respins conştient, pe baze raţionate, soluţia predecesorilor.
Cărturarii bucureşteni şi-au construit versiunea pe baza NTB, continuu verificată şi
„corectată” conform cu ceea ce apărea în Septuaginta. În textul grecesc, segmentul
în discuţie este redat astfel: oujk e[stin au[th hJ sofiva a[nwqen katercomevnh,
ajllaV ejpigeio", yucikhv, daimoniwvdh".
Gr. yucikov" se referea la ‘suflu’, desemnînd ceea ce este animat, însufleţit, în
consecinţă viu. De aici, termenul s-a folosit pentru fiinţele vii, ceea ce a generat
sensul ‘terestru’, apoi ‘material’. Precum în cazul situaţiei din latină, şi aici referinţa
se face la suflet, în opoziţie cu trupul, dar nu la nivelele superioare ale sufletului, ci
doar în opoziţie cu materia cea mai brută, cea mai fină formă de existenţă a
sufletului fiind spiritul. De aceea, precum în cazul animalis / spiritualis, yucikov" se
opune gr. pneumatikov" ‘care se referă la suflu’, ‘animat de suflu vital’, adv.
pneumatikw~" referindu-se la Spirit (Sfînt).
De asemnea, precum textul latin, cel grecesc conţine un element ajutător pentru
traducător, o precizare ce precede enumerarea, şi în care, prin negarea secvenţei hJ
sofiva a[nwqen katercomevnh, (sapientia desursum descendens), traducătorul ar
trebui să devină atent, deoarece anunţă că nu este vorba despre o înţelepciune sau
virtute de la Dumnezeu venită, aparţinătoare de darurile spirituale superioare, ci
dimpotrivă.
Acest caz se alătură altora care demonstrează că, de regulă, cînd NTB părea a nu
corespunde textului grecesc, BB urma litera Septuagintei, indiferent de rezultat.
Adeseori, însă, această cale vicia sensul care trebuia redat. Astfel stînd lucrurile -
cum o dovedesc şi alte situaţii -, este limpede că, frecvent, traducerile conţineau

1
Cf. concepţia stoicilor, conform cărora, pneuma, deşi este sursă de energie pentru trup, psihic şi
raţiune, are ca forme superioare de existenţă doar pe ultimele două.
numeroase greşeli ale căror consecinţe, la nivelul receptorului, doar le putem bănui,
ele alăturîndu-se confuziilor generate de unele dintre traducerile literale şi calcuri.
Este greu de imaginat că traducerile secolului al XVI-lea puteau oferi alte
soluţii atît timp cît textul slavon nu punea la dispoziţie un termen, ci exercita
presiuni printr-un termen.
Într-un caz similar - dar trimiţînd la celălalt pol -, sub Gal., 6, 1, unde textul grecesc
prezenta oiJ pneumatikoiV, ‘spirituales’, redat în slavonă prin d8hov0nic\, cele două
versiuni româneşti ale secolului al XVI-lea care conţin acest text, vor folosi
duhovnicilor (AI) şi sufleteaşte (CP). Fireşte că traducerile nu sînt potrivite, dar
aceasta întrucît textul slavon nu permite altfel. Atît gr. yucikov", cît şi pneumatikov"
(şi pneumatikw~") apar destul de des în Epistolele lui Pavel, care face distincţia între
cei mînaţi de instincte sau sensibili la însuşiri aparent aducătoare de beneficii, dar
venind dinspre forţe telurice ori nefaste şi cei atenţi, în acţiunile şi în gîndurile lor, la
urmarea poruncilor şi căii lui Dumnezeu.
Nefăcînd distincţia dintre suflet şi spirit - chiar dacă textul în sine oferă
elemente călăuzitoare -, aflaţi sub imperiul termenului slavon, traducătorii şi
revizorii secolului al XVI-lea ne arată ce se întîmplă atunci cînd constrîngerile
textului de tradus sînt nu doar asumate, ci şi imposibil de evitat.
Traducerea Anania, din 2001, utilizează aici un termen de care traducătorul nu
pare a fi pe deplin mulţumit (căci, pentru transmiterea pe deplin a sensului cerut,
apelează la o notă explicativă)2: „Înţelepciunea aceasta nu-i coborâtă de sus, ci-i
pământească, animalică, demonică”. Este evident că s-au consultat mai multe
versiuni şi că textul a fost înţeles.
Traducerile altor limbi, şi ele, găsesc cu multă caznă forme prin care să poată
reda sensul textului: érzéki ‘care ţine de simţuri, senzorial’ (B. magh.), sensual
(N.T. engl.), niedrig (B. germ.), charnelle (Segond), animale (B.Jer.). Cum se
vede, tot acest efort pare a avea drept cauză faptul că în conştiinţa receptorului de
rînd şi în limbajul curent, nu se prea face deosebirea între conceptele ‘suflet’ şi
‘spirit’, primul tinzînd adesea să îl înlocuiască pe cel de-al doilea care, la rîndul
său, apare mai curînd ca sinonim al celui dintîi. Chiar cînd există, distincţia aceasta
- operată încă în filosofia vechilor greci - este confuză, ceea ce face ca, mai curînd,
să avem a face cu o relaţie de sinonimie.
În esenţă, astfel de dificultăţi se datorează faptului că textele de complexitatea şi
cu încărcătura semantică şi spirituală a celui biblic cuprind şi se referă la distincţii
teoretice, privitoare la realităţi conceptuale, abstracte, care se lasă greu surprinse, şi
a căror trecere din intuiţie în gîndire iar apoi în cuvînt este anevoioasă. Din acest
motiv, modalităţile de exprimare ale acestor concepte apelează la metaforizări ale
elementelor lexicale care, în primă instanţă, trimit către realităţi extrem de concrete
şi de înguste, sau care şi-au dezvoltat sensuri prin extensiune şi abstractizare, dar
cărora le este tot mai dificil să poarte povara unor noi sensuri apărute prin rafinare.

2
Al cărei conţinut este următorul: „Stricto sensu: supusă afectelor şi pasiunilor;
neduhovnicească; ceea ce se consumă la nivelul psihicului”.
Retorica discursului religios
 Predicile lui Petru Maior, un moment de referinţă
în evoluţia discursului omiletic românesc

Vasile D. ŢÂRA

L’œuvre homilétique de Petru Maior a contribué de manière décisive au renouvellement et

à l’occidentalisation du discours religieux dans les églises des roumains. Dans
l’élaboration de ses prédications, le théologien uniate, qui a fait ses études à Rome et à
Vienne, a combiné harmonieusement le modèle des sermons du moine jésuite Paolo Segneri
avec les traditions homilétiques byzantine et roumaine. Par leur contenu, par leur forme et
par leur présentation orale, les 129 prédications publiées par P. Maior ont changé
profondément le discours homilétique roumain qui est devenu un moyen d’éducation
religieuse et civique des chrétiens et un modèle d’organisation stylistique, rhétorique et
linguistique pour la conception du discours religieux des roumains.

Toţi cei patru corifei ai Şcolii Ardelene au făcut studii teologice, începute la
Blaj şi continuate apoi la Viena şi la Roma. Cu excepţia lui Ion Budai-Deleanu,
care a preferat viaţa laică, ceilalţi trei: Samuil Micu, Gheorghe Şincai şi Petru
Maior au optat pentru viaţa monahală, primii doi rămînînd călugări, în vrerme ce
Petru Maior a trecut la preoţie, în 1784, ocupînd funcţia de paroh şi protopop al
Reghinului timp de 24 de ani, pînă în 1809, cînd a fost ales şi apoi numit cenzor al
secţiei române a Tipografiei Universităţii din Buda, demnitate culturală foarte
înaltă, ce se acorda numai intelectualului considerat a fi, la timpul respectiv, cel
mai de seamă cărturar român din Ardeal. A deţinut această funcţie pînă la sfîrşitul
vieţii, în anul 1821. Înaintea lui, pe acelaşi post a funcţionat Samuil Micu (1804-
1806), iar Gh. Şincai a fost, un timp, corector la instituţia respectivă.
Autorii monografiilor şi studiilor consacrate Şcolii Ardelene au analizat şi au
relevat, în detaliu, contribuţia acestei mişcări socioculturale la emanciparea
românilor transilvăneni şi la iniţierea procesului de modernizare în spirit latino-
romanic a limbii române literare, ceea ce a însemnat, de fapt, deschiderea drumului
spre integrarea poporului român în comunitatea ţărilor neolatine din apusul
Europei. Opera teologică a cărturarilor Şcolii Ardelene a fost, însă, mai puţin
cercetată şi, implicit, mai puţin apreciată de lingvişti şi de istoricii culturii
naţionale. Clericii le-au acordat ceva mai multă atenţie, dar nici aceştia n-au
elaborat studii ample, referitoare la toate scrierile religioase ale teologilor ardeleni1.
Corifeii Şcolii Ardelene, ca şi alţi clerici transilvăneni din aceeaşi perioadă,
implicaţi în această mişcare socioculturală înnoitoare, aparţin Bisericii Greco-
Catolice din Transilvania, confesiune care a permis , încă din veacul al XVIII-lea,
unei părţi a creştinilor de aici să se îndrepte spre lumea catolică din Occident. În
acel timp, aceasta era calea cea mai sigură şi mai eficientă de intrare în Europa şi
de emancipare socială şi culturală a românilor transivăneni, care, de la adoptarea
convenţiei Unio Trium Nationum, în 1437, erau trataţi ca etnie tolerată şi
subdezvoltată în raport cu maghiarii, secuii şi saşii din Ardeal.
Tinerii ardeleni trimişi la studii în capitala imperiului şi la Roma, îndeosebi la
Colegiul „De Propaganda Fide”, unde au studiat teologia şi filozofia, urmau să
devină teologi de elită ai Bisericii Unite din Transilvania, menirea lor fiind, în
principal, să elaboreze textele fundamentale pentru preoţii şi enoriaşii adepţi ai noii
confesiuni. Chiar dacă Ion Budai-Deleanu, despre care se spune că ar fi obţinut
titlul de doctor în teologie la Erlau (vezi DLit.R, 1979: 127), şi Gheorghe Şincai nu
s-au implicat decît sporadic în acest efort, Samuil Micu şi Petru Maior au
contribuit, însă, într-o măsură considerabilă la împlinirea acestui deziderat2.
S. Micu a dat o nouă versiune românească integrală a Bibliei, pe care a editat-o
la Blaj în 1795, dar mai întîi, în 1779, a publicat Carte de rogacioni pentru evlavia
homului chrestin, primul text românesc tipărit cu alfabet latin şi cu ortografie
românească, iar în 1784 a elaborat şi a tipărit, la Blaj, Propovedanie sau învăţături
la îngropăciunea oamenilor morţi. Aceste cărţi, fundamentale nu numai pentru
oficierea cultului creştin, ci şi ca texte de lectură pentru credincioşi, au fost, fără
îndoială, scrierile cu cea mai mare înrîurire asupra contemporanilor din vasta operă
a învăţatului blăjean3.
Textele teologice publicate de Petru Maior reprezintă, de asemenea, partea cea
mai cunoscută de către contemporani a operei sale. Cei care i-au studiat şi i-au
analizat mai tîrziu cărţile au stăruit, cu deosebire, asupra lucrărilor istorice şi
filologice ale cărturarului ardelean, care, desigur, se rînduiesc între cele mai
importante scrieri ştiinţifice româneşti de la începutul secolului al XIX-lea,

1
Lucrările publicate pînă acum pe aceasta temă (ex. Comşa 1921, Georgescu 1940, Mladin, Vlad,
Moisiu 1957, Radu 1967, Protase 1973 a,b, Chindriş 1997, Stanciu 2003 ş.a) ar putea fi completate cu
studii monografice mai aprofundate, extinse la intreaga operă telologică a învăţaţilor transilvăneni,
editată sau păstrată în manuscris, precum şi la activitatea lor practică, în calitate de parohi, de
profesori la instituţii teologice de învăţămînt, de cenzori şi corectori ai cărţilor româneşti tipărite la
Tipografia Universităţii din Buda etc.
2
Traducerea Bibliei Vulgata, sub îndrumarea lui Petru Pavel Aron, constituie doar un eveniment
ecleziastic şi cultural important, dar fără efect concret, de vreme ce această operă nu a fost tipărită
decît în anul 2005 (vezi ediţia monumentală Biblia Vulgata, Blaj 1760 – 1761, I – V, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 2005).
3
Opera teologică a lui S. Micu este, însă, mult mai vastă, întrucît “numără circa 60 de titluri, avînd
aproximativ 22000 pagini (14200 pagini traduceri + 7800 pagini lucrări originale), din care s-au
tipărit numai aproape 4000 de pagini (3300 p. traduceri + 500 p. lucrări originale)” (Mladin, Vlad,
Moisiu, 1957: 75).
ignorînd, aproape total, importanţa scrierilor teologice pe care acesta le-a realizat:
Procanonul (ms., 1783), Protopapadichia (ms.,1795), Propovedanii la
îngropăciunea oamenilor morţi (Buda, 1809, 315 p.), Didahii, adecă învăţături
pentru creşterea copiilor (Buda, 1809, 139 p.), Prediche sau învăţături la toate
duminicile şi sărbătorile anului, 3 vol. (Buda, 1810 – 1811, 680 p.), Istoria
besericei românilor atît acestor dincoace, precum şi a celor dincolo de Dunăre
(Buda, Tipografia Universităţii, 1813).
În istoria omileticii româneşti, cele cinci volume de predici editate de Petru
Maior în doar trei ani reprezintă un moment de referinţă major, comparabil doar cu
tipărirea, într-un interval de timp identic, a celor trei cazanii din secolul al XVII-
lea: Cazania de la Alba Iulia (1641), Cazania de la Govora (1642) şi Cazania lui
Varlaam (Iaşi,1643). Dacă aceste din urmă trei cărţi de învăţătură, dar mai cu
seamă cazania tipărită de mirtopolitul Varlaam la Iaşi, au pus temeiul discursului
bisericesc la noi şi au deschis drum limbii materne în Biserica Ortodoxă a
românilor din Moldova, Muntenia şi Transilvania, predicile lui Petru Maior,
destinate îndeosebi credincioşilor greco-catolici şi ortodocşi din Ardeal ( Radu,
1967: 658-659, 670-671), iniţiază procesul de înnoire şi de aplicare explicită a
principiilor retoricii creştine de tip occidental în alcătuirea şi rostirea predicii în
limba română.
Prin opera lor omiletică, Samuil Micu şi, mai cu seamă, Petru Maior au
determinat o radicală schimbare a conţinutului, a formei şi a rostului predicii nu
numai în bisericile românilor din Transilvania, ci şi în cele din Principate.
Începutul l-a făcut Samuil Micu, prin cele şapte predici originale şi două traduceri
publicate în 1784, pe care preoţii greco-catolici şi ortodocşi le-au acceptat şi le-au
folosit deopotrivă, mărturie fiind şi cele patru ediţii succesive ale Propovedaniilor.
Odată cu editarea predicilor lui Petru Maior, după ce, în prealabil, cele mai multe
au fost rostite de autor în bisericile din ţinutul Gurghiului, discursul religios în
limba română cunoaşte o schimbare semnificativă, care va fi determinantă pentru
evoluţia omileticii româneşti.
Samuil Micu şi Petru Maior, ca şi ceilalţi clerici care i-au urmat, considerau
predica nu numai cel mai important mijloc de propovăduire a moralei şi învăţăturii
creştine, scop avut în vedere, aproape exclusiv, de autorii vechilor cazanii, ci şi o
modalitate eficientă de a face educaţie civică şi intelectuală tuturor categoriilor de
enoriaşi: tineri sau bătrîni, bogaţi ori săraci, culţi sau ignoranţi etc. Cei doi au ţinut
să precizeze acest lucru în prefeţele cărţilor pe care le-au editat şi, nu o dată, chiar
în conţinutul predicilor. Dacă îngăduitorul călugăr S. Micu îşi formulează
îndemnurile pe un ton mai blînd, severul protopop Petru Maior le cere preoţilor să
transforme predica într-un mijloc eficient de propovăduire a învăţăturii lui Hristos
şi de educare a enoriaşilor în conformitate cu cerinţele moralei creştine şi ale eticii
sociale iosefiniste: „...nu fireţi fără nevoită grije cătră poporenii voştri: rugaţi,
propoveduiţi, dojeniţi, ameninţaţi, certaţi. Nu vă odihnireţi pănă ce nu se va da
deplin deatornica slujbă lui D<u>mnezeu de la toţi poporenii voştri, pănă ce nu vor
înceta obiceiurile cele rele din poporul vostru, pănă ce nu se vor desrădăcina pisma,
vrăjmăşiile dintră poporenii voştri, pănă ce nu se vor stinge necurăţiile dintră
poporenii voştri, pănă ce mai vîrtos tinerii nu se vor învăţa bine întru învăţătura cea
creştinească” (Maior,I,1810: 6-7), iar în Didahii, adresîndu-se părinţilor, le cere
imperativ: „...faceţi pre fiii voştri oameni buni, cetăţeni buni, creştini buni”
(Maior,1809 b: 11). Afirmaţiile de mai sus conţin, pe lîngă îndemnul tradiţional la
respectarea credinţei şi a moralei creştine, şi coordonatele de bază ale programului
educativ imperial (cf. Protase, 1973 b: 28).
Spre deosebire de cazanii, care aveau rostul de a explica semnificaţia textului
biblic şi de a-i determina pe enoriaşi să fie buni drept-credincioşi, în
propovedaniile lui Petru Maior identificăm, ca element inovator, „o adevărată
«etică» a morţii, punct de plecare necesar lui pentru formularea normelor morale
din cadrul raporturilor dintre credincios şi sine, credincios şi aproapele, credincios
şi societate, elementele de etică socială apărînd adesea ca derivări ale unor
consideraţii cu caracter general-uman” (Protase, 1973 b: 33). În cest sens, el spune:
„Lumea iaste adîncul fărădelegilor! Să umblăm prin toate staturile şi cetele
oamenilor, vom vedea că toţi sînt întru răutate puşi. Pre uliţe mai multe jurămînturi
şi sudălmi se află decît pietri. În divanuri, întră judecători direptatea e vîndută,
căutarea în faţă mai mult cumpăneşte; boierimea în chieltueli netrebnice, în mîndrie
şi în mîncări fără saţiu iaste răvărsată, pre supuşi fără milă îi trage, îi smulge, îi
stoarce, îi beleşte; stăpînitorii nu spre folosul cel de obşte, ci spre al său
priveghiază; pentru aceaia norodul fără sfială păcătuiaşte, fieştecăruia i slobod a
trăi cum îi place. Ostaşii în tabără cu răotatea năravurilor pe tineri scăndălisesc, pe
cei căsătoriţi cu răpirea jefuiesc; neguţitorii mestecă marfa, preţul negoţului
precum le place îl suie, înşelăciunile şi ujurile înmulţesc cu sutele, toţi la scumpete
silesc. În tocmele şi în contracturi nu e nici o credinţă, fac datorii fără treabă, care
în veci să nu le mai plătească” (Maior, 1809a: 111). Integrarea frecventă în
discursul omiletic a faptelor şi întîmplărilor din viaţa cotidiană şi din istoria socială
reprezintă, de asemenea, o noutate importantă în alcătuirea predicii, în înţelegerea
şi în potenţarea mesajului etic al acesteia.
O altă inovaţie, pe care Petru Maior o recomandă cu insistenţă preoţilor, este
rostirea liberă a predicii în biserică şi în orice altă împrejurare. Nemaifiind citită,
precum cazania, predica devenea mai interesantă şi mai atractivă pentru ascultători,
întrucît preotul putea să le capteze mai bine atenţia prin intonaţie, prin gestică şi
prin improvizaţii de comunicare menite să îmbogăţească şi să nuanţeze sensurile
discursului. După el, propovedaniile citite din cărţi nu-şi ating scopul ca „cele zise
de rost, pentru că cele de prin cărţi sînt numai într-un chip hotărît întocmite, iară
firile şi minţile oamenilor sînt de multe feliuri. Drept aceaia, una foloseşte la un
feliu de oameni, alta la alt feliu de oameni; iară cel ce propoveduiaşte de rost se
sloboade şi se întocmeşte după masura priceperii şi lipsa ascultătorilor, pre carii
anume va să-i folosească cu propovedaniia sa” (Maior, 1809a: [VII-VIII] ).
Una dintre preocupările de căpetenie ale cărturarilor Şcolii Ardelene a fost
unificarea şi modernizarea în spirit latino-romanic a limbii române literare. Dacă în
textele ştiinţifice şi în celelalte scrieri laice ale învăţaţilor transilvăneni această
preocupare este evidentă, mai ales la nivel lexical, în textele bisericeşti este mai
puţin detectabilă, lucru firesc de vreme ce limba şi stilul cărţilor religioase sînt mai
supuse tradiţiei decît în celelalte categorii de scrieri. Totuşi, în omiletica lui Petru
Maior găsim semne evidente de înnoire lingvistică şi stilistică, ilustrate de grija
autorului pentru claritatea, precizia şi expresivitatea comuncării. De altfel,
cărturarul poliglot, bun cunoscător al omileticii apusene, îşi mărturiseşte intenţia de
a înnoi, cu masură, limbajul predicilor sale atunci cînd îşi motivează, cu argumente
latiniste, opţiunea pentru termenul predică, utilizat în locul mai vechiului şi
tradiţionalului cazanie, împrumutat din slavă: „Cuvîntul acesta, predică, e cuvînt
vechiu românesc, carele părăsîndu-se oarecînd, se împrumută alt cuvînt, de la sîrbi,
şi învăţătura carea se făcea dumineca sau întru altă sărbătoare în besearică cu
cuvînt strein se anumi căzanie. Ci, de vreame ce sîrbii, ca să-şi întoarcă
împrumutul, acum au priimit cuvîntul nostru cel vechiu românesc, în gura lor, şi de
obşte le place a chiema zisa învăţătură predică, pentru ce noi să nu luom iarăşi
cuvîntul nostru şi, precum sîrbii, aşa şi noi mai cu cădinţă decît sîrbii să ne
întrebunţăm cu dînsul? Că ruşine ar fi noao, străinii să se desfăteze cu ale noastre,
şi noi să nu ştim preţui ale noastre, care le avem de la vechii strămoşii noştri.
Pentru aceaia eu, lăpădînd cuvîntul strein căzanie, am pus în fruntea cărţii aceştiia
titula Prediche” (Maior, I, 1810: [IV-V]). Găsim aici prima formulare a crezului
latinist mărturisit, în scris, de Petru Maior.
Scriindu-şi predicile pentru toţi românii: din nordul şi din sudul Dunării, greco-
catolici şi ortodocşi, Petru Maior s-a folosit de varianta unitară a limbii române
culte din cărţile tipărite după 1750, pe care s-a străduit să o dezvolte folosind atît
forme şi termeni populari cu circulaţie mai largă în spaţiul românesc, cît şi
neologisme împrumutate, cu precădere, din latină şi din italiană, dar şi din alte
limbi europene, dacă aparţineau vocabularului internaţional. Preocupat, ca şi
ceilalţi teologi ardeleni, de accesibilitatea scrierilor sale religioase, Petru Maior a
recurs cu prudenţă şi numai atunci cînd a considerat că este necesar la neologisme
şi regionalisme mai puţin cunoscute. Spre deosebire de cărţile cu conţinut laic,
îndeosebi cele de economie, traduse ori prelucrate de el, unde abundă
neologismele, în predici acestea apar mai rar şi numai dacă aparţineau ori tindeau
să intre în varianta cultivată a limbii române. Totuşi, putem observa şi în omilii
strădania autorului de a supune limbajul bisericesc tradiţional unui proces de
înnoire, desigur bine temperat, întrucît circulaţia acestor texte putea sluji la
impunerea unor forme şi cuvinte utile pentru unificarea şi modernizarea exprimării
cultivate româneşti.
Izbăviţi de povara şi de riscurile înlocuirii slavonei cu româna în cărţile
bisericeşti şi în oficierea serviciului divin, întrucît această operaţiune se încheiase
pe la începutul secolului al XVIII-lea, Samuil Micu şi Petru Maior îşi propun să
revizuiască, din perspectiva retoricii creştine, forma şi modul de prezentare a
predicii adresate enoriaşilor români. Dacă ţinem seama de faptul că la şcoala din
Blaj, unde a predat Samuil Micu şi a învăţat (un an a şi predat, ca profesor) Petru
Maior, poetica şi retorica erau discipline de bază, dar mai ales datorită contactului
direct, pe care cei doi cărturari poligloţi l-au avut cu omiletica Bisericii Catolice, cu
scrierile de retorică vechi şi moderne, precum şi cu specialiştii în domeniu de la
Universitatea din Viena şi de la Vatican, ni se pare cu totul firescă strădania lor de
a da o formă nouă, mai cizelată din punct de vedere stilistic şi lingvistic, predicii
scrise şi rostite în română. Pentru ei, vechile cazanii româneşti, care descindeau
aproape exclusiv din Cartea românească de învăţătură... a mitropolitului Varlaam,
nu mai corespundeau formal şi, parţial, teologic aşteptărilor şi nevoilor fireşti ale
românilor greco-catolici.
Protopopul Petru Maior îşi începe impresionanta colecţie de omilii cu predicile
funebre, întrucît le consideră a fi cele mai apte pentru convingerea ascultătorilor de
adevărul învăţăturii creştine. În opinia sa, numărul celor care participă la un
serviciu funerar este mai mare decît al celor care vin la biserică, între aceştia
aflîndu-se şi oameni de condiţii socioculturale şi de confesiuni diferite, iar starea
lor psihică îi face mai receptivi la spusele preotului care oficiază prohodul (vezi
Maior, 1809b: [II]). Adresîndu-se preoţilor care urmau să se folosească de predicile
funebre editate de el, Petru Maior le atrage atenţia asupra cîtorva obligaţii
fundamentale ce le revin atunci cînd îşi aleg şi rostesc predica:
a) Preoţii trebuie să aibă o bună cultură teologică, iar dacă nu o au, ar fi necesar
să citească măcar toate predicile incluse în volumele respective, ca să poată alege
textul cel mai potrivit pentru fiecare ocazie.
b) Alegerea predicii să se facă în funcţie de calitatea şi pretenţiile ascultătorilor.
Pentru oamenii simpli, el le recomandă, ca şi Samuil Micu, să recurgă la
propovedanii „cu curgere de graiu mai de jos” (Maior 1809a: [IV]), iar pentru cei
mai instruiţi, cum sînt, de pildă, orăşenii, preotul ar trebui să recurgă la „materia
aceea care iaste în propovedaniile cele ce sînt după adîncul ritoricesc ţesute”
(Maior, 1809: [ V]).
c) Preotul este obligat să citească atent predica pe care o alege, să-i pătrundă
înţelesurile şi să o adapteze în funcţie de calităţile şi defectele celui la căpătîiul
căruia o rosteşte.
d) Preotul trebuie să capteze atenţia tuturor ascultătorilor, inclusiv a celor care
au venit acolo „ca să cîrtească asupra curgerii graiului propoveduitorului”, dar care,
„îndulcindu-se de rîul cel ritoricesc, au ascultat cu luare-aminte adevărul cel
vecinic, carele pătrunzindu-i cele din lontru ale inimii lui, cu darul D<u>hului
sf<î>nt, mai îndreptat s-au întors acasă decît unii cărora li se părea că ei pentru
evlaviia s-au adunat la auzirea aceştii propovedanii” ( Maior, 1809a: [V-VI] ).
e) Obţinerea adeziunii ascultătorului la mesajul transmis de propovedanii poate
fi asigurată îndeosebi prin „măestria ritoriei cu care sînt întocmite” ( Maior, 1809a:
[VI] ) atît de cel care le-a publicat, cît şi de cel care le-a reprodus oral în faţa
ascultătorilor.
Pornind, probabil, de la predicile călugărului iezuit Paolo Segneri, pe care le-a
studiat în perioada cînd a învăţat la Colegiul „De Propaganda Fide” din Roma,
unele dintre lucrările acestuia aflîndu-se şi în biblioteca Seminarului din Blaj ( vezi
Georgescu, 1940: 13-22; Radu, 1967: 671; Laura Stanciu, 2003: 210), Petru Maior
a realizat o operă omiletică impresionantă nu numai prin cantitate (129 de predici),
ci şi prin calitate. Chiar dacă unii cercetători au susţinut că predicile publicate de
învăţatul ardelean sînt, în întregime, traduceri după Paolo Sagneri, poate şi după
alţi oratori ecleziastici mai vechi sau mai noi (Oct. Bârlea 1948: 132), iar Petru
Maior nu-şi asumă niciodată paternitatea, precizînd pe foaia de titlu a fiecărui
volum că predicile sînt culese de el, ar trebui să admitem, totuşi, că preotul cărturar
a tradus, a adaptat şi a creat predici după modelul celor pe care le-a găsit în
omiletica apuseană din vremea lui, dar şi în cea antică sau în cea românească,
pentru că, deşi era greco-catolic, el nu a ignorat omiletica ortodoxă de tip bizantin
(cf. Radu, 1967:671; Laura Stanciu 2003: 211-212). Dar, aşa cum afirmă Laura
Stanciu, învăţatul ardelean „s-a detaşat [...] de climatul tradiţional şi a exemplificat
prin opera sa omiletică o deschidere diferită spre alt orizont cultural”, aflat sub
semnul „iluminismului catolic” şi „sub impactul modelelor oferite de literatura
occidentală a vremii şi a programului reformist austriac, întemeiat, în mare măsură,
pe ideile Reformei catolice, ce-şi propunea o ameliorare a vieţii culturale prin
pastoraţie spre asimilarea treptată a laicităţii, dar care s-a dovedit, în acelaşi timp,
perfect încadrabil formulelor pietăţii, specifice barocului catolic” (Stanciu, 2003:
217).
În această împrejurare, era firesc ca Petru Maior să nu-şi organizeze discursul
funebru, duminical sau ocazional numai după modelul textului biblic sau al
sfinţilor părinţi recunoscuţi ca mari oratori, ci să recurgă şi la preceptele retoricii
creştine şi ale celei laice, care-i permiteau să-şi alcătuiască predica în funcţie de
interesul şi de puterea de înţelegere a auditoriului.
Convins, ca şi ceilalţi cărturari ai Şcolii Ardelene, că românii transilvăneni vor
putea dobîndi drepturi sociale şi respectul celorlalte naţionalităţi din Transilvania
mai cu seamă prin învăţătură, Petru Maior a recurs la predică nu numai pentru a
transmite şi a tălmăci învăţătura creştină, ci şi pentru a face educaţia continuă a
enoriaşilor pînă la sfîrşitul vieţii fiecăruia dintre aceştia. De aceea, îşi recomanda
opera omiletică editată între 1809 şi 1811 nu numai preoţilor, ci şi tuturor
credincioşilor, ca text esenţial de lectură şi de educaţie creştină şi civică.
3. În analiza structurii lingvistice şi a expresivităţii textelor religioase, care sînt,
prin excelenţă, traduceri şi prelucrări după originale străine, contează mai puţin
modelul urmat de cel care a transpus în română textul sacru decît capacitatea
acestuia de a mînui limba română şi mai ales măiestria stilistică şi retorică de a
comunica şi de a se face ascultat în această limbă.
Chiar dacă Petru Maior n-a avut preocupări teoretice în domeniul retoricii, din
predicile sale reiese că avea o bună pregatire în acest domeniu şi, ca protopop, le
recomandă preoţilor să studieze şi să aplice cunoştinţele de retorică în adaptarea şi
rostirea predicii din amvon.
În toate omiliile sale, sînt respectate secvenţele fundamentale obişnuite ale
discursului, în general, şi ale celui ecleziastic, în special: exordiul sau introducerea,
naratio sau tratarea şi peroratio sau încheierea. Spre deoasebire de cazaniile
tradiţionale, care încep, de regulă, cu o pericopă mai dezvoltată, ce conţine tema
predicii şi reprezintă suportul întregului discurs, la începutul predicilor lui Petru
Maior este reprodus doar un verset din pericopă, echivalent cu o propoziţie sau o
frază foarte scurtă, ce conţine, însă, o idee esenţială, pe care predicatorul o dezvoltă
făcînd apel şi la alte texte biblice sau la explicaţii izvorîte din meditaţia ori din
experienţa sa personală. Formula prin care se adresează auditoriului, care, în
Propovedanii şi Didahii este, de cele mai multe ori, „jalnici ascultători”, iar în
Prediche este „iubiţii miei fraţi”, „dragi creştini”, „pravoslavnici creştini”, „dragul
mieu creştine” etc., apare, de obicei, în interiorul primei fraze din exordiu şi se
repetă, ca o expresie incidentă, în momentele esenţiale ale predicii. Exordiul, prin
care preotul face pregătirea credincioşilor în vederea receptării mesajului, este
uneori scurt şi imperativ: „O, amară iaste moartea, jalnici ascultători! Amar
mie!”(Maior, 1809a: 117). De cele mai multe ori este, însă, o frază amplă, în care
se face o referire generală privitoare la o atitudine sau la un comportament greşit
ori chiar imoral: „Precum mulţi părinţi se vor osîndi pentru păcatele care însuşi ei
le fac pentru fiii lor, aşea mulţi aşişderea nu vor scăpa de mănia lui D<u>mnezeu,
carea, pentru păcatele ce le fac fiii lor, va veni preste ei” (Maior, 1809b: 41).
Pentru un auditoriu mai elevat, introducerea poate fi mai dezvoltată, cu trimiteri la
învăţăturile sfinţilor părinţi sau ale filozofilor din Antichitate: „Nu e de a întreba,
zice Augustin la Solilocfie, cap.2, de unde vine moartea, ci mai bine se întrebi de
unde nu poate veni? De vreame ce nemica nu iaste în firea lucrurilor cu carea ca cu
o unealtă să nu ne poată omorî moartea (Maior, 1809a: 23); „Orice lucru carele
desfătează, de va fi faţă, împiiadecă, ca să nu poţi judeca drept despre dînsul de
trăbuie să-l alegi au să-l lapezi, de vreme ce acela întunecă mintea cu dragostea sa
şi trage cătră sine inima omului. Aşea învaţă Aristotel, vîrful filosofilor, şi aduce
înainte trista pildă a troianilor, asupra cărora greu războiu rădicase grecii pentru
Elena, ce o ţinea troianii la dînşii” (Maior, 1809b: 88-89).
În predicile lui Petru Maior găsim, ca şi în cazanii, aceleaşi momente ale
tratării: explicaţia, argumentarea, istorisirea, critica ereziilor şi a comportamentului
necreştinesc etc., numai că protopopul ardelean este mai profund şi mai subtil în
explicaţii, mai doct în istorisire, mai convingător în argumentaţie şi mai vehement
în critică. Deşi în omilii nu se cultivă spiritul polemic, Petru Maior recurge şi la
această componentă a retoricii, proprie discursului laic. Totuşi, preferinţa lui se
îndreaptă spre tonul didactic, adesea poruncitor, prezent mai ales în Didahii. Ca în
toate tipurile de discurs, Petru Maior recurge adesea la digresiuni menite să aducă o
explicaţie suplimentară temei tratate, dar şi să relaxeze atenţia prea încordată a
auditoriului.
În omiletica lui Petru Maior se acordă, ca şi în retorica antică, o importanţă
aparte secvenţei finale sau peroraţiei. În această parte a predicii se fixează,
rezumativ, conţinutul temei abordate în discurs, prin aplicaţie se obţine participarea
afectivă a credincioşilor la învăţătura transmisă, iar prin exhortaţie, aceştia sînt
îndemnaţi la îndeplinirea zilnică a învăţăturii date de preot.
La Petru Maior, mai mult decît la vechii autori de cazanii, iese în evidenţă grija
pentru claritatea, precizia şi expresivitatea comunicării. Chiar dacă, în esenţă,
respectă structura şi tradiţia limbajului bisericesc din epoca veche, el manifestă şi
chiar îşi mărturiseşte o tendinţă de înnoire a mijloacelor de exprimare, cel puţin la
nivel lexical. În acest scop, teologul transilvănean apelează atît la împrumuturi din
latina cultă, cît şi la termeni regionali şi arhaici, îndeosebi la cei moşteniţi din
latină, dar nepreluaţi de româna literară modernă. Iată numai cîteva exemple: a.
neologisme: apostrofi, cauză, contract, dedicaţie, esemplu, predică, scăndălisi etc.;
b. termeni arhaici şi dialectali, păstraţi din laină: ajun „post”, astruca „îngropa”,
custa „a trăi”, stîlpări „ramuri verzi, crenguţe sfinţite de preot” etc. Trebuie să
precizăm, însă, că atît neologismele, cît şi termenii dialectali sau arhaici folosiţi de
Petru Maior se găsesc, mai mult sau mai puţin frecvent, şi în scrierile altor învăţaţi
români din Transilvania şi chiar din Principate.
Limbajul figurat, alcătuit din epitete, comparaţii, metafore, metonimii, alegorii,
hiperbole etc., reprezintă o componentă esenţială a limbajului omiletic folosit de
cărturarul ardelean. La el, însă, aceste elemente ale comunuicării expresive sînt,
adesea, mai rafinate, mai elevate şi mai eficient incluse în context. Dintre toate,
comparaţia îi oferă cele mai numeroase şi variate posibilităţi nu numai de mlădiere
stilistică , ci şi de nuanţare, de clarificare şi amplificare semantică a discursului.
Alese în funcţie de tema predicii, dar şi de condiţia socioculturală a auditoriului,
comparaţiile sînt luate din realitatea şi din experienţa comună a credincioşilor sau
din surse cărturăreşti elevate, ca în exemplele următoare: „[...] omul ce moare
cunoaşte că în clipa aceasta se sfîrşeşte viaţa şi acum desmierdările şi poftele lumii
ca fumul pier” (Maior, 1809a:107; „Eşind Domnul H<risto>s din Erihon, unde
făcuse multe minuni, vinea ca să între în Ierusalim biruitoriu, însă nu cu fală,
precum fac împăraţii cei pămînteşti, nu vru a întra şăzînd într-un car tras de tigri,
precum odinioară împăratul Caligula, sau tras de lei, precum împăratul Marc
Antonie, sau tras de elefanţi, precum Pompeiu, sau de cerbi, precum împăratul
Avrelian” (Maior, I, 1810: 93-94).
Figurile stilistice de tip retoric, precum: apostrofa, exclamaţia, interogaţia
retorică, invocaţia retorică, repetiţia, antiteza, inversiunea, eufemismul, reticenţa,
suplicaţia etc., ocupă, de asemenea, un loc aparte în structura lingvistică a
discursului propus de Petru Maior. Cele mai frecvente sînt exclamaţia, interogaţia
retorică şi apostrofa: „O, vai! mă tem să nu gîndească aceasta: o, Mîntuitoriule
Is<us>e H<ristoa>se! Iată eu, plin de păcate şi gol de fapte bune, sînt înstreinat de
la tine! O, de ţ-aş fi slujit aşea cu sîrguinţă ţie precum am slujit poftelor lumeşti, o,
cît mai cu mîngăiare aş muri!” (Maior, 1809a: 104); „Dacă a nu pedepsi păcatul
atîta fu de neplăct lui D<u>mnezeu, ce va fi a lăuda păcatul? Ce va fi a spori
păcatul? Ce va fi a încredinţa păcatul? Ce va fi a se face începătoriu blăstămat
păcatului? Putea-vor, oare, ticăloşii aceştia părinţi avea nădejde de spăsenie?”
(Maior b:16); „Unde e mintea voastră, creştinilor, carii întru acesta chip creşteţi şi
grijiţi pre fiii voştri, pre născuţii voştri. Vreţi voi mai bine să faceţi bucurie
diavolilor cu creşterea fiilor voştri? Şi vreţi voi mai bine să se osîndească născuţii
voştri la munca cea vecinică a tartarului cu diavolii împreună, au să se fericească
de-a pururea în raiu cu îngerii?” (Maior, 1809b: 87-88) etc.
 În literatura omiletică românească din epoca veche şi premodernă, doar Didahiile lui Antim
Ivireanul sînt comparabile, sub aspect stilistic, cu predicile lui Petru Maior. Nefiind, însă, tipărite decît
spre sfîrşitul secolului al XIX-lea, didahiile rostite de mitropolitul muntean, deşi sînt mult superioare
vechilor cazanii, n-au putut influenţa discursul omiletic românesc în masura în care au făcut-o
predicile publicate de Petru Maior între 1809 şi 1811.
În concluzie, putem afirma că discursul religios propus şi practicat de Petru Maior, dar şi de
ceilalţi teologi ai Şcolii Ardelene, marchează trecerea de la cazania tradiţională la predica românească
modernă, mai bine structurată din punct de vedere formal şi mai bogată din punct de vedere ideatic,
cu o finalitate morală, teologică şi etică mai precisă. După cum sublinia Laura Stanciu (2003: 214),
„Maior s-a detaşat [...] de climatul tradiţional şi a exemplificat prin opera sa omiletică o deschidere
diferită spre un alt orizont cultural, ce a prilejuit desacralizarea parţială a temelor generale privitoare la
morală şi viaţă, compatibile cu pragmatismul iluminist”.

Bibliografie
1. Izvoare
Maior, 1795 = Petru Maior, Protopapadichia (1795) , Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de Ioan Chindriş, Cluj-
Napoca, Clusium, 1997
Maior, 1809a = Petru Maior, Propovedanii la îngropăciunea oamenilor morţi, Buda, 1809
Maior, 1809b = Petru Maior, Didahii, adecă învăţături pentru creşterea copiilor, Buda, 1809
Maior, 1810 = Petru Maior, Prediche sau învăţături la toate duminicile şi sărbătorile anului, partea I-III , Buda,
1810-1811
Maior, 1813 = Petru Maior, Istoria besericei românilor atît acestor dincoace, precum şi a celor dincolo de
Dunăre, Buda, Tipografia Universităţii, 1813; vezi şi ed. Ioan Chindriş, Bucureşti, Viitorul Românesc, 1995
Micu, 1784 = Samuil Micu, Propovedanie sau învăţături la îngropăciunea oamenilor morţi, Blaj, 1784
2. Studii
Bârlea, 1948 = Oct. Bârlea, Ex Historia Romena: Ioannes Bob. Episcopus Fagarasiensis (1783-1830),
Frankfurt/Main, 1948
Chindriş, 1997 = Studiu introductiv la Petru Maior, Protopapadichia, Ediţie îngrijită de Ioan Chindriş, Cluj-
Napoca, Clusium, 1997
Comşa, 1921 = Gh. Comşa, Istoria predicei la români, Bucureşti, 1921
DLit.R, 1979 = Dicţionarul literaturii române de la origini pînă la 1900, Bucureşti, Ed. Academiei, 1979.
Georgescu, 1940 = Ioan Georgescu, Un izvor literar al lui Petru Maior: Paolo Segneri, Quaresimale, în „Studii
italiene”, 1940, nr. VII, p. 13-22
Mladin, Vlad, Moisiu, 1957 = N. Mladin, I. Vlad şi Al. Moisiu, Samuil Micu Clain – Teologul, Sibiu, 1957
Munteanu, 1960 = Opera canonică a lui Petru Maior, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXVIII, 1960, nr. 9-
10, p.791-816
Protase, 1973 a = Maria Protase, Petru Maior: un ctitor de conştiinţe, Bucureşti, Editura Minerva, 1973
Protase, 1973 b = Maria Protase, Opera omiletică a lui Petru Maior, în „Mitropolia Ardealului”, XVIII, 1973, nr.
1-2, p.28-38
Radu,1967 = A. Radu, Opera omiletică a lui Petru Maior, în „Studii teologice”, seria a II-a, XIX, 1967, nr. 9-10,
p. 656-673
Stanciu, 2003 = Laura Stanciu, Biografia unei atitudini: Petru Maior (1760-1821), Cluj Napoca, Editura
Risoprint, 2003
 Retorica amplificării la Varlaam – cu referire la
Răspunsul împotriva Catihismusului calvinesc

Maria CĂTĂNESCU

Le but de notre étude est dʹexaminer lʹamplificatio, stratégie rhétorique essentielle chez
Varlaam, dans un texte de polémique écclésiastique. Le commentaire met en évidence
lʹefficacité argumentative–persuasive des trois procédés dʹamplification; les définitions, les
séquences de (type) correctio et les citations dʹautorité.

1. În perspectiva retoricii clasice, „amplificatio este o afirmatio mai întărită”1,

de a cărei încărcătură şi forţă emoţională superioară beneficiază componenta
persuasivă a discursului.
Formele de expresie a amplificării au surse multiple, de ordin lexico-gramatical,
figurativ, compoziţional şi argumentativ; astfel, perechile şi seriile de sinonime,
neologismele / arhaismele / regionalismele frapante într-un context dat, numeroase
elemente de limbaj figurativ cu efecte de insistenţă şi emfază (hiperbola, metafora,
enumerarea, gradaţia ascendentă, repetiţiile simetrice sau dezorganizate),
construcţiile analogice, cumulul de argumente, definiţii sau explicaţii etc.
constituie, prin tradiţie, inventarul de bază al mărcilor şi al procedeelor de
amplificare. În plus, nu este de ignorat nici apelul direct la emoţii – pozitive sau
negative – care declanşează şi exteriorizează reacţii nuanţate, posibil de situat
oriunde pe axa „veneraţie – ură”2.
Tratatele antice de retorică oferă şi succinte observaţii de tip normativ, privind
recursul la amplificatio: „Locul cel mai bun pentru amplificare este sau după
pierderea bunurilor sau în primejdia de a le pierde”3.
Decurge de aici faptul că retorica amplificării, legată obligatoriu de puncte forte
ale discursului, presupune intenţii şi tehnici preventive sau reparatorii.
Indiferent de caracteristicile lor distribuţionale şi structural-funcţionale, toate
variantele de realizare a amplificării formează „insule” discursive / textuale, de
dimensiuni variabile, de la cuvinte / sintagme izolate pînă la suite de paragrafe
unitare tematic.

1
Cicero 2006: 55.
2
Ibidem, 57.
3
Ibidem, 59.
 Neoretorica reconfirmă utilitatea şi pregnanţa strategiilor amplificatorii în
măsura în care asigură „dezvoltarea oratorică a unui subiect”4.
2. În perspectiva conturată mai sus, propunem o schiţă de studiu de caz, centrat
asupra unui text medieval religios, de factură polemică: Varlaam, Răspunsul
împotriva Catihismusului Calvinesc, tipărit la Mănăstirea Dealu, 1645.
Textul, de mică întindere, conceput ca pledoarie pentru unitatea de credinţă
ortodoxă a românilor din Ardeal, are două părţi de bază: Predoslovia şi Otveatnicul
(răspunsul propriu-zis); în pofida numeroaselor detalii distinctive, profilul retoric al
celor două părţi este omogenizat de tendinţa constantă către amplificare, dar în
forme specifice, care susţin intenţii comunicative şi efecte subtil diferenţiate.
3. În Predoslovie, bazată pe convenţia monologului adresat, procedurile de
amplificare vizează aproape exclusiv relaţia autor – cititor.
Cititorii (credincioşii ortodocşi din Ardeal) sînt aduidemşi în prim plan în
paragraful introductiv, printr-o acumulare de formule de adresare, preexistente şi
redundante, tipice pentru oratoria de amvon; rezultatul acestui exerciţiu de elocinţă
este un portret minimal, dar care impune imaginea flatantă, puternic marcată
afectiv, a destinatarului:
„Credincioşi pravoslavnici şi adevăraţi fii svintei ai noastre beseareci
apostoleşti, iubiţi creştini şi cu noi de un neam român, pretutindirea tuturor ce să
află în părţile Ardealului, ce „sinteţi cu noi într-o credinţă, cu direptatea
Dumnedzăului ş-a mîntuitoriului nostru, lui Isus Hristos /.../” (p. 185).
În cea de a doua secvenţă a Predosloviei (mult mai amplă decît precedenta),
autorul îşi construieşte propria imagine, reprezentarea ethosului discursiv fiind, de
asemenea, de tip amplificatio; ipostaza de autor cu autoritate ecleziastică şi morală
este fixată de adaosurile succesive de enunţuri / paragrafe dependente semantic şi
sintactic de acelaşi unic enunţ-stimul.
În această parte a textului, este evidentă predilecţia lui Varlaam pentru lanţul
extins şi continuu de paragrafe cu anaforă retorică; importanţa figurii sintactice
depăşeşte însă cu mult nivelul ornatus, de subliniere ritmică, oratorică a secvenţei.
Exemplele prototipice prezintă în poziţie de anaforă figurativă elemente lexico-
gramaticale capabile să dezvolte şi alte funcţii:
„Pentr-aceaea, fiii miei întru Hristos iubiţi, scris-am asupra acestui
catihizmus nou, cu carele cei den afară de pravoslavie au nedejduit să vă sparie cu
mărturiile scripturii svinte, să vă înşeale întru eresa lor cea rătăcită, ce-am scris,
una: pentru să puteţi sta împrotivă cînd va fi vreame de nevoie; alta: pentru ca să
vă aflaţi întru învăţăturile pravoslaviei întăriţ ca neşte stîlpi neplecaţi şi neclătiţi,
deci cum învaţă fericitul Pavel pre gălăteani de dzice: „Sînt unii de vă
spementeadză pre voi şi vor să strîmbeadze bunăvestirea lui Hristos. Ce săvai şi
eu, săvai înger din ceriu de va vesti voao mai într-alt chip de cum am vestit voao,

4
Perelman, Olbrechts-Tyteca (1988: 237); pentru alte observaţii privind amplificarea, vezi id.
ibid., p. 232-238, 331, 392; cf. şi Mortara Garavelli (1999: 185-187, 195, 198, 209, 211-213, 217-218,
239-241 etc.).
anatema să fie! Cum am şi mai dzis şi iară mai dzic: că de va neştine vesti voao
mai într-alt chip de cum aţi luat, anatema să fie!”
Pentr-aceaea şi eu, fiii miei, legiuitura aceasta a fericitului Pavel cu greu vă
dzic, cum de-ar fi neştine întru voi să vă îndărăpteadze şi să vă întoarcă dintru
evangheliia lui Hristos şi dintru învăţăturile ceale pravoslavnice a besearicei
noastre şi cu dăscăliile lor ceale ucigătoare de suflete să vă afunde întru eresa lor
cea rrea. S-ar fi cine-ar fi şi vă va învăţa altă credinţă, macară s-are fi înger din
ceriu, să nu-l creadeţi, ce să-i dziceţi „anatema!” şi să vă lepădaţi şi să vă
depărtaţi de unul ca acela! [...]
Pentr-aceaea, fiii miei întru Hristos iubiţi, să murim cu credinţa cea direaptă
întru Hristos pentru ca să fim vii întru el, şi să ne aducem aminte de acela marele
proroc Moisi, cum el au urît cinstea şi mărirea împărăţiei de la Eghipet, împreună
cu bogăţiia şi cu vistearele lui, socotind mai bine să paţă rău cu fraţii săi ce era de
un neam şi de o credinţă, decît să aibă altă cinste şi mărire. Că, de vom răbda
toate greutăţile şi nevoile pentru credinţa cea adevară şi de ne vom svîrşi într-însă
cu pocăinţă, vom dzice şi noi cu fericitul Pavel: „Cu bună nevoinţă m-am nevoit,
viaţa mi-am săvîrşit, credinţa am ferit, de-acmu mi să cruţă cununa direptăţii,
carea mi-o va da domnul în dzua aceaea a direptului giudeţ” (p. 188-189).
În pasajul citat, pentr-aceaea este simultan:
- indice de semnalare, introducere şi delimitare a 6 microsecvenţe tematice,
de expunere a motivelor care justifică scrierea cărţii;
- conector din subclasa explicativelor prin care se realizează „orientarea
argumentativă”5, în cazul de faţă într-o variantă funcţională mixtă sau de graniţă,
între justificare / argumentare propriu-zisă şi concluzie;
- liant textual cu distribuţie în poziţie fixă, iniţială de cuvînt, asigurînd
coeziunea unei secvenţe relativ ample.
În plus, în acest conglomerat de paragrafe (reprodus fragmentar), este de
remarcat asocierea aceluiaşi conector cu verbe de declaraţie, de acţiune şi
psihologice (preponderent la persoana I sg.), ordonate în gradaţie ascendentă;
rezultă astfel o nouă procedură de prezentare subtilă a autorităţii auctoriale: pentr-
aceaea /.../ am socotit că ...”, „pentr-aceaea dzic”, pentr-aceaea /... scris-am
asupra acestui catihizmus”, „pentr-aceaea şi eu vă dzic”, pentr-aceaea /.../ să
murim cu credinţa cea direaptă” (p. 187-189).
3.1. La nivelul Predosloviei ca unitate compoziţională, este evident faptul că atît
colajul formulelor de adresare care compun etopeea ceremonioasă centrată asupra
publicului, cît şi colajul extins de paragrafe conferenţiale centrate asupra autorului
sînt guvernate de aceeaşi normă retorică: asigurarea efectului de captatio
benevolentiae, prin mixajul unor elemente şi tehnici de ordin informativ şi
emoţional.
4. În Otveatnic, structurat dialogic, retorica amplificării interesează procedurile
de reprezentare a răspunsurilor la o serie de interogaţii-stimul, răspunsuri prin care

5
Vezi Adam 2005: 129.
Varlaam respinge şi argumentează totodată neaderenţa la doctrina din „catihizumul
calvinesc”.
Destinaţia informativ-polemică şi persuasivă a răspunsurilor determină selecţia
anumitor forme de expresie a insistenţei.
Alături de uzul sistematic al sinonimelor6 reţinem, ca particularitate generală,
recursul, în cumul, pe principiul imbricării sau al ordinii crescătoare, la numeroase
tipuri de argumente / pseudo-argumente care susţin aceeaşi idee; din această serie,
extrem de bogată, ne vom referi, selectiv, la definiţii, distinguo şi citările de
autoritate.
4.1. La Varlaam, definiţia (a) clarifică un concept / termen religios (aparţinînd
deci unui limbaj strict specializat) şi (b) poate constitui premisa majoră pentru
introducerea altui argument / lanţ de argumente, destinat să valideze definiţia.
În Răspuns, este evidentă preferinţa didactică pentru „definiţia prin extensiune”7
care presupune prezentarea disociată şi enumerativă a datelor caracteristice pentru
termenul de referinţă.
Acest tip de definiţie „în trepte” favorizează sau chiar implică şi determină
formularea prin amplificare; nu de puţine ori, apar şi elemente specifice de
ordonare gradată a enunţurilor (întăiu, a doa, a treia, în exemplul următor):
„Pocăinţa iaste, întăiu, să jelească cu suspini şi cu lacrămi, să-i paie rău de
păcat ce-au făcut. A doa iaste ispovedaniia, cum ne învaţă în nenumărate locuri
svînta scriptură, în deaniia apostolilor, zaceala 42, în poslania lui Iacov, zaceala 57,
Marco, zaceala 1, Matei, zaceala 5 şi într-alte locuri în svînta scriptură, nu numai în
leagea noao, ce şi în leagea veache. A treia, iaste învăţătura ce va lua de la
duhovnicul său, la carele să va ispovedui să facă acealea ce-i va da: rugăciuni,
post, închinăciuni, milostenii, după socotinţa duhovnicului” (p. 207).
De asemenea, definiţia prin extensiune alternează şi coexistă cu definiţia
propriu-zis explicativă; aceasta, la rîndul ei, admite informaţie adăugată, de sprijin,
care facilitează înţelegerea adecvată a unui concept; în consecinţă, vor apărea fie
trimiteri la textul biblic, fie serii de citate biblice cu semnificaţie similară sau citate
tautologice.
Reformularea dublă, triplă sau multiplă constituie, fără îndoială, una dintre cele
mai eficiente forme de consolidare emfatică a unei opinii opozabile alteia.
Aceeaşi funcţie revine şi numeroaselor comentarii concluzive sau comparative
(prin similitudine), care amplifică secvenţele de definire:
„Liubovul cătră Dumnezeu iaste să lucreze neştine poruncile lui şi iară
liubovul cătră deaproapele său iaste să arate lucrurile milosteniei şi facerea
binelui cătră el. Că credinţa fără de lucru iaste moartă, cum zice svîntul Iacov:
„Credinţa deaca n-are lucru iaste moartă însăş de sine”. Şi iarăş: „Veri să
cunoşti, o, oame deşearte, că credinţa fără de lucru iaste moartă”, cumu-i şi trupul

6
Cu referire la textele lui Varlaam, observaţii despre sinonime în general, dar şi despre
funcţia/efectele lor retorice, vezi Onu 1958: 47-48, Teodorescu 1984: 161-166.
7
Precizări teoretice la Robrieux 2007: 144; pentru observaţii privind alte tipuri de definiţii, id.,
ibid.: 144-153.
făr de suflet mort. Aceasta şi Pavel apostol scrie: „Credinţa cu liubovul să
ajutoreaşte”. Liubovul arată lucru de milă şi de ajutoriu, cum scrie iarăş svîntul
Pavel: „Unul altui greutăţile purtaţi şi aşea veţi împlea leagea lui Hristos” (p.
192).
Astfel de definiţii hipertrofice, uneori prolixe, sînt destinate să anuleze,
respectiv să întărească o anumită opinie; ca atare, ele devin elemente esenţiale în
inventarul procedeelor polemice şi de evidenţiere a capacităţii persuasive a
autorului.
4.2. Alături de definiţie, retorica amplificării din Otveatnic beneficiază şi de un
alt argument cvasilogic: ne referim la distinguo8, redat în mod curent prin
correctio, element figurativ cu inerente efecte de insistenţă. Corecţia, cu schema
specifică nu ... ci, admite variante „întărite” de reprezentare, în sensul că atît
termenul negat, cît şi cel afirmat poate fi dublat şi pus în relief prin sinonime:
„Înnaintea omului iaste şi viaţa şi moartea”, deci pentru să nu alegem moarte în
loc de viaţă, socotit-am şi noi ş-am cercat nu cu unul sau cu doi ce cu adunare şi
cu săbor, dup[ă] cum învaţă şi înţeleptul de zice: „Spăseni[ia] iaste în svatul a
mulţi”. Aşea şi noi cu toţii am socotit fără de nici un prepus şi fără de nici o
pizmă, ce cu frica lui Dumnezeu şi cu direptatea sventei scripturi; înnaintea lui
Dumnezeu ştiutoriul inimilor ne adeverim cum nici am mai adaos, nici am mai
scăzut nemica din poruncile lui Dumnezeu şi din leagea lu Hristos ş-a svinţilor
apostoli” (p. 199).
4.3. De asemenea, în spiritul oratoriei sacre, Varlaam valorifică argumentul de
autoritate, reprezentat de citatul biblic. Decisiv sub raportul frecvenţei şi al
intenţiei persuasive, citatul este inserat în secvenţa /enunţul – cadru, în maniere
diferite, prin excelenţă de tip amplificatio.
Sînt specifice:
- citatele coreferenţiale în lanţ, aparţinînd aceleiaşi voci biblice (de ex.
apostolul Pavel, Isus Hristos);
- citatele coreferenţiale în lanţ, aparţinînd unor voci biblice distincte; în acest
caz, este tipică distribuţia în gradaţie ascendentă, în sensul că citatul care încheie
seria este expresia autorităţii supreme (sfinţi - apostoli - Isus);
- citatele izolate sau în lanţ, însoţite de glosări, de regulă dezvoltate, de tip
rezumativ; Varlaam uzează fie de glosări anticipative, care pregătesc introducerea
citatului, fie – şi mai ales de glosări concluzive.
Indiferent de modalitatea de prezentare, citatele în serie şi interferenţa vocilor
de autoritate se înscriu în tendinţa mai generală de argumentare prin reformulare
polifonică (vezi numeroasele enclave de vorbire directă şi indirectă din exemplele
reproduse mai sus).
5. În Răspunsul împotriva Cathismusului calvinesc, argumentarea şi, cu
precădere, argumentarea bazată pe diverse forme de expresie a amplificării,
defineşte construcţia polemică a textului. Amplificatio constituie procedura
8
Vezi, în acest sens, Robrieux 2007: 155-156; cu referire specială la correctio, Mortara Garavelli
1988: 240-241.
esenţială de punere în evidenţă şi în valoare a ideilor susţinute de Varlaam,
respectiv de contestare a opiniilor contrare.

Surse
Varlaam, 1984, Opere. Răspunsul împotriva Catihismusului calvinesc, Ediţie critică, studiu
introductiv şi studiu lingvistic de Mirela Teodorescu, Bucureşti, Editura Minerva
Bibliografie
Adam, Jean-Michel, La linguistique textuelle. Introduction à lʹanalyse textuelle des
discours, Armand Colin, Paris, 2005
Cicero, Arta oratoriei, Bucureşti, 2006
Mortara Garavelli, Bice, Manuale di retorica, Bompiani, Milano, 1999
Onu, Liviu, Observaţii cu privire la contribuţia Cazaniei lui Varlaam la dezvoltarea limbii
române literare, în vol. De la Varlaam la Sadoveanu, Bucureşti, 1958,
Perelman, Chaïm, Olbrechts-Tyteca, Lucie, La Nouvelle Rhétorique. Traité de
lʹargumentation, 1988
Teodorescu, Mirela, Introducere la Varlaam, în Opere. Răspunsul împotriva
Catihismusului Calvinesc, ed. cit., 1984, p. 161-166
Robrieux, Jean-Jacques, Rhétorique et argumentation, 2e édition, Armand Colin, Paris,
2007
Early History of Books of Curses in Romania – Between
Ecclesiastical Common Law and Canon Law

Laura BĂDESCU

The article proposes to outline a multiple interconnection of social, political, economic and
cultural factors through which the books of curses gained juridical autonomy in the 18th
century, both within church courts and princely (civilian) courts.

The appearance, dissemination, legality and necessity of books of curses in

Romanian society during the Middle Ages bring important information on the
preservation of the idea of justice in the collective mindset, maybe undermined by
fear and uncertainty, but nevertheless protected by the power of the word invested
with sacred potentials, which however is not fully sheltered from the reflexes of a
type of aggressive witchcraft. Against this background of institutional and folk
creeds, books of curses acquire a character of juridical evidence, and this is what
we intend to show by means of legislative texts and diplomatic records.
Using a succinct inventory of the texts that circulated in Romania and contain or
mention norms of employing and promulgating the anathema, we have considered
it significant to separate them into normative ecclesiastical texts and texts of civil
law. We have not neglected the fact that in the 18th century the ecclesiastical and
princely authority had specific institutional organisms for promulgating the
canonical and penal punishment, respectively. From the perspective of old
Romanian diplomacy, the primary form of the books of curses may be considered
as sanctio – a subdivision present in princely and ecclesiastical documents that
became common place in almost all documents made up by those who wielded
power (see sanctio spiritualia, sanctio materialia).
Issued by authorities either with the aim of discovering the truth in the research
of certain causes1 or of offering an immutable and unassailable character to the
right obtained and specified in the contents of the document, books of curses bring
comprehensive information about the way Romanian society functioned during the
Middle Ages.

1
See Constanţa Ghiţulescu, p. 81-83.
 1. Anathema2 in Normative Ecclesiastical Texts
The anathema3 finds its foundation in the Old and the New Testament (see
Dură, p. 120, 136 ff) as well as in the Sacred Canons of the Orthodox Church
(http://www.canoaneortodoxe.net/can_apost.html). The reasons behind issuing
such a sanction are stipulated in the Legislation of the Romanian Orthodox Church
and transmitted until today to almost all Canonical Guides (see Dură, p. 129 ff).
The adjudication of the anathema, according to canon 81 Cartagena from the
year of 401 referred to both clergymen and laymen4, and not only the living, but
also the dead, whose impiety was discovered after their death (Dură, p. 137).
According to some sources, the writing and the legitimacy of books of curses were
sanctioned by the Synod in Constantinople in 8425. Others cite 325 as the year of the
first official Christian damnation, pronounced by the Synod in Nicaea against Arius
and his followers6. It must be noted that those who were entitled to issue an anathema,
according to the Sacred Canons, were the country’s hierarchs or the Patriarchs of
Constantinople7 and they were also the only authorities that could repeal the punitive
act8. The abuse in issuing books of curses made the Sacred Synod of the Romanian
Orthodox Church promulgate in 1910 a Set of Regulations for Cases of Damnation and
Anathema. ‘In this Set of Regulations the Romanian Orthodox Church clergy is
forbidden to apply this extreme measure of damnation in the name of the church
without the prior approval being given by the Sacred Synod’9.
2. Anathema in Texts of Civil Law
Speaking of sanction in texts of civil law, we cannot exclude the acquisitions of
common, unwritten or ordinary law, especially since it served as a basis for
delivering sentences in cases where the written law was absent10.

2
The discussions that one may have in canonical language about terms such as anathema, damnation,
curse, etc., popular as they are, do not constitute the object of our research. We only refer to the general
significance that presupposes the existence of a synonymic relationship between the specified terms. See also
D.H. Mazilu, p. 88 ff.
3
Cf. Dură, p. 36, the term was first used by the Fathers of the Synod in Elvira (in the year of 330), in the
text of canon 52.
4
As regards the adjudication of anathema in the case of laymen in the period of the Byzantine emperors
and, in our country, later on, in the old and pre-modern periods, this punishment often implied resorting to a
civilian legislation.
5
‘The era of the fight against heresies saw the writing of „documents” or „books of damnation”, namely of
anathema or curse, culminating with the formulas that were adopted for the „Sunday of Orthodoxy”. The
Synod in Constantinople decided – during a meeting held in 842 – that each year, on the first Sunday of
Fasting (Sunday of Orthodoxy) all the offences that have been punished by anathema should be made known
during the divine service’, Dură, p. 139, see also Catrina, p. 581.
6
Ursăcescu, p. 509.
7
Catrina, p. 581. See this also for the division of books of curses into three categories, depending on the
authorities that issued them: Episcopal, Metropolitan, and Patriarchal, p. 584-586.
8
D.H. Mazilu, p. 188 ff.
9
Catrina, p. 589.
10
See Correcting the Law, chapters On Unwritten Habits of the Great Church. And the States’
Habits Are Called Customs, p. 661; Wherever There Are No Written Laws, One Must Defend the
Local Custom, p. 662 etc.
 In fact, the existence of common law and severe punishments applied as a sign
of civilian degradation is registered even in some curses used as late as the 18th
century. Among these, the mutilation of the hand11 appears as significant. This
punishment is referred to in books of curses or in curses of accompanying and
protecting goods, notably in relationship to property on books, in an indirect
manner, by distinguishing between ‘good hand,’ ‘empty hand,’ ‘full hand’12 etc.
A series of curses nowadays circumscribed to folk literature and folklore may
be considered as remnants of common law, although they result from the principles
of progressive pastoral common law and from reparatory invocations made by the
local group of lads or likewise.
The main juridical texts written in Greek13 in the Romanian Principalities under
the command of Phanariot rulers recommended the punishment of damnation for
the most diverse cases. In this respect, we have considered as relevant The
Juridical Manual14 (1766) written by Mihail Fotino from Hios (see fragment
Vulcănescu, p. 275-7), the Law of 1765 (see fragment Vulcănescu, p. 277-80), the
Nomocanon of George of Trapezunt (1730) and the Pandects of Toma Carra
(1806).
Mention must be made here, among the principal juridical texts that are based
on Byzantine sources and refer to the adjudication of the anathema, to Alexandru
Ipsilante’s Code of Law15 (1780), to Kalimah16 Code (1816) and Caragea’s
Legislation17 (1818).
Correcting the Law or The Main Code of Law offers however the richest source
of testimonies about the circumstances in which the anathema had to be
pronounced, by making reference to the issuer and the punished person, to reason
and repercussion.
In Correcting the Law the validity of the sanction is supported by the
competence of the issuer/issuers-bishop or clergymen making up a synod
(‘however, there is many a place where, since no bishop is to be found, the

11
Vulcănescu, p. 199-202.
12
Vulcănescu, p. 200.
13
We have used the translations of these texts and not the original version.
14
‘The bishops in the area shall curse and punish such superstitions and stop them, while the high
officials who see that after having been cursed some people still cling to their nefarious ways, they
shall catch them in order to decide under princely rule what punishment is to be delivered.’, p. 277.
15
‘I have made my ruling stauncher, but from among the things that are more necessary to the
advice for judgments and from among the customs I have chosen those that are most popular within
the country…the judge must pass judgment according to the code of law and to the habits of the land’
quoted by Ursăcescu, p. 506.
16
After two centuries the unforgettable man named Vasile, also known as the Albanian, made the
most appropriate use of everything that was needed from the book bearing the same name…printed
…that book of laws which comprises several laws…together with the customs of the country,
Ursăcescu, p. 506.
17
Which (see chapter 54) – establishes the role of the Church in the practice of sharing justice to
everyone, a role that we do dot encounter in earlier codes of law, although it actually existed in real
life, namely that of giving: books of curses.’ Quoted by V. Ursăcescu, p. 507.
clergymen make up a synod, as deputies of their bishop, and together research the
cause for which they want to carry out the adjudication of the damnation. Thus
they agree upon this decision and adjudicate the damnation’, p. 691).
Exceeding the alleged issuers’ competencies becomes in itself an opportunity
for pronouncing further punishments: ‘And whichever priest should damn a
Christian against or without the will of his bishop, he shall be deemed responsible
on the second coming of our Lord Jesus Christ, for they separated the Christian
believer from the glory of God, as damnation is separation from God. This is also
held true in canon 39 of the holy apostles: it is not given to priests, it says, to
prevent, to cast curses at will, to damn whomever they wish or to undo a curse or
absolve sins, since this power is given to bishops, not priests; and if the latter are
not given permission to do so by the former, then they are not free to do so’.
(Correcting the Law, p. 92)
Undoing the damnation is accepted: ‘Let it be known here that where there was
a man who was cursed and the bishop reads the prayers of forgiveness for him
mentioned above, and the soul and body of that man does not heal from its
damnation, you can rest assured that he did something wrong. And that is why the
damnation will not be undone before he mends his ways or returns whatever he
took unlawfully to the rightful owner; and after he has done so, he shall receive
forgiveness and the damnation shall be undone’ (Correcting the Law, p. 693).
Thus, damnation is by no means definitive. ‘And if they come to repent, receive
them with open arms, because our Lord Jesus Christ, who has come down from
heaven for our confession, says: I am come to call not the righteous, but the sinners
to confess (Correcting the Law, p. 90).
Once applied, the anathema accompanied the punished beyond death, standing
as a strong testimony, due to not undoing the cursing of the bones, of the force and
duration of the punishment. It is the violent imaginary that will borrow from here –
or maybe the transfer was converse – sordid pictures of bodies tied by damnation,
depending on the seriousness of the confessed sins, and these were punished
differently by distinct authorities. Chapter 37, For the Man Who Has Been Cursed,
How to Recognize by His Death Where the Damnation Came From, ‘If a man has a
damnation cast against him, namely a curse, then he is barely able to keep his body
from falling apart. Whoever has the anathema has a yellow complexion and his
fingers are puckered up. And let it be known that the one whose skin looks
blackened has been cursed by the bishop. And the man whose skin looks white was
cursed by the Godly codes of laws.’ p 92). We must note the persecution-minded
conception as regards the notion of evil that appears in juridical texts, formulated
on ethno-juridical basis specific to traditional societies18.
3. Ecclesiastical Courts, Princely Courts and Placing Under a Curse
The interconnection between the grounds of judgment and the identity of
judicial attitude is explained by the make-up of the divan, which brought together

18
Ofrim, p. 143.
secular authorities and church hierarchs. The metropolitan bishop and the bishops
‘judged or participated in the judgment of cases of all nature and between people of
all categories: clergymen or laymen. Their competence comprised both judgment
functions proper and public notary-office functions, in connection with the
authentication or enforcement of certain juridical acts’19.
In certain situations, after hearing the cause the hierarchs were asked what the
stipulations of the code of law were. Records attest numerous cases in which the
ruler delegated juridical authority either to certain high officials or to church
hierarchs. The individual competence of church hierarchs was discernible in the
case of judging a trial of civil or penal law that had canonical implications:
marriage, separation, inheritance, adultery, mixing of blood lines or in cases where
the trials involved monasteries and clergymen20.
During council and divan meetings, curses could also be pronounced against
certain fiscal habits. An instance of this is the Habit of Gypsy Professions,
promulgated in 1726 and the Habit of Cattle Breeders, promulgated in 1756.
Undoing a curse21, an exclusively ecclesiastical competence, was carried out in
public and communicated during public meetings in which categories other than
boyars and clergy also participated22. The refusal to undo a curse is attested in
history and it actually indicates the consolidation of the ruler’s power (see the case
of the metropolitan bishop Iacov – Jacob – who had to accomplish paretisis
precisely because he refused to undo the curse that forbade the habit of taxing
cattle breeders23).
The juridical prestige enjoyed by books of curses appears to have reached a
climax in 1817, as is proved by Caragea’s Code where, in chapter 54, these books
were acknowledged as irrefutable evidence on the road to finding out the truth.
However, considering the circumstances and conditions that existed at the
beginning of the 19th century in society at large, we agree with the opinion that this
was in fact a belated gesture, as ‘the Romanian religious sensitivity had begun to
mitigate the tone of ecclesiastical interventions in the cases that courts dealt
with’24.
4. Sanctio in Romanian Diplomacy
In the typical diplomatic act that was specific to old Romanian documents,
sanctio (sanction) is one of the subdivisions that ensure the carrying out of the act’s

19
Georgescu et al, p. 119.
20
Georgescu et al, p. 120ff.
21
‘…in Romanian Orthodoxy those books that undid damnation or a curse […] did not exist and
thus books in Greek were made use of (sygharitiria), written by the hierarchs of the East who were
passing through the Romanian Countries…’ D.H. Mazilu, p. 141.
22
‘The placing under a curse could be reversed by the church, and at the same time the evil fiscal
habit could be reintroduced by the same ruler or by another one. The limitative function of the habit
became rather relative and elastic, since the ruling authority and the dominant class could subject the
limits of their power to such censorship,’ Georgescu et al, p. 46.
23
D.H. Mazilu, p. 267.
24
D.H. Mazilu, p. 268.
stipulations, usually comprising the threat/punishment for cases where the
conclusion of the act is not respected. Depending on the court being invoked, the
sanction was formulated either as a spiritual punishment or, in more rare cases, as a
material punishment.
The spiritual punishment was the ‘sanction customary of ecumenical synods,’
present in ‘patriarchal and papal acts, whence it moves to Western royal diplomas,
where it however disappears during the 17th century’25. It is attested under different
forms in solemn acts and documents and is made up of two distinct parts: ‘in the
first part the formula fixes as a norm the urging of future rulers to abide by the
object of the act, after which follows, in case it is carried out, the reward that will
come from divinity or, when it is not respected – and this is where the second part
of the formula lies, which in fact constitutes its very essence – the curse’26.
Top-notch researchers of Romanian diplomacy have noted the utilization of the
formula27 both in solemn and private documents only in those cases that concerned
monastery matters28 or when the issuers belonged to the clergy29. One may thus
infer the formula’s customary status, virtually subscribed to the ecclesiastical
space. (Nevertheless it should be reminded here that there existed certain periods
when Romanian diplomacy gave up using the imprecatory formula30.)
Material punishment is not as frequent as spiritual punishment31 – alongside
which it is necessarily given consideration – probably also due to the fact that it is
always absent from private acts32 and it is only attested in solemn documents issued
in Walachia33 or, more seldom, in Moldavia34.
25
Damian P. Bogdan, p. 103.
26
Damian P. Bogdan, p. 105.
27
In Walachia the first attestation of the sanction, in a simple form, that of curse, is found in an
act dating from 1406 ‘whoever among the higher and lower boyars shall dare to break this order
issued under my ruling, then let that man be cursed by the Holy Virgin, mother of God, and all the
saints and God-fearing parents and may he live under the curse of Nicodimus’ Damian P. Bogdan, p
105. In Moldavia, spiritual punishment is attested for the first time in a solemn document from 1399.
Damian P. Bogdan, p. 106.
28
In simple documents, the formula of spiritual punishment does not usually appear in other acts
than those destined for monasteries and even there it does not appear as frequently as in solemn
documents, as shown by the fact that out of 105 documents from the 15th century, the formula only
occurs in 19,’ Damian P. Bogdan, p. 105.
29
Damian P. Bogdan, p. 106.
30
After 1409, ‘damnation seldom appears in Moldavian acts, since it regularly only appears in
some of the acts destined for monasteries, and after the first half of the 16th century it is safe to say
that the absence of damnation is habitual in acts destined for monasteries and written on paper.’
Damian P. Bogdan, p. 107.
31
‘while from the 15th century solemn documents there are but 12 that do not include the formula
of material punishment, in simple documents, on the contrary, the formula appears only in acts
destined for monasteries, though rarity may be invoked here as well since out of 45 simple
documents, the formula appears just in 15.’ Damian P. Bogdan, p. 108.
32
Damian P. Bogdan, p. 108-109.
33
‘whosoever shall dare among the boyars under my command who are sent under my rule to
share in the charity work, to hinder the villagers in the least, even with a strand of hair, as long as I
am alive and rule or as long as my son, Mihail Voievod, is alive, then they shall suffer great harm and
 In Transylvania, the spiritual punishment35 appears as such in Latin diplomacy
between the 12th and the 15th century, without the ‘well-known amplitude of the
«great curse» present in Slavic-Romanian documents’36. Here the insertion of
sanctio is determined by the authority that issues the act and less by the question
that leads to its writing, as this is the clergymen’s privilege, rather than the lay
authorities’37.
Present in Romanian diplomacy in texts of Slavic and Latin expression, sanctio
will be transferred to Romanian documents, whether these were solemn or simple
documents, deeds of donation, legal documents, books of property sales, etc. in
other words in almost all the documents that presented the enunciation of a
decision in mandatory terms followed by a prohibitive clause.
5. From Sanctio to Books of Curses
Although books of curses started to circulate in the Romanian Countries and
Transylvania38 as early as the 16th century39, it seems that their standardization only
occurs in the 18th century40.

wrath from me, the ruler, as shall people who are law-breakers and unfaithful to this document I sign.’
Damian P. Bogdan, p. 108.
34
‘In Moldavian acts, material punishment is rare: it only appears in acts destined for monasteries
and it was first mentioned in acts towards the end of the first half of the 15th century. […]: ‘«and
whoever from our ruling high officials shall dare to destroy all of the above written, in however small
a measure, then that man shall receive great pain and wrath from me, the ruler»’, p. 109.
35
‘The punishment may be temporal (pena temporalis) or spiritual (pena spiritualis). The former
comprises a «worldly» sanction: the threat of receiving the «royal judgment, » the «deserved
punishment» delivered by the king. But most of the times, punishment takes the form of a fine (pena
pecuniaria) in acts dealing with enforcement...’ ‘Spiritual punishment threatens with sanctions of a
religious order. In papal acts (littere de iustitia, littere executorie), which order the carrying out of
various inquiries, the notion of «punishments by the church» is generally made refence to with regard
to those who would not obey the proxies or the «judges» delegated by the Pope’. Francisc Pal, p.
301.
36
Francisc Pal, p. 301.
37
‘In the acts issued by the Pope and the ecclesiastical dignitaries (papal delegates, bishops, etc.),
spiritual punishment also appears – as is also shown by the Transylvania series – in the form of the
threat of being excommunicated from the ranks of the Catholic church, a sanction otherwise
frequently used in connection with very worldly things: conflicts of jurisdiction, invasion of church-
owned estates by laymen, failing to pay the ecclesiastical métayage, etc. In royal documents and even
in certain lay acts issued between the 12th and the 14th centuries, we sometimes come across formulas
or mere mentions of cursing (anathema, excomunicatio). However they are very rare, as is the case
for Western Europe too, where such stipulations gradually disppear from profane acts in the course of
the 12th century, after a period when they were used in excess.’ Francisc Pal, p. 302.
38
‘There is a marked difference as regards contents and aim between books of damnation and
books of curses used in Walachia and Moldavia and those used in Transylvania. Thus, in
Transylvania these books were used for people who victimized the Orthodox believers or who
complained about being subjected to some evil deed and did not know who precisely was to be
blamed. […] These books were not a part of the rite books but circulated from one priest to another
and in order to increase their importance, they were pigeon-holed under the name of a hierarch,
generally under the name of Moldavia’s metropolitan bishop’ Catrina, p. 589.
39
Ursăcescu, p. 508.
40
D.H. Mazilu, p. 273.
 Apparently having originated on a Byzantine channel, just like their
counterparts in Serbia41, books of curses possess a diplomatic act with a similar
pattern to that of acts and documents issued in princely and ecclesiastical offices in
the Romanian Countries.
Amplifying the traditional subdivision of treating – sanctio, books of curses
constitute a resumption of it, unquestionably owing to their united origin
(Byzantine channel), as well as to a semantic unity.
In books of curses – issued by the church at the request of a litigant and often
sold for a price not at all negligible42, since this was a mirror that reflected the rank
of the issuer43 – sanctio partially or totally takes over the formulas from other
categories of documents. The operation of amplification is carried out in its entirety
on the plane of negativity through an impressive ceremonial, summoning all the
terrorizing means of applying pressure that an individual could not possibly cope
with in the Middle Ages.
From the perspective of the 18th century, a period witnessing a maximum
circulation of books of curses, the literature has noted not only the diversification
of the formulas inherent to spiritual sanction, but also the change of tonality, which
has now become vehement, frightening44 etc.
Lexically, the newly-coined words that enter synonymic series with the terms
anathema or damnation, etc. denote the circulation of and appetence for this genre
of literature (‘…and may our devoutness pronounce the anathema and the
amaranafta’ (D.H. Mazilu, p. 272) or ‘may he be cursed and damned by my bishop’
(D.H. Mazilu, p. 273) or ‘through our blessing we curse and damn the wicked guys
who ruin this most beneficial of habits that is written in this code of laws and we
say let them be anathema, fully deserving of anaftima and maranafta and cursed
by…’, Book…p. 565 or (‘Who has the power or a catara, that is, of cursing…’,
Correcting the Law, chapter 37).
Synonymic pairs will also be borrowed in titles in the literature of the era – we
only cite from the chronographs45.
In books of curses, sanctio makes use of the rules of Byzantine eloquence, with
the dominant trait movere being placed in the imagistic veterotestamentary space,
one populated by repugnant figures such as Avel, Aviron, Arie, Cain, Ghezie (that

41
Ursăcescu, p. 510.
42
The price of such a book ‘increases in parallel with the reputation of the person proper. In 1805,
boyar Mihai Bărbătescu pays 3 dollars and a half to chancellor Mihalache from the Metropolitan
church when the latter hands him a book of curses’. Constanţa Ghiţulescu, p. 81.
43
Constanţa Ghiţulescu, p. 81-83.
44
See Catrina, p. 586.
45
See, for example, Chronograph, p. 264: ‘And the overt[ly] Christian and Orthodox emperor
Theodosius already sent there books to all the patriarchs, all the metropolitan bishops and bishops and
wrote these words to them thus: Whichever of you will not be in Ephesus on the Sunday of the Holy
Triptych, may he be abhorred by God and by my empire and may he not be worthy of the sacred
archiepiscopate.’p. 265. ‘And the accursed Nestorie the liar has been damned and excommunicated
and his priesthood has been cut short and great peace will be restored to the sacred church’ etc.
is, Ghehazi), Judas and so on, with terrible punishments that decompose and infect,
but which leave people’s bones still bound to the curse and thus not rested in the
afterlife, with symbolic numbers46 that parade swaggeringly from biblical passages,
etc.
Everything that is stipulated in the juridical texts of the ecclesia or in civil law is
to be found transposed in the abundant formulas of cursing of the 18th century:
keeping the body bound to the curse after death47, the possibility of the curse being
undone48, and so on.
We consider the scope of the formulas as a distinct sign of canceling the sacred
character, of putting an insistent emphasis on aggressive witchcraft, which
contributed to the degradation and elimination of the authority of the act. The
introduction in the books of curses of certain lay yardsticks49, in relation to certain

46
See D.H. Mazilu, p. 321-366 passim.
47
‘…Likewise, may the curse and damnation be cast upon them by our devoutness, by us, the
bishops who sign this paper: let the stone, iron, wood, let everything fall to pieces and let the curse
never be reversed from their bodies and let them never find forgiveness.’ (1715), Book…, II, p. 540;
‘…we wish that this arrangement and decision should be strengthened, as has been promised above,
and may his soul be forever blessed. And whoever will be tempted to impede upon this smallest of
charities that has been bequeathed to those villages by the monastery of Hangului, whether he be a
ruler, or a bishop, boyar, or whatever rank he may hold and should their advice and urging lead to
corruption and depravation, then let people like that never be forgiven, let them be excommunicated
and cursed by God, our Holy Father and by the Holy Virgin and by the 12 sacred apostles, and let
them be placed under a curse and damned by the 318 fathers from the Council of Nicaea and by all
councils throughout the world, likewise by us, the bishops that here undersign. And in their life let
them experience the quake of Cain and the strangulation of Judas who betrayed Christ and let Christ’s
angel chase them with great wrath all the days of their life and let all their good fortune be burnt by
fire. The stone, iron, wood, let everything fall to pieces and let their bodies be forever under the curse,
damned, let them never find forgiveness and in the afterlife let them be anathema and may they
forever and ever toil in labor, amen.’ (Written by Ruler’s Secretary, Axinte Uricar, u las, year 7224
[1715] September) Book…, II, p. 539.
48
‘And I beg of you, my love, do your best to undo the curse placed upon us with the book by
that woman named Manu, do your utmost to have the curse undone, for we mustn’t live with this sin
lingering above our heads,’ D.H. Mazilu, p. 275.
49
We transcribe here one of the most graphic passage: ‘and our approval goes towards cursing
and damning those spoilers of this good habit that is written in this code of laws and we say let them
be cursed and excommunicated and anaftima and maranafta and cursed by our God the maker of the
sky and the earth and everything seen and unseen, by Jesus Christ and His Holy Mother, the Holy
Virgin and by saint John the Baptist and the 12 saintly apostles and by the 318 holy fathers who were
in the first Council in Nicaea and by all the saints and at the frightening judgment by our Holy God,
Jesus Christ, let our sacred, all-pious mother Paraschevia, the saintly commander of the undertakers,
accuse them. And let the evil ghost enter their bodies, on their death bed, crush and break them, let
them run naked, like madmen, on the roads of the town of Focşani, completely naked, screaming and
yelling, let the undertakers get hold of them, tie them up and when they die a horrendous and horrible
death let them not benefit from the holy service and presence of priests, but let them they die like
outcasts, like pagans. And after their death, let their body be bound to the curse and their soul
doomed, let their bodies forever be under the curse and let the curse never be reversed, not even in the
afterlife, not this century, not the next one; iron rusts, stone catches mold, wood rots, but let the
bodies of these foes not rot, not decompose, let them be whole and unmoved, black, dried up and
stinking, let them be damned. And after the frightening judgment by God, may their anguished souls
circumstances and/or mentalities supports among others the multiplication of the
number of people who considered themselves as competent in writing this type of
acts. It is very likely that this customarily promoted abuse occurred around the time
the Correcting the Law was printed, since otherwise the solely preventive role of
introducing chapter 38 would have been exaggerated (Chapter 38, If the Priests
Curse Someone Against the Will of the Bishop).
It is not unimportant to note that during the 17th and 18th centuries, ‘most of the
clergymen did not belong to an aristocracy, but almost exclusively to the rural and
city classes’50 and were in contact with an environment that allowed them, in the
least, access to a well-illustrated folkloric culture on the level of negativity,
developed as an aggressive form of witchcraft through words.
At the same time, the increase of the number of books of curses can be
explained in a historical context. Thus, the instability caused by the fluctuations
that occurred on the political stage (the era of the Phanariots’ rule brings in the
short span of the years 1711/ 1716 – 1821 no fewer than 31 rulers on the thrones of
the Romanian Principalities, coming from 11 different families) and also by the
changes of a social nature brought about by a demographical depression that was
remedied towards the end of the 18th century and the beginning of the 19th century,
due to a wave of immigration from Transylvania (Ştefan Ştefănescu, p. 942 ff) laid
the ground for permissive justice51.
Circulating between the two courts, books of curses took over the common law
established by the ecclesia and validated by the power of the princely council. The
mechanisms that led in the 18th century to the juridical legitimacy of these acts in
the highest Romanian institutional forums have been put in relationship with the
normative texts, the diplomatic practice, but also the specific political vagaries that
would later be reflected emphatically on a social and cultural level.
Paradoxical compositions that aimed to discover or protect the truth by means
of malefic imprecations, books of curses remain generous sources for a study of the
realm of the imaginary, confirming the diachronic prevalence of the religious
register among the nine registers of violent language characteristic of the
Romanian mindset52.
The structures, within which these elements may be found today, albeit only
partially, serve as a proof that they are deeply ingrained in the collective memory,

together with their punished bodies be sent to toil in hell, to stay alongside Satan, in the pitch-dark
holes, in the eternal fire, with the sleepless worms, together with the accursed Judas and Arius the
excommunicated, forever and ever there let them toil, amen,’ The Book…, vol. II, p. 565.
50
Duţu, p. 375.
51
‘At the end of the 18th century and the beginning of the next century, one notices that justice is
an institution that functions in disarray, the cases are judged either by lay courts, or by church courts,
or even more often, by both at the same time, without there existing a record of these cases. This will
encourage the litigants who are not satisfied by the sentence they have received to appeal to both
courts.’ Constanţa Ghiţulescu, p. 25.
52
Ruxandra Cesereanu, p. 9-10.
capitalizing on individual responsibility through the insertion of eternal
punishment.

Bibliography
Bogdan, Damian P., Diplomatica slavo-română (Slav-Romanian Diplomacy), în vol.
Documente privind istoria României (Documents on the History of Romania), II,
Editura Academiei RSR, Bucureşti, 1956, p. 5-164
Catrina, Aurelian, Cărţile de afurisenie sau blestem folosite în trecutul bisericii noastre
(Books of Damnation or Cursing Used in Past Times in Our Church), în „Studii
teologice” (Studies of Theology), XVII (1965), nr. 9-10, p. 581-592
Cesereanu, Ruxandra, Imaginarul violent al românilor (Romanians’ Realm of Violent
Imaginary), Editura Humanitas, Bucureşti, 2003
Condica lui Constantin Mavrocordat, Ediţie cu introducere, note, indici şi glosar alcătuită
de Corneliu Istrati, vol I-III, (Constantin Mavrocordat’s Book of Law, Edition with an
introduction, notes, indexes and glossary by Corneliu Istrati), Editura Universităţii
“Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2008
Cronograf, tradus din greceşte de Pătraşco Danovici (Chronograph, Translated from Greek
by Pătraşco Danovici), I, Editura Minerva, Bucureşti, 1998
Dură, Nicolae, Precizări privind unele noţiuni ale dreptului canonic bisericesc (Depunere,
caterisire, excomunicare (afurisire) şi anatema) în lumina învăţăturii ortodoxe. Studiu
canonic, partea a II-a (Explanations Regarding Certain Notions of Church Canon Law
(Casting Curses, Defrocking, Excommunication (Damnation) and Anathema) in the
Light of Orthodox Learning. Canonical Study (Part II), in „Ortodoxia” (‘Orthodoxy’),
XXXVIII (1987), nr. 3, p. 105-143
Duţu, Alexandru, Coordonate ale culturii româneşti în sec. XVIII (1700-1821), Studii şi
texte, (Co-ordinates of Romanian Culture in the 18th Century (1700-1821), Studies and
Texts), Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1968
Georgescu, Valentin Al.; Strihan, Petre, Judecata domnească în Ţara Românească şi
Moldova 1611-1831. Partea I. Organizarea judecătorească (Princely Judgment in
Walachia and Moldavia 1611-1831. Part I. Organization of the Judiciary), vol. I (1611-
1740), Editura Academiei RSR, Bucureşti, 1979
Ghiţulescu, Constanţa, În şalvari şi cu işlic. Biserică, sexualitate, căsătorie şi divorţ în
Ţara Românească a secolului al XVIII-lea (Wearing Salwars and a Rich Fur Cap.
Church, Sexuality, Marriage and Divorce in 18th Century Walachia), Editura
Humanitas, Bucureşti, 2004
Îndreptarea legii (Correcting the Law), Editura Academiei, Bucureşti, 1962
Mazilu, Dan Horia, O istorie a blestemului (A history of Cursing), Editura Polirom, Iaşi,
2001
Ofrim, Alexandru, Mentalităţi şi atitudini religioase ale saşilor şi maghiarilor faţă de preoţii
români transilvăneni [secolele XVIII-XX] (Mentalities and Religious Attitudes of
Transylvanian Saxons and Hungarians towards Romanian Transylvanian Priests [from
the 18th to the 20th Century], in „Oltenia. Studii şi comunicări. Seria Etnografie” IX
(1999), p. 141-145
Pal, Francisc, Diplomatica latină cu referire la Transilvania (sec. XI-XV) (Latin Diplomacy
Concerning Transylvania (from the 11th to the 15th Century) in vol. Documente privind
istoria României (Documents on the History of Romania), II, Editura Academiei R.S.R.,
Bucureşti, 1956, p. 228-320
Ştefănescu, Ştefan, Istorie şi demografie (History and Demography), in Studii (Studies),
1967, 5, p. 942 ff
Ursăcescu, V., Cărţile de blăstăm din trecutul nostru (Romanian Books of Curses of Yore),
in „Biserica Ortodoxă Română” (Romanian Orthodox Church), 44 (1926), seria II, nr. 9
(546) p. 506-514
Vulcănescu, Romulus Etnologie juridică (Juridical Etnology), Editura Academiei R.S.R.,
Bucureşti, 1970
 Despre pregătirea în vederea lecturii
unei pagini de teologie

Ştefan AFLOROAEI

In this article I review certain essential requirements before reading a theological text,
requirements that were frequently emphasized in patristic or neo-patristic literature. I will
first make reference to Nicetas Stethatos and his Introduction to the Hymns of St. Symeon
the New Theologian. There he mentions the “cleansing of passions” as one of such
inescapable requirements. He then immediately calls it a “philosophical act”, a philosophy
with a practical and preparatory sense. Next, I will focus on certain attitudes related to this
preparatory philosophy: the reorientation of the attention (visio speculativa), a new
understanding of the temporal world and of the self, the caution in regard to allegorical
reading and the assumption of truths in paradoxical or antinomic sentences.

1. Înainte de toate, “curăţirea de patimi”

Aflăm adesea vorbindu-se, în literatura filocalică, despre nevoia de contemplare
a creaţiei sau a frumuseţii acesteia. Omul resimte această nevoie în felul unui sens
dezirabil al vieţii sale. De la contemplarea frumuseţii celor create se poate trece,
mai departe, la contemplarea raţiunilor lor divine. Este vorba de o cale ce solicită,
în definitiv, efortul de o viaţă al omului. Pe o asemenea cale vor fi distinse, cum
ştim, treptele ce descriu ascensiunea spirituală (“urcuşul duhovnicesc”, cum spune
părintele Dumitru Stăniloae). Ea duce de la curăţirea de patimi şi exersarea unor
virtuţi, la contemplarea raţiunilor divine ale celor create, “apoi la vederea lui
Dumnezeu în lumină şi la unirea cu El”1.
Numai că acest lucru presupune o pregătire cu totul aparte. În ultimă instanţă,
presupune o altă sensibilitate, un mod diferit de înţelegere şi de viaţă. Pînă şi
lectura unor scrieri inspirate, precum Imnele Sf. Simeon Noul Teolog, solicită o
pregătire deosebită din partea cititorului (cum ne încredinţează ucenicul său,
Nichita Stithatul). Cînd cititorul este un ucenic sau un frate, cineva care asumă
realmente ceea ce citeşte, pregătirea în vederea lecturii devine un lucru esenţial. Se
va feri să citească oricum şi oricînd o pagină de teologie. Iar pregătirea durează

1
Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991, p. 318.
destul de mult, uneori întreaga viaţă, sub forma unor exerciţii şi atitudini îndelung
cultivate.
Ca să dau un singur exemplu în acest sens, Nichita Stithatul, în cuvîntul
introductiv la Imnele Sf. Simeon Noul Teolog, vorbeşte pentru început despre
cerinţele ce trebuie să le îndeplinească acela care “voieşte să se aplece asupra
scrierilor bărbaţilor teologi”. Una din ele este redată astfel: “trebuie să se
curăţească şi să se lumineze şi să-şi limpezească vederea prin Duhul Sfînt şi să
înainteze la contemplarea întregii creaţii cu privirea unei înţelegeri curate /…/”2. În
absenţa „limpezirii vederii prin Duhul Sfînt”, omul ar trebui „să se păzească de
citirea textului ce urmează /Imnele iubirii dumnezeieşti/”. Aşadar, este necesară
înainte de toate “curăţirea de patimi”, fapt ce priveşte deopotrivă simţurile şi
mintea omului. Se află aici exprimată, cum vedem, o grijă cu totul aparte a
învăţatului creştin.
Nouă, astăzi, faptul ca atare poate să ne apară destul de ciudat, greu de tradus în
categoriile vieţii de acum. Cu toate acestea, resimţim uşor dificultăţile ce survin în
lectura unui text precum Imnele Sf. Simeon Noul Teolog. Doar că le resimţim de
regulă altfel, sub alte unghiuri: nu te mai poţi raporta la un asemenea text ca la unul
simplu literar, nu poţi evalua spusele autorului după criteriile experienţei
intersubiective şi nu poţi iniţia, de unul singur, o cale de interpretare. Cu alte
cuvinte, nu e suficient să constaţi că ai în faţă o operă de excepţie, fie aceasta a
unui om sau a unei epoci.
Ştim acum că grija de sine sau – cu alţi termeni – preocuparea de sine (după gr.
epimeleia heautou) a fost definitorie pentru cîteva şcoli filosofice greceşti, mai ales
pentru cea neoplatoniciană şi cea stoică3. Ea revine cu un înţeles nou la scriitorii
creştini, Metodiu din Olimp, Vasile din Cezareea, Grigorie de Nyssa şi alţii.
Chestiunea ca atare nu putea să le fie străină, dimpotrivă. Ştiau bine, cum avea să
spună mai tîrziu Nichita Stithatul, că în absenţa curăţirii de patimi mintea omului
va fi stăpînită de “lucrurile văzute” şi de “grija cea lumească”. Mai rău încă, ea
ajunge „împărţită şi împrăştiată într-o mulţime de lucruri”4. Fiind incapabilă „să
primească înălţimea cuvintelor şi descoperirilor /divine/”, ar putea „să calce şi să
murdărească cele dumnezeieşti”5. Ideea este relaută puţin mai jos. „Căci cele sfinte
nu trebuie comunicate nimănui care duce o viaţă necurată”. Se reface astfel o

2
Cf. Nichita Stithatul, Despre cartea „Imnelor dumnezeieşti” a părintelui nostru cuviosul
Simeon, în Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 322.
3
A se vedea în această privinţă Michel Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège de
France (1981-1982), traducere de Bogdan Ghiu, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 13-36. Autorul
discută deopotrivă despre preocuparea de sine la unii autori creştini din primele secole sau de mai
tîrziu.
4
Ibidem, p. 327. Aş înţelege de aici că mintea omenească, atîta vreme cît se află sub puterea unor
patimi, vede lumea în forme sau categorii cu totul discutabile, de felul celor schizoide, aşa cum sînt
multiplul fără unitate, diviziunea indefinită şi diferenţa ce separă.
5
„Nu trebuie date unui astfel de om /cuvintele şi descoperirile divine/, cum nu trebuie, după spusa
Evangheliei, aruncate înaintea lui mărgăritarele Cuvîntului (Matei VII, 6), ci celor care printr-o
curăţire la culme se ridică pînă la treapta sfinţeniei lor” (Nichita Stithatul, op. cit., p. 237).
cerinţă mai veche, exprimată altădată şi de Origene, anume că acela care citeşte
scrierile revelate trebuie să fie el însuşi demn de ceea ce citeşte.
Ce s-ar întîmpla de fapt cu cel care ar citi oricum astfel de pagini, fără a face
efortul despre care este vorba mai sus ? Nepregătit să primească cele sfinte, le-ar
întîmpina sigur fără bucurie (cum ne spune Nichita Stithatul), asemeni unor lucruri
străine sau silnice. Ar ajunge mai curînd la sminteală decît la înţelepciune. Şi
aceasta, deoarece nu ar fi capabil „să ridice ochii spre ceva din cele ce sînt mai
presus de noi”. Faptul s-ar explica, pe de o parte, prin slăbiciunea voinţei omeneşti,
iar pe de altă parte, prin aceea că sufletul său nu s-a deschis încă puterii Duhului
Sfînt şi lucrării acestuia. Ideea din urmă este explicit formulată de interpretul vechi:
„puterea dumnezeiască face tot sufletul, ajuns din fericire la starea de curăţie, să
tindă ca un suflet nemuritor şi înţelegător, spre viaţa îngerilor, după cuvintele lui
Dionisie, grăitorul de cele sfinte...”.
2. Curăţirea de patimi ca „făptuire filosofică”
Lucru important în discuţia noastră, curăţirea de patimi – odată cu dobîndirea
unor virtuţi distincte – apare acum în felul unei „făptuiri filosofice”6. Iar sensul
pregătitor al „făptuirii filosofice” este bine precizat în scrierile timpului.
Intenţionalitatea sa este una practică sau, cum spunem acum, existenţială. Căci ea
priveşte, în ultimă instanţă, tocmai modul de existenţă al omului, aşa cum îl
regăsim în felul său de a gîndi, în raportarea la semeni sau la lucruri şi în
preocupările sale zilnice.
Ştim de altfel că învăţătura creştină a fost socotită de unii învăţaţi ai timpului o
adevărată filosofie, anume filosofia revelată. Sînt de întîlnit şi alte sintagme,
precum „filosofia pustiei” (Sf. Ioan Gură de Aur) sau „filosofia dumnezeiască”.
Faţă de aceasta, ceea ce vechii greci au transmis în materie de filosofie va conta ca
o propedeutică a învăţăturii revelate. „Conform lui Philon şi Origene, artele liberale
/artele cuvîntului din ciclul numit trivium, gramatica, retorica şi dialectica, sau
artele numerelor din ciclul numit quadrivium, aritmetica, geometria, muzica şi
astronomia/ erau o propedeutică la filosofia greacă, iar filosofia greacă, o
propedeutică la filosofia revelată. Dar încetul cu încetul, etapele de pregătire au
avut tendinţa să se schimbe. Atunci cînd Augustin din Hippona, în a sa De doctrina
christiana, enumeră cunoştinţele profane necesare exegetului creştin, el pune pe
acelaşi plan artele liberale, ca matematicile sau dialectica, şi filosofia”7. Învăţătura
creştină ajunge să reprezinte ea însăşi un mod de viaţă, calea de refacere a
comuniunii cu Dumnezeu. În momentul în care acest mod de viaţă este cultivat mai
mult decît altele cunoscute pînă atunci, situaţia filosofiei de provenienţă greacă se
6
Cf. Nichita Stithatul, op. cit., p. 327.
7
„Regăsim această uniformizare la începutul Evului Mediu, în epoca carolingiană, la Alcuin. Din
secolul IX pînă în secolul XII, filosofia greacă, graţie unor opere ale lui Platon, Aristotel şi Porfir,
cunoscute prin intermediul unor traduceri şi comentarii realizate la sfîrşitul Antichităţii de Boetius,
Macrobius şi Martianus Capella, va continua să fie utilizată, ca în timpul Părinţilor Bisericii, în
dezbaterile teologice, ce servesc şi la elaborarea unei reprezentări a lumii” (Pierre Hadot, Ce este
filosofia antică?, traducere de George Bondor şi Claudiu Tipuriţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 278-
279).
schimbă inevitabil. O consecinţă o constituie despărţirea ei, ca discurs, de modurile
de viaţă în care s-a exprimat altădată, epicureic, platonician şi stoic8. Probabil că
lucrurile sînt puţin mai complicate, însă importă această relaţie nouă între filosofie
şi modul creştin de viaţă.
La ce anume conduce acest exerciţiu pregătitor numit acum „făptuire
filosofică”? Ea asigură, înainte de toate, un gen de eliberare a minţii, în aşa fel încît
omul să poată primi cum se cuvine mesajul divin. Decisivă este, în primă instanţă,
tocmai capacitatea omului de a se deschide şi a primi cele revelate. Contează
enorm această disponibilitate, ca omul „să primească înălţimea cuvintelor şi a
descoperirilor /divine/”9. Eliberarea minţii este descrisă cel mai adesea în termeni
de limpezime sau transparenţă. Mintea se eliberează atît de unele cauze sau
prilejuri ale patimilor, cît mai ales de puterea lor. Este în joc un sens diferit al
libertăţii, numit în termeni destul de precişi: absenţă a unor afecte sau patimi
(apatheia), linişte interioară (hesychia) şi, în cele din urmă, pacea comuniunii cu
Dumnezeu. Ştim că unul din aceşti termeni, apatheia, a fost mult invocat în tradiţia
stoică. Doar că sensul său vechi nu avea cum să mai satisfacă în mediul creştin.
Apărea legat prea mult de exerciţiul intelectiv al minţii, uneori în chip exclusiv.
Dacă apatheia stoică aduce într-adevăr o formă de libertate, aceasta pare să fie mai
mult a intelectului, ceea ce nu mai este suficient pentru adevărata veghe a
monahului.
În acelaşi timp, exerciţiul filosofic poate să modifice relaţia omului cu lumea în
care trăieşte. Simplu vorbind, poate să conducă la un gen de reorientare a privirii
sau a atenţiei. Este greu să nu-ţi aminteşti aici că Plotin a susţinut ceva asemănător,
însă într-un context mult diferit. Cum spune la un moment dat, „fiecare suflet este
şi devine ceea ce priveşte” (Enneade, IV, 3. 8). Dacă va privi spre cele mai prejos
decît el însuşi, va suporta un gen de cădere pînă la nivelul lor. Dacă însă va privi
către cele de sus, atunci va trece dincolo de sine, ajungînd să vadă însăşi graţia ce
străluceşte peste oameni şi lucruri.
3. Reorientarea privirii: visio speculativa
Să revin la ceea ce spuneam mai sus în legătură cu nevoia de reorientare a
privirii sau a atenţiei. Este ştiut că în literatura patristică se fac multe referinţe la
ceea ce însemna atunci vederea speculativă, visio speculativa. Aceasta numeşte un
mod indirect şi parţial de a vedea cele divine. Cunoaşterea per speculum indică
vederea mijlocită, enigmatică şi incompletă a celor dumnezeieşti10. Referinţele
frecvente sînt mai ales la epistolele pauline, precum I Corinteni 13, 12 („Căci
vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în

8
Pierre Hadot, op. cit., p. 275-276.
9
Cf. Nichita Stithatul, op. cit., p. 237.
10
Am făcut unele consideraţii în legătură cu vederea speculativă („ca în oglindă”, per speculum)
în Metafizica noastră de toate zilele. Despre gîndirea speculativă şi prezenţa ei firească astăzi,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 93-174.
parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu”)11. Doar în
eschatón, adică la „sfîrşitul veacurilor”, cunoaşterea speculativă ar urma să lase
locul înţelegerii nemijlocite şi deplin transparente („faţă către faţă”). Este însă
nevoie, pentru aceasta, de restaurarea completă a naturii umane. Pînă în acea clipă,
de care nimeni dintre oameni nu are ştiinţă, relaţia cu cele divine rămîne mediată şi
lipsită de limpezimea ei originară. Dacă totuşi vederea nemijlocită a celor divine le
este rezervată cîtorva, celor iluminaţi în sfinţenia lor, acest fapt nu suspendă în
genere condiţia speculativă sub care se află mintea omenească.
Cum s-a înţeles încă de atunci, există mai multe trepte ale vederii speculative,
„ca în oglindă”. Bine cunoscută ne este, înainte de toate, oglinda în care ne privim
aproape zilnic fiecare dintre noi. Această oglindă spune şi ea ceva despre felul
nostru de a fi, doar că într-o măsură cu totul insuficientă. „Cînd te duci la frizerie
ca să-ţi tunzi părul, iei oglinda şi te uiţi cu atenţie la pieptănătura părului, întrebi pe
cei de faţă şi chiar pe frizer dacă îţi este aranjat bine părul de pe frunte; chiar cînd
eşti bătrîn, nu te ruşinezi să-ţi piepteni şi să-ţi aranjezi părul ca unul tînăr”12. Însă
locul unei astfel de oglinzi îl poate lua altceva din viaţa noastră, de exemplu casa în
care trăim, starea trupului şi a lucrurilor din jur sau mai ales privirea celorlalţi. Nici
acestea din urmă nu-ţi oferă prea multe cu privire la tine însuţi. Nu-ţi spun, de
pildă, ce anume aduce urîţenia chipului propriu şi cum poate fi depăşită pînă la
urmă această urîţenie. Dacă totuşi te întrebi cu privire la starea sufletului tău,
oglinda potrivită ar trebui să fie alta. Este vorba de oglinda care ne arată nu doar
urîţenia chipului propriu, ci deopotrivă „cum să ne schimbăm această urîţenie într-o
frumuseţe fără seamăn”. O aflăm, de pildă, atunci cînd avem în faţă un mod diferit
de viaţă. „– Care-i oglinda aceea /ar întreba celălalt/ ? – Viaţa bărbaţilor virtuoşi,
istoria vieţii lor fericite, citirea Sfintelor Scripturi, legile date de Dumnezeu. Dacă
ai vrea să te uiţi numai o dată la chipurile acelor sfinţi, vei vedea şi urîţenia
sufletului tău; şi, odată ce ţi-ai văzut-o, nu mai ai nevoie de altceva ca să scapi de
urîţenia lui”. Cum vedem, ceea ce importă în ultimă instanţă este chipul adevărat
din om, numit altădată cu ajutorul termenului eikón. Importă tocmai măsura în care
acesta devine activ, ca imagine a Creatorului. Exact aici vom găsi oglinda ce ne-a
fost dată spre vindecare de consecinţele păcatului şi ale căderii.
În această din urmă oglindă, a chipului propriu, omul se poate vedea cu adevărat
pe sine. Tot în ea Dumnezeu se arată omului, însă nu aşa cum este în sine, ci cu
puterile şi lucrările sale. Cînd mintea omului este curată, imaginea din această
oglindă este şi ea curată. Este ceea ce menţionează Sf. Grigorie Palama într-un loc
din Contra lui Varlaam. „/Dumnezeu/ se arată în mintea curată ca într-o oglindă,
rămînînd nevăzut după ceea ce este în sine. Căci acesta este caracterul formei din

11
Cf. şi Romani 1, 20 („Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegîndu-se din
făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire...”). Un alt loc mult invocat se află în II Corinteni 3,
18: „Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa descoperită, faţa Domnului...”.
12
Cf. Omilii la Matei, IV, 8, în Sfîntul Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea a treia, traducere din
limba greacă de Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1994, p. 59.
oglindă: anume, arătîndu-se, nu se vede /în ea însăşi/ şi e cu neputinţă să priveşti şi
în oglindă şi în sine ceea ce produce forma din oglindă”13. Aşadar, o distincţie mai
veche, între a se arăta aşa cum este în sine şi a se arăta în afară de sine, această
distincţie, citită uneori ca simplă separaţie, este acum depăşită prin noul înţeles al
imaginii.
4. Străin de lucrurile văzute şi de sine însuşi
Cum am văzut, exerciţiul pregătitor numit „făptuire filosofică” va conduce la o
formă de eliberare a minţii. Aceasta este întotdeauna necesară celui care doreşte să
se deschidă mesajului divin. Cu orice mod de asceză asumat (precum retragerea din
lume, viaţa în mediul monastic, practica pastorală), este presupus efortul curăţirii
de patimi. Or, lectura unor pagini de teologie poate fi văzută în felul unui mod de
asceză. Prin urmare, presupune un exerciţiu susţinut cu privire la sine, o formă de
limpezime sau de transparenţă a minţii. Este ceea ce se petrece ca dezlegare a
minţii de acele lucruri ce ar constitui un obstacol în ascensiunea ei spirituală.
Tocmai aici rezidă dorinţa omului de a deveni „cu totul străin lucrurilor văzute”
(cum scrie Nichita Stithatul). Cel care caută să contemple frumuseţea întregii
creaţii se vede în prealabil „cu totul străin lucrurilor văzute, adică deasupra tuturor
micimilor trupului şi simţurilor”14. Ajunge străin de lumea divizată a simţurilor,
străin de orice legătură pur contingentă sau arbitrară. De fapt, cel care devine străin
de această lume nu face decît să descopere un alt înţeles al lumii. Va fi străin, în
ceea ce-l priveşte, de acele gînduri proprii sau de acele imagini ce nu sînt decît
amăgitoare. Se desparte de ceea ce înseamnă amăgire de sine, de iluziile cu privire
la sine şi la propria sa viaţă. În consecinţă, omul liber se desparte atît de această
lume cît şi de sine, de cel care a fost din această lume, în dorinţa de a face loc unui
sine renăscut. Una din sursele neotestamentare ale acestui mod de a fi străin este
bine cunoscută: „Ei nu sînt din lume, precum nici Eu nu sînt din lume” (Ioan 17,
16)15. Deşi în lume, cei care au crezut în El nu mai erau din lume. Deveniseră
străini lumii, atît celei exterioare cît şi celei proprii sinelui, în măsura în care acesta
a fost el însuşi din lume. Despărţirea de lume presupune deopotrivă despărţirea de
sine, de acel sine care este legat în continuare de lume. Străin de cele văzute, omul
ajunge în cele din urmă străin de ceea ce a fost el însuşi pînă atunci. Liber şi
pregătit devine astfel tocmai cel care ajunge lui însuşi străin, adică la distanţă de
acel sine care a rămas legat în contingenţele acestei lumi. Este vorba de o pregătire
care nu se încheie, căci ea continuă cu oricare nouă treaptă în ascensiunea spirituală
a omului.

13
Sf. Grigorie Palamas, Tratatul al doilea din triada întîi contra lui Varlaam, apud Dumitru
Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile Sf. Grigorie Palamas, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 182.
14
Cf. Nichita Stithatul, op. cit., p. 322.
15
Redau aici şi versetele care-l preced pe cel de mai sus. „Şi Eu nu mai sînt în lume, iar ei în lume
sînt şi Eu vin la Tine /.../. Cînd eram cu ei în lume, Eu îi păzeam în numele Tău pe cei ce Mi i-ai dat
/.../. Eu le-am dat cuvîntul Tău şi lumea i-a urît, pentru că nu sînt din lume, precum Eu nu sînt din
lume” (Ioan 17, 11-14).
 5. Precauţii serioase faţă de alegorie
Am văzut deja ce spune Sf. Ioan Gură de Aur în Omilii la Matei, IV, 8. Sfintele
Scripturi îi sînt date omului spre a-şi vedea în ele chipul său adevărat. Cel care
citeşte trebuie să regăsească, aşadar, sensul soteriologic al acelor pagini. Viziunea
(sau theoria) la care poate avea acces înseamnă altceva decît o doctrină sau o
metodă anume. Căci reprezintă, aşa cum s-a spus, o „contemplare a realităţilor
cereşti revelate”16. Cu alte cuvinte, reprezintă o profeţie autentică, vederea celor
reale în ordine divină. Tocmai de aceea comportă o latură ascetică, presupune o
pregătire cu totul deosebită. De exemplu, profetul Daniel, după ce a postit timp de
trei săptămîni, a primit revelaţia „atunci cînd sufletul său era mai bine pregătit
(epitedeiotera) să primească o asemenea vedere (theoria), prin post devenind mai
uşor şi mai spiritualizat (kouphotera kai pneumatikotera)”, aşa cum se spune în
Incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, III, 205-210.
Scriitorul creştin va vorbi, în această privinţă, despre „sensul dumnezeiesc” al
Sfintei Scripturi. Înţelesul dumnezeiesc sau testamentar îl află cel care împlineşte
cuvîntul revelat, menit să vindece „rănile păcatului şi ale morţii”17. Alte înţelesuri
posibile – alegoric, analogic sau istoric – sînt acum derivate şi parţiale, încît pot
uşor să devină improprii. Cît priveşte înţelesul dumnezeiesc al Sfintei Scripturi,
acesta se anunţă în chip diferit de la o situaţie la alta. „În comentariul său la Psalmi
(9, 4), Sf. Ioan Gură de Aur distinge trei feluri de afirmaţii biblice: acelea care
reprezintă doar figuri sau imagini simbolice şi care revelează un sens theoretic sau
spiritual; acelea care au doar o semnificaţie literală; şi acelea care sînt într-un mod
autentic tipologice, în care sensul dumnezeiesc dobîndeşte expresie în evenimentul
istoric (theoria adevărată)”. Iată şi cîteva exemple pe care le oferă pentru cele trei
feluri de afirmaţii biblice: 1) „Cerboaică prea iubită şi gazelă plină de farmec să-ţi
fie ea...” (Pilde 5, 18-19); 2) „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pămîntul”
(Facerea 1, 1); 3) „Şi după cum Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să se
înalţe Fiul Omului” (Ioan 3, 14)18. Cum vedem, sensul alegoric nu este amintit în
acest loc, întrucît este de multe ori discutabil.
La ce anume ne face atenţi aici Sf. Ioan Gură de Aur? Ne spune înainte de toate
că Sfintele Scripturi descoperă celui care citeşte un „sens dumnezeiesc”.
Intenţionalitatea lor este soteriologică, să vindece „rănile păcatului şi ale morţii”.
Ea poate fi regăsită în acele afirmaţii ce aduc în faţă imagini simbolice cu un
înţeles spiritual. Deopotrivă, poate fi regăsită în enunţurile cu semnificaţie literală,
cîtă vreme este ea însăşi revelată. Cu alte cuvinte, înţelesul literal al unor versete
are acum valoare testamentară. Cînd se spune, de exemplu, „La început a făcut
Dumnezeu cerul şi pămîntul”, nu trebuie să căutăm în spatele acestor cuvinte nici
un fel de alegorie. În cele din urmă, sensul testamentar poate fi regăsit în afirmaţiile

16
Cf. John Breck, Puterea Cuvîntului în Biserica dreptmăritoare, traducere de Monica
Herghelegiu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999,
p. 90.
17
Ibidem, p. 88-89.
18
Ibidem, p. 90.
cu valoare tipologică. Prin acestea, „sensul dumnezeiesc dobîndeşte expresie în
evenimentul istoric (theoria adevărată)”. De exemplu, cele spuse în Ioan 3, 14 („Şi
după cum Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să se înalţe Fiul Omului”),
anunţă atît „un eveniment care s-a întîmplat în realitate, cît şi un chip simbolic, ce
trimite la însuşi Iisus Hristos” (John Breck). Cele două – evenimentul real care s-a
întîmplat şi chipul simbolic – se descoperă în acelaşi timp şi cu aceeaşi evidenţă.
Urmează din cele spuse că, în lectura versetelor biblice, nimic nu poate fi
separat de intenţionalitatea lor revelată. Sensul simbolic nu este doar simbolic, cel
literal nu este doar literal, iar evenimentul istoric nu are doar o semnificaţie
istorică. Poţi avea în vedere, de exemplu, un eveniment istoric menţionat în textul
biblic, însă dacă vei crede că semnificaţia lui este doar istorică te îndepărtezi cu
totul de intenţionalitatea testamentară a textului. La fel, nimeni nu ne opreşte să
căutăm în acest text unele alegorii sau pilde morale. Însă a te opri doar la aceste
sensuri înseamnă a ignora, cu ştiinţă sau fără ştiinţă, intenţionalitatea lor
testamentară.
6. Asumarea paradoxului şi a antinomiei
Ceea ce spune Nichita Stithatul, anume că omul pregătit este cel care ajunge
străin lui însuşi, propriilor simţuri şi lucrurilor văzute, această spusă are un caracter
paradoxal. Sau, într-o altă privinţă, ea este antinomică. De fapt, ea poate să ne
apară atît antinomică – faţă de ceea ce prevede logica aristotelică a non-
contradicţiei, cît şi paradoxală – faţă de doxa noastră comună.
Aşa cum ştim, au fost distinse de multă vreme cîteva sensuri ale antinomiei. Din
punct de vedere logic, antinomia numeşte o contradicţie între două judecăţi sau
propoziţii. Este vorba de „o construcţie formală ce apare atunci cînd din adevărul
unei propoziţii rezultă falsitatea ei, iar din falsitatea propoziţiei rezultă adevărul
ei”19. Dacă Epimenide cretanul spune: „toţi cretanii sînt mincinoşi”, el însuşi minte
întrucît este cretan, deci nu va fi adevărată spusa „toţi cretanii sînt mincinoşi”; însă
dacă această spusă nu este adevărată, atunci înseamnă că Epimenide a spus
adevărul şi că toţi cretanii sînt mincinoşi. Prin felul ciudat în care este formulată o
propoziţie, ea duce la naşterea falsului din adevăr şi a adevărului din fals. Întreţine,
cum vedem, o circularitate ce încalcă violent regulile gîndirii logice.
Însă literatura religioasă, mai ales cea patristică, aduce în atenţie un sens diferit
al antinomiei şi deopotrivă al paradoxului. Situaţia din urmă este bine cunoscută
unor fenomenologi ai vieţii religioase, de exemplu lui Rudolf Otto, Mircea Eliade
sau Paul Ricoeur20. Avînd în atenţie teologia bizantină, John Meyendorff insistă
asupra situaţiei pe care o numim antinomică. Concluziile cărţii sale se referă abrupt
19
Petre Botezatu, Introducere în logică, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 59. Logicianul ieşean se
referă în acest loc la un paradox semantic, însă, cum singur spune, discuţia se duce în genere despre
antinomii (3. 6: Problema antinomiilor generate de caracterul adevărat sau fals al propoziţiei),
uzîndu-se cu bună ştiinţă aici de sinonimia parţială a celor doi termeni.
20
Cf., de exemplu, Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre
relaţia lui cu raţionalul, traducere de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 38-39.
Autorul distinge aici între paradox (un enunţ ce contrariază credinţa sau judecata comună) şi
antinomie (cînd enunţurile sînt „divergente între ele, afirmînd opposita despre acelaşi obiect”).
şi clar la formulele antinomice prin care au fost exprimate unele adevăruri de
credinţă21. Aşa cum spune, „chiar în definiţiile lor oficiale, teologii bizantini au
reuşit în general să păstreze un simţămînt de nepotrivire între formule şi conţinutul
de credinţă: cele mai evidente şi mai pozitive adevăruri ale trăirii creştine au fost
exprimate astfel în antinomii, adică în propoziţii care, în logica formală, se exclud
reciproc, fără a fi iraţionale”. Un exemplu în acest sens îl reprezintă distincţia reală
între persoana divină şi fiinţa divină, spre a se putea înţelege cum anume Cuvîntul
întrupat este de-o-fiinţă cu Tatăl. La fel distincţia dintre fiinţă şi energie, cu
antinomia pe care o descoperă: „acelaşi Dumnezeu este atît transcendent (‚în
fiinţă’), cît şi imanent (în energii’)”. Ce înţeles mai aparte au astfel de antinomii?
Ele oferă o altă înţelegere a realităţii divine, numită acum personalistă şi dinamică.
Mai mult încă, descriu o experiere cu adevărat pozitivă a acesteia, fapt ce nu ar
putea fi exprimat în termenii logicii clasice.
Scriitorii creştini au sesizat bine acest lucru, anume că adevărul testamentar nu
poate fi exprimat cu toată forţa lui în logica aristotelică a non-contradicţiei şi în
termenii simţului comun. Dimpotrivă, fiind vorba de o experienţă diferită,
apofatică, paradoxul formulei de credinţă este real şi în parte inefabil22. Este ceea
ce afli, de exemplu, atunci cînd se spune că trebuie să iubeşti pe cel care te urăşte,
să faci bine celui care îţi vrea răul şi să te rogi pentru cel care te prigoneşte (Matei
5, 44).
Să vedem în continuare cîteva locuri ale vorbirii antinomice în paginile Sf.
Simeon Noul Teolog. Prin grija interpretului, afli de la bun început o anume
justificare a lor, anume de a evita înţelegerea neadecvată a celor înfăţişate în
Sfintele Scripturi23. Omul ce caută să vorbească „spre lauda şi slava Celui care este
peste toate” urmează a şti că vorbeşte despre cele inefabile (Imnul 1). Va înţelege,
de pildă, că focul divin de la care se împărtăşeşte i se oferă întreg, dar cu toate
acestea nu se împarte („Căci te aprinzi de la foc şi iei focul întreg, / dar acela
rămîne neîmpărţit, neîmpuţinat în ceea ce era”). Cum spune interpretul, „persoana
lui Hristos este fiecare şi în fiecare din acestea”24. Însă nu se identifică în fiinţa sa
cu nici o altă persoană, nici nu se împarte. Ultima parte a Imnului 1 este o

21
Cf. John Meyendorff, Teologia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, traducere de
Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1996, p. 299 sq.
22
Cf. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, ed. cit., p. 194. În capitolul II din
această scriere (intitulat Însuşirile contrastante şi posibilităţile înaintării alternative spre eternitate
ale persoanei umane, p. 173 sq.), teologul român insistă pe constituţia paradoxală a persoanei umane.
Vorbeşte astfel despre „caracterul inepuizabil, dar finit al ei” (p. 174); „trăieşte ca legată de momentul
prezent, dar şi cuprinzînd trecutul şi întinzîndu-se spre un viitor fără sfîrşit” (p. 181); „e o creatură din
nimic, şi aceasta trebuie să întreţină în ea conştiinţa smereniei, dar e creatura conştientă a lui
Dumnezeu, capabilă să ştie de El, şi aceasta îi dă, în acelaşi timp, o valoare de nepreţuit” (p. 188); „un
alt paradox al persoanei stă în caracterul ei pe de o parte temporal, pe de alta etern, sau în importanţa
eternă a clipei temporale” (p. 192).
23
Ibidem, p. 318. Este imediat invocată o sursă importantă a acestor antinomii, anume scrierile
Sfîntului Dionisie Areopagitul (p. 319).
24
Ibidem, nota 14, p. 334.
admirabilă înşiruire de paradoxuri. „Căci nu va fi sfîrşit al înaintării lor în veci. /
Pentru că stabilitatea creşterii spre ţinta fără de sfîrşit / va consta în cuprinderea
necuprinsului / Şi îi va sătura Cel de care nu se poate nimeni sătura. / Plinătatea lui
şi slava luminii / va consta în înaintarea într-un abis şi într-un început fără sfîrşit. /
Şi precum avînd pe Hristos ca Acela ce a luat chip înăuntrul lor. / Îi stau alături
Celui care luminează în chip neapropiat, / aşa sfîrşitul se face în ei începutul slavei
/ şi – ca să-ţi fac ideea mai clară – / în sfîrşit vor avea începutul şi în început
sfîrşitul. /... / El este un abis fără sfîrşit întru totul, / întreg în toate privinţele, în
toate părţile”.
Vor fi invocate frecvent acele experienţe în care antinomia îşi află locul ei
privilegiat. Experienţa extazului, de exemplu, este prin excelenţă antinomică: „şi-
mi ies din mine înţelegîndu-mă pe mine / ce-am devenit, din ce-am fost, o,
minune!”25. La fel va spune şi despre experienţa iubirii celor divine, sau despre
cunoaşterea lor ca atare („lumina Sfintei Treimi, / împărţită întreit în chip
neîmpărţit, / care este una în trei Persoane, / cunoscută în chip necunoscut, atît cît
voieşte Ea”)26.
În definitiv, cel care se împărtăşeşte de lumina Sfintei Treimi face loc în mintea
sa unor paradoxuri de-a dreptul abisale. Este ceea ce aflăm, de pildă, în Imnul 3,
dedicat vieţii monahului. „Slăvit fiind, i se pare că e mereu mai sărac, / Şi făcut de
Dumnezeu mai propriu Lui, i se pare că e mai străin. / O, minune, cu totul străină şi
negrăită! / Datorită bogăţiei nesfîrşite sînt sărac / şi avînd mult, socotesc că n-am
nimic / şi spun: însetez din pricina mulţimii apei / şi cine îmi va da ceea ce am din
belşug / şi unde voi afla ceea ce e înăuntrul meu, / dar cum voi apuca ceea ce este
înăuntrul meu / şi înafara lumii, căci nu se vede deloc ?”. Comentariul părintelui
Dumitru Stăniloae este laconic şi limpede în acest loc. „Cu cît /cineva/ e făcut mai
intim lui Dumnezeu, cu atît se simte mai deosebit de Dumnezeu cel nesfîrşit şi
simte neputinţa exprimării minunii Lui”27. Aşadar, un paradox în aparenţă straniu,
însă minunat în conţinutul său, atinge viaţa celui care este pregătit să urmeze cu
adevărat calea Domnului.

Bibliografie
Afloroaei, Ştefan, Metafizica noastră de toate zilele. Despre gîndirea speculativă şi
prezenţa ei firească astăzi, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008
Botezatu, Petre, Introducere în logică, Editura Polirom, Iaşi, 1997
Breck, John, Puterea Cuvîntului în Biserica dreptmăritoare, traducere de Monica
Herghelegiu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1999
Foucault, Michel, Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège de France (1981-1982),
traducere de Bogdan Ghiu, Editura Polirom, Iaşi, 2004
Ioan Gură de Aur (Sfîntul), Scrieri, partea a treia, traducere din limba greacă de Dumitru

25
Sf. Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 338.
26
Ibidem, p. 341.
27
Dumitru Stăniloae, op. cit., notele 41 şi 42, p. 343.
Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994
Hadot, Pierre, Ce este filosofia antică ?, traducere de George Bondor şi Claudiu Tipuriţă,
Editura Polirom, Iaşi, 1997
Meyendorff, John, Teologia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, traducere de
Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1996
Otto, Rudolf, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu
raţionalul, traducere de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996
Palamas, Grigorie (Sfîntul), Tratatul al doilea din triada întîi contra lui Varlaam, apud
Stăniloae, Dumitru, Viaţa şi învăţăturile Sf. Grigorie Palamas, Editura Scripta, Bucureşti,
1993
Stăniloae, Dumitru, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991
Stăniloae, Dumitru, Viaţa şi învăţăturile Sf. Grigorie Palamas, Editura Scripta, Bucureşti,
1993
Stithatul, Nichita, Despre cartea „Imnelor dumnezeieşti” a părintelui nostru cuviosul
Simeon, în Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991
 Antim Ivireanul – structura retorică
şi strategia argumentativă în Didahii

Traian DIACONESCU

In the present paper, the author examines, from a historical-comparative perspective, the
rhetorical structure, the argumentative strategies and the discoursive functions in Antim
Ivireanul's Didahiile, by focusing on their creativity and on the Wallachian Metropolitan's
place in the history of the Christian oratory, both Romanian and European.

În lucrarea de faţă ne vom referi la o ipostază a operei lui Antim Ivireanul puţin
cercetată1 din punctul de vedere al unui filolog clasic. Vom urmări, în perspectivă
istorică şi comparată, structura discursului sacru şi strategia argumentării2, fapte
care, prin receptarea lor creatoare, conferă didahiilor scrise de mitropolitul Antim
rang valoric european.
I. Pentru a înţelege mai bine relaţia dintre tradiţie şi inovaţie în discursul
omiletic creştin vom face o scurtă incursiune în istoria retoricii greco-latine,
referindu-ne: la genurile oratorice, la diviziunile elocinţei şi la părţile discursului.
Aceste elemente fundamentale ale artei oratorice greco-latine au fost studiate şi
valorificate, cu inteligenţă şi har, de oratoria creştină, din antichitate pînă azi.

1
Bibliografia vieţii şi a operei lui Antim Ivireanul este bogată. Dintre ediţiile de referinţă ale
Didahiilor menţionăm pe cele mai recente: Antim Ivireanul, Opere. Didahii. Ediţie critică şi studiu
introductiv de Gabriel Strempel, Bucureşti, Minerva, 1997 şi Sf. Antim Ivireanul, Didahii, ediţie
îngrijită de arhimandritul Mihai Stanciu, Bucureşti, Basilica, 2010, ambele ediţii însoţite de o
bibliografie academică referitoare la ediţii, monografii, studii şi articole, instrumente de lucru
indispensabile pentru cercetarea moştenirii lui Antim Ivireanul.
2
Articolul de faţă face parte dintr-un studiu amplu, în două părţi, referitor la structura retorică şi
la strategia argumentativă în Didahile lui Antim Ivireanul. În prima parte, disociem, în perspectivă
istorică şi comparată, structura, strategiile argumentative şi funcţiile complexe ale acestora şi relevăm
valoarea şi locul omiliilor lui Antim Ivireanul în istoria oratoriei creştine româneşti şi europene. În
partea a doua a studiului nostru, pe care îl vom publica într-un viitor apropiat, am analizat pe text, la
nivel tematic şi stilistic, arhitectura polifonică şi valoarea plurivocă, teologică şi literară a predicilor
lui Antim Ivireanul. Precizăm că exegezele cu profil retoric aplicativ sînt rare în bibliografia
academică românească. Menţionăm dintre acestea studiul recent scris de Sorin Guia, Strategii
argumentative în Didahiile lui Antim Ivireanul, în „Analele ştiinţifice ale Universităţii „Alexandru
Ioan Cuza” din Iaşi, Literatură, vol. 48-50, 2002-2004.
 Genurile oratorice. Retorii eleni au divizat literatura oratorică în trei genuri în
funcţie de patru criterii – materia discursului, timpul de referinţă, natura
auditoriului şi scopul discursului. Genurile oratorice sînt: 1. γένος δικανεκόν
(genus judiciale), 2. γένος συµβουλετικόν (genus deliberativum), 3. γένος
ejpeidiktikovn (genus demonstrativum). Aceste genuri oratorice nu sînt pure, ci
interferente, iar în cursul istoriei au avut o soartă diferită. În regimurile democratice
a înflorit genul judiciar şi genul politic. În vremurile totalitare, acestea din urmă au
intrat în umbră. Genul demonstrativ, în timpul dictaturilor, s-a redus la panegiric.
Discursurile juridice au subiecte de drept, se referă la trecut, sînt pronunţate în faţa
unei instanţe juridice şi se împart în discursuri de acuzare şi discursuri de apărare.
Discursurile politice au subiecte de politologie şi se referă la viitor, sînt rostite în
faţa unei adunări pentru a obţine o decizie prin vot şi se împart în discursuri
hortative şi discursuri prohibitive. Discursurile demonstrative au ca subiect o teză,
se referă la prezent, sînt rostite în faţa unui auditoriu restrîns şi se împart în
discursuri de susţinere sau de combatere, de laudă sau de blam. Panegiricul
medieval sau discursul academic de azi sînt specii ale genului demonstrativ.
Diviziunile elocinţei. Disciplina elocinţei se compune din cinci părţi: 1. evresi"
(inventio), alegerea temei şi argumentelor, 2. τάξις (dispositio), ordonarea materiei,
3. λέξις (elocutio), redactarea discursului, 4. µνήµη (memoria), memorarea
discursului şi 5. πόκρισις (pronuntatio) adică rostirea discursului în public. Aceste
diviziuni ale elocinţei au fost studiate, de la Aristotel la Barthes, în numeroase
tratate de retorică, în toate culturile europene, contribuind la perfectarea teoriei şi
practicii oratorice în strînsă relaţie cu viaţa materială şi spirituală a societăţii.
Structura discursului. Anticii au studiat cu acribie structura unui discurs şi au
distins următoarele părţi: 1. exordium cu două subdiviziuni insinuatio şi captatio
benevolentiae, 2. narratio însoţită de confirmatio şi reprehensio, 3. conclusio cu
subdiviziuni enumeratio şi peroratio. Valorificînd modele greceşti, tratatele de
retorică latine scrise de Cicero şi Quintilian, cercetează detaliat aceste părţi ale
discursului, urmărind structura, argumentaţia şi funcţia lor, dar şi expresia lor,
pragmatică sau poetică, fapte valorificate în istoria retoricii europene laice sau
creştine.
Pornind de la aceste sistematizări ale oratoriei greco-latine putem, fără îndoială,
să înţelegem mai bine, în perspectiva istorică şi comparată, tema lucrării noastre,
adică structura discursului şi strategii argumentative în oratoria creştină şi, implicit,
în Didahiile lui Antim Ivireanul. Acesta urmează, cum vom vedea, un model
european, cultivat din antichitate pînă azi.
II. Opera oratorică a lui Antim Ivireanul este alcătuită din 41 de microdiscursuri
şi anume 28 de predici rostite la marile sărbători, 7 predici ocazionale, 3 cuvîntări
funebre, 2 predici la spovedanie şi 1 predică la parastas.
În urma lecturii predicilor lui Antim Ivireanul, putem formula, privitor la
structura discursului şi la strategia de argumentare a lor, următoarele repere:
Didahiile lui Antim Ivireanul cultivă formula tripartită a predicilor creştine,
alcătuită dintr-o introducere, o parte mediană şi o încheiere, adică, în termeni
latini, din 1. exordium, 2. narratio însoţită de confirmatio şi reprehensio şi 3. din
conclusio, toate cu subdiviziunile variate întîlnite în literatura oratorică europeană.
Partea iniţială, în discursul greco-latin, urmăreşte o captatio benevolentiae şi se
referă, virtual, la patru repere – locutor, adversar, judecător, şi, îndeosebi, la causa
pe care o dezvoltă. Aceste repere se întîlnesc şi în discursul creştin, adecvate însă la
mesaj, la timp şi loc. În predicile lui Antim Ivireanul, locutorul este mitropolitul,
judecătorul este Dumnezeu, adversarul este diavolul, iar causa este tema predicii.
Exordiul în didahii este variat, provocator, cuceritor, atestînd iscusinţa oratorului.
Antim Ivireanul porneşte de la un fapt sau o cugetare biblică sau de la un element
legat de tema sărbătorii, stîrnind curiozitatea, pregătind persuasiunea. Exordiul are
dimensiuni ex abrupto, dar, îndeosebi, ex commodo, potrivit unui receptor
heterogen, puţin instruit în dogma şi cultul creştin.
Partea mediană a discursului cuprinde, în retorica greco-latină, narratio însoţită
de confirmatio şi reprehensio. Discursul creştin a preluat creator aceste diviziuni şi
le-a structurat polar. În Didahiile lui Antim Ivireanul, întîlnim o narratio redusă,
conformă cu modelul biblic, dar argumentele pro şi contra, vizînd dogma şi
rătăcirea, sînt ample, diverse, moralizatoare, subordonate unităţii discursului şi
persuadării enoriaşilor.
Partea finală a discursului greco-latin, bazată pe recapitulatio şi peroratio, este
valorificată, de asemenea, creator în discursul creştin. În didahiile lui Antim
Ivireanul întîlnim fraze scurte, îngăduitoare, lirice, hortative în care logosul,
pathosul şi ethosul sînt subordonate funcţional mobilizării enoriaşilor pe căile
credinţei ortodoxe.
După aceasta scurta prezentare a structurii didahiilor lui Antim Ivireanul, putem
conclude că discursul creştin a preluat creator structura discursului profan,
precreştin, adoptînd funcţional materia discursului la natura auditoriului.
III. Prezentăm acum strategia argumentării în Didahiile lui Antim Ivireanul,
limitîndu-ne la tipologia şi funcţia acesteia în discursul sacru.
Argumentarea în discursul creştin este polarizată, ca şi în discursul precreştin, în
jurul factorilor actului de comunicare, anume emitent, mesaj, destinatar.
a) argumentele legate de emitent sînt argumente ad personam şi se referă la
persoana oratorului. Ele se divid în 1. ad baculum sive ad auctoritatem 2. ad
humilitatem sive ad ignorantiam 3. ad misericordiam sive ad consolationem. Toate
aceste argumente reflectă personalitatea mitropolitului şi rolul misionar al acestei
înalte instituţii.
b) argumentele referitoare la mesaj sînt argumente ad pietatem şi se împart,
antitetic, în argumenta ad Dominum şi argumenta in Diavolum. Izvoarele acestor
argumente sînt multiple: 1. ad Sanctam Scripturam 2. ad Patres Ecclesiae 3. ad
Sanctam Traditionem 4 ad sapientiam philosopharum şi, fapt nou în raport cu
tradiţia, 5. argumenta ad vitam cottidianam. Aceste argumente cultivă dogma
ortodoxă şi promovează orizontul moral al credinţei creştine, bazate pe o exegeză
literală sau alegorică, întîlnită la marii părinţi ai bisericii.
 c) argumentele privind destinatarul sînt argumente ad populum şi se referă la
enoriaşi, de la domn şi dregători pînă la păturile umile ale poporului valah. Aceste
argumente se structurează, de asemenea, antitetic în argumente pro şi contra, adică
în argumenta ad fidem şi în argumenta ad sacrilegium. Toate aceste argumente
reflectă, într-o frescă expresivă, starea materială şi spirituală a enoriaşilor şi
reprezintă importante surse documentare pentru viaţa socială, morală şi religioasă a
poporului român din vremea lui Brîncoveanu.
Sistemul argumentaţiei prezentat mai sus are, considerăm noi, o funcţie
tripartită: instructivă, emoţională şi persuasivă. Îndeplineşte, în termeni
ciceronieni, valorile implicate în triada docere, delectare şi flectere. Focalizarea
acestor argumente duce, în ultimă instanţă, la întărirea credinţei şi a moralei
creştine în rîndul credincioşilor păstoriţi de mitropolit.
IV. Cercetarea structurii şi strategiei argumentaţiei în didahiile lui Antim
Ivireanul, la nivel tipologic şi funcţional, ne permite să afirmăm că aceste predici
reprezintă o treaptă nouă, modernă, valoroasă în oratoria creştină românească.
Venerabile cărţi de învăţătură – Cazaniile lui Coresi şi Varlaam – erau
stereotipe, generale, metaistorice. Predicile lui Antim Ivireanul sînt vii, dinamice,
militante. Se disting prin inventio, dispositio şi elocutio, adică prin selecţia
subiectelor, prin arhitectura discursului şi prin expresia literară, cu pecete barocă
sau cu deschidere colocvială, adecvată unui destinatar instruit. Cazaniile
tradiţionale aveau texte generale care se repetau în orice timp şi loc. Antim
Ivireanul face saltul de la clişeu la creaţie proprie, ilustrează conceptele morale cu
referiri concrete la cărţile sfinte şi la viaţa cotidiană într-un limbaj artistic fără egal
în ortodoxia noastră creştină. Prin arta argumentaţiei şi prin expresia artistică,
Antim Ivireanul rivalizează cu marii oratori din vremea sa, bizantini sau apuseni,
dintre care menţionăm pe Ilie Miniat sau Nottara, pe Bossuet sau pe Massillon,
autorul cuvîntării funebre la moartea lui Ludovic al XIV-lea.
Didahiile lui Antim Ivireanul au promovat şi au consacrat folosirea limbii
române în cultul creştin, dovedindu-i drepturile sale legitime faţă de limba slavă
sau greacă şi au înălţat biserica la rang de instituţie de cultură şi educaţie morală
legată de popor şi de neam.
Predicile lui Antim Ivireanul atestă nu numai un mare orator, ci şi un mare
teolog, un mare pedagog şi un bun psiholog. Antim Ivireanul este confin cu părinţii
capadocieni prin logos, ethos şi pathos. Metoda sa didascalică îmbină mijloace
verbale şi paraverbale, raţionale sau afective, concrete sau abstracte, reale sau
simbolice, focalizîndu-le pentru cucerirea enoriaşilor. Cuvîntul său zideşte credinţa
în sufletul enoriaşilor prin valoarea sa duhovnicească şi oratorică.
Opera omiletică a lui Antim Ivireanul, prin mesajul său înalt şi prin expresia
literară inspirată, face parte din patrimoniul culturii române, sincronizîndu-ne, în
genul omiletic, cu marile culturi europene. Antim Ivireanul este contemporan cu
noi prin cuget şi simţire şi ne îndeamnă la autocunoaşterea şi la înnobilarea fiinţei
noastre călătoare. Prin verbul său înaripat care ne urcă spre cer şi prin jertfa sa întru
credinţă, Antim Ivireanul este un mesager divin prin care cuvîntă Duhul Sfînt.
 Paradoxurile parabolei iconomului
necredincios (Lc. 16, 1-8)

Ilie MELNICIUC-PUICĂ

The Unjust Steward Parable (Lk 16: 1-8) raises several issues of biblical exegesis, about
the virtue of morality that can win the kingdom of heaven. The outlined paradoxes stand in
reference with the unfair use of master’s wealth, the economic criteria of the loan and the
conversion of property acquired in this world into the lasting values and wisdom of
ministry.
Once the link between God and wealth has been identified, it is clear that it is unable to
serve both masters and, as such, the problem becomes obvious.

„Şi zicea şi către ucenicii Săi: Era un om bogat care avea un iconom şi acesta a
fost pîrît lui că-i risipeşte avuţiile. Şi chemîndu-l, i-a zis: Ce este aceasta ce aud
despre tine? Dă-mi socoteala de iconomia ta, căci nu mai poţi să fii iconom. Iar
iconomul a zis în sine: Ce voi face că stăpînul meu ia iconomia de la mine? Să sap,
nu pot; să cerşesc, mi-e ruşine. Ştiu ce voi face, ca să mă primească în casele lor,
cînd voi fi scos din iconomie. Şi chemînd la sine, unul cîte unul, pe datornicii
stăpînului său, a zis celui dintîi: Cît eşti dator stăpînului meu? Iar el a zis: O sută de
măsuri de untdelemn. Iconomul i-a zis: Ia-ţi zapisul şi, şezînd, scrie degrabă
cincizeci. După aceea a zis altuia: Dar tu, cît eşti dator? El i-a spus: O sută de
măsuri de grîu. Zis-a iconomul: Ia-ţi zapisul şi scrie optzeci. Şi a lăudat stăpînul pe
iconomul cel nedrept, căci a lucrat înţelepţeşte.”
Introducere
Parabola iconomului necredincios se găseşte numai în Evanghelia după Luca.
Este aşezată în interiorul secţiunii lucanice unde se relatează călătoria Mîntuitorului
din Galileea spre Ierusalim (Lc 9,51-19,27) şi succede pilda fiului risipitor (Lc 15,
11-32). Parabola este adesea considerată drept cea mai non-conformistă dintre toate
pildele Evangheliilor sinoptice. Este extrem de ciudat cum figura principală a unei
pilde, dintr-o persoană necinstită poate deveni model de urmat de către ceilalţi. El
ar fi redus datoriile faţă de stăpînul său, fie prin eliminarea oricăror dobînzi
cămătăreşti ascunse, fie prin eliminarea comisionului ce l-a pretins pentru sine
anterior scrierii zapiselor.
 Parabola iconomului necredincios (Lc 16,1-8) sau „a iconomului nedrept” cum
mai este cunoscută, prezintă cititorului unele probleme pe care învăţaţii le-au
multiplicat în nenumărate dificultăţi de interpretare. Unii remarcă că „mai mult
decît orice altă parabolă este de aşteptat ca aceasta să îşi păstreze misterul pentru
viitoarele generaţii de exegeţi din cauza multitudinilor dificultăţi de interpretare”1.
Dificultatea i-a determinat pe exegeţii timpurii, printre care şi pe Sfîntul Chiril al
Alexandriei, să susţină nepotrivirea în găsirea unor sensuri în fiecare detaliu al
parabolei, ca şi cum aceasta ar ascunde morala parabolei:
„Noi vom zice următoarele către cei iubitori de învăţătură: parabolele ne aduc
un înţeles pieziş şi lipsit de limpezime al lucrurilor folositoare nouă, cînd se
examinează sensul lor pe scurt şi în chip superficial. Desigur toate părţile unei
parabole nu trebuie să fie cercetate şi scrutate cu subiectivitate şi amănunţime,
pentru ca nu cumva tîlcuirea să supere prin excesul său pe cei ce o ascultă întrucît
merge dincolo de măsura cuvenită, şi de asemenea spre a nu provoca o vorbire
întinsă şi lungă... Aşa stau lucrurile şi cu parabola de faţă. Căci de vrea cineva să
arate în chip limpede, cine se înţelege de noi că este omul, care are un iconom
defăimat sau cine sînt cei datornici, care îşi reduc şi îşi taie datoriile lor, şi apoi
din ce pricină unul datorează ulei iar altul grîu, atunci interpretarea va fi obscură
şi în acelaşi timp excesiv de lungă. Prin urmare nu toate părţile parabolei sînt de
folos pentru înţelesul celor arătate şi exprimate în ea ci parabola trebuie luată şi
acceptată ca un chip al unui lucru neapărat de trebuinţă, ce dă să înţeleagă în chip
umbrit ceea ce este de folos ascultătorilor”2.
Probabil una dintre cele mai recente metodologii de studiere a parabolelor de
genul celei despre „iconomul necredincios” este cea care aminteşte natura
parabolei ca o experienţă orală care are drept scop un răspuns sau o faptă din partea
celui ce o aude sau o citeşte.
Mişcarea hermeneutică se centrează pe folosirea în mod convenabil a bunăstării
materiale şi se mută de la contextul iconomului cu datoriile restante la contextul în
care bunăstarea este folosită în beneficiul membrilor neprivilegiaţi ai comunităţii şi
societăţii.
Iconomul este numit necredincios (de fapt „vicios” ar fi o traducere mai literară)
pe parcursul parabolei, deşi isteţimea sa, mai mult decît ticăloşia, aduc cuvinte de
laudă din partea stăpînului.
Povestea unei slugi ce îşi întrece în isteţime stăpînul şi este lăudat pentru acesta,
este de asemenea întîlnită într-o povestire egipteană consemnată de Herodot în
Istorii II.122. Aceasta este povestea lui Rhampsinitus (identificat cu Ramses al III-
lea, care a domnit între 1182-1151 î.H.)3: constructorul camerei comorilor a lăsat o

1
J. Topel, On the Injustice of the Unjust Steward, în Catholic Biblical Quarterly 37 (1975), p.
216; E. X. Heatherley, Parables of Christ, Austin, Balcony Publishing, 1997, p. 257.
2
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentar la Sfînta Evanghelie de la Luca, trad. Gh. Băbuţ, Ed.
Pelerinul Român, Oradea, 1998, p. 217.
3
Constantin Daniel, Cultura spirituală a Egiptului Antic, Ed. Cartea Românească, Bucureşti,
1985, p. 460; Lloyd, A. B., Herodotus Book II. Commentary 99-182, Leiden, Brill, 1988, p. 115.
intrare secretă, iar după moartea sa, cei doi fii ai săi au furat din ea. Unul din cei
doi fraţi a căzut în capcană şi celălalt frate l-a decapitat, astfel încît să nu poată fi
recunoscut. Ca urmare, la cererea mamei lor, fratele supravieţuitor a obţinut trupul
celuilalt frate, ameţind şi păcălind gărzile. După alte evenimente, în care şi-a
dovedit inventivitatea - ajungînd chiar la seducerea fetei regelui (căreia i-a povestit
întîmplarea) - regele a fost uluit. El a admirat isteţimea şi îndrăzneala slujitorului şi
i-a dat fiica lui de soţie, pentru remarcabilele sale abilităţi4.
Mai există şi alte relatări despre oameni isteţi care, acţionînd ca ticăloşi şi
necinstiţi, au primit ulterior laude de la stăpîni.
Limitele textuale ale parabolei
Pilda începe la Lc 16,1 şi se încheie la 16,9 prin aplicaţia sau cuvîntul
moralizator: „Şi Eu zic vouă: Faceţi-vă prieteni cu bogăţia nedreaptă, ca atunci,
cînd veţi părăsi viaţa, să vă primească ei în corturile cele veşnice”5.
Cercetătorii continuă să aducă argumente care să arate unde mai exact se
sfîrşeşte parabola. Începutul parabolei „a;nqrwpo,j tij” („o anume persoană”), un
început foarte comun (14,16, 15,11, 16,19, 19,12) nu este contestat. Sfîrşitul
parabolei este plasat în mai multe variante la 16,7; 8a, 8b, şi chiar 9.
Crossan pledează pentru un final mai timpuriu al parabolei, afirmînd că
înşelătorul, care s-a organizat fără odihnă într-o situaţie de criză, a jucat farsa
stăpînului său pînă la sfîrşitul versetului 7. Opinia poate fi criticată prin faptul că
intriga principală care iniţiază relatarea înşelăciunii iconomului se prelungeşte pînă
la versetul 8a. Cei ce ascultă, argumentează el, sînt conduşi de la început să
anticipeze răspunsul stăpînului la tot ce a făcut iconomul.
Cei care susţin finalul parabolei la versetul 8a, găsesc de neconceput ca stăpînul
parabolei, după ce a suferit aşa o pierdere, să îl laude pe iconom.6 Ei sugerează că o`
ku,rioj („stăpînul”) se referă la Iisus, care intervine în relatare şi îl laudă pe
iconom7. Suporterii acestei alternative privesc către văduva stăruitoare din Lc 18,6
cînd Mîntuitorul intervine în parabolă, însă aici este urmat de un citat referitor la
judecător.
Se pare că, totuşi, cei care sfîrşesc parabola la versetul 8a au cele mai puternice
argumente de partea lor deoarece este reamintită situaţia stăpînului din parabola
lucrătorilor viei, sau de tatăl din pilda fiului risipitor, de gazda din cina cea mare,
sau de samarineanul care devine exemplu pentru alţii, adică se oferă soluţia
moralizatoare. Încălcarea regulilor, pe care toţi se aşteaptă a fi urmate, permite
descoperirea de către auditor a unui nou set de norme, care le profanează pe cele
vechi, dar care duc spre Rai.
4
A. J. Hultgren, The Parables of Jesus. A Commentray, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, p. 148.
5
Arhim. Serafim Papacosta, Parabolele Domnului, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, p. 297.
6
John Dominic Crossan, In Parables, San Francisco, Harper & Row, 1973, p. 109; B. B. Scott,
Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus, Minneapolis, Fortress Press, 1989,
p. 260.
7
Joachim Jeremias, Rediscovering the Parables, New York, Scribner, 1966, p. 34; Craig L.
Blomberg, Interpreting the Parables, Downers Grove, IVP, 1990, p. 246; A. Plummer, St. Luke,
Edinburgh, T & T Clark, 1901, p. 384-385.
 Limbajul folosit („fii ai luminii” sau „fii ai veacului acestuia”), în redarea
lucanică, deşi nu este regăsit în Faptele Apostolilor, este folosit în manuscrisele de
la Marea Moartă, trimiţînd exprimarea sfîntului evanghelist spre iudaismul
palestinian al secolului I î. Hr.
Personajele
Avînd stabilite limitele textuale ale parabolei, să analizăm personajele
parabolei. Primul personaj este „un anume om bogat care avea un iconom” (v. 1-
2)8. Anterior, cei bogaţi sînt prezentaţi ca cei condamnaţi de Iisus (6,24), sînt
persoane care găsesc siguranţă în bogăţia lor (12,16), şi care se angajează în
contracte de reciprocitate socială cu cei de acelaşi statut, fără a ţine cont de ceilalţi
cu un statut inferior (14,12; cf. 16,19-22).
Termenul plouvsiou („bogat”) este un cuvînt folosit de sfîntul Luca pentru a
reliefa mai bine relaţia bogat şi sărac din evanghelia sa, (cf. parabolei „Bogatul
nemilostiv şi săracul Lazăr” de la 16,19 şi „Bogatul căruia i-a rodit ţarina ” de la
12,16).
Scott arată că, pentru auditoriul palestinian, identificarea unui personaj drept
plouvsiou (“bogat”), „putea duce la o valoare negativă”.9 Aceasta ar servi ca un
avertisment puternic pentru cei care ar identifica în omul bogat pe Iisus sau pe
Dumnezeu, sugerînd că locul unde să căutăm înţelesul sau impactul nu este într-o
simplă substituire a „referinţelor familiare alegorice de stăpîn, servitor şi
datornici”10.
Iconomul are autoritatea de a se ocupa de afacerile moşiei. El poate vinde şi
împrumuta, poate aduna, ierta şi plăti datorii în numele stăpînului său. El îşi cîştigă
existenţa prin comisioane sau taxe ce rezultă din diverse tranzacţii11. Din
desfăşurarea parabolei reiese cu evidenţă că iconomul trebuie să înregistreze cu
grijă toate tranzacţiile sale (conform tradiţiei rabinice copiile tranzacţiilor erau de
obicei făcute în dublu exemplar – una pentru fiecare parte). În acest fel iconomul se
ocupa de datornicii stăpînului său. Ei ar putea fi cei care au luat bunuri de la moşie
- pentru care n-au plătit încă - sau arendaşi care s-au învoit să plătească cu o
cantitate fixă de produse pentru renta anuală. Iconomul, astfel, se putea ocupa
direct de persoanele care sînt îndatorate stăpînului său.

8
David A. DeSilva, The Parable of the Prudent Steward and its Lucan Context, în Criswell
Theological Review 6.2 (1993), p. 255-268.
9
B. B. Scott, A Master's Praise, în Biblica 64, 2 (1983), p. 179. Bogaţii erau consideraţi despoţi,
deoarece tratau servitorii mai săraci cu o aversiune crescîndă, în funcţie de puterea lor. Un studiu
lexical în Evanghelia după Luca confirmă această ipoteză plouvsiou apare în 6,24; 12,16; 14,12;
16,19.21.22; 18,23. 25; 19,2 şi 21,2. Toţi cei zugrăviţi ca oameni bogaţi în text sînt - într-o formă sau
alta - excluşi din comunitatea respectată sau sînt dezaprobaţi, exceptînd cazul lui Zaheu, care se
reabilitează cînd acceptă a nu mai fi un notabil plouvsio, oferind mai mult din jumătate din averile
sale.
10
Craig L. Blomberg, op. cit., p. 245.
11
Art. Intendant, în Dictionnaire Encyclopedique de la Bible, Pierre-Maurice Bogaert (ed.),
Centre Informatique et Bible, Brepols, 1987, p. 618.
 Iconomul apare în scenă deja situat într-o poziţie de dezavantaj. El este „pîrît în
mod duşmănos”, dieblh,qh12, bogatului de către nişte acuzatori nespecificaţi.
Fitzmyer consideră, din lipsa de auto-apărare a iconomului, că acuzaţiile erau
corecte13. Mişcarea rapidă de la acuzaţie la concediere creează impresia că
iconomului nu i s-a oferit şansa să răspundă acuzaţiilor aduse14. Lipsa dovezilor
produce în iconom sentimentul vinovăţiei. Iconomul este chemat si demis din
pozitia sa (cf. Lc 16,2). I se cer imediat registrele administrării sale. Deşi nu i se
spune explicit, el urma să părăsească moşia (care era adăpostul/locuinţa lui)
imediat. În orice caz el este un angajat, nu un sclav al stăpînului. Dacă ar fi fost un
sclav n-ar fi fost concediat, ci degradat la o altă formă de lucru.
Asocierea între „iconomul credincios şi înţelept” din Lc 12,42 -privit ca un
exemplu pozitiv de felul cum slujirea sa conduce spre calea Împărăţiei - alături de
acest iconom necredincios, poate pruduce confuzie în rîndul auditoriului.
Între cele două personaje apar breşe în relaţia economică şi morală. Iconomul
este acuzat de diaskorpi,zwn ta. u`pa,rconta auvtou/, de „a pierde identitatea sa”,
înţelegîndu-se că pierderea este a stăpînului în mod direct, nu a iconomului. Aici
aflăm participiul aceluiaşi verb care apare în parabola fiului risipitor, care îşi
pierde th.n ouvsi,an auvtou/, „identitatea sa” din nou.
Autoritatea bogatului completează imaginea de început şi defineşte natura
relatării pe care o auzim. Avpo,doj to.n lo,gon,„darea de seamă”, asociată cu acţiunea
de mai devreme fwnh,saj „chemarea”, creează o atmosferă a unei dări de seamă sau
a unei stări de judecată. Acelaşi cuvînt este folosit în pilda talanţilor (19,15) unde
servitorii trebuie să dea socoteală despre cum au folosit averea împărţită, în absenţa
stăpînului lor15.
Sintaxa celei de-a doua propoziţii este complicată. Cuvîntul grecesc ou-toj
(“acesta”) se referă la oivkono,mon („iconom”) şi auvtw/| („el”) la a;nqrwpoj („om”).
Sensul propoziţiei este că iconomul a fost acuzat de cineva că risipea bunurile
stăpînului, iar acuzaţiile i-au fost aduse la cunoştinţă de către stăpîn.

12
Art. diaba,llw în The Theological Dictionary of the New Testament, (G. Kittel & G. Friedrich
eds.), Grand Rapids, B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, 2000, ediţie electronică. Verbul
este un hapax aici în evanghelii, dar este lingvistic înrudit cu diavbolon, „acuzatorul”, sau mult mai
des „falsul acuzator”, ca în II Timotei 3,3, 3,11, sau Tit 2,3. Cu substantivul avînd asemenea
conotaţii, unii s-ar putea întreba dacă e posibil sau nu ca verbul . diabavllein să aibă de a face mai
mult cu calomnia decît cu declaraţia credincioasă. Cf. The Oxford Bible Commentary, John Barton &
John Muddiman (eds.), Oxford University Press, Oxford, 2001 p. 948.
13
J. A. Fitzmyer, Gospel According to Luke, X-XXIV, Anchor Bible 28B, New York, 1984, p.
1097.
14
B. B. Scott, A Master's Praise, p. 182; D van Daalen, The Kingdom of Heaven is Like This,
London, Epworth, 1976, p. 52; Craig L. Blomberg, Interpreting, p. 244.
15
Fraza ajpodiwmi toVn lovgon este folosită cu referinţe speciale la judecata finală în Rom 14,12,
Mt (12,36; 18,23 din Pilda celui ce datora zece mii de talanţi), Evr 13,17 şi I Pt 4,5. Folosirea lui
avpoduoi în Lc 12,59 şi în Fapte 19,40 se referă, de asemenea, la expresii legate de dreptate. Cf. J. A.
Fitzmyer, Luke, p. 1096.
 Eliberarea din potenţiala criză a iconomului, a fost marcată în prima parte prin
întrebarea: „Ce să fac?”; Întrebări similare se găsesc în alte situaţii de criză în
Luca-Faptele Apostolilor (3,10-14; 12,17-18; Fapte 2,37).
Raportul între elementul economic şi judecata eshatologică
Iconomul este demis, cu toate că îi este alocat o perioadă de timp nedefinită
pentru a-şi pregăti raportul despre iconomia sa, probabil pentru succesorul său şi nu
ca o apărare care l-ar putea reabilita. El este demis, şi totuşi deţine puterea legală să
acţioneze (într-un anumit sens) pentru o perioadă scurtă16. Relatarea menţine
tensiunea prin crearea acestei scheme de „deja/nu încă” pentru raport sau judecată.
În lumina apropierii Împărăţiei lui Dumnezeu, Jeremias vede acţiunea
„îndrăzneaţă, fermă şi calculată” a iconomului ca un răspuns exemplar în situaţia
crizei eshatologice la care face faţă17.
Versetul 3 aduce auditorii mai aproape de personajul iconomului descoperindu-i
gîndurile în faţa acestora printr-un monolog18. În sine, monologul are rolul de a
face audienţa să se identifice mai departe cu iconomul. Luată împreună cu celelalte
parabole, această reflecţie internă sugerează importanţa uriaşă a momentului de
criză şi de decizie.
Iconomul se gîndeşte ce fel de slujbă şi-ar putea găsi dacă ar fi înlăturat din
slujire, sau dacă ar putea trăi din bunăvoinţa altora. Vameşii şi desfrînatele ar putea
cu siguranţă să îl simpatizeze, dar aceasta înseamnă să abandoneze compania
comercianţilor cinstiţi şi a administratorilor îndestulaţi material. Iconomul îşi
recunoaşte limitele, stabilind un plan care se bazează pe puterea lui de execuţie.
În primul rînd, iconomul respinge un plan de acţiune în care se poate baza pe el
însuşi. De asemenea, nu concepe un plan prin care să se bazeze pe generozitatea
lor, fără nici o implicare din partea sa. El amanetează capital material pentru datorii
relaţionale.
În al doilea rînd, termenii metastaqw/ („cînd voi fi dat afară”) şi de,xwntai („ei mă
vor primi”), se referă explicit la iconomia personajului şi la casele debitorilor,
exprimînd un raport financiar şi altul de judecată. Aceste două concepte -
ameninţarea de a fi dat afară şi speranţa de a fi bine primit - devin cele două
coordonate ale raţiunii iconomului.

16
G. B. Caird, Saint Luke, New England, Penguin, 1963, p. 187.
17
Joachim Jeremias, Rediscovering, p. 144; Philip Sellew, Interior Monologue as a Narrative
Device in the Parables of Luke, în Catholic Biblical Quarterly 54, no. 3 (1992), p. 239.
18
Structura evn eJautw/| - („în sine/pentru sine”) combinată cu unele verbe legate de rostire, gîndire
ori acţiune apare în împrejurări importante în alte trei parabole ale lui Luca: Bogatul căruia i-a rodit
ţarina (12,17), Fiul Risipitor (15,17) şi Judecătorul nedrept (18,4). Pilda vameşului şi a fariseului
(18,11) foloseşte această structură cu un verb legat de rugăciune şi astfel se îndepărtează într-un fel de
accentul reflexiv din celelalte patru parabole. Toate cele patru personaje cărora li se atribuie aceste
solilocvii sînt confruntate cu o situaţie care cere răspuns imediat. Mizele variază de la pacea spirituală
pînă la însăşi supravieţuirea, dar dinamica esenţială este aceeaşi. Trei personaje realizează natura
situaţiei lor grele şi acţionează pozitiv şi cu succes. Bogatul care-şi adună averi dezvăluie faptul că el
nu realizează importanţa momentului, iar prin neatenţia şi indecizia sa moare în stare de confuzie, fără
un acord cu Dumnezeu.
 Planul iconomului este de a-l sărăci pe bogat de capitalul său care a fost
împrumutat19, folosind practica scrierii unui act de datorie pentru suma
împrumutată plus dobînda, neobservîndu-se nici o diferenţă faţă de ceea ce este
scris pe factura oficială20. Învăţaţii au demonstrat permisivitatea scrierilor rabinice
de a susţine această practică ca un mod de a face afaceri profitabil, fără a încălca
litera legii. De aici apar practicile de cămătărie bine organizate în Palestina
împotriva legii israelite.
Învăţăm din fapta sa, că fiindu-i frică să nu fie alungat din casele oamenilor,
iconomul reduce obligaţiile financiare ale debitorilor stăpînului său. Legătura între
acestea două se transformă prin jocul cuvîntului „a primi” - tradus ca „bun primit”
în v. 4 , precum şi „ia” în v. 6 şi 7.
Cine va oferi ospitalitate iconomului? Cei care, au fost, „primiţi” în acordurile
de împrumut care au fost modificate
Cantităţile implicate în renegocierea datoriilor sînt destul de mari (vezi Ezdra 7,
21 -24): reflectă producţia unei livezi de măslini considerabile şi a unei suprafeţe
de douăzeci-douăzeci şi cinci ori mai mare decît o fermă a unei familii obişnuite.
Că acest stăpîn a dat soldurile de împrumut pentru aceste proporţii marchează că el
era un om bogat, într-adevăr, iar aceste date indică valoarea datoriei iertate de
iconom.
Un bat avea aproximativ 30 litri. O datorie foarte mare, reprezentînd recolta de
la aproape 450 de măslini, o valoare de aproximativ 1000 de dinari. Un cor avea
între 350-400 1itri. O datorie foarte mare, reprezentînd recolta de pe aproape 100
de acri, o valoare între 2500-3000 de dinari. Probabil dobînda pretinsă iniţial de
către administrator datornicilor includea şi un comision pentru el; scăzînd din
datorie acesta ajunge la valoarea nominală a datoriei, cîştigînd astfel bunăvoinţa
datornicilor. Iscusinţa iconomului a stat în faptul că a ştiut să se folosească de
mijloacele de care dispunea, asigurîndu-şi astfel viitorul21.
Prin reducerea atît de generoasă a acordurilor de împrumut, iconomul a făcut
debitorilor o favoare semnificativă; pentru că el rămîne în continuare iconom al
bogatului, acordurile sale cu aceşti debitori fiind obligatorii22. Împrumutarea
banilor şi perceperea dobînzii (lucru interzis, de exemplu în Exod 22,24; Lev
25,35-37), prezintă o ficţiune juridică, care a fost concepută prin plata dobînzilor
proiectate, modificat faţă de cea scrisă în creditul iniţial. În v. 5-7 iconomul este
detaşat pur şi simplu de acest interes, comisionul său şi angajarea în activităţile
necinstite. În mod similar se postulează că iconomul este cel ce are puterea de a

19
J. R. Donahue, The Gospel in Parable, Philadelphia, Fortress, 1988, p. 165.
20
J. A. Fitzmyer, Luke, p. 1098.
21
Biblia, Noua Traducere în limba română (NTR), International Bible Society, 2007, p. 1347. A
se vedea şi Biblia sau Sfînta Scriptură, comentată de I.P.S. Anania Bartolomeu, ediţia jubiliară a Sf.
Sinod, EIBMBOR, Bucureşti, 2001, care contorizează pentru un batos cantitatea de 37 litri, iar
întreaga cantitate a datornicului în untdelemn la 3700 de litri.
22
Joel B., Green, The Gospel of Luke, New International Commentary on the New Testament,
Eerdmans, 1997, p. 592-594.
elibera debitorii din dobînda percepută împotriva împrumuturilor, în contradicţie cu
legea evreiască împotriva cametei23.
Un punct de vedere alternativ este oferit de Fitzmyer24 şi J. R Donahue25, a
căror problemă fundamentală este axată pe recomandarea aparentă a practicilor
necinstite din v. 8. Încercarea de a rezolva această problemă, îl prezintă în cele din
urmă pe iconomul care nu este de fapt „necinstit” (v 8), ci a fost angajat să se
ocupe printr-un mijloc nedrept de creditare de bani. Dacă ne amintim că Iisus este
naratorul din această parabolă, ne dăm seama că Iisus etichetează iconomul
necinstit ca înţelept, în timp ce, omul bogat în ceea ce priveşte statutul său este
văzut foare „subtil” ca fiind nedrept.
Iconomul a devenit binefăcătorul celor ce au împrumutat şi, în schimb, se poate
aştepta la reciprocitate prin ospitalitatea oferită de aceştia, primindu-l astfel în
casele lor. Iconomul a luat astfel avantajul statutului său de acum, folosind
intervalul de timp în care el a fost iconom şi face o contabilitate de gestionare a
averii (v 2), asigurîndu-şi viitorul.
Stăpînul nu felicită iconomul pentru lipsa de onestitate, ci pentru prudenţa lui în
afaceri. „Fiii veacului acestuia”, observă Mîntuitorul, trebuie să înţeleagă cum
funcţionează lumea şi cum se utilizează totul pentru a avea beneficii; de ce „fiii
luminii” nu înţeleg care sînt modalităţile de a intra în Împărăţia lui Dumnezeu?
Sfatul lui Iisus „de a face prieteni” prin împrumuturi are baze în convenţiile
sociale din lumea greco-romană, prin care prietenia şi consideraţiile economice
erau inseparabile. Prietenii în antichitatea romană era exprimată prin a fi
„superiori”, „egali” sau „mai mici”, în funcţie de resursele lor relative. Prietenii au
fost implicaţi în forme de patronaj, deşi termenul de prieten „a fost angajat pentru a
salva problemele sociale, financiare”.
„Egalitatea prietenilor”, pe de altă parte, a fost legată de statutul similar şi
posesiunea unor resurse echivalente. Utilizarea de bani pentru a face prieteni, se
referă şi la realitatea socială: schimburile de bani create, întreţinute, sau prin
diversele forme solidificate, sînt dependente de prietenie. În v. 4-7, iconomul a
folosit averea stăpînului său pentru a-şi cîştiga prietenii care l-ar rambursa cu
ospitalitate26.
Abia în acest moment vedem care este analogia cu v. 4-7. Ucenicii
Mîntuitorului sînt sfătuiţi să se face prieteni cu Mamona, pentru a fi siguri că forma
de a da celor în nevoie, sau forma unică de anulare a datoriilor (cf. 4,18-19; 6,35;
7,41-42; 11,4), poate apropia de Împărăţia cerurilor. Aceasta se datorează predicii
sale anterioare prin care ucenicii ar trebui să practice împrumutul fără speranţa de
a-l primi înapoi (6,32-35), şi aceştia trebuie să pună învăţătura Sa în aplicare,

23
John G. Lygre, Of what Charges? (Luke 16:1-2), în Biblical Theology Bulletin: A Journal of
Bible and Theology 32 (2002), p. 24.
24
J. A. Fitzmyer, Luke, p. 1094-1101.
25
J. R. Donahue, The Gospel, p. 165.
26
David Buttrick, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Louisville, Westmister John Knox
Press, 2000, p. 214.
aşteptările legate de ucenicii care ar da celor care au fost incapabili de a da celor de
la care nu nădăjduiesc să primească, este strîns legată şi de cele oferite către cei
săraci. Este apreciat cadrul narativ lucan în care Iisus oferă sfaturi legate de
dispunerea de posesiuni (şi ospitalitate) în numele celor săraci, cu înţelegerea
faptului că, în timp ce mamona va dispărea, comoara veşnică va fi asigurată, prin
milostenie (în special 12,33; 14, 12-14).
„Această generaţie” se bazează pe o caracterizare de timp împărţit în două
epoci, epoca prezentă şi ceea care va veni (vezi 20, 34-35). În acest fel, opus
„acestora”, generaţia „veacului acestuia” este implicată în necredinţă şi răutate.
Înţelepciunea „filor luminii”, înseamnă o direcţie nouă, de la vîrsta ce o să vină.
Dacă ei au înţeles modul prin care noi putem să ajungem la veşnicie, cum ar fi
aceasta manifestată în practicile lor? Pur şi simplu, ar utiliza „averea necinstită”
pentru a „face prieteni” pentru că ei astfel ar putea intra „în împărăţia veşnică” (v
9). „Averea” (sau Mamona) este caracterizată ca fiind „necinstită” în acelaşi fel în
care necinstit a fost şi iconomul. Ambele aparţin acestei veşnicii; într-adevăr,
vorbind despre moartea sa, Iisus insinuează că Mamona nu are loc în veacul ce va
veni (cf. 12,33).
La Lc 18, 10-11 Mîntuitorul valorifică printr-o serie de opoziţii: credincios /
necinstit, credincios / necredincios, puţin / mult, bogăţia necinstită / bogăţia
adevărată - ale căror conotaţii sînt determinate prin imediata lor contextualizare,
predarea parabolică de la v. 1-9 (în special v. 8-9)27.
Prin urmare, „credinciosul în foarte puţin” este privit în legătură cu fidelitatea
privitoare la „averea necinstită” şi înseamnă că ambele expresii se bazează pe
practicile recomandate în v. 928. Fidelitatea, atunci, este evidenţiată în anularea
datoriilor şi în milostenii oferite celor săraci. Aceste comportamente cresc prin
dispoziţii modelate de orientarea spre generaţia ce va să vină, şi aşa sînt
înrădăcinate într-un angajament faţă de solidaritatea legată de munca ce depăşeşte
liniile sociale.
„Bogăţia necinstită” este în contrasta cu „bogăţia adevărată” într-un mod care
aminteşte de 12,33, cu referire la asigurarea că aceasta este „nădejdea pentru
comoara în ceruri”, prin vînzarea bunurilor şi generozitate faţă de cei săraci (a se
vedea, de asemenea, 16,9).
În conformitate cu perspectiva istoriei, veacul actual va fi urmat de o „vîrstă ce
va să vină”; chiar şi în prezent fidelitatea este determinată de capacitatea cuiva de a
se orienta în jurul veacului ce vine şi, prin extensie, prin capacitatea cuiva de a
reflecta slujirea sa în legătură cu împărăţia lui Dumnezeu. Chiar dacă „averea
necinstită” este o realitate de vîrstă prezentă, utilizarea acestei bogăţii poate fi
„cinstită” (adică, determinată de angajamentul la o ordine a lumii prezente) sau
„credincioasă” (adică, determinată de valorile noii epoci).

27
Dwaine Greene, The Parable of the Unjust Steward as Question and Challenge, în The
Expository Times 112 (2000), p. 85.
28
Ryan S. Schellenberg, Which Master? Whose Steward? Metalepsis and Lordship in the Parable
of the Prudent Steward (Lk. 16.1-13), în JSNT 30 (2008), p. 285.
 Prin urmare, în ciuda inflexibilităţii aparente a opoziţiei lui Dumnezeu şi
bogăţiei în v. 13, această opoziţie nu poate fi înţeleasă în categorii ontologice, ca şi
cum Dumnezeu şi bogăţia s-au închis pentru totdeauna în lupta dintre bine şi rău.
În tradiţia evreiască, avere (sau „mamona”) nu este în mod inerent rău, dar, în
prezentarea lucană, nici nu se poate rămîne neutru în relaţia unei persoane cu ea.
Bogăţia este fie utilizată cu fidelitate în slujba lui Dumnezeu şi –în solidaritate
astfel cu şi în numele celor în nevoie- sau, ca în v. 33, în numele unui rău
personificat, cosmologic, caz în care slujirile sînt pervertite. Potrivit lui Luca,
dobîndirea de avere se manifestă prin furt şi exploatarea necontrolată, consumul
ostentativ şi nerespectarea generală faţă de străini, precum şi a persoanelor fără
statut social, aflate în nevoie.
Interesantă este intersectarea portretului lui Luca în prezentarea lui Filon din
Alexandria în De vita contemplativa făcută esenienilor: „Pentru că dispreţuiesc
bogăţiile, aceştia trebuie să participe la o comunitate admirabilă „de bunuri”, astfel
încît nimeni nu poate fi găsit într-o stare de sărăcie sau de bogăţie exagerată”. Asta
este înţelegerea lor legată de natura bogăţiei ce duce în solidaritate socială - nu
prezintă un fel de program social prevăzut de Luca în naraţiunea sa, ci o formă de
libertate socială, totuşi solidară29.
Odată ce legătura în legătura dintre Dumnezeu şi avere a fost identificată, în
mod clar imposibilitatea de a le deservi pe amîndouă în acelaşi timp problema
devine evidentă. Deoarece aceşti doi stăpîni au cereri diametral opuse motivate
subiectiv, astfel de cereri pot fi antitetice, iar sluga nu îi poate servi pe amîndoi.
Domnul nostru subliniază imposibilitatea slujirii în dublă direcţie prin utilizarea şi
asocierea de termeni contradictorii (iubire, ură), precum şi de onoare şi ruşine
(dedic, dispreţuiesc).
Parabola se sfîrşeşte surprinzător: Stăpînul l-a lăudat pe iconom pentru
nedreptate, deşi s-a purtat necinstit. Stăpînul parabolei a suferit pierderi
substanţiale, dar noua datorie poate fi considerată, după cerinţele legii mozaice, „un
pic sau un fleac”. Este ruşinos, dar chiar este nedrept sau necinstit? Iconomul este
lăudat pentru planul lui subtil. Ciudăţenia de a vedea un bărbat care tocmai a fost
păcălit lăudîndu-l pe înşelător nu este prea diferită de ciudăţenia comportamentului
proprietarului care plăteşte angajaţilor săi aceeaşi sumă de bani (Mt 20,1-15) sau a
tatălui milostiv care primeşte înapoi acasă, cu braţele deschise, pe fiul risipitor (Lc
15, 11-32). Nu se încearcă să se găsească o explicaţie la aceste anomalii, chiar dacă
- dovedind că stăpînul încerca să iasă cît mai bine din această situaţie acceptă actul
iconomului30, asemenea unui om de afaceri cinic care aplaudă un tovarăş care se
pretindea artist31 - se potrivesc ideii acestei parabole, regăsit în răspunsul
iconomului la situaţia de criză. Iconomul s-a mutat din poziţia de a fi demis şi

29
Constantin Daniel, Filon din Alexandria, membru de seamă al mişcării esenienilor din Egipt, în
Studii Teologice XXVVII (1975), nr. 7-8, p. 617.
30
G. B. Caird, Saint Luke, p. 187-188.
31
E. M. Poteat, Parables of Crisis, New York, Harper and Bros, 1950, p. 155.
aruncat în stradă într-o poziţie favorabilă datorită rapidităţii cu care a rezolvat
cerinţa momentului.
Sînt multe întrebări lăsate fără răspuns în parabolă, ca de exemplu: iconomul s-a
purtat necinstit de-a lungul carierei sale? Rămîne în slujirea de iconom, pentru că a
renunţat la dobînda pentru sine şi pentru stăpînul său, concentrîndu-se asupra
recuperării datoriilor? Apelativul oivkono,moj th/j avdiki,aj este folosit pentru a-l numi
necinstit pe cel care, pînă la un anumit punct, a făcut acte necinstite.
Din punct de vedere gramatical, genitivul th/j avdiki,aj este un genitiv subiectiv,
putînd fi tradus prin „necredinciosul iconom”. Fitzmyer, expunînd interpretarea
tradiţională, consideră că un semitism de construcţie este exprimat în această
sintagmă.32 Expresiile care urmează în versetul 8b, „fiii luminii” şi „fiii veacului” -
ambele avînd legătură strînsă cu expresiile Qumranice şi de aceea avînd duplicate
semite33 - nu concordă cu concluzia lui Fitzmyer. Avem de a face de fapt cu „fii ai
luminii” şi nu cu „fii luminoşi”.
De asemenea în 2 Pt 2,13-15, autorul vorbeşte despre misqo.n avdiki,aj, o plată
pentru cei care se poartă nedrept, şi nu o plată nedreaptă.
Aceste considerente ar putea justifica căutarea sensului dincolo de simple
semitiseme pentru a explica apelativele oivkono,moj th/j avdiki,aj, mamwna/ th/j avdiki,aj
şi krith.j th/j avdiki,aj („judecătorul cel nedrept” din Lc 18,6). Genitivul th/j avdiki,aj
este adăugat pentru a defini sfera în care iconomul acţionează, în a cărei limite el s-
a preocupat de soarta sa şi a răspuns corespunzător aşteptărilor stăpînului.
Următoarea mişcare necesară pentru auditor este de a găsi relaţia între iconomie,
judecată şi mamona din lumea nedreptăţii, de aici, şi modul în care se poate
pătrunde în împărăţia luminii.
Folosirea cuvîntului genea, aici face un apel să luăm în considerare diviziunea
dintre veacuri, nu doar ca simple generaţii, de-a lungul momentelor eshatologice.
Cînd Sfîntul Petru afirmă în Fapte 2,40, „Mîntuiţi-vă de acest neam viclean”,
adaugă generaţiei care trăieşte în Palestina sau în zona mediteraneană - aşa cum
face de-a lungul cărţii Faptelor Apostolilor Sf. Luca - o calitate cosmică, genea,
corespunzînd „acestui veac rău de acum” (Gal 1,4).
Răspunsul iconomului şi lucrarea noastră
Parabola este - în esenţă - un apel la a se purta şi a se alinia pe sine froni,mwj
„cu înţelepciune”, în lumina crizei în care se găseşte auditorul. Ea descrie mişcarea
unui necredincios de pe tărîmul excluderii pe cel al favorii, de pe tărîmul acestei
lumi (al nedreptăţii) pe tărîmul Împărăţiei ce va să vină („al dreptăţii”).
Parabola îndeamnă să ne pregătim pentru momentul eshatologic, prin folosirea
decentă a bunurilor materiale (v. 9)34, lucrînd calităţile pe care le avem (v. 10-12),
într-o relaţia decentă cu stăpînii (v. 13).
Sfîntul Chiril numeşte trecerea spre judecata de apoi din această parabolă, prin
lucrare şi re-valorizare a bunurilor trecătoare, drept „calea de salvare pentru

32
J. A. Fitzmyer, Luke, p. 1101.
33
Ibidem, p. 1108.
34
Joachim Jeremias, Rediscovering, p. 34-36.
bogaţi”35. Corecta iconomie, împărţirea averii cu săracii, aceste lucruri salvează un
bogat de la căderea în iad (16,19-34).
J. Topel plasează parabola în legătură cu cele trei parabole care o preced,
conturînd o lume a datoriilor şi a datornicilor ca imagine a păcatului şi a
păcătoşilor.36 Datoriile anulate şi iertarea sînt principalele împliniri ale iconomului
necredincios.
Byrne începe cu versurile despre Lege în Lc 14-18, notînd accentul pus pe
înlocuirea legii mozaice pe de o parte şi permanenţa ei pe partea cealaltă37
Textul îmbină temele folosirii decente a bogăţiei, evlavia hotărîtoare într-un
timp de criză şi cererea constantă a Legii care vine pentru cel evlavios cu bogăţie,
putere, şi cu poziţia de a sluji celor neputincioşi şi celor săraci38. Ceritudinea venirii
judecăţii Împărăţiei lui Dumnezeu planează asupra bogăţiei şi asupra relaţiilor faţă
de ceilalţi, pentru ca atunci cînd „uşilor se vor închide”, să fim primiţi în locaşurile
veşnice.

Bibliografie
Biblia, Noua Traducere în limba română (NTR), International Bible Society, 2007
Biblia sau Sfînta Scriptură, comentată de I.P.S. Anania Bartolomeu, ediţia jubiliară a Sf.
Sinod, EIBMBOR, Bucureşti, 2001
Byrne, B., Forceful Stewardship and Neglectful Wealth, în Pacifica 1 (1988)
Blomberg, Craig L., Interpreting the Parables, Downers Grove, IVP, 1990, p. 246
Buttrick, David, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Louisville, Westmister John Knox
Press, 2000
Caird, G. B., Saint Luke, New England, Penguin, 1963
Crossan, John Dominic, In Parables, San Francisco, Harper & Row, 1973, p. 109
Daniel, Constantin, Cultura spirituală a Egiptului Antic, Ed. Cartea Românească,
Bucureşti, 1985, p. 460
Daniel, Constantin, Filon din Alexandria, membru de seamă al mişcării esenienilor din
Egipt, în Studii Teologice XXVVII (1975), nr. 7-8
DeSilva, David A., The Parable of the Prudent Steward and its Lucan Context, în Criswell
Theological Review 6.2 (1993), p. 255-268
Dictionnaire Encyclopedique de la Bible, Pierre-Maurice Bogaert (ed.), Centre
Informatique et Bible, Brepols, 1987Donahue, J. R., The Gospel in Parable,
Philadelphia, Fortress, 1988
Fitzmyer, J. A., Gospel According to Luke, X-XXIV, Anchor Bible 28B, New York, 1984
Green, Joel B., The Gospel of Luke, New International Commentary on the New Testament,
Eerdmans, 1997

35
Sf. Chiril al Alexandriei, trad. cit., p. 218.
36
John L. Topel, On the Injustice..., p. 224-225.
37
B. Byrne, Forceful Stewardship and Neglectful Wealth, în Pacifica 1 (1988), p. 11.
38
Antonie Plămădeală, Coordonate pentru o teologie a slujirii, în Ortodoxia XXXI, (1979), nr. 1,
p. 168-181.
Greene, Dwaine, The Parable of the Unjust Steward as Question and Challenge, în The
Expository Times 112 (2000)
Hultgren, A.J., The Parables of Jesus. A Commentray, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, p.
148.Lloyd, A. B., Herodotus Book II. Commentary 99-182, Leiden, Brill, 1988, p. 115.
Jeremias, Joachim, Rediscovering the Parables, New York, Scribner, 1966, p. 34
Lygre, John G., Of what Charges? (Luke 16:1-2), în Biblical Theology Bulletin: A Journal
of Bible and Theology 32 (2002)
Papacosta, Arhim. Serafim, Parabolele Domnului, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, p.
297
Plămădeală, Antonie, Coordonate pentru o teologie a slujirii, în Ortodoxia XXXI, (1979),
nr. 1, p. 168-181
Plummer, A., St. Luke, Edinburgh, T & T Clark, 1901
Poteat, E. M., Parables of Crisis, New York, Harper and Bros, 1950
Schellenberg, Ryan S., Which Master? Whose Steward? Metalepsis and Lordship in the
Parable of the Prudent Steward (Lk. 16.1-13), în JSNT 30 (2008)
Scott, B. B., A Master's Praise, în Biblica 64, 2 (1983), p. 179
Scott, B. B., Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus, Minneapolis,
Fortress Press, 1989, p. 260
Sellew, Philip, Interior Monologue as a Narrative Device in the Parables of Luke, în
Catholic Biblical Quarterly 54, no. 3 (1992)
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentar la Sfînta Evanghelie de la Luca, trad. Gh. Băbuţ, Ed.
Pelerinul Român, Oradea, 1998, p. 217.
The Oxford Bible Commentary, John Barton & John Muddiman (eds.), Oxford University
Press, Oxford, 2001
The Theological Dictionary of the New Testament, (G. Kittel & G. Friedrich eds.), Grand
Rapids, B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, 2000, ediţie electronică
Topel, J., On the Injustice of the Unjust Steward, în Catholic Biblical Quarterly 37 (1975),
p. 216; E. X. Heatherley, Parables of Christ, Austin, Balcony Publishing, 1997, p. 257
 Hieronymus narrator. Structură, argumentare şi mesaj
în Epistola I către Innocentius

Constantin RĂCHITĂ

Viewed from a modern perspective, the rhetoric has been considered either as a strategy of
persuasion, of eloquence valuating, either as a description technique of the language in its
relations with the things. Given the structural nature of ancient rhetoric and the tendency
of ancient writers to submit any type of speech to a rhetorical construction, the present
study aims to analyze several aspects of this reality. As one of the early writings of
Hieronymus, Epistle I ad Innocentium emphasizes a stage of the creation of the Christian
author, when the influence of the rhetorical studies was still felt.

Chiar dacă în perioada Antichităţii Tîrzii s-a vorbit din ce în ce mai mult despre
decăderea educaţiei retorice, continuitatea sa a fost asigurată de literatura creştină.
Autorii creştini, educaţi în cea mai mare parte în şcolile retorice păgîne, au reuşit să
asimileze şi să creeze noi genuri retorice prin reorientarea scopului şi conţinutului
discursurilor. În antichitate, retorica tradiţională nu reprezenta doar arta alcătuirii şi
rostirii unui discurs. Rostul acesteia era mult mai complex; urmărea să stimuleze
gîndirea corectă, să ajute la sistematizarea judecăţilor şi la exprimarea lor corectă şi
convingătoare. De asemenea, retorica contribuia la familiarizarea tinerilor cu
genurile şi speciile literare, cultivîndu-le deprinderea de a cunoaşte, simţi şi
produce valori estetice.
Spre deosebire de retorica tradiţională, retorica creştină privilegiază emoţia,
trăirea, pathos-ul. Scriitorul creştin se identifică total, prin toate simţurile, cu esenţa
divină. Or, aceasta înseamnă trăire interioară, depărtare de raţionalul terestru.
Logosul nu-i aparţine decît lui Dumnezeu, iar scriitorului nu-i revin decît
manifestările lui exterioare. Întîlnim un discurs sincer, strîns legat de ethos, de
virtute. Într-un anume sens, autorul creştin se comunică pe sine, deoarece discursul
său moral trebuie susţinut prin fapte. În acelaşi timp, discursul creştin elimină
numeroasele ornamenta, devenite excesive, şi propune în schimb simplitatea şi
limpezimea adevărului evanghelic.
Identificarea formală dintre genurile creştine şi literatura greco-latină este
evidentă mai cu seamă în literatura epistolară. Ca şi autorii Noului Testament,
majoritatea scriitorilor creştini din antichitate au preferat să utilizeze genul
epistolar, în comparaţie cu alte tipuri de comunicare scrisă, datorită avantajelor pe
care le conferă epistola: formă simplă, caracter didactic şi forţă persuasivă
accentuată. Faptul că mijloacele retorice ale scrisorii sînt comparabile cu cele ale
discursului oral şi că toţi factorii care determină actul de comunicare converg într-o
manieră clară în structura epistolară, nu o limitează totuşi la un simplu dialog. Fără
îndoială, prezenţa altor factori retorici este cea care îi conferă epistolei specificul
său.
Hieronymus, una dintre cele mai proeminente figuri ale secolului al IV-lea, se
remarcă nu doar prin traducerea Sfintei Scripturi în Occident, ci şi printr-un
Epistolar deosebit de variat din punct de vedere tematic. În cadrul acestuia,
epistolele scrise în tinereţe de la Antiohia Siriei sau de la Roma şi publicate încă
din timpul vieţii autorului prezintă un interes aparte. Amestecul neobişnuit dintre
entuziasmul ascetic al autorului şi efectele literare căutate, moştenite din retorica
tradiţională, oglindeşte întîlnirea a două culturi: una a simplităţii, a renunţării şi a
poeziei deşertului şi alta a educaţiei, a artificiozităţii şi a pragmatismului. Pentru un
lector obişnuit cu opera timpurie a lui Hieronymus nu poate fi o surpriză înclinaţia
tînărului ascet spre povestirea fantastică. Poate şi sub influenţa lui Grigorie de
Nazianz, pe care l-a cunoscut la Constantinopol şi pe care îl numea praeceptor
meus1, Hieronymus demonstrează o abilitate extraordinară în elaborările retorice.
Sînt numeroase pasajele improvizate pe o temă biblică, al căror limbaj, stil şi
modalitate de construcţie sînt puternic clasicizate. Preluînd din Sfînta Scriptură
modele de sfinţenie, dar şi evenimente biblice petrecute în mod real, Hieronymus
nu ezită să le prefigureze în creaţii hagiografice2. Este cazul Epistolei către
Innocentium, unde o femeie este acuzată pe nedrept de adulter şi adusă în faţa unui
judecător. La nivel simbolic femeia îl prefigurează pe Iisus Hristos înaintea lui
Pilat. Epistola I către Innocentius este o construcţie literară care se foloseşte de
tehnicile discursului epidictic, de cele ale naraţiunii biblice3 şi de cele ale epistolei
pentru a transmite un mesaj creştin. Scrisă în jurul anului 370 p. Chr., Epistola I
pare să fie cea mai timpurie dintre scrierile lui Hieronymus.
Printr-o naraţiune aparent simplă şi plăcută, Hieronymus reuşeşte să-şi ascundă
calităţile stilistice dobîndite în şcolile retoricii clasice şi să-şi atingă scopul
catehetic: convingerea cititorului că Hristos vine în ajutorul celor care Îl
mărturisesc, pe de o parte, dar şi dezvoltarea unei reflecţii asupra capacităţii
limbajului uman de a transmite adevărul revelat.
O femeie, acuzată de adulter şi condamnată la moarte, devine purtătoare a
mesajului pe care îl propune totalitatea textului; ea reprezintă idealul creştin al
credinţei şi martiriului. Subiectul epistolei prezintă desfăşurarea unui proces
nedrept şi a unei execuţii eşuate. Acţiunea se petrece la Vercelli, un orăşel situat în

1
Hieronymus, Ep. 52, 8.
2
Susan Weingarten, The Saint’s Saints. Hagiography and Geography in Jerome, Brill, Leiden,
Boston, 2005, p. 5.
3
Creştinismul are o relaţie specială cu textualitatea, fiind axat pe textul revelat al Sfintei Scripturi.
Naraţiunile Vechiului şi Noului Testament au influenţat mai ales literatura creştină din primele secole,
dar şi pe cea de mai tîrziu.
provincia Liguria, la poalele Alpilor. O femeie acuzată de adulter, pe nedrept, este
adusă în faţa justiţiei, alături de presupusul complice. În urma torturii, tînărul
cedează şi îşi declară o vinovăţie inexistentă. Femeia, însă, îşi susţine în continuare
nevinovăţia. La momentul execuţiei se produce un miracol; deşi este lovită de mai
multe ori, femeia revine la viaţă şi în cele din urmă, la presiunea mulţimii, reuşeşte
să se salveze. Chemată din nou în faţa judecăţii imperiale, femeia este graţiată doar
în urma intervenţiei preotului Evagrie, prieten comun al celor doi monahi implicaţi
în corespondenţă.
Se pot identifica, fără prea mari eforturi, urmele tradiţionalului inventio.
Hieronymus îşi alege o tematică mult discutată în această perioadă, adecvînd-o
tipului de public pe care îl vizează. În primă instanţă, pentru un public roman, a
cărui viaţă publică consta în mare parte în asistarea la procese, dar şi pentru un
public creştin măcinat de suferinţele persecuţiei şi de injustiţia imperială din timpul
acestora, tematica unui proces nedrept pare ideală. În al doilea rînd, la nivel
spiritual, Hieronymus dezbate o problemă de natură teologică: capacitatea
limbajului uman de a reprezenta adevărul revelat. Biserica secolului al IV-lea era
implicată într-o lungă serie de conflicte, cauzate de necesitatea de a găsi termenii
potriviţi prin care să fie definită credinţa.
Structura epistolei urmează, în mare parte, un plan alcătuit din părţile
componente ale discursului: exordium, narratio, argumentatio şi peroratio.
Hieronymus se foloseşte de un exordium în care principalul său obiectiv este cel
de a imprima epistolei verosimilitate. În primul rînd, binecunoscuta salutatio,
proprie epistolografiei, devine în Epistola I pretextul literar al naraţiunii.
Rugămintea de a povesti o întîmplare miraculoasă, la care atît expeditorul cît şi
destinatarul se presupune că au luat parte, constituie pretextul naraţiunii: Dragă
Innocentius, adesea mi-ai cerut să nu păstrez tăcerea asupra acestei împrejurări
miraculoase petrecute în vremea noastră4. În al doilea rînd, verosimilitatea este
susţinută şi de numeroasele formule prin care destinatarul este implicat în
naraţiune, aşa cum reiese din apelativele şi frecventele referinţe la persoana a II-a
din incipitul epistolei: Dragă Innocentius, adesea mi-ai cerut să ... [Saepe a me,
Innocenti carissime, postulaste ut...]5; sau Tu, dimpotrivă, afirmai că în lucrurile
lui Dumnezeu ... ([...] tu e contrario adserebas in Dei rebus [...]6). Dacă în alte
genuri literare ale Antichităţii şi Evului Mediu această relaţie între emiţător şi
receptor nu reprezintă decît un element ficţional menit să instituie un joc
enunţiativ, în cazul genului epistolar reprezintă garantul ce asigură însăşi
verosimilitatea conţinutului scrisorii.
Captatio benevolentiae este realizată prin intermediul unei întrebări - Aşadar, ce
să fac? (Quid igitur faciam?) - urmată imediat de un răspuns care anunţă subiectul

4
Hieronymus, Ep. 1, 1: Saepe a me, Innocenti carissime, postulati ut de eius rei miraculo quae in
nostram aetatem inciderat non tacerem.
5
Ibidem.
6
Ibidem.
epistolei: Pentru că nu pot să îndeplinesc [minunea], nu îndrăznesc să o neg7.
Printr-o retorică abilă, menită să aibă efectul invers şi să întărească verosimilitatea
relatării, Hieronymus lasă să se înţeleagă că se află încă sub puternica impresie a
minunii pe care intenţionează să o povestească şi se prezintă pe sine doar ca
instrument/martor al Divinităţii. Pe acelaşi ton, plin de modestie8, compară
naraţiunea cu o călătorie pe Marea Neagră, în care el însuşi este un matelot lipsit de
experienţă: Mă îmbarc pe o corabie împovărată, ca un navigator fără experienţă şi
ca un om care nu a vîslit nici măcar pe un lac, şi mă încredinţez vuietului Mării
Negre9.
Încheierea exordium-ului abordează mesajul spiritual al epistolei: incapacitatea
limbajului uman, raţional şi logic prin definiţie, de a descrie şi exprima un miracol,
un fapt ilogic şi lipsit de temeiuri obişnuite10. Orice limbaj uman este incapabil să
mulţumească divinităţii: Fiindcă întreg limbajul omenesc este prea sărac ca să
aducă laude cerului11.
În narratio Hieronymus relatează evenimentele petrecute în timpul procesului.
În această parte a epistolei putem observa o naraţiune eminamente creştină,
realizată după regulile artei retorice antice. Conţinutul este creştin, structura este
clasică. Din perspectiva naraţiunii creştine, Hieronymus îşi redactează relatarea pe
trei nivele: un nivel superior (planul lui Dumnezeu manifestat în Creaţia Sa) poate
fi identificat prin intervenţia divinităţii şi salvarea femeii; un nivel central (raportat
la umanitate) reprezentat de conflictul dintre justiţia divină şi cea umană; şi, în
sfîrşit, un nivel inferior (referitor la individ), realizat prin conturarea unui model de
viaţă creştină, sugerat de curajul şi statornicia femeii acuzate pe nedrept.
Caracteristică esenţială a naraţiunilor biblice este faptul că în ultimă instanţă
Dumnezeu este eroul tuturor acestora. Dat fiind faptul că naraţiunea biblică este
insuflată de Dumnezeu, întotdeauna mesajul se extrage prin raportarea sistemului
nostru de valori la cel al divinităţii.
În ceea ce priveşte structura naraţiunii, asistăm la o mise en scene clasică,
realizată, fără abatere, după modelul propus de Quintilian în Arta oratorică. În
cartea a IV-a Quintilian spune că naraţiunea trebuie să vorbească despre persoane,

7
Hieronymus, Ep. 1, 2: quod inplere non possum negare non audeo.
8
Disimularea neputinţei este o strategie retorică clasică, care la Hieronymus îmbracă forme
alegorice, proprii discursului creştin. În cazul formulelor ce simulează modestia, preluate de literatura
creştină, nu trebuie uitat avertismentul lui Ernst Robert Curtius din Literatura şi Evul Mediu latin,
potrivit căreia o formulă fixă literară nu trebuie considerată neapărat ca fiind expresia unei stări de
spirit spontane. Simularea incapacităţii este deosebit de frecventă la Hieronymus.
9
Hieronymus, Ep. 1, 2: Super onerariam navem rudis vector inponor et homo, qui necdum
scalmum in lacu rexi, Euxini maris credor fragori.
10
Limbajul Sfintei Cruci poate fi ilogic (I Corrinteni 1, 18) pentru că înţelepciunea lui Dumnezeu
este ascunsă (I Corinteni 2, 7). Paradoxul literaturii creştine constă în aceea că trebuie să exprime în
cuvinte inexprimabilul. Dumnezeu este Însuşi Cuvîntul, şi nu poate fi exprimat. Logosul nu poate fi
circumscris într-o descriere convenţională, deoarece Logosul transcende cuvintele. Cf. Avril
Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire: The Development of Christian Discourse,
University of California Press, Berkeley, 1991, p. 160.
11
Hieronymus, Ep. 1, 1: quia omnis humanus sermo inferior esset laude caelesti.
despre loc şi despre timp12. Naraţiunea Epistolei I începe cu descrierea locului:
Vercellae Ligurum civitas haud procul a radicibus Alpium sita, olim potens, nunc
raro habitatore semiruta, urmată imediat de prezentarea timpului: cum ex more
consularis inviseret (în timpul inspecţiei consulare obişnuite)13. Obişnuinţa
verificării, exprimată prin adverbul în ablativ more, este perturbată de un
eveniment neaşteptat. Urmează intriga, respectiv prezentarea personajelor. O
plîngere privind o acuzaţie de adulter, adusă de un bărbat soţiei sale şi unui tînăr. În
urma torturii la care sînt supuşi, tînărul complice cedează şi, după ce mărturiseşte
fals, este executat. Aceast lucru o pune pe femeie într-o situaţie fără ieşire, cea de a
dovedi că mărturia tînărului a fost falsă. Modelul narativ preferat de Hieronymus
nu oferă îndemnuri sau modalităţi de vieţuire, ci oferă exempla, în urma cărora
cititorul va extrage singur concluzia.
Potretul moral al personajelor este conturat pe baza acţiunilor personajelor.
Observăm un contrast evident între laşitatea tînărului complice şi femeia acuzată de
adulter. Femeia îşi pune speranţa în Dumnezeu şi preferă să se poziţioneze de
partea adevărului, întocmai cum făcuseră generaţii întregi de creştini în timpul
persecuţiilor. Descrierea supliciilor pe care le îndură femeia sînt proprii vieţilor de
sfinţi creştine. Asemenea creştinilor persecutaţi, femeia înalţă Domnului adevărate
elogii şi mărturisiri de credinţă, făcîndu-se purtătoare a mesajului divin: Tu eşti
martor, Doamne Iisuse, Cel Căruia nimic nu Îi este ascuns şi Cel Care cercetezi
trupurile şi sufletele! Nu pentru că o să mor am refuzat să mărturisesc, ci ca să nu
mint şi să nu păcătuiesc. Dar tu, bărbat nefericit, dacă te-ai grăbit să pieri, de ce
ai osîndit doi nevinovaţi? Şi eu îmi doresc să mor, doresc să lepăd acest trup
respingător, însă nu ca adulteră. Imi dau viaţa, primesc fără teamă luciul sabiei,
nu voi lua cu mine decît nevinovăţia. Nu moare cel ce este ucis cu gîndul că va trăi
în veci!14.
Analiza nivelului lingvistic al povestirii evidenţiază cîteva trăsături comune ale
naraţiunii, precum utilizarea stilului direct şi indirect (care oferă posibilitatea
construcţiilor cu verba dicendi), elemente de legătură şi de cursivitate a relatării,
respectiv recursuri evaluative.
La nivel de conţinut, întreaga secvenţă referitoare la instanţele torturii face
trimitere la un imaginar, ale cărui teme relevante sînt condiţia femeii şi forţa legii.
Reprezentanţii justiţiei, călăul şi magistratul, se fac purtătorii mentalului colectiv
despre femeie în antichitate; judecătorul rezumă prin cuvintele sale o concepţie
misogină, proprie antichităţii, potrivit căreia femeia minte: De ce vă miraţi voi, cei
care v-aţi adunat aici – spune el – dacă această femeie preferă să fie torturată
decît să piară? Fără îndoială, adulterul nu se poate săvîrşi decît în doi; şi eu
socotesc că este mai credibil că acuzata e vinovată, deşi neagă nelegiuirea pe

12
Quintilian, Arta oratorică, IV, 2, 2, traducere, studiu introductiv şi note de Maria Hetco,
Minerva, Bucureşti, 1974, p. 349.
13
Hieronymus, Ep. 1, 3.
14
Ibidem.
care tînărul aşa zis nevinovat o mărturiseşte15. Discursul judecătorului are ca
obiectiv justificarea deciziei finale şi a propriului mod de manifestare, marcat de-a
lungul epistolei de furie şi supărare. Relatarea naratorului contracarează aprecierile
negative ale judecătorului şi propune un alt nivel de evaluare a femeii. Aceasta este
pioasă, onestă, cu nimic mai prejos decît femeile Vechiului Testament. Mai mult,
prin intermediul tipologiei Hieronymus îşi propune să realizeze conexiuni istorice
între diferite personaje sau evenimente ale Vechiului Testament cu altele aflate în
prezent. Adulterul presupus al femeii seamănă izbitor cu acuzaţia de adulter
suferită de Susana16, iar aplicarea eşuată a pedepsei pare să fie tot de provenienţă
veterotestamentară: aruncarea celor trei tineri în cuptorul cu foc17, etc. Prin aceste
paralelisme, Hieronymus doreşte să evidenţieze că, la fel ca şi în aceste cazuri,
dreptatea divină transcende justiţia umană. Oamenii sînt supuşi legii oarbe, care
poate fi aparent susţinută de probe, dar singura judecată dreaptă îi aparţine lui
Dumnezeu. Judecătorul nu se îndoieşte cîtuşi de puţin de corectitudinea sentinţei,
în ciuda dezaprobării poporului adunat la judecată. Mărturia falsă a tînărului aflat
sub tortură o incriminează indirect pe femeie. Şi în cazul său, însă, este
demonstrată eroarea judecăţii omeneşti. Cuvintele judecătorului îndeamnă automat
un destinatar creştin să compare judecata tînărului cu cea a lui Iisus din Evanghelii.
În evenimentele prealabile morţii tînărului se pot remarca două aluzii tematice la
Evanghelii. În primul rînd, înainte de a pune în aplicare execuţia femeii, o cohortă
de lictori invadează scena. Poporul adunat pretinde apărarea femeii, însă unul
dintre călăi strigă, că dacă nu se va îndeplini sentinţa, el va lua locul victimei: O
cetăţeni, capul meu îl cereţi, pe mine mă daţi morţii în locul ei! Dacă aveţi milă şi
sînteţi iertători, dacă vreţi să o salvaţi pe condamnată, nu trebuie să pier eu, căci
sînt nevinovat18. Scena ne aminteşte de judecata lui Iisus, care, deşi era nevinovat, a
trebuit, la cererea mulţimii, să-i ia locul lui Barabas. O a doua aluzie la Evanghelie
poate fi considerată faptul că femeii, ca şi lui Iisus, nu îi este sfărîmat niciun os.
Naraţiunea se încheie cu o sentenţă care pare să înglobeze morala epistolei (O, cu
adevărat «legea cea mai strictă este cea mai mare nedreptate»!) şi cu intervenţia
salvatoare a lui Evagrie, prieten comun al celor doi corespondenţi.
La prima vedere, Epistola I nu conţine o argumentatio, în sensul tehnic al
termenului. În retorica creştină problema argumentării nu constă în probatio.
Termenul de dovadă (în limba greacă πίστις, iar în latină probatio) este înţeles de
multe ori greşit. Probatio nu stabileşte adevărul unei propoziţii sau fapt, în urma
unei verificări. Sensul termenului πίστις este cel de încredere. Încrederea este un

15
Hieronymus, Ep. 1, 6: «quid miramini», inquit, «circumstantes, si torqueri mauult mulier quam
perire? Adulterium certe sine duobus committi non potest, et esse credibilius reor noxiam ream
negare de scelere, quam innocentem iuvenem confiteri».
16
Istoria Susanei din Vechiul Testament relatează o acuzaţie de adulter venită din partea a doi
bătrîni.
17
În capitolul al treilea al cărţii Daniel regele Nabucodonosor porunceşte aruncarea într-un cuptor
încins a tinerilor Şadrac, Meşac şi Abed-Nego.
18
Hieronymus, Ep. 1, 10: Meum, o cives, petistis caput, me illi vicarium datis! Si misericordes, si
clementes estis, si vultis servare damnatam, innocens certe perire non debeo.
tip de argument tehnic. Nu are nevoie de argumentare logică şi implică o pondere
emoţională mai mare. Pentru retorica creştină Scriptura reprezintă argumentul
suprem, un adevăr clamat fără a fi sprijinit pe argumente raţionale. De multe ori
autorii creştini recomandă deschiderea inimii şi acceptarea unor adevăruri
imposibil de demonstrat. În Vechiul Testament autoritatea este confirmată mai
curînd de minuni, decît de argumente logice. Miracolul, intervenţia divinităţii este
modul principal de persuasiune. Cei care ţin discursurile în Vechiul Testament nu
fac altceva decît să fie vehicule ale voinţei divine şi ale adevărului dumnezeiesc.
Minunea relatată de Hieronymus nu poate fi probată prin argumente de ordin
exterior; de aceea, naratorul este obligat să se folosească de un alt tip de
raţionament: de exemplum sau de paradigmă. Această formă de argumentare
funcţionează prin inducţie19 şi consideră că două lucruri sînt echivalente, fără a fi
nevoie de o dovadă care să o ateste. Hieronymus recurge la exemplum în secvenţele
narative ale Epistolei I pentru a face analogii între evenimentele petrecute în
povestirea sa şi cele desfăşurate în Sfintele Evanghelii. Învierea femeii este pusă în
legătură cu Învierea lui Hristos, iar evenimentele premergătoare acesteia amintesc
de patimile Mîntuitorului. Hieronymus caută să mişte, să provoace adeziunea şi
convingerea receptorilor scrisorii. Iar metoda exemplului este una dintre cele mai
nimerite forme de argumentare în acest caz. Exemplul este prin natura sa o relatare
metaforică şi urmăreşte încadrarea lucrului într-o normă similară cu cea a
modelului urmat. Identificarea femeii cu Hristos produce integrarea evenimentelor
narate într-o cheie interpretativă pe care destinatarii o recunosc şi nu trebuie decît
să o reactualizeze.
Concluzia Epistolei I urmăreşte să obţină adeziunea cititorului prin întreruperea
firului narativ, întoarcerea în prezentul istoric al naraţiunii şi prin elogierea lui
Evagrie, care constituie, în ultimă instanţă, un argumentum ad auctoritatem: Ei
bine, încotro m-a dus şirul faptelor? Căci în sfîrşit a sosit timpul să-i rostesc
numele lui Evagrie al nostru [...]20. Are loc un scurt elogiu adus prietenului său,
care, pe lîngă faptele demne de laudă realizate în slujba Bisericii, intervine şi în
cazul femeii, căreia îi obţine graţierea în faţa împăratului.
În concluzie, structura retorică a Epistolei I poate fi remarcată din modul în care
este inserată relatarea procesului în corpus-ul general al scrisorii, dar şi din
schemele narative utilizate frecvent. Scrisoarea este construită pe două nivele de
reflecţie asupra cuvîntului. Mai întîi, cuvîntul este văzut drept emanaţie a puterii
umane, relevîndu-şi limitele şi constituindu-se ca mijloc de expresie pentru voinţa
divină. Apoi, este privit din perspectivă divină, ca adevăr. Primul nivel de reflecţie
se întîlneşte în salutatio, în captatio benevolentiae şi în conclusio. După cum am
amintit deja, autorul îi răspunde cererii prietenului său de a povesti întîmplarea,
făcînd totodată şi cîteva precizări cu privire la limbajul uman şi limitele sale. În

19
Aristotel, Retorica, I, 2, 1356 a-b, traducere, studiu introductiv şi index de Maria-Cristina
Andrieş, Ed. Iri, Bucureşti, 2004, p. 93.
20
Hieronymus, Ep.1, 15: En quo me gestorum ordo protaxit! Iam enim ad Evagrii nostri nomen
advenimus.
conclusio revine topos-ul modestiei, prin care Hieronymus se situează din nou în
postura de simplu enunţător al unui mesaj divin. Al doilea nivel de reflecţie asupra
cuvîntului poate fi identificat în narratio şi este strîns legat de condiţia femeii.
Dacă acuzatorii susţin că nu se pot încrede în vorbele femeii, miracolul petrecut în
timpul execuţiei demonstrează că adevărul se află doar la Dumnezeu, iar cei care
vorbesc în numele său spun adevărul. Puterea cuvîntului este tema scrisorii lui
Hieronymus şi se află în strînsă legătură cu scopul catehetic al autorului.
Această interpretare ne duce la concluzia că pentru a domina limbajul uman şi
pentru a vorbi în adevăr, credinţa reprezintă o condiţie sine qua non. Problema
credinţei articulează secvenţele narative ale epistolei. Miracolul solicită un narator
şi un receptor credincioşi. Povestirea este de necrezut pentru că minunea petrecută
reprezintă o abatere de la natural, o încălcare a firescului. Relatarea pare o epifanie
a imposibilului. Se pune problema adevărului cuvîntului din perspectiva minciunii.
Faptul este confirmat de rolul judecătorului care, prin acuzaţiile sale misogine,
aşează în contradicţie cuvîntul justiţiei, al dreptăţii şi adevărului cu cel al femeii,
din fire înşelătoare. Pe parcursul naraţiei, Hieronymus conturează fiecare apreciere
negativă a judecătorului şi, în acelaşi timp, demonstrează credinţa şi onestitatea
femeii; astfel naratorul reuşeşte treptat să inverseze polii de receptare, iar miracolul
devine garant al Dreptăţii Divine.
Printr-o naraţiune aparent simplă Hieronymus îşi atinge obiectivele catehetice:
în primul rînd, îi convinge pe destinatari că divinitatea vine în ajutorul celor
credincioşi, iar, pe de altă parte, dezvoltă reflecţii asupra puterii Logosului. La
nivel general, Hieronymus prefigurează în persoana femeii acuzate şi condamnate
un ideal de credinţă şi martiriu. Intenţia lui Hieronymus nu a fost cea de a prezenta
un fapt real, petrecut într-un sat din nordul Italiei, ci mai degrabă, în conformitate
cu scopul retoricii, de a-i instrui pe cititori printr-un exemplu de credinţă autentică,
şi, cel mai important, de a-i convinge să-l urmeze pe această cale spre Dumnezeu.
Epistolele lui Hieronymus sînt expresia strălucită a eforturilor de a crea un nou
univers literar, rezultat în urma îmbinării dintre formele de expresie literare creştine
şi cele ale retoricii tradiţionale. Prin amestecul celor două s-au deschis noi căi de
comunicare, prin absorpţia elementelor vechi şi adaosul altora noi: limbajul
alegoric, utilizarea paradoxului şi revenirea la naraţiunea simplă şi evocatoare. Prin
structura şi varaiţia lor stilistică, prin juxtapunerea fericită de citate biblice şi de
pasaje şi aluzii din literatura clasică, scrisorile lui Hieronymus reprezintă poate cele
mai alese creaţii epistolare din întreaga literatură creştină apuseană.

Bibliografie
Biblia sau Sfînta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1992
Dicţionar latin-român, Theodor Iordănescu, Mariana Diaconescu, Ana-Cristina Halichias,
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 2003
Labourt, Jerome, Saint Jerome Lettres, vol. I-VIII, Les belles lettres, Paris, 1949-1963
Adkin, Neil, Cicero’s „Orator” and Jerome, în „Vigiliae Christianae”, vol. LI, nr. 1, 1997,
p. 25-39
Aristotel, Retorica, traducere, studiu introductiv şi index de Maria-Cristina Andrieş, Iri,
Bucureşti, 2004
Barilli, Renato, Poetică şi retorică, traducere de Niculina Benguş, prefaţă şi note de Vasile
Florescu, Univers, Bucureşti, 1975
Bîrlea, Gheorghe, Peithous demiourgos. Ştiinţa şi arta convingerii în antichitatea greco-
latină, Bibliotheca, Tîrgovişte, 2004
Cain, Andrew, The Letters of Jerome: Ascetism, Biblical Exegesis and the Construction of
Christian Authority in Late Antiquity, Oxford University Press, 2009
Cain, Andrew, Vox clamantis in deserto: Rhetoric, Reproach, and the Forging of Ascetic
Authority in Jerome’s Letters from the Syrian Desert, în „Journal of Theological
Studies”, vol. LVII, 2, 2006, p. 500-525
Cameron, Avril, Christianity and the Rhetoric of Empire: The Development of Christian
Discourse, University of California Press, Berkeley, 1991
Curtius, Ernst Robert, Literatura şi Evul Mediu latin, traducere realizată de Adolf
Armbruster, Univers, Bucureşti, 1970
Florescu, Vasile, Retorica şi neoretorica, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1973
Gilliam, J.F., The Pro Celio in St. Jerome’s Letters, în „The Harvard Theological Review”,
vol. XLVI, nr. 2, (apr., 1953), p. 103-107
Kennedy, George Alexander, Classical rhetoric and its Christian and secular tradition
from ancient to modern times, ediţia a II-a, The University of North Carolina Press,
Chapel Hill and London, 1999
Hritzu, John Nicholas, The Style of the Letters of St. Jerome, D.C., Catholic University of
America Press, Washington, 1939
Mathieu-Castellani, Gisele, La rhetorique des passions, Presses Universitaires de France,
Paris, 2000
Mihai, Gheorghe, Retorica tradiţională şi retorici moderne, Editura All, Bucureşti, 1998
Nasrallah, Laura Salah, An Ecstasy of Folly: Rhetorical Strategies in Early Christian
Debates over Prophecy, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, 2002
Oberhelman, Steven M., Rhetoric and Homiletics in Fourth-Century Christian Literature.
Prose Rhytm, Oratorical Style and Preaching in the Works of Ambrose, Jerome and
Augustine, Atalanta, Scholars Press, Atalanta, 1991
Quintilian, Arta oratorică, vol. I-III, traducere, studiu introductiv şi note de Maria Hetco,
Minerva, Bucureşti, 1974
Toader, Ioan, Retorica amvonului, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002
Weingarten, Susan, The Saint’s Saints. Hagiography and Geography in Jerome, Brill,
Leiden, Boston, 2005
Williams, Megan Hale, The monk and the book: Jerome and the making of christian
scholarship, University of Chicago Press, 2006
 From the Holy Tradition to the concept of tradition –
the source of different rhetorics

Mihai Daniel ISAI

Dans cet article, la place centrale est occupée par la notion de tradition qui a comme
source principale la révélation chrétienne et qui, jusqu’à notre modernité tardive, parcourt
un tracé sinueux, chargé de récusations, limitations, fragmentations, de sorte que de nos
jours, on se situe dans un autre paradigme, celui de l’homme qui a perdu une grande partie
de la signification des héritages de son propre passé. Les moments de l’histoire tels la
Réforme, l’Illuminisme, les courants philosophiques (le pragmatisme, le rationalisme), les
totalitarismes du 20ème siècle, le capitalisme, ont représenté des défis et de continuelles
remises en cause de la tradition. La modernité institutionnalise les idées de nouveauté,
d’émancipation et de progrès continuel et de cette manière, ce qui vient par voie de
l’héritage est encadré dans le domaine des préjugés. D’après certains, la modernité
tardive, d’après d’autres auteurs, la postmodernité nous situe en face d’une multitude de
traditions, qui, sur le fond de la globalisation, se décomposent dans des molécules
culturelles qui ensuite se combinent de nouveau dans des produits de synthèse et créent un
effet de anéantisation. Dans le contexte du monde d’aujourd’hui, pour faire face aux défis,
la culture européenne a besoin d’un retour aux sources, à la matrice universelle de la
pensée patristique, qui s’est cristallisée quand la chrétienté était une seule réligion non
séparée.

In the theological sense, the notion of tradition is the conveyance of the

teaching which Christ and His Apostles taught. At the beginning of the Christian
teaching, the whole revelation was spread orally and afterwards, the writings of the
New Testament appeared. St. Athanasius the Great, talking about “the most
primary tradition” names it “the faith which the Lord conveyed, which the Apostles
preached, which Fathers kept”1. (Vedernikov, 204).
There are many biblical arguments which strengthen the belief in the existence
and the necessity of tradition. Therefore St. John the Evangelist says: “And there
are also many other things which Jesus did, the which if they should be written
every one, I suppose that even the world itself would not contain the books that

1
Vedernikov, The problem of tradition in Orthodox theology, translation by Serafinceanu, in the
magazine “The Metropolitan Cathedral of Moldova and Suceava”, Year XXXIX, No. 3-4, 1963, p.
204.
should be written.” «John 21:25» And in the Second Epistle to the Thessalonians
(2:15), the Apostle Saint Paul says: “So then, brethren, stand fast, and hold the
traditions which ye were taught, whether by word, or by epistle of ours”.
Moreover, St. John the Evangelist points out that he does not feel the need to put in
writing much of what he has to convey: “Having many things to write unto you, I
would not write them with paper and ink: but I hope to come unto you, and to
speak face to face, that your joy may be fulfilled”. «2 John 1:12» From what the
Apostle said, we begin to understand that what he has to convey are not simple
teachings or rules, but there appears a modus vivendi, the life lived in grace, the
communion in the Holy Spirit, which could be conveyed only face to face, by
spoken word. The Apostles could not announce the good news of Incarnation or
that of the Resurrection of Christ by means of the epistles, but they had to go to
each community, to each polis in order to assert their identity of being witnesses to
the death and Resurrection of Christ, to baptise those who were to believe in the
Holy Spirit and then to teach them to breathe, to live organically in the Spirit of
Truth.
Even from the beginning of the apostolic teaching, their preaching was
accompanied by the baptism of those who believed, the baptism meant the
appearance of some formulas for the confession of the faith in the Holy Trinity, in
the incarnation, the death and resurrection of Christ, in the Pentecost. The Book
The Acts of the Apostles offers us evidence of those who were baptised: “And they
continued steadfastly in the apostles' teaching and fellowship, in the breaking of
bread and the prayers” «Acts 2:42».
The Creeds, the Holy Sacrements, the foundation of hierarchy, the prayers
specific to the divine worship which are not wholly established in the Scripture, but
especially conveyed orally, by repetition, as realities practised, are also part of the
divine revelation which is not less significant than Scripture.
Vedernikov, an important Russian theologian, specified clearly with regard to
the way Tradition is understood in the Eastern area. Consequently, he draws up
some distinctions between the common universal Tradition for all the churches and
the traditions of the local churches; between the apostolic Tradition and the much
later tradition commonly named churchly Tradition or that “of the Holy Fathers,
concerning especially the organization of the divine service and the common
organization of churchly life”2. From what the Russian theologian specified, we
can understand that the Tradition can be defined as the universal apostolic
Tradition, namely the teaching preached by the Apostles and conveyed by them to
the Universal Church.
St. Irinaeus, who lived shortly after the first half of the 2nd century says: “this
Tradition and faith which the (Church) holds from the Apostles, conveyed by them
to people, came by the succession of bishops to us”. And every time he wants to
talk about the content of Tradition he gives as examples confessions of faith, which

2
Ibidem, p. 204.
are identical in essence, but different in detail. “He says that there are people who
don’t have the apostolic teaching written on paper in their language, but they have
it written in their heart by means of the Spirit and keeping carefully the old
Tradition, they believe in one God, Maker of heaven and earth…”3.
The archbishop Athenagoras of Elias makes a useful delimitation in order to
approach the meaning of Tradition: “The Tradition considered as holy is the
mystery itself of Christ which continues its saving action and its life in the Church,
by means of the sacrements, by the ritual of faith, by the sermon and by the
interpretation of the word of God and its adaptation, by means of the divine
worship. All the other elements, those related to the local worship customs, to the
churchly administration, to the disciplinary methods, to father confessors’
asceticism etc. are traditions”4.
The apostolic Tradition is normative for the understanding of Scripture and the
life of the Church. By the continuiy of Tradition, the Scripture goes beyond the
simple historiography and becomes a stream of Christian life. Without Tradition,
the Scripture remains closed in history, in the past and it is transformed in simple
biblical archeology. Tradition is the one which opens the ontological dimension of
revelation. All the forms of Tradition suggest the dialogue between the past
generations and the life power which is maker of the Holy Spirit.
Father Stăniloae extends the period of Tradition from the apostolic century to
the period of the Seven Ecumenical Councils, namely to the 8th century, agreeing
with St. Athanasius who states that the Apostles preached and that Fathers kept
what Christ conveyed to them. What Fathers achieved by means of the act of
preservation is in fact a very dynamic, creative, renewing process, a process of
improving and setting up the apostolic teaching according to the historical
requirements of their time. The dogmatic formulas of the Ecumenical Councils
acquired a doxological structure, pervading the liturgical hymns specific to the
divine worship. So that they should not remain bare concepts, these formulas of the
dogmas were sublimated into liturgical hymns and consequently, the truth of faith
spread into the Christians’ souls when they were in a state of prayer and
communion, namely when they made up ecclesia.
In his study Tradition and traditions, Vladimir Losky defines Tradition saying
that it is: “… the life of the Holy Spirit in the Church, life which conveys to each
member of Christ’s Body the capacity to listen, to receive and to know the Truth in
its specific light…”5. This definition is made explicit by the Russian theologian
who says that:
3
Dumitru Stăniloae, The Holy Tradition. The Definition of the notion and its extention, in the
magazine “Orthodoxy”, Publisher: The Biblical and Orthodox Mission Institute, Year XVI, No. 1,
January-March 1964, p. 73.
4
Athenagoras, Archbishop of Elias, Tradition and traditions, translation from Greek by Ene
Branişte, in the magazine “Theological Studies”, Publisher: The Biblical and Orthodox Mission
Institute, Year XVI, No. 3-4, March-April, 1964, p. 165.
5
Vladimir Loski, Tradition and traditions, in the magazine “Theological Studies”, Year XXII,
No. 7-8, July-August 1970, Bucharest, p. 590.
 “Tradition is not the content of Revelation, but the light which pervades the
Revelation, it is not the word, but the live breeze which makes possible the hearing
of words and at the same time the hearing of silence”6.
Tradition has also a critical dimension acknowledged by the biblical text. St.
Mark the Evangelist recounts in chapter 7: 6-13 the way in which Christ the
Saviour points out how the word of God, namely the commandment of honouring
parents was suppressed by human custom: “making void the word of God by your
tradition, which ye have delivered: and many such like things ye do”. Hence we
understand that there is a series of traditions and customs which can contravene the
divine revelation in the Scripture and the Tradition. They can be local customs,
popular traditions, reminiscences of the pre-Christian period “accepted with
devotion by all those whose traditionalism is manifested in receiving with infinite
trust everything that was spread in the life of Church and remained there by virtue
of custom”7. St. Paul recommends to his disciple Timotheus, in the same critical
manner, to refer to some customs and practices which are not in accordance with
the spirit of divine teaching: “but refuse profane and old wives' fables. And
exercise thyself unto godliness” «1 Tim 4:7». He conveys to the community in
Thessaloniki an explicit way of referring to the whole reality in the sense that
everything must be checked in the light of the Holy Spirit. He says: “pray without
ceasing; in everything give thanks… Quench not the Spirit; despise not
prophesyings; prove all things; hold fast that which is good”. «1 Tes 5:17-21»
Everything must be tried in the light of the Spirit of Truth which dissipates any
shadow of evil, any half-shade scattered in the rids of some customs.
The Tradition of the first eight centuries represents the norm of understanding
and of living the revelation in the life of Church for all the times. Without living in
the past, The Eastern Church is however viewed in the different hypostases of its
passage through history by some traditionalist attitudes, namely by a stiffened
attachment to the values of the past which are overbid and not too much
recontextualised. In order to define the consubtantiality, at the first two ecumenical
councils, we used the term homoousios having the sense of consubstantial, a
meaning specified by the present Fathers, but which up to them had been used with
another meaning, namely the one which the monks gave it. In contrast with the
interests of Fathers during the period of councils, we could place a dispute which
took place in the 20th century in the Romanian area around the topic of renewing
the calendar from whence resulted two styles: the old and the new style. Therefore,
to imagine that we can remain faithful to the Holy Fathers by adopting backward
attitudes by which we defy the evidence and the absurd not taking into account
mathematical formulae, I am referring here to the issue of calendar, it’s a proof of
the fact that the true spirit of patristical thinking is very little understood. They
were great because they had courage and also the necessary culture to be people of

6
Ibidem, p. 590.
7
Ibidem., p. 593.
their time. They were never under the pressure of history but they were those who
marked history by the transfigurating breath of the acts and of their teaching.
We made references in the lines above to the two dimensions of Tradition, a
historical one and an ontological one. The confessions of faith, the liturgical
hymns, the Holy Sacrements are forms by means of which Christ is revealed to us
in the Holy Spirit, the horizontal dimension is intersected by the vertical one. In its
horizontal character, without the discovery of Christ, tradition becomes devoid of
content and afterwards it reaches formalism. In this respect, Father Stăniloae says:
“When tradition is understood and practised in an exaggerated way and in big
circles in a simple way like a horizontal or exterior tradition, we get to a wearisome
formalism and without live content. In these cases we are searching for the
renewing of Tradition either by the changing of language or of the rules, either by
the effort of finding again the vertical event of meeting Christ in the Holy Spirit in
these exterior forms by means of faith, namely by the renewing effort of
collaborating with grace”8.
As for the historical sense of Tradition in the Eastern area, especially after the
schism which took place in 1054, it preferred to remain faithful to the eight
centuries during which all the forms of religious manifestation of the Church were
crystallized. Although for the modernity this attitude seems old and not actual, in
reality it contains a prophetic component, because there where The One who lives
in a mysterious light, The One who is reaches the horizontal dimension of our
becoming, of the history, leaves only traces of eternity. And the traces of eternity
are a projection of a present continuum. Therefore, to place ourselves in the
continuity of Tradition is a gesture of deep wisdom because by this we make
nothing else but to read the traces of God in history.
In the history in the western part, the moment of Reformation represented a
turning point because among others, Tradition was also objected to on the basis of
the principle Sola Scriptura. According to this principle, the Lutheranism states
that “Tradition or more exactly the traditions are not divine, but human orders
(traditiones humanae)”9. As a reaction to the point of view of Reformation, the
Catholic theology drew up the teaching on Tradition, based on the decisions of the
Council in Trident (1545-1563), considering it as a “source of Divine Revelation
independent of the Holy Scripture”10. This independence of the two sources of
revelation created the premises for the setting up of new dogmas which deepened
the separation between the three important Christian confessions.
With regard to the attitude of some newer protestant theologians, the statements
of prof. Kretschmar come as a testimony at a reunion of the Orthodox and Lutheran
theologians in October 1959. He “openly stated that it is not possible to discuss
about the attitude of the contemporary Lutheran Church towards Tradition starting

8
D. Stăniloae, The permanent and mobile character of tradition, in the magazine “Theological
Studies”, Year XXV, No. 3-4, March-April, 1973, p. 154.
9
Vedernikov, op. cit., p. 201.
10
Ibidem, p. 201.
only from [the question] of the kind of interpretation that the reformers of the 16th
century gave to this notion”11. And the Protestant theologian H. Rückert, in his
article “The Scripture, Tradition and the Church”, – states that: in the dilemma –
The Holy Scripture or the Scripture and the Tradition – a false alternative is
included, as firstly, the Scripture is also Tradition and secondly, us, the protestants,
live as well with the unwritten Tradition, at least unwritten in the Bible”12.
Leaving behind the sphere of the theological discussion on Tradition,
hereinafter we will tackle a general meaning of the notion of tradition as modernity
introduced the theological meaning of tradition in the general pot of changing the
way it refers to the values of the past.
In a general sense, tradition can represent a set of observations, a collection of
doctrines and teachings, a particular way of living, a way of thinking concerning
the world or ourselves, a way of understanding the others or interpreting reality.
All these are examples of traditions – David Gross tells us13 – when they are active
and alive in the present even if they have their origin in the past. The same author
sets up three necessary conditions so that we can talk about a tradition. Thus he
talks about the necessity for perpetuating the tradition for minimum three
generations in order to consider it a tradition; it must bring a meaning of the past
into the present, namely have a sum of well-known spiritual and moral values in
the present; and thirdly, it must create an effect of continuity between past and
present.
The beginning of modernity did not favour a certain tradition, instead all the
heritage of the past was brought in front of the court of reason, this being also
justified, to a certain extent, by the excesses of the past. Modernity will favour
even the bringing to surface of some gnosticizing heresies as that of the cathars in
the West and the bogomil dualism in the East. Although condamned by the Church,
these dualistic gnoses did not disappear, instead they resisted in an “underground
of existence”. Moreover, in the field of literature, the gnostic elements found a very
fertile ground because the creativity of some great writers such as Milton with
Paradise Lost, Shelley with Prometheus Unbound, Byron in his work Cain,
fostered a continuous fascination for characters which can be understood at least
with some emphasis, from a gnostic perspective. “Byron applied a reverse exegesis
to the Bible, also activating options already encountered in the gnostic treaties. The
principle which explains the reversal of traditionalist perspective is connected with
the question unde malum?”14. And about Giacomo Leopardi (1798-1837), Culianu
tells us that at the height of despair, the poet asks to the artisan of the world,
Ahriman, “supreme giver of all evil, to cut him the thread of life before he turns

11
Ibidem, p. 202.
12
Ibidem, p. 202.
13
David Gross, The Past in Ruins. Tradition and the critique of modernity, Publisher: University
of Massachusetts Press, Place of Publication: Amherst, 1992 , passim., p. 9.
14
Culianu, Petru Ioan, The Dualistic Gnoses of the West, translation by Tereza Culianu Petrescu,
Postface by H.-R. Patapievici, Polirom, Iaşi, 2002, p. 308.
thirty-five years old”15. And the French romanticism represented by Lamartine and
Victor Hugo uses at large gnostic elements.
By means of these examples, we can understand that the new context does not
account for the unification of two, three traditions, but many different traditions
functioned simultaneously in different spheres of activity. What occurs is the loss
of the integrating power of tradition by scattering and fragmentation.
Fragmentation gave birth to a process of delimitation which differentiated between
“rural and urban traditions, traditions at the royal courts and in different gilds,
traditions of the aristocratic classes or of the peasants, cultivated or popular
traditions”16. This fragmentation made impossible the access of the members of
society to all these traditions. David Gross tells us that even the way of relating to
each of these traditions became differentiated: for some people a tradition is
something that must be exactly imitated, with rigourous and meticulous care; for
others a tradition is nothing else but an orientative heritage; in some cases tradition
becomes an issue of option.
D. Gross maintains that as much as they would have affected the predominance
of tradition, both Renaissance and Reformation eventually reactivated other
traditions, consequently, they did not come out of the paradigm they objected to.
The author maintains that the true change began with empiricism and rationalism.
The empiricism defined as true what is acknowledged by means of observation and
experience. Francis Bacon was one of those who promoted this way of thinking.
This way of thinking considered that in the places where traditions existed,
preconceptions of the past were insinuated, which were received ideas, that is why
the preservation of tradition in the people’s minds must be stopped, blurred.
Despite this, Bacon did not deny the whole of tradition, what he questioned was the
true value of tradition.
Another way of thinking was the rationalism which, in order to have certainty
regarding knowledge, resorts to the exercise of reason which it considers the most
lacking in presuppositions and consequently, a transfer of authority between
tradition and reason is produced. Reason becomes a guide for life and for the
revealing of truth.
In the sense accepted by Descartes – D. Gross tells us17 - “when they are closely
analyzed, traditions represent nothing else but a chaos of customs and of some
unchecked opinions, most of which prove their baselessness in the face of reason”.
Descartes adopted the position of including the elements of tradition in a rational
construction.
The 18th century brings to attention with much persistency the concept of
novelty “in the sense of a new beginning which can be initiated by the human will,
not only by God”18.

15
Ibidem, p. 308.
16
D. Gross, p. 21.
17
Ibidem, p. 25.
18
Ibidem, p. 26.
 The capitalism made much regarding the objection to tradition because the
economic impact was one which reached all the social classes. The capitalism
brings about the idea of interest, personal interest19, accompanied by an economic
advantage based on some rational calculations for the accumulation of capital.
The political challenge was addeed to the economical challenge, namely the
absolutist state in the 17th and 18th century. From the feudal, agrarian state with a
descentralized society, the passage was made to the centralized absolutist state
whose authority in all the social spheres was increasing in all the countries from
Spain to Russia. The effect was a greater pervasion and disturbance of the
traditional forms of social life and a greater politicization of civil society. Despite
this, the 18th century is the century of a hermetic unity summarized by the maxim
Un roi, une loi, une foi 20. This century “owes its resistance..., to consistency and
rigour with which it kept this unity requirement and which it extended to all the
fields of spirit and life. This claim is not only required in science, but also in
religion, politics and literature”21.
The 18th century brings a diminuation of the idea of unity which loses its force,
but the nucleus of the idea of unity is transferred to reason. If for the metaphysical
systems of the 17th century “reason was the area of eternal truths”, for the 18th
century, reason is conceived in a simpler and not too pretentious way. This century
“does not regard it as a stable content of knowledge, principles, truths, and more
than that, as an energy, as a force which can be caught only in the action and its
effect”22.
The Enlightenment is concerned with the hermeneutical problem and with
understanding in a rational way and without prejudices the tradition which it
analyses in a cartesian way, by questioning it. “Well, the tendency of
Enlightenment is that of not admitting any authority and of deciding everything
from the judging perspective of rationality. Consequently, the validity of the
conveyed tradition, of Scripture and of any historical document, is not simply
given; the potential truth of tradition depends more on the credibility conferred by
reason. It is not tradition, but rationality the last source of authority. What is
presented to us in written form must not be also true”23. Starting from these
premises, the Enlightenment eventually becomes historical research. This research,
being influenced by the area of natural sciences, will change tradition into an object
of critical examination. Reason “is not the vault of the spirit in which the truth, like
an old coin, is kept in good conditions ; it is the reason and the original spiritual

19
Ibidem, p. 28-29.
20
Casirrer Ernest, Philosophy of Enlightenment, translation and chronological table by Adriana
Pop, Postface by Vasile Muscă, Publisher: Paralela 45, Piteşti, 2003, p. 37.
21
Ibidem, p 37.
22
Ibidem, p. 28.
23
Hans Georg Gadamer, Truth and Method, translation by Gabriel Cercel and Larisa Dumitru,
Gabriel Kohn, Cătălin Petcana, Publisher: Teora, Bucureşti, 2001, p. 209.
force which leads to the discovery of truth, to its determination and its
certification”24.
In France, the Enlightenment represented an explicit anti-traditionalism in
comparison with other intellectual movements as the ones already mentioned, the
empiricism and the rationalism which triggered implicit mutations. For the French
enlighteners, tradition was still a strong presence which manifested itself in
institutions such as the Catholic Church, the folklore of the people in the
countryside and the power structures of aristocracy. Moreover, these thinkers found
that the idea of tradition had been frequently used in an ideological way by the
resurgent aristocracy which wanted to recover a part of the old state lost during the
domination of the absolutist state. For this class, the defense of tradition means the
defense of privileges. As a middle class, the philosophers resorted to an attack on
both classes, the superior class of aristocracy and the class of peasants, discrediting
what both classes exalted as the beauty and the sacrality of tradition. The
philosophers noticed that in the rural environment where tradition creates the rule,
the narrow-mindedness, the ignorance and the provincialism are present25. Things
became clear for the enlightenment thinkers because they understood that the idea
of tradition must be objected to in its integrity in order to achieve a real progress.
Therefore, at an ideological level, a mutation was produced which didn’t delay the
production of effects in the concrete manifestations of life.
In Praise of Theory, Gadamer talks about three moments or periods of
Enlightenment. The first one places it in antiquity, “when Homer’ and Hesiod’s
image of the world, which they knew from epopees and myths, was replaced by the
new passion for knowledge”26. The second period is named the Century of the
Enlightenment and the third period would be the 20th century, the century of
industrial society when science is extended to technique and technology.
What Gadamer presents with regard to the Enlightenment of the 20th century is a
change of paradigm. The challenges are different because industrial society which
is centred on continuously making work efficient, on its results, on the research for
the improvement of performances, makes an intense use of the prerogatives of
reason. “In today industrial society, we couldn’t talk about the blind faith in
authority or in the domination of priesthood. I think that the prejudices of our time
of which reflection should free us, the courage of thinking are the state of
prostration determined by the technological dream and the craziness of the
emancipating utopia”27. Nowadays, science tells us more clearly about the limits of
the possibilities of the world we live in. The concrete problems we are facing
today, the increase in the population, the problems concerning food, water,
pollution, the problem of energy indicate the fact that the mechanical model

24
Ernst Cassirer, op. cit., p. 28.
25
David Gross, op. cit., passim, p. 34-35.
26
Hans Georg Gadamer, Praise of theory, translation by Octavian Nicolae and Val Panaitescu,
Foreword by Ştefan Afloroaei, Polirom, 1999, p. 68.
27
Ibidem, p. 73.
extending to the infinite does not have a real support. The myth of the endless
progress became utopian. Nowadays, cybernetics is the one which points out to us
the model to be followed more appropriate to the real situation of humankind, to
the biological model of the self-regulation of organisms”28. Gadamer insists on
saying that the message of today science tends to realize more and more the fact
that the earth is only given as a rent and this message is “less credible or actual
because it would coincide with the religious message of the theology of creation”29.
If in the 18th century Kant’s urge sapere aude was meant to bring the
emancipation out of the protection of authority and out of many mystifications of
tradition, nowadays the same urge acquires a totally different significance, it can be
considered “as an appeal to our social reason to wake up from the technological
sleep”30.
Stepping forward to a postmodern sense of tradition, this is regarded as a
curiosity. Tradition began to be an obstacle on the path of the idea of novelty, of
emancipation: “Nowadays, the general sense is that the fight against tradition is
outdated, that modernism became triumphant, novelty not only won this
confrontation, but it became institutionalized everywhere”31. The attitude towards
tradition is one of indifference, is considered as being irrelevant, sometimes
fragments of it can be borrowed without investing them with a special significance.
“Showing a low interest for the past, for this one in particular and even less interest
for stressing some diachronic tensions between past and present, postmodernism
tends to dehistoricize everything it reaches”32. We can talk about the death of the
meaning of tradition, not about the death of tradition itself.
D. Gross thinks that tradition was defeated, but not destroyed. What was
defeated was that traditional way which represented an influence on all the social
spheres. At present, the binder of society is the political power, the market interests
and the media culture. Consequently, there reappears another instrumentalization
of the elements of tradition.
When we think of tradition, the notions of time and space come into play. At a
certain time and in a certain space, the values of the past were conveyed in order to
be preserved in good conditions which can be a way of surviving. A component of
tradition was never conveyed, handed in order to stiffen a society, but the
conveyance always implied a wish to bequeath. The forms of tradition permanently
bore something related to the human being.
In postmodernity, things changed radically because the elements of different
traditions lack their specific temporality and spatiality and are transformed into
cultural products. In this respect, Jean Baudrillard says that: “our time will never be
that of duration, our only temporality is that of the cycle and of the transit of fluids.

28
Ibidem, p.74.
29
Ibidem, p. 75.
30
Ibidem, p. 76.
31
David Gross, op. cit., p. 58.
32
Ibidem, p. 59.
In essence, our only culture is that of hydrocarbons, of refining, cracking, of
breaking the cultural molecules and of recombining them in synthesis products”33.
All this breaking and recombination transforms the heritages of the past into
cultural objects which resemble much to the objects of consumption in the
hypermarket and which have no other aim but to maintain us in a state of
magnetization, of integrated mass, of fascinated and completely disoriented
continuous human flow.
Jean Baudrillard notices that the hyperreality of culture is characterized at the
same time with the loss of the temporal dimension and implicitly with the loss of
memory: “At the same time with the traditional museum begins this cut-out, this
regrouping, this interference with all the cultures, this unconditional
aestheticization which gives the hyperreality of culture, but the museum still
remains a memory. Culture has never before lost its memory to the detriment of
storage and of functional redistribution”34.
The social issues acquire the form of a mass of objects and as the mass grows,
sociality is brought to an end and the mass becomes the place of social implosion.
J. Baudrillard considers that in the interbellum period, the myth pervaded the
cinema owing to the violence of history. Nowadays, history pervades the cinema
because its stake was dismissed from our lives by a kind of global neutrality. “The
great event of this period, the great traumatism is this agony of the strong frame
references, the agony of the real and of the rational which opens an era of
simulation. While so many generations and especially the last one lived in the
backwater of history with the euphoric or catastrophic perspective of a revolution –
nowadays we have the impression that history withdrew, leaving behind an
indifferent confusion, crossed by flows but emptied by its references”35.
The postmodern world is the one which gives up meta-stories, the founding
stories. It is a world of a dance of some objects devoid of gravitation, of a ground
of foundation in which the different forms of violence are given up. The neo-avant-
garde art outlined in happening, performer, tagger, seems to belong to the new
urban barbarisms. As soon as a new surface is available in the big metropolises
(walls, shops, underground), it is covered by tags, a kind of signature which is a
“savage, illegible inscription, without other sense than that of taking into account
the violence of soiling”36. The way of receiving this form of expression becomes
especially relevant in order to understand the new mentality which appears. Paris
signaled this “recovery” by setting up the savage act of inscription in the museum
of French monuments and in this way: “aestheticization of the non-aesthetic

33
Jean Baudrillard, Simulacra and simulation, translation by Sebastian Big, Publisher: Idea
Design&Print, Cluj, 2008, p. 49.
34
Ibidem, p. 52.
35
Ibidem, p. 35.
36
Claude Karnoouh, Farewell to difference. Essay on late modernity, translated by Virgil
Ciomoş, Horia Lazăr, Ciprian Mihali, Publisher: Idea Design&Print, Cluj, 2001, p. 51.
cancels any aesthetic or social and “pacific” revolt, tames the true urban violence,
integrating it in a common entertaining commercializing activity”37.
Claude Karnoouh uses the term simultaneity in which coexist
“Heidegger affair”, the tag or the rap by promoting it in a great media show. This
cohabitation is called by Karnoouh “radical immanetism”38 in which all the
differences, both diachronic and synchronic ones are abolished.
J. F. Lyotard says that the former poles of attraction made up of state-nations,
parties, professions, institutions, historical traditions are abandoned and “everyone
is sent to himself. But everyone knows that this self is little”39. It is too little
because everything that placed him in a position or another is now cancelled, it
does not have a centre of gravitation anymore, he does not find an identity of his
own in which he takes part together with others and which he asserts in front of the
other’s otherness.
In the face of this paradigm seeming without solution, Karnoouh hopes in a
«savage», but neither of some exotic lands, nor the tragic Greek hero, but he refers
to the one who lives within us, the one who objects to the grotesque and deadly
technical barbarism, either we call him the revolted man or the rebel, he represents
the emblematic figure which Ernest Jünger transformed into the character of our
possible resurrection, a fighter against the uniformization of the postmodern
world»40.
Andrea Riccardi considers the phenomenon of globalization as a «roller»,
which, however, cannot tread on everything and to which identities can resist.
Moreover, he considers that: “Globalisation is a great occasion – not only a
necessity imposed by times – for the setting up of personal identity in the context
of a larger horizon: stating who we are in the face of the neighbours and of the
world”41.
Nowadays, there are no pure identities, all of them witness a crossing due to the
interactions of the global world, but as Tzvetan Todorov wrote, of all the cultural
belongings, the strongest is the national one, in which the traces left in the mind by
“family and community, language and religion”42 coexist.
In such a context of postmodernity in which man was uprooted, it is necessary
to emphasize the impact of globalisation on at least two spaces belonging to
Europe which not too long ago had different destinies, the occidental part and the
former sovietic block. The rhythm of globalisation is rather dephased when we
refer to the two parts of Europe. In the Eastern part, identities are less attenuated,
traditions are striking in society although they were confined in the communist
37
Ibidem, p. 51.
38
Ibidem, p. 52.
39
Jean François Lyotard, The Postmodern Condition, translation and foreword by Ciprian Mihali,
Publisher: Idea Design&Print, 2003, p. 31.
40
Claude Karnoouh, op. cit., p. 74.
41
Andrea Riccardi, On the civilization of cohabitation, translation from Italian and notes by
Geanina Tivdă, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 66.
42
Tzvetan Todoran, apud Adreea Riccardi, op. cit., p. 77.
period and the tradition of the Eastern Church which is on the way of acquiring a
new acknowledgement. On the basis of the apostolic and patristic Tradition, the
East outlined a universal matrix to understand the revelation, by means of which it
has the possibility of reassessing the church life in each historical period.
A. Riccardi appeals to Olivier Clement whom he names: “a European able to
feel deeply western culture as well as eastern sensibility” and whom he quotes as
referring to a fundamental mission: “Calling the spiritual at the heart of European
culture”. And he adds: “If we do not want to go back to the man of caverns, we
must discover the interior man in the caverns of man”43.
The future has the option to choose: it can take the spiritual man out of the
catacombs of his postmodern exile or on the contrary, it can abandon him in the
state of amorphous mass destined to implosion.

Acknowledgements
This work was supported by the the European Social Fund in Romania, under the
responsibility of the Managing Authority for the Sectoral Operational Programme for
Human Resources Development 2007-2013 [grant POSDRU/88/1.5/S/47646]

Bibliografie
Vedernikov, The problem of tradition in Orthodox theology, translation by Prof. Ioan
Serafinceanu, in the magazine “The Metropolitan Cathedral of Moldova and Suceava”,
Year XXXIX, No. 3-4, 19632
Dumitru Stăniloae, The Holy Tradition.The Definition of the notion and its extention, in the
magazine “Orthodoxy”, Publisher: The Biblical and Orthodox Mission Institute, Year
XVI, No. 1, January-March 19643
Athenagoras, Archbishop of Elias, Tradition and traditions, translation from Greek by Ene
Branişte, in the magazine “Theological Studies”, Publisher: The Biblical and Orthodox
Mission Institute, Year XVI, No. 3-4, March-April, 1964
Vladimir Loski, Tradition and traditions, in the magazine “Theological Studies”, Year
XXII, No. 7-8, July-August 1970, Bucharest
David Gross, The Past in Ruins. Tradition and the critique of modernity, Publisher:
University of Massachusetts Press, Place of Publication: Amherst, 1992
Stăniloae, The permanent and mobile character of tradition, in the magazine “Theological
Studies”, Year XXV, No. 3-4, March-April, 1973
Culianu, Petru Ioan, The Dualistic Gnoses of the West, translation by Tereza Culianu
Petrescu, Postface by H.-R. Patapievici, Polirom, Iaşi, 2002
Casirrer Ernest, Philosophy of Enlightenment, translation and chronological table by
Adriana Pop, Postface by Vasile Muscă, Publisher: Paralela 45, Piteşti, 2003
Hans Georg Gadamer, Truth and Method, translation by Gabriel Cercel and Larisa
Dumitru, Gabriel Kohn, Cătălin Petcana, Publisher: Teora, Bucureşti, 2001

43
Andrea Riccardi, op. cit., p. 175.
Hans Georg Gadamer, Praise of theory, translation by Octavian Nicolae and Val
Panaitescu, Foreword by Ştefan Afloroaei, Polirom, 1999
Jean Baudrillard, Simulacra and simulation, translation by Sebastian Big, Publisher: Idea
Design&Print, Cluj, 2008
Claude Karnoouh, Farewell to difference. Essay on late modernity, translated by Virgil
Ciomoş, Horia Lazăr, Ciprian Mihali, Publisher: Idea Design&Print, Cluj, 2001
Jean François Lyotard, The Postmodern Condition, translation and foreword by Ciprian
Mihali, Publisher: Idea Design&Print, 2003
Andrea Riccardi, On the civilization of cohabitation, translation from Italian and notes by
Geanina Tivdă, Humanitas, Bucureşti, 2008
 ,,Treime sau Logos la stejarul Mamvri ?”
O cercetare istorico - dogmatică

Marius Daniel OPRESCU

The study has in the centre of analysis the moment described by Moses The Prophet in
chapter XVIII, Genesis, well known as "Teophany" from Mamvri Oak Tree. I have tried to
follow the way of interpretation applied to this text by The Holly Fathers and the meanings
which come out of here.
The way of understanding words like teofany and epiphany is very important for using the
right on in the Mamvri context.
The interpretation of the text was made starting from Saint Justin The Martyr and The
Philosopher's point of view, the first who studied the interpretation of this part of the Holy
Bible, enleghtened and developed also by other Holy Fathers and even by theologs from
the contemporany period.
I consider that study is useful in the sense of development or explanation of the chapter
related to "The discovery of the Holy Trinity in The Old Testament", that we find presented
in the doctrine of Christian faith.

Capitolul XVIII din cartea Facerii relatează un episod foarte important şi demn
de reţinut din viaţa patriarhului Avraam: Teofania de la stejarul Mamvri. Aşa este
cunoscut şi numit în cărţile de specialitate acest moment, ediţia jubiliară a Sfintei
Scripturi numind acest capitol ,,arătarea Treimică de la stejarul Mamvri”. Cercetînd
cu atenţie mărturiile care se referă la acest episod, din Sfînta Tradiţie, observăm,
lucru pe care şi doresc să-l evidenţiez acum, că momentul mai sus amintit a fost
greşit interpretat şi înţeles de-alungul vremii, printr-o îndepărtare clară de la
tîlcuirea pe care au dat-o părinţii Bisericii, tîlcuire ce cuprinde în sînul ei profunde
semnificaţii dogmatice.
Numărul 48 din revista ,,Mari pictori”, dedicat celebrului iconar rus Andrei
Rubliov face unele remarci şi afirmaţii, pe marginea interpretării ,,troiţei”
rublioviene, încercînd să explice textul biblic ce se referă la momentul amintit, care
vădesc o lipsă de informare în domeniu şi care nu exprimă adevărul biblic aşa cum
l-au înţeles şi exprimat părinţii Bisericii. Se pare că scopul pictării troiţei a fost
exprimarea unui singur Dumnezeu în Treime. Acestei remarcabile icoane,
cunoscută cîndva ca ,,Treimea Vechiului Testement” sau ,,ospitalitatea lui
Avraam” i s-au dat mai multe interpretări dintre care, unele susţin prezenţa reală a
Sfintei Treimi la Mamvri, altele doar prezenţa Fiului. Aşadar, după unele
interpretări, îngerul din centru ar reprezenta pe Tatăl, alţi comentatori identificînd
însă acest înger cu Logosul care arată simbolic spre pocalul mielului euharistic,
interpretare susţinută de ,,culoarea veşmintelor constînd dintr-un chiton vişiniu cu
brîu auriu şi cu himaticon albastru, tipice pentru reprezentările medievale ale lui
Hristos”1. Concluzia pe care o trage revista amintită în privinţa acestei interpretări
iconografice este una ce favorizează cea dintîi ipoteză, anume că, la stejarul din
Mamvri s-au arătat nu doar Fiul, ci şi Tatăl şi Duhul Sfînt. ,,Treimea lui Rubliov
enunţă unitatea şi egalitatea celor trei Ipostasuri divine (...), fiind imaginea lui
Dumnezeu în trei Ipostasuri”2. Pe aceeaşi linie de interpretare merge şi tradiţia
rusă, îndeosebi începînd din anul 1551, cînd, sinodul celor 100 de capete ţinut la
Stoglav, acceptă icoana lui Rubliov, aprobîndu-o printr-o autorizaţie specială ca
fiind una ce exprimă în mod sublim pe cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi.
,,Icoana care defineşte sărbătoarea însăşi a Prea Sfintei Treimi este întotdeauna una
şi aceeaşi: reprezentarea Prea Sfintei Treimi sub înfăţişarea a trei îngeri, al cărei
arhetip este arătarea Prea Sfintei Treimi lui Avraam şi Sarrei, în chipul a trei
călători la stejarul Mamvri”3. Ea a fost astfel aleasă pentru că ,,exprimă cu cea mai
mare deplinătate cu putinţă mărturisirea dogmatică a Prea Sfintei Treimi (...)
această icoană este legată în modul cel mai profund de mărturisirea de către
Biserică a Prea Sfintei Treimi”4. Sinodul celor 100 de capete a confirmat această
icoană ca fiind model pentru maniera în care trebuie să se picteze icoana Sfintei
Treimi, aceasta pentru că ,,primul înger este Ipostas, Ipostasul lui Dumnezeu Tatăl,
al doilea, cel din mijloc, este Ipostasul Fiului, iar cel din dreapta, Ipostasul Duhului
Sfînt”5.
Părerile exprimate mai sus sînt, cred eu, scuzabile doar pentru mărturisirea pe
care o fac la încheierea capitolului ,, despre reprezentarea lui Dumnezeu Tatăl în
Biserica Ortodoxă”, în care recunoaşte că studiul, mai bine zis părerile acestea, ,,nu
se pretind a fi un studiu ştiinţific şi nu propune defel o serie de poziţii
indiscutabile”6.
Paul Evdochimov afirmă însă că originea troiţei lui Rubliov trebuie căutată în
altă parte decît în dorinţa de a exprima cît mai sugestiv dogma Sfintei Treimi. El
afirmă că celebra icoană a fost pictată la îndemnul ucenicului Nocos, al sfîntului
Serghie din Radonej, ,,cel care şi-a închinat întreaga viaţă Sfintei Treimi”7, pentru a
ţine trează şi vie amintirea sfîntului.
Paul Evdochimov, încadrîndu-se şi el pe linia tradiţiei ruse, deja trasată, nu-şi
pune problema explicării celor trei persoane de la stejarul Mamvri pe baza Sfinţilor

1
Andrei Rubliov şi icoana rusă, în „Mari pictori”, nr. 48, Bucureşti, 2001, col. II, p. 16.
2
Ibidem, col. II, p. 16.
3
Grigorie Krug, Cugetările unui iconograf despre sensul şi menira icoanelor, Editura Sofia,
Bucureşti, 2002, p. 93.
4
Ibidem, p. 94.
5
Ibidem, p. 96.
6
Ibidem, p. 106.
7
Pau Evdochimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, Editura Meridiane, Bucureşti 1992, p.
208.
Părinţi, ci doar a identităţii îngerului din stînga şi a celui din mijloc, aşa cum apar
în icoana lui Rubliov, îngerul din dreapta fiind socotit ,,fără îndoială Sfîntul
Duh”8. Pînă la urmă el preferă interpretarea conform căreia îngerul din mijloc este
Tatăl care ,,cu o tristeţe de negrăit, semn al acelei agapé, se apleacă spre Fiul”9.
Criticii mai noi ai acestei reprezentări iconografice pun mai mult accent pe
,,unitatea care cuprinde toată lumea, încît, mai puţin esenţială devine identificarea
îngerilor cu Persoanele Sfintei Treimi”10.
Şi în teologia noastră, plasarea acestui moment revelator la capitolul
,,descoperirea Sfintei Treimi în Vechiul Testament” mi se pare prea generală şi
confuză, întrucît, în versetele 1 şi 2 ale capitolului XVIII din Geneză, Moise
foloseşte cuvintele ,,Domnul S-a arătat lui Avraam (...), şi, iată trei oameni îi
stăteau în faţă”. Închinarea pe care le-o face Avraam ,,Celor Trei”, e ca pentru
unul, şi adresarea se face la singular, nu la plural, cum ar fi de crezut, că doar
aveam ,,trei oameni”. Din acestea se naşte însă întrebarea: cele trei persoane ale
Sfintei Treimi sînt prezente la stejarul Mamvri prin identificarea lor cu cei 3
călători, sau nu?
,,Cele trei persoane care au vizitat pe Avraam au atras de timpuriu atenţia
exegeţilor, cea mai mare parte dintre ei folosind în explicarea lor exegeza
alegorică. Pentru talmudişti, aceste persoane au fost îngerii Mihail, însărcinat să
aducă mesajul Sarrei; Rafael, însăcinat a salva pe Lot, şi Gabriel, însărcinat să
distrugă Sodoma”11. În perioada apologeţilor, Sfîntul Iustin Martirul şi Filozoful se
pronunţă lămurit asupra momentului, acesta socotind că una din cele trei persoane
era Domnul Dumnezeu, dar nu Tatăl, ci ,,Logosul, Fiul Său, alături de 2 îngeri
trimişi pentru judecata Sodomei de către Altul, care rămîne de-apururea în cer şi
care nu s-a arătat şi nu a vorbit prin El singur nimănui niciodată”12.
Într-una din notele sale la capitolul XVIII din Geneză, I.P.S. Bartolomeu
Anania ne lămureşte oarecum în problema noastră spunînd că ,,intuiţia lui Avraam
îi dicta că cei trei nu sînt oameni obişnuiţi şi că, în fapt, Ei sînt Unul13. S-ar părea
că avem de-aface cu arătarea Fiului, a Tatălui şi a Sfîntului Duh. Însă contextul ne
va demonstra că aici este vorba doar de o prefigurare a Sfintei Treimi prin cei trei
bărbaţi, căci, în realitate S-a arătat doar Fiul, Logosul, persoana a II-a a Sfintei
Treimi şi doi îngeri.
Mergînd pe linia interpretării trasată de Sfîntul Iustin şi care se va păstra fără
întrerupere în acest sens pînă la Fericitul Augustin, Sfîntul Ioan Gură de Aur, în
omilia 41, făcută la Geneză şi care se ocupă de altfel de interpretarea acestui

8
Ibidem, p. 212.
9
Ibidem, p. 217.
10
Mari pictori , vol. 48, col. I, p. 16.
11
Apologeţi de limbă greacă, Sfîntul Iustin Martirul şi Filozoful, Dialogul cu iudeul Trifon, în
P.S. B., vol. II, trad. de Pr. Prof. Olimp Căciulă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romîne, Bucureşti, 1980, p. 152.
12
Ibidem, p. 152.
13
Sfînta Scriptură, ediţia jubiliară a Sfîntului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, p. 38.
moment, sesizează acelaşi lucru, pe care Iustin îl afirmase cu ceva timp înainte. El
spune: ,,să nu te miri că dreptul Avraam a spus Doamne, ca şi cum ar vorbi unui
singur om, cînd trei erau cei pe care i-a primit. Se poate că i s-a părut unul din cei
care au venit mai cu vază şi de aceea, lui îi adresează rugămintea”14. Este
neîndoielnic faptul că Avraam i se adresează doar unuia din cei trei bărbaţi,
Logosului, pentru că El: ,,în primul rînd nu ştia pe cei ce se apropiaseră de cortul
lui, rostind aceste cuvinte crezînd că le rosteşte unor oameni”15, apoi, cînd
porunceşte să se aducă apă pentru spălat le spune: ,,ca să se spele picioarele
voastre” (Gen. XVIII, 4). Iată aşadar că, Sfîntul Ioan face o remarcă deosebită şi
semnalează o diferenţă între ,,cei trei”. Mai apoi, după ce patriarhul dă dovadă de
iubire de străini, prin prezentarea de către Moise a ,,scenei filoxeniei (ospitalităţii
lui Avraam), doar doi din cei trei bărbaţi se îndreaptă spre Sodoma şi Gomora, în
timp ce Unul singur poartă un dialog intim cu Avraam. Iarăşi, Sfîntul Ioan Gură de
Aur ne spune că: ,,Scriptura vorbeşte de îngeri (în cazul celor doi plecaţi) , că în
cortul lui Avraam s-au arătat în acelaşi timp şi Îngerii şi Stăpînul Acestora. Deci,
îngerii ca nişte slujitori, au fost trimişi să piardă cetăţile acelea, iar El a rămas să-i
împărtăşească dreptului, ca de la prieten la prieten ce avea să facă”16.
Acelaşi lucru este exprimat clar în nota cu litera d de la capitolul XVIII al
Genezei, de către traducător: ,,în context; din cei trei oameni, numai doi au plecat
spre Sodoma, îngerii de care va fi vorba în capitolul XIX, versetele 1-22”17.
În încheiere, putem spune că: la stejarul Mamvri nu s-a arătat toată Treimea, ci
doar Fiul, adică a II-a Persoană din Treime, alături de doi îngeri. Doar numărul
,,celor trei” poate fi socotit o prefigurare a celor trei Persoane treimice şi nu o
arătare personală a Treimei, de aceea cred că această arătare poate fi numită cel
mai corect Epifania de la stejarul Mamvri, întrucît acest termen exprimă
,,manifestarea lui Dumnezeu mai ales prin Fiul (întruparea Lui)”18, din punctul meu
de vedere termenul de teofanie implicînd în mod direct revelaţia prin toate cele
Trei Persoane ale Sfintei Treimi.
Această arătare este o mare dovadă de pogorămînt din partea lui Dumnezeu,
întrucît ne arată că a primit a ne face cunoscută voia Sa prin chiar Fiul, încă din
Vechiul Testament.

Bibliografie
Sfînta Scriptură, ediţia jubiliară a Sfîntului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001

14
Sfîntul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, în P.S.B. vol. 22, trad. introd. şi note de Dumiru
Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romîne, Bucureşti, 1989, p.
85.
15
Ibidem, p. 85.
16
Ibidem, p. 94.
17
Sfînta Scriptură, ediţia citată, p. 39.
18
Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romîne, Bucureşti, 1994, Ediţia a II-a, col. II, p. 146.
Sfîntul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, în P.S.B. vol.22, trad., introd. şi note de Pr.
Dumiru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1989
Apologeţi de limbă greacă, Sfîntul Iustin Martirul şi Filozoful – Dialogul cu iudeul Trifon,
în P.S. B. , vol. 2, trad. de Pr. Prof. Olimp Căciulă, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980
Todoran, Isidor, Zăgrean, Ioan, Dogmatica Ortodoxă, manual pentru Seminariile
Teologice, Arhidiecezana Cluj, 1997
Bria, Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, ediţia a II-a, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994
Evdochimov, Paul, Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, Editura Meridiane, Bucureşti,
1992
Krug, Grigorie, Cugetările unui iconograf despre sensul şi menirea icoanelor, Editura
Sofia, Bucureşti, 2002
Andrei Rubliov şi icoana rusă, în rev. ,,Mari pictori” nr. 48, Bucureşti, 2001
 Le message des églises médiévales roumaines
de Ribiţa et de Crişcior

Valentin TRIFESCU

This paper analyses some architectural and pictorial details of the Transylvanian churches
from Ribiţa and Crişcior, which were built at the beginning of the 15th century. We discuss
the votive picture and the scene of the three holy Hungarian kings by trying to find the
origin of the builders, the artistic models that were followed, and the confessional message.

Dans le cadre de la grande famille des églises roumaines en pierre de la

Transylvanie médiévale, les monuments religieux du Pays de Crişul Alb (Pays de
Zarand) ont fait l’objet d’une attention particulière. Commençant avec l’étude de
Silviu Dragomir1 (1888-1962) des années vingt du dernier siècle, à laquelle
s’ajoute la synthèse importante de Virgil Vătăşianu2 (1902-1993) sur l’art médiéval
des Roumains du département Hunedoara, les églises de Ribiţa et Crişcior ont
représenté pour la littérature roumaine de spécialité un sujet toujours actuel et ont
fait l’objet de recherches récentes par des auteurs comme Adrian Andrei
Rusu3,Ecaterina Cincheza-Buculei4, Irina Popa5, Sorin Ullea6, Elena Dana
Prioteasa7 ou Valentin Trifescu8.

1
Silviu Dragomir, Vechile biserici din Zarand şi ctitorii lor în sec. XIV şi XV, in „Anuarul
Comisiunii Monumentelor Istorice pentru Transilvania”, 1929, p. 223-264.
2
Virgil Vătăşianu, Vechile biserici de piatră româneşti din judeţul Hunedoara, extrait de
„Anuarul Comisiunii Monumentelor Istorice pentru Transilvania pe anul 1929”, Cartea Românească,
Cluj, 1930.
3
Adrian Andrei Rusu, Biserica românească de la Ribiţa (judeţul Hunedoara), in „Revista
Monumentelor Istorice”, LX, 1, 1991, p. 3-9.
4
Ecaterina Cincheza-Buculei, Ipoteze şi certitudini în frescele descoperite la Ribiţa (jud.
Hunedoara), in „Ars Transsilvaniae”, V, 1995, p. 85-91.
5
Irina Popa, Les peintures murales du pays de Zarand (Transylvanie) au début du XVème siècle.
Considérations sur l’iconographie et la technique des peintures murales. Mémoire de DEA
d’archéologie byzantine sous la direction de Jean-Paul Sodini et de Catherine Jolivet-Lévy, Université
de Paris I – Panthéon Sorbonne, Laboratoire de Recherche des Musées de France, Paris, octobre
1995.
6
Sorin Ullea, Arhanghelul de la Ribiţa. Angelologie, estetică, istorie politică, Editura Cerna,
Bucureşti, 2001.
7
Elena Dana Prioteasa, The Holy Kings of Hungary in Medieval Orthodox Churches of
Transylvania, in „Ars Transsilvaniae”, XIX, 2009, p. 41-56.
 La conception sur le développement de l’architecture religieuse en pierre chez
les Roumains de Transylvanie est née et s’est développée, dans l’historiographie
roumaine, sous l’influence de l’École d’histoire de l’art de Vienne. Plus
précisément, il s’agit de disséminer et d’adapter aux réalités roumaines la théorie
du réputé et, en même temps, controversé professeur Josef Strzygowski (1862-
1941) concernant l’architecture des églises en bois. L’idée fondamentale de ce
mouvement historiographique est que l’architecture religieuse en pierre est une
phase ultérieure de l’architecture vernaculaire en bois. L’herméneutique
strzygowskienne a été introduite et soutenue dans l’historiographie roumaine par
les universitaires Coriolan Petranu (1893-1945) et Virgil Vătăşianu de Cluj, tous
les deux étant disciples du professeur viennois. Très rapidement, cette théorie a été
intensément exploitée par l’historiographie autochtoniste et nationaliste en
Roumanie – et, également, dans le reste de l’Europe centrale – allant même jusqu’à
la période du national-communisme, ainsi que jusqu’aux décennies d’après 1989.
Sans avoir l’intention d’exposer toutes les théories qui ont apporté des notes
personnelles au sujet de l’origine de l’architecture ecclésiastique en pierre chez les
Roumains de la Transylvanie médiévale, nous allons nous limiter dans cette étude à
un détail artistique qui, pour nous, doit être souligné. À cette occasion, nous
devrions pouvoir détecter en bonne mesure les sources d’inspiration possibles,
aussi que l’origine des ateliers qui ont activé à Ribiţa. Nous allons donc parler de la
maquette dans le tableau votif peint à l’église de Ribiţa au début du 15e siècle (fig.
1). Nous allons y trouver représentée une église à plan longitudinal avec un
sanctuaire rectangulaire et une tour-clocher sur le côté ouest. L’église de Ribiţa est
représentée comme étant entièrement bâtie en pierre de taille et couverte d’une
toiture en tuiles en forme d’écailles de poisson. En tant qu’éléments architecturaux
distinctifs, nous pouvons remarquer un encadrement de portail semi-circulaire et
une fenêtre jumelée dans la partie supérieure du clocher. En confrontant la peinture
avec le monument lui-même, nous allons avoir la surprise de constater que l’église
dans le tableau votif n’est pas une transposition fidèle du monument de Ribiţa (fig.
2), comme nous l’aurions attendu, mais qu’elle représente un lieu de culte du genre
des églises de Sântămărie Orlea ou de Strei. En d’autres mots, nous avons affaire
dans le cas de cette peinture de Ribiţa à la représentation d’une réalité artistique et
non pas d’une réalité historique. Le modèle de l’église dans le tableau votif peut
être daté du 13e siècle et non du début du 15e siècle, quand la peinture a été
exécutée. Nous disons cela parce que le portail à la base du clocher n’est pas peint
en arc brisé, comme pour l’art gothique, mais en arc semi-circulaire, comme pour
le roman. En plus, la fenêtre jumelée peinte sur le clocher n’existe pas en réalité.
En conséquence, nous sommes tentés de penser que ce modèle pictural s’est
perpétué du 13e siècle au 15e siècle indépendamment des réalités architecturales. Le
résultat a été que les peintres n’ont plus représenté l’église en soi, mais un modèle
depuis longtemps désuet qui ne reflétait plus la réalité historique, mais qui a été
8
Valentin Trifescu, Bisericile cneziale din Ribiţa şi Crişcior (începutul secolului al XV-lea),
Editura Eikon, Cluj, 2010.
enseigné et copié de génération en génération9. Évidemment, ce constat exclut
l’activité d’un peintre roumain à Ribiţa, comme l’on avait cru auparavant10, parce
que celui-ci n’aurait pas eu les circonstances nécessaires de se faire une formation
artistique, et encore moins d’apprendre à peindre selon un modèle architectural qui
n’était plus utilisé depuis longtemps.
Aux conclusions concernant l’analyse de l’église peinte dans le tableau votif
viennent s’ajouter aussi les remarques concernant les éléments d’architecture du
monument lui-même. La qualité et la précision avec lesquelles le portail de la base
du clocher et l’élégant encadrement de fenêtre circulaire du côté sud du sanctuaire
ont été construits trahissent le fait qu’il a existé à Ribiţa un chantier de maîtres
maçons et de tailleurs de pierre avec une grande expérience dans leur domaine. La
théorie selon laquelle il existait un chantier autochtone roumain11 n’est pas
applicable parce que, comme nous avons remarqué, «l’hypothèse d’un chantier
autochtone de tailleurs de pierre en style gothique ne peut pas être soutenue en ce
cas parce que les villages roumains n’auraient pas pu offrir ni les conditions
culturelles nécessaires pour la formation des maîtres locaux, ni de longues
traditions dans la construction en pierre, ni, d’autant plus, la capacité économique
de leur fournir des commandes constantes»12. En faveur de l’hypothèse qu’il y
avait à Ribiţa un chantier itinérant de maîtres maçons et de tailleurs de pierre
provenant de l’Europe centrale ou de la Transylvanie (de foi catholique) nous
pouvons énumérer une série d’exemples similaires ou presque identiques du
territoire de la Hongrie13 ou du milieu hongrois de Transylvanie14. Tout cela prouve
que l’église de Ribiţa15 fait partie d’une grande famille d’églises à plan longitudinal
avec sanctuaire rectangulaire et clocher au côté ouest. Ce modèle s’est répandu
dans tout l’espace central-européen, en milieu catholique et en milieu orthodoxe16.
Un autre aspect particulier des églises knézales de Ribiţa et Crişcior est qu’elles
figurent la scène des trois rois saints hongrois dans la peinture murale. Ce qui est
9
Ibidem, p. 38-39.
10
Vasile Drăguţ, Vechi monumente hunedorene, Editura Meridiane, Bucureşti, 1968, p. 11-12,
51; Idem, Pictura murală din Transilvania (sec. XIV-XV), Editura Meridiane, Bucureşti, 1970, p. 29-
30, 33, 44; Sorin Ullea, Arhangelul de la Ribiţa..., p. 112-113.
11
Vasile Drăguţ, Vechi monumente hunedorene..., p. 31; Idem, Arta gotică în România, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1979, p. 84.
12
Valentin Trifescu, op. cit., p. 47.
13
Quelques exemples du 13ème siècle sont les églises de Révfülöp, Márfa ou Egregy. Voir Virgil
Vătăşianu, Arhitectura şi sculptura romanică în Panonia medievală, Editura Academiei Republicii
Socialiste România, Bucureşti, 1966, p. 104-105.
14
Voir Entz Géza, Erdély építészete a 11-13. században, Az Erdélyi Múzeum Egyesület kiadása,
Kolozsvár, 1994, passim. Idem, Erdély építészete a 14-16. században, Az Erdélyi Múzeum Egyesület
kiadása, Kolozsvár, 1996, passim.
15
La situation est la même pour les autres églises roumaines de la Transylvanie médiévale.
16
Notre conclusion est renforcée par la simple observation des réalités sur le territoire et par les
œuvres des chercheurs comme Adrian Andrei Rusu ou Irina Popa. Voir Adrian Andrei Rusu, Ctitori
şi biserici din Ţara Haţegului până la 1700, Editura Muzeului Sătmărean, Satu Mare, 1997, passim;
Idem, Ioan de Hunedoara şi românii din vremea sa. Studii, Presa Universitară Clujeană, Cluj, 1999,
passim; Irina Popa, op. cit., passim.
frappant, c’est qu’il s’agit de deux églises orthodoxes roumaines qui partagent un
thème iconographique catholique. Ce fait constitue, en même temps, une marque
visuelle de l’autorité de la royauté hongroise. Quelques chercheurs ont supposé
initialement que la présence des trois rois saints hongrois dans une église knézale
ait été imposée par les décisions prohibitives des synodes de l’Église catholique
hongroise contre les «schismatiques» orthodoxes17. Ce n’est que dans les dernières
années que l’on a suggéré que la présence des rois saints hongrois dans les églises
orthodoxes avait la mission de souligner le statut social privilégié des kniaz
roumains et leur fidélité au pouvoir central pour lequel ils luttaient contre les Turcs
et appuyaient les actions centrifuges de l’haute aristocratie hongroise de
Transylvanie18. À tout cela s’ajoute un détail particulier. À Crişcior, dans le tableau
des trois rois saints hongrois, le mot «sanctus», écrit en graphie latine19, est inscrit
dans l’inscription en slavon cyrillique (fig. 3). À notre avis, cette petite «faute ou
déviation de la règle dans l’inscription de la peinture de Crişcior»20 peut être
expliquée par la présence d’un artiste étranger qui n’était pas habitué à travailler
seulement pour les commanditaires roumains.
Nous pouvons poser naturellement la question si les trois rois saints hongrois
ont été les sujets d’un culte religieux spécial dans le milieu knézal. Bien que
l’apparition de ce thème iconographique ait eu, pour les Roumains du Pays de
Crişul Alb, selon Elena Dana Prioteasa, une forte motivation politique et sociale,
nous n’excluons pas l’existence des pratiques liturgiques ou des dévotions
personnelles dans le monde knézale roumain21. En même temps, nous devons nous
demander à quel degré les kniaz roumains avaient la conscience de leur orthodoxie
ou de leur catholicisme. C’est une question légitime étant donné les maigres
connaissances théologiques et le faible niveau d’alphabétisation aux rangs des
laïques et des prêtres roumains, état de fait perpétué jusqu’en modernité22. De cette
manière, l’exemple qui suit peut être appliqué à la Transylvanie des années 1400:
«la réalité de la prière dans le monde illettré, surtout dans les siècles 17e-18e, se
passe seulement au niveau d’une gesticulation symbolique: „...ils se contentent de
révérences, ils font le signe de la croix pour à peu près une vingtaine ou une
trentaine de fois, ensuite ils s’agenouillent et ils embrassent la terre”, et „aux jours
de fête, ils font plus de révérences et de croix que d’habitude. Ceci est la différence

17
Silviu Dragomir, op. cit., p. 235-236; Vasile Drăguţ, Pictura murală din Transilvania..., p. 39;
Liana Tugearu, Biserica Adormirea Maicii Domnului din satul Crişcior, in „Pagini de Veche Artă
Românească”, V, 1, 1985, p. 78.
18
Adrian Andrei Rusu, Ioan de Hunedoara..., p. 137; Elena Dana Prioteasa, op. cit., p. 50;
Valentin Trifescu, op. cit., p. 17-18, 57, 79-80.
19
Liana Tugearu, op. cit., p. 78, 91. Par une erreur regrettable, nous avons écrit dans notre livre
que le mot sanctus est écrit « en latin avec des lettres cyrilliques » (voir Valentin Trifescu, op. cit., p.
81). En réalité, il est écrit avec les lettres de l’alphabet latin.
20
Valentin Trifescu, op. cit., p. 82.
21
Elena Dana Prioteasa, op. cit., p. 54-55.
22
Voir Toader Nicoară, Transilvania la începuturile timpurilor moderne (1680-1800). Societate
rurală şi mentalităţi colective, Editura Dacia, Cluj, 2001, p. 81-92.
entre la prière de chaque jour et le culte divin” (informations fournies par le moine
suédois Weismantel en 1713 en Moldavie)»23. De toute façon, nous pourrions
parler au mieux d’un relativisme confessionnel chez les Roumains du Pays de
Crişul Alb. Cette supposition est renforcée par une étude publiée en 1991 par le
chercheur Adrian Andrei Rusu qui remet en circulation scientifique un texte du 19e
siècle et qui est très important pour notre sujet. Plus précisément, il s’agit de
l’article de Ödön Nemes sur l’église de Ribiţa qui a été publié en 186824. Ainsi,
«Nemes soutient que, sur le mur intérieur au nord, donc dans la zone où
aujourd’hui se trouvent partiellement visibles les visages de Saint Georges et des
rois saints hongrois Étienne et Émeric, il y a aussi une autre inscription qu’il
présente comme ça: „Épittetett Gergely pápa és Anastazius lelkészsége alatt 1404”;
en traduction, „Construit sous le Pape Grégoire et sous la prêtrise d’Anastasie,
140425”. L’inscription, même si elle a été publiée seulement dans son esprit et pas à
la lettre, est tout à fait stupéfiante»26 (fig. 4). L’inscription, de nos jours, n’existe
plus.
Nous croyons donc qu’il est opportun de reproduire notre opinion, exprimée
ailleurs27, par laquelle nous considérions que «les Roumains du Pays de Haţeg et
du Pays de Crişul Alb (Pays de Zarand) ont vécu dans une première étape sans une
hiérarchie religieuse reconnue par la Patriarcat de Constantinople28. En plus, il est
possible que l’organisation paroissiale orthodoxe se soit modelée sur les structures
de l’Église catholique transylvaine et il se peut parler de l’existence d’une double
autorité ecclésiastique, orthodoxe et catholique29 chez les Roumains de Pays de
Zarand et de Haţeg dès le 15e siècle. Nous n’excluons non plus la possibilité que
dans une première étape les églises orthodoxes des Roumains transylvains se soient
mises sous la juridiction de l’Évêché Catholique d’Alba-Iulia, la seule institution
ecclésiastique supérieure dans la région, ce qui constituerait un phénomène que
l’on a déjà rencontré à l’Évêché d’Oradea, dans la région de Bihor ou au sud de

23
Doru Radosav, Sentimentul religios la români. O perspectivă istorică (sec. XVII-XX), Editura
Dacia, Cluj, 1997, p. 100. L’auteur cite S. Reli, Viaţa religioasă şi morală românească în sec. XVIII-
XIX după scriitori străini, Cernăuţi, 1935, p. 5.
24
Ödön Nemes, A ribicei templom 1404-böl, in „Hazánk s a Külföld”, IV, 4, 1868, p. 63-64.
25
A la suite des analyses complexes, Adrian Andrei Rusu a conclu que la peinture murale daterait
de l’année 1414 et non pas de l’année 1404. Voir Adrian Andrei Rusu, Biserica românească de la
Ribiţa..., p. 8.
26
Ibidem, p. 7.
27
L’historien Pál Engel affirmait: « Je suis d’avis que l’historiographie – même avec ses
inconvénients – est plus proche de la science que de la littérature. C’est pourquoi je pense que,
puisque je suis parvenu antérieurement à écrire un texte d’un niveau et d’une envergure convenable,
je n’ai aucune raison de le réécrire juste pour qu’il soit différent du texte antérieur. À la fin des fins, je
n’écris pas un roman ». Pál Engel, Regatul Sfîntului Ştefan. Istoria Ungariei medievale (895-1526),
traduction par Aurora Moga, Editura Mega, Cluj, 2006, p. 20-21.
28
Irina Popa, op. cit., p. 17.
29
Adrian Andrei Rusu, Ctitori şi biserici..., p. 34; Idem, Biserica de la Ribiţa..., p. 8.
l’Italie médiévale30»31. En plus, dans d’autres zones géographiques, comme par
exemple dans la région de Maramureş, il est fort probable que les kniaz roumains
aient construit dès le début des monuments religieux catholiques. Ainsi, l’église en
pierre de Cuhea, datant de la première moitié du 14e siècle, a été dotée d’une
sacristie sur le côté nord du sanctuaire32. En même temps, cette église est
mentionnée dans la première attestation historique comme étant sous le patronage
du roi hongrois Saint Étienne33, fait qui serait difficile d'admettre pour une église
purement orthodoxe.
Après avoir fait une analyse de ces détails de peinture et d’architecture, nous
pouvons conclure que les églises knézales de Ribiţa et Crişcior ont été construites
par une série de maîtres itinérants provenant du monde artistique central-européen
ou transylvain. Autrement dit, les deux monuments religieux représentent des
monuments d’art central-européen, auquel l’art transylvain s’intégrait
organiquement. À cette occasion, nous mettons en lumière les nombreuses
implications politiques, sociales, économiques et confessionnelles des élites
roumaines de la Transylvanie médiévale qui ont profondément marqué leur
évolution spécifique, distincte par rapport aux Roumains qui se trouvaient au-delà
des Carpates.

Notă: Această lucrare a fost posibilă prin sprijinul financiar oferit prin Programul
Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, cofinanţat prin Fondul
Social European, în cadrul proiectului POSDRU/107/1.5/S/76841, cu titlul „Studii
doctorale moderne: internaţionalizare şi interdisciplinaritate”.

Bibliographie
Cincheza-Buculei, Ecaterina, Ipoteze şi certitudini în frescele descoperite la Ribiţa (jud.
Hunedoara), in „Ars Transsilvaniae”, V, 1995, p. 85-91
Engel Pál, Regatul Sfântului Ştefan. Istoria Ungariei medievale (895-1526), traduit par
Aurora Moga, Editura Mega, Cluj, 2006
Entz Géza, Erdély építészete a 11-13. században, Az Erdélyi Múzeum Egyesület kiadása,
Kolozsvár, 1994

30
Pour le cas des orthodoxes du sud de l’Italie médiévale, voir Vittorio Peri, L’unione della
Chiesa Orientale con Roma. Il moderno regime canonico occidentale nel suo sviluppo storico, in
„Orientalis Varietas. Roma e le chiese d’Oriente. Storia e diritto canonico”, Pontificio Istituto
Orientale, Roma, 1994, p. 59-70. Nous remercions Monsieur le professeur Ovidiu Ghitta pour nous
avoir faciliter l’accès à cette étude.
31
Valentin Trifescu, op. cit., p. 25-26.
32
Radu Popa considère que les maîtres constructeurs sont venus des rangs des « hôtes royaux »
demeurant au Maramureş, bien que l’auteur précise que seul le plan est catholique et pas les
commanditaires. Voir Radu Popa, Ţara Maramureşului în veacul al XIV-lea, ediţia a 2-a, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1997, p. 212-213.
33
Ibidem, p. 207. Même si Radu Popa exclut le fait que l’église bâtie des kniaz roumains ait été
catholique. Voir Ibidem, p. 207-208.
 Idem, Erdély építészete a 14-16. században, Az Erdélyi Múzeum Egyesület kiadása,
Kolozsvár, 1996
Dragomir, Silviu, Vechile biserici din Zarand şi ctitorii lor în sec. XIV şi XV, in „Anuarul
Comisiunii Monumentelor Istorice pentru Transilvania”, 1929, p. 223-264
Drăguţ, Vasile, Arta gotică în România, Editura Meridiane, Bucureşti, 1979
Idem, Pictura murală din Transilvania (sec. XIV-XV), Editura Meridiane, Bucureşti, 1970
Nicoară, Toader, Transilvania la începuturile timpurilor moderne (1680-1800). Societate
rurală şi mentalităţi colective, Editura Dacia, Cluj, 2001
Peri, Vittorio, L’unione della Chiesa Orientale con Roma. Il moderno regime canonico
occidentale nel suo sviluppo storico, in „Orientalis Varietas. Roma e le chiese
d’Oriente. Storia e diritto canonico”, Pontificio Istituto Orientale, Roma, 1994, p. 59-70
Popa, Irina, Les peintures murales du pays de Zarand (Transylvanie) au début du XVème
siècle. Considérations sur l’iconographie et la technique des peintures murales.
Mémoire de DEA d’archéologie byzantine sous la direction de Jean-Paul Sodini et de
Catherine Jolivet-Lévy, Université de Paris I – Panthéon Sorbonne, Laboratoire de
Recherche des Musées de France, Paris, octobre 1995
Popa, Radu, Ţara Maramureşului în veacul al XIV-lea, ediţia a 2-a, Editura Enciclopedică,
Bucureşti, 1997
Prioteasa, Elena Dana, The Holy Kings of Hungary in Medieval Orthodox Churches of
Transylvania, in „Ars Transsilvaniae”, XIX, 2009, p. 41-56
Radosav, Doru, Sentimentul religios la români. O perspectivă istorică (sec. XVII-XX),
Editura Dacia, Cluj, 1997
Rusu, Adrian Andrei, Biserica românească de la Ribiţa (judeţul Hunedoara), in „Revista
Monumentelor Istorice”, LX, 1, 1991, p. 3-9
Idem, Ctitori şi biserici din Ţara Haţegului până la 1700, Editura Muzeului Sătmărean,
Satu Mare, 1997
Idem, Ioan de Hunedoara şi românii din vremea sa. Studii, Presa Universitară Clujeană,
Cluj, 1999
Trifescu, Valentin, Bisericile cneziale din Ribiţa şi Crişcior (începutul secolului al XV-lea),
Editura Eikon, Cluj, 2010
Tugearu, Liana, Biserica Adormirea Maicii Domnului din satul Crişcior, in „Pagini de
Veche Artă Românească”, V, 1, 1985
Ullea, Sorin, Arhanghelul de la Ribiţa. Angelologie, estetică, istorie politică, Editura Cerna,
Bucureşti, 2001
Vătăşianu, Virgil, Arhitectura şi sculptura romanică în Panonia medievală, Editura
Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1966 \
Idem, Vechile biserici de piatră româneşti din judeţul Hunedoara, extrait de „Anuarul
Comisiunii Monumentelor Istorice pentru Transilvania pe anul 1929”, Cartea
Românească, Cluj, 1930
Fig. 1. Le tableau votif (détail). Ribiţa

Fig. 2. L’église de Ribiţa

Fig. 3. Les trois rois saints hongrois (détail). Crişcior

Fig. 4. Les trois rois saints hongrois (détail). Ribiţa

 Picu Pătruţ şi transpunerea textului sacru
în formă miniaturală şi poetică

Ioana-Tatiana CIOCAN

L'essai suivant présente une personnalité complexe du XIXè siècle, poète populaire,
miniaturiste, sacristain: Picu Pătruţ de Săliştea Sibiului. Paysan autodidacte, il a réussi,
d'une manière personelle, à transposer le texte sacré en forme miniaturelle et poetique. Son
oeuvre doit être connue, parce que ses miniatures, ses poèmes, ses chansons ou ses drames
religieux démontrent la synthèse du génie populaire roumain.

Motto: „Crîsnicul acesta din Săliştea Sibiului a ieşit în

lumea artei din matca largă, generoasă, a unui subconştient
colectiv bătrîn de cînd lumea. De aceea îl putem asemui oricărui
înaintaş, ştiut ori anonim, de aceea regăsim în arta lui reperele unei
durate de veacuri, permanenţele de statut ontic şi spiritual al unui
popor vechi, cu o creativitate turnată în tipare inconfundabile,
imprimînd o unitate de netăgăduit la nivelul imaginii”.
(Zoe Dumitrescu Buşulenga)

În lucrarea de faţă mi-am oprit atenţia asupra operei literare şi picturale a lui
Picu Procopie Pătruţ, poet popular şi miniaturist (1818-1872), „aprinzător de
candele” (crîsnic) la Biserica Mare din Sălişte, cel care a reuşit să transpună, fără o
cultură deosebită, fără studii de specialitate, textele religioase într-o manieră
inedită, îmbinînd imaginea cu scrierea, executînd miniaturi de o reală valoare şi
poezii pline de lirism şi dăruire.
Oprea (Picu) Procopie Pătruţ se naşte în Săliştea Sibiului, „mărgăritarul
românesc al Ardealului”, după cum o numea Nicolae Iorga. Trăieşte aici
aproximativ întreaga viaţă (nu se cunosc decît vreo cîteva dăţi în care a părăsit
Săliştea, una dintre ele fiind perioada în care a mers la Schitul Cheia, unde se
călugăreşte sub numele de Procopie). Face primele clase în satul natal şi, crescînd,
nu este trimis în transhumanţă, cum era obiceiul, din cauza sănătăţii sale firave. Se
angajează pe postul de crîsnic al Bisericii Mari din Sălişte, slujbă pe care o va
îndeplini pînă la moartea sa în 1872.
Picu (Procopie) Pătruţ a fost un iubitor al culturii, în general, şi al lecturii, al
cărţilor, în special. Biblioteca sa însuma aproximativ două sute de volume, un
număr rar întîlnit în acea perioadă mai ales în mediul rural. De la toate Bibliile
apărute pînă atunci, la literatura hagiografică şi pînă la operele laice, cărţile îşi
găseau loc în viaţa acestui ţăran autodidact. Bibliile pe care le-a avut au fost
însemnate şi ilustrate de el, cu o multitudine de miniaturi: „asemenea unui bibliofil
pasionat, Picu Pătruţ deţinea toate Bibliile româneşti apărute pînă atunci, citite,
adnotate şi ilustrate de propria sa mînă, inclusiv Biblia de la Petersburg din 1819,
completată cu 400 de pagini manuscrise, reproducînd prefeţele celorlalte Biblii,
precum şi cu 139 ilustraţii”(Onisifor Ghibu, 1940: 13).
Opera sa reliefează o conexiune a literarului şi picturalului, cuprinzînd viersuri
originale – creaţii personale, reproduceri ale cărţilor cunoscute în acea perioadă,
miniaturi pe care le-a realizat pentru împodobirea atît a cărţilor sfinte, dar şi a celor
laice. În cea mai cunoscută şi amplă lucrare a sa păstrată pînă acum, Stihos adecă
Viers1 (prescurtată SAV), care cuprinde trei părţi principale şi 1400 de pagini,
identificăm un poet şi miniaturist înzestrat. Acest Anton Pann al Ardealului, cum
inspirat l-a numit Nicolae Cartojan, „a făcut să vibreze deopotrivă, într-un
sincretism al producerii, semnul lingvistic cu cel sonor şi iconic, respectiv Cuvîntul
–logos cu muzica şi zugrăvirea de subţire, miniatura”(Ioan Mariş, 2003: 79).
Transpunerea textului sacru în formă miniaturală
Ilustrînd un dialog al artelor, Picu Pătruţ realizează o serie de miniaturi
reprezentînd fragmente sau momente biblice importante şi întărind afirmaţia lui
Mircea Eliade: „Simbolul, mitul, imaginea aparţin substanţei vieţii dumnezeieşti”
(Eliade, 1994:75).
Miniaturistul a înţeles că vizualul are întîietate faţă de verbal, mai ales într-o
perioadă în care nu toţi cunoşteau carte, nu ştiau să citească sau să scrie. Prin
reprezentă-rile sale, a deschis o poartă spre cunoaşterea textului biblic, şi nu numai,
oferind posibili-tatea înţelegerii scriptice prin imagine şi prin privire: „Înzestrînd
textele cu podoaba fru-museţiii grafice şi picturale – a unei frumuseţi din el
izvodită într-aşa fel încît să fie înţeleasă de toţi şi să cînte în sufletul fiecăruia – el a
sporit puterea de comunicare a tex-telor, îndemnîndu-i pe mulţi să-şi dorească
manuscrise şi cărţi asemănătoare, aşa cum s-a şi întîmplat” (Vasile Drăguţ, 1985:
31-32). Astfel, imaginea se poate dovedi mai puternică decît ideile şi cuvintele
atunci cînd vehiculează unul sau mai multe simboluri care concentrează în mod
firesc şi la cel mai înalt grad sensibilul şi sensul. Ceea ce exprimă omul şi
transformă plastic poate să joace rolul unui catharsis, unei eliberări parţiale de

1
Cele trei volume care fac parte din Stihos adecă Viers se intitulează: Stihos adecă Viers, la toate
praznicele Domnului nostru Is. Hs. Şi ale pururea Fecioarei Mariei şi ale sfinţilor celor mai
însămnaţi de maica Beserică. Acum de curînd scoase de mine jos numitul şi de mai mulţi dascăli ai
Beserecii răsăritului. 1842, Sălişte, 28 Decemvrie. Picu Pătruţ Crîznic (1000 de pagini); Stihos adecă
Viers, la toate Duminecile Treodului şi în zilele cele cu prăznuire care cuprinde Treodul. Acum de
curînd scoase de mine mai jos numitul, şi de mai mulţi dascăli ai Besericii răsăritului izvodite. 1844,
Sălişte, 11 Avgust (198 de pagini) şi Stihos adecă Viers, la toate Duminecile Penticostarului şi în
zilele cele cu praznice care cuprinde Penticostarul. Acum de curînd scoase de mine mai jos numitul,
şi de mai mulţi Dascăli ai Besericii răsăritului izvodite. Sălişte, 29 Noiemvrie. Picu Pătruţ, decît toţi
mai păcătosul, 1844 (202 pagini).
demonii lăuntrici, dar ceea ce provine prin vedere în el pătrunde în adîncul fiinţei şi
influenţează în mod direct viaţa spirituală.
O înţelegere profundă a scrierilor biblice a dat naştere acestor miniaturi
deosebite, care impresionează prin fineţea artistică şi tehnica specială, susţinută de
o bună cunoaştere a compoziţiei picturii religioase şi a iconografiei ortodoxe. „Într-
o imagine sacră, elementele materiale regăsesc o armonie spirituală care se
pierduse de la căderea lumii întregi odată cu Adam (...). Opera de artă trebuie să fie
în mod autentic duhovnicească, cu adevărat tradiţională şi vie din punct de vedere
artistic (...). Fără aceste calităţi fundamentale, opera de artă religioasă rămîne
moartă spiritual” (Michel Albin, 1963: 252, apud Quenot, 1999: 17).
Miniaturile, pentru Picu Pătruţ, nu au însemnat doar simple desene.
Reprezentările trebuiau să se găsească într-o comuniune cu întregul ansamblu,
importantă era o alegere potrivită a spaţiului, o încadrare aproape perfectă, pentru
ca privirea să realizeze conexiunea cu scrierea. O carte frumoasă reliefa, pentru el,
deopotrivă conţinutul, dar şi forma, care nu puteau fi despărţite: „cu un bun simţ
neşovăielnic, el a înţeles că o carte frumoasă trebuie să însemne, înainte de orice, o
lucrare bine compusă, oglinda paginii trebuind să se afle întotdeauna într-un raport
armonic cu albitura marginală, iar mărimea caracterelor şi lărgimea coloanelor
trebuie să fie judicios corelate cu dimensiunile paginii” (Vasile Drăguţ, 1985: 23).
O primă etapă în realizarea miniaturilor a fost ornamentarea literelor, în special
a iniţialelor din cărţile pe care le transcria, care oferea un anumit nivel de
frumuseţe, dar şi o mai bună înţelegere a textului de către cititor, îndrumat astfel în
lectură (urmînd această direcţie, a ajuns chiar să îşi confecţioneze tipare de mînă
pentru fiecare iniţială).
Miniaturile lui Picu Pătruţ depăşesc tradiţia artei miniaturale2 de pînă atunci şi
denotă creativitatea populară: „mai mult sau mai puţin naivă care a atins prin el cea
mai înaltă cotă din istoria unei deveniri specifice” (Zoe Dumitrescu Buşulenga, în
Picu Pătruţ, 1985: 8).
Picu Pătruţ se simte cel mai bine atunci cînd îşi concepe compoziţiile
desfăşurate în natură, într-un cadru larg. Este imaginea unei naturii preluate din
mediul care-l înconjura. Spaţiul ondulat deal-vale, reprezentativ pentru cultura
românească, este reliefat predominant în aceste miniaturi. Dealurile sălişteneşti,
colinele, arborii specifici zonei sînt preferaţi de miniaturist, el dîndu-i textului
biblic o atmosferă pitorească, o notă autentică, chiar populară. Adesea, în scenele
sale, Picu Pătruţ alege ca personajele reprezentate să fie asemănătoare păstorilor
din zona în care trăia, îmbrăcate în port popular sau avînd pe cap căciuli specifice
Mărginimii Sibiului. Nota personală a autorului provine tocmai de aici, din acest
farmec anume, această iubire faţă tradiţie şi credinţă totodată: „Poet al unor
ilustraţii pline de farmecul exprimării naive, profund pătruns de spiritul artistic
local, Picu Pătruţ creează imagini cu personaje şi peisaje distribuite cu ştiinţa şi

2
Pentru o prezentare a artei miniaturale româneşti, a se vedea Gheorghe Popescu-Vîlcea,
Miniaturi româneşti. Miniatura şi ornamentul manuscriselor româneşti, Bucureşti, Editura
Meridiane, 1998.
sensibilitatea simetriei, a ordinii şi ritmurilor, iar prezenţa unor elemente specifice
ambianţei regionale este destul de sugestivă” (Gheorghe Popescu-Vîlcea, 1998:
72).
În redarea spaţiilor închise sau a celor urbane, elementele sînt preluate pe filiera
altor picturi creştine sau de pe frescele bisericilor din împrejurimi. „În ilustrarea
unor scene biblice ce se petrec în oraşe, el se lasă condus de vignetele de epocă şi
de stampele vremii cu sugestii baroce (în scenele de interior) şi perspectivă
stîngace, naivă” (Ioan Mariş, 2003: 80). Multe dintre acestea prezintă elemente
baroce, aşa cum este cazul scenei Cina cea de Taină, una dintre cele mai cunoscute
miniaturi care descrie un interior a lui Picu Pătruţ. Imaginea camerei este una
extinsă, iar masa la care se desfăşoară cina ocupă un spaţiu restrîns, privirea
miniaturistului este centrată pe figurile apostolilor, avîndu-l în centru pe Iisus
încadrat de Petru şi Ioan. S-a vorbit despre elementele decorative ale imaginii
(coloane, draperii, candelabre cu mai multe braţe), care par a fi preluate din stampe
de epocă din imaginarul barocului. Dar Picu Pătruţ nu se simţea în largul său în
executarea unor asemenea imagini şi, de aceea, accentul şi atenţia privitorului cad
pe protagoniştii reprezentării.
În scenele miniaturistului apare o alternanţă între siluetele care sînt într-o
mişcare şi într-o efervescenţă plină de dinamism, scoţînd în evidenţă patosul şi
trăirile interioare şi grupurile statice, formînd împreună contraste care creează
echilibru şi unitate compoziţională.
Coloristica folosită este semnificativă prin puritatea nuanţelor alese: roşul pal,
verdele deschis, albastrul abia perceptibil, tonuri de crem şi portocaliu, galben
stins, ocru-brun, nimic nu frapează, nimic nu deranjează privirea. Strălucirea
culorilor irumpe din alăturarea tonurilor clare şi luminoase. Pentru a sugera ideea
nopţii, Picu Pătruţ apelează la fondul negru, iar pentru a reda luminozitatea, este
utilizată o gamă de culori deschise şi foarte calde. Astfel de exemple sînt imaginile
referitoare la visul lui Iacob (Scara care o au văzut Iacob), în care fondul întunecat
al nopţii contrastează cu strălucirea venită prin fereastra de lumină care se deschide
spre cer, sau imaginea iadului (Iadul), unde fundalul este reprezentat de hăul
întunericului. Ancorat în tradiţia autohtonă, artistul dezvoltă noi acorduri şi ritmuri
interioare, ajungînd la virtuţi cromatice personale. Interesant este faptul că fiecare
culoare folosită de miniaturist era naturală, provenea din diverse plante pe care el
însuşi la aduna şi apoi le transforma în nuanţele de care avea nevoie.
Pot fi receptate în reprezentările lui Picu Pătruţ şi anumite influenţe venite din
iconografia creştină, din pictura murală (de la bisericile din Sălişte şi de la cele din
împrejurimi), dar acestea nu sînt preponderente, ci emblema miniaturilor sale este
detaşarea de retorica acestui cod al zugrăvelilor şi filtrarea prin propria simţire şi
receptare a textului sacru. Îmbinările de elemente din diferite influenţe sînt
asimilate într-o viziune proprie, cu puternice note de tradiţie locală.
El realizează adevărate transpuneri ale textelor sacre prin imagini, povestind
prin miniaturile sale o întreagă istorie. Momente importante (Patimile Domnului,
Naşterea) conţin mai multe compoziţii care se succed, pentru o prezentare
sistematică şi o accentuare a importanţei evenimentelor.
Miniaturile lui Picu Pătruţ sînt un exemplu al forţei creatoare a ţăranului român,
dezvăluind „personanţa unui subconştient colectiv ca marcă stilistică creatoare de
mare cultură (cf. conceptului blagian al stilului)” (Ioan Mariş, 2003: 79).
Poetul Picu Pătruţ
Picu Pătruţ a realizat o vastă creaţie poetică (din păcate volumul total al operei
sale poetice originale nu este cunoscut din cauza dispariţiei unor preţioase
manuscrise), numite viersuri sau verşuri, închinate principalelor praznice ale
bisericii. Tematica poeziei sale este, astfel, predominant biblică: transpuneri ale
evenimentelor din Vechiul Testament şi Noul Testament, din scrierile hagiografice
sau sărbătorile creştine cele mai importante. Majoritatea poemelor sale sînt puse pe
muzică de însuşi autorul lor, care dă naştere la melodii de o reală frumuseţe.
Formaţia sa populară se întrevede şi în lirica sa. Ritmuri poetice de o rafinată
muzicalitate sînt scrise în stil şi metru popular, cu versuri în majoritatea lor scurte.
Totuşi, influenţe ale poeziei culte îşi fac simţită prezenţa în opera poetică a lui Picu
Pătruţ, mai ales prin motive.
O plasticitate aparte o denotă imaginile de epos eroic care descriu chinurile pe
care le-au înfruntat martirii din Noul sau Vechiul Testament în apărarea credinţei
lor (se apelează la detalieri enumerative, semnificativul ieşind în prim plan): Ţi s-
au golit trupul tău/ Şi ai suferit toiage/ De la cei fără de leage/ Şi atîta de cumplit/
Sfîntul trup ţi s-au zdrobit/(...) Iar pămîntul se crunta/ De sîngele ce cura. (Ioan cel
Nou de la Suceava). Poemele lungi, închinate sfinţilor (Viers al cuviosului Alexie,
Sf. Mare Mucenic Procopie, Ioan de la Suceava, Sf. Mucenici Macavei) sînt
reprezentative pentru măiestria prin care autorul reuşea să dozeze desfăşurarea
gradată a evenimentelor, dînd naştere la „piese surprinzător de bine echilibrate care
în egală măsură constituie mostre pentru calităţile prozodice ale poeziei sale:
folosirea topicii şi limbajului popular pentru redarea unor motive specifice,
dezvoltate într-o atmosferă specifică” (Octavian O. Ghibu, Crişan I. Mircioiu, în
Picu Pătruţ, 1985: 44).
Picu Pătruţ realizează, în poezie, o comparaţie între crearea lumii şi răsăritul
soarelui, ca simbol al naşterii unei noi zile: Cînd soarele izbăvit/ Şi luminos răsărit/
Din umbra orizonească/ Şi-ncepe să strălucească,/ Noaptea atunci o goneşte/
Întunericul fereşte/ Şi toate le luminează/ Cu luminoasa sa rază(...)/ Atunci arăţi
faţă mie,/ Chipul zidirii dintîie,/ Atunci îmi zugrăveşti faţă,/ Pe cea dintîi
dimineaţă. (Cîntarea lui Avel). Întîia dimineaţă pare că se repetă la începutul
fiecărei zile, cînd totul se trezeşte la viaţă şi trebuie să mulţumească Creatorului
pentru acest dar. Mircea Muthu observa o caracteristică a liricii lui Picu Pătruţ,
evidentă şi în versurile citate mai sus: „diftongările repetate, existente şi în
interiorul viersului, care îndulcesc fraza lirică” (Mircea Muthu, 1996: 48).
Poetul a dorit să descrie şi Judecata de apoi, cînd sentimentul predominant este
cel de înfricoşare, deoarece: Şi morţii se vor scula/ Strîngîndu-se toţi, îndată,/ La
groaznica judecată,/ Ca să primească toţi plată/ După fapta sa lucrată. Procedeele
de efect, anafora, simetriile sintactice, sînt folosite pentru întreţinerea atmosferei
dramatice. În continuare, apare îndemnul la umilinţă creştină, prezent în
majoritatea versurilor poetului popular.
Nu puteam să nu-mi opresc atenţia şi asupra creaţiilor lui Picu Pătruţ care se
mai păstrează şi astăzi în Sălişte, fiiind transformate în obiceiuri. Voi aminti numai
cele două poeme dramatice ale sale (deoarece acestea nu fac obiectul studiului
meu), Craii sau Irozii, prezentat de copii în perioada sărbătorii Naşterii Domnului
şi obiceiul Mironosiţelor, care este realizat în săptămînile de după Învierea lui
Hristos şi prezentat în bisericile din Sălişte şi din Mărginimea Sibiului. Voi ilustra
însă mai detaliat un alt exemplu, şi anume Viersul Floriilor, cîntat în fiecare an cu
ocazia acestei sărbători. Viersul Floriilor se remarcă printr-un melos deosebit, dar
şi prin strofele sale (în număr de 13), create într-o limbă pură şi pline de
învăţăminte pentru fiecare om. Picu Pătruţ descrie, în versuri, intrarea Domnului în
Ierusalim, redînd, într-o manieră personală, sentimentele pe care fiecare om ar
trebui să le trăiască în faţa unei sărbători atît de mari. Dorinţa de unitate şi de
credinţă (a se vedea refrenul O, o , o, o fraţilor!) este simbolizată în fiecare catren,
caracterizat prin ritmul trohaic şi rimă împerecheată. Săliştenii învaţă aceste versuri
încă de mici şi, an de an, le cîntă cu aceeaşi plăcere cu care le cîntau şi în perioada
copilăriei. În sîmbăta Floriilor, la Sălişte este păstrat un obicei foarte interesant, un
moment al bucuriei şi al speranţei. El are un dublu sens: simbolizează o renaştere a
naturii (prin ramurile de salcie înverzite), dar are şi o simbolistică religioasă,
ilustrînd, metaforic, întîmpinarea Domnului la intrarea în Ierusalim. Astfel, copiii,
de la cele mai mici vîrste, se strîng în curtea şcolii şi pornesc, împreună cu preoţii,
prin sat, cîntînd Viersul Floriilor. Înainte de a pleca, toţi merg pe luncă, de unde
iau cît mai multe ramuri de sălcii. Pe drum, lor li se alătură o mulţime de săteni,
îndreptîndu-se, cîntînd, spre Biserica Mare, biserica la care a fost crîsnic chiar Picu
Pătruţ. Acolo, participanţii lasă cîteva crenguţe înmugurite, iar o parte este dusă la
fiecare mormînt al familiei, la cimitir. Fără versurile şi melodiile lăsate de către
Picu Pătruţ, toate acestea nu ar fi fost posibile, el încercînd prin munca sa
răspîndirea învăţăturii moral-religioase şi a dragostei creştine.
Concluzii
Lucrarea de faţă punctează cîteva aspecte ale creaţiei crîsnicului săliştean.
Îmbinînd naivitatea cu geniul, opera lui Picu Pătruţ este de o reală valoare:
„Considerat în perspectiva timpului său şi, deopotrivă, a timpului care a trecut şi
care nu numai că nu i-a ştirbit frumuseţea mesajului, ci a sporit-o, luminîndu-i
înţelesul, opera lui Picu Pătruţ ni se înfăţişează astăzi ca una dintre cele mai
convigătoare mărturii despre vocaţia culturală şi artistică a satului românesc”
(Vasile Drăguţ, 1985: 31). Prin transpunerea într-o formă personală a textului
biblic, el a reuşit să reliefeze maniera în care scrierile sacre eliberează, în fond,
tocmai dorinţa de a istorisi în cuvînt şi culoare.
Personalitate complexă a secolului al XIX-lea, poet popular, miniaturist,
cîntăreţ, Picu Pătruţ „a făruit un model de frumuseţe umană, un model care merită
să fie cunoscut şi preţuit ca atare, pentru că printr-însul se poate cunoaşte şi
înţelege substanţa cea mai nobilă şi cea mai adevărată a satului românesc şi a
vocaţiei sale de a se rosti întru perenitate” (Drăguţ, 1985: 32). Cercetarea operei
sale nu trebuie să înceteze, ci întreaga moştenire culturală a lui Picu Pătruţ trebuie
cunoscută şi studiată şi în continuare, pentru a descifra sensurile ei, ca sinteză a
geniului popular românesc.

Bibliografie
Pătruţ, Picu, Miniaturi şi poezie, Editura Arta grafică, Bucureşti, 1985
Drăguţ, Vasile, Picu Pătruţ-miniaturistul, în prefaţa la Picu Pătruţ, Miniaturi şi poezie,
Editura Arta grafică, Bucureşti, 1985
Eliade, Mircea, Imagini şi simboluri, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
Ghibu, Onisifor, Un reprezentant rustic al spiritualităţii româneşti de la mijlocul secolului al
XIX-lea: Picu Pătruţ din Sălişte, în „Artă şi tehnică grafică”, nr.11, Bucureşti, 1940
Gramatopol, Mihai, Artele miniaturale în antichitate, Editura Meridiane, Bucureşti, 1991
Mariş, Ioan, Picu Pătruţ, poet şi miniaturist, în „Transilvania”, nr. 7, Sibiu, 2003
Muthu, Mircea, Călcîiul lui Delacroix, Editura Libra, Bucureşti, 1996
Popescu-Vălcea, Gheorghe, Miniaturi româneşti. Miniatura şi ornamentul manuscriselor
româneşti, Editura Meridiane, Bucureşti, 1998
Quenot, Michel, Învierea şi icoana, Editura Christiana, Bucureşti, 1999
Stănişor, Ioan, Prin Săliştea de altădată, Editura Salgo, Sibiu, 2009
Ursan, Vasile, Recitind din clasici, Editura Techno Media, Sibiu, 2009
*** Săliştea Sibiului, străveche vatră românească, Întreprinderea Poligrafică Sibiu, Sibiu,
1990
ANEXĂ:

VIERSUL FLORIILOR

Veniţi cu toţi dimpreună Că Iisus acuma vine.

Să-mpletim şi noi cunună, O, o, o, o, fraţilor!
De odrasle înverzite
Şi de stîlpări înflorite. Sioane Ierusalime,
O, o, o, o, fraţilor! Iată că-mpăratul vine
Glăsuieşte întru sine
Pe Iisus să-ntîmpinăm Osana dintru-nălţime.
Şi lui să ne închinăm O, o, o, o, fraţilor!
Şi ale noastre veşminte
Să le-aşternem înainte. Venim şi noi să-l primim
O, o, o, o, fraţilor! Cei ce Sionul iubim
Că vine pe mînz şezînd
Tot omul să i se-nchine Împăratul mîntuind.
Că Iisus acuma vine O, o, o, o, fraţilor!
Pe asin încălecînd
Cu dreapta blagoslovind. Iisus vine cu blîndeţe
O, o, o, o, fraţilor! Ca pe noi să ne înveţe.
Pe asin se umileşte
Să-mplinească prorocia Că mîndria n-o pofteşte.
Care-a scris-o Isaia. O, o, o, o, fraţilor!
Fetei Sionului scrie
Că-mpăratul va să vie. Muntele Sionului,
O, o, o, o, fraţilor! Biserica Domnului,
Muntele cu umbra deasă
Veniţi cu glas mîngîios O fecioară prea aleasă.
Să-l lăudăm pe Hristos O, o, o, o, fraţilor!
Cu glasul cocorilor
Şi al sugătorilor. Astăzi toate prăznuiesc
O, o, o, o, fraţilor! Şi pe Domnul preamăresc,
Strigă, tu, Ierusalime,
Veniţi cu toţi să-l primim Osana dintru-nălţime.
Cei ce Sionul iubim O, o, o, o, fraţilor!
Asine negrăitoare
De Dumnezeu purtătoare. Şi de-acum pînă-n vecie
O, o, o, o, fraţilor! Mila Domnului să fie
La mulţi ani cu sănătate
Osana dintru-nălţime De Iisus să aveţi parte!
Este cuvîntat de bine O, o, o, o, fraţilor!
Sionul să i se-nchine
 God in the discourse of Romania’s President,
Traian Băsescu

Sorin Cristian SEMENIUC

Dans un Etat où l’Eglise est l’une des institutions dans lesquelles les électeurs investissent
un degré très levé de confiance, le politicien roumain se sent obligé d’adapter son discours
afin qu’il puisse les convaincre du fait qu’il s’identifie totalement avec la valeur commune,
suprême et indiscutable: Dieu.
Des trois présidents qui ont dirigé la Roumanie après 1989, le chef d’Etat actuel, Traian
Băsescu, est probablement celui qui s’est adapté le mieux à ces attentes du point de vue du
discours.

1. The God of three Presidents

„God and Romanian politics” is an open topic whose research offers the chance
to discover new paradoxes. Hence, Ion Iliescu, one of the most acclaimed
politicians in post-1989 Romania, proclaimed himself a „free-thinker” in regard to
religion, a fact that did not stop him from holding the office of Romania’s
President for ten years (1990-1996 and 2000-2004). Meanwhile, the Christians
interested in politics have not been attracted by the ideological offer of the parties
which stated explicitly that they belonged to this category but rather by the offer of
other parties, including – and chiefly – that of left-wing parties1.
The theme of religion in the electoral disputes for the office of President
produced anthological moments that political analysts considered to be key-factors
in those confrontations2. Beneficiary of such a dispute and mainly supported by a
Christian-democrat party, Emil Constantinescu granted religion in his discourse3
the rank expected by the electorate, but was otherwise capable to approach it at a

1
Radu Carp, Religia în tranziţie, Eikon, Cluj-Napoca, 2009, p. 64.
2
In 1996, while they were running against each other for the supreme office of the state, Emil
Constantinescu asked Ion Iliescu during a TV show: „Mr Iliescu, do you believe in God?”; the
President in office at that time avoided giving a categorical answer.
3
Excerpts from the speech given after the 1996 run-off which brought him the office of President:
„This is a peaceful victory owed to Romanians’ pure thoughts and to God’s will, which has helped us
and protected us throughout the history of our nation”; “I address to you my kindest thoughts and
wishes of prosperity, happiness and dignity and pray to our merciful God to bless our Country and the
Romanian people”.
superior intellectual level, most likely unique among post-revolutionary
Presidents4.
Unlike his predecessors, we may say that the politician Traian Băsescu
approaches the topic of religion in a simple, predictable and politicking manner,
wishing to accomplish the universal goal of political men: to get hold of and
preserve power. The President voiced his opinions about faith both from a personal
point of view, “as a Romanian-Christian-man” and from that of his term,
„compulsorily-representative” for Romanian people’s expectations and beliefs.
„I shall consider a strategic goal of my term to improve the education system
and to promote Romanian culture and religion both inland and abroad. Education,
religion and culture are the safest and the most enduring doors through which
Romanian spirit can enter the family of universal spirits”5 (Speech given at the
ceremony of investiture before the Reunited Chambers of the Parliament of
Romania, the Palace of Parliament, December, 21st, 2004).
Talk show host: „God help us! Isn’t it? As sailors say it? By the way, what do
sailors say when they leave for the sea? What’s their wishing?”
Traian Băsescu: „It’s in your heart. And when the difficult events you’ve
foreseen are coming upon you, you pray to God to help you. I don’t think there’s a
more sincere prayer than that of sailors when they enter a storm and their ship is
rocked and thrashed around. They pray to God with formidable sincerity”6
(Interview for the TV show Profesioniştii, TVR 1, October, 1st, 2005).
„I thank you all, I thank the Romanian Orthodox Church, I thank the Romanian
people and I assure them that the partnership between political power and the
Romanian Orthodox Church, the partnership between priests and Romania’s

4
„To approach religions as cultural matrixes or cultures as the successful results of great religious
events means to regard the history of humanity as a structure organized around a deeper meaning.
Divinity was, has been and will be our supreme reference whenever we want to understand why we
have been given the gift of life and what we should do with it. Undoubtedly, religions are those
founding experiences in whose absence man’s road through history could not find its structural
reason, its trajectory and finality. In their turn, cultures may be defined as variations on these
founding experiences. Seen from this angle, cultural practices appear to be ever increasingly complex
attempts to interpret the primordial – ultimately irreducible – nature of each divine revelation. In such
conditions, we may say that the battle between the various sensibilities and even that macabre
«culture of war», which seem to always fascinate humanity, develops based on what Paul Ricoeur
used to call the conflict of interpretations” (Excerpts from the speech given as a special guest at the
11th International Reunion Men and Religions, Padua, October 5th 1997).
5
„Voi considera drept obiectiv strategic al mandatului meu îmbunătăţirea sistemului de educaţie
şi promovarea culturii şi religiei româneşti, atît în ţară, cît şi în afara ei. Educaţia, religia şi cultura sînt
cele mai sigure şi rezistente porţi de intrare a spiritului românesc în familia spiritelor universale”.
6
Realizator: „Doamne ajută! Nu? Cum spun marinarii? Chiar, cum spun marinarii cînd pleacă în
cursă? Care era urarea?” Traian Băsescu: „O ai în suflet. Aşa şi cînd se apropie momentele dificile pe
care le anticipezi, te rogi la Dumnezeu să te ajute. Dar cred că nu există rugăciune mai sinceră decît
cea pe care o fac marinarii cînd văd că intră în furtună şi nava scîrţîie din toate încheieturile. Se roagă
la Dumnezeu cu o sinceritate formidabilă”.
citizens is the solution that leads us to unity and to better things further on”7
(Speech at the ceremony held at the consecration of the Church of the Cotroceni
Palace, October 11th 2009).
2. Predetermined texts. Spontaneous texts
A first distinction regarding the presence of the term God in the discourse of
President Traian Băsescu refers to the moment when the texts were produced
compared mainly with the moment of speaking.
I. Predetermined texts.
Produced by specialised advisors, these texts are usually posted on the site of
Romanian Presidency, www.presidency.ro. In these cases, two situations stand out:
A. Not read in public by the President:
a) Messages of condolence: „God rest his soul!”8 (Message of condolence at the
death of the great literary critic and philosopher Virgil Ierunca, September, 29th,
2006).
b) Special messages: „Trust in God and thinking of our loved ones are some of
the few ways to find peace of mind”9 (Message addressed to the troops deployed
outside Romanian borders on the Holy Days of Easter, April, 6th, 2007).
B. Subsequent to a public reading by the head of State:
a) Solemn moments: „So help us God!”10 (Speech at the ceremony of investiture
before the Reunited Chambers of the Parliament of Romania, the Palace of
Parliament, December 21st 2004).
b) Speech given at the annual report of an institution of public interest or at an
official meeting on an important topic: „What is left is for us to pray to God that
justice would understand that it has obligations not only to itself but also for the
Romanian people”11 (Statement to the press regarding the conclusions of a series of
meetings with parliamentary parties which took part in the consultations initiated
by the Head of State on the reform of the parliamentary system and the
streamlining of parliamentary diplomacy in view with the accession to the
European Union, October, 5th, 2005).
II. Spontaneous texts.
a) Interviews: „For me, it is a chance I was given by God, even if I have less
hair...”12 (Interview given to the publication VIP Magazin from the Republic of
Moldova, published in the 3rd number of March 2005).
b) Speeches or discussions referring to various people during tours of the
country, special moments (New Year’s Eve) or meetings with representatives of

7
„Mulţumesc mult tuturor, mulţumesc Bisericii Ortodoxe Române, mulţumesc tuturor românilor
şi îi asigur că parteneriatul dintre puterea politică şi Biserica Ortodoxă Română, parteneriatul dintre
preoţi şi cetăţenii României este soluţia care ne duce în unitate şi în bine mai departe”.
8
„Dumnezeu să-l odihnească!”
9
„Credinţa în Dumnezeu şi gîndul la cei dragi rămîn printre puţinele căi de alinare sufletească”.
10
„Aşa să ne ajute Dumnezeu!”
11
„Rămîne să ne rugăm la Dumnezeu ca şi justiţia să înţeleagă că are obligaţii şi faţă de poporul
român, nu numai faţă de ea însăşi”.
12
„Pentru mine este o şansă pe care mi-a dat-o Dumnezeu, chiar daca am păr puţin...”
trades: „I don’t know how many years Renault is going to stay here, when it leaves
for Kazakhstan, I don’t know how many Nokia will stay, God make them as many
as possible”13 (Speech at the meeting with the representatives of farmers and
businessmen which took place at the Tîrzii Farm-Vaslui, August 20th 2009); „I’ve
come to see you. I want to tell you that you are not alone, you are with God and the
Government is going to give you money to rebuild your houses”14 (Visit at the
people in distress after the floods from the summer of 2008, ziare.com, August,
6th, 2008).
c) Answers given to questions put during press conferences: „If that was a test,
thank God we were inspired to lead to an action which consolidated their belief
that they could continue to negotiate with us”15 (Press conference regarding the
activity of the task force during the mission to free and bring home three Romanian
journalists kidnapped in Iraq, Marie Jeanne Ion, Sorin Mişcoci and Ovidiu
Ohanesian, June, 6th, 2005).
d) Electoral debates: „God helps those who help themselves, Mr Antonescu”16
(Electoral debate with the president of the National Liberal Pary, Crin Antonescu,
November, 14th, 2009, Cluj-Napoca).
e) Phone intervention:
Traian Băsescu: „No, dear lady, I was very polite. Do you know what I said in
the message? – this is to erase your doubts and not to keep it secret, as it’s likely
that you won’t recover it; but you can find it in my office, among delivered
messages, on my desk...”
Corina Drăgotescu: „Please send it to me again”.
Traian Băsescu: “Dear lady, I won’t send it to you again; I’m going to tell it. I
said only one thing: «God give us health, how true are the things we say about the
story you’ve presented on the front page of tomorrow’s paper». If I lied to you...”
Ion Cristoiu: „Mr President, forgive me if...”
Corina Drăgotescu: „Thank you very much for the message, Mr. President”17.
(Phone intervention during the TV show Sinteza zilei, Antena3, September, 5th,
2006).

13
„Nu ştiu cîţi ani o să stea Renault aici, cînd va pleca în Kazahstan, nu ştiu cîţi ani va sta Nokia,
să dea Dumnezeu să stea cît mai mulţi”.
14
„Am venit să vă văd. Vreau să vă spun că nu sînteţi singuri, sînteţi cu Dumnezeu şi Guvernul o
să vă aloce bani să vă reconstruiţi casele”.
15
„Dacă a fost un test, mulţumesc lui Dumnezeu că am avut inspiraţia să ducem o acţiune care le-
a consolidat încrederea că pot continua negocierile cu noi”.
16
„Dumnezeu dă, dar nu bagă în traistă, domnule Antonescu”.
17
Traian Băsescu: „Nu, doamnă, a fost foarte politicos. Ştiţi ce spuneam în mesaj? - asta ca să nu
aveţi dubii şi să nu rămînă ca un secret, că probabil nu-l veţi mai recupera; dar la mine îl puteţi găsi la
mesaje expediate, pe birou...”
Corina Drăgotescu: „Vă rog să mi-l mai trimiteţi încă o dată”.
Traian Băsescu: „Doamnă, nu vi-l mai trimit; vi-l spun. Spuneam un singur lucru: «Dumnezeu să
ne dea sănătate, cît adevăr spunem legat de povestea pe care aţi prezentat-o în prima pagină a ziarului
de mîine». Dacă eu vă mint...”
Ion Cristoiu: „Domnule preşedinte, iertaţi-mă că...”
 3. From God to Lord, the Maker, the Divine, the Heavenly One
Apart from the proper name God, the President’s discourse has also revealed
some constructions more or less equivalent to this concept. They include the
adjective divine, the possessive determiner His and the proper noun Lord – this one
being used either in exclamations together with the transitive verb to help or in the
vocative or the accusative.
„But the Church, a divine-human institution, has not denied its
contemporariness with circumstances in decisive moments”18 (Speech at the
celebration of 80 years since the Romanian Orthodox Church received the high
rank of Patriarchate, Bucharest, March, 5th, 2005).
„Your Beatitude, Father Patriarch,
God, calling upon you to hold the highest rank of Priesthood, has offered you a
priceless gift and a mission of the greatest responsibility for His Church. A Church
in the plenitude of His vocation is able to enter a sound partnership with state
institutions in order to make the moral face of society be reborn”19 (Message on the
birthday of His Beatitude Patriarch Teoctist, message presented by a presidential
advisor, Claudiu Săftoiu, on February, 7th, 2005, during a solemn moment at the
Patriarchate).
„Yes and when I saw Mr Iliescu’s opposition I said – Lord, how well president
Iliescu has proceeded because...”20 (Participation in TV show Agenda politică,
special edition, TVR 1, March, 7th, 2005).
„It’s possible that one day – Lord help us if we get there – you’ll see executions;
anything is possible”21 (Participation in the TV show Agenda politică, TVR 1,
May 19th 2005).
„The President of Romania was deeply saddened to hear that His Beatitude
Patriarch Teoctist, who has been heading the Romanian Orthodox Church for
more than 20 years, has passed away to be with God”22 (Message on the passing
away of His Beatitude Patriarch Teoctist, July 30th 2007).
More or less equivalent forms such as (our) Maker, the Heavenly One or
Divinity have not been found in the President’s discourse.

Corina Drăgotescu: „Vă mulţumesc foarte mult pentru mesaj, domnule preşedinte”.
18
„Dar Biserica, instituţie divino-umană, nu şi-a refuzat în momentele decisive
contemporaneitatea cu împrejurările”.
19
„Prea Fericite Părinte Patriarh, Dumnezeu, chemîndu-vă la cea mai înaltă treaptă a Arhieriei, v-
a oferit un dar de mare preţ şi o misiune plină de răspundere faţă de Biserica Sa. O Biserică aflată în
deplinătatea vocaţiei Sale poate intra într-un parteneriat solid cu instituţiile statului pentru a face să
renască chipul moral al societăţii”.
20
„Da, şi cînd am văzut opoziţia domnului Iliescu am spus - Doamne, ce bine a făcut preşedintele
Iliescu, pentru că...”
21
„Este posibil ca într-o zi - Doamne fereşte să ajungem la ea - să vedeţi şi execuţii; orice este
posibil”.
22
„Preşedintele României a aflat cu adîncă tristeţe vestea trecerii la Domnul a Prea Fericitului
Părinte Patriarh Teoctist, care a călăuzit Biserica Ortodoxă Română vreme de peste 20 de ani”.
 4. Items of repeated discourse
Most of the occurrences of the noun in question are part of patterns, linguistic
prefabricates which stress the stereotypical nature of communication. They mainly
refer to messages of condolence or of congratulation, which are part of „everything
that in the speaking of a community is repeated in a more or less identical form of
ready-made discourse or in a more or less fixed combination, as a short or long
fragment of «what has already been said»”23.
Many of these occurrences are invocative in nature - „God grant it”, „God
forbid” – accordingly strengthening, highlighting or abstracting an idea. The proper
noun God is present in the President’s discourse especially in performative phrases
and in expressions and set phrases.
Performative phrases.
„So help us God!”24 (Speech at the ceremony of investiture before the Reunited
Chambers of the Parliament of Romania, the Palace of Parliament, December, 21st,
2004).
„God give you health and joy!”25 (Speech at the ceremonies held in Focşani on
the occasion of the Union of Romanian Principalities Day, January, 24th, 2006).
„3...2...1... Happy New Year! Happy New Year, Romania! God bless Romania!
Live well!”26
(December, 31st, 2004: On New Year’s Eve, the President was in the University
Square where he gave a speech and celebrated the beginning of 2005).
„Journalists for whom I used to have great respect have become pitiful when it
comes to reality but it’s their choice and when – God willing – this case ends well,
because this is our goal, I’d like to see what arguments they’ll produce concerning
their learned suppositions, often against the mission to recover the three Romanian
citizens”27 (Statement to the press made at the Cotroceni Palace, followed by
answers to the journalists’ questions regarding the case of the three Romanian
journalists kidnapped two weeks before in Iraq, April, 13th, 2005).
„I start from the premise that the Government has set the date of elections for
November 25th and God keep us safe from calamities that could change the date,
but we are covered by article three”28 (Statement to the press from October, 23rd,
2007).

23
Coşeriu, Eugeniu, Limba funcţională, in Lecţii de lingvistică generală, translated from Spanish
by Eugenia Bojoga, Chişinău, Arc, 2000, 249-274. My translation from Romanian.
24
„Aşa să ne ajute Dumnezeu!”
25
„Să vă dea Dumnezeu sănătate şi bucurie!”
26
„3…2…1…La mulţi ani! La mulţi ani, România! Dumnezeu să binecuvînteze România! Să
trăiţi bine!”
27
„Ziarişti, pentru care am avut un mare respect, au ajuns să fie penibili în raport cu realitatea, dar
este o opţiune a lor şi atunci cînd - să dea Dumnezeu - acest caz se va încheia bine, pentru că acesta
este obiectivul, aş vrea să-i văd ce argumente mai au în raport cu susţinerile docte şi adesea împotriva
acţiunii de recuperare a celor trei cetăţeni români”.
28
„Plec de la premisa că guvernul a stabilit alegerile pentru data de 25 noiembrie şi să ne ferească
Dumnezeu de calamităţi care să modifice data, dar avem acoperire în articolul trei”.
 „Thank God that there was the Government of prime-minister Boc who had the
courage to fight against some privileges”29 (Interview to Mediafax News Agency,
October, 15th, 2009).
Expressions and set phrases.
„There won’t be anyone to ask president Lupaşcu or president Vida from the
Constitutional Court or any other lady judge, who believes that God blessed her
just because she’s part of the Supreme Court, why the fight against corruption is
not efficient”30 (Participation in the TV show Agenda politică, TVR 1, May, 19th,
2005).
„No country that has its own resources scorns its citizens by saying: «I’m sorry,
the market price is 60 dollars so this is the price I’m also asking from you who
have crude oil, whom God put on an earth that hides 80 percent of the necessary of
crude oil». And I also warned them about some other things”31 (Participation in the
TV show Special edition, TVR 1, October, 11th, 2005).
„And paradoxically, as if it was God’s will, the most viable alternative solutions
are also found in the Black Sea area, crude oil from the Caspian
region”32(Interview to Radio Europa Liberă, first part, aired on September, 26th,
2006).
„Surely, back then, Gruia and Birtalan were like God to me...”33 (Ceremony of
decoration of players and coaches, World Champions of Romanian handball, June,
11th, 2009).
„Ok, things are mixed up here, one cannot say that a reduction of five billion, of
over 5 billion Euro in the current account deficit for the first five months is just
something that has come from God; there has been no incentive for consumption,
there has been no excessive increase in wages, there was no...”34 (Participation in
the TV show Special Edition, TVR1, August, 5th, 2009).
„And we come back to those God forsaken files lost in courts, with 20, 30
terms...”35 (Participation in the annual report meeting of the Public Ministry, for the
year 2008, March, 4th, 2009).

29
„Mulţumesc lui Dumnezeu că a venit un Guvern Boc care a avut curaj să lupte împotriva unor
privilegii”.
30
„Nu o să vină nimeni să-l întrebe nici pe domnul preşedinte Lupaşcu, nici pe domnul preşedinte
Vida la Curtea Constituţională şi nici pe vreo altă doamnă judecătoare care crede că l-a prins pe
Dumnezeu de un picior fiind în CSM, de ce nu este eficientă lupta împotriva corupţiei”.
31
„Nici o ţară care are propria ei resursă nu-şi batjocoreşte cetăţenii spunînd: «Îmi pare rău, preţul
pieţei este 60 de dolari, deci vă dau cu 60 de dolari şi vouă, celor care aveţi ţiţei, v-a lăsat Dumnezeu
pe un pămînt în care există circa 80% din necesarul de ţiţei». Şi i-am mai atenţionat asupra cîtorva
lucruri”.
32
„Şi paradoxal, parcă aşa a vrut Dumnezeu să fie, soluţiile alternative cele mai viabile sînt tot în
zona Mării Negre, ţiţeiul din zona Caspică”.
33
„Sigur, la vremea aceea mă uitam ca la Dumnezeu la Gruia şi la Birtalan...”
34
„Bun, sînt lucruri combinate aici, nu poţi să spui că reducerea cu cinci miliarde, peste cinci
miliarde de euro a deficitului de cont curent pe primele cinci luni este pur şi simplu ceva ce ne-a venit
de la Dumnezeu, nu s-a stimulat consumul, nu s-au mai mărit excesiv salariile, nu s-au mai...”
35
„Şi aici venim la acele dosare uitate de Dumnezeu în instanţe cu cîte 20, 30 de termene...”
 „I wish to express my kindest and respectful regards to all those for whom the
Birth of our Lord means celebrating the love of God and fraternity”36 (Message
addressed to Romanian people on Christmas, December, 24th, 2007).
5. Discourse techniques
Traian Băsescu’s discourse encompasses some of the most important techniques
used by senders to persuade receivers.
Hyperbole appears in structures where the speaker uses the reference to God
metaphorically. Here some attributes of the divinity are taken on and then
transferred in the human sphere, or, to be more precise, the profane sphere.
„There are still too many officers with very high ranks compared with our
troops, we haven’t transformed the sergeant into the God of military activities, but
things are in progress...”37 (Participation in the radio show Sfertul academic, Radio
România Actualităţi, February, 4th, 2005).
Metaphor passes from the proper meaning to the figurative one with the purpose
of stressing the privileged role of a trade compared with the other citizens.
„The judge is God in the courtroom”38. (The newspaper Gîndul, September 28th
2010, after a meeting with the representatives of magistrates held at the Superior
Council of Magistracy).
Repetition aims to stress the overwhelming role of Divinity in the destiny of
peoples, a fact acknowledged before some of the most important representatives of
the Church.
„Today more than ever it is necessary to outline a space of common reflection
on the role that Churches can assume in our societies, according to their religious
mission, in order to develop inter-Christian and inter-religious dialogue, to
cultivate respect toward personal dignity, toward others and toward the nature in
which believers see the work of God. God bless us, God bless our peoples, God
bless Europe!”39 (Discourse during the opening ceremony of the European
Ecumenical Assembly, September, 5th, 2007).
Comparison underlines here the superior quality, the „fascination” with some
people who have become an example for the sender’s age of adolescence.
„Surely, back then, Gruia and Birtalan were like God to me...”40 (Ceremony of
decoration of players and coaches, world champions of Romanian handball, June,
11th, 2009).

36
„Celor pentru care Naşterea Domnului este o sărbătoare a iubirii lui Dumnezeu şi a fraternităţii
umane, doresc să le adresez toate gîndurile mele pline de respect şi de preţuire”.
37
„Încă avem prea mulţi ofiţeri cu grade foarte mari în raport cu ce trupă avem, încă n-am făcut
din sergentul major Dumnezeul activităţilor militare, dar lucrurile sînt în progres...”.
38
„Judecătorul e Dumnezeu în sala de judecată”.
39
„Astăzi este mai necesar ca oricînd să conturăm un spaţiu de reflecţie comună asupra rolului pe
care Bisericile pot să şi-l asume în societăţile noastre, potrivit misiunii lor religioase, pentru a
dezvolta dialogul intercreştin şi interreligios, pentru a cultiva respectul faţă de demnitatea persoanei,
faţă de semeni şi faţă de natura în care credincioşii văd creaţia lui Dumnezeu. Dumnezeu să ne
binecuvînteze, Dumnezeu să binecuvînteze popoarele noastre, Dumnezeu să binecuvînteze Europa!”
40
„Sigur, la vremea aceea mă uitam ca la Dumnezeu la Gruia şi la Birtalan...”
 Irony and self-irony are meant to discredit political opponents and, respectively,
to obtain a moment of „respite” from the senders, a moment to solve a problem that
preoccupies them, a problem so hard that the One Above himself, who has supreme
powers, is not able to solve, at least for the time being.
„God helps those who help themselves, Mr Antonescu”41 (Electoral debate with
the president of the National Liberal Pary, Crin Antonescu, November, 14th, 2009,
Cluj-Napoca).
By a rhetorical question, which replaces somewhat an invective, the sender aims
to stress the seriousness of a situation and to lay the blame on some individuals or
institutions which are against the normal functioning of things.
„God only knows how come they didn’t see this incompatibility when the
National Anticorruption Prosecution Service was harassing Băsescu in their
hallways, as a former minister, and now, out of the blue, they see it”42
(Participation in the TV show Agenda politică, TVR 1, May, 19th, 2005).
„Great God, you compare Chiuariu’s value, education, credibility and capacity
to do Romania good with Monica Macovei’s?”43 (Participation in the TV show
Special Edition, Realitatea TV, July, 3rd, 2007).
Allusion, close to invective in our case, is meant to intimidate the interlocutor
who, for various reasons, can no longer be persuaded by the correctness of one’s
opinion through logical arguments.
Traian Băsescu: „Dear lady, I won’t send it to you again; I’m going to tell it. I
said only one thing: «God give us health, how true are the things we say about the
story you’ve presented on the front page of tomorrow’s paper». If I lied to you...”44
(Phone intervention during the TV show Sinteza zilei, Antena3, September 5th
2006)45.
6. The use of „God” from the viewpoint of the communicative functions
In the President’s discourse on God it is easy to identify the most important
functions of language such as they were defined by Roman Jakobson.
a) The expressive function, specific to the Addresser, aims to reveal his/her
internal state through the attitude toward the message. There are structures which
express states of irritation, discontent, puzzlement and which highlight the affective
dimension of the speaker.
„God only knows how it was possible at the very end of 2008 to write a law that
hasn’t an article, which says «the president of the High Court of Cassation and
Justice is exempt», sorry, it’s only an example, «members of the Superior Council

41
„Dumnezeu dă, dar nu bagă în traistă, domnule Antonescu”.
42
„Cum Dumnezeu de nu au văzut această incompatibilitate cînd PNA îl hărţuia pe Băsescu pe
coridoare pe acolo, ca fost ministru, şi au văzut-o dintr-o dată acum”.
43
„Ce Dumnezeu, puteţi compara Chiuariu, ca valoare, ca pregătire, ca credibilitate, ca şi
capacitate de a face bine României, cu Monica Macovei?”
44
„Doamnă, nu vi-l mai trimit; vi-l spun. Spuneam un singur lucru: «Dumnezeu să ne dea
sănătate, cît adevăr spunem legat de povestea pe care aţi prezentat-o în prima pagină a ziarului de
mîine». Dacă eu vă mint...”.
45
At that time, the receiver of the message had a very serious disease.
of Magistracy are exempt», «the generals of Ministry of the Interior are exempt»,
«the generals of the Ministry of Defence are exempt». That’s the face of
democracy, no exceptions. I know it’s bothering, because we got used to be the
clients of exceptions. But the greatest favour I ask is for you to treat things with no
exception”46 (Speech at the meeting of the Superior Council of Magistracy,
January, 8th, 2009).
b) The conative function allows for the receiver to be incited mainly by the use
of imperative forms.
„God forgive those who died on September 11th 2001, God forgive all those
who died in terrorist attacks after that moment and God forgive us for we don’t
have a solution for this thing not to happen again! God forgive them!”47 (Speech
given on September 11th 2006 at the National Theatre in Bucharest on the
commemoration of victims of the attack of September, 11th, 2001).
c) The phatic function is defined by the sender’s attempt to make the receiver
aware of the message that will follow, to check his/her “collaboration” through the
channel S-M-R in order to produce an effect, a discourse result. This happens
through the use of „discourse marks”.
„The current political class, I also come from this political class, I want you to
understand, I don’t think God put me somewhere afloat above this political
class...”48 (Participation in the TV show Special Edition, TVR 1, November, 5th,
2007).
„It was a cliché created by the press more or less benevolently, but if they’re
really badly corrupted, I wonder, why in God’s name would these firms still get
contracts?”49 (Press conference, July, 18th, 2008)
„I say and argue: the economy works well, may God make it work better this
year”50 (Participation in the TV show Zona fierbinte, TVR 1, January, 22nd, 2007).
7. Conclusions
It is easy to observe that in the President’s discourse the theme of the divine is
consistent and adapted to the moment when it is voiced. One of the hypotheses of
this research is that when the theme is used in spontaneous texts, the source of use
still originates in the rational, predetermined side. This is explained by the

46
„Cum Dumnezeu să scriem în anul 2008 la sfîrşit o lege care nu are un articol, care spune «se
exceptează preşedintele Înaltei Curţi de Casaţie şi Justiţie», scuze este doar un exemplu, «se
exceptează membrii CSM», «se exceptează generalii din Ministerul de Interne», «se exceptează
generalii din Ministerul Apărării». Cam aşa arată democraţia, fără excepţii. Ştiu că este deranjant, că
ne-am obişnuit să fim clienţii excepţiilor. Dar marea mea rugăminte este să trataţi lucrurile fără
excepţii”.
47
„Dumnezeu să-i ierte pe cei care au murit pe 11 septembrie 2001, Dumnezeu să-i ierte pe toţi
cei care au murit în atentatele teroriste de după şi Dumnezeu să ne ierte pe noi pentru că nu avem o
soluţie pentru ca acest lucru să nu se mai întîmple! Dumnezeu să-i ierte!”
48
„Actuala clasă politică, şi eu provin din această clasă politică, vreau să înţelegeţi, nu consider
că m-a lăsat Dumnezeu undeva să plutesc deasupra clasei politice...”
49
„A fost un clişeu pe care l-a creat presa cu mai multă sau mai puţină bunăvoinţă, dar dacă tot
sînt rău corupţi, de ce Dumnezeu ar mai obţine contracte, mă întreb, aceste firme?”
50
„Spun şi susţin: economia merge bine, să dea Dumnezeu să meargă mai bine anul acesta”.
politician’s permanent and unconscious wish to obtain the electorate’s legitimacy
and to hold on to power by adhering, though formally, to its values.
In the particular case of President Traian Băsescu, this wish is favoured by
the fluent and free use of language items in a way that made others call him a
good orator, who uses instinctively a „theme-password”, specific to all
politicians but exploited in all its deep demagogical nuances only by those
politicians labelled as „charismatic” by theory.
Traian Băsescu is aware that the destiny of a political man depends on how
he maintains a balance between the democratic game and that of power.
Apparently opposed, the two „games” can be harmonised: the more you
assume the people’s will as representative and the better you express the
electorate’s wishes and interests, the higher the number of supporters that you
could mobilize51. If the politician lets the others see what lies behind the two
„games” – the multiplicity of the relative, the fact that „truths” are partials
and they feed particular political interests, he would risk losing the
electorate’s support. Thus, because his aim is to mobilise majorities, he must
adapt his discourse to a heterogeneous audience, formed by both „reasonable”
and „unreasonable” people52. In order to do so, the themes approached need to
be as close as possible to the „heart” of the masses, as it happened in 2004,
when the President’s speech focussed mainly on the fight against corruption.
Although currently this is not one of the decisive themes in the Romanian
political spectrum, religion and God are closely related to these themes,
which the electorate expects to be reaffirmed and consolidated periodically at
the level of public assumption. It is as if a father was told: „Your children are
smart. They are like you!” This is all the more so as, in the Romanian
electorate’s view, there is the belief that a candidate who behaves differently,
who does not or even does not promise to solve those things which do not
function in society, well, that candidate does not behave rationally from a
political viewpoint.

Acknowledgements
This work was supported by the European Social Fund in Romania, under the
responsibility of the Managing Authority for the Sectoral Operational Programme for
Human Resources Development 2007-2013 [grant POSDRU/88/1.5/S/47646].

References
Coşeriu, Eugeniu, Limba funcţională in Lecţii de lingvistică generală, translated from
Spanish by Eugenia Bojoga, Chişinău, Arc, 2000, 249-274
Carp, Radu, Religia în tranziţie, Eikon, Cluj-Napoca, 2009

51
Ieţcu-Fairclough, Isabela, Legitimation and Strategic Maneuvering in the Political Field,
„Argumentation”, 2008 (22), p. 399-417.
52
Ibidem.
Ieţcu-Fairclough, Isabela, Legitimation and Strategic Maneuvering in the Political
Field, in „Argumentation”, 2008 (22), p. 399-417
The website of Romanian Presidency www.presidency.ro
The website of the former president of Romania, Emil Constantinescu:
www.constantinescu.ro
Images of Edible Plants in Some Biblical Phraseological
Structures. A cultural perspective

Petronela SAVIN

This paper represents an investigation of some phraseological structures with biblical

correspondence in the context of Romanian phraseological field of edible plants, from a
cultural perspective, given that it is only more recently that the cultural foundation of
phraseology has been duly noticed as playing an important role.
We agree with the statement made by Piirainen (2007) according to which there can be no
adequate description of phrasemes and the way they function in a language without regard
to culture, since in many cases culturally based concepts govern the inference from literal
to figurative. In this article, we shall attempt to analyze the way in which the biblical
representations related to the food act, on which Romanian phraseological structures rely,
are part of real paradigms of meaning depending on the position that edible plants occupy
in the popular mind.
This approach subsumes the ethnolinguistics, providing an answer to Eugeniu Coşeriu’s
(1996) challenge regarding the study of language from the perspective of culture’s
universality and having in mind the various demands of linguistic research which, as
compared with other subjects, entails the most numerous connections with the man’s way of
being and with all the human activities in general.

Foods, a fundamental condition for existence, make up one of the most

significant chapters of human development. Feeding is defined by what is general
to the human nature, being characterized by a spontaneous automatism, thus, it
belongs to nature, it is also subject to restrictive rules and it embodies both the
relative and the particular, in this respect belonging to culture. Both these
dimensions of the food act, the physiological one, as a revitalization source, and the
cultural one, as a way of knowing and understanding life, are valorized through
language. Phraseological structures constitute that part of the language where food,
in its various states, embodies most faithfully the image of the relation between
culture and nature at the level of the popular mind, in its most authentic forms.
The cultural foundation of a large number of phraseological structures can be
ascribed to “intertextual phenomena”, in a broad sense, the relation between
phrasemes and certain text that can be identified as their sources. For a long time
after the invention of letterpress printing, the Bible was the only book in many
families, and whole passages were learnt by heart. Many biblical idioms are
widespread in European languages, being so familiar that they are used without
conscious reference to the original context. Besides the approximate quotations of
biblical verses or some more or less vague knowledge about biblical stories, a
reason for the durability of these structures is the their relation with a cultural
foundation already there. The food, in the biblical imaginary, acquires a certain
projection corresponding to the signification that man bestows on it, it is a sign
generating messages of friendship, love, hatred, contempt. This culinary code is
generically known by the readers. We say “generically” because there are
numerous biblical phraseological contexts that are expressed by food codes whose
“keys” have been forgotten, the explanations having been reduced to formulas such
as “this is how it is said”. Although the speaker of a certain language assumes the
signification of the biblical phraseological sign, it rests to the specialist to trace
back the semiotic construction of the semantic unit of the structures under
discussion.
In the biblical context, the images of the act of feeding bring elements
characteristic of the human culture at large, within the phraseological structures’
process of signification. This process is based, in generally, on metaphor or
metonymy, the key-elements in the phraseology of all languages (cf. Lakoff,
Turner 1980, Kövecses 1986, Gibbs 1995, Dobrovol’skij, Piirainen 2005).
In this context, we attempt to analyze the way in which some biblical
representations related to the food act, on which Romanian phraseological
structures rely, are part of real paradigms of meaning depending on the position
that edible plants occupy in the culture-nature relationship.
This approach subsumes the ethnolinguistics, the European version of what
Anglo-Saxons called linguistic anthropology. In Eugen Coşeriu’s terms, this
linguistic discipline is aiming at “the study of language variety and variation in
close contact with civilization and culture of a community” (Coşeriu 1994: 133).
Starting from the correlation language – culture and having language as
research object, the “knowledge about things” is indispensable for situating our
study within the area of this discipline. Therefore, phraseological structures based
on biblical images of edible plants will be analyzed in terms of the position that the
food act occupies in the popular mind. This will be possible by understanding the
phraseological meaning as two-stage-process: the stage of the literal meaning,
witch is conventional, lexicalized, accessed automatically (Ariel 2002) and the
stage of phraseological meaning, “derived” and “figurative” (Burger 2007). We
understand the term “figurative” in the sense that Dobrovol’skij/Piirainen (2005)
give to this phrase. A relation is figurative only if it contains an image component.
By image component the authors understand “a specific conceptual structure
mediating between the lexical structure and the actual [=phraseological] meaning
of figurative units” (p. 14). Just these “traces of literal meaning” which are
inherited by the figurative meaning of phrasemes are very important in our
ethnolinguistic approach because they incorporate the “knowledge about things”,
fundamental into investigation of phraseology from a cultural perspective. In order
to investigate some biblical phrasemes related to the edible plants we have to
reconstruct the phraseological context in which they belong.
Until the “Neolithic Revolution” that made the transition from the use of
spontaneous plant resources to the domestic production of vegetal resources, plant
cultivation, man had been living of hunting and gathering for at least half a million
years. There are societies where, until recently, gathering has remained the only
source of plant supply; in other cases, the gathering of spontaneous plant resources
has continued in parallel with the production of cultivated plants (Barrau 2007). In
this context, regardless of the degree of evolution, every nation keeps cultural
traces of a gatherer’s civilization.
As a proof of the fundamental role in the life of man at all times, fruits and
vegetables represent, at the level of the imaginary, elements that betray the human
habit of defining the world from the perspective of the gatherer. The biblical
phraseological structures related to the images of vegetables and fruits submit to the
same principle.
In this context, we propose to analyze the biblical proverb Părinţii mănîncă
aguridă şi copiilor li se sterpezesc dinţii (the parents eat sour grapes and the
children’s teeth are set on edge), ‘one wrong, while others suffer the
consequences’ (Zanne, P I, 217; Ier., 31, 29-30, Iez. 18, 2-3). The meaning of
this structure is based on the value of the food image “sour grapes”. The
metaphorical motivation of the phraseology based on images of everyday live
like food is founded on observation and immediate experience. One perceives
the similarity between the unpleasant taste and unpleasant fact. As universals of
thinking, acrid, hot or bitter are marks of negative fact, unlike sweet which
defines the positive fact. In this context, the sour grapes represent the image of
unpleasant consequences of one's acts. In Romanian language, this biblical
proverb integrates an entire phraseological system which demonstrates the
validity of this metaphorical law.
Relation acrid - negative fact is illustrated in the signification of the
phraseological structures: S-a făcut agurida miere (sour grapes have turned to
honey) ‘meaning that the enemies have come to terms’, Cu încetul, încetul
agurida se face miere (step by step and bit by bit the sour grapes are turning
into honey) ‘teaches us not to be hasty for we shall acquire much through
patience’, Cu oţet şi cu fiere nu se face agurida miere (vinegar and bile does
not turn sour grapes into honey) ‘people cannot be tamed with hatred and
scolding’ (Zanne, P I, 95), a se sătura ca de mere pădureţe (to be fed up as if
with wild apples) ‘meaning, to have had enough of a bad and unpleasant thing’
(Zanne, P I, 217), Treanca-fleanca mere acre (tittle-tattler sour apples) ‘to
fiddle-faddle, to maunder’ (Zanne, P I, 218).
To a similar style belong the idioms poamă acră (sour fruit) ‘malicious,
naggy, bad person’, a famous Romanian folk old saw being ‘Mother-in-law,
mother-in-law, you sour fruit, / Even if you ripened for one year and a summer,
/ You would still be bitter and sour’ (Ciubotaru 1984: 264), poamă rea (bad
fruit) ‘person with bad manners, habits’, poamă bună (good fruit) ‘is said
ironically about a man good for nothing, a trifler, a rogue or a loose woman’
(cf. DLR, VIII/3). It is obvious that the value of the three expressions is given
by the traits of the term poamă (fruit): sour, bad or, ironically, good. Although
the trait is not clearly stated, by reducing the syntagm, its value remains, hence
the figurative meaning of the term poamă (fruit) ‘person lacking in seriousness
and character; person good for nothing, rascal, rogue, loafer, dissolute;
prostitute, immoral, frivolous woman’ (cf. DLR, VIII/3).
Therefore, the food image of biblical proverb Părinţii mănîncă aguridă şi
copiilor li se sterpezesc dinţii bring in the process of signification elements
characteristic of the human culture at large, the acrid, mark of negative fact,
representing an universal of thinking. Just this universal cultural foundation
assures the success of the biblical phraseological structure.
An other biblical example which can be integrated into the same
metaphorical system of signification is the expression a se vinde pentru un blid
de linte (to sell oneself for a bowl of lentils) ‘meaning, to sell oneself short’
(Zanne, P III, 596), that can be found in the Biblical text containing the story
from the Old Testament about Isav’s selling his first-born right to Iacov, for a
bowl of lentil (Genesis 25, 29-34). The significance of this expression is based
on general metaphorical relation: the lack of nutritional quality - image of non-
value. This expression can be integrated in Romanian language into a series of
phrasemes in which the negative bearing of the image of a certain food is also a
result of its low nutritive value.
The dissatisfying nutritive quality of the lentil may serve as an image for an
insignificant fact, in the following structures also: Linte văzuşi, linte spui (lentil
is what you’ve seen, lentil is what you’re telling) ‘when somebody
enthusiastically and boastfully tells something that is, in fact, unimportant’,
frige linte (lentil fryer) ‘miserly man’, spală linte (lentil washer) ‘babbler’
(Zanne, P III, 596). The other structures which can be integrated in the same
context are: spanac (spinach) ‘worthless thing’ (Zanne, P IV, 127), a mînca la
ciuperci (to eat a whole lot of mushrooms) ‘to eat nothing’, parcă mănîncă
numai ciuperci fripte (he looks as if he ate only fried mushrooms) ‘he is thin,
with no blood in his cheeks’, a mînca asmaţuchi (to eat chervil) ‘to give oneself
the bob’ (Zanne, P III, 450), a nu face (sau a nu plăti) (nici) (cît) o ceapă
(degerată) (not to be worth a frostbitten onion) ‘to be worth very little’, a da
cuiva ceapa (to give somebody an onion) ‘to give him nothing’, a mînca o
ceapă degerată (to eat a frostbitten onion) ‘not to bring something to a
successful conclusion’ (Zanne, P III, 518).
Therefore, the signification of some biblical proverbs or expressions is
strengthened by the whole phraseological system, the metaphorical low acting
no matter the origin of phraseological structures.
As a proof of the fundamental role in man’s life of fruits and vegetables, the
biblical proverbs and expressions include, on the level of the imaginary,
elements that reveal man’s habit of defining the world from the perspective of
the gatherer. Just like the referential phrasemes, the biblical structures relying
on edible plants organize their lines of signification according to the principle
of the taste or nutritious value. Acrid brings about the image of discomfort, by
extrapolation, the features angry, nervous, violent, inappropriate, whereas the
dissatisfying nutritive value serves as an image for an insignificant fact, without
value. According to a “law” of the transfer into the metaphoric expressive, the
senses become metaphors for emotions, the physical pleasure or displeasure
sets itself up as a gauge for the physical state. Therefore, even phraseological
structures with obvious Biblical correspondences reveal an anti-Christian
underlayer, reflecting the mind of a primitive, agricultural population.

Acknowledgements:
Financing of this work was supported in part by project POSDRU/89/1.5/S/49944 and in
part by the project CNCSIS PD- 582/2010.

References
Ariel, M., Literal, minimal and salient meanings, in „Journal of Pragmatics”, no. 34,
2002, p. 361-402
Barrau, J., Plante cultivate, in Bonte, P., Izard, M. (Eds.), Dicţionar de etnologie şi
antropologie, Editura POLIROM, Iaşi, p. 527-529
Burger, H., Semantic aspects of phrasemes, in Burger, H. et al. (Eds.),
Phraseologie/Phraseology: Ein internationales Handbuch zeitgenössischer
Forschung/An International Handbook of Contemporary Research, vol. 1, Walter
de Gruyter, Berlin, 2007, p. 90-109
Ciubotaru, Silvia, Strigături din Moldova. Cercetare monografică, in „Caietele
arhivei de folclor”, no. 4, Iaşi, 1984
Coşeriu, E., Lingvistica din perspectivă spaţială şi antropologică. Trei studii, Editura
Ştiinţa, Chişinău, 1994
Dobrovol’skij, D., Piirainen E., Figurative Language: Cross-cultural and Cross-
linguistic Perspective, Elsevier, Amsterdam, 2005
Dumistrăcel, Stelian, Pînă-n pînzele albe. Expresii româneşti, Editura Institutul
European, Iaşi, 2001
Gibbs, R. W., Idiomaticity and human cognition, in Everaert, M. et al. (Eds), Idioms:
structural and psychological perspectives, Lawrence Erlbaum Associates
Publishers, Hillsdale (New Jersey), 1995, p. 97-116
Kövecses, Z., Metaphors of anger, pride and love. A Lexical approach to the
structure of concepts, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam –
Philadelphia, 1986
Lakoff, G., Johnson M., Metaphors we live by, University of Chicago Press, Chicago,
1980
Piirainen, E., Phrasemes from a cultural semiotic perspective, in Burger, H. et al.
(Eds.), Phraseologie/Phraseology: Ein internationales Handbuch
 zeitgenössischer Forschung/An International Handbook of Contemporary
Research, vol. 1, Walter de Gruyter, Berlin, 2007, p. 208-219
2. Dictionaries
DA = [Romanian Academy] Dicţionarul limbii române; I/I, letters A-B, 1913; I/II,
letter C, 1940; I/III, fascicle I, D -de, 1949; II/I, letters F-I, 1934; II/II, fasc. I, J -
lacustru, 1937; II/III, ladă – lojniţă (unpublished). Editura Academiei, Bucureşti
DLR = [Romanian Academy] Dicţionarul limbii române (new series), tome VI, letter
M (1965-1968); VII/1, letter N (1971); VII/2, letter O (1969); VIII/1-5, letter P
(1972-1984); IX, letter R (1975); X/l-5, letter S (1986-1994); XI/1, letter S
(1978); XI/2-3, letter T (1982-1983); XII/1, letter T (1994); XIII/1-2, letter V (V-
veni; 1997; venial–vizurină; 2003); IV, letter L (L – lherzolită; 2008); V, letter L
(Li-luzulă, 2008). Editura Academiei, Bucureşti
Zanne, Iuliu, Proverbele românilor din România, Bucovina, Ungaria, Istria şi
Macedonia. Proverbe, zicători, povăţuiri, cuvinte adevărate, asemănări, idiotisme
şi cimilituri cu un glosar româno-frances, vol. I-X, Editura Librăriei Socecu &
Comp., Bucureşti, 1895-1912
 Discursul religios – discurs specializat

Daniela OBREJA RĂDUCĂNESCU

Defining the religious discourse as a specialized speech involves its individualisation

among other forms of speech and identification of the types of religious speeches practiced
today in the Church's missionary activity. The autonomy with which the current religious
speech is endowed is given by the functions that the ecclesiastical institution fulfils. Each
religious expression imposes a religious discourse that defines a profile or a type of
religious discourse. All is aimed at the conviction of the audience of the Biblical message
and the impression of an adequate pragmatic behaviour.

1. Individualitatea discursului religios

Orientările asupra discursului religios au vizat, în principal, lexicul specific
acestuia, avînd ca rezultat, începînd cu anii 60-70 ai secolului al XX-lea, editarea
unor dicţionare religioase1 şi a unor studii de lexicologie biblică2. Ulterior s-a pus
problema unei distincţii între limbajul laic şi cel religios.
Este necesară identificarea discursului religios ca discurs specializat deoarece la
nivelul discursului religios se identifică o pluralitate de coduri specifice, al căror
rol şi scop este amplificarea forţei argumentative, persuasive şi, în mod special, de
convingere a auditoriului. Noţiunea de discurs specializat apare în studiile din anii
70-80 ai secolului al XX-lea, cînd se pune accent pe aria ştiinţifică şi pe definirea
nivelurilor limbii specifice diferitelor domenii.
Studiile de lexicologie biblică dovedesc faptul că limbajul religios este unul
specializat, în măsura în care acesta se defineşte prin: caracter arhaic,
monumentalitate, necesitatea de a păstra distanţa faţă de vorbirea curentă, fără a
pierde însă capacitatea de comunicare şi de implicare afectivă, emoţională, dorinţa
de a echilibra tradiţia şi modernitatea, sacralitatea şi accesibilitatea3.
În literatura de specialitate este numit discurs specializat un tip de discurs în
care domină un aspect. Discursul de specialitate se referă la un anumit domeniu

1
Cf. Ioan Stoian, Dicţionar religios, Bucureşti, 1994; Ioan Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă
de la A-Z, Bucureşti, 1981.
2
Cf. Ioan Bălan, Limba cărţilor bisericeşti, Tipografia Seminarului Greco-Catolic, Blaj, 1914;
George Chivu, Civilizaţie şi cultură. Consideraţii asupra limbajului bisericesc actual, Editura
Academiei, Bucureşti, 1997; Eugen Munteanu, Lexicologie biblică românească, Editura Universităţii
„Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 1995.
3
Cf. Rodica Zafiu, Arhaism şi inovaţie în limbajul religios, http://ebooks.unibuc.ro/filologie/Zafiu/28.htm.
studiat, fiind o manifestare a discursului specializat4. Avînd la bază argumente
solide, care să susţină realitatea că discursul religios este cel care a stat la baza
conturării profilului literar al limbii române, vom sublinia caracterul de discurs
specializat, nu cel de specialitate, deşi nu ar exista o graniţă tranşantă între cele
două concepte, din punctul de vedere al înţelesului. În sfera specificităţii
discursului religios, obiectul cunoaşterii este Dumnezeu, scopul cunoaşterii este
mîntuirea credincioşilor, în această direcţie gradul de complexitate al actului
comunicativ fiind multipolar5, metodologia abordată relevînd tipuri diferite de
discurs religios, în strînsă legătură cu interesul de cunoaştere al credincioşilor, mai
exact cu profilul religios al acestora.
Discursul religios, aşa cum rezultă din clasificarea lui Morris, este predominant
prescriptiv şi injonctiv6, sau normat şi normativ. Această funcţionalitate este
întărită de statutul comunicării de tip instituţionalizat din cadrul Bisericii.
Comunicarea socială implică un anumit comportament, care se răsfrînge la
nivelul ritualului. Este vorba de o comunicare extralingvistică, dar manifestată într-
un context social bine definit. La nivelul ritualului, comportamentul implică un cod
social legat expres de instituţii7. Cît priveşte instituţia în sistemul căreia se subscrie
discursul religios, trebuie precizat că aceasta este reptezentată de Biserică.
Noţiunea de biserică are trei semnificaţii pentru comunitatea creştină. În primul
rînd Biserica este o instituţie divin-umană8, constituită de totalitatea celor care cred
în Hristos. Ca instituţie creştină, ea cuprinde toţi credincioşii, indiferent de
naţionalitate. În al doilea rînd, Biserica este comunitate9, distingîndu-se ca instituţie
organizată după norme specifice. În Biserică toţi creştinii se află în comuniune unii
cu alţii şi cu Dumnezeu. Ei împărtăşesc aceeaşi credinţă, aceleaşi Sfinte Taine şi se
află sub ascultarea unui episcop. Biserica are o anumită ierarhie, stabilită pe baza
canoanelor bisericeşti, fundamentate în Tradiţie. Ceea ce este de remarcat la nivelul
instituţiei bisericeşti este distincţia care se face între cler şi popor. Clerul este
reprezentat de cele trei trepte: episcop, preot, diacon, iar poporul este reprezentat
de credincioşii, sau laicii, care frecventează spaţiul bisericesc. În al treilea rînd
biserica este lăcaş de cult10. În scop misionar, ea este o clădire special construită şi
sfinţită pentru a întreţine săvîrşirea cultului divin public în asistenţa comunităţii
creştine locale. În Biserică se propovăduieşte Evanghelia, se săvîrşesc Sfintele
Taine, Ierurgiile şi Sfînta Liturghie. La nivelul comunităţii bisericeşti, discursul
religios este principalul mijloc de asigurare a activităţii creştine11. Activitatea

4
Angelica Vâlcu, Funcţionarea discursului specializat, Editura “Ştefan Lupaşcu”, Iaşi, 2003, p.
61.
5
Cf. Laurenţiu Şoitu, Comunicare şi acţiune, Editura Institutului European, Iaşi, 1997.
6
Charles, Morris, Signs, Language and Behaviour, Prentice-Hall, New-York, 1946, p. 146-148.
7
Ibidem, p. 66, 71.
8
Vasile Răducă, Ghidul creştinului ortodox de azi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 16.
9
Ibidem.
10
Ibidem, p. 17.
11
Episcop de Nazians, Stéphanos, Slujiri sacerdotale şi harisme în Biserica Ortodoxă, tr. Felicia
Dumas şi Adrian Dinu, Editura Institutul European, Iaşi, 1998, p. 45-46.
creştină de a predica implică: kerigma – predicarea în raport cu Scriptura şi
Tradiţia, catehismul – învăţarea didactică apropiată de Taine şi activitatea
misionară – ca atitudine şi dedicare pentru comuniunea cu oamenii.
Ca discurs instituţionalizat, cel religios se raportează la şapte funcţii12 care
asigură popularizarea acestor trei direcţii ale activităţii creştine: funcţia de
articulare a principalelor direcţii specifice activităţii misionare sau catehetice a
Bisericii; funcţia de implicare a membrilor Bisericii în sistemul de valori ale
acesteia, prin activităţi practice; funcţia de explicare, interpretare, justificare şi
celebrare a faptelor reprezentanţilor Bisericii; funcţia de asigurare a continuităţii
misionarismului creştin, prin reactualizarea mesajului biblic la nevoile societăţii;
funcţia de expunere a oricărei inadecvări practice din comunitatea bisericească,
inadecvare ce poate rezulta din schimbările lumii exterioare sau din presiunile din
interiorul comunităţii bisericeşti, care urmăresc o reorientare în favoarea unei noi
poziţii ideologice; funcţia de convingere a credincioşilor asupra statutului şi rolului
pe care îl au ca mădulare ale Bisericii; funcţia de transmitere a ideii de apartenenţă
şi convertire la creştinism.
În instituţia bisericească, discursul religios a cunoscut mai întîi manifestarea în
cadrul unui grup restrîns. Situaţia grupului era frecvent întîlnită la începuturile
creştinismului, grupul caracterizîndu-se prin: apropiere spaţio-temporală, prezenţa
unei raţiuni de a fi şi de a rămîne împreună, experienţa comună, perceperea şi
reprezentarea fiecărui membru de către ceilalţi, recunoaşterea grupului de către
membrii săi şi de către cei dinafară, interacţiunea permanentă între membri în scop
formativ şi informativ, durată suficientă pentru instituţionalizarea acestuia13.
Manifestările comunicative în grup nu se realizau spontan, ci ele erau motivate de
un scop strategic. Această formă de organizare a discursului religios, în perioada
actuală apare în cadrul lecţiilor de religie sau a catehezelor în grupuri mici,
organizate în unele parohii după oficierea cultului divin public, permiţînd un dialog
informativ între preot şi enoriaşi. La nivelul grupului, rolul de lider îl deţine
întotdeauna preotul. Ceilalţi membri au rolul fie de receptor pasiv (dacă receptează
şi înţeleg fără a interveni deloc), fie de receptor activ (receptează, înţeleg şi intervin
în dialog)14. Factorul care întreţine activitatea grupului, favorizînd retroacţiunea,
este distanţa socială redusă.
Vom prefera în prezentul studiu înlocuirea conceptelor de receptor activ sau
pasiv cu cele de practicant activ sau pasiv, motivaţi fiind de specificitatea
discursului religios. Receptor este un concept abstract, generalizat oricărei situaţii
de discurs, în timp ce practicant implică nu numai un proces psihic, raţional, de

12
Cf. John Fiske, Introducere în ştiinţele comunicării, tr. Monica Mitarcă, Polirom, Iaşi, 2003, p.
100 ş.u..
13
Cf. Gheorghe-Ilie Fârte, Comunicarea. O abordare praxiologică, Casa Editorială Demiurg,
Iaşi, 2004, p. 125 ş.u.
14
Cf. Erving Groffman, Replies and responses, în „Language in Society”, 5, 1976, p. 260;
Gheorghe Ilie-Fârte, op. cit., p. 126.
percepere, acceptare şi redare a unui mesaj, ci şi un comportament practic:
implicare verbală, situaţională, morală, spirituală şi gestuală.
Ca manifestare publică, discursul religios îmbracă formele specifice
comunicării de masă: predicarea în biserică, prelegerea academică, conferinţa.
Distanţa socială tinde spre maximizare, chiar dacă formulele de adresare şi de
iniţiere a interacţiunii verbale specifice discursului religios se păstrează: „iubiţi
fraţi”, „iubiţi credincioşi”, „fraţi creştini” etc.. Literatura de specialitate distinge o
serie de trăsături constante15 oricărei forme de discurs de masă:
a) contextul este formal, comunicarea fiind influenţată de înfăţişarea
interlocutorilor şi de rolul social îndeplinit de aceştia;
b) emiţătorul domină cu autoritate situaţia de comunicare, datorită statutului
privilegiat pe care îl are, statut recunoscut de ceilalţi participanţi la comunicare. El
este „specialistul”, persoana care posedă aptitudinile, cunoştinţele, priceperile şi
puterea de care au nevoie receptorii;
c) auditoriul este relativ numeros şi deseori eterogen, plasat într-o poziţie de
inferioritate faţă de vorbitor. Atitudinea specifică este de receptor pasiv, adică
ascultător fără intervenţie. Distanţa socială este mare, chiar şi fizic vorbind, fapt
care determină şi reacţii active ale receptorului sub forma reflecţiilor sau
meditaţiilor personale, sau acte de exprimare gestuală;
d) semnalele emise de locutor tind să ia forme mai amplificate decît cele
obişnuite: voce ridicată, gesturi prea ample de exemplu;
e) obstacolele care stau în calea comunicării sînt numeroase şi pot fi de natură
fizică (zgomote din context, care bruiază mesajul, obiecte care obstrucţionează
cîmpul vizual, distanţa fizică foarte mare între interlocutori) sau de natură psihică
(indispoziţie, antipatie, lipsă de interes de exemplu);
f) retroacţiunea este aproape imposibilă verbal, dar sporadic nonverbală: tăcere
sau rumoare, postură, mimică, gesturi.
După Christian Baylon şi Xavier Mignot, comunicarea de masă subsumează
toate actele de vorbire prin care „o elită restrînsă difuzează informaţii, opere,
modele de gîndire sau de comportament unui număr mare de receptori”16.
La nivelul instituţiei bisericeşti de astăzi, discursul religios îmbracă nu numai
forma comunicării de masă, sau în grup restrîns, ci şi forma dialogată, specifică
actelor confesionale sau de spovedanie. Ceea ce defineşte prin excelenţă discursul
religios este tocmai orientarea sa strategică spre formarea valorilor spirituale asupra
persoanei umane, în acest scop, la nivelul comunicării religioase se ţine cont de
faptul că fiecare om este ca toţi ceilalţi oameni, subordonîndu-se unor norme
generale, că fiecare om este ca unii oameni, subordonîndu-se unor norme de grup şi
că fiecare om este ca nici un alt om, subordonîndu-se unei norme idiosincretice17.

15
Gheorghe Fârte, Comunicarea. O abordare praxiologică, Editura Demiurg, Iaşi, 2004, p. 127-
129.
16
Christian Baylon, Xavier Mignot, Comunicarea, trad. Ocneanu Ioana, Zăstroiu Ana, Editura
Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2000, p. 183.
17
Mihai Golu, Dinamica personalităţii, Editura Paideia, Bucureşti, 2005, p. 27.
Urmărind reglarea comportamentului persoanei în direcţia precumpănirii actelor
bune în plan moral şi a prevenirii sau reducerii celor imorale, activitatea creştină
implică convergenţa actului lingvistic, cu funcţie formativă şi informativă, şi a
comportamentului practic presupus de comuniunea cu grupul credincioşilor.
2. Tipuri de discurs religios
2.1. Tipuri de discurs religios după formă şi conţinut
În literatura de specialitate, clasificarea tipurilor de discurs religios se axează pe criteriile
formă şi conţinut. După forma externă, George Aramă distinge ca principale cuvîntări
bisericeşti: predica propriu-zisă sau predica sintetică; omilia sau predica analitică; pareneza
sau predica parenetică; cuvîntarea catehetică sau cateheza; conferinţa religioasă sau
apologie, polemică, cuvîntare de controversă18.
Din cele cinci genuri, cea mai frecventă este predica propriu-zisă, deoarece expune nu
doar adevărul, ci şi mijlocul de convingere, de sensibilizare ale ascultătorului prin stilul
personal al predicatorului.
Conform autorului sus-numit predicile sărbătoreşti19 sînt cuvîntările la sărbători mari,
omilia20 este cuvîntarea bisericească alipită cultului public, care explică şi dezvoltă pericopa
zilei, verset cu verset (omilie mică), sau pe cel mult trei părţi, după temele principale pe care
le cuprinde (omilie mare), pareneza21 este cuvîntarea bisericească de circumstanţă, simplă
ca formă, scurtă şi mişcătoare, vindecătoare a defectelor morale ale ascultătorilor,
conferinţele religioase22 sînt cuvîntările de apărare a doctrinei ortodoxe, a Bisericii, a
cultului şi a discipolilor bisericeşti. Acestea din urmă sînt de două feluri: conferinţa
religioasă confidenţială (dialogală), sub formă de dialog pentru explicarea unor noţiuni de
dogmatică, morală, liturgică etc., şi conferinţa religioasă solemnă, ca discurs savant despre
adevărul religiei, de combatere a erorilor, îndoielilor şi prejudecăţilor, acest tip de conferinţă
avînd loc în afara Bisericii, într-o sală de conferinţă.
După conţinut23, acelaşi autor distinge cuvîntări: dogmatice, morale, liturgice, istorice.
Cuvîntările dogmatice explică dogmele Bisericii, cele morale expun poruncile
dumnezeieşti şi bisericeşti, obligaţiunile credincioşilor după stare, vîrstă, sex, profesie şi aşa
mai departe, sau virtuţile teologice la care trebuie să acceadă fiecare membru al comuităţii
creştine. Cuvîntările liturgice tratează aspectele ce ţin de cultul divin: rugăciuni, ceremonii,
ritual. Cuvîntările istorice expun fapte din istoria revelaţiei divine şi din istoria Bisericii24.
Panegiricul25 are ca temă viaţa şi virtuţile sfinţilor, fiind o predică atît morală, cît şi
istorică.
O clasificare parţial asemănătoare propune Dumitru Călugăr în studiul său de
catehetică, precizînd că formele de prezentare a învăţăturii creştine sînt forma narativ-

18
George Aramă, Elemente de omiletică specială, Editura Librăriei „Principele Carol”, Bucureşti,
1930, p. 67.
19
Ibidem, p. 68.
20
Ibidem, p. 104.
21
Ibidem, p. 113.
22
Ibidem, p. 162.
23
Ibidem, p. 179.
24
Ibidem , p. 179-204.
25
Ibidem, p. 212.
expozitivă sau monologică, cea mai frecvent folosită, şi forma dialogică, axată pe
convorbirea dintre dascăl şi ucenic prin întrebări şi răspunsuri26.
Forma monologică are ca element central naraţiunea, considerată cea mai eficientă cale
de prezentare prin operarea cu fapte reale, cu imagini, care relevă locurile, persoanele,
actele, împrejurările în legătură cu care se desfăşoară expunerea despre învăţătura creştină,
prin mijlocirea materialului biblic. Forma dialogică lămureşte anumite probleme prin recurs
la comparaţii, fapte şi fenomene cunoscute. Forma dialogică este marcată de aspectul27:
a) interogativ – cînd se pune accent pe întrebare (în actele de spovedanie spre exemplu);
b) euristic – cînd se pune accent pe descoperirea adevărului în mod raţional (conferinţe
religioase spre exemplu);
c) maeutic – cînd conduce la naşterea ideilor;
d) examinator – cînd evaluează cunoştinţele unui discipol;
e) catehetic – cînd pune accent pe achiziţionarea învăţăturilor creştine.
Din punctul de vedere al strategiei argumentative, întrebarea funcţionează în direcţia
obţinerii adeziunii interlocutorului, a justificării unui enunţ, a explicării unui enunţ şi a
contestării unei stări de fapte descrisă într-un enunţ prealabil28. În discursul religios
întrebarea este folosită în scopul schimbării unei atitudini şi construirii unui comportament
de confirmare şi adeziune29 la ideologia creştină. În această direcţie întrebarea îneplineşte
funcţia pedagogico-religioasă, stimulînd cugetarea proprie a ascultătorului. Răspunsul este
pedagogic, dacă a fost bine gîndit, corect exprimat, just şi logic.
Predicarea sau catehizarea îmbină ambele forme de prezentare a învăţăturii creştine.
Dumitru Călugăr distinge ca “aspecte” generale ale predicii: omilia (predica analitică),
predica tematică (sintetică) şi pareneza (predica simplă)30. Omilia expune verset cu verset
pericopa din Scriptură. Predica sintetică (tematică), derivată din omilie, expune numai un
singur adevăr religios, cuprins într-un verset al pericopei. Pareneza este o predică simplă,
redusă ca întindere, avînd un caracter impus de moment, de împrejurări. Panegiricul, tot o
pareneză, prezintă, ocazional, viaţa sfinţilor sau reprezentanţilor de seamă ai Bisericii31.
Un alt criteriu de clasificare a “creaţiilor oratoriei bisericeşti” recunoscut de Costachi
Grigoraş, este cel al locului în care se desfăşoară cuvîntarea liturgică32. Autorul subliniază
că o cuvîntare religioasă are un statut real deosebit atunci cînd este integrată organic în
Sfînta Liturghie. Costachi Grigoraş subliniază că “omilia este vorbirea centrală ce se
adresează creştinilor adunaţi la cultul divin”, precizînd că “este nu numai incorect, dar şi
dăunător să denumim predici orice cuvîntare despre cuvîntul lui Dumnezeu”33. Cuvîntările
ocazionale rostite în împrejurări în care preotul oficiază un serviciu divin se numesc

26
Călugăr, Dumitru, Catehetica, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1984, p. 219 ş.u.
27
Ibidem, p. 220-221.
28
Sorin Guia, Întrebarea ca strategie argumentativă, în Comunicarea: ipoteze şi ipostaze,
Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2008, p. 124-128.
29
Ibidem, p. 128.
30
Dumitru Călugăr, Catehetica, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 222.
31
Ibidem, p. 222-223.
32
Cf. Costachi Grigoraş, Propovăduiţi Evanghelia la toată făptura, Editura Trinitas, Iaşi, 2000.
33
Costache, Grigoraş, Propovăduiţi Evanghelia la toată făptura, Editura Trinitas, Iaşi, 2000, p.
29.
pareneze. Conferinţele religioase sînt cuvîntări bisericeşti ce au loc în afara vieţii liturgice a
Bisericii, în sens strict”34. Concluziv, autorul propune, după criteriul contextului spaţio-
temporal în care are loc cuvîntarea religioasă, distincţia între: predică – miezul didactic al
Liturghiei, desfăşurată în spaţiul bisericesc şi în mijlocul sau după oficierea Sfintei
Liturghii; pareneză – desfăşurată în alte împrejurări ale serviciului divin, decît cel al
Liturghiei; conferinţă religioasă – desfăşurată în zona de interferenţă a sacrului cu profanul,
în afara serviciului divin.
2.2. Tipuri de discurs religios din perspectivă pragmatică
Din perspectiva pragmaticii, clasificarea tipurilor de discurs religios va urmări contextul
situaţional în care au loc, intenţiile de comunicare ale locutorului şi formele de expresie ale
mesajului.
Considerăm că din punctul de vedere al contextului spaţio-temporal se disting: cuvîntări
religioase legate organic de oficierea cultului divin public, manifestate în spaţiul bisericii, în
timpul sau după oficierea slujbei şi cuvîntări religioase în afara spaţiului bisericesc şi
detaşate de momentele liturgice.
Din punctul de vedere al formelor de expresie ale discursului religios, acesta poate fi:
discurs religios monologat; discurs religios dialogat.
Din punctul de vedere al intenţiilor de comunicare, distingem: cuvîntări religioase
formative35; cuvîntări religioase informative36; cuvîntări religioase apologetice37, în care
predomină atitudinea hegemonică38; d) cuvîntări religioase ecumenice39, în care predomină
atitudinea conciliantă.
Cuvîntările religioase formative urmăresc educarea comportamentului moral şi spiritual,
în favoarea comuniunii cu restul membrilor comunităţii creştine. În această direcţie,
predicile vor îmbrăca forma dialogată, specifică actului de spovedanie, a catehezelor
săptămînale organizate în parohii, a orelor de educaţie religioasă din instituţia şcolară. În
formă monologată, cuvîntările religioase formative cuprind majoritatea tipurilor de predici
identificate în literatura de specialitate, deoarece nu există o formă pură de discurs
moralizator, ci educarea comportamentului implică mai întîi informarea ucenicului despre
specificul învăţăturii creştine şi apoi stimularea personalităţii sale prin analogie cu faptele
deja prezentate.
Cuvîntările religioase informative caracterizează catehumenatul, în special. Ele constau
în cuvîntări de explicare a noţiunilor de dogmatică, liturgică, istorie bisericească, exegeză
biblică, arheologie biblică şi lexicologie biblică. În formă dialogată, cele mai eficiente
discursuri teologice sînt orele de religie, sau catehezele, deoarece ele permit un feed-back ce

34
Ibidem, p. 32.
35
Cf. criteriilor de clasificare a tipurilor de discurs identificate de Charles Morris, op. cit., p. 125.
36
Ibidem.
37
Cf. George Aramă, op. cit., p.162.
38
Cf. Mihail Neamţu, Antiteze, în „Canonul şi vestitorul Ortodoxiei”, nr. 6/45, iunie 2008, p. 21.
39
Cf. Titi Dancă, Dialogul interreligios în teologia ortodoxă română contemporană, în “Studii
Teologice”, nr. 1, 1991, p. 96-106; Nicolae Achimescu, Teologi ortodocşi români faţă de religiile
necreştine, în “Studii teologice”, nr. 3, 1991, p. 125-152; Dumitru Popoiu, Creştinismul în agonie, în
“Idei în dialog”, anul III, nr. 11, 2006, p. 46; Mihail Neamţu, Pluralul religiilor şi limitele analogiei,
în “Idei în dialog”, anul III, nr. 9, 2006, p. 14-15.
asigură gradul de eficienţă al comunicării religioase didactice. Tot aici se includ şi
prelegerile academice şi conferinţele religioase în formă dialogată, organizate pe teme
specifice. În formă monologată, toate celelalte tipuri de discurs religios identificate în
literatura de specialitate au funcţie informativă, dar efectul lor asupra auditoriului nu poate
fi cuantificat.
Cuvîntările religioase apologetice au drept scop inducerea unei atitudini hegemonice
faţă de alte comunităţi religioase de confesiuni diferite sau necreştine. În general, forma de
manifestare a unui discurs hegemonic este cea monologată, a conferinţelor religioase şi a
omiliilor biblice. În literatura de specialitate contemporană, noţiunea de discurs hegemonic
devine un atribut al politicului, definită fiind ca discurs al puterii, reprezentînd un set de
sloganuri prin care este promovată capacitatea intelectuală şi personalitatea unui pretendent
la un scaun mai sus decît cel pe care se află deja, imagine care se doreşte a fi diferită de cea
a contracandidaţilor. La nivelul discursului religios, hegemonia apare atunci cînd este
accentuată tentaţia puterii ideologice a confesiunii în raport cu celelalte, prin marcarea
distincţiei ortodox-eretic. Prin această atitudine, discursul religios încetează a mai fi doar un
discurs identitar, sugerînd „pretenţia de monopol asupra adevărului”40, prin discreditarea
celorlalte confesiuni şi religii. Discursul religios hegemonic prezintă unele particularităţi la
nivelul argumentării. În acest punct oratorul încetează a mai focaliza pe receptor, în
încercarea de a-l convinge şi a-i obţine adeziunea la confesiune, vizînd în special
discreditarea celorlalte culte religioase. Este un conflict doctrinar în care se urmăreşte
recunoaşterea de către receptor a monopolului asupra adevărului teologic.
În formă dialogată, discursul hegemonic se identifică în conferinţa religioasă
confidenţială, care explică noţiuni de dogmatică, liturgică, morală pentru sublinierea şi
conservarea unităţii propriei credinţe. Ca strategie argumentativă, discursul religios
hegemonic este marcat de polemică, de prezentarea în paralel a argumentelor pro şi contra,
legătura dintre propria credinţă şi celelalte fiind identificată printr-un raport disjunctiv.
Intenţia de comunicare a acestui tip de discurs religios este păstrarea unităţii credinţei41 prin
tolerarea celorlalte confesiuni sau religii necreştine. La nivel de strategie argumentativă,
discursul religios hegemonic implică exprimarea în favoarea propriei opinii şi în contra
opiniei străine, de aceea argumentele sînt pro şi contra, susţinute şi validate prin apelul
permanent la sursă.
Discursul religios ecumenic este numit frecvent dialog interreligios sau ecumenic.
Dialogul ecumenic apare în special în perioada contemporană, ca urmare a tendinţelor
lumii spre unificare în domeniile ştiinţific, economic, tehnic, social, cultural şi spiritual42.
Aşa cum este descris în tratatele de specialitate, acest tip de discurs se manifestă cu
precădere în formă dialogată. El presupune conlucrare interreligioasă43, relevînd un raport

40
Mihail Neamţu, Antiteze, în „Canonul şi vestitorul Ortodoxiei”, nr. 6/45, iunie 2008, p. 28.
41
Cf. Visarion Moldoveanu, Ecumenismul în întrebări şi răspunsuri pe înţelesul tuturor, Editura
Vicovia, Bacău, 2008, p. 18-19.
42
Nicolae Achimescu, Teologi ortodocşi români faţă de religiile necreştine, în S.T., nr. 3, 1991,
p. 212.
43
Titi Dancă, Dialogul interreligios în teologia ortodoxă română contemporană, în S.T., nr. 1,
1991, p. 99-101.
de convergenţă între creştini şi necreştini. Scopul dialogului ecumenic este întîlnirea
religioasă între reprezentanţii diferitelor religii sau confesiuni pentru formularea punctelor
de vedere comune în scopul realizării unor imperative ale umanităţii44. Dintr-un alt punct de
vedere, discursul religios ecumenic vizează globalizarea mesajului creştin45, pentru evitarea
dezbinării creştinismului. Discursul religios ecumenic funcţionează cu precădere în direcţie
socială, productiv fiind în formularea, aplicarea şi respectarea drepturilor omului. Intenţia
de comunicare a acestui tip de discurs religios este unitatea credinţelor46. Momentul
specific dialogului ecumenic, din perioada anului bisericesc, este ultima săptămînă a lunii
ianuarie. Coordonatele esenţiale ale conlucrării între religii constau în: studierea raporturilor
dintre creştinism şi celelalte religii, în scopul evidenţierii elementelor comune şi colaborarea
pe tărîm practic47. Îndeplinind funcţie socială, tematica discursului religios ecumenic
distinge un tip de predică socială, axată pe corelaţia între învăţătura creştină universală şi
slujirea aproapelui, urmărind statornicirea relaţiilor comunitare creştine.
3. Concluzii
În toate tipurile de discurs religios, identificate atît după criteriile literaturii de
specialitate, cît şi din perspectiva pragmaticii, trebuie precizat că scopul fundamental al
fiecărui gen este „mîntuirea” credincioşilor. Implicarea diferitelor sisteme de comunicare
pentru atingerea acestui scop, descriu un cadru de cunoaştere multipolar, cu un grad de
complexitate ridicat. Interesul de cunoaştere al fiecărei persoane de astăzi permite
conturarea mai multor tipuri de profile spirituale, iar acum se pune radical problema
distincţiei între „catehumen” şi „întrebătorul acestui veac”48. Tipologizarea discursului
religios actual, după criterii din ce în ce mai ramificate, se datorează nevoii de
reactualizare a conţinuturilor biblice la imperativele reale ale umanităţii. Dacă
începuturile creştinismului distingeau teologia ca „regina scientiarum”, astăzi ştiinţele se
rup total de spiritualitate, iar formele de cunoaştere se exteriorizează în cadrul universitar,
îmbrăcînd limbaje solemne, elevate, specializate pe domenii distincte.

Bibliografie
Aramă, George, Elemente de omiletică specială, Editura Librăriei „Principele Carol”,
Bucureşti, 1930
Balan, Ioan, Limba cărţilor bisericeşti, Tipografia Seminarului Greco-Catolic, Blaj, 1914
Baylon, Christian, Mignot, Xavier, Comunicarea, trad. Ocneanu Ioana, Zăstroiu Ana,
Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2000
Bria, Ion, Dicţionar de teologie ortodoxă, Editura IBMBOR, Române, Bucureşti, 1981
Călugăr, Dumitru, Catehetica, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1984
Călugăr, Dumitru, Catehetica, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002
Chivu, Gheorghe, Civilizaţie şi cultură. Consideraţii asupra limbajului bisericesc actual,
Editura Academiei Române, Bucureşti, 1997

44
Ibidem, p. 103.
45
Dumitru Popoiu, Creştinismul în agonie, în „Idei în dialog”, anul III, nr. 11, 2006, p. 46.
46
Cf. Visarion Moldoveanu, op. cit., p. 18-19.
47
Titi Dancă, op. cit., p. 99-101.
48
Mihail Neamţu, op. cit., p. 14-15.
Fârte, Gheorghe, Comunicarea. O abordare praxiologică, Editura demiurg, Iaşi, 2004
Fiske, John, Introducere în ştiinţele comunicării, tr. Monica Mitarcă, Polirom, Iaşi, 2003
Golu, Mihai, Dinamica personalităţii, Editura Paideia, Bucureşti, 2005
Grigoraş, Costache, Propovăduiţi Evanghelia la toată făptura, Editura Trinitas, Iaşi, 2000
Moldoveanu, Visarion, Ecumenismul în întrebări şi răspunsuri pe înţelesul tuturor, Editura
Vicovia, Bacău, 2008
Morris, Charles, Fundamentele teoriei semnelor, tr. Delia Marga, Editura Fundaţiei pentru
Studii Europene, Cluj-Napoca, 2003
Morris, Charles, Signs, Language and Behaviour, Prentice-Hall, New-York, 1946
Munteanu, Eugen, Lexicologie biblică românească, Editura Universităţii „Alexandru Ioan
Cuza”, Iaşi, 1995
Răducă, Vasile, Ghidul creştinului ortodox de azi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998
Stéphanos, Episcop de Nazians, Slujiri sacerdotale şi harisme în Biserica Ortodoxă, tr.
Felicia Dumas şi Adrian Dinu, Editura Institutul European, Iaşi, 1998
Şoitu, Laurenţiu, Comunicare şi acţiune, Editura Institutului European, Iaşi, 1997
Vâlcu, Angelica, Funcţionarea discursului specializat, Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi,
2003
Studii şi articole
Achimescu, Nicolae, Teologi ortodocşi români faţă de religiile necreştine, în S.T., nr. 3,
1991
Dancă, Titi, Dialogul interreligios în teologia ortodoxă română contemporană, în S.T., nr.
1, 1991
Guia, Sorin, Întrebarea ca strategie argumentativă, în Comunicarea: ipoteze şi ipostaze,
Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2008
Moldovan, Ilie, Pregătirea morală a preotului pentru predică, în T.R., nr. 35-38, Sibiu,
1985
Neamţu, Mihail, Antiteze, în „Canonul şi vestitorul Ortodoxiei”, nr. 6/45, iunie 2008, p. 21
Neamţu, Mihail, Pluralul religiilor şi limitele analogiei, în „Idei în dialog”, anul III, nr. 9,
2006
Popoiu, Dumitru, Creştinismul în agonie, în „Idei în dialog”, anul III, nr. 11, 2006
Zafiu, Rodica, Arhaism şi inovaţie în limbajul religios, în Diversitate stilistică în româna
actuală, Editura Universităţii, Bucureşti, 2001
Surse internet
http://ebooks.unibuc.ro/filologie/Zafiu/28.htm
 Deixis-ul personal, temporal şi spaţial în discursul
religios din cadrul cultului creştin ortodox

Maria DĂRESCU

Le terme de deixis suppose l’utilisation des pronom personnels, des pronoms démonstratifs
et des certains adverbes de temps et de lieu. Dans la littérature de spécialité, on distingue
six types de deixis: personnel, temporelle, spatial, textuel et descriptif. Cet article fait une
analyse seulement du deixis personnel, temporelle et spatial dans le discours religieux du
culte chrétien orthodoxe.

Legătură dintre cuvînt şi context este numită în literatura de specialitate deixis

sau indexicalitate. Termenul deixis presupune utilizarea pronumelor personale, a
pronumelor demonstrative şi a diferitelor adverbe de timp (de exemplu: acum, azi,
mîine, poimîine etc) şi de loc (de exemplu: aici, acolo, dincolo etc)1. În literatura de
specialitate, se disting şase tipuri de deixis: personal, temporal, spaţial, social,
textual şi descriptiv2. Primele tipuri constituie formele tradiţionale ale deixis-ului,
în timp ce ultimele, reprezintă formele noi ale deixis-ului. Aceste forme de deixis
pot fi identificate şi în discursul religios din cadrul cultului creştin ortodox, însă, în
această lucrare, vom analiza doar formele tradiţionale ale deixis-ului.
Deixis-ul personal se referă la identitatea protagoniştilor comunicării3. Fără o
cunoaştere a situaţiei de comunicare, nu putem şti la cine trimit elementele deictice
pronominale personale. Acestea pot fi identificate şi în discursul religios din cadrul
cultului creştin ortodox. Asemenea oricărui tip de discurs şi cel religios se
realizează într-un cadru spaţio-temporal şi presupune existenţa unui emiţător şi a
unor receptori (auditori). Cadrul spaţial în care se emite discursul religios din
cadrul cultului creştin ortodox este, de regulă, biserica, iar timpul realizării lui îl
constituie sfîrşitul unei slujbe. În cadrul discursului religios, rolurile de emiţător şi
de receptori sunt desemnate prin intermediul deicticelor pronominale personale:
eu-tu, a deicticelor pronominale de politeţe: dumneavoastră, dumneata, dar şi prin
intermediul unor formule de adresare specifice discursului religios: iubiţi

1
Vezi Luminiţa Hoarţă-Cărăuşu, Pragmalingvistică, Concepte şi taxinomii, Editura Cermi, Iaşi,
2004, p. 49.
2
Vezi Gramatica Limbii Române, vol. II, Enunţul, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2005, p.
645.
3
Luminiţa Hoarţă-Cărăuşu, Pragmatica pronumelui, Editura Cermi, Iaşi, 2005, p. 46.
credincioşi şi credincioase, fraţi credincioşi, Înalt Prea Sfinţite Părinte Mitropolit,
Prea cuvioşi şi Prea cucernici părinţi etc.
Din discursurile analizate, am putut constata că deicticele pronominale
personale de persoana întâi şi a doua au o frecvenţă destul de redusă în discursul
religios din cadrul cultului creştin ortodox. Aceste elemente deictice trimit fie către
emiţător, fie desemnează pe receptorul discursului.
,,…Eu m-aş duce cu gândul undeva departe …” (Antonie Plămădeală, Tâlcuri
noi la texte vechi, Ediţia a II-a, Editura Pronostic, Bucureşti, 1996, p. 293 [=
Antonie Plămădeală, Tâlcuri]). Deicticul pronominal personal eu trimite către
emiţătorul discursului. În acest context, emiţătorul este A. P.
,,…tu să fii primul care să încerci să le înlături…” (Mircea Păcurariu, Predici la
duminici şi sărbători, la praznicele împărăteşti şi ale Maicii Domnului, ale
Sfinţilor şi la Sfinţii români; predici ocazionale şi la înmormântări, Editura
IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 562 [= Mircea Păcurariu, Predici]). Deicticul
pronominal personal tu desemnează pe receptorul comunicării.
Frecvenţa redusă, respectiv absenţa acestor elemente deictice prin intermediul
cărora se trimite la emiţător sau la receptor, este compensată prin utilizarea
verbului predicativ, care conţine în structura sa morfematică desinenţe sau forma
auxiliarului care trimit la categoria persoanei:
,,…Mai întâi voi arăta că de la Adam şi până la Moise…” (Ilie Cleopa, Predici
la duminicile de peste an, Ediţia a II-a, Editura Mănăstirii Sihăstria, 2005, p. 31[=
Ilie Cleopa, Predici]).
,,…Aş vrea ca din recapitularea… ” (Antonie Plămădeală, Tâlcuri, p. 149).
,,…Aţi văzut, fraţilor, că pretutindeni moartea se numeşte….” (Ilie Cleopa,
Predici, p. 12).
Elementele deictice pronominale personale eu-tu au o frecvenţă mai mare în
situaţiile narate de către emiţătorul discursului propriu-zis:
,,…«Luaţi-l şi pe acesta, fiindcă eu tot n-am trebuinţă de el»…” (Antonie
Plămădeală, Tâlcuri, p. 350).
,,…«crezi tu în Fiul lui Dumnezeu»…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 52). Deicticul
pronominal personal eu trimite către un alt locutor (un călugăr) decât cel pe care
receptorii prezenţi în biserică îl au în faţa lor. De asemenea, elementul deictic tu,
din al doilea exemplu, trimite către alţi receptori (un orb). În funcţie de contextul în
care apar, putem vorbi despre două tipuri de elemente deictice pronominale
personale: deictice care aparţin discursului propriu-zis şi deictice care aparţin
situaţiilor narate. Deicticele din prima categorie trimit către emiţătorul şi receptorii
discursului propriu-zis, iar cele din a doua categorie, trimit către emiţători şi
receptori aduşi în prim plan prin narare de către emiţătorul discursului propriu-zis
(vezi exemplele de mai sus).
În cadrul discursului religios, adresarea către receptori se realizează şi prin
intermediul deicticului pronominal de politeţe dumneavoastră. În discursul religios
propriu-zis, acest deictic de politeţe este utilizat de către emiţător pentru a se adresa
mai multor receptori, în timp ce în situaţiile narate, deicticul pronominal de politeţe
dumneavoastră poate trimite şi către un singur receptor:
,,…Vă rugaţi acasă cu copiii dumneavoastră….” (Ilie Cleopa, Predici, p. 85).
,,…Dumneavoastră credincioşii sunteţi datori să colaboraţi…”(Ilie Cleopa,
Predici, p.125). Emiţătorul acestor aserţii se adresează mai multor receptori
,,…«Nu e nici o greşeală, domnule, banii au fost aduşi de domnul judecător,
spunând că l-aţi trimis dumneavoastră»…” (Antonie Plămădeală, Tâlcuri, p. 488).
În acest exemplu, emiţătorul se adresează unui singur receptor. În situaţiile narate,
poate fi întîlnită şi forma pronominală dumneata:
,,…«Nu se poate, părinte dumneata nu mă iei în serios»…” (Antonie
Plămădeală, Tâlcuri, p. 579).
,,…«Ştii dumneata cu ce şi-l construieşte»…” (Antonie Plămădeală, Tâlcuri, p.
528).
Specifică discursului religios, din cadrul cultului creştin ortodox, este adresarea
către receptori şi prin intermediul unor formule specifice: iubiţi credincioşi şi
credincioase, fraţi credincioşi, Înalt Prea Sfinţite Părinte Mitropolit, Prea cuvioşi
şi Prea cucernici părinţi etc.
,,…Dar, iubiţi credincioşi, din cele patru Sfinte Evanghelii…” (Mircea
Păcurariu, Predici, p. 126).
,,…De aceea, fraţi creştini, ascultaţi glasul Evangheliei…” (Ilie Cleopa, Predici
la Praznice Împărăteşti şi la Sfinţii de peste an, Ediţia a III-a, Editura Mănăstirea
Sihăstria, Vânători, 2008, p. 112 [=Ilie Cleopa, Predici la Praznice Împărăteşti]).
Aceste formule de adresare sunt prezente în ambele tipuri de discurs religios, atît în
cel scris, cît şi în cel oral.
Un alt element deictic pronominal personal este el sau ea. Din discursurile
religioase analizate, am constatat că acesta are o frecvenţă mult mai mare decît
primele două elemente deictice:
,,…El a fost cel care a propus alegerea unui nou apostol în locul lui Iuda…”
(Mircea Păcurariu, Predici, p. 371).
,,…el a ţinut acea înflăcărată cuvântare…” ( Mircea Păcurariu, Predici, p. 371).
,,…Auzind şi ea de minunile Fiului lui Dumnezeu…” (Ilie Cleopa, Predici, p.
177). În aceste exemple, elementele deictice pronominale personale de persoana
treia pot fi decodificate numai dacă se cunoaşte situaţia de comunicare. Astfel, ştim
că el trimite către Sfântul Apostol Petru, în timp ce elementul deictic pronominal
personal ea trimite către o femeie cananeancă. Formele pronominale personale de
persoana a treia au în cadrul discursului religios şi o utilizare non-deictică:
,,…câtă bucurie şi împlinire avem prin preasfânta născătoare de dumnezeu
fiin′că ea este permanent în mijlocul nostru ca o maică mult milostivă…” (discurs
religios înregistrat)- utilizare anaforică.
,,… că şi iudeii câutau să-L omoare pe Iisus că dezleagă sâmbăta…” (Cleopa,
Predici, p. 34)- utilizare cataforică.
Formele pronominale de persoana a treia trimit către referenţi personali sau
non-personali:
 ,,…el este cel care a tăiat urechea unui slujitor al arhiereului…” (Păcurariu,
Predici, p. 370).
,,…ca să devină el însuşi învăţător de lege…” (Păcurariu, Predici, p. 372).
,,… cu ocazia hramului sfintei cuvioase parascheva pentru că ea + ne_a ajutat
necontenit cu rugăciunea…” (discurs religios înregistrat). În aceste exemple,
pronumele personale de persoana a treia trimit către referenţi personali (Petru,
Pavel, Parascheva) despre care se transmit informaţii în cadrul discursului.
Identificarea referentului se face prin raportarea la situaţia de comunicare (în
primul şi în al doilea exemplu) şi prin raportarea la contextul comunicativ (în al
treilea exemplu). Astfel, putem vorbi despre o utilizare deictică a formelor
pronominale de persoana a treia (în primele două exemple), respectiv despre o
utilizare anaforică (în ultimul exemplu).
,,…ca să-i pregătească pentru jertfă, dar să nu pună foc pe ea…” (Păcurariu,
Predici, p. 381).
,,…arătarea Sfintei şi de viaţă făcătoarei Cruci. Ea se va arăta pe norii
cerului…” (Cleopa, Predici, p. 367). În aceste exemple, forma pronominală de
persoana a treia ea, trimite către referenţi non-personali (jertfă, cruce), avînd o
utilizare anaforică.
În discursul religios din cadrul cultului creştin ortodox, forma pronominală de
persoana a treia trimite şi către ceea ce s-a afirmat anterior în cadrul discursului. În
acest caz, pronumele are valoare de deictic discursiv:
,,…Dintotdeauna oamenii au crezut că atingându-se de un om sfânt, de un
obiect sfinţit, se sfinţesc şi ei […]. Nici oamenii de ştiinţă n-o mai pun la
îndoială…” (Plămădeală, Tâlcuri, p. 532-533). În acest exemplu, pronumele
personal de persoana a treia are funcţia de deictic discursiv, întrucât trimite către
ceea ce s-a spus anterior în cadrul discursului. Acest element deictic de persoana a
treia –o îndeplineşte funcţia de ,,il tematizzatore” (,,tematizator”), care ,,spesso
riassume il contenuto di più frasi precedenti”4.
Din discursurile religioase analizate, am putut constata că, uneori, deicticele
pronominale personale sînt însoţite şi de către alte segmente lingvistice. Astfel,
putem vorbi despre existenţa a două tipuri de deictice: ,,deictice (verbale)
suficiente şi deictice (verbale) insuficiente”5. În prima categorie, intră elementele
deictice care îl trimit, în mod direct, pe receptor / receptori către un anumit referent
personal sau non-personal:
,,…unde eu am suplinit…” (discurs religios înregistrat). Deicticul pronominal
eu este un element deictic verbal suficient. Acesta îi trimit în mod direct pe
receptori către un anumit referent personal.
În cea de a doua categorie a ,,deicticelor verbal insuficiente” intră deicticele
pronominale personale care nu-i oferă receptorului posibilitatea să decodifice în

4
Sorin Stati, La semantica delle relazioni transfrastiche, Studi orientali e linguistici, VI, 1995-1996,
p. 273.
5
Angelica Hobjilă, Microsistemul, p. 68.
mod corect aserţia emiţătorului. De aceea, aceste deictice verbal insuficiente sînt
însoţite de o serie de segmente lingvistice:
,,…Iar tu, mireasă, să nu uiţi că nu vei fi numai soţie, ci şi mamă…” (Păcurariu,
Predici, p. 559).
O altă formă a deixis-ului tradiţional o constituie deixis-ul temporal. Acesta este
reprezentat de către adverbele temporale de tipul: acum, astăzi, mîine, ieri etc.
Elementele deictice temporale trimit către momentul emiterii discursului sau către
diverse momente la care se face apel în comunicare:
,,…Încheiem predica de astăzi cu câteva sfaturi…” (Ilie Cleopa, Predici la
Praznice Împărăteşti, p. 85).
,,…şi: ieri am avut un grup numeros…” (discurs religios înregistrat).
Decodificarea elementelor deictice temporale astăzi, ieri presupune o cunoaştere a
situaţiei de comunicare.
În discursul religios, din cadrul cultului creştin ortodox, cele mai frecvente
elemente deictice temporale sînt astăzi cu varianta azi, acum, atunci, în timp ce
elementele deictice ieri, mîine au o frecvenţă redusă. Deicticul temporal acum
trimite către acţiuni sau evenimente care se desfăşoară într-un timp simultan cu
momentul comunicării lor:
,,..acum să ne întrebăm…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 194). În acest exemplu, se
poate constata coincidenţa celor două momente: momentul emiterii şi momentul
receptării mesajului. Dacă aceste două momente sînt identice, atunci se poate vorbi
despre ,,simultaneitate deictică”6. Acest element deictic trimite şi către
temporalitatea prezentă, temporalitate din care emiţătorul şi receptorii discursului
său fac parte:
,,…Unde mai sunt acum femei creştine, iubitoare de Hristos, tari în credinţă şi
în fapte bune, ca femeile mironosiţe…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 29).
Deicticul temporal acum poate fi identificat în discursul religios şi în structuri
de tipul: de acum înainte / de acum încolo. În aceste structuri, deicticul acum
trimite către acţiuni sau evenimente care se vor realiza din momentul prezent, al
discursului, în viitor.
,,… «tu trebuie să-ţi aduci aminte de acum înainte cât de grele şi de mari sunt
muncile gheenei»…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 378).
,,… «De acum încolo îmi voi face datoria»…” (Antonie Plămădeală, Tâlcuri, p.
334).
În structura pînă acum, deicticul temporal trimite către acţiuni care au început în
trecut şi s-au finalizat pînă în momentul comunicării aserţiei.
,,…Cei care aţi fost mai silitori cred că până acum v-aţi spovedit şi împărtăşit
cu Trupul şi Sângele Domnului…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 363).
Un alt element deictic temporal identificat în discursul religios este atunci.
Acesta exprimă o depărtare de momentul comunicării. Această depărtare poate fi în
trecut sau în viitor:

6
John Lyons, Semantics, apud. Luminiţa Hoarţă Cărăuşu, Pragmalingvistică, p. 67.
 ,,…părintele manole atunci a_′nceput biserica cu multă greutate…” (discurs
religios înregistrat).
,,…Crucea atunci se va arăta spre mai mare bucurie şi veselie pentru cei
credincioşi…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 370). Aşadar, depărtarea de momentul
interacţiunii verbale în trecut se realizează prin utilizarea deicticului temporal
atunci alături de verb la un timp trecut, iar depărtarea în viitor presupune însoţirea
elementului deictic de către un verb la timpul viitor.
Deicticul temporal atunci apare însoţit şi de o serie de prepoziţii (de exemplu:
de, pînă) care contribuie la o delimitare a acţiunii în timp:
,,…Până atunci mai veneau […]. De atunci nu i-am mai văzut…” (Antonie
Plămădeală, Tâlcuri, p. 514). Deicticul temporal atunci însoţit de prepoziţia pînă
desemnează o acţiune începută în trecut şi încheiată în momentul prezent, iar
însoţit de prepoziţia de trimite către o acţiune începută în trecut, dar care continuă
şi în timpul prezent al comunicării.
Un alt element deictic temporal identificat în discursul religios din cadrul
cultului creştin ortodox îl constituie deicticul astăzi. Acesta, alături de deicticul
temporal acum, are o frecvenţă ridicată în discursul religios şi trimite fie către ziua
prezentă (ziua în curs), fie către temporalitatea prezentă în care emiţătorul şi
receptorii discursului trăiesc:
,,…Astăzi, Biserica Ortodoxă Română prăznuieşte pe Sfântul Iosif…” (Ilie
Cleopa, Predici la Praznicele Împărăteşti, p. 198).
,,…De astfel de mame bune au nevoie astăzi familiile noastre…” (Ilie Cleopa,
Predici, p. 30).
Elementele deictice astăzi cu varianta azi şi acum, deşi exprimă o temporalitate
prezentă, ele indică diferite momente de timp. Deicticul astăzi trimite către ziua
desfăşurării unei acţiuni sau a unui eveniment, zi care include şi momentul
comunicării aserţiilor, în timp ce elementul deictic temporal acum trimite, de
regulă, către un timp identic cu cel al discursului:
,,…de a sluji astăzi în catedrala patriarhală…” (discurs religios înregistrat).
,,…Acum voi adăuga din Vieţile Sfinţilor o istorioară sfântă…” (Ilie Cleopa,
Predici, p. 232).
În discursul religios din cadrul cultului creştin, pot fi identificate şi deicticele
temporale ieri, mîine. Acestea trimit către o zi anterioară / ulterioară zilei în care se
ţine discursul:
,,…vă mulţumesc din suflet tuturor celor care aţi ⊥ ne_aţi însoţit ieri…”
(discurs religios înregistrat).
,,…Astăzi se lasă sec de brânză, iar de mâine începe Sfântul şi Marele post al
Paştelui…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 319). Din ultimul exemplu, se poate constata
că deicticul temporal mîine trimite către o zi ulterioară zilei prezente, însă, acest
deictic poate trimite şi către o temporalitate mai îndepărtată:
,,…Adăugaţi untdelemn sfânt în sufletele copiilor dumneavoastră. Dintre ei, vor
ieşi mâine suflete mari, oameni buni…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 30).
 Din punctul de vedere al contextului în care apar, există deictice temporale care aparţin
discursului propriu-zis şi deictice temporale care aparţin situaţiilor narate de către emiţătorul
discursului propriu-zis:
,,…Sfânta Evanghelie ce s-a citit astăzi ne porunceşte…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 190).
Elementul deictic temporal astăzi aparţine discursului propriu-zis.
,,…«Sătul acum, omul uitase binefacerea de ieri»…” (Antonie Plămădeală, Tâlcuri, p.
189). Deicticele temporale acum şi de ieri aparţin situaţiei narate.
Cea de a treia formă a deixis-ului tradiţional o constituie dexis-ul spaţial. Acesta
desemnează spaţiul în care se află protagoniştii actului de comunicare sau spaţiul la care se
referă emiţătorul prin intermediul discursului său.
,,…Aici cei necredincioşi şi răucredincioşi se convertesc la dreapta credinţă…” (Ilie
Cleopa, Predici, p. 47).
O primă formă de reprezentare a deixis-ului spaţial o constituie elementul deictic aici, care
poate fi întîlnit şi cu varianta aicea, formă a exprimării orale. Asemenea deicticului temporal
acum care desemnează o temporalitate identică cu momentul comunicării, deicticul spaţial
aici trimite către spaţiul în care se află emiţătorul în momentul emiterii discursului.
În discursurile religioase analizate, am întîlnit situaţii în care elementul deictic aici trimite
şi către un segment anterior discursului în curs.
,,…Până aici am vorbit pe scurt despre sfânta rugăciune…” (Ilie Cleopa, Predici, p. 47).
,,…Din cele spuse până aici am arătat despre naşterea duhovnicească…” (Ilie Cleopa,
Predici, p. 381).
Un alt element deictic spaţial identificat în cadrul discursului religios este adverbul acolo:
,,…credincioşii reuşesc să atragă multe suflete şi să intre acolo unde nu poate pătrunde
preotul…” (Ilie Cleopa, Predici, p.125).
În cadrul discursului religios, nu am întîlnit situaţii în care deicticul spaţial acolo să trimită
către spaţiu în care se află receptorii. Aceasta, deoarece ei se află în acelaşi spaţiu sau loc în
care se situează emiţătorul discursului. Pe lângă deicticul acolo, poate fi întîlnit şi deicticul
dincolo. Acesta, în situaţiile identificate, trimite către un alt spaţiu al lumii, un spaţiu al lumii
de dincolo. Elementul deictic spaţial dincolo este decodificat în mod corect de către receptori,
drept pentru care emiţătorul nu utilizează alte segmente lingvistice, care să-l dezambiguizeze:
,,…dacă am şti că dincolo nu mai există nimic, nici un fel de continuare? (Antonie
Plămădeală, Tâlcuri, p. 209).
Adverbele aici-acolo pot avea, pe lîngă utilizarea deictică, şi utilizare anaforică şi
cataforică:
,,…şi_iată ↑ acum veniţi aici ↓ în slăvita mitropolie a moldovei şi bucovinei…” (discurs
religios înregistrat)- utilizare cataforică.
,,…a plecat la Roma. Acolo a fost martirizat, fiind răstignit…” (Mircea Păcurariu, Predici,
p. 371)- utilizare anaforică.
Deicticele spaţiale aici / acolo nu reprezintă singurele elemente prin care se reliefează
ideea de aproape / departe de locul unde se află emiţătorul în momentul rostirii discursului.
Această apropiere sau depărtare poate fi exprimată şi cu ajutorul pronumelor demonstrative.
Apropierea unei persoane sau a unui obiect de către emiţător poate fi marcată prin intermediul
următoarelor forme pronominale demonstrative: acesta / aceasta, aceştia / acestea, şi ăsta /
ăştia, asta / astea, în timp ce depărtarea se poate exprima prin formele: acela / aceea, aceia /
acelea şi ăla / ăia, aia / ălea:
,,…ochii sufletului ni se îndreaptă spre Acela a cărui naştere am prăznuit-o nu demult…”
(Mircea Păcurariu, Predici, p. 568).
În lucrările de specialitate7 se face distincţie între sistemul referenţial poziţional,
reprezentat de cuvintele: aici, acolo etc şi sistemul referenţial dimensional reprezentat de
cuvinte de tipul: în faţă / în spate, la dreapta / la stînga etc.
,,…şi copiii au mers în stânga şi_'n dreapta nemaiputând să locuiască cu tatăl lor…”
(discurs religios înregistrat).
Printre elementele care trimit către spaţiul în care se află protagoniştii actului de
comunicare sînt şi verbele a veni vs a merge (la), a se duce (la) sau a duce vs a aduce.
Utilizarea acestor verbe este ,,condiţionată de situarea spaţială a participanţilor la actul
comunicativ şi a entităţilor evocate, deci de caracteristici legate de coordonatele deictice”8.
Potrivit Gramaticii Academiei9, trăsăturile esenţiale ale cadrului deictic sînt: poziţia
protagoniştilor comunicării în momentul discursului; poziţia acestora în momentul realizării
acţiunii pe care verbul o exprimă; coincidenţa / noncoincidenţa spaţiului în care se realizează
discursul cu cea a spaţiului în care se realizează acţiunea exprimată de verb.

Izvoare şi bibliografie:
Izvoare:
Cleopa, Ilie, Predici la duminicile de peste an, Ediţia a II-a, Editura Mănăstirii Sihăstria, 2005 [= Ilie
Cleopa, Predici]
Cleopa, Ilie, Predici la Praznice Împărăteşti şi la Sfinţii de peste an, Ediţia a III-a, Editura Mănăstirea
Sihăstria, Vînători, 2008 [= Ilie Cleopa, Predici la Praznice Împărăteşti]
Păcurariu, Mircea, Predici la duminici şi sărbători, la praznicele împărăteşti şi ale Maicii Domnului, ale
Sfinţilor şi la Sfinţii români; predici ocazionale şi la înmormîntări, Editura IBMBOR, Bucureşti,
2000 [= Mircea Păcurariu, Predici]
Plămădeală, Antonie, Tîlcuri noi la texte vechi, Ediţia a II-a, Editura Pronostic, Bucureşti, 1996 [=
Antonie Plămădeală, Tîlcuri]
Bibliografie
Gramatica Limbii Române, vol. II, Enunţul, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2005
Hoarţă Cărăuşu, Luminiţa Pragmalingvistică Concepte şi taxinomii, Editura Cermi, Iaşi, 2004
Hoarţă-Cărăuşu, Luminiţa, Pragmatica pronumelui, Editura Cermi, Iaşi, 2005
Hobjilă, Angelica, Microsistemul deicticelor în limba română vorbită neliterară actuală, Casa Editorială
Demiurg, Iaşi, 2003 [= Angelica Hobjilă, Microsistemul ]
Meibauer, Jörg, Pragmatik, Eine Einführung Zweite, verbesserte Auflage, Tübingen, 2006
Stati, Sorin, La semantica delle relazioni transfrastiche, în ,,Studi orientali e linguistici”,
VI, 1995-1996

7
Vezi Jörg Meibauer, Pragmatik, Eine Einführung Zweite,verbesserte Auflage, Tübingen, 2006, p.
14.
8
Gramatica Limbii Române, vol. II, Enunţul, p. 644.
9
Ibidem.
 Sărbătoarea Cincizecimii – modelul înălţării
de la discursul religios la cuvîntarea de Dumnezeu

Daniel CĂMARĂ

As the hymns from the Penticostarian specific to the Holy Pentecost reveals to us, The Holy
Spirit, the one „who spoke by the prophets”, He came in the world, „making prophecies
flow, perfects priest, taught the unlettered wisdom, revealed fishermen to be
theologicians”, so that they could speak about „the abundance of divine knowledge”. As
long as the fishermen become „the wisest” and the „God speakers”, their preach was not
supposed to be the fruit of their orator skill, but the fruit of the Holy Spirit who dwelt inside
them. Thus, the Holy Disciples didn’t speak about God, but God spoke by them. Even an
atheist is able to speak about God, but only a man having the Holy Spirit inside him can be
a theologian. His entire transfigured being is speaking about God. A theologian doesn’t
speak „a rational discourse”, but „a word” or „a message”- he is the one who speaks the
words of God.
Thus, we reach the conclusion that, even if we speak about God in our religious discourses,
the real christian aim is the one of becoming „theologians”, when we no longer speak
about God, but God is The One Who speaks by us.

1. Introducere
A aduce în discuţie Cincizecimea, ar putea părea un lucru lipsit de importanţă,
din moment ce, de cele mai multe ori, este văzută ca o sărbătoare prăznuită o dată
pe an. De asemenea, a vorbi despre o înălţare, despre un urcuş pînă la cuvîntarea de
Dumnezeu, ar putea părea ceva ieşit din actualitate, în contextul în care, astăzi, este
atît de uşor să vorbim despre Dumnezeu, este atît de simplu să intrăm în posesia
informaţiilor religioase, şi avem nenumărate posibilităţi de a ne întîlni cu mesajul
religios. Aşadar, dacă toate acestea sînt la îndemîna oricui, nu ar mai fi cazul să ne
înălţăm nicăieri.
Privind varietatea ocaziilor şi persoanelor care vorbesc despre Dumnezeu,
constatăm că, despre Dumnezeu şi despre religie, poate să vorbească oricine. În
mod paradoxal, poate să vorbească şi un necredincios, şi un răufăcător, şi un
întinat. Chiar şi un ateu poate să susţină un discurs religios. Sfîntul Apostol Iacov
ne avertizează că şi „demonii cred şi se cutremură” (Iacov 2, 19), iar în Sfînta
Evanghelie observăm cum demonii Îl recunosc pe Mîntuitorul Iisus Hristos ca Fiu
al lui Dumnezeu şi vorbesc cu El (Marcu 5, 7; Luca 8, 28). Aceasta înseamnă că
simpla vorbire despre Dumnezeu şi chiar vorbirea ocazională cu Dumnezeu nu este
un ideal pentru creştini, deoarece, dacă ar fi aşa, creştinul nu s-ar deosebi cu nimic
de un făţarnic, de un necredincios sau chiar de un demon: „Că diavolul, cînd vrea, e
scripturist!/ Un suflet rău, citînd citate sfinte,/ E un viclean cu faţa zîmbitoare,/ Un
măr plăcut cu miezul viermănos./ O, dulce chip făţărnicia are!”1. Astfel, autentica
vorbire despre Dumnezeu este, de fapt, teologhisire, cuvîntare de Dumnezeu, rod al
trăirii în Dumnezeu, aşa cum ne învaţă Mîntuitorul Iisus Hristos: „Nu tot cel ce-Mi
zice: Doamne, Doamne! va intra în împărăţia cerurilor, ci acela care face voia
Tatălui Meu Celui din ceruri” (Matei 7, 21). „Cel curat cu sufletul şi cu vieţuirea
vorbeşte totdeauna cu neprihănire cuvintele Duhului şi grăieşte după măsura sa
despre cele dumnezeieşti şi despre cele dintru sine. Iar cel cu inima zdrobită de
patimi are şi limba mişcată de ele. Chiar de grăieşte despre lucruri duhovniceşti,
vorbeşte pătimaş, ca să biruiască pe nedrept. Pe acesta înţeleptul îl cunnoaşte chiar
dintr-un răspuns şi cel curat simte răul lui miros”2.
Iată de ce am considerat că este binevenită o aducere în actualitate a
evenimentului Cincizecimii, ca realitate vie în viaţa creştinului. Duhul Sfant, Cel ce
„a grăit prin prooroci”, venind în lume, „pe cei necărturari i-a învăţat înţelepciune,
pe pescari teologi i-a arătat”, pentru ca aceştia să grăiască „bogăţia cunoştinţei de
Dumnezeu”, aşa cum mărturisesc cîntările din Penticostar, specifice sărbătorii.
Dacă pescarii devin „preaîntelepţi” şi „cuvîntători de Dumnezeu”, înseamnă că
predica lor nu era rodul iscusinţei oratorice, ci rodul Duhului Sfînt care s-a sălăşluit
în ei. Această sărbătoare care ni-i descoperă pe Sfinţii Apostoli, cuvîntători-de-
Dumnezeu, ne convinge că menirea noastră a creştinilor este aceea de a deveni
cuvîntători-de-Dumnezeu (teologi), nu simpli vorbitori despre Dumnezeu sau
oratori religioşi. Toate acestea, pentru că „nu poţi vorbi şi nu poţi da mărturie
despre Dumnezeu stînd în afara experienţei Lui, fără să ai privilegiul de a
comunica cu El. Teologia nu este o simplă vorbire, simplă ştiinţă sau informare
despre Dumnezeu, nici simplă cunoaştere intelectual-conceptuală a Revelaţiei lui
Dumnezeu, ci e ceva mult mai profund: este aderarea, dăruirea cu toată fiinţa lui
Dumnezeu, apropierea şi unirea intimă cu El”3.
2. „Prin Sfîntul Duh toată făptura se înnoieşte...”4
„Cincizecimea – Pogorîrea Sfîntului Duh – este evenimentul întemeietor şi
constitutiv al Bisericii. Nu se întemeiază o intituţie, ci se naşte «creaţia cea nouă a
Harului», posibilitatea vieţii nemuritoare, dăruită de Dumnezeu omului”5. De acum
începe un nou mod de viaţă în istoria omenirii pentru că „prin intermediul Duhlui
Sfînt are loc restabilirea în paradis, ridicarea în Împărăţia Cerurilor, redobîdirea
înfierii, îndrăzneala de a numi pe Dumnezeu – Tatăl nostru, împărtăşirea de harul
1
William Shakespeare, Neguţătorul din Veneţia I, 3, trad. Gala Galaction, în Opere, Vol. II,
Bucureşti, 1955, p. 151.
2
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre Sfintele nevoinţe, Filocalia vol. X, Bucureşti, 1981, p. 226.
3
Vasile Răducă, Studiu introductiv, în Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit,
Editura Anastasia, p. 9-10.
4
Antifonul al II-lea, glasul I, în Catavasier, Editura Miropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 2000.
5
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, Editura Bizantină,
Bucureşti, 1996, p. 160.
lui Hristos, vieţuirea ca fii ai luminii, părtăşia la slava veşnică şi într-un cuvînt,
împărtăşirea de toate binecuvîntările în acest veac şi în cel viitor”6. Acum prăznuim
„venirea Duhului, sorocul făgăduinţei şi împlinirea nădejdii”7, pentru că ceea ce au
profeţit proorocii, trăiesc acum ca realitate Sfinţii Apostoli şi toţi credincioşii: „Iată
s-au plinit proorociile proorocilor; că Mîngîietorul, Cel ce le-a decoperit lor prin
slabe licăriri, arătarea celor ce aveau să fie, ca un Dumnezeu, S-a revărsat acum
peste apostoli din belşug, iar printr-înşii, şi peste cei ce se închină cu credinţă,
Treimii celei nezidite”8. Pogorîrea Duhului Sfînt uneşte cerul cu pămîntul,
deoarece „ prin Duhul Sfînt se ţin toate cele văzute, împreună cu cele nevăzute”9.
De acum, prin Duhul Sfînt, omul transfigurat nu mai trăieşte o simplă existenţă
biologică, ci trăieşte o viaţă îngerească, viaţa autenică, proprie firii noastre: „Am
ajuns din oameni îngeri,nu ne-am schimbat firea, ci, ceea ce este mult mai minunat,
am rămas cu firea omenească, dar ducem viaţă îngerească (...), aşa cum focul
întăreşte lutul şi face din el oale tari”10. Acesta era modul de viaţă al primilor
creştini, care „sînt în trup, dar nu trăiesc după trup. Locuiesc pe pămînt, dar sînt
cetăţeni ai cerului”11, pentru că „prin Sfîntul Duh tot sufletul viază şi cu curăţie se
înalţă, se luminează întru Unimea Treimii, cu sfinţenie de taină”12.
Astfel, „Cincizecimea, ziua de naştere a Bisericii, este momentul cînd
adevăratul sens al Crucii şi al Învierii lui Hristos iese la iveală, cînd o nouă
umanitate se reîntoarce la părtăşia dumnezeiască, şi cînd o nouă cunoaşere este
acordată «pescarilor»”13.
3. „Prin Sfîntul Duh este bogăţia cunoştinţei de Dumnezeu, a gîndirii la cele
de sus şi a înţelepciunii...”14
În noua viaţă pe care am început-o la Pogorîrea Duhului Sfînt, am dobîdit o
nouă cunoaştere a lui Dumnezeu, precum şi nouă viziune asupra lumii şi asupra
vieţii: „Focul Mîngîietorului S-a pogorît pe pămînt, în chip de limbi, şi a luminat pe
ucenici, făcîndu-i cunoscători ai tainelor cereşti. Lumina Mîngîietorului a venit şi
lumea a luminat”15. Sfîntul Duh, „pe cei necărturari i-a învăţat înţelepciune, pe
pescari teologi i-a arătat”16, deci Sfinţii Apostoli devin cunoscători ai tainelor
cereşti şi „iscusiţti cuvîntători”, care, deşi neînvăţaţi, „grăiesc răspicat lucruri de

6
Sfîntul Vasile cel Mare, Despre Sfîntul Duh, P.S.B., nr. 12, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p.
50-51.
7
Utrenia Cincizecimii, în Penticostar, p. 343.
8
Utrenia de Joi, după Cincizecime, în Penticostar, p. 381.
9
Antifon I, glasul al V-lea, Catavasier, ed. cit.
10
Sfîntul Ioan Gură de Aur, Predici la sărbători împărăteşti şi cuvîntări de laudă la sfinţi,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2002, p. 217.
11
Epistola către Diognet, în Scrierile Sfinţilor Părinţi Apostolici, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1995 p. 412-413.
12
Antifon I, glasul al IV-lea, Catavasier, ed. cit.
13
John Meyendorff, Teologia Bizantină, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 229.
14
Antifon III, glasul al IV-lea, în Catavasier, ed.cit.
15
Utrenia Cincizecimii, în Penticostar, p. 343.
16
Vecernia Mare din Duminica Rusaliilor, în Penticostar, p. 342.
negrăit”17, descoperă oamenilor „taina Sfintei, Celei de o fiinţă şi pururea veşnice,
nedespărţite şi nemestecate Treimi”, şi mărturisesc „ învăţătura cea adevărată
despre Dumnezeu”18, risipind „negura eresurilor”19. Plini de Sfîntul Duh, Sfinţii
Apostoli sînt plini şi de înţelepciune, pentru că Izvorul înţelepciunii este
Dumnezeu: „Căci Domnul este Cel ce dă înţelepciunea şi din El izvorăsc
înţelegerea şi cunoaşterea” (Proverbele lui Solomon 2, 6); „Izvorul înţelepciunii e
cuvîntul lui Dumnezeu întru cele înalte, iar căile ei sînt porunci veşnice”(Isus
Sirah, I, 5). Astfel, „cunoştinţa de Dumnezeu”, nu înseamnă dobîndirea unor
noţiuni teoretice despre Dumnezeu, ci e comuniunea cu Dumnezeu, care
transfigurează întreaga viaţă, înţelepciunea devenind, astfel, arta de a trăi ca fiu al
lui Dumnezeu: „Cine este'ntre voi înţelept şi priceput?: Din buna sa purtare să-şi
arate faptele întru blîndeţea înţelepciunii. Dar dacă'n inimile voastre aveţi invidie
amară şi zavistie, nu vă lăudaţi şi nu minţiţi împotriva adevărului. Înţelepciunea
aceasta nu-i coborîtă de sus, ci-i pămîntească, animalică, demonică. Fiindcă unde
este invidie şi zavistie, acolo-i neorînduială şi tot lucrul rău. Dar înţelepciunea cea
de sus este mai întîi curată, apoi paşnică, îngăduitoare, ascultătoare, plină de milă şi
de roade bune, nepărtinitoare, nefăţarnică” (Iacov, 3, 13-17).
4. „Prin Duhul Sfînt este cuvîntarea de Dumnezeu...”20
Sfinţii Apostoli, înnoiţi, luminaţi, cunoscători ai tainelor cereşti, au primit şi
darul cuvîntării de Dumnezeu. Astfel, evenimentul Pogorîrii Duhului Sfînt ne arată
şi faptul că unul dintre darurile Duhului Sfînt este „cuvîntarea de Dumnezeu”: „Şi
cînd a sosit ziua Cincizecimii, erau toţi împreună la un loc. Şi fără de veste s’a
făcut din cer un vuiet ca de suflare de vînt ce vine repede şi a umplut toată casa
unde şedeau. Şi limbi ca de foc li s’au arătat, împărţite, şi au şezut pe fiecare din ei.
Şi s-au umplut toţi de Duh Sfînt şi au început să grăiască în alte limbi, precum le
dădea lor Duhul a grăi”(Faptele Apostolilor, 2, 1-4). Vorbirea Sfinţilor Apostoli era
plină de „bogăţia cunoştinţei de Dumnezeu”, pentru că aşa „le dădea lor Duhul a
grăi”, iar mulţimea se minuna nu numai pentru că „pescarii” vorbeau alte limbi,
fără să le fi învăţat, ci şi pentru că aceştia grăiau „măreţiile lui Dumezeu”. Oamenii
aud de acum taine dumnezeieşti, căci „pe cele ce ochiul nu le-a văzut şi urechea nu
le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L
iubesc” (I Corinteni, 2, 9). Înainte de Patimi, Măntuitorul le făgăduieşte ucenicilor:
„În ziua aceea (a Cincizecimii) veţi cunoaşte că Eu sînt în Tatăl Meu şi voi în Mine
şi Eu în voi”(Ioan 14, 20). Înţelegem de aici că, primind «botezul Duhului»,
propovăduirea Evangheliei nu a însemnat pentru Apostoli o simplă reproducere a
cuvîntului dumnezeiesc, ci redarea Cuvîntului Însuşi. Altfel spus, nu ei au vorbit

17
Utrenia de Joi, după Cincizecime, în Penticostar, p. 381.
18
Rugăciunea a V-a, Vecernia de Luni, a doua zi de Rusalii, în Penticostar, p. 262.
19
Utrenia de Joi, după Cincizecime, în Penticostar, p. 381.
20
Antifonul al III-lea, glasul al VIII-lea, în Catavasier, Editura Miropoliei Moldovei şi
Bucovinei, Iaşi, 2000.
despre Dumnezeu, ci Dumnezeu a vorbit prin ei”21. Sfinţii Apostoli nu îşi propun
să facă demonstraţii oratorice, ei nici măcar nu vorbesc „despre” ceva, căci „alesul
lui Dumnezeu nu rosteşte, doar, ca dinafară, Cuvîntul lui Dumnezeu, ci îl
întrupează şi-l manifestă epifanic”22: „Apostolii nu se coborau din munte, purtînd,
ca Moise, în mîini table de piatră, ci purtînd în sufletul lor Duhul ce Sfînt; erau o
vistierie şi un izvor de învăţături, de harisme şi de toate bunătăţile; prin harul
Duhului erau pretutindeni pe unde mergeau, cărţi şi legi însufleţite. Aşa au atras la
credinţă pe cele trei mii de suflete, aşa popoarele lumii, pentru că prin limba lor
vorbea Dmnezeu cu toţi cei ce se apropiau de ei.”23 Sfinţii Apostoli au avut
conştiinţa că nu propovăduiau o doctrină, un sistem de idei, o învăţătură teoretică,
ci predica lor era rodul prezenţei Duhului Sfînt care iradia din ei: „Dar noi nu duhul
lumii l-am primit, ci Duhul Cel de la Dumnezeu, ca să cunoaştem cele prin har
dăruite nouă de Dumnezeu; pe care le şi grăim, nu în cuvinte învăţate din
înţelepciunea omenească, ci în cuvinte învăţate de la Duhul Sfînt” (I Corinteni, 2,
12-13); „Ceea ce era de la'nceput, ceea ce noi am auzit, ceea ce cu ochii noştri am
văzut, ceea ce am privit şi ceea ce mîinile noastre au pipăit despre Cuvîntul Vieţii –
şi viaţa s'a arătat, şi noi am văzut-o şi mărturisim, şi vă vestim viaţa de veci care la
Tatăl era şi care nouă ni s'a arătat – , ceea ce am văzut şi ceea ce am auzit, aceea vă
vestim şi vouă, pentru ca şi voi să aveţi părtăşie cu noi; iar părtăşia noastră, din
parte-ne, este cu Tatăl şi cu Fiul Său Iisus Hristos. Şi pe acestea vi le scriem, pentru
ca bucuria noastră să fie deplină” (I Ioan, 1, 1-4).
5. „...Acelaşi Duh şi acum împreună cu noi petrece.” 24
De la Pogorîrea Duhului Sfînt trăim «viaţa în har», «dimensiunea veacului ce va
să fie»25. Întreg cosmosul este transfigurat, timpul primeşte o nouă dimensiune, iar
omul este înnoit. De aceea, în Duminica Cincizecimii cîntă întreaga Biserică: „Am
văzut lumina cea adevărată, am primit Duhul ce ceresc; am aflat credinţa cea
adevărată, nedespărţitei Sfintei Treimi închinîndu-ne, că Aceasta ne-a mîntuit pe
noi”26. Dar, această experienţă şi mărturisire o trăim la fiecare Sfîntă Liturghie,
după ce ne împărtăşim. De asemenea, fiecare slujbă liturgică începe cu o rugăciune
de invocare a Duhului Sfînt, preluată din slujba Cincizecimii: „Împărate Ceresc,
Mîngîietorule, Duhul Adevărului, care pretutindenea eşti şi toate le împlineşti,
Vistierul Bunătăţilor şi Dătătorule de viaţă, vino şi te sălăşluieşte întru noi şi ne
curăţeşte pe noi de toată întinăciunea şi mîntuieşte, Bunule, sufletele noastre”27.
Prin Taina Mirungerii, fiecare creştin participă la o «Cincizecime personală», iar,

21
Ilie Moldovan, Etnicitate şi autonomie bisericească. Consideraţii de ordin teologic-moral, în
Centenarul Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române (1885-1985), E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p.
249.
22
Boris Bobrnskoy, Împărtăşirea Sfîntului Duh, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1999, p. 24.
23
Sfîntul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în col. P.S.B., vol.23, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti,1994.
24
Pavecerniţa din Lunea Rusaliilor, în Penticostar, p. 368.
25
Paul Evdokimov, Rugul aprins, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1994, p. 99-100.
26
Idem, Vecernia Cincizecimii, p. 341.
27
Ibidem, p. 354.
prin Sfintele Taine, Duhul Sfînt se revarsă continuu peste credincioşi. Aceasta
înseamnă că Cincizecimea nu este un eveniment trecut, ci este o prezenţă continuă
în viaţa creştinilor: „Cincizecimea nu este doar evenimentul unui moment, al unui
timp, ci este inaugurarea timpului Bisericii, adică inaugurarea timpului revărsării
permanente, constante a Duhului Sfînt peste comunitate”28. Dacă, în ziua
Cincizecimii Duhul Sfînt s-a pogorît peste Sfinţii Apostoli, iar aceştia „grăiau ca
nişte iscusiţi cuvîntători cele dumnezeieşti”29, înseamnă că şi noi, creştinii, avem
aceeaşi chemare ca şi ei. Aceasta rezultă şi din faptul că, în prima duminică după
Rusalii, prăznuim Duminica Tuturor Sfinţilor, în care sfinţii sînt numiţi
„cuvîntători de Dumnezeu” şi „organe ale Duhului”30. Astfel, sfinţii sînt oamenii
care şi-au descoperit şi împlinit vocaţia, iar crestinul are aceeaşi menire ca şi ei:
„Duhul Sfînt, Cel ce are în Sine viaţa veşnică, sălăşluindu-se în omul credincios, îi
dă acestuia viaţa veşnică, fără început şi fără sfîrşit; căci se face Duh al acestuia,
prin dar, precum e Duhul lui Hristos. Un astfel de om se împărtăşeşte de o viaţă, pe
care o simte că n-a inceput şi nu va avea sfîrşit, căci este inepuizabilă. El
dobîndeşte în sine toate demnităţile ce le poate avea omul credincios în Duh: de
prooroc, de apostol, de înger sau de vestitor al lui Dumnezeu, căci el vesteşte pe
Dumnezeu iradiindu-L din sine. Devine chiar Dumnezeu după har, căci Subiectul
lui e Duhul, Care e Dumnezeu, sau subiectul său s-a penetrat de Subiectul
Duhului”31.
6. „...iar noi... Te mărturisim Dumnezeule, mîntuindu-ne”32
În Biserică toţi cei botezaţi sîntem purtători ai Duhului Sfînt33, şi „deşi sîntem
zidiţi din pămînt, Duhul Sfînt viază în noi şi ne face asemenea Domnului Iisus
Hristos, aşa cum copiii seamănă cu tatăl lor”34. Viaţa creştinului nu mai e
omenească, ci este „veşnică şi dumnezeiesc-omenească; în ea nu mai este nimic
«după om», ci toate sînt «după Dumnezeu-Omul» şi de la Dumnezeu-Omul”35.
Deci, dacă în inima noastră este Hristos, cuvintele noastre sînt cuvintele lui Hristos
(Ioan 15, 7), prin Duhul Sfînt, mărturisind ca Sfîntul Apostol Pavel: „Nu mai
trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 20). Astfel, condiţia crestinului
este aceea de a naşte – asemeni Maicii Domnului – Cuvînt din Duhul Sfînt36.

28
Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 483.
29
Vecernia Cincizecimii, în Penticostar, p. 344.
30
Vecernia din Duminica Tuturor Sfinţilor, în Penticostar, p. 388.
31
Dumitru Stăniloae, nota 599 la Sf. Grigorie Palama, Despre împărtăşirea dumnezeiască şi
mîntuitoare, Filocalia VII, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1977.
32
Stihoava de Joi, după Rusalii, în Penticostar, p. 380.
33
Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, Editura Mitropoliei Moldovei şi
Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 107.
34
Cuviosul Siluan Atonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, Editura Deisis, Sibiu,
1998, p. 142.
35
Arhim. Justin Popovici, Comentariu la Epistola I Tesaloniceni a Sfîntului Apostol Pavel,
Editura Bizantină, 2005, p. 125.
36
Părintele Galeriu, Jertfă şi Răscumpărare, Harisma, 1991, p. 133.
 Învăţătura creştină nu este o colecţie de precepte sau o sumă de informatii, ci
este viaţă37. Teologia nu este o „dezvoltare teoretică a unor axiome şi idei, ci
expresia şi formularea unei experienţe. Înainte de a fi învăţătură, vestea cea bună a
Bisericii este un eveniment. Cunoaşterea acestui eveniment înseamnă participarea
la el, trăirea lui înseamnă un mod de viaţă. Pentru exprimarea vieţii e nevoie de un
alt limbaj decît cel al conceptelor şi informaţiilor obiective. Dogma formulează
etosul Bisericii, iar etosul este întruparea dogmei”.38 Aşadar, în Biserică nu sîntem
nişte spectatori, nişte privitori din afară, ci niste „martori luminaţi de Duhul
Sfînt”39. Aşa cum Sfinţii Apostoli, participînd la Cincizecime, grăiau „măreţiile lui
Dumnezeu”, „tainele dumnezeieşti”şi „lucruri de negrăit”, care iradiau din ei, în
acelaşi fel creştinii, participînd în Biserică la Cincizecimea continuă, devin
cuvîntători de Dumnezeu, pentru că poartă asupra lor semnul prezenţei şi lucrării
Sfîntului Duh, punîndu-se, astfel, în slujba înnoirii lumii40. După Cincizecime,
Duhul Sfînt devine „realitate interioară a firii noastre umane. El lucrează deci, în
interiorul nostru, ne mişcă, ne dinamizează şi sfinţindu-ne, ne transmite ceva din
propria Sa fire. Fără să se confunde, Duhul se identifică cu noi, Se face co-subiect
al vieţii noastre în Hristos, mai intim nouă decît noi înşine.”41
Dar, această participare nu o trăim doar in locaşul de cult, căci viaţa creştină nu
are două aspecte, unul în locaşul de cult şi altul în afara lui. Chiar în Sfînta
Liturghie sîntem trimişi ca şi Sfintii Apostoli: „Cu pace să ieşim!”, aceasta, după ce
„am văzut lumina cea adevărată” şi „am primit Duhul cel ceresc”. „Sensul acestui
moment este nu ieşirea din biserică, ci intrarea Bisericii in lume, în săptămînă, în
locul şi timpul muncii (...), permanenţa liturghiei lăuntrice în viaţa personală a
credinciosului, atît în angajarea publică, profesională, socială, familială, cît şi in
viaţa sa intimă şi tainică”42. Acesta este modul de viaţă autentic al creştinului,
exprimat de Sfîntul Apostol Pavel prin cuvintele: „ori de mîncaţi, ori de beţi, ori
altceva de faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi.”(I Corinteni 10, 31)
„Şi orice aţi face, cu cuvîntul sau cu lucrul, pe toate să le faceţi în numele
Domnului Iisus, prin El mulţumindu-I lui Dumnezeu-Tatăl” (Coloseni 3, 17) Prin
puterea Duhului Sfînt viaţa creştinului este sfîntă, pentru că umblă precum a
umblat Hristos, vieţuieşte precum a vieţuit Hristos, iubeşte precum a iubit Hristos,
vorbeşte precum a vorbit Hristos43, viaţa lui este „hristo-viaţă”, gîndirea lui este,

37
Ilie Moldovan, Viaţa morală creştină, în vol. Credinţa Ortodoxă şi viaţa creştină, Sibiu, 1992,
p. 244.
38
Ch. Yannaras, I theoloogia, apud Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale,
Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 57.
39
Vladimir Lossky, op. cit. p. 219.
40
Ilie Moldovan, Învăţătura despre Sfîntul Duh în Ortodoxie şi preocupările ecumeniste
contemporane (teză de doctorat), în M. A., anul XVIII (1973), nr. 7-8, p. 720.
41
Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfînt în Tradiţia Ortodoxă, Editura Anastasia, Bucureşti,
1995, p. 114.
42
Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 150, 355.
43
Arhim. Justin Popovici, Epistolele Sfîntului Ioan Teologul, comentariu, Editura Bizantină,
Bucureşti, 1998, p. 25.
„hristo-gîndire”, simţirea lui este „hristo-simţire”, vorbirea lui este o „hristo-
vorbire”44. Creştinul devine, astfel, o «fiinţă liturgică», omul care devine rugaciune
întrupată, căci, „nu este suficient să ai momente în care dai slavă lui Dumnezeu,
trebuie ca întreaga viaţă, orice fapt, orice gest, pînă la surîsul chipului omenesc, să
devină cîntare de de laudă, ofrandă, rugăciune. Să nu dai ceea ce ai, ci ceea ce
eşti”45, căci „unindu-te tot timpul vieţii tale cu Dumnezeu prin purtarea ta, viaţa ta
va fi o rugăciune continuă şi neîntreruptă”46. „În toată vremea Îl voi binecuvînta pe
Domnul, lauda Lui pururea în gura mea” (Psalm 33, 1); „Cînta-voi Domnului de-a
lungul vieţii mele, cînta-voi Dumnezeului meu pînă ce voi fi”(Psalm 103, 33).
Trăind pe pămînt, dar ca «locuitor al cerului», creştinul este omul conştient că
„adevărata sa viaţă nu poate fi niciodată «profană»”47. Prin prezenţa Sfîntului Duh
viaţa nu se mai împarte în «materială» şi «spirituală», ci îşi recapătă integralitatea
şi sfinţenia.48 Iar, această prezenţă ne daruieşte puterea de a «sfinţi locul» în care
trăim: „Fiecare după darul pe care l-a primit, slujiţi-vă unii altora ca nişte buni
iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu: Dacă cineva vorbeşte,
cuvintele să-i fie ca ale lui Dumnezeu; dacă cineva slujeşte, slujba să-i fie ca din
puterea pe care i-o dă Dumnezeu; pentru ca'ntru toate să fie Dumnezeu slăvit prin
Iisus Hristos, Căruia Îi este slava şi stăpînirea în vecii vecilor.” (I Petru 4, 10-11).
Aşadar, doar cel ce trăieşte în Dumnezeu poate fi cuvîntător de Dumnezeu.
Bucuria întîlnirii cu Mîntuitorul Iisus Hristos devine modul nostru de a fi. «Viaţa
în Hristos» transformã fiinţele, iar sfinţenia Lui se prelungeşte în viaţa noastrã şi,
implicit, în vorbire. Sufletele se vor împodobi cu virtuţile creştine, care vor iradia
din noi, înfrumuseţînd totul în jurul nostru. Sfinţii, a cãror «pîine de toate zilele»
este «Cuvîntul lui Dumnezeu», sînt cele mai înalte exemple de oameni care pot trãi
şi vorbi frumos, nu într-un limbaj înfrumuseţat în mod artificial, ci în cuvinte pline
de Duhul Sfînt. „Viaţa noastră este autentică şi sănătoasă dacă îşi are obîrşia în
Dumnezeu şi e mişcată de Dumnezeu în toate formele ei, dacă – atît în
administraţie , cît şi în cuvînt – nu noi sîntem cei care lucrăm şi grăim, ci Duhul lui
Dumnezeu Care sălăşluieşte in noi (I Co 3, 16)”49.

Bibliografie
Biblia sau Sfînta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfîntului Sinod, diortosită după Septuaginta,
redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, sprijinit pe
numeroase alte osteneli, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2001
Catavasier, Editura Miropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 2000

44
Idem, Omul şi Dumnezeul – Om, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 98-100.
45
Paul Evdokimov, Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureşti, 1999, p. 68.
46
Sfîntul Vasile cel Mare, Omilii şi cuvîntări, în Scrieri-partea întîia [PSB 17], EIBMBOR,
Bucureşti, 1986, p. 389.
47
John Meyendorff, op. cit., p. 204.
48
A. Schmemann, Din Apă şi din Duh, Ed. Symbol, 1992, p. 149.
49
Arhimandritul Vasilios, Intrarea în Împărăţie, Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 54.
Penticostar, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1973
Bobrinskoy, Boris, Împărtăşirea Sfîntului Duh, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999
Epistola către Diognet, în Scrierile Sfinţilor Părinţi Apostolici, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995
Evdokimov, Paul, Prezenţa Duhului Sfînt în Tradiţia Ortodoxă, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1995
Evdokimov, Paul, Rugul aprins, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1994
Evdokimov, Paul, Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureşti, 1999
Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienţei eclesiale, Editura Deisis, Sibiu, 1999
Părintele Galeriu, Jertfă şi Răscumpărare, Harisma, 1991
Sfîntul Grigorie Palama- Despre împărtăşirea dumnezeiască şi mîntuitoare, Filocalia VII,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977
Sfîntul Isaac Sirul, Cuvinte despre Sfintele nevoinţe, Filocalia vol X, Bucureşti, 1981
Sfîntul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în col. P.S.B., vol.23, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994
Sfîntul Ioan Gură de Aur, Predici la sărbători împărăteşti şi cuvîntări de laudă la sfinţi,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, f.a.
Meyendorff, John, Teologia Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996
Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Etnicitate şi autonomie bisericească. Consideraţii de ordin
teologic-moral, în Centenarul Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române (1885-1985),
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987
Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Învăţătura despre Sfîntul Duh în Ortodoxie şi preocupările
ecumeniste contemporane (teză de doctorat), în „Mitropolia Ardealului”, anul XVIII
(9173), nr. 7-8
Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Viaţa morală crestină, în vol. Credinţa ortodoxă şi viaţa
creştină, Sibiu, 1992
Popovici, Justin, Comentariu la Epistola I Tesaloniceni a Sfîntului Apostol Pavel, Editura
Bizantină, 2005
Popovici, Justin, Epistolele Sfîntului Ioan Teologul, comentariu, Editura Bizantină,
Bucureşti, 1998
Popovici, Justin, Omul şi Dumnezeul – Om, Editura Deisis, Sibiu, 1997
Schmemann, A., Din Apă şi din Duh, Ed. Symbol, 1992
Shakespeare, William, Neguţătorul din Veneţia I, 3, trad. Gala Galaction, în Opere, vol. II,
Bucureşti, 1955
Cuviosul Siluan Atonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, Editura Deisis, Sibiu,
1998
Sfîntul Vasile cel Mare, Omilii şi cuvîntări, în Scrieri I (PSB 17), Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986
Sfîntul Vasile cel Mare, Despre Sfîntul Duh, PSB 12, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988
Arhimandritul Vasilios, Intrarea în Împărăţie, Editura Deisis, Sibiu, 2007
Ware, Episcop Kallistos, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, Editura Mitropoliei Moldovei
şi Bucovinei, Iaşi, 1993
Yannaras, Christos, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, Editura
Bizantină, Bucureşti, 1996
Citarea ca tehnică persuasivă în predica părintelui Cleopa

Andreea RĂŞCANU

Dans ce texte il s’agit de la citation comme technique de la persuation. J’ai traité la

citation dans les interview du moine Cleopa. J’ai lu beaucoup d’interview mais j’ai cité
seulement le volume 9, dans la série «Ne vorbeşte Părintele Ceopa».

1. Citatarea ca element de intertextualitate

Am pornit de la a considera citarea drept un element de intertextualitate, drept pentru
care am început prin definirea acestui termen în concepţia lui Michael Riffaterre şi a lui
Gerard Genette.
Michael Riffaterre denumeşte intertextualitatea1 drept “modalitatea prin care textul
intră în relaţie cu toate celelalte texte ce-i pot fi asociate”.
Gerard Genette2 consideră că intertextualitatea desemnează “relaţiile de coprezenţă pe
care un text le poate stabili cu texte anterioare (intertextualitatea “către înapoi”), pe calea
citatului, plagiatului sau aluziei”.
Orice formă de imitaţie, reluare, transformare literară este eo ipso intertextualitate3.
În Discursul repetat, cod intertextual al literaturii postmoderne, Ileana Alexandrescu4
vorbeşte despre intertextualitate implicită şi interxtualitate explicită.
Intertextualitatea implicită presupune: aspectul general al unei opere, teme culturale
(eventuale dictoane, proverbe sau discursuri politice) subiecte la modă reperabile la nivelul
aluziei în memoria cititorului prin grefarea lor pe noul text.
Intertextualitatea explicită, manifestată ca act de rescriere a unor texte, de numire a unor
surse sau referinţe sau de imitare, se obţine prin: citare, reluare, ajustare de fragmente,
teme, scene, personaje, folosirea notelor marginale, intrapaginale şi infrapaginale, citarea
surselor de inspiraţie, folosirea ghilimelelor ca semne grafice cu intenţie ilocuţionară din
partea autorului, apelul la termeni tehnici, metafore, cu intenţii evaluative sau ironice.
2. Citarea ca element de discurs repetat
Conceptul de «discurs repetat» este teoretizat de Coşeriu şi dezvoltatat de Stelian
Dumistrăcel. Identificat de Coşeriu, cu prilejul descrierii limbii funcţionale, în cadrul limbii

1
Valeriu Stancu, Paratextul. Poetica discursului laminar în comunicarea artistică, Editura
Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2006, p. 28 [=Stancu, Paratextul].
2
Stancu, Paratextul, p. 28.
3
Stancu, Paratextul, p. 29.
4
Ileana Alexandrescu, Discursul repetat, cod intertextual al literaturii postmoderne. Aplicaţie pe
Levantul, Editura ALFA, Iaşi, 2007, p. 171.
sincronice şi discutat în opoziţie cu tehnica liberă a vorbirii (care cuprinde elementele
constitutive ale limbii şi regulile «actuale» cu privire la modificarea şi combinarea lor),
discursul repetat reprezintă «tot ceea ce în vorbirea unei comunităţi se repetă într-o formă
mai mult sau mai puţin identică sub formă de discurs deja făcut sau combinare mai mult
sau mai puţin fixă, ca fragment, lung sau scurt a „ceea ce s-a spus deja”»5. Discursul
repetat poate fi un „citat”: repetarea unor fragmente de texte – literare sau altele –
cunoscute ca atare. Predica ca formă de discurs religios cuprinde numeroase citate din
Sfînta Scriptură sau din Filocalie.
În vorbire, tehnica liberă se împleteşte cu discursul repetat, ceea ce rezultă putând fi
comparat cu «un fel de pictură simultan». În viziunea lui Coşeriu, «un discurs concret poate
fi analog adeseori unui tablou realizat, în parte ca [un] colaj6; în tablou, pe lângă porţiuni
executate cu tehnica pictorului care pictează, pot exista deopotrivă fragmente luate din alte
tablouri, pictate de către alţi pictori»7, observaţii sintetizate ulterior astfel: «vorbirea este ca
un fel de pictură cu colaj simultan, adică, în parte, este tehnică actuală şi în parte sunt bucaţi
de vorbire deja existente şi duse, ca să zicem aşa, de tradiţie, în toate aceste expresii,
locuţiuni fixe, în proverbe, citate s.a.m.d.»8.
E. Coşeriu oferă apoi exemple de fapte de limbă aparţinand discursului repetat : citate –
«repetarea unor fragmente de texte literare sau altele – cunoscute ca atare», proverbe,
locuţiuni fixe, wellerisme, adică expresii introduse de (sau însoţite de) unele formule» şi
care «au pretenţia că se referă la o reacţie verbală a cuiva într-o anumită situaţie», anumite
sintagme, perifraze lexicale, formule tradiţionale de comparaţie, cu precizarea că ultimele
trei ar putea constitui « un compartiment autonom al competenţei idiomatice»9.
Ca procedeu, acesta se opune tehnicii libere a discursului, pentru că elementele acestora
nu sunt structurabile, comutabile în domeniul lor specific şi nu pot realiza «opoziţii
funcţionale în interiorul tehnicii idiomatice», ci doar la nivelul aşa ziselor forme ale
«literaturii», ale jocurilor de limbaj. În schimb, combinaţiile lor, adică unităţile discursului
repetat, adesea «corespund funcţional unor unităţi de diferite niveluri ale tehnicii libere şi
sînt comutabile, drept pentru care pot fi considerate ca unităţi «neanalizabile» ale aceleiaşi
tehnici.10 Totuşi anumite forme ale discursului repetat (citatele celebre şi proverbele,
wellerismele) nu aparţin tehnicii idiomatice.
În articolul Preliminarii la o tipologie a textemelor româneşti. Abordare dintr-o
perspectivă integralistă, Simina-Maria Dan11, în discutarea problematicii situării textemelor

5
Eugeniu Eugeniu Coşeriu, Lecţii de lingvistică generală, Traducere din spaniolă de Eugenia
Bojoga, Cuvînt înainte de Mircea Borcilă, Editura Arc, 2000, p.106-108 [Coşeriu, Lecţii].
6
Pentru o aplicatie a conceptului de colaj, vezi Cristinel Munteanu, Un vechi precursor al lui
Eugen Coşeriu în privinţa tehnicii colajului: (Pseudo) Hermogenes din Tarsus, în Cristinel Munteanu
(editor), Discursul repetat, Institutul European, p. 175.
7
Coşeriu, Lecţii, p. 259.
8
Eugen Coşeriu, Prelegeri şi conferinţe, Editura, p. 55.
9
Coşeriu, Lecţii, p. 259-262.
10
Ibidem, p.261.
11
Simina-Maria Dan, Prelimnarii la o tipologie a textemelor româneşti. Abordare dintr-o
perspectivă integralistă,
http://www.upm.ro/facultati_departamente/stiinte_litere/conferinte/situl_integrare_eurpeana/Lucrari3/
în ierarhia nivelurilor limbii şi raportul dintre libertate şi « fixare » idiomatică, discută
problematica la nivel de «semantică structurală» a lui Eugeniu Coşeriu. Savantul român
distinge între «la téchnique du discours» care ar cuprinde «les unités lexicales et
grammaticales (lexèmes, catégorèmes, morphèmes) et les règles pour leur modification et
combinaison dans la phrase, c’est-à-dire, les «mots» et les instruments et procedés lexicaux
et grammaticaux», pe de o parte, şi «le discours répété», care ar include «tout ce qui est
traditionnelement figé «expression», «phrase» ou «locution» et dont les éléments
constitutifs ne sont pas remplaçables ou re-combinables selon les règles actuelles de la
langue», pe de altă parte. Coşeriu împarte unităţile «discursului repetat» în trei categorii, în
funcţie de «gradul combinabilităţii lor» şi de «nivelurile la care acestea sunt comutabile»:
Perifrazele lexicale (echivalente ale cuvintelor), adică unităţile comutabile în cadrul
frazei, substituibile prin cuvinte «simple», care se situează la nivelul lexical propriu-zis: pe
de rost, nul şi neavenit, a-şi aduce aminte etc. Ele corespund astfel cunoscutelor «locuţiuni»
din gramatica tradiţională românească.
Sintagmele stereotipe (echivalente ale sintagmelor), comutabile şi ele în cadrul frazei,
însă substituibile doar cu alte sintagme din cadrul «tehnicii (libere a) discursului» şi
situabile, din acest motiv, la nivel sintagmatic» a tăia frunze la cîini, a face cu ou şi cu oţet,
a da cu oiştea-n gard ş.a.m.d. În frazeologia internaţională, aceste consţrucţii sunt denumite
«unităţi frazeologice», iar, atunci cînd sunt caracteristice doar unei anumite limbi, poartă
numele de «expresii idiomatice».
Locuţiunile (adică frazele sau textemele, ca substitute ale frazelor/textelor), comutabile
doar în plan transfrastic şi doar cu elemente ale discursului echivalente cu o frază sau cu un
text: «Ces unités – afirma Coşeriu – ne sont […] interpretées qu’au niveau des phrases et
des textes, independamment de la «transparence» de leurs éléments constitutifs. Ce sont, en
réalité, des «textes» et des fragments de textes, qui, au fond, constituent des documents
littéraires: une forme de la littérature (au sens large, comprenait aussi ideologie, morale
etc.) englebée et transmise par la tradition linguistique». Potrivit fondatorului
integralismului, din această categorie fac parte enunţurile metaforice, proverbele,
dictoanele, maximele «wellerismele» (construcţiile de tipul cum spunea cel care…), aşa-
zisele refranes din tradiţia populară spaniolă, citatele din autori cunoscuţi etc.
Prin lucrarea de faţă, ne propunem să prezentăm rezultatele unei analize privind
prezenţa în discursul religios românesc a enunţurilor aparţinând discursului repetat,
observate mai ales prin prisma destructurării şi restructurării acestuia, potrivit celor patru
«figuri de construcţie» analizate de Quintilian: detractio (=suprimare), adiectio
(=adăugare), immutatio (înlocuire) şi transmutatio (permutare de termeni). Pentru această
lucrare, ne-am rezumat la observarea citatelor din volumul 9, seria Ne vorbeşte Părintele
Cleopa. Trebuie precizat faptul că aceste texte au fost înregistrate pe casete, adunate de
Arhim. Ioanichie Bălan, texte adunate de la unii credincioşi şi de la ucenicii apropiaţi ai
părintelui spre folosul de obşte al tuturor. Iată cîteva dintre capitolele principale cuprinse în
acest volum şi analizate în această lucrare: «Cuvînt la Naşterea Domnului», «Cuvînt la

romana/Texte_limbrom4/53_simina%20dan_sibiu.pdf, apud, E. Coşeriu, Structure lexicale et

enseignement du vocabulaire, în Actes du Premier Colloque International de Linguistique appliquée,
p. 571-572.
Soborul Maicii Domnului», ambele înregistrate în anul 1970, «Despre Anul Nou şi
calendar », «Cuvînt despre Rai», «Maria partea cea bună cea buna şi-a ales”, Cuvînt la cina
cea mare”.
3. Modificarea discursului apartinînd “discursului repetat”. Cele patru “figuri de
construcţie” din perspectiva relaţiei emiţător – destinatar în discursul religios
Termenul de figură se referă la “o înlănţuire de cuvinte diferită de felul de exprimare
obişnuit şi de acela care ne vine primul în minte”, respectiv la “o formă reînnoită a vorbirii
prin meşteşugul artistic”12.
Consemnăm faptul că am comparat textul Părintelui şi sursa biblică pentru a scoate în
evidenţă particularităţile figurilor prezentate.
Detractio – suprimarea
Suprimarea constituie “o figură de constructie” despre care se poate afirma că, avînd
rădăcini în vorbire, duce la rezultate ce au tendinţa să devină ori chiar au devenit, prin elipsă
definitivă, formule aparţinînd inventarului limbii”13. Suprimarea este figura cea mai des
folosită în discursul religios.
Vom oferi cîteva exemple de suprimare din cuvintele de învăţătura ale Părintelui,
evidenţierea prin utilizarea caracterelor italice aparţinîndu-ne şi indicînd segmental ce
aparţine discursului repetat:
- Aşa s-a întîmplat şi cînd a ajuns la noi plinirea vremii, primăvara cea duhovnicească a
naşterii Domnului, Dumnezeului şi Mîntuitorului nostru Iisus Hristos. Ea pe toate le-a
bucurat, cum a zis Arhanghelul Gavriil către păstori: Iată, vă binevestesc vouă bucurie
mare (Luca 2, 10). S-au bucurat cerul şi pămîntul de această primavară şi înnoire a
neamului omenesc14, faţă de “Dar îngerul le-a zis: “Nu vă temeţi. Căci, iată, că binevestesc
vouă bucurie mare, care va fi pentru tot poporul”.
Structura fixă oferă siguranţa faptului că ceea ce este transmis nu poate fi contrazis sau
încălcat, fapt care motivează frecvenţa cu care vorbitorii apelează la acest tip de
comunicare15.
- Dar oare de cînd a venit la noi această primavară? Încă de cînd Dumnezeu a zis către
şarpe despre Eva: Aceasta iţi va zdrobi capul (Facere 3, 15). Era o proorocie a lui
Dumnezeu Tatăl, că prin femeie a căzut neamul omenesc, şi tot prin femeie, la plinirea
vremii, se va zdrobi capul şarpelui, adică al satanei 16, faţă de “Duşmănie voi pune între tine
şi între femeie, între sămânţa ta şi între sămânţa ei; aceasta iţi va zdrobi capul, iar tu îi vei
înţepa călcâiul”.
- Că auzi ce-I spune satana în muntele Carantaniei, căci nu ştia sigur cine este: De eşti
Tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea să se facă pîini (Matei, 4, 1). Iar altădată, cînd

12
Quintilian, Arta oratorică, apud Stelian Dumistrăcel, Discursul repetat în textul jurnalistic,
Editura Universităţii Aexandru. Ioan Cuza, Iaşi, 2006, p. 127-128 [Dumistrăcel, Discursul repetat].
13
Dumistrăcel, Discursul repetat, p.167.
14
Pr. Cleopa, Cuvînt la Naşterea Domnului, în vol. 9, din seria Ne vorbeşte Părintele Cleopa, p.
7-8.
15
Gina Necula, Limba de lemn împotriva imaginarului lingvistic religios în discursul literar.
Expresii izgonite, http://iit.iit.tuaisi.ro/philipide/asociatia/asociatia_admin/upload/IV_2_Necula.pdf, p.
89.
16
Pr. Cleopa, Cuvînt la naşterea Domnului, vol. 9, din seria Ne vorbeşte Părintele Cleopa, p. 8.
duhul necurat a strigat din îndrăcitul din ţinutul gherghesenilor: Ce ai cu mine, Iisuse, Fiul
lui Dumnezeu Celui Preaînailt? (Luca, 8, 28), faţă de: “Atunci Iisus a fost dus de Duhul
Sfînt în pustiu, ca să fie ispitit de către diavol”, faţă de: “Şi văzând pe Iisus, strigând, a căzut
înaintea Lui şi cu un glas mare a zis: Şi văzînd pe Iisus, strigînd, a căzut înaintea Lui şi cu
glas mare a zis: Ce ai cu mine, Iisuse, Fiul lui Dumnezeu Celui Prea Înalt? Rogu-te, nu mă
chinui”17
- A spus acestea pentru că diavolul ştia Scriptura care zice: Eu am zis: Dumnezei sînteţi
şi toţi fii ai Celui Preaînalt (Psalm 81, 6). Deci satana îl socotea pe Mîntuitorul ca pe un fiu
al lui Dumnezeu după dar, asemeni proorocilor şi drepţilor către care a fost cuvîntul lui
Dumnezeu (Ioan 10, 35), neştiind că este Fiul lui Dumnezeu după fiinţă, Cel care va prăda
iadul şi va omorî moartea18, faţă de: „Eu am zis: „Dumnezei sînteţi şi toţi fii ai Celui
Preaînalt”.
- Dar de ce S-a născut Mîntuitorul în Betleem? Era vreo proorocie că Betleemul va fi
locul de naştere al lui Iisus Hristos? Era. Proorocul Miheia a spus mai înainte cu vreo 4-
5000 de ani de venirea lui Hristos în lume: Şi tu, Betleeme, pămîntul lui Iuda, nicidecum nu
eşti mai mic între voievodatele lui Iuda, căci din tine va ieşi Povăţuitorul, Care va paşte pe
poporul Meu Izrael (Miheia 5, 1; Matei 2, 6)19, faţă de: “Şi tu, Betleeme, pământul lui Iuda,
nu eşti nicidecum cel mai mic între căpeteniile lui Iuda, căci din tine va ieşi Conducătorul
care va paşte peste tot poporul Meu Izrael”. Forma de căpetenii este înlocuită cu forma
voievodate, iar cea de conducător cu cea de povăţuitor.
- Şi ducîndu-se în Galileia, s-au aşezat în cetatea Nazaret. Dar de ce au venit tocmai la
Nazaret? Ca să împlinească Scriptura, care zice: …Nazarinean se va chema. Dar de la
Sfinţii Părinţi aflăm că cuvîntul nazarinean nu există în toată Scriptura. Atunci de ce se zice:
Şi a venit şi a locuit în oraşul Nazaret, ca să împlinească ceea ce s-a spus prin prooroci, că
Nazarinean se va chema (Matei 2, 23), faţă de „Şi venind a locuit în oraşul numit Nazaret,
ca să împlinească ceea ce s-a spus prin prooroci, că Nazarinean Se va chema”.
- Şi acesta, cînd a văzut că poporul lui Israel – căruia îi ajută Dumnezeu în vremea
aceea, că era singurul popor ce se închină adevăratului Dumnezeu – ia ţară după ţară şi
popor după popor, şi a ajuns lîngă hotarele lui, a fost cuprins de mare spaimă şi grijă. De
aceea împăratul Balac a strîns boierii curţii sale din Madiam şi a zis: Poporul acesta
mănîncă acum totul împrejurul nostru, cum mănîncă boul iarba cîmpului (Numerii 22,
4)20, faţă de „Şi au zis către căpeteniile Medianiţilor: Poporul acesta mănîncă acum totul
împrejurul nostru, cum mănâncă boul iarba cîmpului”.
- Şi a trimis Balac împăratul o delegaţie peste Eufrat în Mesopotamia, cu mari daruri şi
cu mare cinste la Valaam din Petor, să vină să-i ajute cu farmecele sale, mai bine zis cu
puterea drăcească, să bată pe poporul lui Izrael, că dacă nu, ţara lor va fi pierdută. Şi l-a dus
pe vîrful muntelui Petor şi acolo i-a facut jertfelnice. Dar Valaam, după ce i-a vorbit
Dumnezeu prin gura asinei, în loc să blesteme poporul lui Izrael a început să proorocească
cele despre naşterea lui Iisus, zicînd: Cît sînt de frumoase sălaşurile tale, Iacove, corturile

17
Ibidem, p.14.
18
Ibidem.
19
Ibidem, p.19.
20
Ibidem, p. 9.
tale, Israele!....o stea răsare din Iacov; un toiag se ridică din Israel şi va lovi pe căpeteniile
Moabului şi pe toţi fii lui Set îi va zdrobi. Din Iacov se va scula Cel ce va sfătui cu
putere… (Numerii 24, 5, 17-19)21, faţă de: “ Cît sînt de frumoase sălaşurile tale, Iacove,
corturile tale, Izraele!”, faţă de: “Il văd, dar acum încă nu este; îl privesc, dar nu de
aproape; o stea răsare din Iacov un toiag se ridică din Israel şi va lovi pe căpeteniile
Moabului şi pe toţi fii lui Set îi va zdrobi; fata de:“”, faţă de: “Din Iacov se va scula Cel ce
va stăpîni cu putere şi va pierde pe cei ce vor rămîne în cetate”. În toate cazurile informaţia
este suprimată şi rămîne informaţia comună.
- Dar satana s-a înşelat, că nu poate el niciodata să împiedice lucrarea lui Dumnezeu şi
să întîrzie taina mîntuirii. Că zice dreptul Iov: El (Dumnezeu) destramă planurile celor
vicleni…el prinde pe înţelepţi în isteţimea lor şi sfatul celor înşelători ies prost (Iov 5, 12-
13)22, faţă de: „ El destramă planurile celor vicleni şi cu mîinile lor nu pot să izbîndească”,
faţă de: El prinde pe înţelepţi în isteţimea lor şi sfatul celor înşelători iese prost ”. În primul
caz, în textul din Biblie apare mai multă informatie faţă de ceea ce oferă părintele. În cel de-
al doilea caz, informaţiile coincid, realizîndu-se substituţia.
- Dar şi prin Isaia s-a spus cu 700 de ani mai înainte: Iată, Fecioara va lua în pîntece şi
va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel, adică cu noi este Dumnezeu (Isaia, 7, 14)23,
faţă de: „Pentru aceasta Domnul meu vă va da un semn: Iată, Fecioara va lua în pîntece şi
va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel, adică cu noi este Dumnezeu”.
- La Buna Vestire Arhanghelul Gavril I se închină ei de la început: Bucură-te, ceea ce
eşti plină de dar, Marie, Domnul este cu tine (Luca 1, 28)24, faţă de: „Şi intrînd îngerul la
ea, a zis: Bucură-te, ceea ce eşti plină de har, Domnul este cu tine. Binecuvîntată eşti tu
între femei”.
- Vom cere să mai trăim un minut şi n-ar să ne mai dea Dumnezeu! Pentru că trecem
fără griji viaţa aceasta şi ne încurcăm cu grijile veacului, de parcă am fi nemuritori. Fum
sîntem! În toată ziua Biserica ne spune: Omul ca iarba; zilele lui ca floarea cîmpului, aşa
va înflori (Psalm 102, 15). I-a spus Dumnezeu lui Isaia, pentru toţi: Tot trupul este iarba şi
slava omului ca floarea ierbii; uscatu-s-a iarba şi floarea ei a căzut. Şi iarăşi: Anii lor ca
pînza unui păianjen s-au socotit; şi iarăşi: Zilele mele ca umbra s-au aplecat şi eu ca iarba
m-am uscat 25, faţă de: „Omul ca iarba, zilele lui ca floarea cîmpului, aşa va înflori”.
Citatul părintelui coincide cu textul psalmului.
- Dar chiar Mîntuitorul în Evanghelie zice: Luaţi aminte, privegheaţi şi vă rugaţi
(Marcu 13, 33), faţă de: “că nu ştiţi cînd va fi acea vreme”. Şi dumnezeiescul Apostol Petru
spune: Privegheaţi, că potrivnicul vostru, diavolul, ca un leu umblă, cautînd pe cine să
înghită. (Petru 5, 8) faţă de: „Fiţi treji, prievegheaţi. Potrivnicul vostru, diavolul, umblă,
răcnind ca un leu, căutînd pe cine să înghită”. Şi dumnezeiescul Prooroc David de

21
Ibidem, p. 10.
22
Ibidem, p. 12-13.
23
Ibidem.
24
Pr. Cleopa, Cuvînt la Soborul Maicii Domnului, în vol. 9. din seria Ne vorbeşte Părintele
Cleopa, p. 33.
25
Pr. Cleopa, Despre Anul Nou şi despre Calendar, în vol. 9, din seria Ne vorbeşte Părintele
Cleopa, p. 44.
asemenea ne spune: Bine voi cuvînta pe Domnul în toată vremea, pururea lauda Lui în
gura mea (Psalm 33, 1), faţă de: „Bine voi cuvînta pe Domnul în toata vremea, pururea
lauda Lui în gura mea”26. În primul caz este adăugată expresia „fiţi treji”, ca un sinonim
pentru verbul „a priveghea”. În celălalt caz, coincid sursele.
- Ai ales pentru ce s-a citit Evanghelia aceasta? Ca să ne înveţe că Maica Domnului şi-a
ales partea cea bună, partea Mariei. Căci Mîntuitorul, cînd Marta alerga să-I facă mîncare şi
să-I gătească masa, oarecum a mustrat-o cu pilda Mariei: Marto, Marto, te grijeşti şi spre
multe te sileşti; dar un lucru trebuieşte. Care? Acela pe care-l avea Maria, că stătea la
picioarele Domnului. Căci Maria – zice – partea cea bună şi-a ales, care nu se va lua de la
dînsa (Luca 10, 38, 42), faţă de: „Şi pe cînd mergeau ei, El a intrat într-un sat, iar o femeie,
cu numele Marta, L-a primit în casa ei”, „Dar un lucru trebuie: Căci Maria partea cea buna
şi-a ales, care nu se va lua de la ea”. Informaţia coincide în cazul ambelor surse citate.
- La urechile noastre vin asemenea veşti zilnic. Dar de ce nu? Pentru că n-a plecat la
lucru cu rugăciunea în minte! Dacă pleca cu rugăciunea în minte, avea pe îngerul care-l
păzea. Căci îngerul pururea ne pazeşte. Auzi ce spune proorocul: Străjui-va îngerul
Domnului împrejurul celor ce se tem de El, şi-I va izbăvi pe ei (Psalm 33, 7)27, faţă de:
„Străjui-va îngerul Domnului împrejurul celor ce se tem de El, si-l va izbavi pe ei”În acest
caz are loc o substituţie, informaţia dată de părinte coincide cu cea din Biblie.
Din punct de vedere pragmatic, din perspectiva manipulării, „reducerea unei părti din
corpul unităţii frazeologice (întregul fiind, aşadar, numai evocat) reprezintă o tehnică ce-l
solicită pe cititor/ascultător la un oarecare efort de colaborare, lăsîndu-i, totodată
posibilitatea unei (eventuale) opţiuni proprii”, existînd chiar eventualitatea ca „receptorul să
fie, pur şi simplu, scăpat de sub control”28.
Ca strategii persuasive sunt folosite empatia, seductia, incitarea, „păstrarea unui context
minim de relevanţă” care îi oferă receptorului (eventuala) posibilitate de a reconstitui
ansamblul enunţului cu discurs repetat29.
Adiectio - adăugare
În privinţa modificării enunţurilor aparţinînd discursului repetat în discursul religios,
adăugarea “poate viza, de regulă, un cuvînt din cuprinsul arhitextului, situaţie în care putem
vorbi de adăugări propriu-zise, de construcţie, ce tind să modifice forma canonică, dar şi de
plasarea enunţului originar într-un context de particularizare”30.
În literatura românească de specialitate31 se consideră că se pot recunoaşte două tipuri
principale de adăugare:
a. completarea de “particularizare” a enunţurilor aparţinînd discursului repetat.

26
Pr. Cleopa, Maria partea cea buna şi-a ales, în vol. 9, din seria Ne vorbeşte Părintele Cleopa,
p. 58.
27
Pr. Cleopa, Maria, partea cea buna, în vol. 9, din seria Ne vorbeşte Părintele Cleopa, p. 61.
28
S. Dumistrăcel, Discursul repetat în textul publicistic, apud Luminiţa Hoarţă Cărăuşu, Retorică
şi publicistică. “Figurile de construcţie” şi strategiile persuasive în titlurile de articole din presa
românească actuală, p. 54.
29
S. Dumistrăcel, Discursul repetat, p. 137.
30
S. Dumistrăcel, Discursul repetat, apud Luminiţa Hoarţă Cărăuşu, Retorică şi publicistică, p.
55.
31
Ibidem.
 b. intervenţia în corpul propriu-zis al acestuia, aşadar, interpunerea prin dislocare.
Vom oferi, în continuare, cîteva exemple de adăugare din cuvintele de învătură
ale Părintelui, evidenţierea prin utilizarea caracterelor italice aparţinîndu-ne şi
indicînd segmentul ce aparţine discursului repetat:
- Dar cum arată dumnezeieştii Părinţi, Maica Domnului a fost logodită pentru
două pricini. Prima, pentru că trebuia să fie minţit satana. Cu 700 de ani înainte de
venirea Domnului, Proorocul Isaia, evanghelistul Vechiului Testament, a spus la
capitolul 7, versetul 14: Iată, fecioara în pîntece va lua şi va naşte fiu şi vor chema
numele lui Emanuel, ce se tîlcuieşte, cu noi este Dumnezeu32, faţă de: „Pentru
aceasta Domnul meu vă va da un semn: Iată, Fecioara va lua în pîntece şi va naşte
fiu şi vor chema numele lui Emanuel”. Informaţia adusă, în plus, de părinte este că
numele Emanuel înseamnă: “cu noi este Dumnezeu”.
- El n-a auzit cuvîntul: Să nu abaţi inima mea spre cuvinte de vicleşug, ca să
tăgăduiesc răspunsurile cele din păcate. Cu oamenii cei ce lucrează fărădelege; şi
nu mă voi însoţi cu aleşii lor (Psalm 140, 4-5)33, faţă de: „Să nu abaţi inima mea
spre cuvinte de vicleşug, ca să-mi dezvinovăţesc păcatele mele; iar cu oamenii cei
care fac fărădelege nu mă voi însoţi cu aleşii lor; certa-mă-va dreptul cu milă şi mă
va mustra, iar untdelemnul păcătoşilor să nu ungă capul meu; ca încă şi rugaciunea
mea este împotriva vrerii lor”. Ceea ce apare în plus este tăgăduirea răspunsurilor
cele din păcate.
Immutatio – substituirea
Substituirea este „figura de construcţie”, dominînd „autoritar, cantitativ şi ca
varietate de formule şi implicaţii”. Al. Graur numeşte procedeul substituirii
„deraiere lexicală”: „Începînd să rostească o frază-clişeu, pe care toată lumea o
cunoaşte, al cărei sfîrşit, deci, îl poate ghici oricine, vorbitorul, la un anumit loc,
înlocuieşte sfîrşitul unui cuvînt cu sfîrşitul altui cuvînt care are acelaşi început,
păcăleşte pe auditor şi produce un efect comic”.
Strategii persuasive de tipul empatiei, seducţiei şi incitării ce funcţionează în
cadrul substituirii reflectă faptul că „receptarea este dirijată, spre acceptarea
punctului de vedere al emiţătorului”34.
Nu au fost găsite exemple de substituire studiate de noi.
Transmutatio – permutarea de termeni
Dintre cele patru „figuri de construcţie”, permutarea unor termeni si în enunţuri
aparţinînd discursului repetat este procedeul cel mai puţin întîlnit în încercările de a
spori expresivitatea citatelor aparţinînd discursului religios35.
- Marele Apostol Pavel spune: Răscumpăraţi vremea, că zilele sînt rele (Efeseni
5, 16)36, faţă de: „Răscumpărînd vremea, căci zilele rele sunt”. Verbul a
răscumpăra este folosit într-un caz la imperativ, în celălalt caz la gerunziu.

32
Pr. Cleopa, Cuvînt la naşterea Domnului, vol. 9, din seria Ne vorbeşte Părintele Cleopa, p. 12.
33
Pr. Cleopa, Cuvînt la cina cea mare, vol. 9, din seria Ne vorbeşte Părintele Cleopa, p. 79.
34
S. Dumistrăcel, Discursul repetat, apud Luminiţa Hoarţă Carăuşu, Retorică publicistică, p. 57.
35
Ibidem, p. 58.
 - Dar cum s-a săvîrşit această taină duhovnicească? Nouă ne istoriseşte
Evanghelistul Matei aşa: Iar naşterea lui Iisus Hristos aşa a fost: că logodită fiind
Maria, mama Lui, cu Iosif, mai înainte de a fi a ei împreună s-a aflat avînd în
pîntece de la Duhul Sfînt (Matei 1, 18)37, faţă de: „Iar naşterea lui Iisus Hristos aşa
a fost: Maria, mama Lui, fiind logodită cu Iosif, fără să fi fost înainte împreună, s-a
aflat în pîntece de la Duhul Sfînt”.
Din perspectivă pragmatică, producerea citatelor dupa schema acestei „figuri de
construcţie” „comportă un efort sporit din partea emiţătorului”, procedeul fiind, de
fapt, unul care „poate să deturneze atenţia cititorului „pasiv” de la mesaj,
diminuînd influenţarea, pe fondul efectelor de fatic şi expresivitate”38.
Ceea ce este comun tuturor textelor studiate de noi reprezintă faptul că citatele
sunt extrase din Biblie (citate biblice) şi cîteva citate din Sfinţi Părinţi extrase din
Filocalie (citate patristice). Argumentul autorităţii guvernează toate aceste citate,
argument cu funcţie persuasivă, pertinenţa fiind un concept pragmatic, studiat de
noi în lucrarea de licenţă: Strategii argumentative şi persuasive în discursul politic.
Funcţia persuasivă a fost studiată, în parte, pentru fiecare figură extrasă din
texte. Să nu uităm faptul că citatul poate fi studiat ca un silogism, în care se pleacă
de la o premisă (sau mai multe) şi se ajunge la o concluzie (mai multe concluzii).
Rolurile citatului, care pot fi studiate, sunt numeroase. Părintele, prin aceste
citate explicitează, sintetizează cele spune anterior, întăreşte, accentuează, oferă
informaţii, lămureşte (nu trebuie uitată funcţia teologică, ideologică).
Prin citat părintele urmăreşte formarea conduitei morale, modelarea
comportamentelor educative, componenta didactică). Şi, nu în ultimul rînd, citatul
asigură coeziunea textului. Toate aceste roluri pot fi studiate, mult mai în amănunt,
într-o altă intervenţie. Tehnica citatului a mai fost studiată de noi, de data aceasta în
discursul politic. Acolo autoritatea este reprezentată Constituţia României.
Diferenţa între discursul politic şi cel religios este că, în cazul celui religios
aderarea se face prin credinţă, în schimb, în cazul celui politic, lucrurile se
complică. Ceea ce este comun celor două tipuri de discurs este faptul că tehnica
citării este folosită pentru a persuada auditoriul.
Concluzii
Studiul nostru îşi propune să prezinte rezultatele unei analize privind prezenţa
enunţurilor aparţinînd „discursului repetat” în discursul religios, în speţă în
cuvintele de învăţătură ale părintelui Cleopa. Ne-am limitat la observarea, citatelor
din cîteva cuvinte de învăţătură de-ale părintelui din vol. 9, seria Ne vorbeşte
Părintele Cleopa. Citatele aparţinînd „discursului repetat” au fost interpretate mai
ales din prisma destructurării şi restructurării acestuia potrivit celor patru „figuri de

36
Pr. Cleopa, Despre Anul Nou şi Despre Calendar, în vol. 9, din seria Ne vorbeşte Părintele
Cleopa, p. 44.
37
Pr. Cleopa, Cuvînt la Naşterea Domnului, în vol. 9, din seria Ne vorbeşte Părintele Cleopa, p.
12.
38
Ibidem.
construcţie” analizate de Quintilian: detractio („suprimare”), adiectio („adăugare”),
immutatio („înlocuire”) şi transmutatio („permutare de termeni”).

Bibliografie
Izvoare
Ne vorbeşte Părintele Cleopa, vol. III, cu îngrijirea Arhim. Ioanichie Bălan, Editura
Episcopiei Romanului, 1996
Ne vorbeşte Părintele Cleopa, vol. V, cu îngrijirea Arhim. Ioanichie Bălan, Editura
Episcopiei Romanului, 1996
Ne vorbeşte Părintele Cleopa, vol. XI, Editura Mănăstirii Sihăstria, 1994
Surse secundare
Alexandrescu, Ileana, Discursul repetat, cod intertextual al literaturii române postmoderne.
Aplicaţie pe Levantul, de Mircea Cărtărescu, Editura ALFA, Iaşi, 2007
Coşeriu, Eugeniu, Lecţii de lingvistică generală, Traducere din spaniolă de Eugenia
Bojoga, Cuvînt înainte de Mircea Borcilă, Editura Arc, 2000 [Coşeriu, Lecţii]
Coşeriu, Eugen, Prelegeri şi Conferinţe, Institutul de Filologie Română, “A. Philippide”,
Iaşi, 1992-1993
Dumistrăcel, Stelian, Discursul repetat în textul jurnalistic, Editura Universităţii Alexandru
Ioan Cuza, Iaşi, 2006 [Dumistrăcel, Discursul repetat]
Munteanu, Cristinel (editor), Discursul repetat între alteritate şi creativitate, volum
omagial Stelian Dumistrăcel, Institutul European, Iaşi, 2007
Stancu, Valeriu, Paratextul. Poetica discursului liminar în comunicarea artistică, Editura
Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2006
http://iit.iit.tuaisi.ro/philipide/asociatia/asociatia_admin/upload/IV_2_Necula.pdf, Gina
Necula, Limba de lemn împotriva imaginarului lingvistic religios în discursul literar.
Expresii izgonite
http://iit.iit.tuiasi.ro/philipide/asociatia/asociatia_admin/upload/IV_1_hoartacarausu.pdf,
Luminiţa Hoarţă Carăuşu, Retorică şi pragmatică publicistică. “Figuri de construcţie”
şi strategii persuasive în titlurile de articole din presa românească actuală
http://www.upm.ro/facultati_departamente/stiinte_litere/conferinte/situl_integrare_europea
na/Lucrari3/romana/Texte_lib.rom4/53_simina%20dan_sibiu.pdf, Simina-Maria Dan,
Preliminarii la o tipologie a textemelor româneşti. Abordare din perspectivă
integralistă
Literatura şi sacrul
 Hypostases du végétal dans la spiritualité roumaine

Sabina ISPAS

The paper examines the ethnological values of the vegetational essences, wood in
particular, developed within Romanian folklore. The authors outlines several symbolic
functions of various trees in different folklorical works, with emphasis on their religious
valences.

Substance dure, compacte ou fibreuse, d’origine végétale, formée de racine,

tronc et branches des arbres, lemnul (le bois) est «matière», par excellence. Le
terme, d’origine latine (« lignum), peut aussi désigner l’arbre comme tel; il apparaît
dans des formes composées, dans les dénominations populaires de certaines
espèces de plantes : lemn-dulce (réglisse glabre), lemn-cîinesc (bois noir), lemnul-
domnului (la citronnelle). Lorsqu’il est employé dans les expressions du type : a
rămîne ca de lemn, a înlemni (rester pétrifié), a fi de lemn (être insensible), il
imprime le sentiment de l’immobilité, de la rigidité, de l’insensibilité. Au plan
symbolique, pour exprimer le crucifiement de Jésus, l’événement qui a changé la
trajectoire des descendants des protoparents tombés dans le péché et a mené à la
rédemption du genre humain, on emploie la syntagme « astăzi s-a spânzurat pe
lemn » (aujourd’hui on l’a pendu au bois). Dans le contexte rituel et cérémonial
lemnul (le bois) fonctionne, dans beaucoup de situations, en tant que substitut du
corps humain, d’ailleurs comme la plupart des formes d’existance du végétal1.
Aux endroits où les essences des arbres sont riches et variées, se sont
développées les soi-disantes cultures du bois, dans le cadre desquelles on a
perfectionné des techniques de construction et des technologies d’usinage utilisant
le bois comme matière première. Les sociétés dont l’évolution s’est fondée
notamment sur la culture du bois, comme est le cas de la société roumaine, ont
atteint de véritables performances en ce qui concerne la diversité des domaines

1
Tony Brill, Tipologia legendei populare româneşti [Le catalogue typologique de la légende
populaire roumaine] 1. Legenda etiologică. Prefaţă de Sabina Ispas. Ediţie îngrijită şi studiu
introductiv de I. Oprişan, Bucureşti, Editura Saeculum, 2005, Vegetaţia, 10423-10946.
d’utilisation, auxquels sont associés, implicitement, les valeurs sacrées et
esthétiques2.
La forêt, l’espace où se trouve la plus grande concentration d’essences ligneuses
dans les arbres groupés, cette fois, selon les compatibilités et les adaptations aux
divers milieux géographiques, joint le diurne au nocturne dans un permanent
entrelacement de sémantismes et d’options attitudinales. Dans bien des textes des
mythes antiques et, dans certaines cultures, même dans les mythes plus proches des
temps modernes, les forêts sacrées ont la fonction de marquer les territoires au-delà
desquels les mortels ne pouvaient franchir sans mettre en danger leur vie ; elles
cachaient les arbres sacrés, quelques-uns ayant une fonction d’oracle, auxquels, pas
rarement, on apportaient des offrandes sanglantes. Même aujourd’hui, dans
quelques traditions populaires roumaines, la forêt est perçue comme un espace
ambivalent, de transition, le lieu où se séparent les mondes, à la fois dangereux et
accueillant, si l’on est un initié et connaît les lois d’après lesquelles fonctionne ce
segment de nature qui n’est pas travaillé. Surtout le héros du récit merveilleux subit
l’épreuve de courage quand il passe la nuit dans la forêt. Là-bà il viole les tabous –
il agresse les arbres en rompant leurs branches avec lesquelles il orne son chapeau,
par exemple, il lutte avec les monstres, il s’endort et laisse le feu protecteur
s’éteindre, et ensuite il comprend mieux la valeur et le sens de la lumière obtenue
par l’allumage des branches tombées ou coupées des arbres3. Des créatures
légendaires ont une grande influence sur certaines parties de la forêt où les gens
n’ont pas la permission d’y entrer ; s’ils le font, ils courent des risques
considérables: la Vieille Sorcière, maline et mauvaise, mutile, rend malade et
même tue les petits enfants, tandis que la Fille de la Forêt éveille des instincts
érotiques puissants au cœur des jeunes hommes qui osent l’aimer, le plus souvent
payant de leur santé ou de leur vie l’audace de s’approcher, physiquement, d’une
telle créature diabolique. Parfois, ces créatures ont des dimensions colossales et
sont reconnues à l’écorce des arbres qui couvre leur corps4. Dans les récits
merveilleux roumains on rencontre, très rarement, à cause de leur ancienneté et,
implicitement, de la circulation limitée, le motif du héros quittant ce monde et

2
Atlasul etnografic român. Coordonator: dr. Ion Ghinoiu. Volumul 1. Habitatul , Bucureşti,
Editura Academiei Române, Regia autonomă Monitorul Oficial, 2003. (Academia Română. Institutul
de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu”.)
Atlasul etnografic român. Coordonator: dr. Ion Ghinoiu. Volumul 3. Tehnica populară.
Alimentaţia, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008. (Academia Română. Institutul de
Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu”.)
3
Ovidiu Bîrlea, Antologie de proză populară epică. I-III, Bucureşti, Editura pentru literatură,
1966 (Ediţii critice de folclor – Genuri).
Basme populare româneşti. Antologie, cronologie, notă asupra ediţiei, repere bibliografice şi
glosar de Iordan Datcu, Nicolae Constantinescu, A. Gh. Olteanu. Studiu introductiv de Nicolae
Constantinescu, Vol. I-II, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti,
2008.
4
Tony Brill, op. cit., I, cap. Fiziografia, toponimia şi organizarea solului ţării (Legendele
geografice şi toponimice) – 12256-12991; II, cap. Spiritele naturale 13154-13286: Spiritele pădurilor
13211-13239.
s’enfermant dans le tronc d’un arbre ou de l’héroïne qui, jusqu’au mariage ou
jusqu’à la rencontre du premier amour, vit en cachette dans le tronc d’un arbre
protecteur (Fata din Dafin [La Fille grimpée au laurier]).
C’est toujours dans la forêt, caché dans le maquis et protégé par les troncs
grands et épais des arbres, que vit et lutte le révolté, le haïdouk, le protestataire : il
jouit aussi des bienfaits de la lumière et de la chaleur cachée dans les essences
ligneuses, il y trouve la nourriture en exploitant les ressources de l’endroit,
chassant des animaux, cueillant des plantes et récoltant les fruits comestibles.
L’arbre fruitier offre à l’homme la première nourriture, peut-être même avant
l’acquisition de la viande par la chasse des animaux.
L’arbre est un symbole de la vie en mouvement, évolutive, l’engourdissement,
la régénération et le développement étant associés aussi au symbolisme de la
verticalité, à la tendance d’atteindre le ciel5. Un statut spécial est réservé à l’arbre
se trouvant dans le jardin de l’Eden dont les fruits, consummés par le premier
couple de gens, en dépit de l’interdiction formulée par le Créateur, les déterminent
à connaître « le bien et le mal » et, implicitement, la mort. Un autre bois, provenant
du même jardin, apporté dans ce monde par les eaux du déluge et travaillé sous la
forme de la croix sur laquelle Jésus fut crucifié, selon la légende apocryphe, offre
à l’homme la possibilité d’être racheté de la « captivité du péché » et de regagner la
vie éternelle6. L’arbre est un porteur symbolique des expériences fondamentales de
l’homme : la vie, la mort et, par cela, l’obtention de la vie éternelle.
L’arbre constitue l’axe du monde qui unit le ciel, la terre et le souterrain, étant
par essence « du bois vif ». Un segment de bois, lui-aussi, retranché d’un arbre – la
bûche – et qui a diverses utilisations dans les activités quotidiennes d’un
propriétaire terrien aussi bien que dans les rituels, semble être doué de fonctions et
de capacités sacrées, exprimant des symboles et des allégories nuancés par le
système de penser des différentes religions ou confessions. On a conservé, par
exemple, jusqu’au XXe siècle, l’habitude d’allumer une telle bûche dans l’âtre de
la maison, à la veille de Noël, comme un symbole de l’énergie divine que
représente la lumière et même comme un symbole du corps du nouveau-né, Dieu et
Homme, venu pour répandre la lumière de la connaissance et montrer le chemin
vers la rédemption. La symbolique plus ancienne de la bûche en bois allumée dans
l’âtre à l’occasion de certains possibles cérémonials qui marquaient le solstice
d’hiver, quand le soleil regagnait sa puissance et son autorité, attestée dans la
plupart des cultures qui détenaient ce type d’informations sur le calendrier, s’est
détachée du primitivisme de la perception des événements sous des formes
concrètes et s’est déplacée vers une allégorie reflétant la pensée téologique
chrétienne7. La canne, le bâton en bois porté par les chanteurs de noëls et par les

5
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme,
figuri, culori, numere, Volumul 1, A-D, Editura Artemis, Bucureşti, 1994, p. 124 -132.
6
Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, vol. I, II, Bucureşti, 1929, 1938.
7
Simeone Mangiuca, Călindariu Julianu, gregorianu şi poporalu românu [...], de..., Oraviţia
(Ungaria), editura autorului, Braşiovu, Tipografia Alexi, 1881.
danseurs qui executent une danse spécifiquement roumaine (« căluşarii »), les
rameaux bourgeonnés ornés de rubans et de fleurs artificielles avec lesquels les
enfants vont souhaiter la bonne année le jour de l’an représentent des signes de
l’autorité et se rapprochent, symboliquement, du bâton épiscopal et, par celui-ci, de
la verge en bois d’amandier d’Aaron qui, pendant une seule nuit, a fleuri et de la
verge de Moïse.
La première qualité du bois que l’homme découvre et emploie est celle qu’il
s’allume et fournit la chaleur et la lumière. Le bois est constamment associé au feu,
un élément fondamental dans les cosmogonies et dans certains systèmes
philosophiques, qui symbolise à son tour, la vie, la puissance purificatrice, le éros
déchaîné. Un ancien rituel, conservé seulement dans les bergeries isolées, ayant un
régime de vie archaïque, est l’allumage du feu vif. Accompli seulement par les
hommes, cet acte rituel très ancien par lequel, à la suite du frottement, le bois sec et
pourri s’allume, brille et échauffe, dégage de soi-même l’énergie créatrice, vitale,
régénératrice, il semble reproduire la légende de l’oiseau fenix, expression de la
régénération perpétuelle de sa propre substance porteuse d’énergie vitale, symbole
de la vie éternelle qui, transformée en végétal sec, pourriture morte en apparence,
fait surgir la flamme entretenant la vie. C’est un acte profondément sacré, doublé
d’une fonctionnalité concrète; le feu vif, gardé avec soin pour ne pas s’éteindre, est
utilisé par les gens pour résoudre leurs besoins quotidiens et assure, en même
temps, un espace purifié et protégé contre l’agression démoniaque par le degré
élevé de sacralité qu’il accumule, en tant que porteur et expression symbolique de
l’énergie divine8. Le feu vif s’associe aux feux de l’ancien et du nouveau
Testament, expressions des énergies non-crées et des bûchers de sacrifice : le
bûcher allumé se trouvant sur le mont de Sinaï, qui brule dans un buisson (le
végétal) et qui ne disparaît jamais, la colonne de feu du désert, le feu de l’église du
Saint-Sépulcre qui s’allume pendant la nuit de la Résurrection, les feux du Temple
destinés aux sacrifices, avivés par le bois préparé selon certaines règles etc.9

Sabina Ispas, Comentarii etnologice asupra colindei şi colindatului, în Sub aripa cerului,Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1998, p. 40.
8
Sim. Fl. Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic. Păresimile, Institutul de Arte Grafice,
Bucureşti, 1899.
Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, Tipografia Isidor Wiegler,
Cernăuţi, 1903.
Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare la sfârşitul secolului al XIX-lea: răspunsurile la
chestionarele lui Nicolae Densusianu, Editura Minerva, Bucureşti, 1976.
Ion Ghinoiu, Vîrstele timpului, Editura Meridiane, Bucureşti, 1988.
9
Pr. Prof. dr. Dumitru Abrudan, diac. Prof. dr. Emilian Corniţescu, Arheologie biblică, Bucureşti,
1994.
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., p. 236-242.
Episcopul Auxentios al Foticeei, Lumina sfântă de Paşti de la Ierusalim. […] Cu o Prefaţă de
Episcopul Chrysostomos al Etnei şi un Prolog de Arhimandritul Ioanichie Bălan. În româneşte de
Vasile Bîrzu, Editura Deisis, Sibiu, 1996.
Sabina Ispas, The Symbol of Light in the Romanian Popular Tradition of Christmas, în Religiosita
popolare. Tra antropologia e storia delle religioni, Cluj-Napoca, 2002, p.145-154.
 Les qualités complémentaires de répondre tant aux rigueurs imposées par le
caractère sacré qu’à celles engendrées par l’implication dans la vie quotidienne des
hommes, comme matière première pour la construction des demeures, des outils,
des armes etc. et même comme sources de nourriture, toutes ces qualités sont
évidentes dans chaque situation où l’on travaille le bois, en tant que matière
premières, au cours des processus culturels complexes. On mentionne, par
exemple, l’habitation traditionnelle, l’espace civil constituant le foyer, avec tous les
biens, dont la réalisation est basée sur l’utilisation d’une game riche et variée
d’essence ligneuse, aussi bien que les valeurs particulières qu’acquiert le bois dans
le cas de la construction des saintes demeures (en bois) et des artefacts se trouvant
à l’intérieur de celles-ci, là où le sacré est intensément présent, dans les espaces où
l’on fait ses dévotions, les églises ou les ermitages en bois, parsemés dans la
plupart des provinces roumaines et connus par les modèles exemplaires de
Maramureş, Moldavie, Olténia ou en d’autres endroits.
Au niveau de l’instrumentaire on rencontre la même double valence, ayant peut-
être une connotation plus subtile, déterminée par le fonctionnement dans le
quotidien, aujourd’hui sécularisé, et, par celui lié à l’espace et au lieu sacrés. A la
multitude d’outils et d’objects d’usage courant travaillés en bois – cuillers, terrines,
étagères, tables, chaises, bancs rudimentaires etc – correspondent des structures en
bois portant une symbolique spéciale : tous les types d’ornements et d’objets de
culte qui sont employés dans les églises – stalles, iconostases sculptés, icônes,
croix, candélabres – objets travaillés en essences ligneuses, choisies et employées
avec adresse et selon la fonctionnalité que la tradition chrétienne leur a réservée,
tradition conservée notamment par l’instruction orale.
Comme un prolongement de la relation sacrée entre l’homme et le végétal, le
bois est une présences constante dans le cadre des rituels funéraire, depuis le
cercueil où l’on met le corps du défunt jusqu’au pilier, à la croix et au sapin qui
veillent le tombeau ; l’arbre (le pommier, le poirier, le prunier) orné et fait don à
l’occasion des commémorations c’est toujours du bois (vif). On réserve au sapin un
moment spécial dans le contexte rituel funéraire, quand l’arbre, abattu dans le cadre
d’un cérémonial accompli par les hommes, est orné par les femmes qui lui chantent
La chanson du sapin10. Le sapin employé aux noces, celui qu’on met au sommet de
la maison nouvellement construite, ou le sapin qui orne la charrue avec laquelle on
chante des noëls à la veille du Nouvel An, le brout bourgeonné orné de roubans et
de fleurs avec lequel les enfants souhaitent la bonne année le jour de l’an et les
branches vertes qu’on met aux fenêtres et aux portes des maisons, aux portes-

10
Sim. Fl. Marian, Înmormântarea la români, Editura Lito-Tipografia Carol Göbl, Bucureşti,
1892.
Constantin Brăiloiu, „Ale mortului” din Gorj, Societatea Compozitorilor Români, Publicaţiile
Arhivei de Folklore, VII, 1936
Mariana Kahane, Lucilia Georgescu-Stănculeanu, Cîntecul zorilor şi bradului (Tipologie
Muzicală), Editura muzicală, Bucureşti, 1988, (Colecţia Naţională de Folclor).
cochères et aux annexes de la cour les jours de fêtes (la Saint George, Arhindeni -
le 1er Mais, considéré comme le commencement du printemps -, les Pâques fleuries
etc) sont aussi des segments d’arbre, du bois vif, synthèses de toute la valeur et la
personnalité du végétal qui n’est jamais séparé de sa dimension sacrée. La récolte
de ces segments de bois impose à l’homme un comportment rituel qui ne
représente pas seulement l’expression du respect que celui-ci montre au bois mais
aussi une attitude qui prouve que l’homme a conscience d’avoir accompli un acte
sacrificatoire, de rachat envers le végétal qui annoblit son existence et lui offre de
multiples ouvertures pour excercer ses capacités créatrices11. Travailler le bois c’est
une activité qui nécessite une bonne connaissance et de l’adresse aussi bien qu’une
grande piété, un sense artistique et une vision esthétique particulières.
Certains arbres comme, par exemple, le sapin, le chêne, le tilleul, le saule, le
sycomore, le pin ont des déterminations spécifiques. Presque chacune des matières
ligneuses travaillées par l’homme ont une ou plusieurs légendes par lesquelles on
explique les caractéristiques qui les rendent utiles à l’homme, le plus souvent après
la rencontre des arbres respectifs avec une personnalité exceptionnelle qui, à son
tour, s’entremet entre l’homme et le transcendant.
Le sapin est nommé aussi « le peigne de Saint Pierre » parce qu’il est né d’une
planche entaillée aux bords avec laquelle le compagnon de Dieu s’est peigné et
d’après la forme de cette planche Saint Pierre a fait le bon présage de couvrir « de
peignes verts » le mont dénudé qu’ils traversaient. Et comme le diable voulait
s’emparer du sapin (ou voulait faire dessecher la forêt), il a planté dans son tronc
de grands clous en fer (ou en corne) que Dieu a remplacés par d’autres en bois,
avec croix, le sapin devenant ainsi un arbre de Dieu. On en a dégrossi la croix de
Jésus ; découvrant le motif pour lequel il a été abattu, l’arbre s’est mis à pleurer
aux larmes de résine12. Depuis lors le sapin porte une croix au sommet. Dans la
tradition plus récente, c’est l’arbre qui annonce à tous la joie de la naissance de
Jésus, de nos jours la plupart des maisons étant ornées d’un sapin de Noël.
Le sycomore est un arbre à la genèse duquel le diable a contribué lui-aussi, mais
Dieu a mis des croix à toutes les jointures et l’a pris sous sa protection. Depuis lors
les églises sont faites en bois de sycomore. Le cornouiller mâle, qui est un bois
d’essence dure, a dit à Dieu qu’il voudrait atteindre le ciel avec son sommet13.
Entendant cela, le créateur l’a transformé en une humble touffe, mais ayant le bois
dur pour secourir le chêne. C’est pourquoi on emploie le cornouiller mâle

11
Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului etnografic român. Volumul, I.
Oltenia, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2001; Volumul II. Banat, Crişana, Maramureş, Bucureşti,
Editura Enciclopedică, 2002; Volumul III, Transilvania, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2003;
Volumul IV, Moldova, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2004; Volumul V, Dobrogea, Muntenia,
Bucureşti, Editura Etnologică, 2009; Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului
etnografic român. Românii din Bulgaria. Volumul I, Timoc, Bucureşti, Editura Etnologică, 2010.
(Academia Română. Institutul de Etnografie şi Folclor „C. Brăiloiu”. Corpus de documente
etnografice).
12
Tony Brill, op. cit., tip 10425-10436.
13
Idem, tip 10440-10443.
lorsqu’on fait certaines parties des pièces du moulin, travaillées en bois de chêne.
Le saule est l’arbre qui s’est transformé en pont pour aider la Sainte Vierge à
passer sur l’eau au moment où elle, portant l’enfant Jésus dans sas bras, s’est
souvée pour échapper l’enfant à Hérode ; ensuite quand la Sainte Vierge s’est mise
à chercher Jésus et l’a trouvé crucifié, le saule a étendu ses branches pour lui offrir
de l’ombre. Celle-ci l’a béni et, depuis lors, cet arbre pousse près des eaux. Ses
brouts sont porteurs de santé et expriment la joie, après avoir été récoltés et bénis le
jour des Pâques fleuries. Le saule dont les branches ont été utilisées à fouetter Jésus
est devenu saule pleureur et, depuis lors, on le plante sur les tombeaux14. Parce
qu’il n’a pas montré sa bienveillance envers la Sainte Vierge quand celle-ci
cherchait une place pour « accoucher le saint enfant », les feuilles du peuplier
trembleront sans cesse ; le poirier, l’aune, le peuplier sont destinés à perdre leurs
feuilles pendant l’hiver parce qu’ils ont été indifférents à la souffrance de celui qui
fut crucifié sur le mont de Golgota15. Du bois du pin on fait des cors des
montagnes, des flûtes, des violons, des violoncelles, des tympanons parce que ce
bois est harmonieux, « retentissant » et durable. Quand Jésus traversait Nazareth, il
s’arrêta sous un pin pour se rafraîchir ; puisque ses feuilles étaient trop étroites et
ne pouvaient lui offrir de l’ombre, l’arbre commença à frémir ses feuilles qui
émettaient des sons pareils à une chanson, et Dieu s’endormit.Au moment où il se
réveilla, les brindilles tombées à ses pieds commencèrent à sonner comme un
instrument musical et l’arbre fut béni à servir à la fabrication des instruments
musicaux16. Le tilleul a lui aussi accès au sacré, en tant que porteur de message,
médiateur, son bois étant utilisé à la réalisation des icônes.
Cette constante association entre le sacré et le séculaire autour des essences
ligneuses les plus importantes – surtout celles qui poussent dans les régions
sauvages – auxquelles la volonté divine, exprimée en diverses manières, consacre
un rôle et distribue à chaque arbre une fonction, dans le but de servir aux besoin de
l’homme, prouve qu’il y a une inter-relation de l’être humain avec le végétal,
notamment avec les formes les plus robustes, qui peuvent être travaillées et sur
lesquelles on peut exercer la capacité créatrice de celui-ci.
Les arbres fruitiers que les hommes cultivent dans les jardins ont un autre
« destin », selon les textes des légendes populaires, même après avoir été cultivés
dans le jardin de l’Eden. Les protoparents Adam et Eve devaient se nourrir de leur
fruits et ils devaient faire la différence entre « l’arbre de la tentation » et les autres
arbres du Paradis. Le message, perçu superficiellement par Eve, cache un sens
éducatif profond et suppose un risque assumé qui a beaucoup dépassé la situation
initiale dans laquelle s’était trouvé le premier couple de gens.
Par une association avec l’ancienne symbolique du pommier dans les cultures
archaïques de la Méditerranée ou de l’Europe Centrale, pendant la période
médiévale, le pommier acquiert de la représentativité comme arbre, aussi bien que

14
Idem, tip10476-10481.
15
Idem, tip 10464-10470.
16
Idem, tip 10460.
fruit de l’absolution. C’est de cette façon qu’on le présente dans les textes des noëls
et dans les légendes du Saint Elie.
Dans certains textes poétiques rituels ou cérémonials on mentionne, parmi les
premiers métiers, le travail du bois et l’usinage du fer. Cependant les mêmes textes
relèvent que le tailleur de bois est destiné à avoir un travail fatiguant, très peu
rémunéré, peut-être parce qu’il « torture », par ses diverses activités, le bois vif, le
végétal, l’arbre17.
Par toutes les qualités qui le définissent, le bois prouve avoir accumulé en lui
une sagesse et une connaissance qui transcendent l’humain.
Les recherches que nous avons faites les dernières années sur certains segments
du folklore roumain traditionnel et les analyses effectuées sur certains textes,
rituels ou cérémonials, par lesquelles nous avons essayé de déchiffrer le message
chrétien, présumé à être souvent « occulté » en ceux-ci, ont affermi notre
conviction qu’il s’agit là-bàs d’une culture qui est fondée, en premier lieu, sur un
système de similitudes homme-végétal ayant une profonde base théologique,
doctrinaire. Cette culture s’est émancipée depuis trop de temps du rapport avec le
totem animal pour pouvoir retrouver dans les documents oraux des références à
cette étape culturelle archaïque, primitive.
Dans la catégorie des végétaux à valeur symbolique, allégorique, avec une
fonction principale dans le rituel et avec une expression exceptionnelle dans tous
les types de textes littéraires, versifiés ou en prose, se détache, avec autorité,
l’arbre (‹ lat. arbor,-is ; pomul ‹ lat. pomus ; copacul – voir l’alb. kopač), concept
et essences différents. Présent dans le fond de référence des grandes cultures et des
religions du monde, il concentre, dans le cadre de chaque système particularisé,
une somme de caractéristiques qui le font devenir porteur de certaines
significations qui confèrent une individualité à ces cultures ; c’est pourquoi l’arbre,
par toutes ses caractéristiques, devrait constituer un chapitre central de la recherche
ethnologique actuelle roumaine, son rôle devrait même être redécouvert et repensé
dans la spiritualité roumaine, autrement que l’ont fait, avec érudition et tendresse,
les précurseurs. L’élaboration d’une étude concentrée sur ce sujet serait nécessaire,
mais la richesse d’informations et de dates essentielles pour les analyses est
tellement grande qu’on ne peut pas la maîtriser aisément. Nous avons choisi pour
cette contribution un texte poétique sur le « débat » entre le sapin et le tilleul ou
bien le peuplier que nous considérons plus récent, comme date de sa parution, par
le message qu’il transmet, mais qui, dans sa structure et appartenance catégorielle,
englobe de vieilles significations, devenant une expression relevante de la
dynamique interne de la culture orale, toujours ouverte et adaptée à répondre aux
sollicitations que l’evolution du groupe humain créateur lui impose.
La littérature du Moyen Age européen a offert un large espace de manifestation
d’un genre poétique que nous appelons « les débats allégorique », connus aussi
dans la littérature sous le nom latin d’altercatio. Les textes poétiques y encadrés

17
Idem, tip 12076-12077.
avaient une fonction notamment didactique, mais aussi catéchique, si nous tenons
compte de la thématique de certains d’entre eux se référant à la confrontation entre
l’âme et le corps, l’eau et le vin (comme matière de l’Eucharistie) etc. Passant
ensuite dans le régistre lyrique proprement-dit, la littérature médiévale occidentale
offre aux lecteurs des textes poétiques des débats entre les fleurs, comme par
exemple : la rose, le lys, la violette etc. Nous rencontrons un reflet de ce genre,
jusqu’à nos jours, dans la lyrique populaire roumaine, dans la chanson thématique
érotique, où les futurs partenaires sont présents et semblent s’affronter pour
démontrer, chacun, le droit d’autorité sur l’autre ou pour tester sa puissance, la
qualité et la durabilité des sentiments. L’action est plus qu’un jeu galant, la
confrontation entre les protagonistes étant accompagnée par une série de
métamorphoses allégoriques par lesquelles la jeune fille, aussi bien que le jeune
homme cherchent à acquérir un ascendant sur le partenaire ; tandis que la jeune
fille désire être : roseau sur le lac, osier fleuri, fleur princière, le jeune homme qui
la poursuit se transformera en: petite faucille, jolie hache, sarcleur de fleurs: Au
lieu de me consumer d’amour pour toi,/ Je préfère devenir/ Roseau sur le la[…]A
mon tour, je deviendrai/ Petite faucille,/ Je plongerai dans le lac/ Pour faucherer
le rosea […] En ce cas, je préfère devenir/ Osier fleuri, / Dans la forêt interdite
[…]A mon tour, je deviendrai/ Une jolie petite hache,/ Et je franchirai la forêt/
Pour faucherer l’osier… 18.
La substance végétale que la femme choisit comme équivalent de son corps fait
« en chair et en sang » sera brisée par la dureté des outils métallique. La force
physique, masculine, coupera le végétal et le dominera. Nous pensons que nous
nous trouvons devant un très ancien texte à fonction rituelle, qui était impliqué
dans des actes cérémonials prémaritaux. Le débat a au centre la suite des
métamorphoses allégoriques mentionnées ci-dessus.
Le plus significatif débat médiéval qui se concentre autour de l’allégorie ou du
symbole du végétal et qui a engendré un groupement thématique bien individualisé
dans la poésie des noëls roumains est celui se rapportant au sens et à la fonction des
mystères. Ce débat théologique est, à notre opinion, l’essence du noël nommé dans
la typologie de l’espèce Le débat entre le vin, le blé et l’huile sainte (entre les
fleurs du vin, du blé et de l’huile sainte) 19. C’est une tentative « d’evaluer », dirait-
on dans le langage contemporain, l’importance des mystères, dans ce cas, de
l’eucharistie et de l’onction avec huile sainte et, par cela, leur rôle dans le
processus de la rédemption individuelle. Le type se développe dans un parfait
parallélisme avec celui portant sur Originea grâului, vinului şi mirului [L’origine
du blé, du vin et de l’huile sainte]20. Les variantes du texte poétique les plus

18
Sabina Ispas şi Doina Truţă, Lirica de dragoste. Index motivic şi tipologic [La lyrique d’amour.
Index des motifs et typologies], I, Bucureşti, Editura Academiei RSR, 1985 – type B 414 – AIEF fg.
888 b, 1930, Mohu – Sibiu. (Colecţia Naţională de Folclor).
19
Monica Brătulescu, Colinda românească. The Romanian Colinda. (Winter Solstice Songs),
Bucucreşti, 1981, tip 151.
20
Idem, tip 187.
nombreuses commencent par la présentation d’une table à quatre coins, pareille à la
table de l’autel, cruciforme, au milieu de laquelle se trouvent une « nappe en soie »
et, au premier plan, Dieu avec son fils, entouré de saints et d’anges. Se trouvant
autour de la table ou devant Dieu attablé, ou bien inscrites sur le calice emplacé au
milieu de celle-ci, chacune des « trois fleurs saintes » argumente la position qu’elle
occupe entre les mystères : sans la fleur de l’huille sainte « personne ne baptise » ;
sans la fleur du vin « personne ne célèbre le mariage » et sans la fleur du blé
« personne ne vit » (il s’agit du pain eucharistique, celui qui offre la vie éternelle).
Leur rôle est défini par Dieu: La fleur du blé/ Avait raison/ Car elle est ma peau ;/
La fleur du vin/ Avait raison elle-aussi ;/ Ses paroles se sont avérées,/ Elle est mon
sang/. La fleur de l’huile sainte/ Avait également raison,/ Ses paroles se sont
avérées,/ C’est mon baptême 21. Les textes poétiques de ce groupement thématique
des débats appartiennent au rituel et n’ont aucune liaison avec le motif des
métamorphoses successives ; ils disposent d’une base théologique qui se réfère au
concept de la trans-substantialité et qui se retrouve dans le message et la fonction
des noëls tenat des types ci-haut mentionnés. Nous associons l’apparition de ce
texte poétique de noël aux moments historiques où les confessions chrétiennes de
l’Europe – catholique, orthodoxe et protestante – se disputent les principes
dogmatiques relatifs à la présence et à la signification des mystères, surtout après le
schisme de 1054 et après la propagation de la réforme après 1600. Le fait que les
Roumains étaient informés et même participaient au dialogue interconfessionnel
européen de cette époque là est prouvé aussi par l’initiative du boïard Nicolae
Milescu Spătarul (« spătar » signifie le porte-épée du prince régnant) d’écrire et
d’envoyer aux jansénistes de Port Royal, pour être publié, une étude théologique
rédigée en latin, qui sera imprimé à Paris, intitulé Manual sau Steaua răsăritului
luminând apusul, adică opiniunea bisericii răsăritene greceşti, despre
transubstanţiunea Domnului şi despre alte controverse [Manuel ou l’Etoile de
l’Orient éclairant l’Occident, c’est-à-dire l’opinion de l’église orientale grecque sur
la trans-substantialité de Dieu et sur d’autres controverses.]
Dans la catégorie thématique des débats dans lesquels sont engagées des
matières végétales s’encadrent aussi les textes poétiques sur « la dispute » du sapin
avec le tilleul. Les textes qui font partie de la catégorie des chansons proprement-
dites ont été classifiés dans l’Index typologique de la poésie lyrique portant sur la
nature et, parfois, dans d’autres typologies, comme celle de la ballade familiale22,
aux côtés des ballades épico-lyriques Mierla şi Sturzul [La Merle et la Grive],
Cucul şi Turturica [Le Coucou et la Tourterelle], Brumărelul [Le mois d’octobre],
ce qui n’est pas adéquat, à notre opinion. Quand il s’agit des textes poétiques à
fonction de noël, ils sont groupés dans le type 15223, aux côtés du débat des fleurs

21
Sub aripa cerului. Constantin Brăiloiu, Colinde şi cântece de stea. Antologie de Sabina Ispas,
Mihaela Şerbănescu, Otilia Pop-Miculi, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1998, p. 277, 263-265.
22
Al. I. Amzulescu, Balada familială. Tipologie şi corpus de texte poetice, Bucureşti, Editura
Academiei RSR, 1983 (Colecţia Naţională de Folclor).
23
Monica Brătulescu, op. cit.
et jugement des fleurs. La fréquence des attestations en est réduite (9 variantes
consignées dans la typologie mentionnée des textes de noëls). Dans Indexul
typologic al cântecului liric despre natură [L’index typologique de la chanson
lyrique sur la nature] rédigé par Monica Brătulescu, index qui se trouve, en
manuscrit, dans l’Archive de l’Institut d’Ethnographie et Folklore « C. Brăiloiu »,
les variantes des textes poétiques consignés sont plus nombreuses. On prouve ainsi
qu’à l’époque où les chansons ont été recueillies il y avait une préférence pour la
fonction lyrique. Les plus anciennes variantes consignées sont celles incluses dans
les volumes : A. Pann, O şezătoare la ţară [Une veillée à la campagne] (1841), O.
Dumitrescu, Cântece naţionale [Chansons nationales] (1859), Sim. Fl. Marian,
Poesii popolare române [Poésies populaires roumaines] (1875) et G. Dem
Teordorescu, Poesii populare române [Poésies populaire roumaines] (1885),
conformément à la typologie mentionnée ci-dessus. Au début, elles ont eu,
probablement, une fonction cérémoniale.
Nous pensons que le premier type a eu, presque exclusivement, une fonction de
chanson lyrique présentant « le débat » entre le sapin (voir aussi alb. brath) et le
peuplier (< plopus), qui veulent statuer « lequel d’entre eux est plus beau dans la
forêt ». Les feuilles du peuplier qui tombent en automne transforment cet arbre en
« bois dénudé » pendant les mois d’hiver. Ton tronc pleure de tristesse - lui
reproche le sapin – Car il a perdu toutes les feuilles/ Jusqu’à l’arrivée du
printemps 24. Le peuplier semble être coupable du drame subit par l’ornement de
ses feuilles, signe de sa vitalité et de son pouvoir, aussi bien que de son utilité. Le
sapin est supérieur au premier parce qu’il constitue la gloire des monts/ Et l’ombre
des agnelles. Il dit avec fierté : Même si l’hiver est rigoureux / Mes feuilles ne
tombent pas/ Je reste toujours vert et beau/ Etant utile à tous. Le sapin manifeste
une attitude de supériorité envers le peuplier sutout parce qu’il est utile à l’homme,
aux animaux, à toute la nature. Les caractéristiques de ces essence ligneuses sont
expliquées dans les textes à fonction sacrée ou cérémoniale des noëls qui relatent
leur histoire. Il y a des variantes du motif 168 : 168 A, 168 C25 : la Sainte Vierge
prédestine que le peuplier, le poirier, l’aune etc. perdent leurs feuilles en hiver ou
que la feuille du peuplier tremble puisqu’il ne lui a pas offert d’appui quand elle a
dû accoucher Jésus, ni repos quand elle s’est enfuite pour échapper aux
persécutions d’Hérode. Le sapin, l’if sont des arbres bénis puisqu’à leur ombre le
Fils Saint est né et, avec sa mère et Josef, ils y ont trouvé du repos et de la
protection. Tous les deux sont partis/ Et ont traversé des pays dorés,/ Des pays
inconnus./ Elle s’est assise/ A l’ombre du peuplier/ Pour se reposer/ Et pour
accoucher[…] Mais elle n’a pu se reposer,/ Ni accoucher de son Fils/ A cause des
branches qui sifflaient/ Et des feuilles qui bruissaient […] - Maudit sois, peuplier !/
Que tes feuilles frémissent sans cesse/ Quand il pleut/ Ou il fait temps sec,/ Que ton

24
AIEF informaţie nr. 27187, 1963, localit. Ulmeni - départ. de Călăraşi.
25
Monica Brătulescu, op. cit.
front se tourmente/ S’il fait du vent ou s’il fait frais26. Le texte de la chanson
lyrique reproduit le message de cette légende versifiée (ayant dans notre exemple la
fonction de noël) selon laquelle les attitudes que les plantes et les animaux, la
création, en général, ont eu au moment de la naissance de Jésus engendraient à
l’avenir des traits distinctifs pour l’espèce respective. La manière dont les matières
végétales se sont impliquées, dès le début, dans l’événement de l’incarnation, acte
essentiel pour l’avenir de l’homme, pour la rédemption, est décisive pour la
position qu’elles occuperont dans la relation hiérarchique avec l’homme créateur
de culture ; c’est pour cette raison que leur utilité est toujours invoquée dans les
textes des débats. L’homme sera représenté, substitué, incorporé dans le végétal et
celui-ci doit avoir des qualités de sainteté particulières.
Le plus ample texte poétique concernant les débats entre les arbres est celui
portant sur « la dispute » du sapin avec le tilleul (lat. tilium). On y débat une
problématique beaucoup plus compliquée, plus rapprochée à celle présentée dans le
noël sur « le débat des trois saintes », parce qu’on se réfère à la présence des
essences ligneuses dans l’espace sacré et à la manière dont elles deviennent
porteuses des identités des personnes sacrées (Jésus) ou ayant une vie spirituelle
exemplaire (les saints).
Dans la culture traditionnelle roumaine, le sapin occupe une place de marque
par les significations, la symbolique, la valeur allégorique, même par le message
théologique. Ayant d’évidentes racines dans un très ancien fonds imagistique
propre aux cultures développées dans les zones tempérées et nordique-
européennes, le sapin prend les valeurs sacrées du cèdre que l’Ancien Testament
présente comme un arbre choisi par le sage Salomon à orner le temple de
Jérusalem, à être donc auprès de la divinité suprême, à délimiter l’espace où aura
lieu la Théophanie : « Et il fit revêtir les murs du temple, à l’intérieur, de boiseries
de cèdre ; depuis le plancher du temple jusqu’au plafon il le fit revêtir partout, à
l’intérieur, de boiseries de cèdre ; et le plancher du temple fut fait de planches de
cyprès ». Même la clôture où se trouvait la Sainte des Saintes était plaquée de bois
de cèdre27 L’essence ligneuse similaire à celle-ci était, pour notre zone, le sapin. Le
sapin est présent – orné, porté, « chanté » - pendant l’accomplissement des deux
grandes rites de transition : le marriage et la mort. On a écrit des études savantes à
propos de sa qualité d’être un « substitut » de l’être humain dans le cadre de ces
moments liminaires, aussi bien que de la fonction principale qu’il détient dans la
culture roumaine de représenter « l’arbre de la vie ». Les spécialistes ont accordé
un moindre intérêt au détail que nous considérons essentiel pour le déploiement du
processus de transformation de sa sémantique, qui s’est probablement passé au
cours des premières siècles de l’âge chrétien : conformément à la tradition

26
Sim. Fl. Marian, Legendele Maicii Domnului. Studiu Folkloristic de..., [ Les légendes de la
Sainte Vierges], Bucureşti, 1904, p. 59.
27
Biblia sau Sfînta Scriptură. Tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului
Părinte Justin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfîntului Sinod, Bucureşti, 1982:
Regii, III, 6, 15 – 16).
populaire roumaine, la croix sur laquelle Jésus a été crucifié était en bois de sapin (
et probablement, plus récemment, « la croix était en réglisse glabre »). Les
chrétiens marquent leur propre corps au signe de la croix, utilisant la main droite et
atteignant le front, l’épaule droite et ensuite l’épaule gauche, dans un très concis
témoignage de foi en un seul Dieu à trois hypostases. C’est l’une des plus abstraites
représentations de la croix, par laquelle on reconnaît sa puissance sans faire appel à
un objet matériel, concret et prouve une connaissance profondément théologique.
Cette habitude semble être très ancienne ayant des racines aux temps apostoliques.
Tertullien mentionne qu’à son époque les chrétiens priaient Dieu en se signant.
Une légende de la Valachie nous raconte qu’au moment où la croix du crucifiement
a été dégrossi, l’arbre « souffrait »28. Dans les textes du soi-disant « récit
merveilleux de Dieu », l’histoire de la Sainte Vierge recherchant son fils, Jésus-
Christ, nous apprenons qu’elle le retrouve, finalement, crucifié « sur une croix en
sapin, aux portes du palais de Pilate ». Le sapin dont on dégrossit l’instrument de
torture devient porteur du corps de la divinité qui amène à l’humanité, par son
sacrifice, la rémission des péchés et la vie éternelle, et, finalement, devient lui-
même l’arbre de la vie, l’un des arbres que Dieu a mis dans le jardin du Paradis et
qu’il a fait connaître aux protoparents Adam et Eve. Le sapin est l’arbre qui a un
contact direct avec le sacré, le transcendant, la divinité et l’éternité. Dans le texte
du débat mentionné, le sapin est conscient de son rôle de porteur de sacré en soi-
même: Mon haut tronc/ Divulgue qui je suis ;/ En été ou en hiver,/ Mes branches
demeurent toujours vertes ,/ Je ne perds pas mes feuilles./ Je suis porté/ A la tête
des processions des noces/ Orné de beaucoup de parures ;/ Les princes et les
empereurs/ M’amènent aux cérémonies […] On me transforme en planches/ Pour
bâtir des palais/ Ou des maisons grandioses 29. Dans les légendes, le sapin est
associé aux activités que Dieu déploie dans le monde et, pour cette raison, il a des
branches cruciformes qui empêchent le diable de s’emparer de lui ( cf. à la citation
antérieure). La parure de ses feuilles toujours vertes est une réplique à la parure des
autres arbres : ceux-là se perpétuent par le fruit et la semence qu’il contient en lui
et renouvellent périodiquement leurs feuilles, au cours de l’année ; le sapin ne
connaît pas ces cycles de l’engourdissement (l’assoupissement associé au repos de
la mort) et de la révitalisation (l’éveil à la vie éternelle), il est le porteur de l’image
de la persistance, entrant dans la dimension temporelle proche à l’éternité.
Tout comme dans le débat des fleurs, mentionné antérieurement, chaque arbre
prouve avoir un rôle dans la diffusion, parmi les hommes, de l’autorité divine ou
bien des existences exemplaires.
Le tilleul a, à son tour, accès au sacré, non pas comme un substitut direct, mais
comme médiateur, porteur de message par image. Il répond au sapin: On me
transforme en icônes/ En appliquant sur mon bois du plâtre,/ Puis de belles
teintures./ On y peint ensuite d’images de Jésus-Christ/ Auxquelles font leurs

28
Tony Brill, op. cit.
29
G. Dem. Teodorescu, Poesii populare române. Culegere de..., Bucuresci, 1885, 404/405.
dévotions/ Toutes sortes de gens/ Et tous les peuples30. Il dit ensuite: Ne suis-je pas
utile?/ Les maîtres viennent pour me travailler,/ Pour me transformer en icônes/ Et
m’accrocher aux murs des églises;/ Tout le monde se signe devant moi31. La
présentation, dans les textes mentionnés, de l’activité de ceux qui font des « icônes
et des croix », objets sacrés ou qui entremettent le contact avec le sacré, équilibre,
au niveau de l’ensemble des textes poétiques qui contiennent ce type de débat, le
message contenu dans un autre motif du « récit merveilleux de Dieu », celui où
l’on nous raconte la manière dont les artisans contribuent, par leur propre volonté,
à l’endourcissement des souffrances que Jésus subit en route vers le crucifiement
ou bien au soulagement du supplice. Marie les rencontre, dans ses recherches et,
tout comme dans la situation du peuplier qu’elle a maudit parce qu’il ne lui avait
pas offert un endroit pour se reposer lors de l’accouchement et ne l’avait pas
protégée quand elle était fuyarde, avec son enfant, elle damne les gens
impitoyables à travailler durement pour gagner leur existence tandis qu’à ceux qui
avaient eu de la pitié pour la souffrance de son Fils, elle leur offre un travail aisé et
qui rapporte de l’argent. Marie s’est mise en route;/ Elle a beaucoup voyagé/ Et,
chemin faisant, a rencontré/ Un fameux artisan du bois./ Quand elle l’a rencontré/
Lui dit: - Bonjour, artisan du bois!» Emu, l’artisan avoue qu’il a rencontré Jésus:
«Je l’ai vraiment vu,/ Aux portes de Pilat,/ Mis sur la croix blanche en sapin./ On
m’avait ordonné/ Et on m’avait offert beaucoup d’argent/ Pour faire sa croix en
sapin/ La plus petite possible,/ Mais, au contraire, je l’ai faite plus grande
encore». La Sainte Vierge lui dit: «Que tu travailles chaque année/ Et que tu
gagnes beaucoup d’argent!32 L’artisan du fer, qui avait été lui-aussi impliqué dans
la réalisation des instruments de torture, avoue : On m’avait ordonné/ Et on
m’avait offert beaucoup d’argent/ Pour faire de gros clous en fer/ Pour qu’on les
plante dans Sa tête,/ Dans les plantes des pieds/ Aussi bien que dans Ses
paumes./Bien qu’on me pressât/ De les faire plus grandes/ Et plus solides,/ Tout au
contraire, je les ai faits/ Plus petits et plus minces encore,/ Car j’avais pitié de Lui.
La Vierge le bénit: Que Dieu te préserve,/ Mon très cher fils,/ Et que ton travail/
Sois toujours récompansé ! 33. Parmi les premiers métiers mentionnés à propos de
cet événement lié au processus de la rédemption se trouvent ceux concernant le
travail du bois et l’usinage du fer. Le tailleur de bois, est destiné à avoir un travail
fatigant, qui n’apporte pas de grands revenus, pour la raison, peut-être, qu’il
« torture » le végétal, le substitut de l’homme et le porteur de ses valences sacrées.
A la fin de notre étude, nous citerons un texte d’où le motif des débats a été
éliminé, gardant seulement le motif par lequel l’activité de l’homme liée au travail
du bois devient un acte rituel qui s’entremet pour faciliter le contact avec le
transcendant : Allons, mon tilleul !/ Je vais t’abbatre et te couper/ A une hache

30
Ibidem.
31
AIEF text magnetofon nr. 1853 m, localit. Zagra, départ. de Bistriţa Năsăud, 1961.
32
Sim. Fl. Marian, op. cit. p, 166, la localité Fundu Moldovei, Suceava.
33
Ibidem, p. 167.
tranchante ;/ Et je ferai de ton bois/ Des planches pour des icônes ;/ Et des croix
pour les grands hommes,/ Destinées aux monastères 34 .
Trois arbres ayant trois fonctions bien définies : le sapin est le substitut du corps
humain, la croix du crucifiement, le signe de la rédemption et l’arbre de la vie. Le
tilleul est celui qui aide l’homme à entrer en relation avec le transcendant offrant sa
propre substance pour rendre l’image sacrée. Le peuplier est un segment de la
création qui devient un exemple d’arrogance et d’insensibilité envers la souffrance
humaine. Dans les textes poétiques analysés, les trois « bois » ne sont pas
mentionnés dans le cadres de simples métaphores ou allégories. Ils deviennent des
substituts de l’humain en trois hypostases : divine, sainte, ouverte au péché.

Bibliographie
Abrudan, Dumitru, Corniţescu, Emilian, Arheologie biblică, Bucureşti, 1994
Amzulescu, Al. I., Balada familială. Tipologie şi corpus de texte poetice, Bucureşti, Editura
Academiei RSR, 1983, (Colecţia Naţională de Folclor)
Atlasul etnografic român. Coordonator: dr. Ion Ghinoiu. Volumul 1. Habitatul , Bucureşti,
Editura Academiei Române, Regia autonomă Monitorul Oficial, 2003, (Academia
Română. Institutul de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu”)
Atlasul etnografic român. Coordonator: dr. Ion Ghinoiu. Volumul 3. Tehnica populară.
Alimentaţia, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008, (Academia Română.
Institutul de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu”)
Basme populare româneşti. Antologie, cronologie, notă asupra ediţiei, repere bibliografice
şi glosar de Iordan Datcu, Nicolae Constantinescu, A. Gh. Olteanu. Studiu introductiv
de Nicolae Constantinescu, Vol. I-II, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru
Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2008
Biblia sau Sfînta Scriptură. Tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului
Părinte Justin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod,
Bucureşti, 1982
Bîrlea, Ovidiu, Antologie de proză populară epică. I-III, Bucureşti, Editura pentru
literatură, 1966 (Ediţii critice de folclor – Genuri).
Brăiloiu, Constantin, „Ale mortului” din Gorj, Societatea Compozitorilor Români,
Publicaţiile Arhivei de Folklor, VII, 1936
Brătulescu, Monica, Colinda românească, Bucureşti, 1981
Brill, Tony, Tipologia legendei populare româneşti . 1. Legenda etiologică. Prefaţă de
Sabina Ispas. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de I. Oprişan, Bucureşti, Editura
Saeculum, 2005
Cartojan, Nicolae, Cărţile populare în literatura românească, vol. I, II, Bucureşti, 1929,
1938

34
AIEF: text fonogramă nr. 12078 c, localit. Dolhasca, département de Suceava, 1929 ; autres
variantes: text fonogramă nr. 3329 a, localit. Gulia, département de Suceava, 1931 ; text fonogramă
nr. 12856 a, localit. Călăraşi, 1928 ; text magnrtofon nr. 1631 II I, localit. Făcăieni, départ. de
Ialomiţa, 1959 ; information nr. 3634, localit. Crivăţu, départ. de Călăraşi, 1939.
Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi,
forme, figuri, culori, numere, Volumul 1, A-D, Editura Artemis, Bucureşti, 1994, p. 124
-132.
Episcopul Auxentios al Foticeei, Lumina sfântă de Paşti de la Ierusalim. Cu o Prefaţă de
Episcopul Chrysostomos al Etnei şi un Prolog de Arhimandritul Ioanichie Bălan. În
româneşte de Vasile Bîrzu, Editura Deisis, Sibiu, 1996
Fochi, Adrian, Datini şi eresuri populare la sfârşitul secolului al XIX-lea: răspunsurile la
chestionarele lui Nicolae Densusianu, Editura Minerva, Bucureşti, 1976.
Ghinoiu, Ion, Vîrstele timpului, Editura Meridiane, Bucureşti, 1988.
Ispas, Sabina, Comentarii etnologice asupra colindei şi colindatului, în Sub aripa cerului,
Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1998
Ispas, Sabina, The Symbol of Light in the Romanian PopularTradition of Christmas, în
Religiosita popolare. Tra antropologia e storia delle religioni, Cluj-Napoca, 2002,
p.145-154.
Ispas, Sabina, Truţă, Doina, Lirica de dragoste. Index motivic şi tipologic, I, Bucureşti,
Editura Academiei RSR, 1985, type B 414 – AIEF fg. 888 b, 1930, Mohu – Sibiu.
(Colecţia Naţională de Folclor)
Kahane, Maria, Georgescu-Stănculeanu, Lucila, Cîntecul zorilor şi bradului (Tipologie
Muzicală), Editura muzicală, Bucureşti, 1988, (Colecţia Naţională de Folclor)
Marian, Sim. Fl., Înmormântarea la români. Editura Lito-Tipografia Carol Göbl, Bucureşti,
1892.
Marian, Sim. Fl., Legendele Maicii Domnului, Bucureşti, 1904
Marian, Sim. Fl., Sărbătorile la români. Studiu etnografic. Păresimile, Institutul de Arte
Grafice, Bucureşti, 1899
Niculiţă-Voronca, Elena, Datinile şi credinţele poporului român, Tipografia Isidor Wiegler,
Cernăuţi, 1903
Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului etnografic român. Volumul, I.
Oltenia, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2001; Volumul II. Banat, Crişana,
Maramureş, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2002; Volumul III, Transilvania,
Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2003; Volumul IV, Moldova, Bucureşti, Editura
Enciclopedică, 2004; Volumul V, Dobrogea, Muntenia, Bucureşti, Editura Etnologică,
2009; Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului etnografic român.
Românii din Bulgaria. Volumul I, Timoc, Bucureşti, Editura Etnologică, 2010,
(Academia Română. Institutul de Etnografie şi Folclor „C. Brăiloiu”. Corpus de
documente etnografice)
Sub aripa cerului. Constantin Brăiloiu, Colinde şi cântece de stea. Antologie de Sabina
Ispas, Mihaela Şerbănescu, Otilia Pop-Miculi, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1998
ANEXĂ:

Brad funerar in cimitir. AIEF neg.nr. 173, localitatea Polovragi-Gorj; 7 august 1936, autor:
Iosif Berman

Cruci in brad la cimitir.Localitatea Melinesti-Dolj; 2010, autori: dr. Elio Pugliese si dr.
Marian Lupascu
 "Peana Mohului" (Ritual de secera). AIEF f.l. 2027-58, localitatea Totoi-Alba, 2 august 1970,
autor: Ghizela Suliteanu

Colac impodobit pentru Craciun. AIEF neg. nr. 2286, localitatea Rahau-Alba, 12.decembrie 1939,
autor: Iosif Berman
Reprezentarea sacrului în folclorul religios românesc:
influenţa discutabilă a dualismului oriental

Lucia AFLOROAEI

In the present work I intend to reconsider a series of considerations in regard to one of the
most frequent Romanian cosmogonic myths. It is the myth in which the world is created by
God (named Fîrtate) together with his adversary (Nefîrtate) and is then continued together
with all the other creatures. I note that the hypothesis of a radical cosmogonic dualism, as
presented by certain exegetes, cannot be supported. Consequently, I will draw attention to
the more cautious perspectives on cosmogonic dualism (Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu
and others). In the end, starting from one of Constantin Noica's works, I propose the
hypothesis of a dissymmetrical and oriented dualism, which may allow a better
understanding of that cosmogonic scenario.

1. Precosmogonie şi teogonie
Ca şi Mircea Eliade, Romulus Vulcănescu distinge, cu privire la scenariul unor
mituri, între precosmogonie (pe care o numeşte antegonie) şi cosmogonie.
Precosmogonia priveşte, de fapt, starea iniţială numită „haos” (care nu trebuie
confundat cu nimicul absolut). Aşa cum ne spune interpretul amintit, haosul se
compune dintr-un gen de proto-materie, aptă să se transforme în materie cosmică.
„Prin creaţia cosmosului, o parte din pre- sau proto-materia haosului s-a transfor-
mat în materie propriu-zisă sau, în termeni populari, în stihiile lumii”1. Este
reprezentat în felul unor „ape primordiale ce plutesc înnegurate, asemeni unor nori
şi penumbre”, o reprezentare frecventă în folclorul mitic românesc. Ea a fost
consemnată de către Simeon Florea Marian2, Elena Niculiţă-Voronca3 şi de
Gheorghe Ciauşanu4. Prin creaţia cosmosului, această stare iniţială, numită haos,

1
Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti, 1985, p. 220.
2
„Cică dintru început nu era pămînt, soare, lună şi stele, nici lumină ca acuma, ci încotro te-ai fi întors
şi te-ai fi uitat, era numai o apă tulbure, care plutea ca un nor, încolo şi-ncoace” (Simeon Florea
Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic comparativ, ediţie îngrijită, introducere,
bibliografie şi glosar de Iordan Datcu, Editura Saeculum, Bucureşti, 2000, p. 40).
3
Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, I, ediţie îngrijită
de Victor Durnea, studiu introductiv de Lucia Berdan, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 23 şi 24.
4
„Întâi şi-ntâi, cînd nu era pămîntul făcut, era numai stei de apă şi nu se vedea pămînt pe nicăieri,
doar numai apă şi apă şi încolo nimic” (Gheorghe Ciauşanu, Superstiţiile poporului român, în
asemănare cu ale altor popoare vechi şi noi, ediţie critică, prefaţă şi indice tematic de I. Oprişan,
Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2005, p. 18).
nu dispare cu totul. Aşa cum se menţionează în unele naraţiuni mitice, „Pămîntul a
fost şi a rămas de la începutul lumii înconjurat de apele primordiale ale Haosului,
el se află deci la nesfîrşit în suspensie în aceste ape: /naratorul popular ne spune că/
«Pămîntul e înconjurat de apă, şi deasupra noastră şi sub noi e tot apă»”5. Aşadar,
în folclorul mitic românesc pot fi sesizate cîteva elemente precosmice: haosul sau
apele primordiale, pămîntul în prefigurarea lui iniţială şi tenebrele.
Cît priveşte teogonia, Romulus Vulcănescu discută cîteva aspecte deosebit de
interesante în ceea ce priveşte folclorul mitic din spaţiul balcanic şi nu numai.
Anume, este vorba de ceea ce autorul numeşte fratrocraţie, „prezenţa activă a două
făpturi ante-cosmice şi non-cosmice, cu puteri demiurgice, care îşi caută loc pentru
creaţie peste apele înnegurate” 6. Această idee ridică totuşi, aşa cum vom vedea mai
departe, cel puţin trei probleme: 1) în ce măsură Dumnezeu, sub numele de Fărtat
sau Fîrtate, reprezintă o putere demiurgică, aşadar secundă în economia creaţiei ?
2) în ce măsură cei doi fraţi originari au puteri egale sau simetrice în creaţia lumii ?
3) poate fi exclusă influenţa tradiţiei testamentare asupra folclorului mitic
românesc, cel puţin în fazele lui tîrzii, cînd a fost cules şi pus în circulaţie de către
cercetători ?
În legătură cu cea dintîi întrebare, de pildă, nu poate fi ignorată distincţia mai
veche dintre demiurg (demiourgos) şi creator originar (poietes). Cum este ştiut,
demiurgul este doar un meşteşugar, un arhitect, care foloseşte materiale şi forme
deja existente ca să realizeze un nou edificiu, pe cînd Creatorul nu are nevoie în
creaţia sa originară de aceste elemente prealabile. Asupra acestor chestiuni, însă,
vom reveni într-un alt loc.
Exegetul pe care-l avem în atenţie acum va spune că este vorba despre două puteri
iniţiale. „Calificate simplu de creatorul popular de mituri, cu nume aparte: Fărtatul
şi Nefărtatul, generosul şi invidiosul, luminatul şi întunecatul, curatul şi necuratul,
vor să însemne primul stadiu al unei fratrocraţii divine, care se va transforma cu
timpul într-o fratrocraţie antagonică, a Fratelui şi Nefratelui”7. Abia în mentalitatea
medievală creştină aceste două puteri ar fi devenit Dumnezeu şi Satana. Însă,
consideră Romulus Vulcănescu, „denumirea de Satana /.../ nu corespunde
substratului arhaic al mitologiei române, pentru că Satana este numele unei făpturi
divine inegale şi subordonată lui Dumnezeu”8. Fireşte că nu corespunde acestui
substrat arhaic, însă nu decurge de aici că instanţa antagonică, Nefîrtatele, ar constitui,
în vechea mitologie din acest spaţiu istoric, o putere egală cu cea a divinităţii
creatoare.
2. Perechea sacră originară; forme de dualism
Ca să clarifice provenienţa celor două nume mitice, Fărtatul şi Nefărtatul, cît şi
relaţia lor originară, Romulus Vulcănescu are în vedere contribuţiile mai multor

5
Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 220-221.
6
Ibidem, p. 224.
7
Ibidem.
8
Ibidem.
cercetători, cum sînt Bogdan Petriceicu Hasdeu9, Theohari Antonescu10, Pericle
Papahagi11, Theodor Capidan12, Sextil Puşcariu13, Gh. Ivănescu14, I. I. Russu15,
Tache Papahagi16, Marian Wenzel17, Ioana M. Petrescu18, Petru Caraman19, Radu
Florescu20, Ioan Petru Culianu21, Alexandru Dima22 sau Gheorghe Vlăduţescu23.
Va respinge teza clasică a lui Hasdeu (preluată apoi de Sextil Puşcariu) că
aceste nume mitice ar fi fost calchiate de către români de la slavii din sud, mai
exact de la sîrbi şi bulgari. Preferă o altă teză, susţinută cu multe argumente de
către Petru Caraman, anume că este vorba de o terminologie pur latină şi de „un
obicei autohton ce trebuie căutat în substratul ilirico-trac”24. Obiceiul pe care-l au
în vedere Petru Caraman şi alţii este cel al fraternizării rituale, cu vechi rădăcini în
zona balcanică şi în alte zone tradiţionale. Concluziile lui Romulus Vulcănescu par
să fie destul de clare în această privinţă. „Din aceste constatări se impune o primă
concluzie: termenul Fărtat, cu semnificaţia lui de fraternitate, ţine de substratul dac
şi e o traducere în latina provincială din Dacia a termenului autohton care
semnifica frate. Nu cunoaştem pînă în prezent care este echivalentul dac al
termenului frate, dar s-ar putea, după ipoteza cuvintelor prelatine în limba română,
enunţată de I. I. Russu, ca termenul fărtat să fie un cuvînt prelatin şi de tip indo-
european, probabil „brater”, după Gh. Ivănescu. A doua concluzie care se impune
cu necesitate este aceea că fraternizarea rituală în ipostază dacă prezintă unele
aspecte distincte faţă de fraternizarea rituală creştină, care derivă din prima şi care

9
Bogdan Petriceicu Hasdeu, Fărtat, în Columna lui Traian, VII, 1870.
10
Theohari Antonescu, Cultul cabirilor în Dacia, Bucureşti, 1889.
11
Pericle Papahagi, Meglenoromânii. Studiu etnografico-filologic, Bucureşti, 1902, p. 127 sq.
12
Theodor Capidan, Meglenoromânii, III (Dicţionar megleno-român), Bucureşti, 1902, 1261 ş.u.
13
Sextil Puşcariu, Dicţionarul limbii române, Bucureşti, tom. II, fasc. I, 1934, p. 67.
14
Gheorghe Ivănescu, Problemele capitale ale vechii române literare, Tipografia „Alexandru A.
Ţerek”, Iaşi, 1947.
15
Ion I. Russu, Limba traco-dacilor, Bucureşti, 1959, p. 124.
16
Tache Papahagi, Dicţionarul dialectului aromân, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 453-454
(cu privire la o serie de termeni vechi: fartat, fartatic, fartatician, fărtălictie, fărtatusu, fărtăţile,
fărtic).
17
Marian Wenzel, Ukransni motive na Steċcima (Ornamental Motifs on Tombestones from medieval
Bosnia and Surroundin Regions), Sarajevo, 1965, p. 11-15.
18
Ioana M. Petrescu, Eminescu, modele cosmologice şi viziunea poetică, Editura Minerva,
Bucureşti, 1978.
19
Petru Caraman, Sur l’origine thraco-illyrienne de la fraternisation rituelle chez les roumaines et
chez les autres peuples balkaniques, în Actes du II-e Congres International de Thracologie, II, Bucureşti,
1980, p. 220.
20
Radu Florescu, Hadrian Daicoviciu şi Lucian Roşu, Dicţionar enciclopedic de artă veche a
României, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 135.
21
Ioan Petru Culianu, Romantisme acosmique chez Mihai Eminescu, în volumul Iter in Silvis, II,
Messina, 1981, p. 147-157.
22
Alexandru Dima, Viziunea cosmică în poezia românească, Editura Junimea, 1982, Iaşi, p. 5-22,
23-31.
23
Gheorghe Vlăduţescu, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, Editura Minerva,
Bucureşti, 1982.
24
Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 225.
este adesea interpretată ca o anticipaţie precreştină la daci”25. Probabil că relaţia
dintre cele două practici simbolice (fraternizarea rituală de provenienţă precreştină
şi cea de provenienţă creştină) este mai complicată decît ar putea să ne spună ideea
simplei derivări a uneia din alta.
Va avea în vedere mai multe situaţii mitice din zona balcanică şi mediteraneană,
situaţii în care este vorba despre conlucrarea originară, cosmogonică, între doi fraţi
cu puteri sacre. În cele din urmă ajunge la concluzia că mitul zeilor gemelari este
unul străvechi, de regăsit în multe naraţiuni mitice, la multe popoare. „În structura lor
genuină, ei/zeii gemelari/ reflectă o străveche şi dublă ipostază divină: 1) una în care
ambele divinităţi conlucrează în deplin acord fratern, ca doi fraţi buni, şi 2) alta în
care, simulînd conlucrarea, se contracarează reciproc, ca doi fraţi răi, datorită
temperamentelor lor opuse şi incapacităţii lor de a se înţelege reciproc pentru a crea
ceva durabil din iniţiativă comună şi în chip fratern”26. Va spune că în prima
ipostază mitică avem de-a face cu un dualism de tip demiurgic, cele două puteri
fiind în unitate indisolubilă şi participînd armonios la perfectarea continuă a
creaţiei lor. Teogonia nu se transformă acum în scenariu războinic, adică în
teomahie27. În cea de-a doua ipostază am avea de-a face cu un dualism antagonic:
perechea sacră conlucrează în chip tensionat, cu multe dezacorduri sau discordii;
dezacordul conduce la o serie de imperfecţiuni ale creaţiei lor. În consecinţă, teogonia
ajunge să treacă în teomahie fratricidă, cum spune exegetul însuşi. Conlucrarea
originară dintre cele două puteri, Fărtatul şi Nefărtatul, este sesizabilă apoi în
mediul creştin de gîndire sub forma unui dualism antagonic.
Cu alte cuvinte, în vechea mitologie dacă şi în relaţiile de ordin instituţional
care i-au corespuns ar fi vizibilă o conlucrare armonică a celor două divinităţi
gemelare. Mai tîrziu, însă, ele ar fi fost asimilate în „spiritul dualismului antagonic
iudeo-creştin dintre Dumnezeu şi Satana (Diavolul)”28. Această din urmă ipoteză pare
totuşi discutabilă din cel puţin două motive. Mai întîi, este greu de crezut că în
cuprinsul unei anumite mitologii, cum a fost cea dacă veche, erau cu totul absente
relaţiile antagonice dintre divinităţile care conlucrau la creaţia lumii. În al doilea
rînd, tradiţia iudeo-creştină nu poate fi asimilată în orice privinţă cu un gen de
dualism antagonic. Aşadar, chestiunea este puţin mai complicată, încît este greu de
atribuit dualismul antagonic doar unor influenţe mitice sau religioase.
3. Dualismul arhaic – un dualism complementar
Aşadar, Romulus Vulcănescu consideră că dualismul antagonic dintre cele două
divinităţi gemelare nu are un caracter originar. El s-ar fi produs mai tîrziu, sub
influenţa unui dualism de provenienţă iudeo-creştină. În forma sa originară, relaţia
dintre cele două divinităţi care conlucrează la creaţia lumii exprimă un dualism ne-

25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 229.
27
Ibidem, p. 230. Romulus Vulcănescu menţionează:. „Ovidiu Papadima relevă, în transpoziţia mitică
creştină a Nefărtatului în Diavol, «rolul de fiecare clipă acordat Diavolului, în creaţie, ca şi în rînduirea de
azi a firii»”.
28
Ibidem.
antagonic. Romulus Vulcănescu îl numeşte pur şi simplu „dualism arhaic”. Acesta
ar exprima, de fapt, coeternitatea unor principii aflate în opoziţie originară29. „În
psihologia primitivă şi mai apoi populară, ca şi în religiozitatea corespunzătoare, în
speţă în mitologie şi religie, dualismul a constituit bipolaritatea oricărei cugetări
mitice referitoare la viaţă-moarte, lumină-întuneric, bun-rău, plăcut-neplăcut, sănătate-
boală, adevăr-minciună, spirit-materie”30. Preluînd sugestiile unor exegeţi, precum F.
Goetz31, Romulus Vulcănescu va conchide că în mentalitatea populară dualismul
capătă forma complementarităţii unor puteri opuse. Este ceea ce-l determină să
vorbească în cele din urmă despre dualism complementar, o formă mult diferită
faţă de dualismul antagonic ce ar fi de provenienţă iudeo-creştină.
În aceleaşi pagini, Romulus Vulcănescu are în vedere dualismul religios ilustrat în
cîteva medii religioase cunoscute: parsist sau mazdeist, maniheist, paulicianist şi
bogomilic. Nu acceptă însă o influenţă serioasă, de fond, a acestor credinţe (nici a
celei bogomilice) asupra folclorului mitic românesc32. Dimpotrivă, este vorba de o
tendinţă ce ar fi specifică dintotdeauna minţii omeneşti. Este importantă, în acest
sens, ideea de bipolaritate. Forţele multiple existente, fie mundane, fie sacre, sînt
reduse în conştiinţa omului la două puteri originare. „Indiferent de latitudine şi
longitudine, omul cugetă şi simte natura şi viaţa prin bipolaritatea elementelor şi
aspectelor ei antagonice, contrare sau contradictorii, prin contradicţiile reale ale
constituenţilor sau lucrurilor, prin descoperirea opoziţiilor reciproce şi divergente şi în
cele din urmă pe complementaritatea lor”33. Aşadar, complementaritatea celor două
puteri opuse reprezintă o formulă mitică firească şi elevată, uşor de întîlnit în
vechea spiritualitate românească.
Sînt de luat în seamă aceste concluzii, însă greu totuşi de susţinut în momentul
de faţă. În fond, ce înseamnă că „dualismul arhaic autohton s-a dovedit a fi
conservator”? Cum am putea dovedi astăzi că doar acest dualism este neantagonic,
armonios şi paşnic? Cînd anume se poate vorbi despre un „echilibru prestabilit” între
rău şi bine? Dacă aşa ar sta lucrurile, adică dacă aceste două tendinţe ale existenţei
ar fi în echilibru prestabilit, atunci nu s-ar mai putea vorbi în nici un fel despre
aşteptare şi speranţă, credinţă şi mîntuire. Suspendată ar fi, aşadar, orice
soteriologie – indiferent sub ce formă anume.
4. O perspectivă mai rezervată asupra dualismului cosmogonic
Comentariul lui Eliade în legătură cu dualismul mitului cosmogonic din acest
spaţiu spiritual este deosebit de rezervat. Constată de la bun început unele elemente ce
ar distinge miturile cosmogonice din această parte a lumii. „Mai mult decît
«dualismul», aceste elemente negative – oboseala lui Dumnezeu, somnul lui
profund, declinul inteligenţei – sînt cele care dau un caracter absolut distinctiv

29
Ibidem, p. 231, cu referire la Thomas Hyde, Historia religionis veterum Persarum, London,
1700.
30
Ibidem.
31
J. Goetz, Religionwissenschaftliches Wőrterbuch, Freiburg, f.a.
32
Ibidem, p. 232.
33
Ibidem, p. 235.
miturilor cosmogonice româneşti şi sud-est europene. Căci, aşa cum vom vedea
imediat, «oboseala» sau «decăderea» lui Dumnezeu nu fac parte integrantă din acest
mit, aşa cum este el cunoscut în Asia centrală şi septentrională”34. Va întîrzia mai
mult asupra semnificaţiei lor, spre a le pune în legătură cu unele date de natură
religioasă şi istoric-culturală. Va spune că ele reprezintă elemente ce asigură
cosmogoniei un caracter distinct – chiar dramatic – mult mai mult decît ar putea să
asigure atitudinea antagonică a Diavolului. Eliade va descrie într-o manieră deosebit
de expresivă acest caracter distinct: „avem de-a face cu un alt tip de Dumnezeu;
suferind de singurătate, simţind nevoia să aibă un tovarăş cu care să facă Lumea,
distrat, obosit, şi, în cele din urmă, incapabil să desăvîrşească creaţia numai cu
propriile lui mijloace”35. Se va întreba apoi dacă acest Dumnezeu ce suferă de
singurătate poate fi comparat cu Deus otiosus din unele religii arhaice.
Eliade nu acceptă ipoteza – clasică sau mai veche – că dualismul mitului
cosmogonic romînesc (la fel şi unele elemente mai ciudate ale sale) s-ar explica
prin influenţă bogomilică. În acest sens, invocă mai multe argumente perfect
rezonabile: (1) în textele bogomilice nu se găseşte un astfel de mit cosmogonic, (2)
acest mit nu este atestat în unele spaţii istorice în care secta bogomilică a fost
activă (Serbia, Bosnia, Herţegovina), (3) mitul este prezent, în unele variante ale
sale, în diferite părţi din Rusia, Ucraina şi regiunile baltice, zone în care credinţele
bogomilice n-au pătruns, (4) mitul în discuţie nu poate fi întîlnit în Occident, „deşi
catarii şi patarinii au difuzat pînă în Franţa meridională, în Germania şi în Pirinei
un mare număr de motive folclorice de origine maniheistă şi bogomilică”36, (5)
„atestarea cea mai densă a mitului se află la popoarele turco-mongole din Asia
Centrală”37.
În cele din urmă, Eliade caută să înţeleagă structura unor diferite variante ale
mitului cosmogonic. Unele din ele vor fi socotite arhaice, chiar predualiste prin
motivele lor (ca atunci creaţia lumii se realizează prin sacrificiul de sine al
divinităţii supreme, eventual prin scufundarea sa în apele primordiale sau cu
ajutorul unor vietăţi care, la porunca sa, se scufundă să aducă din ape „sămînţa de
pămînt”). Alte variante sînt considerate mai puţin arhaice, derivate sau profund
modificate în timp. Este ceea ce se întîmplă cu naraţiunile mitice în care survine o
putere adversă, antagonică. În ultimă instanţă, această putere va fi numită Diavol,
după numele ei grecesc şi neotestamentar. Cînd Diavolul reprezintă o putere
antagonică faţă de Dumnezeu, scenariul mitic devine cu adevărat dualist. Mai mult
încă, ajunge să deţină un dramatism cu totul aparte: intervin mai multe personaje şi

34
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Studii comparative despre religiile şi folclorul
Daciei şi Europei Orientale, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 97.
35
Ibidem, p. 98.
36
Ibidem, p. 100.
37
Faptul este sesizat, mai tîrziu, de Andrei Oişteanu în Religie, politică şi mit. Texte despre
Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Editura Polirom, Iaşi, 2007, p. 160.
neînţelegeri, încep confruntările văzute şi nevăzute, sînt activate diferite forme de
viclenii, refuzuri şi opoziţii, totul capătă o formă deosebit de concretă şi vie.
Aşadar, tocmai morfologia sacrului ne spune cînd anume avem de a face cu o
formă sau alta de dualism. Merită, din cîte credem, toată atenţia noastră aceste
consideraţii ale lui Eliade, importante oricînd în justa evaluare a dualismului unor
mituri cosmogonice38. Vom avea în atenţie în continuare o posibilă interpretare a
dualismului cosmogonic, aşa cum o sugerează unele idei formulate de Constantin
Noica.
5. Ipoteza unui dualism disimetric şi orientat
Să facem în prealabil cîteva menţiuni asupra scenariului cosmogonic ce poate fi
întîlnit în literatura populară din acest spaţiu spiritual. Cum se poate vedea din
primele enunţuri ale unor naraţiuni mitice, lumea nu este creată în întregime prin
conlucrarea lui Dumnezeu cu adversarul său. Cînd adversarul îşi face simţită
prezenţa, unele date fundamentale ale lumii există deja: cerul „cel mai de sus” şi
apele primordiale, mîlul sau „sămînţa de pămînt”, lumina divină etc. De fapt,
lumea însăşi ca model sau ca schiţă, cu datele ei prime, există deja prin actul divin
de creaţie.
Ceea ce se petrece prin conlucrarea lui Dumnezeu cu unele vieţuitoare, cu
diavolul sau chiar cu oamenii (aşa cum aflăm în unele variante ale mitului
cosmogonic) reprezintă continuarea creaţiei, prelungirea ei în cele mai diferite
laturi şi detalii (lărgimea indefinită a pămîntului, apariţia unor munţi şi văi,
despărţirea uscatului de ape, apariţia unor specii de plante şi animale, diversitatea
mare de vieţuitoare, prezenţa unor comportamente omeneşti discutabile sau
negative etc.). În consecinţă, dualismul unui astfel de mit cosmogonic nu este
neapărat primar, ci mai degrabă derivat, de ordin secund. Este posibil totuşi ca acest
dualism derivat, secundar, să-şi afle o premisă în chiar economia originară a actului
divin, în modul propriu de creaţie divină a lumii.
38
Alte atitudini, în legătură cu dualismul mitului cosmogonic românesc au fost exprimate de
Ioana M. Petrescu, Eminescu, modele cosmologice şi viziunea poetică, Editura Minerva, Bucureşti,
1978; Petru Caraman, Sur l’origine thraco-illyrienne de la fraternisation rituelle chez les roumaines et
chez les autres peuples balkaniques, în Actes du II-e Congres International de Thracologie, II, Bucureşti,
1980, p. 220; Alexandru Dima, Viziunea cosmică în poezia românească, Editura Junimea, Iaşi, 1982;
Gheorghe Vlăduţescu, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, ed. cit.; Gheorghe Vlăduţescu,
Ontologie şi metafizică la greci. Presocraticii, Editura Paideia, Bucureşti, 1998; Gheorghe
Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Editura Paideia, Bucureşti, 2001; Victor Kernbach,
Dicţionar de mitologie generală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 116-117; Victor
Kernbach, Universul mitic al românilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1994; Vasile Tonoiu, Ontologii
arhaice în actualitate, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989; Vasile Tonoiu, Dialog
filosofic şi filosofia dialogului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997; Vasile Tonoiu, În căutarea unei
paradigme a complexităţii, Editura IRI, Bucureşti, 1997; Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii
mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Editura Minerva, 1989; Andrei Oişteanu, Ordine
şi haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească, Editura Polirom, Iaşi, 2004; Andrei Oişteanu,
Religie, politică şi mit. Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, ed. cit.; Mihai Coman,
Mitologie populară românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1986; Mihai Coman, Mitos şi Epos,
Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1985; Mihai Coman, Izvoare mitice, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 1980.
 În studiul intitulat Încercare asupra filosofiei tradiţionale39, Constantin Noica
îşi intitulează două secţiuni într-un mod cu totul elocvent: Ethosul neutralităţii şi
Ethosul orientării. Spune la un moment dat că secolul al XIX-lea şi, parţial, secolul
al XX-lea sînt dominate de „un anumit ethos al neutralităţii”40. Acest fapt devine
evident mai ales în felul în care este exercitată raţiunea omenească; aceasta decide,
„cîntăreşte, estimează şi dă valoare logică lucrurilor”, dar nu indică şi nu asumă un
sens al acestora. Cînd este vorba de o dualitate, precum particular – universal, ea
caută să egaleze termenii, ca atunci cînd îi consideră doar contradictorii şi
ireductibili unul la celălalt. Or, va spune Noica, filosofia trebuie să vadă dincolo de
aceste dualităţi. Gîndirea înţelege în definitiv că termenii unor dualităţi nu sînt
egali. Dimpotrivă, „unul din termeni e mai slab decît celălalt”41. Aceasta înseamnă
că o anume dualitate este dinamică, procesuală şi orientată, nicidecum neutră. Iar
orientarea ei exprimă sensul devenirii către fiinţa deplină a celor existente. Cum va
afirma Noica în mai multe rînduri, devenirea are loc dinspre fiinţa nedeterminată
către fiinţa determinată sau deplin mijlocită (aşadar, nu dinspre nefiinţă către fiinţă,
nici dinspre haos către cosmos, cum se spune adesea în grabă).
Dacă revenim la inegalitatea firească dintre termenii unor dualităţi, se poate
spune că doar un termen îl contrazice cu adevărat pe celălalt, nu şi invers. De
exemplu, particularul poate contrazice universalul, însă acesta din urmă nu
contrazice particularul, ci caută să-l ridice la nivelul său, îi oferă posibilitatea să
devină el însuşi universal într-o anumită privinţă. La fel şi în alte situaţii: nefiinţa
contrazice fiinţa, însă fiinţa nu contrazice nefiinţa; răul contrazice binele, însă
binele nu contrazice ceea ce este mai puţin decît el însuşi, ci caută să-l elibereze de
puţinătatea sa.
Avînd în vedere argumentele lui Noica, aflăm destule motive să vorbim despre
un dualism univoc sau disimetric. Un astfel de dualism ar trebui recunoscut cel
puţin în cazul în care dualitatea cosmogonică (Dumnezeu – adversar, Creator –
demiurg etc.) reprezintă corelaţia unor termeni profund inegali. De acest lucru ne
putem da seama dacă urmărim cu atenţie una sau alta din versiunile mitului
cosmogonic. Astfel, în versiunea transmisă de Elena Niculiţă-Voronca, în Datinile şi
credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, se pot observa
uşor cîteva situaţii care descriu un astfel de dualism parţial, unilateral.
„Din început era peste tot numai apă; singur Dumnezeu şi cu Dracul umblau pe
deasupra. Iată să întălnesc amîndoi. «Cum te cheamă pe tine?» – zice Dumnezeu.
«Nifărtache», zice Dracul. «Da pe tine?», întreabă Dracul. «Pe mine mă cheamă
Fărtache», zice Dumnezeu. «Haide ş-om face pămînt», zice Dumnezeu. «Haide», zice
Nifărtache. «Bagă-te în mare şi ia pămînt în numele meu», zice Dumnezeu.
Nifărtache se bagă şi zice: «Iau pămînt în numele meu, nu într-al tău». Cînd scoate
mîna din apă, nu mai era nimic, pămîntul tot s-a fost spălat. «Vezi, zice Dumnezeu,

39
Studiul este cuprins, ca o primă parte, în scrierea Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
40
Ibidem, p. 110.
41
Ibidem, p. 112.
că ai scos în numele tău, nu într-al meu. Mai bagă-te odată». Nifărtache se bagă şi
zice tot ca dintăi: «Iau în numele meu, nu într-al tău». Dară Dumnezeu a făcut
gheaţă deasupra; pănă ce a spart el gheaţa, pămîntul iar s-a fost spălat. «Vezi, zice
Dumnezeu, iar n-ai făcut cum ţi-am zis eu!» Dintăi, Dracul sta pănă în genunchi în
apă, pe urmă pănă în brîu, amu era pănă în gît. «Ia seama, i-a zis Dumnezeu, că
îndată te-neci». El s-a plecat şi tot n-a făcut cum i-a zis. Dumnezeu iar a prins gheaţă.
Cînd s-a suit sus ş-a văzut că amu nu mai are pămînt nimică în mînă şi avea să se
înece, a zis: «Apoi dar lasă să fie şi într-al lui». Cînd a zis vorbele aceste, atăta
pămînt a rămas cît era pe sub unghii, şi cu acela a ieşit afară. Dumnezeu a luat un
pai, i-a scobit unghiile şi din ţărna aceea a făcut o turtiţă, a pus-o în palmă, a suflat
şi a bătut cu palma deasupra. Cînd deschide, este pămînt cît un pat. Pune turta pe apă:
«Amu avem pămînt pe ce ne culca la noapte», zice Dumnezeu.
Vine seara, se culcă alături, dar Nifărtache îl tot împinge pe Dumnezeu să-l înece.
Şi l-a tot împins toată noaptea; cînd se uită a doua zi, era pămînt cît este şi astăzi, el
tot creştea sub Dumnezeu!”42.
Putem uşor observa că, de la bun început, Dumnezeu şi Dracul îşi anunţă distinct
numele lor. Din punct de vedere religios, numele unor astfel de instanţe reprezintă
însăşi puterea lor, realitatea lor în ceea ce are ea esenţial. Or, Dumnezeu se
numeşte pe sine cu un termen pozitiv („Fărtache”), iar Dracul, cu un nume negativ
(„Nifărtache”). De fapt, numele Dracului este obţinut printr-o simplă negaţie, spre a i
se indica rolul său adversativ. După ce îşi anunţă numele proprii, urmează o altă
etapă în manifestarea puterii lor. Este vorba de însăşi crearea pămîntului şi a
celorlalte elemente ale lumii. Iniţiativa aparţine lui Dumnezeu („Haide ş-om face
pămînt, zice Dumnezeu”). Acelaşi Dumnezeu deţine proiectul iniţial al creaţiei
(„Bagă-te în mare şi ia pămînt în numele meu, zice Dumnezeu.”). Expresia „în
numele meu” este absolut decisivă în opera de creaţie a lumii; nimic nu poate fi
creat în chip originar decît prin iniţiativa lui Dumnezeu şi în numele Său. Doar că
Dracul, conform naturii sale adversative, nu respectă porunca lui Dumnezeu („Iau
pămînt în numele meu, nu într-al tău”, îşi va spune atunci cînd coboară în mare).
Întrucît a voit să ia pămînt în numele său, Dracul nu a putut să aducă de pe fundul
mării „sămînţa de pămînt”. Abia cînd s-a scufundat a treia oară şi cînd a acceptat să
ia pămînt în numele lui Dumnezeu, el face ceea ce i s-a poruncit.
Există încă un episod semnificativ pentru acest gen de dualitate disimetrică şi
orientată. Aşezaţi pe turta de pămînt, Dumnezeu şi Dracul se odihneau ca după o zi
de muncă. De fapt, Dumnezeu îşi manifestă odihna sa ca pace deplină a creaţiei
sale, iar Dracul, ca răstimp în care ar fi putut să realizeze alte năzuinţe egoiste şi
orgolioase; cum spune naraţiunea mitică, Dracul voia să rămînă singur pe turta de
pămînt, singurul stăpîn al celor create pînă atunci. În acest scop, el caută să-l
împingă pe Dumnezeu în ape şi să-l înece, cum se exprimă naratorul popular. „Şi l-
a tot împins toată noaptea, cînd se uită a doua zi era pămînt cît este şi astăzi, el tot

42
Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine
mitologică, ed. cit., p. 23.
creştea sub Dumnezeu”43. Aşadar, voinţa potrivnică a lui Nifărtache se manifestă
tot timpul. Însă acestei voinţe nu-i răspunde o alta tot potrivnică. Dumnezeu nu
apare nici o clipă ca voinţă opusă voinţei celuilalt, el nu se manifestă ca opus sau
ca adversar.
Astfel de situaţii mitice ne determină să credem că dualismul cosmogonic deţine
o formă cu totul distinctă. Nu este – în cazul concret de mai sus – un dualism
absolut sau radical. Nu reprezintă nici un dualism fără ieşire, ca atunci cînd
orientarea decisă către creaţie ar fi amînată la nesfîrşit. Dimpotrivă, este vorba de
un dualism disimetric, întrucît adversitatea se manifestă explicit dintr-o singură
parte. Nu mai puţin, dualismul cosmogonic propriu acestui mit este unul orientat,
întrucît creaţia ca atare este posibilă, ea se realizează sub forma acestei lumi
concrete.

Bibliografie
Ciauşanu, Gheorghe, Superstiţiile poporului român, în asemănare cu ale altor popoare vechi şi
noi, ediţie critică, prefaţă şi indice tematic de I. Oprişan, Editura Saeculum I.O.,
Bucureşti, 2005
Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Studii comparative despre religiile şi
folclorul Daciei şi Europei Orientale, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980
Hasdeu, Bogdan Petriceicu, Fărtat, în „Columna lui Traian”, VII, 1870
Simenschy, Theofil, Gheorghe Ivănescu, Gramatica comparată a limbilor indoeuropene,
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1981
Marian, Simeon Florea, Înmormântarea la români. Studiu etnografic comparativ, ediţie
îngrijită, introducere, bibliografie şi glosar de Iordan Datcu, Editura Saeculum,
Bucureşti, 2000
Niculiţă-Voronca, Elena, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în
ordine mitologică, I, ediţie îngrijită de Victor Durnea, studiu introductiv de Lucia
Berdan, Editura Polirom, Iaşi, 1998
Noica, Constantin, Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1981
Oişteanu, Andrei, Religie, politică şi mit. Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru
Culianu, Editura Polirom, Iaşi, 2007
Russu, Ion I., Limba traco-dacilor, ediţia a II-a, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,1967
Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti, 1985
Vlăduţescu, Gheorghe, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, Editura Minerva,
Bucureşti, 1982

43
Ibidem.
 Problèmes de traduction du langage religieux du roman
Le Curé de Tours de Balzac

Muguraş CONSTANTINESCU

The study aims at revealing the translation choices found in various Romanian versions of
Balzac's Le Curé de Tours. The author investigates various translation options and
interprets them in line with the linguistic and stylistic resources of the Romanian language.

Dès le titre, le roman de Balzac annonce un univers religieux où les

personnages, les événements et l’ambiance sont imprégnés de la religion
catholique, ses valeurs, ses difficultés et ses aspirations, placés par l’auteur vers le
début du XIXe siècle, dans la France de la Restauration. Mais, comme c’est
toujours le cas chez Balzac, c’est également une histoire de tous les temps avec une
portée universelle sur la nature humaine, ses passions, ses faiblesses, ses
« monomanies » qui justifient bien le célèbre surtitre fédérateur, « Comédie »
humaine.
Le récit balzacien Le Curé de Tours1, paru en 1832, fait partie des Etudes de
mœurs, notamment des Scènes de la vie de province, étant inclus dans l’ensemble
narratif « Les Célibataires », à côté du récit, Pierrette.
Comme l’histoire nous le fait comprendre, le « célibataire » dans le récit qui
nous intéresse n’est pas le « curé » qui est destiné par la religion catholique au
célibat depuis la décision prise en ce sens au XI siècle par le Pape Grégoire VII,
mais la jeune fille acariâtre, rancunière et perfide qui manigance et ruine le désir du
brave curé de devenir chanoine.
L’histoire est simple et illustre bien l’idée de monomanie chère à Balzac : le
curé Birotteau, brave ecclésiaste, vers la soixantaine, rêve d’être nominé chanoine
mais entre en compétition avec l’abbé Troubert, protégé et soutenu par la vieille
fille Mademoiselle Gamard, qui les loge tous les deux. Malgré le soutien de ses
partisans, l’Abbé Birotteau, naïf et peu initié aux carcans politiques qu’une telle
nomination implique, de plus en plus détesté par sa logeuse sur des faits
imaginaires, tombe dans la disgrâce générale ; il finit par perdre son logement, son

1
Honoré de Balzac, Le Curé de Tours in Le Comédie humaine, Oeuvres illustrées de Balzac, Les
Célibataires,
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k57222617.image.hl.r=balzac+le+cure+de+tours.f36.lang.
poste et, surtout, par être éliminé de la compétition; exilé en marge de la ville, il y
va s’éteindre, rongé par la maladie.
Ce qui nous préoccupe ici c’est la traduction des termes religieux dont la
narration pullule, la difficulté de rendre dans un espace majoritairement orthodoxe
un univers religieux catholique, tout en gardant sa spécificité et ses différences.
Ce petit roman a été traduit en roumain en version intégrale en 1956 par Petru
Dumitriu2 et en 1986 par Ileana Littera3, sous deux titres légèrement différents,
Vicarul din Tours et, respectivement, Preotul din Tours ; les deux solutions sont
justifiées par le fait que le terme « curé », signifiant « prêtre canoniquement chargé
du service spirituel et de l'administration d'une paroisse, sous l'autorité de
l'évêque »4, se prête à une large synonymie : abbé, ecclésiastique, vicaire, prélat,
confesseur, père, pasteur, révérend.
D’ailleurs, l’auteur lui-même a longuement hésité avant de choisir le titre
définitif, en pensant d’abord à La Vieille Fille, ensuite aux Célibataires. Comme
ses manuscrits le montrent, Balzac avait pensé aussi aux titres Le Vicaire de Saint-
Gatien, Le Vicaire de la cathédrale, l’Abbé Troubert, dirigeant ainsi, dès le titre,
l’attention du lecteur vers l’univers religieux.
La solution Preotul din Tour, choisie par Ileana Littera, la dernière traductrice
en date, s’oriente vers le terme roumain générique, neutre, sans connotation
particulière, comme aurait été le cas pour « popa », par exemple, et correspond au
sens principal du terme français « curé » qui signifie proprement ecclésiastique
chargé d'une cure, d'une paroisse, même si son emploi est légèrement familier, ce
qui n'est pas le cas pour le terme roumain.
En français, sorti du même étymon qu’en roumain, « prêtre » signifie « ministre
d'un culte religieux » plus spécifiquement dans l'Eglise catholique, « celui qui, en
vertu du sacrement de l'ordre, a le pouvoir de dire la messe et d'administrer les
sacrements. Issu du clergé séculier, il est directement placé dans la hiérarchie en
dessous de l'évêque »5.
Le sens du terme « vicaire », issu du latin vicarius, choisi par Petru Dumitriu,
est plus nuancé et, marqué par son étymologie latine, a un premier sens général de
« remplaçant » et ensuite, un autre plus précis de « prêtre qui est adjoint à un curé,
qui peut le remplacer ».
Le terme roumain « vicar » a d'abord un sens historique : « Cel care ţinea locul
cuiva căruia îi urma imediat în rang », plus précisément « Funcţionar din
organizarea mai târzie a Imperiului roman, care administra o dioceză imperială. »;

2
Honoré de Balzac, Vicarul din Tours in Opere, volumul II, Editura de Stat pentru Literatură şi
Artă, Bucureşti, 1956, trad. Petru Dumitriu. Comentarii de Theodosia Ioachimescu.
3
Honoré de Balzac, Preotul din Tours in Comedia umană,volumul 5, Studii de moravuri, Scene
din viaţa de provincie, ediţie critică de Angela Ion, Editura Univers, Bucureşti, 1986, trad. Ileana
Littera.
4
http://www.cnrtl.fr/definition/curé.
5
http://www.cnrtl.fr/definition/pretre.
il a ensuite un sens actuel : « Locţiitor al unui mitropolit, al unui episcop sau al
unui alt demnitar bisericesc. » 6
Comme terme d’église « vicar », venu du français en l'espace roumain, signifie
« preot sau episcop care ţine locul unui demnitar de rang mai înalt » et, par
conséquent, la solution du traducteur est tout à fait acceptable.
Il faut remarquer aussi que le terme roumain « vicarul » est plus spécialisé dans
sa signification religieuse et ne pourrait pas être employé couramment comme
synonyme de « preot », ou « părinte », comme c’est le cas dans le récit balzacien.
Dans son texte Balzac emploie souvent les termes « abbé » et « vicaire » et plus
rarement « prêtre » et « ecclésiastique » pour parler de son personnage, déjà
identifié par le titre comme « curé » ; cela constitue pour son traducteur une
traduction interne, interlinguale qui l’aide et le réconforte dans son choix ; ses
hésitations dans le choix final du titre ainsi que son jeu avec les synonymes du
terme « curé », nous font penser qu’il n’accorde pas une charge symbolique ou
connotative particulière au terme titulaire, mais qu’il vise un type et un monomane,
bien illustrés par son histoire.
Dans un récent et très intéressant dictionnaire de termes religieux orthodoxes7
les sens du terme « vicaire » sont éclairés de la façon suivante : « ajutor în
activitatea eparhială, preot sau episcop care ţine locul unui demnitar bisericesc de
rang mai înalt ».
En échange, le terme « chanoine » autour duquel se forge des rêves, des
ambitions, des aspirations et, en l’occurrence, une compétition serrée entre l’Abbé
Birotteau et son rival, n’est pas employé par l’auteur en jeu synonymique avec un
autre mot. Cela pour des raisons assez simples : d’une part, le français n’a pas de
synonyme synthétique pour « chanoine » et, d’autre part, vu son importance
d’enjeu essentiel dans le récit, le terme n’est pas remplacé, en original, par quelque
structure explicitante qui alourdirait le rythme du texte.
Issu du latin canonicus, il signifie « ecclésiastique qui, attaché à une église
cathédrale ou collégiale, est membre du conseil d'un évêque »8. De la perspective
du roumain, il s’agit de « preot catolic sau anglican care face parte din consiliul
episcopal; superiorul unei catedrale » ou, « preot catolic din consiliul episcopal;
superiorul unei catedrale.»9 Dans le dictionnaire, déjà mentionné, de termes
religieux orthodoxes, le terme « chanoine » ne figure pas, comme un indice
supplémentaire pour le chercheur qu’il s’agit d’un terme spécifique à d’autres
religion, en l’occurrence, la religion catholique.
Les deux traducteurs emploient, sans hésitation ou détour, la même solution - le
procédé de la correspondance - pour rendre le mot « chanoine », notamment le

6
http://dexonline.ro/definitie/vicar.
7
Felicia Dumas, Dictionnaire bilingue de termes religieux orthodoxes, français-roumain,
Dicţionar bilingv de termeni religioşi ortodocşi, român -francez, Doxologia, Iaşi, 2010.
8
http://www.mediadico.com/dictionnaire/definition/chanoine/1.
9
http://dexonline.ro/definitie/canonic.
terme « canonic » ; dans son entourage se trouve souvent le terme « canonicat »,
rendu, comme il se doit en roumain par son correspondant « canonicat ».
Les choses se compliquent et les solutions aussi lorsque dans le texte original il
y a des termes très spécifique qui n’ont pas vraiment de correspondant dans la
réalité roumaine, matérielle ou spirituelle.
Ainsi, un élément d’architecture comme « chevêt », signifiant « partie qui
termine le choeur d'une église » est rendu dans les versions roumaines soit par
ellipse, soit implicitation. Dans l’unité « la petite place déserte […] qui se trouve
derrière le chevêt de Saint-Gatien, à Tours » (p. 32) le terme qui nous intéresse -
« chevêt » - est rendu de façon vague et imprécise par Petru Dumitriu « mica piaţă
pustie […] care se află în partea de dindărăt a bisericii Saint-Gatien din Tours »
(p. 153) âqui évite les termes d’architecture religieuse, « chœur » et « chevêt ». En
échange, pour faire comprendre au lecteur roumain qu’il s’agit d’un édifice
religieux, fait indiqué dans l’original précisément par « chevet » et sans doute aussi
par le nom de Saint-Gatien, le traducteur ajoute un terme explicitant pour ce
contexte, « biserica ».
Le sens du mot chevet, comme élément d’architecture religieuse, nous conduit
vers « abside » et, par conséquent, la solution d’équivalence pourrait être cherchée
de ce côté-là.
La traductrice de la deuxième version, Ileana Littera, se soucie moins encore
des détails architecturaux et simplifie le texte original en rendant la même unité par
« mica piaţă pustie […], aflată în spatele catedralei Saint-Gatien din Tours » (p.
551), ce qui situe la petite place nettement derrière la cathédrale ; comme en
compensation, la traductrice ajoute une note explicative concernant la ville de
Tours, où elle parle également de la cathédrale Saint-Gatien.
Pour le nom de la petite place, Le Cloître, écrit en italique dans l’original, les
deux traducteurs ont eu recours à la seule solution acceptable dans ce cas, le
report10, en gardant donc le nom original, et l’accompagnant d’une note explicative
qui renseigne sur le sens du terme, traduit par « mănăstire » en roumain.
En échange, pour rendre en roumain la « place de l’Archevêché », toponyme
tout aussi évocateur de religion comme la place « Le Cloître », les deux traducteurs
procèdent à une traduction par correspondance, qui privilégie le sens dénotatif, à la
différence de l’équivalence qui prend en charge également les connotations, et
parlent de « piaţa Arhiepiscopiei » (V1, p. 154, V2, p. 551). Cette hétérogénéité de
solutions, notamment report et traduction par correspondance, pourrait créer pour
le lecteur de la traduction qui se trouve sur la même page devant des toponymes en
roumain et en langue étrangère un sentiment de confusion ou déroute ; mais une
certaine tradition traductive et, par la suite, culturelle a validé cette mixité de
solutions avec des règles implicites : s’il s’agit d’un terme générique, avec des
termes correspondants dans les deux langues, on procède par la traduction, si les
termes sont plus spécifiques, connotés ou plus rare, on les garde par report.
10
Michel Ballard, Versus: la version réfléchie, repérages et paramètres, Ophrys, Paris, 2003, p.
154.
 La solution du report pour « la rue de la Psalette », embrassée par les deux
traducteurs ainsi que pour « la Grand’rue », pratiquée également par les deux
confirment leur intérêt pour la préservation de la dimension culturelle du texte
traduit. Il faut remarquer ici que le contexte et l’enchaînement des termes dans la
phrase peuvent exercer une certaine influence et pression dans le choix d’une
solution ou d’une autre.
Dans le texte original les trois toponymes se trouvent dans l’ordre et
l’articulation suivants :
Depuis l’aliénation des biens du clergé, la ville a fait du passage qui sépare ces
maison une rue, nommée rue de la Psalette, et par laquelle on va du Cloître à la
Grand’rue. (p. 6)
Leur proximité rend difficile un mélange de solutions, sans le risque d’un
certain arbitraire, fait bien compris par Petru Dumitriu et Ileana Littera qui ont
choisi de garder les trois noms en original, avec la remarque que le toponyme le
Cloître avait été déjà introduit dans le texte par un report et que pour la cohérence
du texte il devait être gardé sous cette forme pour toutes ses occurrences.
Mais comme trente ans d’écart sépare une version de l’autre, une différence,
même, une évolution se fait sentir entre la relation traducteur et son lecteur : le
premier traducteur est plus soucieux, trop soucieux même, envers son lecteur et
traduit le nom Grand’rue mais garde aussi le nom en original, en recourant à une
structure explicitante :
De cînd cu confiscarea bunurilor clerului, primăria făcuse din pasajul care
desparte aceste case, o stradă numită de la Psalette şi prin care te puteai duce din
piaţa Le Cloître în strada mare – la Grande Rue. (p. 154)
En 1986, Ileana Littera évite de telles redondances interlinguales et transporte
ou pour mieux dire « reporte » le terme tel quel sans donner des explications ou des
notes :
După confiscarea averilor bisericeşti, primăria oraşului transformase pasajul
dintre case într-o stradă, numită rue de la Psalette, prin care se ajungea din le
Cloître în la Grand-rue. (p. 552)
Au cas du terme Psalette, dérivé de psaume, et donc avec un sens religieux
évident pour le lecteur de l’original, le deuxième traducteur l’accompagne d’une
note éclairante et bien justifiée.
On y explique au lecteur roumain que le terme, souligné par l’auteur dans le
texte original, est dérivé de psaume et signifie école de musique appartenant à une
église et dans laquelle on instruit les enfants du chœur de la respective église ; un
autre sens du même terme est l’ensemble des choristes d’une école de musique
religieuse.11
Pour ce même terme, les dictionnaires français donnent les sens suivants : 1.
Lieu où l'on exerçait des enfants de chœur. 2. Réunion des enfants de chœur d'une

11
Note 11, p. 686.
psallette. 3. Maîtrise, ce dernier étant pris dans le sens de « chantres d'une église »,
« école de musique sacrée », selon le même dictionnaire.12
D’ailleurs, l’auteur lui-même éclaire son lecteur par une traduction interne ou
lorsqu’il formule dans la phrase suivante ce commentaire explicatif :
Ce nom indique suffisamment que là demeurait autrefois le grand Chantre,
ses écoles et ceux qui vivaient sous sa dépendance. (p. 32, souligné par nous)
Pour le terme Chantre, se trouvant dans cet entourage textuel assez éclairant et
explicitant, les deux traducteurs donnent comme terme équivalent Cantor. C’est,
sans doute, la bonne solution car dans cet univers catholique il faut éviter le mot
« cântăreţ », à forte connotation orthodoxe ; en roumain, le terme « cantor »
désigne premièrement « funcţie în muzica de cult privind interpretarea vocală a
unor părţi solistice anume destinate » et lorsqu’il se réfère à la religion catholique,
celui qui « îndeplineşte funcţia cântării unor părţi solistice dar şi pe aceea a
conducătorului corului. » Ce n’est que sous l’influence catholique et protestante
que ce terme devient dans certaines régions roumaines synonyme de « cântăreţ » :
« sub influenţă catolică şi protestantă, în Transilvania şi Banat, cantor este
sinonimul cântăreţului de strană »13. Ce dernier terme, « cântăreţ de strană »,
culturellement et donc religieusement marqué ne serait pas autorisé par
l’entourage textuel où se trouve le terme « chantre », fait bien saisi par les deux
traducteurs.
Les difficultés réapparaissent avec le terme spécifique « aumusse », signifiant
« peau de martre ou de petit-gris que les chanoines et les chantres portent sur le
bras lorsqu'ils vont à l'office »14, donc un accessoire de vêtement religieux qui peut
devenir une métonymie pour « chanoine » ou pour « canonicat ».
Balzac ironise légèrement son naïf personnage qui, en rêvant à son canonicat,
ignore un certain soir même les intempéries, qui sont pour lui, dans d’autres
circonstances, sources de souffrance à cause de sa goutte : « […] enfin, il
s’enveloppait trop bien dans l’aumusse d’un canonicat vacant pour sentir les
intempéries de l’air » (p. 32, souligné par nous).
Petru Dumitriu rend cette unité en modifiant le sens de l’aumusse qui devient,
sous sa plume, « vêtement doublé de fourrure », « în sfîrşit, el se simţea prea bine
cu gîndul la veşmintele îmblănite ale unui canonic ca să mai ia seama la
tulburările văzduhului » (p. 154) ; cette solution négligente enlève au terme qui
nous préoccupe sa portée symbolique, car cet accessoire vestimentaire est indice de
pouvoir et d’autorité et n’a pas de véritable fonction pratique. Dans sa version, le
même traducteur modifie aussi le sens de s’envelopper qui dans le contexte est
rendu par « il se trouvait très à l’aise en pensant à », solution qui donne une idée
générale sur sa manière de traduire assez libre et qui sacrifie parfois les nuances et
les termes spécifiques.

12
http://www.cnrtl.fr/definition/psallette.
13
http://dexonline.ro/definitie/cantor.
14
http://littre.reverso.net/dictionnaire-francais/definition/aumusse.
 Ileana Littera rend le terme spécifique par un hétéronyme, « blana » : « iar
blana canonicatului cu care se şi învăluia în închipuire îl făcea să nu mai simtă
vitregiile vremii de afară » (p. 551-552) et traduit la note de l’édition française
utilisée par elle qui explique qu’il s’agit de la fourrure avec laquelle les chanoines,
les chapelains et les chantres couvrent parfois leur tête, mais qu’ils portent
d’habitude sur le bras. Suivant la tentation de l’explicitation, issue peut-être d’un
souci didactique, la traductrice procède à un ajout pour faire comprendre au lecteur
que le curé s’enveloppe dans l’aumusse « dans son imagination ».
D’autres termes tenant des accessoires vestimentaires mais ayant une moindre
charge symbolique pour le déroulement de l’histoire sont « aubes », « surplis »,
« rabats » rendus par « stihare » et « gulere » dans V1 (p. 160) et par « stihare –
mari şi mici », « gulere » dans V2. (p. 557).
Mais comme le terme « stihare », du néogrec « stihárion », préféré
étonnamment par les deux traducteurs, signifie « Veşmînt lung şi larg pe care îl
poartă preoţii ortodocşi în timpul serviciului religios »15 (souligné par nous), et
selon le Dictionnaire de termes religieux orthodoxes déjà mentionné, « un
vêtement spécifique pour les prêtres orthodoxes » (souligné par nous), sa
présence dans un texte traduit de Balzac et faisant référence à la religion catholique
peut provoquer ce que Irina Mavrodin appelle les « ravages des connotations »16,
quand apparaît la distorsion de la dimension culturelle par l’introduction des
éléments et référents d’une autre culture, mélangés de façon artificielle.
Le terme français « aube » qui signifie « Tunique blanche en toile de lin, serrée
à la taille par un cordon, munie de manches étroites, que l'officiant (prêtre, diacre
ou sous-diacre) porte par-dessus la soutane pour célébrer la messe ou dans
quelques autres cérémonies »17 (sans aucune précision de culte religieux) est très
proche du terme « surplis », ayant le sens de: « Vêtement liturgique blanc, souvent
plissé, à manches amples et qui descend à mi-jambes porté par les ecclésiastiques,
les chantres, et les enfants de chœur, par-dessus les vêtements ou la soutane. ».18
On remarque que ce deuxième terme est oublié ou omis volontairement par le
premier traducteur et rendu par une équivalence, à connotation orthodoxe (« stihare
– mari şi mici ») par le deuxième. Selon nous, les équivalents roumains adéquats
seraient « alba » pour « aube » et « cota » pour surplis, car « alba » c’est « tunica
din in alb, fiind comună tuturor slujitorilor altarului, de toate gradele. », tandis que
« cota » 19 (superpelliceum) c’est « alba redusă la jumătate », les deux termes
concernant des vêtements spécifiques des prêtres catholiques.20

15
Selon le DEX et NODEX.
16
Irina Mavrodin, Despre traducere:literal şi în toate sensurile, Editura Scrisul Românesc,
Craiova, 2006, p. 93-98.
17
http://www.cnrtl.fr/definition/aubes.
18
http://www.cnrtl.fr/definition/surplis.
19
http://dexonline.ro/definitie/cota, haină largă purtată de preoţii catolici. (< fr. cotte).
20
www.scribd.com/doc/.../Vesmintele-catolice.
 Deux autres termes, concernant l’organisation de l’église catholique -
« Chapitre métropolitain » et « chapitre » - jouissent des solutions différentes chez
Petru Dumitriu qui préfère aller vers l’interprétation du sens par une structure
explicitante quelque peu redondante, à savoir, « adunarea metropolitana de
canonici » ou par l’omission implicitante (p. 154) et chez Ileana Littara qui
embrasse la solution des termes « techniques », de spécialité, « consiliul
episcopal » et « consiliul » (p. 552). Nous penchons en la faveur de la dernière
solution, plus adéquate au style de Balzac, qui aime et utilise les termes de
spécialité de nombreux domaines, et plus proche de la vision actuelle sur la
traduction qui ne sous-estime pas son lecteur par des solutions trop explicitantes.
Quelques éléments d’architecture religieuse comme « les arcs-boutants », « les
arabesques […] des fenêtres », « le cintre de la porte », « les clochers » trouvent
chez les deux traducteurs presque les mêmes solutions données par la terminologie
de spécialité ; dans V1 : « stîlpii de boltă », « arabescurile ferestrelor », « boltirea
porţii », « arcada… portalul », « clopotniţe » (p. 154-155), dans V2 : « stîlpii de
boltă », « arabescurile ferestrelor », « arcul boltit al porţii » « arcada portalului »,
« clopotniţe » (p. 552-553). Comme on peut l’observer, les différences ne sont pas
importantes, la plus visible étant entre « boltire » et « arcul boltit », où la deuxième
solution est plus précise et dans l’esprit encyclopédique de Balzac, attiré les termes
de spécialités dont ceux d’architecture qui par son régime mixte entre art et science
le séduit d’autant plus.
Il faut remarquer, quant même, que dans les dictionnaires du domaine
roumains21 (bâtiment + architecture) et même dans les dictionnaires de langue, des
termes comme « arc butant »22 ou « cintru »23 existent et ont le même sens qu’en
français, d’où ils sont d’ailleurs pris par calque ou emprunt, mais les deux
traducteurs ont pensé, sans doute, qu’ils seraient trop marqués par leur technicité
dans ce contexte narratif fictionnel.
Les nuances et les difficultés se multiplient lorsque le narrateur parle de du désir
de son personnage concernant le canonicat ; tout au long de son histoire, le
narrateur regarde avec sympathie mais aussi avec une douce ironie son personnage
titulaire et comme au cas d’autres victimes de la société, Père Goriot ou Eugénie
Grandet, pour prendre deux exemples illustres, il réussit à éveiller aussi la
sympathie du lecteur envers ce personnage-victime, tout en soulignant, il est vrai
qu’il s’agit de quelqu’un de limité, borné mais « brave homme », en somme, d’où
peut-être également ce brin d’ironie ; il parle de son abbé, en employant des termes

21
http://www.art-proiect.ro/dictionar-termeni.
22
Arc Butant, În cazul bolţilor cu nervuri din arhitectura gotică, nervurile formează arcuri ascuţite
care transmit mai direct greutatea în jos, dar au totuşi nevoie de sprijin lateral. Pentru ca presiunea
bolţii asupra zidurilor laterale să nu ducă la surparea lor, s-a recurs la o forţa de sprijin mai puternică
decât cea a contraforturilor (stâlpi laterali exteriori care sprijină bolta), si anume la arcurile de
susţinere sau arcurile butante (arcs-boutants).
23
, http://dexonline.ro/definitie/cintru, arhit. 1) Parte concavă interioară a unei bolţi sau a unui arc.
2) Cofraj care serveşte drept bază la construirea unei bolţi sau a unui arc. /<fr. cintre.
comme : le bon prêtre, le bonhomme, le bon vicaire, le pauvre vicaire, le pauvre
prêtre, le pauvre homme, le pauvre Birotteau, le pauvre abbé (p. 32-48).
Dans ce contexte, nous ne pensons pas que le désir du curé de devenir chanoine
est jugé dans une perspective religieuse de péché capital, même si par association
d’idées, on peut y penser. Le jeu avec les synonymes suit dans ce cas un certain
crescendo qui n’accuse pas avec sévérité le personnage mais le place dans la
galerie des monomanes qui peuplent l’univers de la Comédie humaine.
Regardons, de plus près, la finesse et les nuances des termes de l’environnement
du désir chez Balzac et les difficultés qui en découlent pour ses traducteurs.
Dès la première page, le narrateur présente son personnage hanté par un vieux
mais justifié désir, car c’est un « désir de prêtre » :
En ce moment, il caressait d’ailleurs sa chimère, un désir déjà vieux de douze
ans, un désir de prêtre, un désir qui, formé tous les soirs, paraissait alors sur le
point de s’accomplir. (p. 32, souligné par nous)
Comme le désir des choses du monde - occuper le bon appartement de chez
Mademoiselle Gamard - et celui de vie spirituelle – devenir chanoine – sont
souvent vus ensemble par le narrateur (« les deux grandes affaires de sa vie »),
nous allons les considérer également ensemble, pour analyser le paradigme du désir
déployé par Balzac qui va de « désir de prêtre », « envie », « ambition de prêtre »
vers « convoitise » (de l’appartement), « toute une passion », « passion pleine
d’obstacles », « admiration », « envie », « désir », « cupidité cachée »,
« concupiscence » (mobilière), une « passion vraie », une « involontaire
convoitise », « passion », pour arriver à une « monomanie secrète », qui peut être
vue comme un « sentiment secret et profond ».
L’analyse de Balzac mélange le sublime et l’ironique :
La convoitise de l’appartement […] avait été pour lui toute une passion, une
passion pleine d’obstacles et comme les plus criminelles passions, pleine
d’espérances, de plaisirs et de remords. (p. 35, souligné par nous)
Voici les deux versions roumaines pour le fragment sur la convoitise et la
passion de l’abbé :
Însă rîvnirea apartamentului, […], fusese pentru el o adevărată patimă, o
patimă plină de piedici şi, întocmai ca şi cele mai criminale patimi, plină de
speranţe, de plăceri şi de remuşcări. (p. 156)
et :
Dar dorinţa nemăsurată de a avea apartamentul […] devenise la el o adevărată
patimă, o patimă nevoită să înfrunte destule piedici şi, asemeni celor mai
nelegiuite dintre patimi, dătătoare de speranţe, de plăceri, de remuşcări. (p. 553)
Les deux traducteurs essaient de rendre en roumain la richesse du paradigme
mentionné, de même que la « griffe » balzacienne mais sans réussir à rendre
entièrement la même finesse des nuances. Nos remarques concernent d’abord les
deux séquences déjà citées où Balzac met sous la loupe les « deux grandes
affaires » de son curé.
 Ainsi Petru Dimitriu rend l’unité « il caressait d’ailleurs sa chimère » par « el îşi
dezmierda visul lui cel scump » (p. 154) qui enlève la connotation érudite et
d’inaccessibilité du terme « chimère », tandis qu’Ileana Littera propose comme
solution « se lăsase legănat de visul lui tainic » (p. 551) qui affadit assez l’original.
Si « désir » est rendu par les deux traducteurs par l’équivalent le plus proche
« dorinţa », « l’objet de son envie » est rendu par l’un, sous une forme nominale
« ţinta rîvnei sale » (p. 155), par l’autre, sous une forme verbale « rîvnise mult » du
même terme à connotation religieuse qui évoque en version roumaine l’un des dix
commandements « să nu rîvneşti/pofteşti la bunul altuia ».
Petru Dumitriu emploie ce même terme « rîvnirea » (p. 156), pour rendre
également le terme la « convoitise » qui est pourtant plus fort, tandis que la
dernière traductrice le rend par une structure analytique « dorinţa nemăsurată » (p.
553) mais les deux trouvent dans « patimă » le bon équivalent pour « passion »,
solution très bonne, selon nous. On pourrait parler ici d’un effet de compensation
car si le mot « convoitise » (désir de posséder et de jouir d'une chose qui, le plus
souvent, appartient à autrui ou est plus ou moins interdite24) est plus fort que les
solutions proposées par les deux traducteurs, le mot « patimă » est, en échange,
plus fort que le terme original « passion ».
Le terme « concupiscence », associé par Balzac bien ironiquement à des biens
matériels, en l’occurrence, les meubles de l’appartement que l’abbé rêve d’hériter,
a une connotation religieuse importante en français, signifiant comme terme de
théologie « aspiration de l'homme qui le porte à désirer les biens naturels ou
surnaturels » ; dans le sens courant il signifie seulement « désir très vif des plaisirs
sensuels » ou « passion, convoitise à l'égard d'un bien matériel ».25
Ces valeurs connotatives ne passent pas facilement en roumain où Petru
Dumitriu a eu recours a une structure analytique « neînfrînate pofte mobiliare » (p.
157) et Ileana Littera est allée dans le même sens avec « nestăvilita lui lăcomie
mobiliară » (p. 554), ce qui nuit quelque peu au rythme de la phrase.
Le terme clef chez Balzac - « monomanie » -, tenant de la psychiatrie par un
premier sens (« Délire caractérisé par la fixation de l'esprit sur un objet unique,
comportement, tendance ou idée »26) et du langage courant par un sens plus large
de « passion concentrée sur un seul objet » est rendu par la seule solution
acceptable dans les deux versions, a savoir le terme « monomanie », emprunté
d’ailleurs au français et ayant également deux sens l’un médical, l’autre courant.
A titre de conclusions, nous remarquons qu'il y a une bonne palette de solutions
pour rendre les termes religieux du texte balzacien en roumain qui vont d'emprunt,
report, calque, correspondance à explicitation, implicitation, équivalence,
paraphrase et note. Le traducteur doit toujours prendre en compte le style de
l'auteur, le rythme de sa phrase et de sa pensée. C'est une affaire de nuances, de
dosage, de sens de la langue mais également de vision sur la traduction, plus libre

24
http://www.cnrtl.fr/definition/convoitise.
25
http://www.cnrtl.fr/definition/concupiscence.
26
http://www.cnrtl.fr/definition/monomanie.
et permissive à l'époque de Petru Dimitriu, plus rigoureuse et élaborée trente ans
plus tard lorsque Ileana Littera publie sa version. Mais si l'on parle de traduction,
rigueur et élaboration signifient, en même temps, science et art, théorie et pratique,
fidélité et créativité.

Bibliographie
Ballard, Michel Versus: la version réfléchie, repérages et paramètres, Ophrys, Paris, 2003
Balzac, Honoré de, Preotul din Tours in Comedia umană,volumul 5, Studii de moravuri, Scene
din viaţa de provincie, ediţie critică de Angela Ion, Editura Univers, Bucureşti, 1986, trad.
Ileana Littera
Balzac, Honoré de, Vicarul din Tours in Opere, volumul II, Editura de Stat pentru Literatură şi
Artă, Bucureşti, 1956, trad. Petru Dumitriu. Comentarii de Theodosia Ioachimescu
Dumas, Felicia, Dictionnaire bilingue de termes religieux orthodoxes, français-roumain,
Dicţionar bilingv de termeni religioşi ortodocşi, român -francez, Doxologia, Iaşi, 2010
Mavrodin, Irina, Despre traducere: literal şi în toate sensurile, Editura Scrisul Românesc,
Craiova, 2006
www.art-proiect.ro/dictionar-termeni
www.cnrtl.fr.
www.dexonline.ro.
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k57222617.image.hl.r=balzac+le+cure+de+tours.f36.lang.
www.littre.reverso.net/dictionnaire-francais.
www.mediadico.com.
www.scribd.com/doc/.../Vesmintele-catolice.
 Religion and National Identity
in Eminescu’s Articles and Fragmentarium

Gheorghe MANOLACHE

L'auteur étudie les considerations de Mihai Eminescu sur la religion, avec l'accent sur ses
opinions au sujet de l'influence des faits religieux sur l'esprit collectif.

[365] State: Man’s relation to the finite and the race. Religion... Man’s relation to the
Universe, to the infinite. He allows the infinite power that works within him to pass through
the sifting capacity of sight and escape into a tangent: becoming religion and metaphysics.
(manuscript 2255 in Fragmentarium, Bucharest, 1981, p. 226)

1. Mihai Eminescu’s articles and Fragmentarium jottings dedicated to the

religious sphere, as it is known, quite of a parsimonious weight, are dominated by
the incidence of the “socio-political reflections”, of an immediate idealist audacity.
Although they will gradually convert into a realist philosophical vision regarding
the weight of this segment of religious ontology within humanity’s social dynamics
and within the Romanian cultural and socio-historical flow.
A review of Eminescu’s fragmentarium shows that the poet was mainly
attracted by the way in which the ontophany, as the ossified result of religious
experiences, was bridging the gap from practices to religion. It seems that Mihai
Eminescu was preponderantly attracted by the sinuous path where the individual
sacred thing transposed itself into trans-individual, later coming back to the
religious symbol and to the magic/cataphatic thought.
This perspective urged us to put forward the idea that in the case of approaching
religion as a principle of social energy conservation we could talk about
Eminescu’s fascinations of generality, the universality claimed by “religious
ontology”.
As it is obvious from the - Culture and science – miscellanea no. 2255, religion,
as “element of people’s spirit” belongs to its culture, understood by Mihai
Eminescu as “the sum of his whole spiritual life” (op. cit., in Fragmentarium,
Bucharest, 1981, 27) and appears/manifests itself when it is possible to talk about a
“common interpretation of the sacred”; a socio-cultural exercise that tends to
limit/circumscribe dogmatically the religious experience of the individual.
 The moment of detaching religion from “pure religiosity” (op. cit., p. 28) is
important because of the fact that, through it, a certain tentative of/towards
secularization is made. Taking into account that, historically speaking, the access to
sacredness is lost from the society as a whole, the religious community will try,
through various forms, to stop “the degradation of the sacred into the profane”.
From the “significant rationality’s” perspective, we can say that, with regard to
what concerns Mihai Eminescu, the one from “fragmentarium”, the religious
experience, practiced within small communities, will be accepted as “hermetic
semiosis” while among the great nations, the only valid interpretation remains the
one given/conformed by tradition. The ancient Greek or Roman’s loss of tradition
is an equivalent phenomenon, in Eminescu’s option, with the dissolution of
knowledge in a broader sense.
Bringing forward the interest shown by Mihai Eminescu towards religion and
religious matters, we point out the correct employment of the tools used by him in
the “deductions” of the phenomenon’s dialectics: “dogma” as means of a religion’s
operating system; “the cult” as an offer of adequate knowledge of the dogma and
“the church”, assumed socio-historical and cultural as an institutional form of
setting up the cult and the dogma.
The unilateral approach by the hermeneutical interpreters of Eminescu’s
thought of such matters, for instance (especially) those regarding the relations
between religion and the political power and/or the relationships between religion
and national identity, requires them to be revised with the texts (namely: the drafts)
“on the table”. Especially considering that, as it could be observed from the
following lines, the relation between religion and national identity needs to be
reviewed in the light of the effects produced by the Junimea society’s progressive
cultural and socio-historical conservatism. G. Călinescu was also advocating an
“explication in line with progress” (see Mihai Eminescu, studii şi articole, Iaşi,
1978, p.160), recommending a hermeneutical shift of emphasis upon the
phenomenon’s dynamics and a more temperate caution in promoting “the verbal
leap over facts” (see G. Călinescu, Eminescu şi clasele pozitive, 1946, op. cit.,
p.147).
As D. Vatamaniuc was also pointing out (see Fragmentarium, Bucureşti, 1981,
p.16), Mihai Eminescu was constantly interested by the dialectics of the socio-
historical phenomena and by the philosophy of history; following them in their
perpetual changes, decoded as slips out of the state of equilibrium, regardless of the
cause that determines their intensity; describing, later on, their amplitude through
the permanent equation of restoring the maintenance path of a necessary state of
balance and of social entropy.
In the manuscript no. 2255 (Cultură şi ştiinţă, op. cit. p. 27-28), Mihai
Eminescu displays his perspective on “integralism” thinking that, in the case of
“public or national culture”, only those “common elements” remain which, not
being anymore “the work of solitary people”, they belong to a nation’s “educated
spirit”. In addition, in the integralist option of Eminescu’s thought, this “educated
spirit” is a cultural composite made up of “manners, religions, the way of seeing
the world and, especially the language, which is the mirror of these” (op. cit., p.27).
2. Religion, as a proven/practiced cultural expression or, in the poet’s terms, as
a common social language of national individuality, circumscribes itself to the
“spirit of the people” in which equally recognizable are those cultural signs that
claim “morality from man”. It is our duty to reiterate that, in this case, “culture”
was perceived by Mihai Eminescu both as “a distinguished source of morality” and
as “own reason of sentiments (beliefs)” (op. cit., p.28)
Imputing him the “integral nationalism”, “xenophobia” or even “anti-Semitism”
leads to the erroneous assumption, of course, that the so-called “dictatorship of
Eminescu’s thought” transmutes (in his own version) the issue of religion from a
datum, into a fatum. The imputation comes on the basis that the national spirit, in
Mihai Eminescu’s view, “unfolds itself in an ontic direction” as it is religion in the
present case. Romanians have always identified religion with “nationality”,
regarding thus as “foreigners, all of them who do not belong to the Romanian
people’s customs” and even “less pure” or “lower than us”.
Rejecting de facto any form of “conversion”, Mihai Eminescu was convinced
that we would have to take into account “the differentiation’s intensity”/the
accents, when we relate ourselves to a people’s religious culture. And, most of all,
in the spirit of Eminescu’s thinking, we should take into account some “grade
differences” within the equation between theology and religion. Along this line,
Mihai Eminescu was putting forward the idea of placing naturally “the general and
objective goal” within “the national spirit” seen as “an ethic, religious state and so
on” (op. cit., p.30); phenomenon totally different from “the reactionary mood” that
Eugen Lovinescu was bestowing upon him.
In fact there are known the reactions, pro and contra, next to “unearthing
Eminescu’s lost journalism” and, most of all, the accusations aimed at the noxious
concoction dose of “Junimea criticism” and “national mysticism” (see Eugen
Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, vol. I, Bucharest, 1981, p.13-
14; 40 and so on) out of Eminescu’s elixir pushed/decanted to the last limit.
“The synthesis” about Eminescu’s journalism centered on religious themes, put
forward by Teodora-Sorina Coca in Publicistica lui Mihai Eminescu, proves that
Eminescu’s journalism stirs interest even on the threshold of the third millennium.
Publicistica lui Mihai Eminescu. Adevărul creştin (see „Art Act Magazin”, no. 77,
22 july 2010), the exegete’s assertion is placed, strategically, under Eminescu’s
critical perspective regarding the alienation of the religious background as it is
identified within the primitive Christianity’s inclusion and manifestation area.
“The Christian religion, as it was, had to make concessions, in order to be
received by the superior classes. Thus it ceases to be Christian. From here onwards
starts its falsification and its transformation into a religion which, like all the
Oriental ones, was only the subjective rooting of a given social status; and the
belief that God has provided theology in order to justify the division of all things
and people as they are” (op. cit.)
 Several articles are revised on this occasion such as Din istoria mănăstirilor
închinate where the poet shows his interest towards the Orthodox religion and
supports the laudable initiative of an abbot of “Candlemas” Church. Archimandrite
Chiriac, pilgrim through the Romanian Principalities, to collect books in order to
establish a library at Koutloumousiou hermitage, finds in the Timpul’s gazetteer an
effective support, who encourages his readers to send in books and money, as
donations for the projected library. Eminescu’s cultural missionary task transpires
also from this association between the need of knowledge and fate with the due
insistence of the role played by the church and cultural-religious education in the
process of formation and upbringing of the national spirit. In his Cu timpul au
început a se recunoaşte... he pleaded for the primacy of “the Romanian language”
by emphasizing the exquisite role of words and of the language contained in the
religious books in strengthening the spiritual part. For such a well administered
treasure in this “non-translatable part” of a language will plainly stand Mihai
Eminescu, as in the above named article, but also in other less known miscellanea.
Because this “non-translatable part of a language forms its true ancestors’
dowry, while the translatable part is, in general, the treasure of human thought. As
in a village all of us enjoy certain things, which are for everybody and owned by
nobody, lanes, gardens, squares, in the same manner there are, in the republic of
languages, beaten tracks for all – although his own real property someone has it at
home; and within its home, Romanian language is a good housewife and has a lot
of good things” (manuscript no. 2255 in Fragmentarium, ed. cit. p. 678).
In the same article it is underlined the struggle of the Romanian scholars, both
laics and clerics, the effort of neutralizing through Romanian teaching “the venom
of the Calvinist books”, printed and spread with a subversive religious goal. In
counteracting the attempt of attracting the Romanian people towards the
“Reformation” there is Eminescu’s assessment for the “Romanian Church’s”
cultural and religious effort and the illuminated Romanian gentlemen who involved
themselves in maintaining the “right ancestral beliefs” through the translation of
religious books in a Romanian language “that preserves the right meaning”, which
they have “sanctified” it and have introduced it in the formulas of worship and state
administration. Teodora-Sorina Coca also emphasizes Mihai Eminescu’s capacity
of handling and manipulating religious concepts and terminology. “The articles on
religious subjects” are based on: knowing the titles, the church’s ranks, knowing
the provisions and agreements between government and Church, the position of the
Church within the state’s apparatus, the historical path of our country, the
canonical rights of the Western Church, cosmogony theoretical thesis and, of
course, in depth studies of the Old and New Testament” (see. Teodora-Sorina
Coca, Publicistica lui Mihai Eminescu. Adevărul creştin, in „Art Act Magazin”, no.
77, 22 July 2010).
A separate discussion deserves also the “religious story” Serbarea de la Putna
întru memoria lui Ştefan cel Mare, a text that stands out both for its literariness and
the emotion of connecting to the sacred. But above “journalist’s duties”, a scent of
an uncensored love of nation and language comes forward out of the religious
articles. The same scent is found among Eminescu’s other drafts about which the
poet was convinced that “confused as they are” they “must stand before the eyes of
any Romanian man of culture” (see C. Noica, „Ce cuprind caietele lui Eminescu”,
in Eminescu sau gânduri despre omul deplin al culturii româneşti, Bucharest,
1975, p. 30-47).
3. What is needed, however, to be reviewed unbiased, beyond any wickedness
regarding the fact that Eminescu’s ideology transpires in “some xenophobic or
fascist manifestations”, during the early twentieth century (see Eugene Lovinescu,
op. cit. p.14), is the blockade imposed upon the national and cultural-religious
perspective, especially when it is imposed fallaciously whenever the opportunity
arises.
And of such “opportunities” we are not short of. We can spot them out once we
proceed reviewing the “Eminescu’s file”, in the light of an “intellectual ease”, as
“people’s hero”; file prepared by Marius Chivu, in “Dilemateca” no. 9/2006 and
reprinted in “Dilema veche”, no. 367/24 February – 2 March 2011, accompanied
by a series of portraits adapted to the mocking spirit, out of which could not be
missing, of course, a close-up photograph of Mihai Eminescu as a “communist
hero”.
Based on the assumption that “Eminescu barely survives his own myth”, Marius
Chivu, sees in Eminescu, grosso modo, a “Jack of all trades”: “Supporting almost
all the political, moral or literary causes of posterity; claimed by all forms of
nationalism: Orthodoxy, Iron Guard movement, Proto-chronism and, at present, the
New Right; Eminescu was able to be - as Nicolae Manolescu stated - “emblematic
in our century for all currents of thought.”
In Marius Chivu’s opinion, in “Eminescu’s critical reception” file there are
three important moments:
“First comes, Maiorescu’s article of 1898, following the first edition of poems,
where the critic imposes the image of a Schopenhauerian spirit, of the genius
totally abstracted from the daily routine. The second moment corresponds to the
posthumous poems publication in the Perpessicius edition and Calinescu and
Vianu’s studies of the 30s, followed by Ion Negoitescu’s interpretation, printed in
1968, which establishes the value of the posthumous poems and the image of a
visionary romantic.
And, of course, the third moment, equally “important of Eminescu's
reception”.... incredibile dictu.!...: appears in Dilema no. 265/1998. For the first
time, and so far the only one, there was an attempt at the deconstruction of the
poet’s personality cult and the prejudices found in the collective imaginary,
reopening the discussion of the literary myth, the reassessment and revitalization of
critical thinking as well as an indirect invitation to rereading”... E fructu arbor
cognoscitur!...
But in spite of the seizures and/or labeling of all kinds, Eminescu’s journalism
and other works advocate, agonistically, for the (re)establishment of some formulas
of “national solidarity through tradition”, including religious, that could be placed
under the banner of patriotism as a feeling of genuine emotion: “I love this good,
gentle, affable people, in whose name diplomats cut out charters and wars, portray
emperors that it could not even dream of them” (manuscript 2257, in op. cit.).
Moreover, the phrase “general culture” seemed to be, at the time when
Eminescu was spreading his philosophical thoughts and tension through drafts, in
aesthetic deficit against the antique’s culture, for whom art, as a form of
individual’s expression, was in “the closest relationship with religion and the state”
(op. cit. p. 35)
In this way could be explained, for example, Mihai Eminescu’s over
commented reaction towards the surplus of “icons from Russia”. What was for
some an expression of the obvious Russian expansionism, for Mihai Eminescu was
only a “disorder” fuelled by recessionism and exacerbated from a political point of
view. The situation, in Eminescu’s opinion, was due, exclusively, to the lack of a
Romanian icon industry, a real fact without any connotation of foreign policy. If
the evidence of the “Muscovite danger” could be, at that time, a real threat, the
“causes” that could have concurred to the weakening of the states were of a
different kind: economic and social. “But through a more developed economic and
cultural status and having the required welfare level, then the external attempts to
tempt them (the Romanians) through icons and portraits would not have any
success” concludes Mihai Eminescu in Iconarii d-lui Beldiman.
Concerned about the reasons that prompted Mihai Eminescu to pledge for the
icon as a form of art and for the establishment of a cultural project to encourage
talented icon painting artisans who possessed also an obvious artistic culture,
Valentin Marica (see Eminescu despre icoană ca artă în NOI, NU!, Attitude and
culture magazine,Thu rsday, January, 29th, 2009) was referring to the “timeliness”
of Eminescu’s opinions regarding the diversion of our Eastern, oriental spiritual
flow from a an authentic cultural landmark into a “drainage swamp of all the
useless things belonging to the European overproduction”. Mihai Eminescu’s two
articles: Iconarii d-lui Beldiman (November, 13th, 1888) and Iar iconarii (20
November 1888), fuel Valentin Marica’s plea for the poet’s involvement in the
practical issue: the revival of Romanian industry “with worship objects” icons, in
particular, with which laity often comes into contact. We should remember that
Mihai Eminescu was also warning that such an “ugly reality” was, at that time,
offset by another one, apparently “favorable” from a politico-economic
perspective, by launching into use the icons painted at Gherla. These “Romanian
products” over-impregnated with the “naïve language”, though regarding its artistic
value the poet had “his doubts”, leading to the idea that “where the local culture
appears though as a pure personal purpose”, “it has not (even there) the purpose to
fulfill man’s individual moral call, to increase his value”, but merely “to pass
distinctly” as something individual, “a pleasure and a luxury” (see Fragmentarium,
ed. cit., P. 35)
 On the other hand, Constantin Cubleşan was reactivating the members of the
Gândirea group’s perspective referring to the fact that the “controversialist
Eminescu’s” categorical position was, in fact, that of an unwavering defender of
Orthodoxy and national existence as spiritual basis of our affirmation in the world.
Influenced by the subject in question, Eminescu’s argumentation not only
proves its historical and political relevance, but also the opportunity in the sense
that the “religious icons”, introduced because of the identity’s denomination and
due to the religious rite, are incomparably more pernicious through their spreading,
rather than the political icons. If “political influences are in general changeable and
ephemeral, religious and denominational influence often persists for centuries” and
can determine the “deepest conviction of a nation’s conscience”. Because in Mihai
Eminescu’s opinion, “religious icons persist as long as people hold onto the
inherited religious denomination and thus, in the past, in the name of religion, the
Russians invaded the Romanian principalities and the Balkan Peninsula (...) The
causes which could weaken the Romanian state’s security are of a totally different
nature: economic and social” (Iar iconarii, in “România liberă”, no. 3357, 20
November 1888).
Moreover, according to Mihai Eminescu, “the true lawyers of the church are the
arts: a Gothic dome, an aria by Palestrina, a painting by Raphael, or a statue by
Michelangelo, is a good orator, who uses man’s good inclinations” These
masterpieces make an atheist “feel infinitely small compared with the infinite time
and the causal chain.” (manuscript 2306 in Fragmentarium, p 64). Mihai Eminescu
shows concern about the way and especially how the church speculates this state of
affairs, confiscating a sentiment, such as religiosity, for its own use, fact which
determines his well known critical reaction against such a strategy. Familiarized
with the cathartic effect produced by the arts, the poet had long been convinced
that the icons painted artistically have a major sensitive impact, polishing not only
“the soul’s”, but also the “eye’s civilization” too, which is used to “accustom
itself” with “correct forms”. Thus, the spiritual accessibility religiously mediated
by the icon is endorsed by its artistic/plastic value. Thus this makes Mihai
Eminescu speak about “bearable icons”, given that this vernacular production may
exceed aesthetically the Greek products of the Orient or the Russian ones of the
years 1840-1850, of a “phenomenal ugliness.” Therefore, the icon, in Eminescu’s
acceptation, must conquer through transfiguration, through the “cathartic” effect
produced by the painter’s art, entirely different from the manner of serial
“reproducing” of “mummies and skeletons, which have resemblance with stiff and
conventional faces out of the old Egyptian’s paintings, which invaded “the
Romanian icon market”.
What Eminescu rejects is “the empty and barren formalism”, “the steady
persistence into old habits and often evils”, “the lack of ideals”, and the
transformation of the religious art into an instrument of “social utilitarianism”; that
such hijacking situations incarnate towards the “specific” and “historical” evil
which, as seen in the current case, favored the “spread of ugliness”. For if political
influences are fleeting, the “religious influence” determines “the most intimate and
deepest conviction of a nation’s conscience” fact which determines Eminescu to
plead for resizing the local iconographic background, aware that a “more
developed” economic and cultural status could be reconciled with a problem of
religious spirituality, against which artistic exigency and pure spiritual feeling are
required.
4. Such “reactions”, listed as marks of “extreme nationalism” or, worse,
outbursts of “Nazism” are required to be corrected and then relocated onto social
philosophy coordinates regarding the effects of the seizure and diversion
(alienation) of the religious sentiment among Romanians. Nothing more or less
than the Eminescu’s positions, as they transpire from the “private notes”, such as
the type of relationship between the “natural state” - in his attempt to become “a
living and stable organism”, “a kind of an automat”, concerned exclusively with
the consolidation of a certain “form” and of a “particular own way away from any
controversy” - and the means of achieving this goal: “religion or more plainly, the
divine right”. (manuscript 2257, in op. cit. p.223)
We mention that, in Eminescu’s retrospective on religion (poorly researched or
addressed in a truncated manner), the “divine right” is similarly to “the painted
plan of a house, whose buildings precede it”, the forms of religion being “the
purple cloaks with which is cover the life’s deep mess”. With the mention that
through its “folds” transpires “a glimpse of reality, and unfortunately the wrinkles
themselves shine more than anything else” (op.cit. p. 223-224). As it is historically
confirmed, in Eminescu’s vision, the isolated states, rectum “natural state” tend to
be “perennial”. But in contact with foreign peoples, “the natural states die”, as
“mummies unravel themselves into ash in contact with external air”. But as long as
they are “enclosed within a nation”, they “create the air that they need”, they
“create for themselves the religious atmosphere, where they can vegetate”. Hence
the “nature’s double game”: first “the conditions, which encounter themselves in
order to create an organism”, and second, the tendency of this organism once
emerged to create itself “the conditions needed for its existence”. Only the
impassibility of creating them makes it disappear, says Mihai Eminescu (op.cit.
p.224)
The dynamics of Eminescu’s opinions on religion as a natural phenomenon is
also visible in his allegations related to “the ossification” of state systems through
hereditary classes. “Heredity is equal to perennial-nation”, says Mihai Eminescu.
To be as convincing as possible about the subtlety and timeliness of Eminescu’s
opinions regarding the relation between religion and natural state, we will focus
our attention on a text dating from the time of his university studies. The text is
important in order to understand his critical views about the ways religion
manifests itself and/or in connection with the representatives of the church; the
severity of this perspective being recognized in the lecture Influenţa austriacă
asupra românilor din Principate, presented under the Junimea’s auspices in 1876
and published, the same year, in Convorbiri literare.
 Eminescu reacts against the intention of creating a Roman-Catholic
metropolitan see in Bucharest. He regards this decision as being clumsy, given the
complicated, tensed political situation of the time. This incident gives him the
opportunity to display his beliefs/fears related to the danger of the state “falling
under the domination of a power which divides it into infinity” (manuscript 2255,
in Fragmentarium, ed. cit., p. 226).
Connoisseur of the “Kulturkampf” effect, unleashed by the struggle between
Otto von Bismarck and the Catholic Church regarding the church’s place and
power within German society, the poet brings back into question the history of the
political rivalry between the Hohenzollerns and the Hapsburg amid the “struggle
for civilization”. It seems that, in Mihai Eminescu’s view, this rivalry, extending
itself in/towards Mitteleuropa, engulfed Romania too, serving thus as motive for
the intention of setting up a Roman Catholic metropolitan see in Bucharest. An
action with a dual purpose: of spreading Catholicism in Romania and the Balkans
(deed which the Austro-Hungarian Empire could take advantage!) and putting
Charles I of Hohenzollern (a Roman Catholic) into a “delicate situation”, on the
grounds that he came from southern Germany (mostly Catholic) as the Prussian
Hohenzollerns, the majority of them, were Protestant. Thus denounced, the purpose
of a Metropolitan Catholic establishment in Bucharest exposes its true political
nature. This decision is extended also to Bucharest in order to “establish the
Hohenzollern dynasty’s position in Romania”. It is one of “the measures through
which Austria-Hungary, especially Hungary and in particular the Hungarian
people, want to secure a dominant influence upon the peoples of the Orient”. (art.
cit.)
As far as they were concerned, as Mihai Eminescu states, “the Romanians
welcomed the Roman Catholic Prince. Though the Romanian people’s hope was,
and it is, that the dynasty founded by this Prince will not be Catholic, but
Romanian, meaning Orthodox; for seventeen years, however, throughout the
country it was never felt that we have a heterodox Prince” concludes the journalist
without hesitation. Through the establishment of the Catholic Metropolitan see of
Bucharest, the political spirit of the Romanian people had to change because
“today it is possible to challenge the throne from a denominational point of view”.
The “Kulturkampf” effect stands out through the effort of Eminescu, the journalist,
to point out that “always, the Papal see has regarded Catholic princes as agents of
Catholic propaganda”, approach which, as far as we Romanians are concerned,
would be exercised, in most cases, with a certain violence, “the Romanians felt the
most of it”; first of all, as an attempt of denationalization, causing them to act act
accordingly.
In an editorial in Timpul (no. 112, May, 20th, 1883) Eminescu brings back to
the spotlight those historical facts which confirm the justified fears of the
Romanians, most of them Orthodox: “our ancestors were persecuted by the
Catholic kings of Hungary not because they were Romanians, but because the Pope
had threatened them with excommunication if they were lenient with the
schismatics. A great number of Romanians left the northern mountains, under
Bogdan Dragos Voda, their homeland, Maramures, because a Catholic king wanted
to impose upon them the Catholic confession. Our Transylvanian Romanian
brethren have suffered for centuries the greatest oppression precisely because they
were not Catholics. The Hapsburgs, taking dominion over Transylvania, managed
in a short time to dismantle the Orthodox Metropolitan see of Alba Iulia, the holder
of it being though appointed by the Metropolitan of Bucharest. Through this act,
they would have produced confessional disunity between the Romanians in Oltenia
if the Belgrade Pact had not compelled them to withdraw" (art. cit.).
Mihai Eminescu rereads the Romanian natural state’s destiny through a double
lens: a Bismarckian one, on the one hand, and a traditionally conservative one, on
the other, being convinced that “after a century and a half”, the Catholics followed
their “commenced work”, banking, politically, on the Eastern Carpathians
Romanians’ division. Torn between “two churches: one belonging to the people,
the other to the Court”, claimed by “two heads of the Church, one the country’s
spiritual father, while the another the Royal Family’s one and of the other
foreigners settled in the country”, placed as a bridge over the “insurmountable
abyss” between “the people and the dynasty” the Romanians certified their status
as victims of historical conjunctures.
The Junimea society’s conservators were certainly aware of Otto von
Bismarck’s initiatives, as a response to this Catholic threat by triggering procedures
and legislative initiatives designed to reduce the power of the Church and to
eliminate its capacity to indoctrinate the German subjects by putting schools under
the state’s supervision. Thus, in 1871, the imperial government adopted the laws
that forbade the use of pulpits by priests to discuss politics, leading to the expulsion
of the Jesuit order from Germany and the elimination of religious teachers from
state schools. As of May 1873, “the Falk Laws” extended the state’s control over
the clergy through the regulation of priests’ ordination, empowering the civil
marriage and investing some state institutions with disciplinary powers over the
Church.
It seems that some of the conservative Junimea society’s legislative projects
were not foreign to the “Kulturkampf” breeze, whose priority was the
secularization of society due to the fact that, in public life all citizens should accept
the State’s prerogative and not the Church’s.
Eminescu’s notes readdress “Europe’s case” which “through the arrival of the
Germanic element”, organized in natural states, would have been “prone to such
organization forms of states with castes” if it had not come into contact with an
“element” -brought by the “bearers of the Christian religion”-, firstly
“international” and secondly, “unable to form castes”: the democratization of the
milites ecclesiae recruiting process within the secular society or in other words,
“wherever they were founding them” (ms. 2255, in Fragmentarium, ed. cit., p. 224)
Catholicism freed Europe of castes, concludes Mihai Eminescu in the sense that
where “the decision factor belonged, indeed, with the private universities”
“children of all classes” will be accepted. But in a paradoxical manner, the
church's autocratic organization was basing its system of clergy’s recruitment on a
“core of democracy preserved through celibacy”.
The danger that the universal church might fall under “the domination of a
power which divides indefinitely” is interpreted in the light of the Junimea
society’s pattern as follows, “the Church, which, through its concessions made to
Feudalism has renegaded the Christian law’s spirit, born out of the Roman Empire
culture’s super fluency, The Church, which was Christian only by its name, The
Church, which in order to create the necessary atmosphere for Feudalism, became a
Germanic paganism, through the mere fact of celibacy had destroyed Feudalism,
and itself”. (op. cit., p.224 )
Obviously, Mihai Eminescu admits that the Romanian Church had its own
merits in supporting and encouraging the fight for independence of the Romanians
living in provinces ruled by foreign forces. In an article, mentioning Mircea
Eliade’s De la Zamolxe la Iisus (see “Ziarul lumina”, the first Christian daily
newspaper in Romania, the issue published on Friday 15 January 2010) and based
on the “negative image” of Nichifor Crainic’s Gândirism, the editorialist George
Enache was obstinately pleading that Eminescu believed in the role of the
Orthodox Church as an identity element in the history of Romanians and in the
moral value of religion in general. This explains the fact that the perspective upon
Christianity was never part of Eminescu’s discourse “autonomously, but only as a
component of a wider discussion, namely national (Romanian) identity and the
nation’s traditional values” (Orthodox Christianity, the national language etc.).
Eminescu’s conservatory attitude stands out from his accepting the state and
society as “nature’s products”; the poet understands the state as similar “to bee
states” in which “the fate of young generations is similar to that of swarms etc.” At
a closer look, he sees that this “body” is dominated by its natural tendency “to
ossify in forms, in shadows of laws – as Mureşanu would call them” which will
become independent after reaching maturity. Or, in Eminescu’s thought, owners of
“stable forms, always the same, through which consecutive generations pass, just
like will-less matter, through all forms of existence.”Moreover, by analogy, just as
“a body contains ideationally its embryo form”, the “society” seen from all
viewpoints of its development is “contained” in social-historical forms. “Its future
stages, legislation, law, religion” etc. depend, according to Eminescu, to a social
complex whose vital “organs” have “their respective energy,” “their own way of
secretion.” Religion, “as clothing for institutions”, born instinctively, is related to
the “public spirit”, “public opinion” and the “feeling of belonging together” (ms.
2255, in Fragmentarium, p.225).
5. Labeling Mihai Eminescu a supporter of a specific religious system would be
hazardous, because he places himself amidst the stream of a transdisciplinary
religious ethos, without categorically rejecting any of its tributaries.
The error that is unfortunately still alive is related to the “cult” or “cultural”
“complexes” of various interpreters who assimilated Eminescu so that he was
viewed as a pagan, Orthodox, Catholic, materialist, Buddhist, Pythagorean, Stoic,
Eleatic etc.
Nichifor Crainic agrees that Eminescu’s poetry and thought were temporarily
confiscated by doctrines and ideology; he argues that Eminescu’s poetry is
penetrated by a religious vein, easily identifiable in the cosmogony of Scrisoarea I
which “is not philosophical, but religious or mythological.” Even if the
cosmological tableau “is not identical to the one revealed in the Bible,” Crainic
maintains that “a religious breeze is blowing through it. Any cosmological myth
has a religious breath” (Creştinismul din poezia lui Eminescu, in Spiritualitatea
poeziei româneşti, Bucharest, 1998).
Nichifor Crainic was determined to prove that Mihai Eminescu was a poet of
Christian inspiration. Even though, quantitatively, the position of Christian texts in
Eminescu’s work is not dominant, the feeling of religiosity prevails.
Referring to the poem Rugăciune unui dac, Nichifor Crainic emphasized that
besides the “hemistich” El zeilor dă suflet/He gives gods a soul, a note through
which Eminescu colors the prayer in a “Dacian” manner, “all the other elements of
the fragment, ideas and words, are Christian:” “În vuietul de vânturi auzit-am al lui
mers/His pace I distinguished in the wind’s roar is a Psalm verse; and El este
moartea morţii şi învierea vieţii/He is death’s death and life’s resurrection is a
hymnal fragment from the Easter service” (op. cit.).
Convinced that when “Eminescu’s genius opens completely seduced by his
exotic readings, his understanding of the celestial orders assumes the pure gown of
Christian spiritualism,” Nechifor Crainic sees Luceafărul as a “grandiose Christian
poem”:
“Its plot develops on two planes, one earthly and the other celestial. It is man’s
ephemerality before divine eternity. They communicate with each other and
intersect in the fire of love’s passion, for passion, short by nature, but eternal
because of its intensity, seems to inhabit the intersection between heaven and earth.
In fact, there are two simultaneous loves in Cătălina’s soul, one of the body and
one of the spirit. They fulfill each other. It is the human soul that is thirsty for the
ideal in the other world.”
The solution proposed by Crainic was to be fully accomplished in the
interpretive solution proposed by Edgar Papu or Constantin Noica, exegetes who
maintained that the Romantic themes are just an “adstratum” of Eminescu’s work,
a tribute to the literary fashion of his time, and the essence of his work was a
Christian “spirit” which could be revealed through careful analysis of his oeuvre, in
the case of Edgar Papu’s exegesis, or an illustration of Constantin Noica’s
Romanian ontological model of the being.
This attitude is contrary to Pompiliu Constantinescu's vision of the pre-Christian
background of Eminescu's poetry. Pompiliu Constantinescu was convinced that
“Eminescu's genius goes deep to the positive and negative roots of both life and
death, of creation and chaos, of instinct and intelligence, voluptuousness and
asceticism, of the relative and the absolute, of the blind «will» and lucid reflection.
That is why he cannot be Christian, but pagan, for he knows no sin, which is a
brake in the safety of existence./.../
The vision is cast in Buddhism, Platonism, demonism – without Christian
elements – for Eminescu does not preach consolation through mercy, the illusion of
the afterlife, the resurrection, or God's love./.../ (Pompiliu Constantinescu,
Eminescu, poet păgân, în „Manuscriptum”, nr. 1/1977, p. 72)
Aurelia Rusu proves that Mihai Eminescu is not a “materialist”; she argues that
the poet uses the materialist perspective just for to demonstrate “the existence of
the immaterial substance.” Eminescu concludes that “Because materialism is
monist, it is also more idealistic than any pluralism: idealism and realism;
moralism and pluralism – there are the true antitheses” (ms. 2275, in
Fragmentarium); he is thus convinced that “there is no antithesis between idealism
and materialism” because they both admit a single cosmic unity” (ms. 2255, in
Aurelia Rusu, Eminescu – ipoteza atomilor, Libertas Publishing House, Ploieşti,
2010).
The currentness of Eminescu's perspective upon religion, as it emerges from the
Fragmentarium may be identified in newer research in the philosophy of religion
(see Aurel Codoban, Sacru si ontofanie. Pentru o nouă filosofie a religiilor,
Polirom Publishing House Iasi, 1998).
These exegeses – that insist upon ontophany as final result of Christian religious
experience whose divine mediator is Jesus Christ, of the same nature as God and
who, as Son of God, preserves the divine person replacing the “principle” of pre-
Christian religions – cannot avoid Eminescu's thought with references to God's
cosmic legitimacy.
This is true because Mihai Eminescu used to see God as “an atom, a
mathematical point; the common point where all the powers of the earth melt, to
build the body of laws, a cosmic system.” (in C. Noica, op.cit.)

Bibliography
Books
Călinescu, G. Mihai Eminescu, studii şi articole, Iaşi, Editura Junimea, 1978
Codoban, Aurel. Sacru si ontofanie. Pentru o nouă filosofie a religiilor, Editura Polirom
Iasi, 1998
Codreanu, Theodor. Eminescu martor al adevărului. Bucureşti, Editura Scala, 2004
Codreanu, Theodor. Mitul Eminescu. Iaşi, Editura Junimea, 2004
Codreanu, Theodor. Modelul ontologic eminescian. Galaţi , Editura Porto-Franco, 1992
Crainic, Nichifor. Creştinismul din poezia lui Eminescu. În Spiritualitatea poeziei
româneşti , Editura Muzeului Literaturii Române, Bucureşti, 1998
Eminescu, Mihai. Fragmentarium, cu un Cuvânt înainte, Sinopsa manuscriselor, Indici de
D. Vatamaniuc, Bucureşti, 1981
Eminescu, Mihail. Opere complecte. Poezii. Nuvele. Roman. Teatru. Cugetări. Scrieri
literare, economice, politice, şi filosofice. Scrisori. Critica raţiunii pure de Kant. Cu o
prefaţă şi un studiu introductiv de A.C. Cuza. Iaşi, Editat de Librăria românească,
Institiutul de arte grafice N. V. Ştefaniau & Co, 1914
Fabian, Anton. Mihai. Eminescu. Ortodoxia. O antologie de Fabian Anton, Editura Eikon,
Cluj-Napoca, 2004
Lovinescu, Eugen. Istoria literaturii române contemporane, vol. I, Editura Minerva,
Bucureşti, 1981
Rusu, Aurelia. Eminescu – ipoteza atomilor, Editura Libertas, Ploieşti, 2010
Periodicals
Avramescu, Aurel. „Caietele fiziografice”. În Luceafărul, VII, nr. 12, 6 iunie 1964, p. 5
Bucur, Marin. Ineditele eminesciene. În Caietele Mihai Eminescu. IV. Bucureşti, Editura
Eminescu, 1977, p. 11-49
Chivu, Marius. Mihai Eminescu, contemporanul nostru. În Dilema veche, nr. 367/24
februarie - 2 martie 2011
Coca, Teodora-Sorina. Publicistica lui Mihai Eminescu. Adevărul creştin. În Art Act
Magazin, nr. 77, 22 iulie 2010
Constantinescu, Pompiliu. Eminescu, poet păgân. În „Manuscriptum”, nr. 1/1977, p. 72
Cublesan, Constantin. Mihai Eminescu: Relatia cu teologia .În Gardul de Fier Postat în 15
Ianuarie 2007 cu un motto din Corneliu Zelea Codreanu „Cel care luptă, chiar singur,
pentru Dumnezeu şi Neamul său nu va fi învins niciodată”
Enache, George. De la Zamolxe la Iisus. În Ziarul lumina. Primul cotidian creştin din
România, vineri, 15 ianuarie 2010
Marica, Valentin. Eminescu despre icoană ca artă. În NOI, NU!, Revistă de atitudine şi
cultură, joi, 29 ianuarie, 2009
Noica, Constantin. Ce cuprind caietele lui Eminescu. În Steaua, XX, nr.6, iunie, 1969, p. 7-
13
Vatamaniuc, D. Însemnări eminesciene, în Convorbiri literare, nr. 8, august 1978, p. 13
 Swinburne şi idolii forului: cîteva ipostaze ale revoltei
Roxana PATRAŞ

The paper entitled Swinburne and the Forum Idols. A Few Facets of Riot forwards a cluster
of presumptions on the complex interactions between the Protestant religious ground and
the new tenets of “art for art’s sake” within the specific frame of Algernon Charles
Swinburne’s work. The main point is that, notwithstanding the optimist paradigm of
general progress, the post-Romantic cultural context engenders queer relapsing
Neoconservative ebbs such as the Oxford movement (lately known as “Tractarianism”) or
the Pre Raphaelite movement (bestirred by the same academic community). Taking
Swinburne as a case appropriate for our inquiry – as he revolved a consistent period of
time round Dante Gabriel Rossetti’s circle – the essay fathoms into the veiled links between
a “fleshy” school of poetry and the ascetic moods of the Anglican High Church.

1. Contextul socio-cultural victorian şi moştenirea romantică

Candidat eligibil pentru titlul de Poet Laureate şi succesor al lui Alfred
Tennyson, Algernon Charles Swinburne putea fi considerat, înainte de nefericita şi
scandaloasa publicare a volumului Poems and Ballads, unul dintre „răsfăţaţii”
secolului victorian. Înzestrat cu reale calităţi de lider al generaţiei sale, poetul îşi
ratează însă ascensiunea şi începe să fie şters treptat din conştiinţa publicului, astfel
încît, spre sfîrşitul vieţii, chiar dacă va continua să scrie cu aceeaşi fervoare de
„literator”, critica literară îl va neglija, împingîndu-l, condescendentă, în raftul al
doilea. Cu toate că, la limita de jos a modernităţii, unele interpretări forţează latura
experimental-inovatoare a operei febrilului scriitor, reperele romantice şi felul în
care scriitorul victorian se raportează la „canon romantic” deja constituit trebuie să
ne reţină atenţia măcar de dragul reconstituirii unui context socio-cultural: astfel,
marcat de vizionarismul austerului autor al „manuscriselor iluminate” (dar şi de
umorul subtil al lui Blake – căci cine spune că profeţii nu au umor?) dar şi de
discursivitatea detunător-retorică a unor Hugo sau Byron (pe care îl iubea cu o ură
neîmpăcată, nepierzînd niciun prilej să sublinieze superioritatea lui Shelley),
Swinburne nu este numai un om al tranziţiei între romantism, decadentism şi
modernitate timpurie, ci şi creuzetul mai multor „romantisme”.
În ciuda divergenţelor legate de definirea termenului „romantism”, majoritatea
cercetătorilor fenomenului au pus accent pe următorii termeni cheie:
a. secularizare şi raţionalizare a interpretării noţiunii de sacru, în contextul
relaţiei conflictuale, „anxioase”, între epocile literare. Aici nu putem eluda infuzia
umoristic-cabalistă a lui Harold Bloom în The Visionary Company: A Reading of
English Romantic Poetry sau din volumele următoare, construite pe intuiţiile de
lectură ale primelor lucrări despre romantism (The Ringers in the Tower: Studies in
Romantic Tradition, Poetry and Repression: Revisionism from Blake to Stevens;
Canonul occidental; Anxietatea influenţei);
b. naturalizare a supranaturalului şi acomodarea unor principii mai vechi
într-o „minunată lume nouă” prin înlocuirea exegezei biblice cu exegeza
personalităţii (creative autobiography). Teoria îi aparţine lui M. H. Abrams
(profesor al lui Harold Bloom) care sesizează, încă de la publicarea volumului The
Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition că, în lipsa unei
cunoaşteri profunde a transcendenţei se instituie o formă „îmblînzită”, imanentă de
divinitate, mai uuşor de explorat în fiinţa omului sau fiinţa naturii.
c. teribila simetrie între ceea ce a fost şi ceea ce va veni, între personalităţi ori
fenomene etc., aşa cum postulează gîndirea geometrică şi, în fond, romantică, a lui
Northrop Frye, de la fulminantul debut în The Fearful Symmetry, trecînd prin The
Anatomy of Criticism şi culminînd în The Great Code: The Bible and Literature. Şi
aici putem accepta că este vorba despre un sistem de gîndire gemelară,
autoreflexivă, o paradigmă închisă inspirată de linearitatea metanaraţiunii biblice.
Am ales cele trei versiuni critice, aprofundate prin sondarea fenomenului artistic
al secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea, pentru că cei trei „filosofi ai culturii” sînt la
bază exegeţi ai romantismului englez (adevărat izvor de inspiraţie şi speculaţie
teoretică), mai apoi curajoşi cercetători ai unor forme mentale, avansînd scheme şi
prezumţii cu privire la anatomia şi fiziologia literaturii în general. Merită cercetat
în ce măsură cei trei autori se lasă impresionaţi de propriul lor obiect de studiu
(romantismul), îngrădindu-l în viziuni post hegeliene, structurante, eliminînd
hazardul din concepţia lor şi sacrificînd cazurile izolate. Cele trei versiuni se pun
totuşi de acord în cel puţin o privinţă: adevăratul punct de pornire îl reprezintă o
anumită schimbare la faţă a creştinului şi creştinătăţii. Tot în romantism se produce
ceea ce s-ar putea numi „îmblînzirea” creştinismului (şi a „teismului” dogmatic)
prin: 1. convertirea sa într-un crez estetic (în decadentism); 2. transformarea sa într-
un model societal (succesul internaţional al lui Marx şi erupţia umanitarismelor
socialiste); 3. metamorfoza discursului şi simbolismului religios într-unul
eminamente politic (stîngismul sfîrşitului de secol este dublat de credinţa utopică
într-o republică ideală, materializată în idealurile naţionalist paşoptiste şi culminînd
cu ferocitatea naţionalismului popular nazist). Epocă de mari prefaceri,
romantismul se nutreşte aşadar, dintr-un avînt progresist, grefat pe un nestăvilit
optimism ontologic: dincolo de dramele şi ezitările sale individuale, romanticul ştie
că lumea trebuie să se schimbe. În ciuda exploziei socialist-constructiviste de la
începutul secolului al XIX-lea, următoarea paradigmă (e vorba de victorianism),
mai pregnant industrialistă şi consumistă – ca orice fenomen postcreator alexandrin
(postromantic) – pare suficient de marcată de reculul tradiţionalist, neoconservator,
de oboseala formelor noi şi ataşamentul faţă de formele Vechiului Regim.
2. Două recidive neoconservatoare şi lumina stinsă a Vechiului Regim
Contextul cultural englez (dar şi german) devine scena unor bizare lupte
religioase, reprezentate de o schismă adîncă în interiorul lumii protestante. În ciuda
simplificării ceremonialului, a acomodării transcendentului cu imanentul şi a
clarificării relaţiei omului cu Dumnezeul personal, o parte a lumii protestante
manifestă dorinţa retrogradă de a se întoarce la marele trunchi ritualic catolic. Aşa
apar (în Germania şi Anglia) mişcările „bisericii înalte” (sau „protestantismul înalt”
– High Church Anglicanism; Neo-Luteranism) care predicau întoarcerea la
ceremonialul liturgic catolic şi insistau asupra reluării legăturii cu tradiţia.
Reprezentanţii bisericii anglicane înalte (sau a aşa-numitei „mişcări tractariene”) se
considerau urmaşii bisericii de la Roma, adică una dintre cele trei ramuri ale
catolicismului, alături de ortodoxie. Mulţi dintre predicatorii înfocaţi ai mişcării
tractariene s-au şi convertit pentru a demonstra validitatea crezului lor (cazul lui
John Henry Newman1 provoacă multe dezbateri în epocă). Alţii, respinşi de marea
masă a moderaţilor (biserica anglicană „de jos” sau Low Anglicanism), au ajuns să-
şi împrăştie înţelepciunea prin periferiile murdare ale marilor oraşe, pentru că în
parohiile înfiinţate prin decrete regale nu erau primiţi. Paradoxal, ideile retrograde
ale „tractarianismului” „High Church” au prins la clasele inferioare, în sînul cărora
s-a şi reconvertit ideologic destul de repede în utopii protosocialiste.
Dar tractarianismul nu prinde numai la pleava periferiilor, ci şi la inşii însetaţi
de forme simbolice, ceremoniale sau ritualizate – adică la complicatul popor al
artiştilor. În sînul poeţilor, neoconservatorismul „tractarian” se transformă într-o
adevărată revoltă împotriva establishmentului politic (monarhia vs. republicanism)
sau cultural (idilismul vs. discursul profetic). Prerafaelitismul sau „rossettismul” –
aşa cum s-a făcut deja distincţia în studiile de specialitate (John A Cassidy, 1964:
45) –reprezintă o formulă estetică neoconservatoare, care în ciuda filiaţiilor
decadente (crezul „artei pentru artă” rămîne un bun e import!), se dezvoltă în
paralel cu recrudescenţa conservatorismului religios anglican.
Nu e un secret că personalitatea creatoare swinburniană e încurajată de
temperatura înaltelor idealuri rossettiene. În studenţie, cînd se apropie de
neconvenţionalii plasticieni aciuaţi sub cupolele bibliotecii de la Union Hall,
Oxford, (înclinaţi spre experimentarea transindividuaţiei, cei trei pictori îşi semnau
tablourile cu un misterios PRB – Preraphaelite Brotherhood), Swinburne face deja
figură de puşti alienat, retractil dar şi însetat de cauze în steagul cărora să se
înfăşoare. În doar cîteva luni, devine un fel de mascotă a cercului prerafaelit şi e
numit cu simpatie, datorită impresionantei sale podoabe capilare, „dragul de
Morcoveaţă” („dear little Carrots”). Apropierea de frăţia prerafaelită încurajează o
atitudine de frondă, păgînă, în fond, tot o mişcare retrogradă, neoconservatoare, de
recuperare a unei tradiţii antice ori medievale sucombate. În cazul lui Swinburne,
anticreştinismul manifest merge pînă într-acolo încît scriitorul lasă dispoziţii
testamentare precise spre a nu fi înmormîntat cu obişnuita pompă a funeraliilor
ritualizate. La groapa sa, preotul din Bonchurch nu a fost lăsat să rostească
rugăciunile obişnuite.

1
Inclusiv una dintre mătuşile poetului păşeşte pe calea martiriului casnic alături de unul dintre
capii renaşterii ecleziasmului înalt.
 Totuşi, în Oxfordul acelor vremuri (Balliolul, în special), happening-urilor
prerafaelite le deschide calea, în mod firesc, Mişcarea liturgică oxoniană (1830-
1840) din care se desprinde, la o scară mai mare, şi mişcarea tractariană sus-
pomenită. Legătura între cele două forme simbolice, dezvoltate la o distanţă de o
decadă, nu a fost suficient reliefată şi totuşi ea apare mai clară decît lumina zilei
dacă avem în vedere un caz cu totul şi cu totul special: poezia Christinei Rossetti.
Soră cu titanul aventuros Dante Gabriel şi cu timidul teoretician William Michael,
Christina face figură distinctă în cercul prerafaelit. The Goblin Market reprezintă
singurul debut nescandalos, salutat de publicul victorian, deşi ascunde un fior
religios de o senzualitate ludică, sublimată în esenţe tari, la fel ca poemele Terezei
din Avila. Ca şi înaintaşii săi tractarieni, poeta insista asupra resimbolizării
religioase a cotidianului şi pe importanţa capitală a recuperării gestului euharistiei
(pierdut în cadrul cultelor protestante).
3. Ispita lui Dumnezeu
Aceasta sumă de revolte luate pe cont propriu şi de înstrăinări pe calea trufiei nu
exclud reminescenţa, într-o operă considerată îndeobşte o Biblie satanică, a unor
idei „high church” la care Swinburne, la fel ca şi Christina Rosetti, are acces încă
din copilărie printr-o educaţie cvasi-catolică. Nu facem apel decît la cîteva mărturii
– printre puţinele rămase, căci poetul avea oroare de exhibiţia diaristică – despre
relaţia creatorului individual cu marele Creator: „Fiind crescut după regulile unei
educaţii religioase cvasi-catolice, sigur că am fost influenţat de aceasta, aşa cum
am fost impresionat şi de alte lucruri [...] după aceea [...] nu mi-a mai rămas nimic
decît un nihilism tulbure: dar nu am fost niciodată un teist! Căci instinctul mi-a
spus întotdeauna iar raţiunea m-a îndemnat să înţeleg că nici un om nu poate
concepe un Dumnezeu personal decît prin intermediul unor superstiţii tribale,
canibalice sau, altfel, prin adevărata revelaţie a supranaturalului; să înţeleg că un
Dumnezeu explicabil este una dintre cele mai absurde plăsmuiri umane [...] Iar noi,
care nu venerăm nicio încarnare materială a vreunei calităţi umane [...] putem
totuşi să venerăm divinitatea din om, idealul uman al aspiraţiei spre perfecţiune.
[...] De aceea, poţi să mă numeşti «un fel de creştin» (din biserica lui Blake şi a lui
Shelley), dar în niciun caz un teist” [t.n.] (apud. Margot K. Louis, 1990: 10).
Aşadar, am putea găsi cheia recrudescenţelor creştine în concepţia swinburniană tot
într-o mişcare retrogradă, de data asta spre fiorul barbar al cărţilor Vechiului
Testament: divinitatea inexplicabilă; divinitatea din om; aspiraţia spre perfecţiune.
Nu e de mirare că, în preajma anilor 1880, provocat să dea un clasament al cărţilor
preferate, tocmai cel mai imoral dintre poeţi pune pe primul loc Ecleziastul şi
Cărţile lui Iov, Isaiia sau Ezechiel. Sau că, într-un alt context cînd i se cere să
adapteze Biblia pentru înţelesul copiilor, manifestă o ciudată tendinţă inclusiv-
exhaustivă, în loc să abrevieze cuminte şi didactic locurile comune ale credinţei
evanghelice.
Că subiectul religiozităţii lui Swinburne e unul destul de delicat (deşi ofertant) o
arată pe deplin cercetarea canadiencei Margot K. Louis. Cartea acesteia dezvoltă
ideea deconstrucţiei teocentricităţii convenţionale şi a simbolismului religios
clişeizat prin generalizarea unui model parodic. Parodia cuprinde ca un cancer
absolut toate imaginile creştinătăţii: locul Fecioarei imaculate îl iau diavoliţele
chinuite de patimile cărnii (Dolores, Felise, Fragoletta, Anactoria, Proserpina,
Maria Stuart, Caterina de Medici etc.); în locul lui Christ este ridicat pe cruce
omul-titan (apropiat de miltonienii Samson sau de Satan-ul din Paradise Lost);
împărtăşania nu se mai face cu vin, ci cu sînge adevărat iar expierea păcatelor, nu
prin canon, ci prin adevărate scene teratologice. Totuşi, procesul nu pare a fi numai
unul de schimbare a polarităţii simbolice. Ceea ce încearcă Swinburne, într-un mod
cu totul şi cu totul original, este recîştigarea sensului literal al gestului creştin, pe
scurt, o fugă de excrescenţele neotestamentare, uneori simbolico-literaturizante ale
evangheliilor. Gest paradoxal în economia luxuriantă a operei acestui literator
cameleonic.
S-ar putea ca, în cazul lui Swinburne, să nu fie vorba pur şi simplu de
agnosticism (anunţat şi favorizat de condiţii cultural-sociale precum nihilismul
demonic, pietatea agnostică, umanismul ateu sau holismul romantic). Scriitorul ce
păşeşte şi în cutremurătorul secol al XX-lea caută un creştinism al libertăţii
maximale, al întrebărilor ce pot fi conduse pînă la ultimele lor consecinţe – chiar
dacă acestea nasc impulsuri schismatice. Un creştinism al săvîrşirii gestului literal.
Pare şi aceasta, alături de alte fenomene izolate, o recrudescenţă a impulsului
retrograd, neoconservator, chiar în sînul lumii creştine. Însetat nu de vinul simbolic
al comuniunii, ci de adevăratul sînge al lui Cristos, autorul Poemelor şi Baladelor
se dovedeşte, la un examen mai atent, un spirit profund religios. Deghizîndu-şi
stigmatele cu precauţie şi sfială, personalitatea lui Algernon Charles Swinburne se
apropie de cazna altor suflete chinuite, marcate de convertiri subite, ispitite spre
finalul vieţii nu de diavol, ci de bunul Dumnezeu. Nu ne-am înşela prea mult dacă
l-am pune alături de Oscar Wilde, cel din De Profundis, de John addington
Symonds, cel din Memorii, sau – mai cunoscuţi poate publicului românesc – de Ion
Negoiţescu ori Petru Creţia. Dar aici ar începe o poveste mult mai riscantă.

Bibliografie
Opera
Swinburne Letters, ed. Cecil Y. Lang, vol. I-VI, New Heaven, Yale University Press, 1959-
1962
Swinburne, Algernon Charles, The Bonchurch Edition of the Complete Works of Algernon
Charles Swinburne, vol XI-XVII, Prose Works, vol I-VII, London, William Heineman,
1925-1929
Surse secundare
*** The Whole Music of Passion. New Essays on Swinburne, ed. Rikky Rooksby şi
Nicholas Shrimpton, Cambridge University Press, 1993
Abrams, M. H., Natural supernaturalism. Tradition and Reevolution in Romantic
Literature, New York, W.W. Norton & Company Inc., 1971
Bloom, Harold, Anxietatea influenţei, traducere de Rareş Moldovan, Editura Paralela 45,
2008
Bloom, Harold, Canonul occidental, traducere de Diana Stanciu, postfaţă de Mihaela
Anghelescu Irimia, Bucureşti, Univers, 1998
Bloom, Harold, The Visionary Company, New York, Dobleday&Company Inc, 1961
Buckler, William E., The Victorian Imagination: Essays in Aesthetic Exploration, New
York, New York University Press, 1980
Cassidy, John A., Algernon C. Swinburne, New York, Twayne Publishers, 1964.
Chew, Samuel C., Swinburne, Hamden, Conneticut, Archon Books, 1929
Disney-Leith, Mary, The Boyhood of Algernon Charles Swinburne. Personal Recollections
by his Cousin, Mrs. Disney-Leith. With Extracts from Some of His Private Letters,
London, Chatto &Windus, 1917, www.archive.org
Fletcher, Ian, Swinburne, London, Longman, 1973
Frye, Northrop, Anatomia criticii, traducere de Domnica Sterian şi Mihai Spăriosu, prefaţă
de Vera Călin, Bucureşti, Univers, 1972
Fuller, Jean Overton, Swinburne. A Critical Biography, London, Chatto &Windus, 1968
Gay, Peter, The Burgeois Experience. Victoria to Freud. Education of the Senses, vol. I,
New York, Oxford University Press, 1984
Gosse, Edmund, The Life of Charles Algernon Swinburne, London, Macmillan&Co, 1917,
www. archive.org.
Hyder, Clyde Kenneth, Swinburne’s Literary Career and Fame, New York,
Russel&Russel, 1963
Louis, Margot K, Swinburne and his Gods. The Roots and Growth of Agnostic Poetry,
McGill’s University Press, Montreal&Kingston, London, Buffalo, 1990
Mandelbaum, Maurice, History, Man, and Reason: A Study in Nineteenth Century Thought,
London, The Johns Hopkins Press, 1971
McGann, Jerome, Swinburne. An Experiment in Criticism, The University of Chicago
Press, 1972
Rooksby, Rikki, A.C. Swinburne: A Poet’s Life, Aldershot, Scolar Press, 1997
Symonds, John Addington, Memoirs of John Addington Symonds, ed. de Phyllis
Grosskurth, Chicago, University of Chicago Press, 1984
Thomas, Donald, Swinburne. The Poet in His World, New York, Oxford University Press,
1979
Watts-Dunton, Clara, The Home Life of Algernon Charles Swinburne, London, A. M.
Philpot, 1922.
Wilde, Oscar, The Collected Works of Oscar Wilde, Wordsworth Editions, 1997
 Ein vergleichender Überblick über die Beziehung
zwischen dem Mythos und der Literatur Kain und Abel
Elena ISAI

Le XX-ème siècle rend une autre point de vue du rapport culture-mythe respectivement
littérature-mythe pour la mise en évidence duquel il est nécessaire une vue rétrospective.
Le monde modern prouve une attraction irrésistible pour le monde imaginaire, fascination
expliquée soit par la priorité de la vie nocturne de l’esprit, soit par le besoin de l’homme de
spiritualité dans une civilisation moderne où la régression de la spiritualité est évidente.
Par l’élimination des préjugés du mythe comme légende, narration des l’événements
fantastique d’origine populaire on a essayé de mettre en évidence la valeur de vérité du
mythe et la caractéristique de la conscience mythique. Le mythe représente la première
connaissance du soi-même de l’homme et de l’environnement, une histoire vrai, sacré,
exemplaire et normatif qui a une signification spécifique et comporte une répétition et qui
crée une tradition et le rituel maintient le monde au sein du sacre. Dans la but de l’analyse
de la tradition mythique et de la manière dont elle se prolonge dans la culture actuelle et
des relations qui s’installent ente mythe et littérature, j’ai choisi l’analyse d’un mythe
biblique, celui des frère rivaux Abel et Caïn.

Die moderne Welt beweist eine besondere Attraktion für die imaginäre Welt.
Gaston Baschelard erklärt ihre ausgezeichnete Faszinationskraft an dem Vorrang
des nächtlichen Lebens des Geistes. Das nächtliche Gebiet des Geistes hat eine
vorrangige Bedeutung gegenüber dem täglichen Leben, das von der Erkenntnis
vertretenen wird. Von hier geht auch das heutige Interesse für die Mythen und für
die Symbole hervor, ihre Wiederentdeckung. Eliade sieht eine Erklärung dieses
Interesses an dem Bedürfnis an Spiritualität des Menschen in einer modernen
Gesellschaft, in der der Rückschritt der Spiritualität offensichtlich ist. Das
Wiederfinden der mythischen Dimension in seiner Tiefe ist wichtig für den
modernen Menschen, und die Literatur ist eine von der Erfahrungen, die uns
erlaubt, den Kontakt mit der Mythoszeit und mit den Symbolen, die sich noch in
unseren Tiefe befinden, wiederaufzunehmen. Die literarische Schöpfung kann als
ein Erkenntnisinstrument betrachtet werden, weil sie die Bedeutung der imaginären
Welten und die tiefen Dimensionen des menschlichen Befindens enthüllt. Milan
Kundera schätzte, dass der Roman die Möglichkeit bot, das von der Wissenschaft
vergessene Wesen zu erforschen. Die Literatur erweist sich ein privilegierter
Raum des Mythos, ein mitogenetischer Raum zu sein. Eliade hält, dass sie die
Mythen, Symbole und Urbilder hortet, obwohl sie gleichzeitig den Raum der
Demythisation und Wiedermythologisierung vertritt. Aber für den rumänischen
Forscher ist die Literatur in ihrer Eigenschaft als orientierte Mitteilung des Mythos
wichtig.
Jeder Mythos reflektiert eine Erfahrung des Heiliges, weil das Heilige eine
Verbindung mit der übernatürlichen Welt herstellt. Mircea Eliade und Paul Ricœur
sagten, dass „der Mensch ohne das Heilige nicht existieren kann”. Nach der
Analyse der Frage des Heiliges in der religiösen Menschheitsgeschichte schliesst
sich der Religionshistoriker Julien Ries diesen an und stellt fest, dass „alles, seit
tausenden Jahren, im Glauben, in der Rede und im Verhalten des homo religiosus
so passiert, als ob man in einer desakralisierten Welt nicht leben könnte”.1 Der
Mensch befindet sich in einer mit religiösen Werten geladenen Welt, er lebt in
einer Welt von „Zeichen”, denen Bedeutung nicht nur intellektuell, sondern auch
viel weitreichender, existentieller und metaphysischer ist. Das Studium und das
Verstehen der Mythen und traditionellen Symbolen sind fähig, grundsätzliche
existentielle Bedeutungen zu enthüllen, und dementsprechend, eine innere
Umwandlung des Lesers herauszufordern.
Fest verbunden mit dem Verstehen des Mythos, aber auch mit seiner Beziehung
zur Literatur ist das Verstehen des mythischen Denkens/ des mythischen
Bewußtseins. Georges Gusdorf unterscheidet im Werk Mythos und Metaphysik drei
aufeinanderfolgende Etappen: das mythische Bewußtsein, das intelektuelle
Bewußtsein und das existentielle Bewußtsein. Grundsätzlich für das Verstehen des
mythischen Bewußtseins ist das Verstehen des Mythos als ontologische Struktur,
die eine gegebene Wirklichkeit fortsetzt. Deswegen spielt die Annahme die
Hauptrolle. Das mythische Denken operierte nicht die Unterscheidung zwischen
„einem realen Ziel” und einer mythischen Überwirklichkeit. Für den Menschen des
mythischen Alters ist der Mythos die Wahrheit selbe, es ist die erste
Erkenntnisform, die der Mensch über sich selbst und über die umgebende Welt
bekommt: „In der archaischen Mentalität manifestiert sich die Wirklichkeit als
Kraft, Wirksamkeit und Dauer. So ist das Heilige die Wirklichkeit par excellence,
da nur das Heilige absolut ist, wirksam handelt, Dinge schöpft und sie dauern
macht. Die unzählbare Gesten von Weihe – der Räume, der Dingen, der Menschen,
u.s.w.- verraten die Wirklichkeitsobsession, den Durst nach dem Sein”2. Dieses
mythische Bewußtsein bot dem Menschen die Möglichkeit, seinen Platz im
Universum zu finden: „der Mythos befindet sich nicht außer der Wirklichkeit, er
stellt sich als eine Form der Installation in der Wirklichkeit vor”3. Ursprünglich
waren der Mythos und das Logos komplementär, aber allmählich erschien ein Riss

1
Julien Ries, Das Heilige in der religiösen Geschichte des Menschenkinds ( im Original auf
Rumänisch: Sacrul în istoria religioasă a omenirii), Übersetzung aus dem Italienischen von Roxana
Utale, Iaşi, Polirom Verlag, 2000, S. 231.
2
Mircea Eliade, Essays. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Mythen, Träume und Mysterien (im
Original auf Rumänisch Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise şi mistere) Übersetzung von
Maria Ivănescu und Cezar Ivănescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991, S. 19.
3
Georges Gusdorf, Mythos und Metaphysik (im Original auf Rumänisch: Mit şi metafizică),
Übersetzung von Lizuca Popescu-Ciobanu und Adina Tihu, Timişoara, Amarcord Verlag, 1996, S.
31.
dazwischen und folgte die Herrschaft der Vernunft, eine Periode, in der das
wissenschaftliche Logos und der Mythos unvereinbar werden. Dem mythischen
Denken gegenüber, das eine verkörperte Denken ist, erweist sich das vernünftige
Denken dereistisch zu sein. Aber auch in dieser Etappe des „intelektuellen
Bewußtseins”, das „ den Sieg der Vernunft” einschliesst, stellt man sogar in dieser
sekularisierten Welt eine „Tarnung” des Heiliges im Profane fest, wie sie Mircea
Eliade nennt. Mit anderen Worten konnte der Mythos von der Vernunft nicht völlig
entfernt werden, er überlebt in verschiedenen heimlichen Formen und es gelingt
ihm, mit noch einer großen Kraft „wiederzukehren”. Und die dritte Etappe, die
dem Jahrhundert des Pozitivismus folgt, die des „existentiellen Bewußtseins”
genannt wird, charakterisiert sich durch eine „Wiederkehrung des unterdrückten
mythischen Bewußtseins”4. Der moderne Mensch ist der Erbe einer langen
Tradition, die zerfallen hat, um zu kennen, und jetzt sie sich in der Hypostase
befindet, wo sie zu reintegrieren versucht. Nietzsche, ein bedeutender Mythos-
Freund, auch als Demythisierer bekannt, von Gilbert Durand als einen großen und
originalen Wiedermythologisierer betrachtet, hat auch den Wert des Mythos
intuitiv erkennt, und hat es die „Quintessenz des Universums”5 genannt. Des
großen deutschen Denkers zufolge verleihe der Mythos Einheit einer Kultur,
bewahre ihre Identität, gebe ihr Kohärenz und Vitalität. Die esentielle Elemente
bewahrend, hilft er dem Meschen, sich besser zu verstehen und auch die Welt, in
der er lebt, zu verstehen: „Ohne den Mythos verliert jede Kultur ihre gesunde und
schöpferische Vitalität. Nur ein von Mythen umgebener Horizont gestaltet die
Einheit einer Kulturströmung”6.
Der Mythos erweist sich eine komplexe spiritualische Wirklichkeit zu sein, das
man in eine einzige Definition schwierig fassen kann, mit einer umständlichen
Route, das unterschiedliche Veränderungen, Überleben erleidet, das die
Multiplikation und die ständige Erneuerung der Perspektiven, von denen man es
rezipieren konnte, voraussetzt. Wir überwinden die reduktionistische
Verstehensperspektive des Mythos als Erdachte, Lüge, aber auch der
psychoanalytischen Schule (Freud, Jung), der zufolge die Mythen symbolische
Ausdrücke unserer unbewußten Wirklichkeiten seien, eine Art von kollektiven
Träumen der Völker. Nicht nur die soziologischen, aber auch die
phänomenologischen Theorien erweisen sich unzureichend zu sein. Wir versuchen
uns am Verstehen der Mythen auf dem von Mircea Eliade beschriebenen Weg
festzumachen, der die Beiträge der oben genannten Theorien zu benutzen versucht,
die er zusammenfügt, interpretiert und in eine generelle Perspektive ordnet. Die
schöpferische Hermeneutik, die er vorschlägt, enthüllt Bedeutungen, schöpft neue

4
Ibidem, S. 74.
5
Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, Übersetzung von Ion Dobrogeanu-Gherea und Ion Herdan,
im Band Von Apollo zu Faust. Gespräch zwischen Generationen, (im Original auf Rumänisch:
Naşterea tragediei , im Band De la Apollo la Faust. Dialog între generaţii ), Meridiane Verlag,
Bucureşti, 1978, S. 287.
6
Ibidem.
Werten und verbindet den Menschen mit der geistlichen Welt, bietet neue
Perspektiven, die fähig sind, das westliche Denken neu zu bewerten: „ Die
Hermeneutik ist Teil von den lebendigen Quellen einer Kultur, weil, letzlich, jede
Kultur aus einer Reihe von Interpretationen und Neubewertungen ihren Mythen
konstituiert wird”7.
Wir stellen die Position des bekannten Anthropologe Gilbert Durand neben der
schöpferischen Hermeneutik des rumänischen Religionshistorikers. Sein Beitrag im
Bereich der Mytheninterpretation ist eine von den kräftigsten. Er hat versucht einen
Einigungsweg der epistemologischen Felder zu finden (ein sehr fragmentierter
Studiumsfeld, der in der zweiten Hälfte des XX. Jahrhunderts atomisiert wurde,
durch die übermäßige Ausbreitung der Wissenschaften, die als Forschungsobjekt
den Mythos hatten), und er hat eine Methodenlehre geschöpft. Die Mythocritik und
Mythoanalyse8, die zwei von G. Durand vorgeschlagenen Wegen für die Forschung
des Mythos, sind zwei komplementäre Hermeneutiken. Die Mythocritik verfolgt
die Form und die Aspekten, die die Mythen in verschiedenen literarischen Epochen
und bei verschiedenen Schrifstellern nehmen. Sie ist eine partikuläre Form der
Hermeneutik des Mythos. Diese muss von einer Mythanalyse gedoppelt werden,
die versucht, einen Schritt weiter zu machen, die Artikulationen des Mythos zu
verfolgen, und die Kontextualisierung-, Dekontextualisierung- und
Wiederkontextualisierungoperationen impliziert.
Für die Feststellung einer Arbeitsdefinition fangen wir mit der von Mircea
Eliade an, der durch zahlreichen Studien: Der Mythos der ewigen Wiederkehr,
Ewige Bilder und Sinnbilder, Mythen, Träume und Mysterien, wirklich das
Studium des Mythos erneuert hat. Ihm zufolge ist der Mythos eine heilige
Geschichte, eine Erzählung mit übermenschlichen Gestalten, die das Sein von
„etwas” zu erklären versucht, ein Ereignis, der in einer mythischen Zeit
platzgenommen hat. Also zeichnet der Mythos immer die Bedingungen neu auf,
unter denen ein bestimmter Zustand ins Leben getreten ist. Wichtig ist aber sein
exemplarischer Wert, der Mythos vertritt ein transhistorisches Muster. Die
wichtige Funktion des Mythos ist, in den traditionellen Gesellschaften, wo der
Mythos noch lebendig ist, dass er die Benehmensmuster feststellt. Er steht an der
Basis des menschlichen Verhaltens, an der Basis des kulturellen, religiösen,
sozialen Lebens und er verleiht dem Dasein seinen eigenen Sinn. Diese Nachricht
orientiert die Aktivität des homo religiosus, das Nachahmen der göttlichen Muster.
Zusammenfassend kann man sagen, dass der Mythos eine wahre heilige,
exemplarische und normative Geschichte ist, die eine besondere Bedeutung hat und
die sich wiederholen lässt, und so eine Tradition instituiert. Durch die

7
Mircea Eliade, Die Sehnsucht nach dem Ursprung:Geschichte und Bedeutung in der Religion
(im Original auf Rumänisch Nostalgia originilor: istorie şi semnificaţie în religie), Übersetzung von
Cezar Baltag, Bucureşti, Humanitas Verlag, 1994, S. 101
8
Gilbert Durand, Mythischen Figuren und Antlitze des Werkes. Von der Mythocritik zur
Mythoanalyze (im Original auf Rumänisch: Figuri mitice şi chipuri ale operei. De la mitocritică la
mitanaliză), Übersetzung von Irina Bădescu, Bucureşti, Nemira Verlag, 1998, S. 13-14.
ununterbrochene Ritualisierung der göttlichen exemplarischen Gesten, hat der
Mensch die Aufgabe, die Welt im Rahmen des Heiliges zu bewahren. In dieser
Erfahrung des Heiliges wird der Mensch zum Zeitgenossen des ursprünglichen
Ereignisses wieder. Der Mythos hat eine Errichtungsfunktion, da er eine Beziehung
zwischen der aktuellen und der ursprünglichen Zeit anknüpft und zeigt, wie das
aktuelle Verhalten das ursprüngliche Ereignis wieder aktualisieren soll.
Wichtig für unsere Forschungsrichtung ist der kerygmatiche Wert des Mythos,
die auch Gilbert Durand betont. Der bekannte Anthropologe nennt die
kerygmatische Eigenschaft des Mythos sowohl für das Überleben, als auch für das
regelmäßige nochmalige Überdenken verantwortlich: „was den Erkenntnisdurst des
Menschenkinds durch die eindimensionale Erzählung „ergründet”, ist „das
Unergründete” des Sinnes, das von einem Ereignis eine symbolische Richtung (das
Kerygma) macht. Wir wohnen einer strahlenden Rehabilitierung des Mythos
gegen die impertinenten Usurpationen der Geschichte bei”9. Auf die
kerygmatischen Valenzen stützen sich die Verführungskraft des Mythos, seine
Vitalität, die Resurektionsfähigkeit: literarisch, philosophisch, religiös, u.s.w.
Bevor wir zu der Analyse des Mythos der biblischen Brüder und zu seiner
Verwertung im Literaturkreis fortsetzen, müssen wir ein Paar generellen
Gesichtspunkten über die Arten von Beziehungen vorstellen, die man zwischen
dem Mythos und der Literatur anknüpfen kann. In seinem Versuch, die Literatur zu
definieren, kommt Mircea Eliade zum Schluss, dass sie die „Tochter” der
Mythologie ist, und dass das Interesse für die Erzählung zur Lebensart des
Menschen in der Welt gehört: „Man weisst, dass die mündliche oder geschriebene
Literatur die Tochter der Mythologie ist und etwas von ihren Funktionen geerbt
hat: Eregnise zu erzählen, etwas wichtiges, das in der Welt geschehen ist, zu
erzählen. Aber warum ist es so wichtig zu wissen, was es geschieht, was der
Marquise, die den Fünfuhrtee trinkt, geschieht? Ich meine, dass jede Erzählung,
auch die einer sehr gewöhnlichen Tatsache, die großen Geschichten verlängert, die
von diejenigen Mythen berichtet werden, die erklären, wie diese Welt ins Leben
getreten ist und wie unser Zustand so geworden ist, wie wir ihn heute kennen. Ich
meine, dass unser Interesse für die Erzählung zu unserem Lebensart in der Welt
gehört. Sie antwortet unserer Notwendigkeit zu hören, was es geschieht ist, was die
Menschen getan haben und was sie machen können: die Risikos, die Abenteuer,
alle ihre möglichen Proben. Wir sind nicht wie Steine, unbewegt, oder wie Blumen
oder Insekte, deren Leben früher beschrieben wurde: wir sind von Ereignissen
gebildenten Menschen. Und der Mensch wird niemals darauf verzichten,
Erzählungen zu hören“10.

9
Gilbert Durand, Einführung in die Mythodologie. Mythen und Gesellschaften ( im Original auf
Rumänisch: Introducere în mitodologie. Mituri şi societăţi), Übersetzung von Corin Braga, Cluj-
Napoca, Dacia Verlag, 2004, S. 30.
10
Mircea Eliade, Die Prüfung des Labyrinths, (im Original auf Rumänisch: Încercarea
labirintului), Übersetzung von Doina Cornea, Cluj-Napoca, Dacia Verlag, 1990, S. 141.
 Der Mythos wurde oft als „die Herkunft” der Literatur, „ die Matrix der
Literatur” angeschaut, aber man muss präzisieren, dass die Texten, die den Inhalt
der Mythen feststellten, im Literaturkreis eine andere Funktion erhielten.
Überwiegend war die ästhetische Funktion, und die moralische war ihr
untergeordnet. Die Texten der Mythen waren wirklich eine hauptsächliche Ader für
die Herkunft der Literatur, wohl wissend, dass es keine Literaturgeschichte keines
Volkes ohne eine mythologische Koordinate gibt. Es gibt zwischen dem Mythos
und der Literatur eine generative und gründende Konstante. Aber neben dieser
Konstante, die hauptsächliche ist der Kreativität, die als oppositär betrachtet wird,
die aber gleichzeitig komplementär der ersten ist, weil, wie zahlreiche Schriftsteller
sie dargestellt haben, die freie literarische Entwicklung zu einer Zeit in den
mythischen Pfad wiedereintreten kann. Der Mythos ist nicht nur die Quelle der
Literatur, er kann auch ihr Ergebnis sein und dann sprechen wir von literarischen
Mythen.
Wie Mircea Eliade anzeigte, ist der Mythos in den Literaturkreis eingetreten, er
hat seine Funktion geändert, er wird zum Erdachten und verliert die Eigenschaft
von moralischer Instanz, er desakralisiert sich. Oder wie R. Caillos betonte, hört
die Gemeinde auf, daran zu glauben: „wenn der Mythos seine moralische
Zwangskraft verliert, dann wird er zur Literatur und zum estetischen
Satisfaktionsobjekt.”11
In seinem Werk Essentiale Mythen12 zählt Victor Kernbach die Literatur unter
den drei Formen von „Ansteckung” des archaischen Mythos auf, neben dem
Synkretismus und dem theologischen Eklektizismus. Der ethno-religiöse Mythos,
wie Daniel-Henri Pageaux13 ihn nennt, befindet sich in einem doppelten Verhältnis
zu den künstlerischen Mythen, im Allgemeinen, und zum literarischen Mythos,
insbesondere. Einerseits markieren die letzten das Ende des lebendigen Mythos,
aber gleichzeitig haben sie auch die Rolle des Retters für den primitiven Mythos,
den sie einverleiben, wegen dieses kerygmatischen Wertes des Mythos, die wir
schon diskutiert haben. Selbst wenn er ein Übergang von dem Heiligen zum
Profanen darstellt, bewahrt man eine tiefe Beziehung zwischen den beiden, ein
Kontinuität des Hintergrundes verwirklichend. Die Mythen waren immer eine
Atraktion für den literarischen Verfasser. Entweder versucht der Schrifsteller die
Integration des Mythen in ein symbolisch-metaphorisches Modul, neue
Bedeutungen im literarischen Werk entwickelnd, oder öffnet er den Mythos zu

11
Roger Caillois, Der Mensch und das Heilige (im Original auf Rumänisch: Omul si Sacrul),
Übersetzung von Dan Petrescu, Bucureşti, Nemira Verlag, 1997, S. 124.
12
Victor Kernbach, Essentiale Myhen: Anthologie von mythologischen Texten, mit einer
Einführung in die generelle Mythologie, kritische Bemerkungen und geschichtliche Noten ( im
Original auf Rumänisch: Miturile esenţiale: Antologie de texte mitologice cu o introducere în
mitologia generala, comentarii critice si note istorice), Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1996.
13
Daniel-Henri Pageaux, Generelle Literatur und Komparastik (im Original auf Rumänisch:
Literatură generală şi comparată), Übersetzung von Lidia Bodea, Vorwort von Paul Cornea, Iaşi,
Polirom, 2000.
vielfältigen Interpretationen, zu einer Mehrzahl von Sinnen. Das ist das
oberflächige Niveau der Beziehung zwischen dem Mythos und der Literatur.
Wir bewegen uns aus dem generellen Plan des Mythos, des lebendigen Mythos,
der einen Wahrheitswert hat, aus dem Plan der Gewöhnlichen über die Mythos-
Literatur Beziehung, und wir können uns mit der biblischen Episode der
konkurrierenden Brüder beschäftigen, mit dem Moment der Errichtung der
Todeserscheinung in der Welt. Der Tod ist die Folge der adamische Schuld, aber
sie erscheint zum ersten Mal in der Welt im Moment des Brudermord Kains.
Man stellt die Frage, ob man in diesem Fall von einem „Mythos” sprechen
kann, (wie im Fall der ganzen christlichen Religion). Um dieses Dilemma zu
beleuchten, werde ich ebenfalls Eliades Erklärung benutzen, die zwischen dem
Mythos als Wirklichkeit und dem, der einfach zum Erdachten reduziert wurde,
einen kategorischen Unterschied macht: „Wirklichkeit für die Mitglieder der
traditionellen Gesellschaften, wo die Mythen noch lebendig sind, wo sie die
Verhalten und alle menschlichen Tätigkeiten begründen, und Erdachte für die
anderen. Auch für die Christlichen gibt es eine „heilige Geschichte”, also eine
wahre Geschichte, die an demselben ontologischen Regime, wie die Mythen in den
traditionellen Gesellschaften, teilnimmt.”14 Der Mythos ist eine Glaubensfrage:
man glaubt oder nicht daran, und derjenige, der im Mythos lebt, ist nicht dessen
bewusst.
Gleichzeitig hält Eliade für einen Irrtum, dass Bultmann in den geistlichen
Horizont des primitiven Christentums eine Verlängerung des vom Mythos
beherrschten Horizonts der archaischen Gesellschaften gesehen hat. Eliade zufolge,
hat Bultmann sich geirrt, als er die Demythisierungsfrage in den Doktrinenplan
hingestellt hat, wenn sie eigentlich in den Verhaltensplan eine Stellung einnimmt.15
Der mythische Aspekt gibt es nicht auf dem Niveau der Doktrinen, aber man findet
ihn im Verhaltensplan des Christen, als homo religiosus. Jedwelches mythische
Verhalten wird von der Nachahmung eines Archetypus, von der Wiederholung
eines exemplarischen Szenariums und von der Unterbrechung der profanen Zeit
geprägt. Diese drei Elementen befinden sich im christlichen Verhalten auch. Für
Eliade besteht die Spezifizität des Christentums im christlichen Glauben, der man
als sui-generis Erfahrung erlebt und in der Verwertung der Geschichte als direkte
und irreversible Manifestation von Gott in der Welt. Für den Christen ist Jesus
Christus keine mythische Person, sondern eine geschichtliche Gestalt. Ebenso sind
Kain und Abel echte Personen für den Christen, und ihre Geschichte hat einen
Wahrheitswert. Gleichzeitig stellt sie ein Vorbild in einer Anfangszeit fest, sie ist
eine exemplarische Geschichte, die das Leben des Christen modelliert und ihm

14
Cristian Bădiliţă şi Paul Barbăneagră, Das Treffen mit dem Heiligen (im Original auf
Rumänisch: Întâlnirea cu sacrul), Botoşani, AXA Verlag, 1996, S. 129.
15
Mircea Eliade, Essays. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Mythen, Träume und Mysterien,
(im Original auf Rumänisch Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise şi mistere), Bucureşti,
Editura Ştiinţifică, S. 24-48, 151-166.
Benehmensnormen bietet. Abel wird zum Archetypus, dem man folgen sollte, im
Gegensatz zu seinem Bruder, und zur Vorgestaltung des Opfers von Christus.
Von dem Gesichtspunkt einer Analyse, die auf die Beziehungen dieser
biblischen Episode mit der Literatur abzielt, ist es also nicht ungeeignet den Begriff
von Mythos zu benutzen. Wenn man sich auf Mircea Eliades Definition bezieht,
die wir oben synthetisiert haben, stellt man fest, dass die Geschichte der
konkurrierenden Brüder alle Elementen versammelt, um sie für einen gründenten
Mythos zu halten. Die Episode stellt die Erscheinung des Todes in der Welt und
gleichzeitig die Geburt der Städten, Künste und Technik fest. Es ist eine heilige
Geschichte, die als Protagonisten die zwei Erstgeborene des ursprünglichen Paars
und die Divinität hat. Es ist die Periode, als es noch eine direkte Beziehung
zwischen dem Menschen und Gott gab, als Er Sich unvermittelt bekannt machte.
Die Episode wird in einer Anfangszeit, in illo tempore, nach der Episode der
Kosmogonie platziert und bietet eine Erklärung dem Menschenzustand nach
Adams Fall, der sich immer verschlechtert, der sich noch mehr nach Kains
Verbrechen entstellt. Zu den Folgen der Sünde gehören auch die harte Bebauung
des Ackers und sein Widerstand, seine Früchte zu bieten. Die Darstellung der
Verschlechterung des adamischen Zustandes wird bis zu Noahs Zeit anhalten, als
Gott sich entschiedet hat, als Folge des riesigen Bösen, der die Welt gefasst hatte,
die Menschheit durch die Sintflut zu verlieren. Eigentlich will Gott den Bösen von
der Erde zu vertigeln, die Welt vom Bösen zu „waschen”, und ihr einen neuen
Anfang zu bieten. Dieser wird von der Reue vermittelt und führt zur Rettung, zu
Christus, Der die Rettungsmöglichkeit der Welt durch sein eigenes Opfer bieten
wird. Man kann auch den exemplarischen und normativen Charakter dieser
heiligen Geschichte bemerken, da die zwei Brüder archetypisch werden. Ein
Mythos erklärt, wie etwas ins Leben getreten ist, oder er stellt die Bedingungen
fest, darunter ein bestimmtes Zustand ins Leben getreten ist. Die Geschichte der
konkurrierenden Brüder markiert die Erscheinung des Todes in der Welt und
bestimmte Lebenszustände des Menschen, Folge seines Falls, aber ermittelt auch
das Geburtsmoment der Urbanistik, durch die Errichtung der ersten Burg von dem
Flüchtling Kain. Aus dieser Perspektive wird die Urbanistik als eine Entfernung
von Gott betrachtet, weil das Anthropozentrismus das Theozentrismus ersetzen
wird. Die Burg der Menschen wird im Gegensatz zu „Gottes Burg”16 gesehen
werden.
Weil das Alte Testament zu einer Tradition gehört, zur christlichen, meine ich,
obwohl es weitgehend auch zum Islamismus gehört, hat es Aufklärungen und
Interpretationen der kirchlichen Schriftsteller und der Kirchenväter gekannt,
natürlich mit vielen Korrelationen zum Neuen Testament. Für ein besseres
Verstehen der Semantisierungen und Wiedersemantisierungen, die dieser Mythos
im Literaturkreis erlitten hat, meinten wir, dass eine Synthetisierung der
theologischen Perspektive über diese Episode sehr nötig wäre. Man hat oft im
16
Augustin, De civitate Dei, rumänische Version Despre cetatea lui Dumnezeu, Bucureşti,
Editura Ştiinţifică, 1998. Band 1.
Raum der literarischen Analysen den „elliptischen Charakter”17 dieses biblischen
Absatzes besprochen, der eine bestimmte Bresche, die von den literarischen
Verfassern sehr verwertet wurde, erschafft hat.
Die theologische Erklärung der biblischen Episode ist so erleuchtend wie
möglich, wie sie bei Heiligen Vasile der Große erscheint, der schriftlich die ganze
patristische Tradition bis dahin festgestellt hat. Der Verfasser der Episteln erkennt
die Existenz mehrerer Bedeutungsniveaus in der Erläuterung dieses biblischen
Absatzes an. „Einfach ausgelegt, beim ersten Lesen” identifiziert der Verfasser
einen ersten Sinn, den literarischen Sinn (der Theorie der vier Sinnen nach), laut
dessen der Episode uns zeigt, dass der Mörder Kain siebenmal für die begangene
Sünde gestraft werden sollte, „damit er, als Folge der Strafen, besser wird und
damit anderen von seinem Beispiel lernen”18. Und derjenige, der Kain ermorden
wird, wird eine siebenfache Strafe bekommen, weil er wagte, den von dem
göttlichen Gericht gefassten Beschluß zu annullieren. Gleichzeitig gibt der
Verfasser der Epistel an, dass der biblischen Absatz auch „in einer besonderen
Weise” verstanden werden kann.
Die Sünde Kains reduziert sich nicht nur auf einen einzigen, den des
Brudermords. Die Kirchenväter analysieren die Bibelepisode und meinen, dass der
erste Mörder des Menschenkindes schuld an sieben Sünden ist: der Neid (auf
seinen Bruder, weil das Opfer von diesem Bruder bekommen wurde, und sein
eigenes wurde nicht bekommen; die Haltung Kains zeigt uns, dass es ihm einfacher
ist, seinen Unfriede auf einen anderen zu richten, als seine eigene Tiefen zu
analysieren und zu sehen, welche seine Schuld war und warum sein Opfer
abgelehnt wurde. Sein Verhalten ist ein Beweis für Unehrlichkeit,
Verantwortungsmangel und Flucht vor sich selbst. Diese Sünde, diese Entfernung
von Gott zieht eine größere Sünde mit sich an, den Neid, und dieser wird noch
größere Sünden anziehen.); Die List (wenn man auf den Weg des Bösen tritt,
benutzt man die Ungerechten, wie den Betrug und die List. Kain hatte schon den
Mordgedanke oder den Wunsch am mindesten, seinem Bruder wehzutun, sich an
ihm für seine Unfähigkeit zu rächen. Jetzt suchte er nur einen Weg, seine Gedanke
zu Sachen zu machen und das konnte er nicht mit Ehrlichkeit tun. Wenn er sein
Herz vor seinem Bruder geöffnet hätte, konnte dieser seinen Fehler zeigen, ihn zu
verbessern versuchen. Aber genau diese wollte Kain gar nicht, die Verbesserung.
Er benötigt keine Reue, keine Beichte. Wenn er sie benötigt hätte, hätte er seinen
Bedauern vor Gott von Anfang an gebeicht, dass sein Opfer nicht geeignet war, um
bekommen zu werden.); der Mord (Kain hat eine große Sünde getan, weil er das
Leben eines Mitbruders genommen hat); der Brudermord (die Sünde ist noch
größer, weil sie auf seinen Bruder gerichtet war, auf seinen eigenen Blut und

17
Véronique Léonqrd-Roques, Caïn, figure de la modernité (Conrad, Unamuno, Hesse,
Steinbeck, Butor, Tournier), Paris, Honoré Champion, 2003, S. 10.
18
Vasile cel Mare, Epistel (im Original auf Rumänisch: Epistole), Übersetzung aus dem
Griechischen, Einführung und Noten vom Priesten Teodor Bodogae, Editura Basilica a Patriarhiei
Române, Bucureşti, 2010, S. 419.
Fleisch, dem gegenüber er nur Liebe und keinen Haß hegen sollte. Wenn er ihn
geliebt hätte, hätte er nicht können, ihn zu morden, aber die Sünde des Neides hat
seine Liebe niedergedrückt.); der erste Mörder-Mensch (seine Geste ist umso
schwerer, da er es für das erste Mal gemacht hat und für die anderen zu einem
schlechten Beispiel geworden ist. Diese Tatsache hebt die Verantwortung für seine
unbedachte Geste hervor, die unvorstellbaren Folgen haben wird); die Trauer der
Eltern (die Sünde richtet sich nicht nur auf den Bruder, sondern auch auf die
Eltern. Nicht einmal die Liebe für die Eltern ist Kain noch fähig, zu fühlen, denn,
wenn er sie gefühlt und ein Moment daran gedacht hätte, wie vielen Schmerz er
ihnen bringen wird, hätte er es nicht mehr getan.) und Gott Anlügen (sein Verhalten
ist Unehrlichkeit gemischt mit Haß und Aufstand gegen Gott. Kain spricht sich
selbst los, vor dem eigenen Bewußtsein und er schreibt der Divinität die Schuld für
seine Fehler zu, wie Adam nach dem Fall, als er sich vor Gott rechtfertigt: „Das
Weib, das du mir zugesellt hast, gab mir von dem Baum, und ich aß” (Die
Schöpfung 3, 12) Sein unreines Auge kann nicht die Wahrheit sehen. Er
rechtfertigt sich durch die göttliche Bevorzugung für das Opfer seines Bruders. Er
kann sich nicht mehr offen vor Gott vorstellen. Der Weg der Sünde kann nur der
Weg der Lüge sein).
Die Frage Gottes: „Wo ist dein Bruder Abel?“ wurde ihm gestellt, nicht weil
Gott diesen Platz kennen wollte. Sie war nur eine Manifestationsform der
göttlichen Vorsehung, die versuchte den Bösen zur Besserung Kains umzudrehen.
Gott gab ihm die Möglichkeit, die gebangene Sünde zur Kenntnis zu nehmen und
das Bedauern auszudrücken. Wenn Kain es leugnet, zeigt Gott ihm, dass die
Wahrheit nicht verborgen werden kann: „Die Stimme des Blutes deines Bruders
schreit zu mir von der Erde” (Die Schöpfung 4, 24). Der Heilige Vasile detailliert
die Wichtichkeit der göttlichen Vorsehung in jenem Moment: „Wenn es ihm nicht
geschehen wäre, von Gott gesucht zu werden, hätte Kain einen Vorwand gehabt, zu
sagen, dass er verlassen worden wäre und ihm keinen Anlass für Reue gelassen
worden wäre. Aber verbergt Kain nicht nur seine Wunde, sondern fügt er noch eine
hinzu, wenn er lügt und sagt « soll ich meines Bruders Hüter sein?» (Die
Schöpfung 4, 9)”19. Diese Worten sind wirklich kühn, eine Kühnheit aus dem
Ungehorsam, wie die luziferische. Nicht zufällig wird Kain als „das Instrument”
oder „der Sohn” des Satans betrachtet.
Kain dachte, dass jeder Erstgekommene ihn einfach fangen wird, weil er nicht
mehr die Sicherheit der Erde hatte – diese Erde, die seinetwegen verfluchtet wurde
(er fühlt, dass seine Beziehung mit der Natur gebrochen wurde, er ist Adam nicht
mehr ähnlich und er kann der Natur nicht mehr befehlen; jetzt ist ihm die Natur
widerständig. Die Sünde hat alle drei Verhältnistypen des Menschen zerstört – zu
Gott, zu den Mitbrüdern und zur Natur) – und weil er keine Hilfe mehr von Gott
bekommt, da Er ärgerlich auf ihn über sein Verbrechen war. Kain war davon
überzeugt, dass er auf keine Hilfe mehr warten soll und dass es ermordet wird.

19
Ibidem, S. 421.
Aber die Heilige Schrift bekämpft Kains Fehler: „der Tod ist ein Gewinn für
diejenigen, die bestrafen werden, weil er ihnen die Rettung von Qualen bringt”.20
Deshalb wird Kain kennzeichnet werden, um nicht ermordert zu werden.
Die Bibelgeschichte setzt fort mit den Strafen, die Kain bekommt. Die
Schmerzen, die er als Strafe bekommt, sind auch sieben: der Fluch der Erde
„Verflucht seist du auf der Erde/ Verflucht sei die Erde wegen dir” (die Schöpfung
4,11); die harte Bebauung des Ackers (er ist gezwungen die Erde zu arbeiten, ohne
Ruhe; „ein Nagel hält ihm immer an das Land angenagelt, das er gehasst hat, und
das seinetwegen verfluchten wurde, weil es sich mit dem Blut seines Bruders
geschmutzt hat. «Du wirst den Acker bebauen», grausame Strafe, das Leben mit
denen zu verbringen, die man hasst”21; die Sterilität der Arbeiten (er wird im
Geheimen fühlen, die Notwendigkeit zur Arbeit zu gehen. « Wenn du den Acker
bebauen wirst, soll er dir hinfort seinen Ertrag nicht geben» (die Schöpfung 4, 12)
Die Muhe des Menschen ist unendlich und oft unfruchtbar.); das Stöhnen (natürlich
muss man es hier in einem moralischen Sinn betrachten); das Zittern («Unstet und
flüchtig sollst du sein auf Erden /Stöhnend und zitternd wirst du auf Erden sein»
(die Schöpfung 4, 12) – die Glieder werden keine Stütze mehr haben, die aus der
Kraft kommt, weil Kain die Kraft seines Körpers schlimm benutzt hat); die
Vertreibung ( Kain entdeckt allein diese Strafe - die Trennung von Gott. Wenn Du
mich heute vom Ackerland verjagst“ – also wenn er aus dem aktualen Zustand
ausgenommen worden wird - „ich muß mich vor Deinem Angesicht verbergen”
(die Schöpfung 4,12). Die schwierigste Strafe für die Weisen ist die Trennung von
Gott. Kain macht eine Vermutung, die aus den vorherigen verläuft: wenn ich
vertrieben bin und wenn ich mich vor Deinem Gesicht verberge, werde ich
ermordet werden. Aber es wird nicht so sein, weil er noch eine Strafe bekommt);
Die Kennzeichnung (Die Unmöglichkeit sich zu verbergen und die Möglichkeit
einfach von allen erkannt zu werden, durch ein deutliches Zeichen, dass er der
Täter von diesen Verbrechen ist. Die Scham ist die strengste der Strafen).
Die Bibelepisode schließt sich mit dem Herumirren Kains östlich von Eden, im
Land Nod, wo er die erste Burg eingerrichtet hat und die er nach dem Namen
seines Sohnes, Henoch, genannt hat. Zum Schluss sind die Nachfolger Kains -
Anreger der Künste und der Technik - vorgestellt.
Wenn die heilige Geschichte der biblischen Brüder aus dem Christentumskreis
hinausgeht und in die Literatur dringt, wird sie zum Erdachten, entweder sie mehr
oder wenig treu die biblischen Bedeutungen bewährt, oder oft neue Bedeuntungen
entwickelt, die manchmal dem Bibelreferat widersprüchlich sind. Die Literatur
verfolgt eigentlich nicht einem Duplikat des Mythos, nicht einmal diejenige, die
ein deutiges moralistisches Absicht hat. Wichtig bleibt immer die ästhetische
Funktion.
Im Literaturkreis sprach man vom elliptischen Charakter des Bibelabsatzes, von
der Ambiguität und davon, was das „Schweigen” des Textes vermittelt. Viele
20
Ibidem, S. 420.
21
Ibidem.
Schriftsteller, die sich mit diesem Mythos beschäftigt haben, versuchten die so
genannten „Lücken”, die das Bibelreferat gelassen hat, zu fühlen. Einer von den
mythischen Lieblingskernen in diesem Sinn ist die göttliche Bevorzugung des
Opfers vom Nesthäkchen, die viele als unberechtigt halten. Es ist eigentlich die
Stellung derjenigen, die sich außem dem Mythos befinden und für die seine
Interpretationstradition nicht mehr gilt. Man konnte sagen, dass sie diejenigen sind,
denen der Mythos nicht mehr sagt, weil er die Wahrheitswert verloren hat. Wie
Georges Gusdorf meinte, der Mensch, der den Mythos entdeckt, für den der
Mythos ein Mythos ist, ist der Mensch, der mit dem Mythos gebrochen hat.
Neben der Darstellung der Episode in der Genesis bieten die apokryphen
Bücher ein reiches Material der Literatur über das Thema der feinden Brüder:
Henochs Buch, Adams und Evas Buch, u.a. Gemäß einigen von diesen sei Kain der
Sohn Evas mit Satan, Idee, die man auch im Gnostizismus trifft. Sonst wird oft zur
Interpretation dieses Mythos in der Literatur einen gnostischen Schlüssel benutzt.
In den Apokryphen wird der Konflikt zwischen den Brüdern von der Wahl der
Ehefrauen verursacht, die zwei Zwillingsschwester der ersten Söhne Adams, weil
Kain die von Abel gewählten Ehefrau wollte. Der Konflikt wird die Neide ernähren
und zum Schluß wird er zum Mord führen. Laut anderen seien Kain und Abel
Zwillingsbrüder. Jedenfalls haben die texten die Hülle und Fülle von Details, die
sich auch in den literarischen Texten befinden. Zum Beispiel wird das Aussehen
Kains zum Symbol des roten Meschen. Er unterscheidet sich durch die
außergewöhnliche Statur, die physiche Kraft und das rote Haar.
Weiter werde ich versuchen, die Hauptlinien der Wiedersemantisierung dieses
Mythos im Literaturkreis zu markieren. Das Thema hat sogar seit der Antike das
Interesse der Lektoren erweckt. Wir können an das vaste Poem von Aureliu
Prudentiu Clemente, Hamartigenia, als eine literarische Leistung erinnern, in dem
der Verfasser die Herkunft der Sünde darstellt, mit einer Einführung über die
Herkunft des Bösen, die man nicht in Gott sehen soll, sondern im Dämon. Die
Arbeit ist eine Schrift gegen Marcion, den Initiator einer gnostischen Sekte. Der
Verfasser vergleicht diesen mit Kain. Der Eintritt in die Literatur der zwei
Bibelgestalten findet wirklich im Mittelalter platz, mit dem Austritt des religiösen
Theaters aus dem kirchlichen Raum. Die Unterscheidung zwischen Kain, als
Symbol des Bösen und Abel, als Symbol des Guten wahrt man in der
mittelalterliche Periode auch. Das englische epische Poem Beowulf und das
mittelalterliche Mysterienspiel Jeu d’Adam von Halle, Le Mystère de la Passion
von Arnoul Gréban, betonen die Heiligkeit Abels im Gegensatz zur Monstrosität
Kains, selbst wenn einige komischen, ironischen Akzente manchmal zu verspüren
sind.
Dante wird eine der Höllenkreisen – die Kaina – nach dem Namen des Mörders
Kain in Inferno (Die Hölle) nennen, wo auch den Mond „Kains Dornenbund”
genannt wird, weil Kain, laut der damals wohl verbreiteten Legenden, in seinem
Herumirren auf dem Mond angekommen ist, und dass die dunkeln Punkte im
Mond den ersten Mörder vertreten, der ein Dornenbündel auf den Schultern trägt.
Im 14. Gesang – Purgatorio (der Läuterungsberg)- kann man die Stimme des
Mörders hören, die wie ein Donner den ganzen Kreis durchzieht und das erste
Vorbild von gestraftem Neid gibt.
Laut der neuen psycho-geschichtlichen Perspektiven, die die Dynamik der
europeischen Kultur verfolgen, haben die Beziehungen zwischen den Elementen
des beherrschenden Kultursystems und dem Material der Substratkultur (oder der
Substratkulturen), die Prozesse der kulturalischen Verdrängung und der
Wiederkehrung des verdrängten Materials, das renaissancistische Imaginäre, das
sich vom riesigen, magischen und mytischen, verdrängten Material ernährt hat,
aufgeblüht. Diese Tatsache konnte die christiliche Institution nur erschrecken.
Sowohl die katholische als auch die protestantische Kirche haben, durch
drastischen Maßnahmen, eine „riesige Zensur des Imaginäres” 22, wie sie Ioan
Petru Culianu nennt, benutzt. Der 18. Jahrhundert, der barokische Jahrhundert, ist
das Ergebnis dieser Unterdrückung des Mystizismus eines „dogma”-artigen
Glaubens zugunsten. Im nächsten Jahrhundert, dem Lichtjahrhundert, wurde die
Zensur des renaissancistischen Imaginäres, nach dem Untergang der religiösen
Inbrust, von einem neuen Stellentypus, des aufgeklärten Rationalismus,
weitergeführt. So, für zwei Jahrhunderte, wurde das magische Denken für das
zweite Mal im kollektiven Unbewusste niedergedrückt und verdrängt. Das
barockische Drama wird von der Kraft und Dramatik der Bibelepisode der
konkurrierenden Brüder besonders angezogen werden: Les Tragiques von Agrippa
d’Aubigné, John Donne in Metempsychosis or The Progress of the Soule, John
Milton in Paradise Lost.
Die Romantik wird als eine Zeitspanne betrachtet, in der das magische
untergedrückte Material an die Oberfläche wiederkommt. Und das wird
gerechterweise „ ein Wiedergeburt der Renaissance” genannt. Am Ende des 18.
Jahrhunderts wohnt Europa einer explosiblen Darlegung der unbewussten
Grundregel bei, die sich zu revanchieren an den Jahrhunderten der theologischen
oder laienhaftigen Vernunftsvorherrschaft scheint. In der Romantik gelingt es der
magischen Weltanschauung sich komplett zu offenbaren, ohne noch beschuldigt
oder satanisiert zu werden, wie es in der Renaissance geschehen. Unter diesen
Auspizien wird auch der biblische Mythos bis dann ungedachte und erlaubte
Interpretationen bekommen. Der Empfang dieses Mythos wird eine wirkliche
Wendung mit der Veröffentlichung des Cain – Mysteriums vom Lord Byron
nehmen. Er brecht die klassischen Muster und löst einen echten Skandal aus, weil
er für das erste mal einen unschuldigen Kain in die Szene einbringt. Der
aufgelehnte Kain, den Byron vorschlägt, findet man auch bei Baudelaire, Nerval,
Leconte de Lisle. In der Romantik wird der gute und gehorsame Abel niemals die
Lieblingsgestalt der literarischen Verfasser sein, sondern sind die Absätze, die als
Protagonist den rebellischen Kain haben, am produktivsten aus der literarischen
Perspektive. Für die Rehabilitation dieser Gestalt werden sich Coleridge, Blake,
22
Ioan Petru Culianu, Eros und Magie in der Renaissance. 1484 (im Original auf Rumänisches:
Eros şi magie în Renaştere. 1484), Iaşi, Polirom, 2003.
Hugo, Bloy umsetzen. Die Geschichte der feinden Brüder wird als ein gutes
Ausgangsmaterial für die Darstellung der sozialen Verhältnisse (Balzac, Dickens,
Hardy) und politischen Verhälnisse (Hugo, Rossetti, Wilde) angeschaut werden.
Die Modernität wird noch mehr die Perspektiven erweitern. Das 20. Jahrhundert
wird sich durch Hesse, Unamuno, Conrad, Shaw, Steinbeck, Butor, Tournier,
Emmanuel, Camus, Archer, Saramago als sehr produktiv erweisen. Im Zeichen der
identitären Krise findet man die folgenden epischen Lieblingskerne: das Vaterbild
(die Transzendenz ist isoliert, das Gottesbild wird auf den Vater übertragen,
meistens urteilsfähig, unklar, ohne Persönlichkeit, in Schmerzen, unfähig seine
Rolle zu tragen); die zwei Brüder werden als Symbole des menschlichen Geistes
angesehen, der zwischen dem Guten und dem Bösen gespaltet ist, ein Wiederstand,
den man verflachern versucht. Eine Relativierung und gleichzeitig eine
Kontamination nehmen platz: „die Abelisierung Kains, die Kainisierung Abels”23;
die Sehnsucht nach der edenische Periode verursacht Qual, Trostlosigkeit, Angst,
u.s.w.; Kain wird zum Symbol der Modernität entweder unter der Figur des
Künstlers, des Schöpfers, oder unter der Erscheinungsform des Eingeweihten, und
die Reise, Wanderschaft der Hauptgestalt werden zum Vorwand der Suche, der
Bildung, u.s.w.
Ohne Rücksicht auf die Art und Weise, in der der biblische Mythos interpretiert
und wiederinterpretiert, konstruiert und dekonstruiert wurde, hat er seine
Ständigkeit in der universalischen kollektiven Mentalität gewonnen. Er hat
räumliche und zeitliche Zusammenhänge übertroffen und ist eine exemplärische
Geschichte geworden. Diese unverkennbare Geschichte hat das Interesse der
Schrisfsteller im Laufe der Jahrhunderte aufrecht weitererhalten und man kann es
auch heute so lebendig wie je finden. Wie man in diesem kurzen Schema bemerken
konnte, spielgelt die Literatur sowohl die mythischen Ständigkeiten, als auch die
spezifischen Semantisierungen, Desemantisierungen und Wiederbedeuten dieses
Mythos für jede Periode.

Acknowledgements: This work was supported by the European Social Fund in Romania,
under the responsibility of the Managing Authority for the Sectoral Operational Programme
for Human Resources Development 2007-2013 [grant POSDRU/88/1.5/S/47646]

Bibliographie
Augustin, Aurelius, De civitate Dei, rumänische Version Despre cetatea lui Dumnezeu,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică, Band 1, 1998
Bădilită, Cristian şi Barbăneagră, Paul, Das Treffen mit dem Heiligen (im Original auf
Rumänisch: Întâlnirea cu sacrul), Botoşani, AXA Verlag, 1996
Caillois, Roger, Der Mensch und das Heilige (im Original auf Rumänisch: Omul si Sacrul),
Übersetzung von Dan Petrescu, Bucureşti, Nemira Verlag, 1997

23
Véronique Léonqrd-Roques, Caïn, figure de la modernité (Conrad, Unamuno, Hesse,
Steinbeck, Butor, Tournier), Paris, Honoré Champion, 2003, S. 129.
Culianu, Ioan Petru, Eros und Magie in der Renaissance. 1484 (im Original auf
Rumänisches: Eros şi magie în Renaştere. 1484), Iaşi, Polirom, 2003
Durand, Gilbert, Einführung in die Mythodologie. Mythen und Gesellschaften (im Original
auf Rumänisch: Introducere în mitodologie. Mituri şi societăţi), Übersetzung von Corin
Braga, Cluj-Napoca, Dacia Verlag, 2004
Durand, Gilbert, Mythischen Figuren und Antlitze des Werkes. Von der Mythocritik zur
Mythoanalyze (im Original auf Rumänisch: Figuri mitice şi chipuri ale operei. De la
mitocritică la mitanaliză), Übersetzung von Irina Bădescu, Bucureşti, Nemira Verlag,
1998
Eliade, Mircea, Die Prüfung des Labyrinths, (im Original auf Rumänisch: Încercarea
labirintului), Übersetzung von Doina Cornea, Cluj-Napoca, Dacia Verlag, 1990
Eliade, Mircea, Essays. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Mythen, Träume und
Mysterien (im Original auf Rumänisch Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise şi
mistere) Übersetzung von Maria Ivănescu und Cezar Ivănescu, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1991
Eliade, Mircea, Die Sehnsucht nach dem Ursprung:Geschichte und Bedeutung in der
Religion (im Original auf Rumänisch Nostalgia originilor: istorie şi semnificaţie în
religie), Übersetzung von Cezar Baltag, Bucureşti, Humanitas Verlag, 1994
Gusdorf, Georges, Mythos und Metaphysik (im Original auf Rumänisch: Mit şi metafizică),
Übersetzung von Lizuca Popescu-Ciobanu und Adina Tihu, Timişoara, Amarcord
Verlag, 1996
Kernbach, Victor, Essentiale Myhen: Anthologie von mythologischen Texten, mit einer
Einführung in die generelle Mythologie, kritische Bemerkungen und geschichtliche
Noten ( im Original auf Rumänisch: Miturile esenţiale: Antologie de texte mitologice cu
o introducere în mitologia generala, comentarii critice si note istorice), Bucureşti,
Univers Enciclopedic, 1996
Léonard-Roques, Véronique, Caïn, figure de la modernité (Conrad, Unamuno, Hesse,
Steinbeck, Butor, Tournier), Paris, Honoré Champion, 2003
Nietzsche, Friedrich, Die Geburt der Tragödie, Übersetzung von Ion Dobrogeanu-Gherea
und Ion Herdan, im Band Von Apollo zu Faust. Gespräch zwischen Generationen, (im
Original auf Rumänisch: Naşterea tragediei , im Band De la Apollo la Faust. Dialog
între generaţii ), Meridiane Verlag, Bucureşti, 1978
Pageaux, Daniel-Henri, Generelle Literatur und Komparastik (im Original auf Rumänisch:
Literatură generală şi comparată), Übersetzung von Lidia Bodea, Vorwort von Paul
Cornea, Iaşi, Polirom, 2000
Ries, Julien, Das Heilige in der religiösen Geschichte des Menschenkinds (im Original auf
Rumänisch: Sacrul în istoria religioasă a omenirii), Übersetzung aus dem Italienischen
von Roxana Utale, Iaşi, Polirom Verlag, 2000
Vasile cel Mare, Epistel (im Original auf Rumänisch : Epistole), Übersetzung aus dem
Griechischen, Einführung und Noten vom Priesten Teodor Bodogae, Editura Basilica a
Patriarhiei Române, Bucureşti, 2010
Timpul trăirii, timpul mărturisirii. Pagini din arhiva Pillat
Antonio PATRAŞ

The essay A Time to Live, A Time to Confess. A Few Pages from the Pillat’s Archive brings
to the fore a series of documents that account for the specific features of Dinu Pillat’s
posthumous novel, “Aşteptînd ceasul de apoi” (“Waiting for the Time to Come”). This
novel develops the political theme of the Legionary movement (a Romanian variant of the
Fascism that nevertheless anchors into definite religious bedding). Because of its
Legionary inflections, Dinu Pillat was sent to jail by the Communist Party, yielding himself
on the accused bench shoulder to shoulder with other important intellectuals such as
Constantin Noica, Aexandru Paleologu or Nicolae Steinhard. The paper relates the novel
with the Pillat letters so as to evince the humanist ethical dimension of aesthetic pursuits.

Am citit întotdeauna cu viu interes paginile de jurnal şi corespondenţă,

însemnările „intime” ale scriitorilor, curios să văd cum prinde contur în oglinda
operei, ca ipostaziere ideală a spiritului creator, personalitatea psiho-morală a
omului concret, ancorat în istorie şi într-un univers bine determinat de valori
specifice. Recunosc, mă atrage îndeosebi latura anecotică a biografiilor mai mult
sau mai puţin celebre, cu acele amănunte savuroase de viaţă trăită care, chiar dacă
sînt doar rodul imaginaţiei, surprind din cîteva linii esenţialul, comportamentul
tipic, gestul definitoriu. Ca atare, atenţia acordată unor astfel de lucruri, aparent
triviale, nu mi se pare neapărat compromiţătoare, cîtă vreme dorinţa de a cunoaşte
omul din spatele textului nu se rezumă la preocuparea frivolă pentru cancan şi bîrfa
măruntă. În orice caz, pe lîngă satisfacţia legitimei (pînă la un punct) curiozităţi,
lectura documentelor cu caracter biografic ajută la o înţelegere infinit mai nuanţată
a literaturii înseşi. Nu poţi admira frumuseţea perlei, spunea un intelectual trecut
prin închisorile comuniste, fără să ţii cont de suferinţa scoicii ce a lăcrimat-o.
Numai că, din păcate, suferinţa nu se decantează decît rareori într-o formă perfectă.
De aceea, m-au fascinat mereu scriitorii pe jumătate rataţi, dar de o mare frumuseţe
morală, în a căror neîmplinire asumată mi-a plăcut să întrezăresc un semn de
nobleţe şi de superioară detaşare. În plus, odată cu trecerea anilor am ajuns la
convingerea că mai importantă decît literatura în sine e calea care duce spre (şi
dincolo de) ea – convingere periculoasă, menită a cauza grave prejudicii unui critic
obligat să emită judecăţi estetice, de valoare. Nu însă şi unui moralist de ocazie,
cum îmi place cîteodată să mă consider, dînd dovadă de foarte puţină înţelepciune.
Taman din această postură, favorabilă consideraţiilor cu schepsis etic (şi nu
numai), se cuvine să formulez în cele ce urmează cîteva opinii neconvenţionale în
maniera unui exerciţiu de admiraţie despre volumul Minunea timpului trăit
(Humanitas, 2010), al treilea din seria tulburătorului epistolar al familiei Pillat,
după Biruinţa unei iubiri (corespondenţa dintre Dinu şi Nelli Pillat) şi Sufletul nu
cunoaşte distanţele (culegere dedicată integral Piei Pillat). Noul op adună la un loc
epistolele Monicăi şi ale Ştefanei (Lily) Velisar-Teodoreanu către Pia Pillat, pe
care prefaţatorul ediţiei, Horia Roman Patapievici, o consideră fără ezitări drept
„una dintre cele mai frumoase voci din literatura română”. Bine bine, dar ce a scris
propriu-zis Pia ca să merite asemenea, tuşantă, apreciere? Din scurta notiţă
biografică ce escortează corpusul de scrisori aflăm că, în ciuda talentului său
precoce, fiica poetului de la Florica a semnat doar nişte texte răzleţe, o sumă de
povestiri şi poeme nu mai mult decît onorabile, plus două romane cu caracter
autobiografic apărute la intervale mari de timp (primul, Zilnic începe viaţa, datează
din 1937-1938, iar celălalt, The Flight of Andrei Cosmin, vede lumina în 1972, în
exil, fiind publicat sub pseudonim). Evident, prea puţin pentru a vorbi de o carieră
de scriitor în adevăratul sens al cuvîntului. Dar vocea acestei femei admirabile se
va face auzită în toată splendoarea dincolo de spaţiul mort al literei tipărite, în
lumina vieţii care se vieţuieşte, acolo unde frumuseţea morală şi dragostea de
aproapele ridiculizează egoismul meschin al condeierului dornic de afirmare.
Din fotografii ne priveşte ghiduş o făptură mărunţică, argint viu, cu ochii ca
două mărgele negre şi nasul în vînt. Vestimentaţia lejeră, băieţească îi dă un aer
rebel, iar chipul ei tineresc, delicat în mod natural, fără ajustări cosmetice, degajă o
senzualitate subtilă, de femeie deşteaptă, care ştie ce vrea. Acelaşi firesc, cu un
strop de blîndă melancolie, îl respiră făptura Piei şi la bătrîneţe, aşa cum o
surprinde aparatul de fotografiat pretutindeni, la cottage-ul ei din Wales, în familie,
lîngă Dinu şi Nelli, lîngă Monica şi Nic, ori sus pe munte, în bătaia aspră a vîntului,
la Durău. Văzînd de ce e în stare, prietenele o îndemnau întruna la scris, dar ea
obişnuia să spună mereu că i-a plăcut mai mult să trăiască. Şi ce viaţă a avut
această minunată femeie!
Căsătorită devreme (la 18 ani) cu un aviator, Ilie Arapu, Pia se îndrăgosteşte
ulterior de prietenul acestuia, Mihail Fărcăşanu. Familia nu e de acord cu gestul
iresponsabil şi o reneagă un timp, pînă cînd cei doi vor consimţi la jugul
matrimonial, intrînd din nou în rîndul oamenilor respectabili (se pare că judecătorul
cel mai intransigent al fetei a fost chiar mama sa, Maria Pillat-Brateş, femeie cu un
temperament afin, obişnuită însă a-şi stăpîni, cu aristocratic orgoliu, firea năvalnică
– vezi observaţiile Monicai Pillat despre pictura bunicii). Ani buni de acum înainte
Pia va trăi în umbra omului drag, bărbat inteligent, cu multiple talente, cunoscut
lider al tineretului liberal şi unul dintre cei mai influenţi oameni politici din epocă.
Ameninţat cu moartea, Mihail Fărcăşanu găseşte adăpost la Ionel şi Lily
Teodoreanu (naşii de cununie ai lui Dinu şi Nelli), pentru ca mai apoi să părăsească
ţara în nişte împrejurări dramatice, evocate în romanul de mai tîrziu al soţiei sale
(Pia a avut un rol decisiv în evadarea aceasta, graţie trecerii de care s-a bucurat pe
lîngă agentul secret şi diplomatul britanic Ivo Porter). În exil, soţii Fărcăşanu au
stat la Roma şi Paris, mai apoi la New York, pînă cînd (ironia sorţii!) Mihai se
îndrăgosteşte de Louise, prietena Piei, văduva ambasadorului SUA în România.
După cum ne informează schiţa biografică din capul volumului, nefericita femeie
nu a putut suporta echivocul unui „menaj în trei” şi-şi va părăsi soţul fără a-i purta
pică, păstrînd în continuare legătura cu familia lui. Se recăsătoreşte cu un medic
englez, Anthony Edwards, pe care izbuteşte să-l vindece de melancolii şi depresii,
îngrijindu-l cu un devotament de sfîntă. Practică diverse meserii ocazionale, cu un
dezinteres total faţă de propria carieră, iar după moartea celor apropiaţi (părinţii,
fratele, soţul) se dedică acţiunilor caritabile, pînă cînd, cu puterile împuţinate,
nemaiputînd nici măcar să compună scrisori (singura ei alinare), se retrage într-un
sanatoriu din sudul Angliei, mîngîiată doar de minunea timpului trăit şi de gîndul
că sufletul nu cunoaşte distanţele.
Pia şi-a pus talentul în viaţă, nu în cărţi. Aşa se face că, neavînd norocul să o
cunoşti, nu-ţi rămîne decît să-i citeşti corespondenţa care păstrează nealterat
palpitul autentic şi viu al frumuseţii sale morale, fără adaosuri de prisos şi fără
„literatură”. Nu întîmplător, cînd deschide plicul cu scrisul acela caligrafic, ordonat
„ca un text muzical”, Lily Teodoreanu simte emoţia de a fi intrat în contact cu
prezenţa concretă a prietenei sale îndepărtate („îmi sună şi cîntă în inima mea
înainte să îl descifrez”). Pentru că, într-adevăr, şi atunci cînd tace vocea Piei se
aude mereu, modelînd ca un tainic ecou discursul îndrăgostit al celor două prietene.
Scrisorile Monicăi, tînăra admiratoare a mătuşii din străinătate, acoperă o
perioadă foarte mare de timp (1957-1997), fapt ce ne oferă prilejul de a urmări
etapele devenirii interioare a unei femei din aceeaşi nobilă plămadă sufletească,
însă mai interiorizată, cu o înclinaţie ceva mai accentuată către reverie şi
speculaţie. Propensiunea artistică, moştenită prin gena paternă, nu se manifestă la
fel de genuin precum în cazul Piei, dar e de la început mai acaparatoare, trădînd
ulterioare complicaţii existenţiale şi o psihologie mai tulbure, frămîntată de
impulsuri contradictorii. Iată o formidabilă intuiţie transcrisă în ianuarie 1963 (la
doar 15 ani!): „Mă gîndeam că viaţa este ca un lut pe care-l modelezi, dîndu-i o
interpretare proprie. Cînd ştii să însufleţeşti lucruri de nimic, în aparenţă, şi să le
dai o strălucire, pe care poate n-au avut-o niciodată, găseşti fericirea”. Aşadar,
scopul suprem al vieţii îi apare Monicăi a fi, nici nu se putea altfel, fericirea, dar la
fericire nu are acces decît creatorul, omul capabil să „însufleţească lucrurile” şi să
le dea strălucire. Mai tîrziu, sufletul gingaşei copile începe să vibreze la alte
chemări, mai fireşti, care aduc fericirea înapoi la izvor, în matca de acum
previzibilă a destinului feminin, pe traiectoria fatală a iubirii necondiţionate şi a
jertfei de sine. „Cred că cei mai fericiţi oameni sînt cei care pot iubi cu toată fiinţa
lor”, mărturiseşte Monica într-o scrisoare din septembrie 1965, pentru ca, doi ani
mai tîrziu, imperativul moral să-şi spună deja cuvîntul, în detrimentul egoismului
instinctiv („N-aş vrea să calc niciodată peste alţii ca să fiu fericită”, notează în alt
loc, niţel întristată).
După cum observăm, în chestiunile legate de viaţă Monica se dovedeşte a fi
mult mai cumpănită decît zvăpăiata mătuşă. Nu-şi înşală bărbatul, nu trăieşte
periculos. A moştenit temperamentul molcom al mamei (fiinţă blajină, cu care nu
comunică intelectual), dar şi, deopotrivă, spiritul de independenţă al Pillaţilor (fapt
ce o determină să-şi accepte mai greu umilitoarea condiţie de femeie). Căsătoria cu
Nic nu celebrează, nici ea, o pasiune răvăşitoare. Incapabilă să se devoteze
bărbatului cu acel fanatism al femeilor fără personalitate, Monica a fost bucuroasă
cînd a găsit în soţ camaradul perfect, omul bun ca un frate. Fotografiile ni-i
înfăţişează în posturi elocvente: el, puţin obosit după munca de peste zi, la răsaduri
(e inginer agronom); ea, matern-înţelegătoare, cu un zîmbet cald luminîndu-i chipul
rotund şi bun, de moldoveancă înţeleaptă. Imaginea fericirii domestice, evocată
cîndva şi de bunicul poet, devine în prezentul epistolar un fel de contrapunct
luminos la nenorocirile care zguduie familia greu încercată.
După lunga agonie a bunicii, Monica e nevoită să asiste neputincioasă la
cumplita suferinţă a tatălui, doborît în puterea vîrstei de un cancer la cap. Pe lîngă
sprijinul lui Nic, numai scrisorile au ajutat-o să treacă peste asemenea dureroase
momente. Dar, observînd că mama sa pare mai împăcată decît toţi ceilalţi cu gîndul
pierderii soţului, Monica îi scrie Piei, la 4 noiembrie 1976: „mama, stingherită de
faptul că noi două ni-l amintim şi îl simţim pe tata altfel decît ea, a început să-mi
mărturisească, puţin complexată, că pentru ea el trăieşte fizic. Astfel, cînd îl
visează, îl vede mîncînd în bucătărie sau aranjînd lucrurile prin casă sau
îmbrăţişînd-o. Şi atunci mi-am dat seama că e o greşeală să ne închipuim că eu şi tu
sîntem mai evoluate pe o scară a spiritualităţii şi că, genetic, am poseda talentul
unei comunicări mai profunde”. În acest fel, prin iubirea ei de femeie simplă, Nelli
a reuşit să biruie moartea, oferind fiicei o lecţie de metafizică aplicată şi un
exemplu viu de credinţă. Edificată, Monica va nota în aceeaşi scrisoare
(„formidabilă”, exclamă cu dreptate prefaţatorul): „Dacă vrei, te poţi gîndi că
moartea reprezintă doar un test al iubirii – şi, dacă nu rezistăm şi nu ne descătuşăm
din lanţurile disperării fizice, nu trecem testul şi nu-i înţelegem semnificaţia. Cel
care moare cu trupul trece cu sufletul în sufletul celui rămas – el dăinuie astfel în
toţi cei care îl iubesc. Nu este teorie”.
De n-ar fi fost zguduită de atîtea dezastre, viaţa Monicăi s-ar fi derulat uniform,
după un program strict, în acord cu preocupările sale de scriitor şi profesor la
Facultatea de Litere a universităţii bucureştene, de unde s-a pensionat înainte de
termen pentru a pune ordine în arhiva familiei (ca şi Nelli, care şi-a găsit pacea în
activitatea de editare a operei lui Ion Pillat). Epistolele mărturisesc însă
insatisfacţia profundă a creatorului neîmplinit, ce simte mereu o „vagă melancolie”,
„dorul după cealaltă fiinţă, care tace în mine”. Drama Monicăi e că nu reuşeşte să
împace deloc viaţa cu scrisul, nici măcar în maniera sugerată de Pia („vrei să scrii,
ca şi cum mi-ai scrie mie, o carte”), a dialogului imaginar. Faptul trăit, autentic, nu
se lasă prins în carte pentru că „de cîte ori doream să mă apropii de realitate pentru
a pune pe hîrtie o imagine, o stare, un gînd, pentru a defini cuprinsul unui ceas,
unei anume dimineţi, mă îndepărtam de viaţă” (1 decembrie 1977). Pe 8 august
1983, în timp ce lucra la un studiu despre viaţa şi opera tatălui său, îi atrage atenţia
Piei: „Doamne, cît de apropiată e viziunea ta de ceea ce credea el despre artă! Nu
literatura, ci viaţa i se părea cel mai fantastic roman. De aceea scria, fără să aibă
încredere în scrisul lui”. Neîncrederea se transmite, totuşi, mai curînd fiicei, care
pune eşecul inevitabil pe seama lipsei de timp (6 aprilie 1980: „Nu voi fi niciodată
o mare scriitoare pentru că nu am timpul să mă dedic în întregime acestei arte”) sau
a setei de viaţă (8 septembrie 1986: „Niciodată n-am să fiu în stare să scriu un
roman atîta vreme cît mă las invadată de farmecul fiinţelor”), pentru ca tîrziu, în
octombrie 1990, să-şi mărturisească înfrîngerea definitivă („mă îndoiesc tot mai
tare de talentul meu de scriitoare.”).
Resemnată, Monica pare să fi priceput finalmente că adevărata vocaţie a femeii
rămîne iubirea, trăită fie convulsiv şi dramatic, aşa cum a înţeles s-o trăiască Pia,
fie într-o senină împăcare cu lumea, aşa cum a trăit-o Lily, „cea mai talentată dintre
Teodoreni”. Ei, bătrînei doamne care atinsese cîndva şi inima lui Ibrăileanu, îi
aparţine această confesiune (datată 23 noiembrie 1970) capabilă să dea măsura
sublimului frumuseţii morale a sufletului feminin: „cînd l-am întîlnit pe Ionel,
dorinţa şi planurile mele erau să plec în străinătate, să fac universitatea la Roma,
împreună cu vara mea Bebs Delavrancea, să duc o viaţă independentă, să voiajez
mult, să scriu. Dar cînd am simţit că-l iubesc, toate acestea nu mai aveau nici o
valoare pentru mine, eram fericită să renunţ la toate, să trăiesc în provincie cu el
(s.n.). Douăzeci de ani m-am robit complet lui şi copiilor noştri fără cel mai mic
regret şi abia tîrziu de tot, cînd erau copiii mari, am încercat iar să scriu, şi am scris
ce am scris tot sub loviturile grele ale soartei”.
După ce a locuit o vreme la Mogoşoaia, într-o dureroasă singurătate, cînd n-a
mai putut nici să scrie, Lily Teodoreanu s-a retras la Văratic, de unde a mai trimis
vechilor sale prietene o ultimă carte poştală (care a atras atenţia, nu fără temei, şi
lui Horia-Roman Patapievici). Într-o zi de august din anul 1982, Ştefana Velisar-
Teodoreanu aşternea pe hîrtie următoarele gînduri: „Îţi scriu de pe cerdacul meu,
din coasta bisericii, unde mă bucur de primele ceasuri ale zilei (…). Am avut şi zile
de soare, şi alte, mai multe, de ploi de toate soiurile, şi de cele care rup malurile şi
apoi se căiesc şi strălucesc de-ţi iau ochii şi uiţi toate. Într-o zi chiar a poposit un
nour în incintă, opalin, mlădios, pînă la florile cerdacului, care se gudurau, roşii, de
haina lui moale, şi încet, foarte încet au răsărit zidul bisericii, gemuleţele, prin care
zumzăia slab corul, acoperişul, turlele, apoi s-au risipit…”.
De atunci încolo, scriitoarea a refuzat să dea un alt semn de viaţă şi n-a mai
primit pe nimeni în vizită. S-a stins în 1994, 12 ani mai tîrziu. Nu ştim ce a gîndit
nobila doamnă în tot acest timp. Dar, cum Pia ne-a învăţat că sufletul nu cunoaşte
distanţele, putem măcar presupune. Iată o notaţie a Monicăi din 25 decembrie 1985
care i-ar putea aparţine: „Chipurile se şterg, intră în ceaţa timpului, din ele se ridică
altele, dar iubirea rămîne limpede şi neîntinată; dincolo de figurile curgătoare,
întrevăd lumina unei permanenţe care ne alină sufletele, în această noapte, acum şi
întotdeauna”.
Trei femei şi un singur mod de a trăi viaţa. Iubind. Iubind pur şi simplu.

*
 Manuscrisele nu ard, mărturisea Mihail Bulgakov cîndva, într-un context în care
adevărul trebuia îngropat în sertare, la adăpost ochiul cenzorului şi de mîna cea
lungă a poliţiei politice. Cu această profesiune de credinţă se va fi mîngîiat şi Dinu
Pillat – şi nu a greşit, avînd în vedere că acum, exact la 50 de ani de la pronunţarea
cumplitei sentinţe în procesul intelectualilor din lotul Noica-Pillat, s-a găsit (mare
minune!) mult căutata dactilogramă a romanului Aşteptînd ceasul de apoi,
confiscat de securitate ca principal „corp delict” şi pierdut apoi în labirintul
arhivelor. Dar nu mi-am propus să reconstitui aici spectaculoasa „biografie” a
cărţii, evidenţiată deja de majoritatea comentatorilor – vreau să surprind doar
specificitatea sa estetic-ficţională, ţinînd cont de o afirmaţie mai veche a autorului
însuşi, care spunea că „un romancier autentic nu trebuie confundat niciodată cu un
memorialist”. Pentru a nu comite aceeaşi confuzie, se cuvine să citim textul ca pe o
operă de ficţiune stricto sensu, chiar dacă în cazul de faţă vorbim despre un roman
„cu cheie”, ce oglindeşte simbolic, fără a o deforma în bine sau rău, „realitatea”
unei epoci mitizate ulterior de memoria colectivă. Să vedem, aşadar, în ce măsură
şi prin ce procedee tehnice poate ficţiunea (rămînînd „ficţiune”) să reflecte
evenimentul istoric mai obiectiv decît „istoria” resuscitată memorialistic (ca pură
factualitate), fără mînie şi părtinire şi fără niciun fel de parti pris auctorial.
Despre sursele de inspiraţie ale romanului ne informează în amănunt mărturiile
consemnate de-a lungul numeroaselor interogatorii la care a fost supus inculpatul.
Aflăm astfel că ar fi vorba de „o completare şi o continuare a romanului Tinereţe
ciudată”, avînd ca subiect „mişcarea legionară clandestină”, prezentată sub numele
transparent-profetic de „mişcarea Vestitorilor”. Cîteva personaje ale cărţii ascund,
apoi, identitatea unor personalităţi istorice, precum Corneliu Zelea Codreanu
(Toma Vesper) sau Armand Călinescu (Sebastian Răutu), şi tot din „istorie” sînt
inspirate secvenţele ce relatează sfîrşitul lui Rotaru (alias Valeriu Cristescu, despre
moartea căruia s-a scris în „Universul”), asasinarea Căpitanului sau episodul
„reacţiunii” de la Facultatea de Litere, unde legionarii s-au răzbunat pe evrei
scoţîndu-i afară din sălile de curs (scenă povestită autorului de Mihail Sebastian).
Ca principale izvoarele „ideologice” dactilogramele interogatoriilor reţin textele lui
Nae Ionescu din Roza vînturilor, Schimbarea la faţă a României, o broşură a
Căpitanului (Pentru legionari) etc. Sînt invocate, de asemeni, numeroase surse
orale, menite a-l familiariza pe scriitor cu aspectele fundamentale ale fenomenului
legionar (cel mai apropiat sfătuitor i-a fost, se pare, Ionel Teodoreanu, un apropiat
al familiei Pillat – celebrul prozator moldovean fiind chiar naşul de cununie al lui
Dinu). În fine, după o lungă etapă de documentare, romanul e scris în numai 3 luni,
în vara lui 1948, şi trimis spre lectură lui Călinescu, cu speranţa unei receptări
pozitive. Însă Profesorul convertit la optimism nu agreează textul, reproşînd
tînărului său asistent maniera empatic-participativă de abordare a unui „subiect” ce
trebuia tratat, invariabil, cu pasta groasă a caricaturii, ca în Bietul Ioanide
(indiferent de nuanţe, obedienţa faţă de noul regim îl va determina pe marele critic
să comită acelaşi abuz de interpretare ca şi acuzatorii de la proces). Şi totuşi, pe
lîngă lectura aceasta dogmatic-ideologizantă, dosarul receptării critice conţine o
impresionantă colecţie de interpretări, ca în subsolul Ţiganiadei, cititorii romanului
exprimîndu-şi fie satisfacţia (ca Vasile Voiculescu, complet străin de mişcarea
legionară), fie nemulţumirea (aici intră majoritatea celor ce au comis greşala de a
vedea în carte doar „documentul” şi nimic altceva). Or, abia opţiunea pentru
perspectiva „estetică”, singura adecvată, favorizează desprinderea de monotona
silabisire „mimetică” a contextului.
Nu întîmplător, prefaţatorul volumului, Gabriel Liiceanu, recomandă lectura în
grilă psihologică, subliniind totodată, corect, unitatea de viziune şi „ton” dintre
romanul confiscat de securitate şi cărţile anterioare (Tinereţe ciudată şi Moartea
cotidiană), republicate, dealtfel, în anii ’70, cu voie de la cenzură. Pentru
nevinovăţia scriitorului ar pleda, prin urmare, însăşi configuraţia estetică a textului,
care, deşi abordează fenomenul legionar, nu face deloc elogiul legionarismului, în
maniera literaturii tezist-propagandistice. Numai anchetatorii stupizi au răstălmăcit
lucrurile tendenţios (alături de criticii oportunişti), atribuind romanului în ansamblu
un caracter „mistico-legionar” şi punînd pe seama autorului „faptele” şi „ideile”
personajelor sale. Dar Aşteptînd ceasul de apoi nu e un roman „mistico-legionar”
(categorie tematic-ideologică), şi cu atît mai puţin unul „străbătut de la un capăt la
altul de îndemnuri legionare”, cum stă scris în documentele procesului.
Dimpotrivă, fundalul istoric (cu „temele” predilecte) pare mai curînd un simplu
pretext pentru ilustrarea unei problematici psiho-morale, abia aceasta cu adevărat
importantă – George Ardeleanu semnala nuanţa dostoievskiană a cărţii (vezi
cronica domniei sale în grupajul de săptămîna trecută). Astfel, dacă în romanele
anterioare prozatorul îşi concentrase atenţia asupra unor psihologii individuale,
pentru a le dizolva „fenomenologic” într-un discurs de „grad zero”, în trena
Străinului lui Camus şi, nu mai puţin, a romanului românesc „experimental” din
deceniul patru (Eliade, Blecher, Fîntîneru, Bonciu, Holban etc.) – acum perspectiva
se focalizează asupra psihologiei colective, în raport cu care se definesc personajele
(e drept, în funcţie de criteriul biologic-generaţionist, şi nu de acela psiho-social).
De aceea, spunea tot Gabriel Liiceanu, cărţii îi lipseşte dimensiunea de „frescă
istorică”: autorul nu şi-a propus să păstreze cu fidelitate memoria unei epoci,
arătîndu-se în schimb interesat de semnificaţia evenimentelor şi de atmosfera
morală – ceea ce înseamnă că, fără a fi un roman social, Aşteptînd ceasul de apoi
nu intră, de fapt, nici în categoria romanului psihologic (axat în genere pe
introspecţie şi pe o cazuistică amoroasă, şi luînd eul individual ca unic obiect de
investigaţie). Prin importanţa acordată conflictului „ideologic” dintre părinţi şi
copii, dintre bătrîni şi tineri, cum şi prin natura schematic-simbolică a personajelor
gîndite a configura nu atît o psihologie individuală, cît o tipologie specifică,
romanul lui Dinu Pillat aparţine mai curînd literaturii condiţiei umane (categorie
estetică analizată de Liviu Petrescu în inteligentul său studiu din 1973, Romanul
condiţiei umane).
Romanul e structurat în opt părţi (după simbolul teologic al zilei a opta?), cu
cîte trei capitole fiecare, şi urmăreşte diversele atitudini prin care o serie de
personaje-tip reacţionează la provocarea istoriei, pe fondul escaladării conflictului
dintre autorităţile statului şi mişcarea naţionalist-mesianică a Vestitorilor. Iniţial
configurată ca grupare transpartinică, avînd drept scop regenerarea neamului pe
temeiurile moralei creştine, mişcarea Vestitorilor e tolerată o vreme, pentru a
deveni ulterior indezirabilă, o dată cu acţiunile terorist-criminale pe care le
dezlănţuie ca „răspuns” la asasinarea liderului ei spiritual, Toma Vesper. Vendetta
anarhistă a Vestitorilor atinge punctul culminant în momentul lichidării prim-
ministrului Sebastian Răutu, după care toţi „vestitorii” şi simpatizanţii lor sînt
arestaţi sau ucişi. Prozatorul reconstituie cinematografic evenimentul istoric printr-
o naraţiune cu caracter episodic, ce relatează la pas „povestea” fiecărui personaj în
parte, legînd la sfîrşit toate firele într-o compoziţie unitară (trebuie menţionat drept
element de virtuozitate orchestrarea minuţioasă a punctelor de vedere – ca în Patul
lui Procust, să zicem).
În prim planul naraţiunii se află familia Holban, plasată convenabil pe scara
socială (reprezintă clasa burgheză din interbelic), dar subminată din interior de o
ireversibilă disoluţie morală: tatăl, Grigore, e un ins egoist şi de o sterilitate
absolută, un „specialist” în fel de fel de ştiinţe inutile, care-şi petrece viaţa doar
printre cărţi, izolat în propria bibliotecă, pe cînd Raluca, soţia sa, întruchipează
tipul femeii sensibile, cu sufletul întors spre trecut, dar şi al mamei, îngrijorată de
soarta propriilor copii. Oglindă a societăţii corupte, familia se vădeşte a fi, în ciuda
aparenţelor, o instituţie mincininoasă, de vreme ce unul dintre băieţi, Ştefănucă, e
rodul unui adulter, pe cînd celălalt, Lucian (odrasla legitimă, adică), îşi descoperă
de timpuriu homosexualitatea. Deşi diferiţi prin temperament şi inteligenţă, ambii
copii aderă la mişcarea Vestitorilor, exprimîndu-şi în felul acesta revolta faţă de
„ruginita” filozofie de viaţă a părinţilor, care e chiar „filozofia” lui Mitică şi a
comediilor lui Caragiale (nu ţinea ridicolul Jupîn Dumitrache la „onoarea de
familist”?) – dar tinerii nu vor să ştie de glumă şi plănuiesc să-l ucidă pe Sebastian
Răutu, primul ministru, chiar cu ocazia semicentenarului Scrisorii pierdute (nota
bene: satiricul Caragiale a fost şi un evocator nostalgic al patriarhalităţii).
Pe cît e de superior înzestrat intelectual, pe atît e de puţin dotat Lucian pentru
viaţă: insomniac, admirator al lui Mallarmé (artist eminamente anti-burghez) şi al
purificării spiritului prin artă, el se simte fascinat exclusiv de ideologia mişcării,
dispreţuind vitalitatea trivială a coreligionarilor cu poftă de acţiune. Candidul
Ştefănucă, în schimb, intră în joc aproape involuntar, contaminat de gesticulaţia
energică a celor din jur, şi tot el îi introduce în casă pe Rotaru (viitorul lider al
grupării) şi pe Vasia Voinov, un anarhist ce atrage interesul erotic al lui Lucian şi
al Lilianei, sora celor doi fraţi Holban. Amănuntul nu e de prisos, pentru că
ataşamentul faţă de mişcare se măsoară în capacitatea fiecăruia dintre „vestitori” de
a renunţa la familie (şi, implicit, la convenţiile sociale din „vechiul regim”) fie prin
asceză, fie prin desfrîu: fanaticul Vasia îşi reprimă sexualitatea pentru a putea duce
netulburat la capăt planul asasinării lui Sebastian Răutu, pe care îl împuşcă în plină
stradă, lăsîndu-se la rîndul său ucis, iar Rotaru acceptă rolul de întreţinut al unei
prostituate bătrîne, cu disperarea omului care nu mai are nimic de pierdut (află
dintr-un ziar că fosta lui iubită murise de tuberculoză). Un alt adversar al familiei
burgheze e Stanian, tipul bărbatului întreţinut, ce-şi părăseşte soţia şi copilul de
dragul călugăriei. Nu lipseşte din galeria portretelor nici tipul ambiţiosului, ilustrat
de Lică, personaj memorabil (admiră pe Nae Ionescu şi pe Napoleon), intrat în
rîndurile grupării din oportunism (plagiază articolele Profesorului, fiind publicat,
drept răsplată, în... Revista Fundaţiilor!), şi tot din oportunism îşi trădează mai apoi
camarazii, ca agent al siguranţei, pentru a fi într-un tîrziu arestat, asemeni tuturor
celorlalţi.
Dar cel mai interesant „erou” al romanului pare a fi, cum bine a remarcat Daniel
Cristea-Enache, Raluca Holban (şi în Moartea cotidiană tot analiza psihologiei
feminine reţinea atenţia prozatorului), personaj-raisonneur care, neputînd înţelege
prezentul, se refugiază profilactic în trecut şi începe să-şi scrie memoriile (vezi
episodul morţii lui Granmama, relatat cu o acută receptivitate faţă de fenomenul
degenerescenţei psihice – s-a vorbit despre predilecţia prozatorului pentru astfel de
„cazuri”). Speculînd puţin, s-ar zice că Raluca Holban reprezintă, simbolic, nu doar
generaţia părinţilor condamnaţi de propriii lor copii (bătrînii se refugiază în
amintiri şi în patriarhalitate, pe cînd tinerii preferă să trăiască periculos, în ritmul
trepidant al vieţii moderne), ci şi tipologia scriitorului din vechiul regim (proza
românească din secolul al XIX-lea e prin excelenţă memorialistică) – şi tocmai de
această ipostază desuet-anacronică se delimitează, ironic, autorul cu veleităţi de
romancier. Trecerea de la vechi la nou marchează, aşadar, triumful romanului şi al
ficţiunii asupra memorialisticii. Fie şi în ceasul cel de pe urmă.
Dinu Pillat nu a izbutit să scrie, cum ar fi meritat, o capodoperă, dar nici nu a
semnat vreo delaţiune (lucru rar într-o literatură ca a noastră, în mare deficit nu atît
de talente, cît de caractere). De aceea şi rămîne Aşteptînd ceasul de apoi mărturia
poate cea mai credibilă a generaţiei care a crezut în schimbarea la faţă a României,
şi, nu mai puţin, un excelent roman despre tentaţia totalitară şi despre mistica
„omului nou”, „temele” favorite ale tuturor utopiilor – inclusiv ale utopiei
„vestitorilor” de mai an, cuceriţi de mirajul salvării colective.
 L’Histoire Lausiaque1 ou comment être sauvé

Lucreţia VASILESCU

Une voix proclame: Dans le désert dégagez

un chemin pour le Seigneur,
nivelez dans la steppe
une chaussée pour notre Dieu. (Es 40,3)

«Marche avec ardeur sur leurs traces,

tendu vers l’heureuse espérance.» (Histoire Lausiaque)

The Lausiac History is an edifying book, a profession of our faith in the Living God, of a
spirituality that is defining for Orthodoxy.
Palladius knew the community of the Desert Fathers first-hand, as he was a man of God
during his entire stay in Egypt. „I have a secret purpose and God knows my heart,” Abba
Natanael would say. It was the purpose of all those who left the world in order to lead in
the desert a life full of deprivation and temptation: to achieve inner peace, and perfection.
The desert is a space that does not belong to the monk: it is a reality different from lay
experience, it means overcoming a barrier, crossing a border, it is a painstaking search,
full of courage and boldness.
The encounter with these venerable men and women occasions an opening towards one’s
own soul. By means of prayer, humility, delicacy, simplicity, lovingkindness, the Desert
Fathers climbed the steps towards their salvation.
In a hecic world that apreciates material wealth and transient pleasures, the voice of the
Desert Fathers calls us to spirituality and inner life.

Parler de la vie des saints, c’est confesser que le christianisme n’est pas une doctrine
abstraite et purement intellectuelle, mais une philosophie nouvelle, vécue, incarnée dans
des personnes concrètes, dans ceux qui ont “allumé le feu du Saint-Esprit, le flambeau de
leur être” et qui éclairent tous ceux qui désirent la lumière. L’intérêt pour la vie et
l’enseignement des Pères du désert est manifeste. Dans un monde bruyant, agité,
trépidant, ces figures hautes et fortes exercent une forte attraction ; dans un monde qui

1
Pour la présente étude on a utilisée la version roumaine du texte de Pallade, à savoir Paladie,
Istoria lausiacă (Lavsaicon), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2007 (traducere, introducere şi note Preotul Prof. Dr. Dumitru Stăniloae). Les citations sont
données en français avec l’indication, entre parenthèses, de la page de la version roumaine.
n’apprécie que les richesses matérielles et les plaisirs éphémères, la voix des Pères du
désert est un appel à la spiritualité et à l’intériorité. L’Histoire Lausiaque nous invite à
connaître cette démarche des Pères, le sens de la retraite au désert, en esprit et en vérité.
L’expérience de Pallade, source de l’Histoire Lausiaque
Pallade, l’auteur de l’Histoire Lausiaque, est né vers 363-364 dans une famille
chrétienne en Galatie2, petite contrée du Proche-Orient, et reçoit une solide culture
classique. Sa vie sera marquée par ses voyages en Palestine et Egypte où il rencontre les
grands moines qui ont influencé la vie ascétique des premiers siècles chrétiens : Isidore,
Dorothée, Macaire.
Comme tout chrétien de l’époque, Pallade est travaillé par l’Esprit Saint,
l’Illuminateur, « Consolateur et donateur de vie », et pour répondre à la question du
« comment être sauvé », Pallade arrive en 386 en Palestine. A Jérusalem, il devient
familier de Rufin d’Aquilée et de Mélanie l’Ancienne. Il y est instruit des merveilles qui
s’accomplissaient en Egypte. « On peut penser que Mélanie avait discerné en Pallade des
qualités qui le rendaient propre au service de l’Eglise, mais elle savait bien que ces
dispositions naturelles, si bonnes soient-elles, doivent être purifiées. Pallade avait besoin
de l’école du désert »3.
En 388, Pallade se rend à Alexandrie auprès d’Isidore, « l’homme admirable, plein de
connaissances » (p. 18), « honoré même par les païens » (p. 19). Isidore confie Pallade au
moine Dorothée qui vivait au désert : « il m’emmena à cinq milles de la ville, dans les
endroits qu’on appelait érémitiques et, là-bas, il me remit à Dorothée, un ascète thébain
… m’ordonnant de faire trois années complètes près de lui en vue de dompter mes
passions » (p. 19-20.).
Malade, avant le terme de trois ans fixé par abba Isidore pour rester au désert, Pallade
retourne à Alexandrie, visitant les moines proches de la ville. Puis, il part pour Nitrie, où
il demeure un an (390-391) et de 391 à 399, on le retrouve au désert des Cellules, disciple
de Macaire l’Alexandrin. A la mort de celui-ci, Pallade entre dans le cercle des moines
érudits formé autour d’Ammonios et d’Evagre. En 399, il gagne la Bithynie où il est
consacré évêque.
A Constantinople, en 400, Pallade participe à un synode chargé d’examiner les abus
commis par l’évêque d’Ephèse. Il se mêle au drame de Saint Jean Chrysostome et en
403, assiste celui-ci dans l’épreuve du Synode de Chêne. Deux années plus tard, on le
rencontre à Rome plaidant la cause de Saint Jean Chrysostome.
En 406, Pallade est exilé à Syène, en Haute-Egypte, près de Tabennesis. Deux années
plus tard, il est transféré à Antinoé, en Thébaïde, et c’est ici qu’il rédige le Dialogue sur
la vie de Jean Chrysostome.

2
Cette contrée a été conquise par les Celtes de la région de Toulouse et de Bordeaux au III-ème
siècle avant Jésus-Christ. Après l’occupation de la future France par César, les Romains l’ont
nommée Gallia altera (l’autre Gaulle), d’où le nom Galatie.
3
Nicolas Molinier, Ascèse, contemplation et ministère, Spiritualité Orientale, no. 64, Abbaye de
Bellefontaine, 1995, p. 18.
 Après la mort de Théophile4 et la réhabilitation de Saint Jean Chrysostome, Pallade
est rappelé de l’exil (412). Il sera transféré au siège d’Aspona (417). Obéissant à la
commande de Lausus, le chancelier de Théodose II, qui voulait travailler à son salut,
Pallade écrit l’Histoire Lausiaque (420)5.
Pallade meurt avant le Concile d’Ephèse (431), un certain Eusèbe signant comme
évêque d’Aspona.
Histoire Lausiaque et les « Pères du désert »
Histoire Lausiaque est un des plus importants documents pour la connaissance de la
vie monastique des premiers siècles chrétiens. L’auteur a connu lui-même l’expérience
profonde de la solitude, de l’éloignement du monde, des tentations pour suivre le chemin
du salut.
Pallade a été le témoin de la paternité de ceux que, le premier dans la littérature
chrétienne, il a appelé les « Pères au désert » (p. 33). « Il est aussi, par son œuvre, leur
continuateur : son enseignement nous éduque à l’élan vers Dieu et nous invite à
rencontrer, pour participer à leur flamme, ceux que Dieu a choisis comme des intendants
des dons de sa grâce … La finalité des rencontres d’hommes saints est donc la vision et
la participation à la lumière du Saint-Esprit qui illumine ceux qui en vérité se sont
consacrés à Dieu »6.
Dans l’Histoire Lausiaque l’expression Pères du désert désigne des anachorètes
égyptiens qui vivent dans « le grand désert », c’est-à-dire loin des lieux habités, et qui
sont distingués des frères. « Ils sont partis vivre au fond du désert, ce qui les différencie
de tous les moines égyptiens, solitaires ou cénobites, qui habitent aux abords des villes et
des villages, soit dans le delta, soit dans la vallée du Nil. Ils sont les seuls à exercer une
paternité spéciale, qui leur vaut d’être appelés abba »7. Les Pères du désert sont ceux qui
ont mené le combat de l’ascèse, qui sont parvenus à la pacification de l’âme, un état de
quiétude intérieure, malgré les épreuves et les tentations qui subsistent.
L’Histoire Lausiaque est le livre non seulement des bienheureux et saints Pères,
moines et anachorètes du désert, mais aussi « des illustres mères» qui, avec des
sentiments virils et parfaits, sont parvenues au bout des luttes de l’ascèse pour la vertu (p.
13). Ainsi on retrouve Sisinnios « ayant réuni une communauté d’hommes et une autre
de femmes. Par son genre de vie vénérable, il a chassé ce qu’il y a de mâle en lui dans la
concupiscence et, par la tempérance, il a bridé l’élément femelle dans les femmes, de
sorte que s’accomplit ce qui est écrit : "Dans le Christ Jésus, personne n’a du mâle et de
la femelle (Gal 3, 28)" » (p. 106).

4
Evêque d’Alexandrie et adversaire de Saint Jean Chrysostome. Pallade repousse les accusations
faites par Théophile contre Saint Jean Chrysostome dans un ouvrage perdu, traduit en latin par Saint
Jérôme. Pour plus de détails v. Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 456-457.
5
Pour plus de détails sur l’origine de l’Histoire Lausiaque v. Preot Prof. Dr. Ioan G. Coman,
Patrologie…, p. 453-454 et Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Istoria lausiacă (Lavsaicon)…, p. 9.
6
Nicolas Molinier, Ascèse, contemplation et ministère, Spiritualité Orientale, no. 64, Abbaye de
Bellefontaine, 1995, p. 9-10.
7
Dom Lucien Regnault, Les Pères du désert à travers leurs apophtegmes, Solesmes, 1987, p. 20.
 L’Histoire Lausiaque, initiation et éducation de la manière d’envisager les hommes et
les femmes donnés à Dieu, pour « l’édification du lecteur et à la gloire de la bonté de
notre Sauveur » (p. 87), est une échelle vers le salut.
Sur la vie monastique
Pallade comprend le monachisme comme une institution centrale de l’Eglise et non
comme une originalité périphérique. Les Pères sont ceux qui initient à la vie spirituelle ;
ils sont ceux à qui on s’adresse pour devenir moine : « Etant encore jeune, je m’adressai à
lui (Isidore) et je le priai de m’incorporer dans la vie de solitude » (p. 19). Il s’agit d’un
itinéraire de formation qui tient compte de l’expérience des Pères et de la personnalité du
disciple.
Pallade raconte l’institution de la vie commune par Pachôme, « un homme juste ayant
le don de la prophétie et de la vue des anges ». Un jour, « comme il était assis dans sa
grotte, un ange lui apparut et lui dit : "Les choses qui te regardent, tu les a accomplies
parfaitement. Il est donc superflu que tu restes fixé dans cette grotte. Allons, sors,
rassemble tous les jeunes moines et habite avec eux, et d’après le plan que je te donne,
impose-leur les lois" » (p. 70). Conformément à la règle donnée par l’Ange à Pachôme,
celui-ci établit vingt-quatre groupes de moines selon leur vocation, dispositions,
puissance combattante avec les démons, etc. : « Puis il commanda d’établir vingt-quatre
classes, en attribuant à chacune une lettre grecque, depuis alpha, béta … Aux plus
simples et aux plus droits, tu assigneras l’iota, mais aux plus difficiles, tu assignera le xi
… » (p. 72).
Au désert d’Egypte, il y avait aussi d’autres règles. Saint Antoine le Grand utilise
avec Paul le Simple un autre mode pour tester les capacités de celui-ci de se soumettre
aux rigueurs de la vie au désert (p. 58-61). Paul veut devenir moine, mais Antoine refuse
de le recevoir et le laisse attendre, à jeun, quatre jours devant sa porte. Au bout de ces
jours, l’Ancien cède « de peur qu’il ne meure et n’entache mon âme ». Mais il le met au
travail, à tresser les feuilles. Mécontent, Antoine défait et Paul doit recommencer avec les
feuilles froissées, mais celui-ci ne murmure pas. Et il est toujours à jeun. L’obéissance de
Paul (« Comme il te plaît, Abba », «Si tu manges, Abba, je mange aussi »), la
participation à la longue prière, à laquelle il « s’unissait avec ardeur » émeuvent Antoine.
Touché de componction, celui-ci fléchit de nouveau. « Comme Antoine voyait que le
vieillard l’avait suivi avec ardeur dans son régime, il lui dit : "Si tu peux faire cela chaque
jour, reste avec moi" … Antoine lui dit le jour suivant : "Voici que tu es devenu moine".
Le père spirituel reconnaît que son disciple est de sa race. C’est la détermination du
vieillard, la remise totale de sa propre volonté à la volonté de l’Ancien qui touchent le
cœur du Saint. A la fin, Antoine s’adresse à Paul en lui disant « Abba ». « Ainsi se crée
une relation spirituelle où chacun se reconnaît donné par Dieu à l’autre, avec des rôles
différents, mais dans une dignité égale »8. Il y a la liberté et la séparation du disciple, mais
l’union dans l’amour monastique. C’est la paternité spirituelle qui est cet amour ardent
pour tout homme.

8
Nicolas Molinier, 1995, p. 173.
 La parole des Pères du désert était adaptée aux interlocuteurs. Antoine le Grand faisait
la distinction entre les moines recueillis et les moines insouciants. Les Pères savaient
aussi créer une atmosphère de proximité humaine, ils savaient humaniser ses relations
avec les autres et leur imprimer une marque d’authenticité. Abba Dorothée fut pour
Pallade un vrai père spirituel. Témoin, mais pas indifférent, du combat de son disciple, il
n’agissait jamais par contrainte ; il l’aidait par sa parole, son action, sa présence aimable
(p. 20).
Le seul et l’unique remède était (et l’est encore) le service amoureux du Christ
jusqu’à la mort. Le conseil de Macaire était : « Dis aux pensées : c’est à cause du Christ
que je reste dans ces murs » (p. 50).
Certains Pères avaient le don de la prophétie, la capacité d’annoncer certains
événements politiques. Jean de Lycopolis annonça à Pallade qu’il deviendrait évêque (p.
80) ; Didyme reçoit la révélation de la mort de Julien : « Je vis en extase des chevaux
blancs accourant avec leurs cavaliers qui proclamaient : "Dites-le à Didyme :
aujourd’hui, à la septième heure, Julien est mort. Lève-toi, mange et informe l’évêque
Athanase … Je noterai l’heure, le mois, la semaine et le jour, et cela fut trouvé
conforme" » (p. 23). Dans le domaine spirituel, certains Pères « voyaient l’avenir d’un
œil perspicace » (p. 40). C’était le cas de Macaire d’Egypte qui dit à Jean : « Ecoute-moi,
et supporte mon avertissement … C’est l’esprit d’avarice qui te tente … Si tu ne
m’écoutes pas la fin de Giézi viendra sur toi, car tu es malade de la même passion. Après
la mort de Macaire, au bout de quinze ou vingt autres années, il lui arriva de désobéir en
détournant le bien des pauvres » (p. 40).
Les moines se remettaient au jugement d’un Ancien, recherchant la parole de Dieu :
« Monte vers (Antoine le Grand) et défère lui la décision et, s’il te dit quelque chose,
dirige-toi d’après son arrêt, car Dieu te parle par lui » (p. 55).
Les Pères étaient aussi des thaumaturges, la grâce divine agissant en eux avec
puissance. Macaire d’Alexandrie « guérit une si grande quantité de possédés que cela ne
peut être compté » (p. 45). La guérison était précédée de prières, d’imposition des mains,
d’onction d’huile bénite ou même sainte (p. 33, 45). La confession de la faute et la
promesse de ne plus pécher sont importantes pour la guérison spirituelle (p. 89). Le signe
de la croix est une arme redoutable qui réduit la puissance des démons : « Où la croix
vient à passer, rien de peut nuire » dit abba Dorothée à Pallade (p. 21). La croix « délie,
brise tous les enfermements, ouvre tous les verrous »9.
Il y avait parmi les moines au désert certains qui menaient une vie errante, pèlerin
pour proposer le salut. L’errance était familière aux moines syriens, la pratique
monastique égyptienne était marquée par la stabilité. Le moine allant d’un lieu à l’autre
ne s’attache ni à un lieu ni à un bien ; il préfère la vie errante dans un constant souci de
dépossession. C’est la « pure disponibilité à l’Esprit qui le mène vers le seul sanctuaire
véritable : le cœur des hommes en proie à la détresse spirituelle »10. Sérapion le

9
Nicolas Molinier, 1995, p. 185.
10
Nicolas Molinier, 1995, p. 199.
Sindonite11 avait acquis cette vertu « de courir le monde » (p. 83). Le cœur rempli d’une
infinie compassion pour les acteurs de la vie, ayant pitié de leurs âmes, animé par la
Charité, Sérapion se vend aux comédiens devenant leur esclave pour les délivrer des
démons de la détresse. Il savait bien qu’il n’y a pas d’imitation sans participation ;
« mimer la part démoniaque de l’homme, c’est l’exalter et, au fond, lui rendre un
culte »12. Sérapion se comporte à l’égard de toute image de Dieu de la même manière
qu’à l’égard du modèle13. Le moine, d’esclave devenu didascale, retrouve la nature
humaine malade et la guérit, mais il est conscient du fait que c’est Dieu qui a agi et a
sauvé les âmes des comédiens (p. 83). Animée par l’Esprit Saint, cette flamme d’amour
pour l’homme brûle ; l’Esprit Saint remue et réoriente les profondeurs du cœur.
La miséricorde des Pères attirait même les animaux : « Une hyène, ayant pris son
petit aveugle, l’apporta à Macaire … le saint, l’ayant pris et lui ayant craché sur les yeux,
fit une prière et, sur le champ, il recouvra la vue » (p. 49). Ce n’est pas seulement la
compassion de Macaire pour la hyène qui est impressionnante, mais aussi la
reconnaissance manifestée par celle-ci, en lui apportant comme offrande une peau de
brebis. Le saint a, à l’égard de chaque être humain, « un comportement empreint de
délicatesse, de transparence, de pureté dans la pensée et les sentiments. Sa délicatesse
s’étend même aux animaux et aux choses, parce qu’en toute créature il voit un don de
l’amour de Dieu et qu’il ne veut pas blesser cet amour, en traitant ces dons avec
négligence ou indifférence. Il respecte chaque homme et chaque chose. Si un homme
souffre, ou même un animal, il leur manifeste une compassion profonde. » 14
En parlant de la compassion du saint, Saint Isaac le Syrien dit dans un de ses sermons
: « Que veut dire une âme, un cœur rempli de compassion? C’est un cœur qui brûle pour
chaque créature: pour les hommes, pour les oiseaux, pour les animaux, pour les serpents,
pour les démons. Leur souvenir et leur vue font verser des larmes aux saints. Et la
compassion immense et intense dont déborde le cœur des saints les rend incapables de
supporter la vue de la plus petite blessure, même insignifiante, chez une créature. Aussi
prient-ils en tout temps avec des larmes même pour les animaux, pour les ennemis de la
vérité et pour ceux qui leur font du mal »15.
Le désert extérieur et le désert intérieur
Il y a un départ pour gagner un « ailleurs » qui rende « autre ». Le départ sur le
chemin du désert est un acte libre, c’est une peregrination ascetica, la naissance de
l’autre. Vivre au désert, sous la conduite d’un abba, signifie vivre une profonde
transformation intérieure.
Le désert c’est l’espace qui n’appartient pas au moine ; celui-ci n’y erre pas
impuissant, il y participe à une autre réalité, différente de l’existence profane. C’est le
11
Sérapion était nommé le Sindonite à cause du linceul léger qu’il portait pour tunique : le
sindôn. C’était le signe de son ascèse : « ce signe désigne aussi le contenu de sa prédication et la voie
par laquelle il entend accomplir son ministère » (Nicolas Molinier, Ascèse…, p. 198).
12
Nicolas Molinier, Ascèse…, p. 200.
13
C’est aussi la leçon d’Evagre.
14
Dumitru Stăniloae, Prière de Jésus et expérience du Saint-Esprit, Desclée De Brouwer, 1981,
p. 21.
15
Isaac le Syrien, Sermon 81, apud Dumitru Stăniloae, Prière de Jésus..., p. 22.
dépassement d’une frontière, c’est la recherche désespérée de la porte de sortie qui donne
accès sur un ailleurs, sur le désert intérieur ; c’est une recherche douloureuse, pleine de
courage, d’audace et de souffrances pour briser les liens avec le monde extérieur.
Pour celui qui cherche la voie du salut, la rencontre avec les bienheureux, hommes ou
femmes, vivant au désert, était plus qu’une fenêtre lumineuse ; elle était l’ouverture vers
son cœur et la possibilité d’y voir clair les faiblesses et l’insouciance.
Pallade avait besoin de l’école du désert pour que son âme se remplisse de la divine
sagesse ; il a connu la grande liberté du désert, mais aussi ses dangers. Il a subi, dans son
évolution spirituelle, « l’action divine transformant le libre arbitre en soumission à
l’Esprit pour le service de l’Eglise »16.
Pallade avait bien compris ce que signifiait « Fuir les gens, mêmes croyants, dont la
conversation est stérile, n’apportant aucun fruit » (p. 17), « Fuir les mauvaises pensées,
de vaine grandeur » (p. 48) pour répondre comme Macaire l’Alexandrin : « Je reste entre
ces murs pour Jésus Christ » (p. 50).
L’ascèse de la veille est présentée dans la perspective de la communion avec
l’incessante doxologie angélique17. A part cela, Dorothée ne dormait pas : « Si tu arrives
à persuader les anges de dormir, tu persuaderas aussi l’homme rempli de zèle » (p. 20).
L’habitant du désert ne connait pas l’ironie ou l’hostilité ; il est extrêmement doux et
plein de sagesse comme l’était Marc l’Ascète qui, dans le sanctuaire, recevait la sainte
communion directement d’un ange (p. 49).
La prière l’aide à échapper aux passions, à gagner la liberté parce que dans la prière il
se trouve en relation directe avec Dieu. Et « chaque liberté devient une sorte de support
de la liberté de l’autre. La vraie liberté fait naître, ou s’actualiser, la liberté de l’autre. Je
sens dans ma liberté la liberté de celui avec qui je suis en relation. Ce n’est ni une liberté
qui se désintéresse de moi ni une liberté qui veut me dominer : c’est une liberté qui
stimule par l’amour, par le respect envers ma liberté et moi-même »18.
La prière tient la raison non dissipée (p. 47) et l’âme ouverte à Dieu. Les Pères au
désert ont fait cette expérience de la prière du cœur, prière pure, prière de la totalité de
l’être (p. 46), prière de la libération de l’homme de ses passions et de lui-même. Œuvre
difficile, le labeur spirituel consiste donc à garder la pensée dans la piété, tout effort de
l’ascète consistant à « demeurer calme grâce à la prière continuelle et à la préoccupation
de ses propres intérêts ». Et ne pas oublier la foi. Pallade a bien compris, pendant son
errance, les paroles de Saint Apôtre Paul : « Car pour celui qui est en Jésus Christ, ni la
circoncision, ni l’incirconcision ne sont efficaces, mais la foi agissant par l’amour » (Ga
5, 6)
Le mode de vie dans le désert était accablant non seulement à cause de la chaleur et
de la subsistance maigre, mais aussi des tentations des démons. Pour résister au désert, il
fallait de la patience et de l’humilité, il fallait obéir au père spirituel. « La conscience de
vivre aujourd’hui l’éternité anéantit le mensonge de l’Ennemi qui présente l’ascèse
comme un interminable, ennuyeux et infructueux effort. Le démon trouve dans la

16
Nicolas Molinier, 1995, p. 189.
17
Nicolas Molinier, 1995, p. 21.
18
Dumitru Stăniloae, 1981, p. 66.
faiblesse du corps, et surtout dans l’imagination, de puissants auxiliaires. Pallade doit
apprendre à vivre au présent, sous le regard de Dieu, en renonçant à son propre jugement,
détourné d’une existence autonome et passionnelle, tendant à une communion constante
de sa volonté avec celle de Celui qui l’appelle »19.
Le pouvoir de se maintenir contre vents et marées dans le chemin du désert intérieur
est aussi le détachement total du monde matériel, du désert extérieur : « L’homme séduit
par le dedans poursuit inexorablement sa route en sachant que le passage par la solitude,
voire l’isolement, précède la communion. Qu’il devra cheminer seul avant de rencontrer
ses frères, se libérer des fausses notions … Il lui faut devenir un homme neuf, choisissant
une nouveauté de vie »20. L’homme ou la femme qui a choisi le désert « comprend que le
désert n’est rien d’autre que le passage par la mort donnant accès à une nouvelle
naissance. Le désert intériorisé est Genèse »21.
*
Parvenus à la pure simplicité, en dépassant en eux toute dualité, toute duplicité, les
apparences trompeuses et les pensées cachées, les Pères du désert se sont simplifiés parce
qu’ils se sont donnés entièrement à Dieu. En eux ont grandi la délicatesse, la reconnaissance,
la simplicité et la sincérité.
Par leurs actes de perfection, tous ces gens qui ont vécu au désert, le cœur plein d’amour
pour Christ, se sont efforcés de s’unir à Dieu (p. 14), car « j’ai le désir de m’en aller et d’être
avec Christ » (Phil 1, 23). Cette communion a été pour les Pères du désert la source de la
puissance et de la bénédiction. Ils ont bien compris et ont vécu cette vérité que « l’intelligence
qui s’est éloignée de la pensée de Dieu devient ou démon ou bête » et que « dans toute pensée
ou dans tout fait pieux et divin » l’homme est avec Dieu (p. 113).
Durant tout son itinéraire égyptien présenté dans l’Histoire Lausiaque, Pallade reste un
homme de Dieu. « L’Histoire Lausiaque toute entière est une confession de foi au Dieu
Vivant … Nos actions sont sous le regard de Dieu et les intentions du cœur ne lui sont pas
cachées »22. Le moine Nathanaël confesse : « J’ai un dessein secret et Dieu connaît mon
cœur » (p. 38).

Bibliographie
Coman, Ioan G., Patrologie, vol. III, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1988
Davy, Marie-Madeleine, Le désert intérieur, Albin Michel, Paris, 1985
Molinier, Nicolas, Ascèse, contemplation et ministère, Spiritualité Orientale, no. 64, Abbaye de
Bellefontaine, 1995
Paladie, Istoria lausiacă (Lavsaicon), traducere, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007
Regnault, Lucien, Les Pères du désert à travers leurs apophtegmes, Solesmes, 1987
Stăniloae, Dumitru, Prière de Jésus et expérience du Saint-Esprit, Desclée De Brouwer, 1981

19
Nicolas Molinier, 1995, p. 21.
20
Marie-Madeleine Davy, Le désert intérieur, Albin Michel, Paris, 1985, p. 15.
21
Marie-Madeleine Davy, idem, p. 18.
22
Nicolas Molinier, 1995, p. 41.
 Diavolul şi bunul bolşevic. „Judecata” de la Moscova

Constantin DRAM

The true actors who grasp from the beginning to the very end what comes to pass (in two
distinct, intersected novels) are the Bolshevik-poet Ivan and, of course, Woland, a teacher,
foreign magus, consultant and ultimately Satan, the one who came to see (re-see) Moscow
and any changes that could subtly concern the Muscovites. Reading the novel from the
perspective of a visible, non-articulated dialogue between the two reveals things just as
interesting and challenging as the complex interpretation of a pseudo-reading of a love
story between two characters who are only brought together in the last scene of the novel,
the master and his lover, Margarita. The “Judgment” pertains to a world, a history, a sum
of ideologies.

Cînd scria Maestrul şi Margareta, Bulgakov avea în faţa ochilor modelul

absolut al societăţii staliniste, de care se lovise el însuşi, brutal. Aşa că trimiterea
spre „o lume” mai veche cu două mii de ani realiza, indubitabil, o provocare
absolută, pentru orice categorie de lector; aşa că romanul avea să ajungă la cititorii
săi peste aproape trei decenii. Intercalarea unui „roman biblic” e o translare în timp
cît se poate de nimerită: prin observarea societăţii romane de pe timpul lui Iisus
cititorului i se favorizează figurarea unui alt orizont socio-uman, dinspre care nu ai
cum să nu priveşti chiar societatea moscovită, cea care este atît de ingenios prinsă
şi învăluită într-o uriaşă alcătuire de sorginte magică şi fantastică, prin tot ce
derulează Diavolul şi suita sa, într-o anume seară de primăvară.
Şi această derulare începuse de la bun început, cînd naraţiunea alătură două
personaje denumite de excursul nostru simplu „Diavolul şi bunul bolşevic”, cu
toate conotaţiile ce se pot circumscrie aici. În seara fatidică de primăvară,
adevăraţii actanţii din faimosul parc moscovit sînt poetul incult şi războinic, ca
orice june ignorant şi needucat, credincios pînă atunci doar în steaua lui de poet
sovietic, şi Diavolul, profesor, consultant, mag, pentru care însoţitorul lui Ivan,
Berlioz, intelectual cu experienţă, redactor-şef, ideolog incorigibil, reprezintă doar
un necesar interlocutor, pentru o mai adecvată punere în scenă a tot ce avea să
urmeze, special gîndit pentru ochii lui Ivan. Berlioz nu credea/ ştia, chiar dacă
poate să îşi nuanţeze ştiinţa prin filon ateist; Ivan, cel care nu este altceva decît
„bunul bolşevic”, nu credea/ nu ştia, avînd de partea sa toată puterea ce i-o conferă
superbia ignoranţei brute.
 Astfel, oricum am citi romanul, putem privi totul ca un dialog, mereu re-
formulat şi încifrat beletristic, între cele două personaje ce sînt efectiv alături doar
în prima secvenţă a romanului, ca o supremă demonstraţie atotcuprinzătoare în
beneficiul celui căruia, în final, avea să ştie.
Prin urmare, ceea ce numim prelucrare/ adaptare biblică, prezentată drept operă
a unui maestru necunoscut, operă din care Ivan se înfruptă în zilele petrecute alături
de acesta la sanatoriu (unde diavolul îl avertizase că va ajunge!) nu este defel
nevinovată, cum pare la început, mai cu seamă cînd asociem secvenţele respective
cu un personaj romancier despre care aflăm cîte ceva abia în capitolul 13. Pilat din
Pont, aşa cum transpare din romanul maestrului, nu se îndepărtează, aparent, în
mod semnificativ de imaginea consacrată biblic. Figura lui este redată într-o
manieră cît se poate de realistă, cel puţin aşa îl vedem prin ochii lui Woland care,
ca martor ocular (al istoriei demne de ştiut, în general: să ne amintim de scena cu
valoare de avertisment de la început, în care poetul-bolşevic aude pentru întîia oară
de Kant, cel cu care diavolul obişnuia să stea la cafea, reclamînd întemniţarea
bătrînului filosof) poate reda fidel întreaga poveste. De altfel, fie că sînt implicaţi
direct sau nu, cei care fac oficiile relatării în discursul postmodern au această
particularitate a insistenţei pe credibilitate, pe verificarea constant-remarcabilă a
informaţiilor. Se accentuează, aşa cum se ştie, pe realizarea imaginii complexe a lui
Pilat din Pont, al cincilea procurator al Iudeii, de altminteri una extrem de
controversată, inclusiv după felul în care se rezolvă descrierea sa în romanul
maestrului. Pilat e un „cavaler”, desigur, într-un alt cod decît cel consacrat
medieval. Şi acest fapt se vede inclusiv din atitudinea faţă de „suzeranul” său, cel
în numele căruia face ceea ce face, inclusive ceea ce nu ar vrea să facă, adică să nu
îl salveze pe condamnat, deoarece vina acestuia depăşeşte limitele admise ( prin
ceea ce însemnau pe atunci autorităţi ale statului) :
„- N-a fost, nu este şi nu va fi niciodată pe faţa pămîntului o stăpînire mai
măreaţă şi mai minunată pentru oameni ca aceea a împăratului Tiberiu! (…) Lasă-
mă între patru ochi cu criminalul, e vorba de un proces politic!”
E un personaj care dă de gîndit, în termenii pe care i-ar pricepe moscovitul Ivan,
trăitor la distanţă de două mii de ani, în timpurile lui Stalin. Poate să fie o umbră de
re-negociere a personajului ceea ce fixează un final strict dictat de carte, un final
care rezolvă ceva, aşa cum înţelege (şi) Ivan rezolvările. Nu doar eliberarea
săvîrşită prin vorbele cu care maestrul îl eliberează are relevanţă, cît şi trimiterea
spre o posibil nouă imagine care îl fixează, de fapt, pe personaj:
„Acest erou plecase în beznă, plecase fără întoarcere, iertat în noaptea de
duminică, fiu al regelui-cititor în stele, al cincilea procurator al Iudeii, cumplitul
călăreţ Pilat din Pont.”
Desigur, e o imagine fulgurantă. Nu doar substratul political îl face pe Pilat să
acţioneze neaşteptat; nu doar strania dorinţă de a comunica cu altcineva (pe fondul
unei hemicranii imposibile) îl face să intervină acolo unde nu se intervine. În felul
său, sălbatic şi crud, cel care comunică afectiv primar, „cumplitul călăreţ” e mai
aproape de o înţelegere rece-cavalerească ad-hoc decît oricine dintre personajele
din jurul său, determinate de intoleranţă religioasă şi interese naţionalist-meschine.
De aici pornind, Pilat devine personajul cel mai important, aducînd în situaţii
comunicaţionale personaje, scene, capitole şi creaţii literare universale. El pare a fi
prezent peste tot şi îşi exercită influenţa asupra vieţii şi destinelor celorlate
personaje atît în mod direct cît şi indirect. În acest sens este semnificativă scena
întîlnirii dintre poetul Ivan şi Maestru la spitalul doctorului Stravinski. Motivul
închiderii lui Ivan la spitalul de nebuni survine în urma întîlnirii acestuia cu
Woland la Patriarşie prudî. Faptele povestite de el medicilor şi altor persoane sînt
considerate drept fantezie, produse ale unei minţi bolnave. La întrebarea Maestrului
de ce se află închis în acelaşi loc cu el, Ivan, căpătînd încredere în noul cunoscut
răspunde:
„- Din cauza lui Pilat din Pont, răspunse Ivan aruncînd o privire mohorîtă în
podea.
- Cum?! Strigă oaspetele, uitînd de orice prudenţă şi astupîndu-şi în clipa
următoare gura cu mîna. Ce coincidenţă extraordinară! Te implor să-mi povesteşti!
Te implor!”
Nu întîmplătoare este întîlnirea dintre cei doi, mai cu seamă că şi celălalt va
arăta cum viaţa şi destinul său au fost/ sînt controlate de procuratorul Iudeii:
„Multă vreme oaspetele tăcu trist, cuprins de un zgîlţîit nervos, dar în cele din
urmă vorbi:
- Vezi ce istorie ciudată? Mă aflu aici din aceeaşi cauză ca şi dumneata, şi
anume din cauza lui Pilat din Pont. Spunînd acestea, oaspetele privi temător în jur
şi urmă: E vorba de un roman despre Pilat, pe care l-am scris acum un an.”
Treptat, Ivan, devenit lector, descoperă cît poate deveni de veridic romanul
maestrului. Iar cititorul real i se alătură: halucinant de real, prin lucrătură artistică,
se arată a fi planul pe care se desfăşoară personalitatea lui Pilat, în contrast cu cel
absurd-fantastic, transfigurat prin opoziţie, al Moscovei, aşa cum se arată ea în anii
lui Stalin şi ai Maestrului. E, într-adevăr, absurd şi/ sau fantastic, să descoperi că
Ponţiu Pilat reprezintă un model superior faţă de aiuritorul sistem al aparatului
administrativ/ de conducere/ economic/ cultural etc. sovietic. Procuratorul îi dă
dreptul la replică lui Yeshua, îl judecă, măcar, cu o intenţie/ dorinţă de
corectitudine; că se face, în acelaşi timp, vinovat de păcatul laşităţii, pentru că nu
este viciu mai mare decît laşitatea pentru un om al armelor (un cavaler!), e un
aspect pentru care va plăteşte mult prea scump. Ideea mîntuirii, din final, e o formă
de a-l opune veroşilor/ zeloşi sovietici moscoviţi, cei care, ca şi decapitatul Berlioz,
nu intuiesc adevăratul scop al haosului produs de Woland şi suita sa, într-un oraş
care, neputînd fi judecat/ pedepsit/ etichetat, ca pe vremuri Sodoma şi Gomora,
primeşte o formă strict metaforică de judecată.
E judecată, desigur, lumea, în sens, mai degrabă tradiţional. Din lumea biblică
se moştenesc multe păcate, dincolo de ideologii şi justiţie, nu par a fi diferenţe
majore. De aceea, nici comportamentele personajelor aparţinînd celor două lumi nu
provoacă mari discontinuităţi . Sînt întîlnite şi pe vremea lui Iisus imoralitatea,
degradarea, gelozia, lăcomia, laşitatea şi frica, delaţiunea, minciuna, sperjurul.
 Dacă Ivan ar fi avut un minim cultural, dacă sărmanul bolşevic ar fi ştiut
cît de cît ceva măcar din Goethe, altfel s-ar fi manifestat un dialog-pretext
între cei doi actanţi la care ne referim. Căci, după cum se ştie, Woland-ul lui
Bulgakov porneşte, măcar la nivel formal/ onomastic, de la acel diavol al lui
Goethe, termenul german „voland” trimiţînd chiar la ideea de „drac” sau
„spirit rău”. Desigur, după aparenta despărţire de poetul bolşevic, acesta
surprinde şi captivează la nivelul imaginii propuse, printr-o continuă şi
imprevizibilă metamorfoză, el manifestîndu-se ca profesor, istoric, consultant,
străin, obligatoriu şi, magician, conducător de trupă de spectacol ezoteric,
cerşetor, cavaler al umbrelor cu sabie de argint, văzut frecvent într-o ţinută
sordid, căci, atenţie, postmodernişti!, e un Woland suferind de reumatism, pe
care l-a căpătat, după cum o spune, cu multă inocenţă şi/ sau auto-ironie, de la
o întîlnire cu o vrăjitoare frumoasă în Brocken Hills, în 1571.
Lumea contemporană maestrului (dar şi lui Stalin) este cea pe care o
vizualizăm, cel mai mult, în contexte ce ţin de Teatrul de Varietăţi: director,
administrator, barman, casier, administrator de bloc, locatari, rude etc.; în
plus, într-o adunare specifică, aşa cum este năucitorul spectacol produs de
Woland şi ai săi, avem ocazia să completăm lista cu potentaţi ai timpului, cu
oameni din diverse paliere ale societăţii, manifestîndu-se liber, într-o sală ce
oferă, magic, senzaţia libertăţii şi a ieşirii din istoria concentrată sovietic: pe
scenă se află un magazin total capitalist, cu cele mai provocatoare produse ce
simbolizează, indirect, altă lume decît cea din deceniile trei/ patru, sovietice.
E o formă inedită a judecăţii de la Moscova: libertatea, acolo, e o iluzie.
Durează foarte puţin şi oamenii revin la cruda realitate, inclusiv prin episoade
tragi-comice, în urma cărora se trezesc goi sau semi-goi pe străzi, după ce şi-
au înlocuit articole de vestimentaţie cu ceea ce luaseră pe gratis de la
drăcescul magazin.
Oamenilor sovietici le sînt alăturaţi tovarăşii Satanei, realizaţi în acelaşi
subtil procedeu al metamorfozei provocatoare. Bietul Ivan îi zărise, fulgurant,
cînd nu ştia adevăratele semnificaţii ale întîmplărilor din prima seară. E vorba
de acel Azazello – „un ins mic, dar neobişnuit de lat în umeri”, perfecţionist
în tot ce face (mai cu seamă legat de moarte!), artizan al transformării
Margaretei şi la fel de implicat în confecţionarea unui final care să se plieze
pe regulile lumii reale , de Behemoth – „un motan uriaş, gras cît un porc,
negru ca tăciunele, cu nişte mustăţi date dracului” , cel care pare cînd om-
motan, cînd motan-om, personaj pe care Ivan îl urmăreşte de pomană într-o
goană nebună pe străzile Moscovei, de Koroviev, prezentat sub identitate
schimbătoare, mai numindu-se şi Fagot sau Cadrilatul, cel care se prezintă şi
ca asistentul lui Woland, motiv pentru care execută cu măiestrie şi teatralitate
de „înaltă clasă” ordinele stăpînului său, atrăgîndu-şi, spre exemplu, aprecieri
unanime de la acei spectatori aflaţi în sală la fatidicul spectacol. Desigur, ar
mai fi şi Helga, subreta Diavolului, deosebit de frumoasă, dacă nu ar fi o
cicatrice extrem de urîtă, cea care umblă mereu goală şi care zăpăceşte minţi
deja bolnave, de altfel.
Judecata prin care trec moscoviţii, cu ştire sau fără ştire, presupune şi o
încercare de re-dresare morală, de salvare chiar, dacă ar fi posibil. Diavolul lui
Bulgakov este interesat de cunoaştere, de filosofare, inclusiv, adiacent, de o
posibilă reformare a noii societăţi ce fiinţează acum la Moscova.
Este şi motivul pentru care şederea acestei suite la Moscova are ca obiectiv şi
descoperirea unui personaj care încă nu a căzut în ispită, care şi-a mai păstrat ceva
din valorile morale ( formă de opoziţie faţă de epoca în care e obligat să trăiască).
Fiecare personaj abordat de Woland şi suita sa joacă, la altă scară, un rol de
potenţial „Faust”, cu menţiunea că sînt duşi în ispită fiecare în parte, tăindu-se
orice propensiune spre trăsături „faustice”. Motto-ul utilizat de Bulgakov în
deschiderea romanului, şi preluat, de altfel, din Goethe, este relevant, în sensul că îl
investeşte pe Woland cu puteri duale, sugerîndu-se de la început rolul ce-l va avea
pe parcursul derulării firului narativ.
Dacă Ivan ar fi avut cît de cît cunoştinţe culturale! E şi acesta un păcat, mare, au
unei societăţi ce se îndrepta spre auto-distrugere, prin negarea valorilor obligatorii
ce conservă societatea omenească. Aşa că diavolul, despre care Ivan se va lămuri
tîrziu de tot, este investit cu o uriaşă rezervă de putere morală, fiind cel care
deschide atît uşa spre tentaţia păcatului, cît şi spre calea ce duce spre mîntuire pe
acele personajele care au capacitatea să aleagă una dintre aceste căi. Este aici cazul
Margaretei şi mai tîrziu, prin ea, şi a Maestrului. Faptul că doar aceste două
personaje se înscriu pe calea spre mîntuire justifică restrîngerea unui program
amplu demarat iniţial de suita lui Woland şi, implicit, modul în care este denumit
romanul, adică Maestrul şi Margareta; totodată, alipirea secvenţelor de la început,
respectiv final de roman justifică rolul special ce-i revine poetului convertit, cel în
care se poate bănui un continuator tot mai iniţial al maestrului, plecat dimpreună cu
Margareta, simbolic, dintr-o lume atît de viciată încît nu mai poate favoriza nici
măcar iubirea adevărată, cea care în Evul Mediu, după o doctrină unică a erosului
trecea peste orice îngrădire a societăţii .
Judecata lui Woland rezolvă, precum se ştie, într-un insolit mod inadecvata
poveste de iubire care, mai cu seamă atunci, nu avea ce căuta într-o societate ce
avea alte interese (mai cu seamă poeziile lui Ivan trimit spre un anume orizont
spiritual destinat locuitorilor unui sistem concentraţionar prin excelenţă). Este
interesantă răsturnarea spectaculoasă de roluri făcută de romanul lui Bulgakov.
Personajul masculin preia, ca posibilă analogie, modelul jucat de Margareta din
Faust. Manuscrisul său reprezintă un refugiu, transformat mai departe în obsesie
torţionară, cu punct terminus într-un azil de boli nervoase, loc unde îl şi vedem, de
altfel, în momentul intrării în scenă. Ideile şi imaginile din romanul despre Pilat (un
manuscris ce îl obsedează pe un maestru aflat în continuă căutare de adevăr şi sens
al vieţii, cu acţiune ce vizează credinţa într-o epocă atee!) devin un punct forte al
textului bulgakovian, configurînd tema majoră a opţiunii dubitabile între bine şi
rău; nu e convins că a găsit soluţia potrivită, aşa că atunci cînd îşi finalizează
romanul, acesta nu-i oferă satisfacţia dorită, fiind cuprins de o stranie şi eternă
nelinişte, care îi tulbură existenţa, ajungîndu-se la o înţelegere patologică a
fenomenului de către cei în domeniu, nelinişte asumată de „vindecatul” de mai
tîrziu, Ivan, cel care în nopţile cu lună pline preia o parte din neliniştea
dispărutului. La fel ca şi în cazul Margaretei din Faust, el singur nu-şi poate
răspunde la întrebări, neavînd competenţele dorite, motiv pentru care e necesară o
intervenţie „faustică” a Margaretei. Aceasta se detaşează sugestiv însă de un posibil
reper goethean. Cea care atrage atenţia Satanei este puternică, dincolo de
slăbiciunea feminităţii, şi intuieşte foarte bine ce direcţie doreşte să urmeze, pentru
a mai recupera din ce pierduse. De altfel, Margareta nu se află într-o neîncetată
căutare a adevărului şi cunoaşterii absolute, a idealului suprem, ea fiind atrasă de o
concreteţe a răspunsului, cel care poate să o mai facă fericită.
Relaţia care îl orientează pe Woland spre ea este aparent explicită. Cavaler/
domn/ prinţ cel care generic este numit Satana, deşi are atîtea nume şi identităţi, îşi
justifică existenţa la Moscova prin organizarea acelui bal anual, ce trebuie patronat
de o femeie cu nume de Margareta; spre deosebire de Noaptea Valpurgică, acest
bal devine un fenomen ce înseamnă o interesantă şi „drăcească” adunare de timp şi
spaţiu, de personaje anonime sau celebre, extrase drăceşte din lumea morţilor şi
aduse la un spectacol la care orchestra este formată din cei mai mari muzicieni ce
au trecut prin lumea vie, cîndva. Aici, rolul Margaretei este crucial. Frumoasa
femeie, retuşată/ întinerită cu ajutorul unei creme drăceşti, este, în fapt, regina
balului, substituind puterea reprezentativă a Satanei, fiinţă plictisită, în
ţinută”cazanieră” şi, aparent, neimplicat/ plictisit de propria-i realizare.
De ce o găsise cavalerul diavol tocmai pe ea? Nici Margareta nu îşi făcuse
apariţia în roman prea devreme; o vedem tîrziu, abia în Cartea a doua, printr-o
chemare adresată direct cititorului, adresată de un narator entuziast:
„Vino cu mine, cititorule! Cine ţi-a spus că nu mai există pe lume dragoste
adevărată, devotată, dragoste veşnică? Să i se taie mincinosului limba lui
ticăloasă.
Vino cu mine, cititorul meu, numai cu mine, şi am să-ţi arăt o asemenea
dragoste!”
Margareta moscovită este o femeie în toată puterea cuvîntului, cu
experienţă de viaţă, căsătorită, cu o situaţie financiară deosebit de bună, avînd
însă ceva care e lăsat să trimită spre o întorsătură teribilă:
„Femeie la 30 de ani, fără copii, Margareta era soţia unui om de vază, care,
pe deasupra, făcuse o descoperire de importanţă naţională. Era tînăr, frumos,
bun, şi-şi adora nevasta. Margareta Nikolaevna cu soţul ei ocupau etajul de
sus al unei vile superbe, aflată pe o ulicioară, în apropierea Arbatului, în
mijlocul unei grădini. Un loc încîntător![…]
Margareta Nikolaevna nu ducea lipsă de bani. Putea să-şi cumpere orice-i
făcea plăcere. Printre cunoscuţii soţului erau şi oameni foarte interesanţi.
Niciodată nu avusese de-a face cu un primus. Nu cunoştea ororile traiului
într-un apartament comun! În concluzie…era oare fericită? Nici o clipă!”
 Avem de a face cu un personaj elaborat în cu totul altă manieră decît cea a
lui Goethe. Margareta Maestrului nu caută doar o iubire defulatorie ci un
altfel de om, un „maestru”, acel ceva/ cineva care să îi schimbe un status
plictisitor şi lipsit de orice fior metafizic. Putem spune că Margareta, cea care
a trecut o dată, fatal, pe lîngă locuinţa maestrului, anticipă, provoacă, este
înzestrată fără a şti cu o atracţie spre transcendent ce aştepta doar clipa
potrivită. În toată Moscova, diavolul cavaler nu avea cum să găsească o alta
mai potrivită, pentru a conduce balul, unic, atemporal şi cosmopolit-drăcesc.
Margareta din spaţiul moscovit este realizată după o structură afectivă
extrem de complexă, învăluită într-o aura de mister, aspect evident încă de la
primele descrieri a imaginii protagonistei: „Ce-i trebuia acestei vrăjitoare, cu
uitătură puţin crucişă, care în acea zi de primăvară ieşise ţinînd în mînă un
buchet de mimoze?”; trimiterea spre acele flori de culoare galbenă nu este
deloc întîmplătoare, femeia fiind în căutarea, într-un sens mai eterogen, a unei
anume certitudini, a unei stări dominate de o nouă încredere, un alt fel de
siguranţă. Pentru prima data cînd Margareta îl întîlneşte pe Maestru, ea purta
în braţe un imens buchet de mimoze galbene, aspect pentru care Maestrul nu
pare sa fie prea încîntat „…Purta în braţe un buchet de flori galbene oribile,
neliniştitoare. Dracu le ştie cum se numesc, dar la Moscova apar cele dintîi.
[…] Purta în braţe un buchet de flori galbene. O culoare care aduce nenoroc.”
Dar rolurile se inversează, după cum se ştie: Margareta e tot mai mult o
replică la Faust, pe cînd rolul bietului maestru seamănă tot mai mult cu cel al
unei femei neajutorate. Departe mult de semenii moscoviţi, Margareta crede
în ea, putînd chiar să decidă şi pentru alţii. Îl pedepseşte pe călăul literar al
nefericitului maestru, patronează regal un bal nemaiîntîlnit, o salvează pe
Frida, cu permisiunea lui Woland, îl recuperează şi îl reinvesteşte pe maestru,
scoţîndu-l de pe drumul uitării patologice; în final de roman zboară împreună
cu iubitul ei, călare pe cai negri şi pe o furtună drăcească, spre nemurire, spre
iubire veşnică, spre atingerea mereu re-suscitantă a manuscrisului recuperat
magic din foc. Aşa că imaginea acestei femei ţine prea puţin de
particularizarea unei frumuseţi deosebite, tot aşa cum iubirea celor doi este
atipică, neînscriindu-se în canoane obişnuite; iubirea celor doi fiind, în
rezolvarea ei, un final al „judecăţii” de la Moscova, prin care Diavolul îşi
probează latura justiţiară a dualei sale alcătuiri.
(…) „Dracu` le ştie cum se numesc” spusese bietul maestru, pe cînd era
locatar al unei triste instituţii, avînd mintea mereu populată de fantasme din
lumea lui Pilat; ceea ce el nu ştie (încă) este faptul că tocmai neştiinţa atît de
îngrozitoare a lui Ivan îl salvase, în comparaţie cu pseudo-ştiinţa ierarhului
său cultural, redactorul şef al Massolit, Berlioz. Moscova ajunge să fie o lume
în care „cavalerul umbrelor” este peste tot, fără a face eforturi de vreun fel în
acest sens, chiar dacă şederea sa este strict încadrată temporal; în acel interval
se vor petrece lucruri halucinatorii, multe dictate de simpla invocare, numire,
rostire mai mult sau mai puţin implicată a numelui diavolului. E drept că
acestea vor însemna o schimbare a unui fel de ordine iniţială; cel mai adesea,
după cum se va vedea, resorturile vor fi de ordin punitiv-moral, Satana
devenind un fel de cavaler al dreptăţii, sui-generis, într-o Moscovă care nu
mai crede în nimic, făcînd propria-i judecată, la Moscova.
O judecată la care cugetă, în nopţile cu lună plină, fostul poet sovietic, urmaş de
drept al maestrului ce intuise demult timp permanenţa metafizicului în resorturile
vieţii omeneşti.
 El «chivo» como símbolo mítico-religioso en
La Fiesta del Chivo de Mario Vargas Llosa

Alina ŢIŢEI

The goat is a symbolic animal which bears multiple mythological and religious
connotations. Consecrated to Dionysus in ancient Greece, the goat stands for
lasciviousness, lust and unbridled sexuality. For the Israelites it was the propitiatory beast
- the scapegoat - abandoned in the desert carrying the sins of the people. In Medieval
iconography the goat’s horns and feet were the attributes of the devil; moreover, it was the
obscene saddle of witches. The present article intends to meet these significations in the
analysis of the dictatorial figure of Mario Vargas Llosa’s novel, Rafael Leónidas Trujillo,
suggestively dubbed the Goat, and to establish a series of symbolic analogies between the
negative characteristics of the demonic creature and the idiosyncrasy of the Caribbean
tyrant from the triple perspective of mythology, anthropology and religion.

En los albores del nuevo milenio, Mario Vargas Llosa, recién galardonado con
el Nobel de Literatura, ofrecía al público su segunda novela sobre la dictadura: La
Fiesta del Chivo (2000).
La edición primigenia de la obra viene acompañada por un aparato paratextual
que, en su conjunto, la orienta hacia una intencionalidad netamente simbólica. A
estos efectos, tres serían los paratextos que convendría analizar: la cubierta, el
título y el epígrafe.
La cubierta - alegoría que sirve de guía para la entrada a la novela -, ostenta un
fragmento del extraordinario fresco sienés Alegoría del mal gobierno, cuyo autor,
el pintor de estilo italo-gótico Ambrogio Lorenzetti (1290-1348), desarrolló su
actividad en la primera mitad del siglo XIV. La pintura presenta una ciudad
amurallada en plena noche, donde impera la desolación y el temor. En medio
aparece el Tirano, personaje masculino vestido de negro, con aspecto demoníaco -
cuernos en la cabeza, colmillos aterradores, un manto dorado sobre sus hombros y
a sus pies un macho cabrío - que representa el control y el poder absoluto. Está
rodeado por la Soberbia, la Avaricia y la Vanagloria. A su derecha lo acompañan
sentados la Crueldad, la Traición y el Fraude, mientras que a su izquierda se hallan
el Furor, la Envidia y un diablillo. Con aire sombrío, los súbditos brindan sus
tributos al Tirano en el cáliz que sostiene en una mano; en la otra, el tizón está
preparado para amedrentarlos. Bajo el trono yace, maniatada e impotente, la
Justicia, quien contempla, firmemente sujetada por uno de los fámulos del
gobernante, cómo se cometen impunemente actos de rapiña y violencia a su
alrededor. Consiguientemente, a partir de esta representación simbólica, bien
podríamos pensar que la novela está enfocada hacia la interpretación del régimen
dictatorial de Rafael Leónidas Trujillo, también apodado el Chivo, en términos de
una alegoría mítica debido a la presencia del demonio, los ángeles y algunos
hombres apesadumbrados que parecen suplicar o lamentarse.
Por otra parte, el título de la novela es polémico1 y sugestivo a la vez,
entrañando igualmente ciertos tintes de ambivalencia. Asimismo, a diferencia de su
primera novela sobre la dictadura (i. e. Conversación en La Catedral, 1969 - visión
de la sociedad peruana durante «el ochenio» del régimen totalitario encabezado por
el general Manuel Apolinario Odría), en ésta Vargas Llosa abandona la alusividad
con respecto a la figura del dictador y, por el contrario, muestra con ostentación
desde el mismo título al «Chivo», apelativo con el que se conocía a Trujillo, quien
dirigió los destinos de la nación dominicana poco más de tres décadas (1930-1961).
El potencial sugerente del título se trasluce de la simbología que encierra. A lo
largo de la novela aparece constantemente la referencia al dictador como «el
Chivo», un apodo que el pueblo le había concedido a Trujillo, a espaldas de éste,
principalmente por la lujuria y los excesos sexuales de los que él mismo hacía gala
y por la fama de su potencia viril que tan orgullosamente exhibía, «una fama que
todo dominicano, bien nacido o mal nacido, aspira a alcanzar. Gran Singador,
Macho Cabrío, Feroz Fornicador»2. Es también el sobrenombre que utilizan los
conjurados, quienes, durante la larga espera de la emboscada, «en aras de un
mismo propósito: matar al Chivo»3, se ven alentados por el pensamiento de
reventar las balas de sus pistolas en aquellos ojos fríos de iguana y tener a sus pies
«el cadáver del Chivo cosido a balazos»4.
Si atendemos a la interpretación que, sobre este singular animal, proporcionan
la mitología y la simbología del bestiario, descubrimos que el chivo es una figura
con atributos peculiares, interpretada casi exclusivamente de manera negativa.
Encarnando la perversión del impulso vital, la corrupción del instinto sexual, el
macho cabrío alude también al engaño, al error y la avaricia. Sin embargo, en la
India es emblema solar, consagrado al dios del fuego. Las imágenes cósmicas de la
época precristiana destacan su virilidad o lo representan de forma más bien
grotesca a guisa de criaturas mixtas que se evidencian por su desenfrenada lascivia.
Con el tiempo, la represión cada vez más acerba de la sexualidad, hizo que el chivo
se convirtiera en un ser hediondo, repulsivo, que busca su satisfacción y que en el

1
Cabe notar la simbiosis que opera el escritor para componer el título de su obra, ya que incluso
desde su publicación se ha generado toda una controversia en torno a las similitudes que guarda con
el título de otra novela sobre Trujillo, La Fiesta del Rey Acab (1971), del chileno Enrique Lafourcade,
o con uno no menos evocador, el de un cuento escrito por Jorge Luis Borges y Adolfo Bioy Casares,
La Fiesta del Monstruo (1947), una dura crítica a las crueldades cometidas bajo la dictadura de Juan
Domingo Perón.
2
Mario Vargas Llosa, La Fiesta del Chivo, México, Alfaguara, 2000, p. 134.
3
Mario Vargas Llosa, óp. cit., p. 44.
4
Ibídem, p. 49.
Juicio final personifica al condenado al castigo eterno del infierno. Asimismo, en la
Edad Media la iconografía se ha encargado de representar al diablo con muchas de
las características del macho cabrío, entre ellas los cuernos y las patas,
características a las que pueden haber contribuido el relato de Heródoto sobre el
culto sexual de Baphomet de Mendes, macho cabrío adorado en la ciudad egipcia
del mismo nombre y, además, el pretendido ídolo que veneraban los Templarios -
símbolo de los poderes de las Tinieblas combinados con la fertilidad del chivo -, y
el rito bíblico del «chivo expiatorio» que, como portador de toda la corrupción
pecaminosa del ser humano, era expulsado hacia el desierto. En el Bestiarum
medieval, el macho cabrío es un «animal lascivo, acorneador, siempre ansioso de
apareamiento. Por su naturaleza es tan ardiente que su sangre es capaz de disolver
diamantes que de otro modo no pueden quebrantarse ni por el fuego ni por el
hierro»5. Mezcla de fauno y sátiro, presidía los aquelarres e interactuaba con las
brujas, que solían ser representadas montando este animal que las transportaba por
los aires.
El chivo es también un animal trágico, habiendo una relación directa entre el
origen de la tragedia, el culto a Dionisos y este animal que le ha dado su nombre.
En el calendario de los griegos, así como en el de otros pueblos vecinos, existían
varias fechas consideradas «fiesta» en las cuales se llevaban a cabo celebraciones
licenciosas y orgiásticas, mascaradas, danzas acompañadas de música, banquetes o
procesiones. Durante estas auténticas bacanales, como las que describe Eurípides
en Las Bacantes, o fiestas dionísiacas, se entonaba el ditirambo: el himno en honor
al dios. Este himno, que recibe el nombre de tragodia (tragedia), o literalmente
«canto del macho cabrío», suele ser acompañado por el sacrificio de un cabrito,
animal de naturaleza ardiente y prolífica, al que Dionisos encontraba especialmente
caro. Según la leyenda tebana, el dios, fruto del amor extraconyugal de Zeus y la
mortal Sémele, hija de Cadmo, rey de Tebas, es entregado por Hermes a las ninfas
después de haber sido metamorfoseado temporalmente en cabrito para evitar que
Hera lo reconociera y así descargara sobre él su cólera de esposa engañada. Por lo
tanto, queda patente que el chivo está particularmente consagrado a Dionisos,
personificación de la fiesta, la locura ritual y el éxtasis, la exaltación y el caos; es,
en otras palabras, su víctima escogida y, asimismo, gracias a sus atributos, el
animal que representa simbólicamente a Trujillo.
En relación con lo anteriormente mencionado, destacamos la palabra «fiesta», el
primer elemento que configura el título y que entraña tres posibles interpretaciones:
por una parte, alude a las fiestas orgiásticas del Chivo, el «Gran Fornicador», el
Macho Cabrío satánico, cuya concupiscencia desmesurada y apetito sexual
insaciable, a pesar de sus ya setenta años, recuerdan, no sin un leve matiz de ironía,
a los antiguos que se entregaban voluptuosamente a los placeres carnales durante
las deleitosas bacanales. Ramfis, el hijo predilecto del tirano, se precia de ser tan

5
Cf. Hans Biedermann, Diccionario de símbolos, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1993, p.
286.
potente y vigoroso como su progenitor, la serie de perversiones político-sexuales
que el padre y su primogénito emplean para violar a las jóvenes dominicanas o
seducir a las esposas de sus colaboradores más cercanos ocasionando efectos
nocivos en la identidad de estas mujeres.
Por otra parte, el término remite a las «orgías sanguinarias» que Trujillo, a
veces en contubernio con Ramfis, o éste solo, ordenan y presiden contra cualquiera
que osara desafiar al régimen o contra aquéllos que, la imaginación enfermiza del
líder, convierte en una amenaza directa para la seguridad personal o nacional. En
este caso, existe una relación inmediata entre tortura y fiesta: los verdugos gozan
con la sangre, el suplicio y, finalmente, con la muerte de sus víctimas. En las
torturas que se narran en la novela se respira casi siempre una atmósfera eufórica,
acompañada de risas y voces ebrias: el martirio salvaje que infligen a los asesinos
de Trujillo, la represión brutal contra los miembros del Movimiento 14 de Junio,
liderada por los vástagos del dictador, Ramfis y Radhamés, la tortura del general
Pupo Fernández, así como la del conspirador Salvador Estrella Sadhalá, o la
terrible matanza de haitianos ordenada por Trujillo en octubre de 1937. Sin
embargo, en la novela aparecen también otras fiestas que protagoniza la familia
presidencial. La Prestante Dama, doña María Martínez, la tercera y última esposa
del autócrata, vive inmersa en un mundo bohemio de fiesta y recitales poéticos,
mientras que los hijos, «bohemios, haraganes sin carácter ni ambición, buenos sólo
para la parranda»6, llevan una vida alegre plagada de extravagancias y amores
fáciles. Se cuenta además la fiesta de Ramfis y sus compinches que acaba en la
tragedia de Rosalía Perdomo o el enfrentamiento de éste y los conjurados en la
finca del hijo del dictador; allí los prisioneros avistan «una terraza con siluetas de
hombres con vasos en las manos»7, entre los que distinguen a Ramfis y a sus dos
amigos de siempre. El mensaje que transmiten las palabras del narrador es
sugerente: «”Está borracho”, pensó Salvador. Tuvo que emborracharse para
celebrar su última fiesta, el hijo del Chivo»8. Ésta será, efectivamente, la última
fiesta de Ramfis, antes de abandonar el país y huir al exilio, pero la última fiesta de
Trujillo se celebrará apenas en el capítulo final de la novela, donde, en la Casa de
Caoba, el senador Agustín Cabral, íntimo colaborador del déspota, ahora caído en
desgracia, no vacila en ofrecerle la virginidad de su hija Urania, una jovencita de
catorce años, para congraciarse con el Jefe. Es como un Abraham bíblico que
entrega lo más valioso: su única hija en sacrificio a su Dios, a saber, Trujillo, que
desde los sectores más cercanos al régimen hasta las clases más pobres de la nación
es percibido como un padre protector, un ser divino, el mesías salvador, el elegido
de la Providencia. Pero lo que Trujillo esperaba en aquellos momentos de Urania
no era amor, ni siquiera placer, sino más bien comprobarse a sí mismo, en su
desmedida vanidad, que «Rafael Leónidas Trujillo Molina era todavía, pese a sus
setenta años, pese a sus problemas de próstata, pese a los dolores de cabeza que le

6
Mario Vargas Llosa, óp. cit., p. 32.
7
Ibídem, p. 443.
8
Ídem.
daban los curas, los yanquis, los venezolanos, los conspiradores, un macho cabal,
un chivo con un güevo todavía capaz de ponerse tieso y de romper los coñitos
vírgenes que le pusieran delante»9. No obstante, en obvio contraste con la imagen
que deja entrever, el dictador vive atormentado por el dolor ante la impotencia y de
todos sus problemas ése es el que más lo preocupa: «Éste no era un enemigo que
pudiera derrotar como a esos miles que había derrotado a lo largo de sus años.
Vivía dentro de él, sangre de su sangre. Lo estaba destruyendo ahora que
necesitaba más fuerza»10. Aun así, hasta casi el final de su vida, él logra que el
pueblo lo siga viendo como al seductor, al hipnotizador, cuya mirada, imposible de
resistir, había seducido y hechizado a todo el país: «poco a poco, la gente iba
perdiendo el miedo, o, más bien, rompiéndose el encantamiento que había tenido a
tantos dominicanos entregados en cuerpo y alma a Trujillo»11. Por último, vale
evocar la ceremonia que festeja la condecoración del ex marine Simon Gittleman o
el «magno acontecimiento que celebra los veinticinco años de la Era de Trujillo»12,
una magnífica fiesta que presagiaba el ocaso del régimen.
La tercera posibilidad interpretativa de la palabra apunta hacia el concepto de
«gran festejo», que cobra dimensiones nacionales y que ocurre en un tiempo y
espacio propicios para celebrar, paradójicamente, nada menos que la muerte del
dictador. A esta muerte y a la «fiesta» que ella supone, hace referencia, obviamente
en una perspectiva irónica, el epígrafe de la novela, que destaca la celebración de la
muerte del Chivo y delimita el tema de la novela - el asesinato de Trujillo: «El
pueblo celebra / con gran entusiasmo / la fiesta del Chivo / el treinta de mayo»13.
Los versos son tomados de un merengue (Mataron al Chivo), «el gran foro de los
dominicanos: a través de él expresamos lo que somos, nos identificamos. El
merengue es nuestra primera cédula de identidad universal como pueblo […].
Trujillo, con su profunda y perversa intuición, captó eso e instrumentó el merengue
en su beneficio, convirtiéndolo en un medio de propaganda y dominación
ideológica. Trujillo despojó al merengue de su dignidad»14. Y es precisamente el
dictador quien, entre todas sus tropelías y barbaridades, se dispone a ubicar y
dimensionar este género musical nativo, imponiendo el merengue en los grandes
salones de fiesta, los clubs sociales y en toda la geografía nacional a partir de los
años treinta, en su afán de asociar su imagen al gusto musical del pueblo humilde.
Cuando asume el poder (el 16 de agosto de 1930), Trujillo señala entre sus
prioridades el «restablecimiento de estilos de vida, tradiciones y costumbres
nativas en desuso u olvidadas», programa que tenía como núcleo revitalizador al
merengue. El cambio político y la esperanza que suscita el nuevo líder se traslucen
9
Mario Vargas Llosa, óp. cit., p. 508.
10
Ibídem, p. 26.
11
Ibídem, p. 490.
12
Ibídem, p. 131.
13
Ibídem, p. 9 (cursivas añadidas).
14
Rafael García Romero, La ruta de una pasión danzaría. Entrevista a Darío Tejeda, in:
[A]hora, no 1256, 27 de mayo de 2002,
http://www.ahora.com.do/Edicion1256/SECCIONES/cultura2.html (Consulta: 01/02/2011).
en los versos del merengue Se acabó la bulla, la voz del pueblo que acompaña su
llegada al poder: «Horacio salió / y ahora entra Trujillo. / Tenemos esperanza / en
nuestro caudillo. / Se acabó la bulla, se acabó. / Se acaban los guapos, se acabó. /
Ni colú ni bolo, se acabó / Eso de partidos, se acabó». Lamentablemente, lo que en
aquel entonces la nación dominicana no sospechaba era que el entusiasmo de un
nuevo comienzo iba a dar paso a una tremenda y desconocida maquinaria de
propaganda ideológica, fundamentada en el culto a la persona de El Jefe y a los
valores simbolizados por él. Y, como una ironía de la vida, tras largos años de
glorificar su nombre, su persona y sus logros, el mismo género popular - el
merengue - cantaría y festejaría su muerte15.
La muerte del Chivo representa el momento crucial, crítico, alrededor del cual
giran los veinticuatro capítulos de la novela, distribuidos en tres historias
principales: la historia actual, treinta y cinco años después de haber concluido la
Era del terror, desde la perspectiva de Urania Cabral, encarnación de todas las
mujeres víctimas de los abusos sexuales del tirano; la historia de Trujillo el día de
su muerte; por fin, la historia del complot para matar al dictador, la tortura y
muerte de los conjurados y el nuevo gobierno. Cabe señalar que las primeras dos
historias guardan algunas semejanzas destacables, lo cual resalta todavía más el
papel de Urania y su nexo directo con la «fiesta» del Chivo: ambas tienen la misma
extensión, respectivamente seis capítulos lineales cada una si prescindimos del
séptimo capítulo de Urania que cierra la novela, y se desarrollan, de forma
simétrica al número de capítulos del libro, en términos de las veinticuatro horas de
un día. Por consiguiente, este acontecimiento de suma trascendencia es el que rige
el armazón estructural de la obra, puesto que la primera representación a nivel
diegético de la muerte del dictador se produce en un espacio textual preciso, a
saber el capítulo doce, situado exactamente en el centro de la novela. El asesinato
se convierte así en el núcleo formal y temático que gobierna la arquitectura
novelesca, ya que todos los demás capítulos, aquéllos dedicados a Trujillo y a los
conspiradores e incluso aquéllos centrados en torno a Urania, aunque obedecen a
otra lógica, convergen temporalmente hacia él.
La desaparición física de Trujillo, a manos de aquéllos que el pueblo ha llamado
los «ajusticiadores», abre para la sociedad dominicana el paso hacia una nueva
etapa histórica. Con la muerte del Chivo, el pueblo, prácticamente ausente dentro
de la novela, un pueblo de hombres aletargados, envilecidos, oprimidos, a quienes
el tirano había quitado «el atributo sagrado que les concedió Dios: el libre
albedrío»16, y que viven en adoración a su Verdugo y su Señor, se libera del yugo
dictatorial y enfila el camino de la libertad nacional y la reconstrucción social. La
representación de esta entidad abstracta - el pueblo, por fin sublevado - sólo está
transmitida al lector por mediación de los conjurados, no obstante a través del
epígrafe, el narrador parece legitimar su existencia, rescatar su imagen y restituirle,

15
Cf. Ernesto Márquez, La era del merengue, in: La Jornada, 20 de mayo de 2000,
http://www.jornada.unam.mx/2000/05/20/esp1.html (Consulta: 01/02/2011).
16
Mario Vargas Llosa, óp. cit., p. 190.
aunque de forma velada, su autoridad. Asimismo, a la luz del epígrafe, la muerte
del Chivo podría interpretarse como el sacrificio del chivo expiatorio, practicado en
los tiempos bíblicos, en tanto que el pueblo dominicano, sin duda su víctima, pero
también su cómplice a la vez, encarna al Israel liberado de la opresión y esclavitud
del pecado.
Pues bien, el origen de este ritual inmolatorio se halla en los preceptos relativos
al culto que Moisés establece para los israelitas en el cuarto libro del Pentateuco;
dicho ritual ha llegado a designar un mecanismo psico-social al que el pensamiento
judeocristiano le ha otorgado valor universal. Según el pasaje bíblico contenido en
el Levítico17, el ritual del chivo expiatorio viene presentado como el momento de
mayor trascendencia de un complejo rito anual conocido como «día del Gran
Perdón» o «día de la Expiación» (en hebreo, Yom Kipur). Con tal motivo, el sumo
sacerdote colocaba sus manos sobre la cabeza del animal y confesaba sobre él
todos los pecados de los hijos de Israel; así, él transfería las culpas del pueblo a un
chivo que, subsecuentemente, era arrojado al desierto, llevando consigo la
ignominia y la corrupción con que lo habían gravado. De este modo, la comunidad
entera quedaba purificada. El macho cabrío, que cargaba sobre sí todos los males
de los israelitas y que era enviado a una tierra inhabitada, iba destinado a Azazel,
una figura que aparece solamente en este relato bíblico, identificada por los
eruditos como un demonio del desierto o como el mismo Satanás. En sentido
religioso, el chivo está igualmente relacionado con la estrella pentagramática de la
Cábala, un símbolo que puede alcanzar connotaciones maléficas si dos de sus
puntas están vueltas hacia arriba: entonces se inscribe dentro de ella el chivo
demoníaco.
Por extensión, a raíz de la práctica judía, los especialistas han atribuido esta
denominación de chivo expiatorio a un tipo de rituales en que las desgracias,
transgresiones o iniquidades de un determinado grupo social se concentran en un
animal, objeto o persona, al que se aparta, se mata, o se hace desaparecer de
cualquier otra forma. Se trata de ritos muy difundidos cuya antigüedad se remonta
a la Grecia antigua y que, además de entrañar un carácter periódico y festivo,

17
«De parte de la comunidad israelita tomará Aarón dos chivos como sacrificio por el pecado, y
un carnero para ofrecerlo en holocausto. Ofrecerá entonces el becerro como su propio sacrificio por el
pecado, para obtener el perdón de sus propios pecados y de los de su familia. Después tomará los dos
chivos y los ofrecerá ante el Señor, a la entrada de la Tienda del Encuentro; luego echará suertes
sobre los dos chivos: una suerte será por el Señor, y la otra por Azazel. El chivo sobre el que recaiga
la suerte por el Señor, lo ofrecerá Aarón como sacrificio por el pecado; pero el chivo sobre el que
recaiga la suerte de Azazel, lo presentará vivo ante el Señor para obtener el perdón de los pecados, y
después lo echará al desierto, donde está Azazel […]. Cuando Aarón haya terminado de purificar el
santuario, la Tienda del Encuentro y el altar, mandará traer el chivo que quedó vivo y, poniendo sus
manos sobre la cabeza del animal, confesará sobre él todas las maldades, rebeliones y pecados de los
israelitas. De esta manera pondrá los pecados sobre la cabeza del chivo, y una persona se encargará de
llevarlo y soltarlo en el desierto. Así, al perderse el chivo en el desierto, se llevará todas las maldades
de ellos a tierras deshabitadas», in: Levítico, 16, 5-11; 20-23, Santa Biblia “Dios Habla hoy”, 2a
edición, Madrid, Sociedad Bíblica, 1994, p. 119-120.
podían ser igualmente ocasionales, celebrándose en situaciones excepcionales
como epidemias, carestías u otras catástrofes naturales; el propósito era eliminar el
mal concentrándolo en un objeto, animal o persona que posteriormente se alejaba o
destruía. Ahora bien, siguiendo el parangón anterior, podemos decir que los cuatro
conjurados de la novela asumen el papel del gran sacerdote, ya que, dando muerte
al Chivo, cargado de todas las culpas del pueblo y simbolizando él mismo el Mal
supremo, son ellos mismos quienes ejecutan en plan literario el sacrificio que
llevaban a cabo los antiguos hebreos; más aún, la planeación del asesinato y la
perpetración del crimen aluden simbólicamente al ritual que se celebraba el día de
la expiación, cuando se consideraba que los pecados eran devueltos al espíritu cuya
influencia perniciosa los había originado. Dicho en otros términos, con la
aniquilación de Trujillo se produce el despertar de la nación dominicana, que
confiesa sus pecados, se libera de las culpas y sacude el yugo que la tenía amarrada
a las fuerzas maléficas. Ella vive así un momento de reconstrucción y
reconstitución de la cohesión social mediante la expulsión de la violencia que
circula en la sociedad encarnada en el chivo expiatorio, sobre el que se descargan
las tensiones que de otra manera destruirían a la comunidad. La destrucción del
chivo expiatorio, su asesinato por sacrificio, cumple para el pueblo dominicano una
función catártica y, al mismo tiempo, reconstructiva.
Por otra parte, el panorama pluriperspectivista que tan generosamente ofrecen la
antropología, la sociología, la psicología y el psicoanálisis, sitúa al chivo expiatorio
- visto como objeto, persona o grupo en los cuales, por el mecanismo de
proyección, se imputan culpas que deberían atribuirse a uno mismo o a otros - en
relación íntima y directa con la violencia y la fiesta, conceptos mediados por la
noción de sacrificio. En La violencia y lo sagrado (1972) y El chivo expiatorio
(1982), el filósofo y antropólogo francés René Girard analiza el papel que
desempeña la violencia en las comunidades primitivas y su relación con lo sagrado,
y muestra asimismo que la violencia representa una amenaza constante para las
sociedades que, aunque sistemas organizados, son sin embargo frágiles. Él indica
como principal rasgo de la violencia su fuerza contagiosa, pero destaca igualmente
su extraordinaria capacidad de buscarse objetos de repuesto y de transferirse
fácilmente hacia seres inocentes y vulnerables, en otras palabras, hacia la víctima
expiatoria. El supuesto culpable, único responsable de los males de todos, es
apartado y sacrificado, ya que, al atraer sobre sí toda la violencia dispersa entre los
miembros de la comunidad, él alcanzaba, mediante su expulsión, la inocencia de
los demás. La escalada de la violencia sólo puede ser detenida por la elección
unánime de un chivo expiatorio considerado como principal causa del desorden
colectivo y cuyo sacrificio pone así fin a la crisis desatada en la comunidad.
Canalizar la violencia que engendran las masas y enfocarla en un solo individuo al
que se le atribuye la responsabilidad de una determinada crisis social permite a la
comunidad disminuir el caos al que se ve periódicamente arrastrada. Al caos le
sucede entonces un orden que se cree milagroso, de ahí que todo sacrificio esté
acompañado del sentimiento de lo sagrado. Efectivamente, el sacrificio del chivo
expiatorio tenía la capacidad de convertir la violencia maléfica - aquélla que altera
a los hombres - en benéfica, como la que, enviada al mundo divino de donde
procede, genera en la sociedad las formas rituales de orden para invocar su
reaparición. El chivo expiatorio representa lo inmundo y lo puro a la vez, el mal
que hay que desterrar y, simultáneamente, el elemento trascendente, puesto que el
equilibrio social únicamente a través de su muerte se vuelve a restaurar18.
El ritual sacrificial del chivo expiatorio, que tiene un efecto catártico para la
violencia que se acumula en la sociedad, es comparado por estudiosos como
Marcel Mauss o René Girard con una fiesta, que asume el sentido de una
regeneración colectiva. El motivo de la fiesta como regeneración y recreación ha
sido confirmado por Émile Durkheim, para quien ésta representa «la restauración
periódica del acto instaurador de la sociedad, en la cual se reafirman los valores
sociales y la representación jerárquica»19. Tesis compartida también por René
Girard, quien afirma que «la fiesta se basa en una interpretación del juego de la
violencia que supone la continuidad entre la crisis del sacrificio y su resolución.
Inseparable ya de su epílogo favorable, la crisis misma se vuelve objeto de
festejo». Por lo tanto, prosigue el erudito francés, junto a la fiesta tal como la
evocamos debe existir igualmente una antifiesta: «en lugar de ser precedidos por un
período de licencia y relajamiento, los ritos de expulsión del sacrificio rematan un
período de extrema austeridad, un aumento de rigor en el respeto de las
prohibiciones; en ese momento la comunidad tomará precauciones extraordinarias
para evitar la caída en la violencia recíproca»20.
En la novela de Vargas Llosa, el Chivo - representación del animal mítico-
bíblico homónimo - reúne en su persona todos los atributos negativos que remiten a
esta criatura de simbolismo plurivalente. Según la teoría de los temperamentos
formulada por Hipócrates y Galeno, la cabra o el chivo corresponden al
temperamento sanguíneo, respiratorio, móvil; en este sentido, se distingue la
energía física y volitiva que poseía Trujillo, su mente ágil y lúcida, con particular
propensión a la astucia y la duplicidad, el ansia de dinero - que tendía a prodigar
con generosidad de manera típicamente impredecible - y la voluntad de poder. El
cinismo y la convicción de universal omnipotencia que dimanaba sólo podían
equipararse a su extraordinaria necesidad de adulación y propagación de su
nombre, puesto que existía en él un sentimiento ególatra que con el correr de los
años se convertiría en megalomanía. El chivo no está asociado únicamente a la
tentación de la carne - símbolo de la caída en la lujuria -, a la sexualidad
desaforada, sino también a la violencia, unida al libre curso dado al instinto y la
emoción, y a las imparables fuerzas del Mal. Las actitudes y hábitos del dictador
referentes a las mujeres eran notorios, así como notables eran también sus enormes
apetencias sexuales. A caballo entre el chivo consagrado a Dionisos y el chivo
destinado a Azazel, entre la mitología y la religión, Trujillo - el monstruo con

18
Cf. Umberto Galimberti, Diccionario de psicología, México, Siglo XXI, 2002, p. 183.
19
Umberto Galimberti, óp. cit., p. 505.
20
Ibídem, p. 505.
rostro humano o demonio con cuernos de chivo - es él mismo un semidiós, cuya
divinización, por parte de sus secuaces y, hasta cierto punto, por el pueblo
embrutecido, se hace patente en toda la obra; pero acaba siendo una víctima de la
gente que tan férreamente había subyugado y con su inmolación expía los pecados
de la comunidad y los suyos propios, aúna las energías negativas del pueblo
encauzando la violencia y abre el paso para la reconstrucción de la nación
dominicana, liberada y purificada ya del espíritu maligno de su opresor.

Bibliografía
Aguila, Y., Tauzin Castellanos, I. (coord.), Les écritures de l’engagement en Amérique
Latine / Las escrituras del compromiso en América Latina, Bordeaux, PUB, 2002
Beigbeder, O., Léxico de los símbolos, 2a edición, Madrid, Ediciones Encuentro, 1995
Biedermann, H. Diccionario de símbolos, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1993
Cota Meza, R., El chivo expiatorio y los orígenes de la cultura, in: Letras Libres, julio de
2008, http://www.letraslibres.com/index.php?art=13050
Filoramo, G., Barbero, V., Girardello, G., Diccionario Akal de las religiones, Madrid,
Ediciones Akal, 2001
Galimberti, U., Diccionario de psicología, México, Siglo XXI, 2002
García Romero, R., La ruta de una pasión danzaría. Entrevista a Darío Tejeda, in:
[A]hora, no 1256, 27 de mayo de 2002,
http://www.ahora.com.do/Edicion1256/SECCIONES/cultura2.html
Giuffré, M., Iconografía e iconología de Baco. Las mutaciones de Dionisio, septiembre de
2001, http://www.almargen.com.ar/sitio/seccion/arte/dionisios/index.html
Macías Rodríguez, C., Elementos simbólicos y míticos en La Fiesta del Chivo, de Mario
Vargas Llosa, http://www.trazegnies.arrakis.es/chivo3.html
Márquez, E., La era del merengue, in: La Jornada, 20 de mayo de 2000,
http://www.jornada.unam.mx/2000/05/20/esp1.html
*** Santa Biblia “Dios Habla hoy”, 2a edición, Madrid, Sociedad Bíblica, 1994
Sellier, P., La Biblia explicada a los que aún no la han leído. Una guía para entender
nuestro mundo, Barcelona, Editorial Planeta, 1a edición, 2010
Vargas Llosa, M., La Fiesta del Chivo, México, Alfaguara, 2000
 Între secundarizare şi istoria emoţiilor: religia trans-

Viorella MANOLACHE

The present study approaches the fact that postmodernity becomes intimately linked with its
alternative currents through a local causality.
Transmodernity opens the way to a special knowledge, through revelation, and not by the
«complexes of culture» assumed by modernism and postmodernism, in the light of the
relativism that accompanies any change of cultural paradigm.
Posing into a common equation religion and governance, the present study will consider
that a non-religious life of the secular modernity will be ornamented again by the religious
institutions and meanings. The tolerance toward diversity, the antipathy toward traditional
hierarchies, the fixation on informational technologies - become the flagrant hallmark of
the period of transition, where even theology becomes trans-consolidated through a
critical method, abandoned by the classics a long time ago.

Depăşirea lui post- : transmodernitatea

(Re)dialectizat, (re)injectat cu ⁄ de alt sens, ca produs derivat, lateral,
postmodernismul devine un concept supus (re)teritorializării, vînat de ameninţarea
de aşezare, sedentarizare, comoditate sau înfundare, de ipostaza penultimativă.
Optînd pentru reactivarea paenultimus-ului, în ipostază de ambreior, cuvintele
şi ideile (re)investite filosofico-politic, într-un circuit (re)activ imprevizibil,
nepremeditat, devin, sinonimic, parole, cuvinte de acces, passwords, operatori
nontehnici, verificînd ipoteza lansată de noi, potrivit căreia postmodernismul nu
încremeneşte în fix, în continuum, ci devine mobil, prin aplicarea tensiunilor, a
curentelor alternative, ce justifică o (am)plasare sub un Postmodern Turn.
Termenul post-, chiar dacă (a)lipit de oricare derivare a lui modo, rămîne
(multi)faţetat, mozaicat, răsturnat în ⁄de reflexii şi irizări (auto)reflexive. Confuzia
unor atari sufixe (supra)licitează micro-naraţiuni multiple, care nu îşi propun o
stabilizare sau o legitimare universaliza(n)tă. Perspectivele multiple modifică
optica fenomenului: cultura postmodernă renunţă a mai fi rezultatul unei rupturi
faţă de proiectul modernităţii, tema traductibilităţii interculturale devenind axa unui
imperativ1.
(Pre)fixul post- se (auto)plasează ca produs al modernului, în afara acestuia,
nefiind depăşit, ci doar asumat. Dubla sa situare, în afara şi (în)lăuntrul
modernităţii, prin inocenţă şi ironie, nu exclude nivelul meta, jocul experimentului,
1
Irina Stănciugelu, Prefixul „post” al modernităţii noastre, Editura Trei, Bucureşti, 2002.
care stabileşte că noutăţile sale, departe de a-l anula, îl desprind definitiv de orice
borne fixe. Depăşirea lui post- devine (re)cunoaştere dinamică, acceptare,
aprofundare! Logica lui post- ne plasează în pliul critic al lui între, multiplicînd
distanţele, într-o dispută inegală, aleatorie.
Pentru Constantin Virgil Negoiţă2, postmodernismul rămîne un concept dual,
modern şi premodern. Într-un atare peisaj duplicitar, textualismul a fost
„impurificat” de ideologiile Noii Stîngi, erijate în „corectitudine politică”,
ideologism orientat către năruirea gîndirii mitice, a sacrului, a valorilor
tradiţionale, a religiilor, a canonului occidental.
Plasînd Subiectul şi Obiectul într-o astfel de dispută (in)egală, Jean Baudrillard3
miza pe mitologia filosofică a independenţei şi a libertăţii infinite a Obiectului.
(Trans)versal, acesta desemnează lumea reală, absenţa Subiectului, instaurînd
restul ca obstacol al relaţiei Subiect-Obiect. Valoarea de întrebuinţare şi valoarea
de schimb, dubla morală (schimbul comercial al sferei morale şi jocul sferei
imorale) devin mărcile de identificare ale Obiectului. În acord cu Baudrillard,
sîntem plasaţi pe traiectoria unei lumi aleatorii, în care nu mai există un Subiect şi
un Obiect – noţiuni repartizate armonios în registrul cunoaşterii.
Se ştie că locurile în care gîndirea-subiect este torsionată mai mult, aceasta
(în)magazinează o cantitate de energie sporită. În schimb, locurile din „bandă” care
sînt mai plane (şi, ca atare, mai puţin torsionate) (în)magazinează mai puţină
energie. Transferînd ipotezele benzii lui Moebius în plan (filo)sofic, dacă lărgimea
benzii se modifică, aceasta va conduce la un proces de cedare, în sensul că se
modifică şi distribuţia de energie din bandă, ceea ce face ca aceasta să ia permanent
o altă formă.
Duelul declarat Subiect-Obiect produce, potrivit lui Baudrillard, o răsturnare, o
revanşă, o răzbunare a Obiectului pretins pasiv, care s-a lăsat descoperit şi
torsionat, dar care brusc se transformă într-un atractor straniu, capabil de o
înfruntare metafizică. Gîndirea devine o singură faţă, cu planuri diferit-torsionate şi
(in)egale energetic, anulînd ordinea canonică de gîndire-subiect, cea care impunea
o ordine aflată în afara obiectului sau menţinut la aceeaşi distanţă. Acceptarea
conştiinţei ca fenomen de (con)torsiune existenţială presupune un schimb simbolic
de energie între lume şi gîndire, fapt ce destabilizează discursurile egal-ordonatoare
şi stazic-raţionalizatoare
Propunînd, ca model alternativ, bastonul cu două capete, Basarab Nicolescu4
stabilea că logica terţului inclus este una privilegiată, tocmai prin faptul că aceasta
permite traversarea coerentă a diferitelor domenii, (in)ducînd o structură deschisă,

2
Constantin Virgil Negoiţă (Logica postmodernului, Editura Paralela 45, Piteşti, 2004), pe
urmele luiThomas Friedman, consideră (printr-o raportare biblică) că în secolul XX importante nu au
fost potopurile, ci mai degrabă perioadele de după potop.
3
Jean Baudrillard, Cuvinte de acces, Editura Art, Bucureşti, 2008.
4
Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura Junimea, Iaşi, 2007.
gödeliană5, a ansamblului nivelurilor de Realitate. Concilierea lui pro şi a lui
contra nu se poate produce decît pe un alt nivel de Realitate, unde aceştia devin
polii contradictorii ai unei unităţi mai largi, după logica lui “a fi împreună”. Un
concept precum Homo sui transcendentalis (re)inventează personajul central al
curentelor alternative (pe Epimeteu, fratele lui Prometeu), drept cel care poartă
pecetea lui trans- (trans-figurare, trans-viziune, trans-portare, trans-formare) şi
care devine, prin definiţie, cel care gîndeşte după6.
Sub presiunea unui alt (pre)fix, transmodernitatea presupune, pentru Rosa
María Rodríguez Magda7, întoarcerea la liniile de fugă şi la ideile tari ale
modernităţii: hegelism, socialism utopic, marxism, filosofia suspiciunii.
Transmodernitatea marchează întoarcerea, copierea şi supravieţuirea atributului
slab al modernităţii în forma sa light (prin ficţiune, eclectism, înlocuirea
modelelor), un travesti al postmodernităţii, aceasta din urmă lipsită (în încercarea
de a-şi evita sfîrşitul în cibernetica barbară sau în mass-media) de ruptura sa
inocenta. Transmodernitatea preia şi (re)face avangarda, eliminînd distanţa elite-
cultură-masse, reprezentînd imagine, fugă barocă, auto-referinţă, catastrofă,
cotitură, reiterare fractală, entropie obeză, inflaţie grosolană de date, estetică a ceea
ce e plin şi a ceea ce a dispărut, entropie, fractalitate. Cheia de acces la un atare
model alternativ constă în trans-justificare şi în depăşirea paradigmelor.
Sub amprenta lui trans-, nici Spiritul, nici Adevărul Absolut nu mai sînt
globale, acest atribut revenindu-i sintezei reuşite între ⁄ dintre momentul
pozitivismului modern şi goliciunea postmodernă, printr-o (am)plasare în
cristalografia prolifică.
Cu menţiunea că, o atare schemă funcţională stabileşte că transmodernitatea
presupune păstrarea definiţiilor dinamice ale modernităţii, cu efect de oglindire!
Aşadar, am fi în prezenţa unei energii hibride, organizate într-o formă şi într-un
teritoriu nou, în care punctele de vedere dispar, iar concepţiile lasă loc percepţiilor
înţelese drept procese ce nasc modele alternative.
Un (alt) skandalon: religia lui trans-
Dincolo de capcana “-ismelor”, transmodernismul rămîne doar o încercare de
articulare a unui răspuns dat modernismului şi postmodernismului, subsumîndu-se
imperativului: Răspund, deşi voi fi schimbat!, preocupat de poziţia centrală a

5
Structura gödeliană a ansamblului nivelurilor de Realitate, asociată logicii terţului inclus,
implică imposibilitatea de a clădi o teorie completă care să descrie, pe de o parte, trecerea de la un
nivel la altul şi, pe de altă parte, ansamblul nivelurilor de Realitate (Basarab Nicolescu, p. 63).
6
Potrivit lui Basarab Nicolescu (Pe drumul terţului inclus, în „Convorbiri literare”, anul CXLIII,
decembrie 2009, nr.12-168), pe urmele lui Jean-François Malherbe, noua etapă a Logosului este
marcată de disputa Heraclit („inventatorul devenirii”) – Parmenide („inventatorul fiinţei”). Pentru
Jean-François Malherbe, confruntarea Heraclit – Parmenide devine disputa terţ exclus – terţ inclus:
terţul exclus (in)duce excluderea conştiinţei, singura adevărată fiind cea a lui Unu. Paradoxal, Unu dă
naştere unei multitudini de lumi incompatibile între ele; viziunea lui Parmenide rămîne una a
somnului, pe cînd Heraclit devine ghidul fără pereche al trezirii.
7
Rosa María Rodríguez Magda, La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna,
Barcelona, Anthropos, 1989.
dialogului, de integraţionism, cu un stil de gîndire ecologic, care apreciază
diversitatea în unitate, (contra)punînd multiculturalului şi monoculturalului -
interculturalul, ortodoxiei şi heterodoxiei - adevărul spiritual, iar paranoiei
postmoderne - metanoia. Pentru că transmodernismul moşteneşte din dialogul
global propriul impuls transcedental şi dorinţa de a supravieţui unei modernităţi
decadente.
Transmodernismul devine respingere a falsei dogme dualiste care a condiţionat
singurele alegeri posibile în orizontul modernităţii, refuz al cererilor vaste ale
modernismului şi absurdităţii nihiliste a postmodernismului, suportînd însă
influenţa activă a ambelor contribuţii.
Ceea ce T. Ungureanu (de)numeşte prin culturism religios, drept despărţire
europeană de creştinism, anarhie tribală, goană magnetică spre totem, spre o nouă
religie a exterminării şi a măreţiei crimei, nu e altceva decît o calitate veche a unui
fenomen social mascat în încriminare şi pedeapsă. Ideea de sfîrşit a modernităţii (a
omului), care dincolo de nuanţe, semnifică abandonarea ideii de evoluţie lineară şi
de teleologie, presupune o îndreptare necesară a tuturor societăţilor către idealul
lumii capitaliste occidentale, adică al lumii pe care (încă) o numim postmodernă,
pacifistă, calmă, generoasă!
Potrivit lui Theodor Codreanu8, creştinismul devine o religie transmodernă,
prin excelenţă. Aşadar, transmodernismul deschide calea cunoaşterii speciale, prin
revelaţie, şi nu prin «complexele de cultură» asumate de modernism şi
postmodernism, în lumina relativismului care însoţeşte orice schimbare de
paradigmă culturală. Th. Codreanu propune construcţia unei hermeneutici noi,
menite a transparentiza lumea înspre lumen, hermeneutică ce separă definitiv
«complexele de cultură» (care au traversat culturalul din Renaştere şi pîna în
postmodernism) şi «complexele de profunzime» (a zonelor de transparenţă).
Toleranţa diversităţii, antipatia faţă de ierarhiile tradiţionale, fixaţia pe
tehnologiile informaţionale devin marca aparentă a perioadei de tranziţie, în care
pînă şi teologia devine - abandonată de clasici - transconsolidată de o metodă
critică.
Aşa cum anunţa René Girard9, am fi plasaţi în faza postcreştină a istoriei
umane, a comparatismului sălbatic, pluralismului, multiculturalismului şi a
celorlalte aproximări ale temei relativismului modern. Potrivit lui René Girard,
pentru a considera (în acord cu promotorii modernităţii) că interdictele culturale
sînt inutile (după „modelul” evenimentelor din mai '68 care au legiferat formula „e
interzis să interzici”!), trebuie să fii partizanul individualismului celui mai excesiv,
cel care presupune autonomia totală a indivizilor şi a dorinţelor lor10.
Sîntem, aşadar, plasaţi într-o epocă a naturii mimetice a dorinţei, a rivalităţii,
care nu mai este nici accidentală, nici rodul unui instinct de agresiune sau al unei

8
Theodor Codreanu, Transmodernismul, Editura Junimea, Iaşi, 2006.
9
René Girard, Prăbuşirea Satanei, Editura Nemira & Co, Bucureşti, 2006.
10
Ibidem, p. 22-23.
pulsiuni agresive, ci marcă a skandalon-ului, înţeles în accepţiunea de scandal şi
şchiopătare. Sub raport antropologic, simbolul Crucii (re)uneşte miile de conflicte
mimetice (de scandaluri) împotriva unei victime unice promovate în rolul de
scandal universal11. Cu menţiunea că, dincolo de forma vie a scandalului, dublii
mimetici uită de obiectul disputei lor şi se înverşunează contra rivalului mimetic.
Evangheliile stabilesc că toate comunităţile umane sînt supuse dezordinilor
periodice care pot fi rezolvate doar prin fenomene de mulţime unanimă: ciclul
mimetic începe cu dorinţa şi rivalităţile, continuă cu multiplicarea scandalului şi
criza mimetică, pentru a se transforma într-un mecanism victimar. Colectate în
sisteme de opoziţie, dorinţele mimetice furnizează scandalul universal, abcesul de
fixare, care domoleşte violenţa şi (re)compune ansamblul (des)compus12.
René Girard asimilează lumea lui post - unei existenţe care îşi reproşează
propria violenţă în mod constant, sistematic, ritual, prin trans- punerea tuturor
conflictelor în limbajul victimelor inocente.
Deşi nihilismele de extremă stîngă sînt la fel de avide de Nietzsche ca şi
nihilismele de extremă dreaptă, ele se feresc să repună în drepturi preocuparea
pentru victime (de la eşecul nazismului, niciun deconstructor, demistificator nu a
atacat această valoare!). Iată de ce sîntem plasaţi, potrivit lui René Girard, într-o
lume a pseudo-nihilismelor, într-un ultracreştinism caricatural, al celuilalt
totalitarism (cel care îşi revendică năzuinţele iudeo-creştine drept ale sale şi care în
loc să se opună creştinismului, îl depăşeşte spre stînga). 13
Căderii ⁄ desprinderii din sînul Absolutului, haosului, destrămării, ruinei,
Vladimir Soloviov14 îi (supra)pune dezordinea păcătoasă, într-o confruntare
dialogală a cinci vilegiaturişti ruşi - Generalul, Politicianul, Prinţul, Doamna şi
Domnul Z, înregistrînd, aparent obiectiv, din off, atributul exclusiv al fiecăruia:
războiul este fieful Generalului, progresul - (printr-o extindere a echivalenţei
dintre politesse şi politique) domeniul Politicianului, sfîrşitul istoriei universale,

11
Ibidem, p. 36.
12
Într-o încercare de definire a agresivităţii, K. Lorenz, E. Fromm sau J. Monod considerau că
aceasta este un instrument bipolar, distructiv şi creator, un instinct ce reflectă discrepanţa dintre
evoluţia genetică, lentă, şi evoluţia culturală rapidă a mediului uman.
Prin turnirurile culturale agresivitatea poate fi sublimată în acte de competiţie, performanţă şi
creaţie, luînd forma unei agresivităţi benigne (de apărare pentru supravieţuire), cu caracteristici de
programare genetică, şi a unei agresivităţi reactive sau maligne (de atac, ofensivă şi distructivă),
deprinsă ontogenetic şi avînd un caracter anticipativ (Eibl- Eibesfeldt I., Agresivitatea umană, Editura
Trei, Bucureşti, 1995).
Identificată în termeni strict umani şi civilizaţionali, agresivitatea ar da naştere, potrivit lui
Lorenz, la opt păcate capitale (folosirea armelor, suprapopularea, pustiirea spaţiului vital natural,
întrecerea omenirii cu sine însăşi, moartea termică a simţurilor, decăderea genetică, sfărîmarea
tradiţiei, creşterea receptivităţii la fenomenul de îndoctrinare). Pentru o posibilă “cură de tratament” a
agresivităţii, Lorenz propune „cunoaşterea reciprocă personală", nu numai ca o condiţie pentru
mecanisme mai complexe de inhibare a agresivităţii, dar şi ca slăbire efectivă a instinctului de
agresivitate.
13
René Girard, Prăbuşirea Satanei, Editura Nemira & Co, Bucureşti, 2006, p. 202-205.
14
Vladimir Soloviov, Povestire despre Antichrist, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005.
prin apelul la textele atribuite lui Barsonoteu şi Pansofie - segmentul Domnului Z.
Dialogurile despre rău, despre lupta armată, despre succesul panmongolismului devin la
Soloviov mărci tipice ale unui război bun şi ale unei păci rele, stabilind o identitate
duplicitară a Antichristului, care, în esenţă bun, (dez)echilibrează vechile dihotomii
moderne.
O atare slăbire a dihotomiilor tari aruncă lumile post- în afara religiei, în care
religiosul devine suprastructură, intrînd în ceea ce Marcel Gauchet15 numea
secundarizare şi ⁄ sau privatizare.
Secundarizarea s-ar (supra)pune emancipării de sub autoritatea religiosului, ordinea
instituţională, regulile formale devenind rezultatul deliberării şi al voinţei cetăţenilor în
numele convingerilor lor religioase, cu menţiunea că, într-o atare schemă funcţională,
religia nu este nici primordială, nici publică. Plasaţi într-o tentativă de „Unchurching of
Europe”, prin eroziunea religiilor seculare, noua religie a secolului XXI, devine, pentru
Marcel Gauchet, cea a decesului, printr-o (re)activare a semnificaţiei dispariţiilor:
moartea credinţei în mîntuirea pămîntească şi dispariţia posibilităţii sacralizării istoriei!16
Angajaţi (voluntar sau in-) în contextul unui individualism suportat, impus, sîntem
supuşi unei dinamici separatoare care „dezantropomorfizează”, printr-un spor de
alteritate, divinul, punînd în valoare omul, în măsura în care acesta se dedivinizează.
Dispariţia antiteologiei17, dublată de decesul principiului care asigura superioritatea
„metafizică” a sferei publice, eliberează logica reprezentativă, modificînd natura
raportului de reprezentare dintre societatea civilă şi stat.
Plasînd destinul hermeneuticii religioase între deschidere şi trăire („Eu sînt uşa”, „Eu
sînt calea”), André Scrima18 (supra)punea experienţa spirituală experienţelor limbajelor,
stabilind în limitele dihotomiei sedentarism ⁄ itineranţă, faptul că orice „funcţie
cvasisacrală” nu este altceva decît dovada necesităţii destinale şi cerinţa unui metabolism
cosmic vizionar. Pentru că, potrivit lui André Scrima19, „doar cu acest preţ se asigură, în
anumite epoci decisive, spaţiul destinat să adăpostească elanul unei civilizaţii purtătoare
de viitor”.

15
Marcel Gauchet, Ieşirea din religie, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.
16
Ibidem, p. 16-17.
17
Aşezîndu-se într-o lume postreligioasă, (pseudo)diarium-ul lui M. J. Weeks (M. J. Weeks,
Jurnalul Diavolului, Bucureşti, Cartea de a doua zi, 2009) adnota faptul că piaţa lui Dumnezeu este în
cădere liberă, strategii, consultanţii media, responsabilii cu managementul timpului devenind
oamenii-cheie în noua corporaţie post-religie, Satanocorp. Împărţind în tabere indecise brigada
convertiţilor şi talibanii, într-un context în care conservatorismul protestant rămîne viu şi nevătămat,
Jurnalul Diavolului propune o strategie apocaliptică, ca alternativă soft a planului Marelui D.
(Dumnezeu, s.n.): „la miezul nopţii voi apăsa Y2K de pe laptopul meu. Le dau eu a Doua Venire”; „să
cumpăr mai multe acţiuni la Enron”; „să ridic preţul petrolului”; „să găsesc un avocat bun pentru S.
Miloşevici”; „să agit puţin lucrurile în Orientul Mijlociu, mai ales în Iran şi Irak”; „să desemnez un
şef de campanie bun pentru băiatul Bush (nu vă faceţi griji pentru Rusia: Vlad al nostru este un succes
garantat!)”; „să fiu mai generos în sponsorizarea terorismului”; „să precipit (ce cuvînt potrivit!)
schimbări climatice mai intense”(31 Decembrie, 1999).
18
André Scrima, Experienţa spirituală şi limbajele ei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008.
19
Ibidem, p. 331.
 Angajînd spiritul critic într-o formă ⁄ formulă neteologică, marcată de „poziţia de
bază” a efortului, Peter Sloterdijk20 (re)investea termenul heideggerian – Kehre – cu
sensul de cotitură dintre ⁄între (auto)înălţarea extremă a Subiectului şi prăbuşirea sa, într-o
(contra)forţă a eşecului, drept schimbare mecanică a direcţiei şi nu comutare new-age-
iană la sistemul gîndirii complexe. Cu menţiunea că, potrivit lui Sloterdijk, atunci cînd
deficitul de credibilitate pătrunde în conştiinţa de sine a actorilor, el este (re)simţit drept
lipsă de întrupare! Echivalentul propus la schema încarnării logosului sau a întrupării
principiilor îl reprezintă apelul la curentele alternative, în ipostaza de procese de învăţare
postmetafizice ce deschid perspective asupra iluminării de sine a vieţii.
Într-un atare context eliberat de presiunea religiosului, Pascal Quignard21 ne invită să
privim lateral, apelînd la fascinaţie, ca percepţie a unghiului mort al limbajului. Din acest
unghi de vedere lateral, erosul apare ca substituit religiosului, drept placă arhaică,
preumană, care abordează continentul emergent al limbajului uman dobîndit şi al vieţii
psihice voluntare, sub forma angoasei şi a rîsului. Angoasa erotică (re)devine fascinatio,
iar rîsul erotic- sarcasmul ludibrium-ului.
Dincolo de religiile molipsitoare, rîsul şi teama devin ceea ce Sandor Ferenczi
aproxima prin pasiune erotică, drept luptă de regăsire a vechiului domus. Potrivit lui
Quignard, doar la capătul anahorezei, ego-ul devine o domus intimă. Spaţiul privat
devine mouseion, incinerarea - înhumarea, opoziţia dură, ireparabilă dintre villa – polis -
urbs, diluîndu-se.
Cu menţiunea că erotismul şi reproducerea (re)aduc în prim-plan fiinţele discontinue.
Pentru Georges Bataille22, ceea ce se află în joc în erotism este o destrămare a formelor
constituite, de viaţă regulată, socială care întemeiază ordinea discontinuă a
individualităţilor definite. În erotism, viaţa discontinuă devine deranjată, tulburată, pusă
sub semnul întrebării.
Transgresiunea, ca depăşire şi completare a interdictului, defineşte noua viaţă socială.
Interdictul corespunde muncii: în timpul profan de muncă, societatea îşi acumulează
resursele; timpul sacru este, prin excelenţă, sărbătoare. Economic, sărbătoarea consumă
resursele acumulate în timpul muncii. Acumularea şi sărbătoarea devin două faze opuse
religiei, alcătuind o mişcare de dans în care reculul cheamă saltul înainte23.
Pentru Bataille, omul raţional este frămîntat (doar exterior!) de faptele de ordin
religios, renunţînd a le mai acorda vreun drept, erotismul impunîndu-se mai uşor
conştiinţei decît vechile exigenţe ale religiei, pe un traseu de la largheţea vederilor
moderne ale creştinilor înspre teama de sexual.
Opunînd stării erotice teopatia, Bataille consideră că erotismul devine dialectic şi
reciproc, alternativă viabilă filosofiei depăşite, profund bolnave24.

20
Peter Sloterdijk, Eurotaoism. Contribuţii la o critică a cineticii politice, Editura Ideea Design
&Print, Cluj, 2004.
21
Pascal Quignard, Sexul şi spaima, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.
22
Georges Bataille, Erotismul, Editura Nemira & Co, Bucureşti, 2005.
23
Ibidem, p. 79-80.
24
Potrivit lui Sloterdijk, gîndirea mesianică a istoriei s-ar orienta după ideea potrivit căreia,
dinamica popoarelor s-ar sfîrşi în varianta creştină a unui timp mesianic al aşteptării, în care măsura
 Cu o menţiune: suprema interogaţie filosofică coincide cu culmea erotismului,
stabilind faptul că societatea trans- devine, în principal, marcată de istoria emoţiilor!25

Bibliografie
Agamben, Giorgio, Starea de excepţie (Homo sacer II, 1), Idea Design & Print, Cluj, 2008
Bataille, Georges, Erotismul, Editura Nemira & Co, Bucureşti, 2005
Blumenberg, Hans, „Säkularisation“. Kritik einer Kategorie historischer Illegitimität, in: Die
Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, hrsg. von Helmut Kuhn und Franz
Wiedmann, München: Pustet 1964, Diskussionsbericht von Hermann Braun
Boia,Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000
Brown G., Callum, The Death of Christian Britain, Understanding secularization 1800-2000,
London: Routledge, 2001
Cole, Mike, Transmodernism, Marxism şi Postmodernism, Policy Features In Education Vol. 2,
Nr. 3 & 4, Routledge Falmer 2004, www.aisberg.8k.ro
Farley, M.A., "Sexism", New Catholic Encyclopaedia (Supplement), (Washington DC: Publishers'
Guild, 1979), 17, p. 604, apud Ann Loades, ed., Introduction, în Feminist Theology, (London:
SPCK, 1996)
Gauchet, Marcel, Ieşirea din religie, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006
Girard, René, Prăbuşirea Satanei, Editura Nemira & Co, 2006
Habermas, Jürgen, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Editura Substanţial, Bucureşti, 2000
Manolache, Viorella, Curente alternative ale prefixului- Post. Evaluări filosofico-politice, Editura
TechnoMedia, Sibiu, 2010
Martin, David, Secularization. Towards a Revised General Theory, London School of Economics,
2005
Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura Junimea, Iaşi, 2007
Quignard, Pascal, Sexul şi spaima, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006
Ray, Paul H., Transmodernismul nu este postmodernism, www.aisberg.8k.ro
Reilly, John J., Religie şi guvernanţă. Un răspuns, Religious Futurists Buletin, octombrie 1998,
www.aisberg.8k.ro.;
Rodriguez, Magda, Rosa María, La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna,
Barcelona, Anthropos, 1989
Sloterdijk, Peter, Eurotaoism. Contribuţii la o critică a cineticii politice, Editura Ideea Design
&Print, Cluj, 2004
Soloviov, Vladimir, Povestire despre Antichrist, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005
Vattimo, Gianni, A crede că mai credem. E cu putinţă să fim creştini în afara Bisericii?, Editura
Pontica, Constanţa, 2005

tensiunea (istorică, culturală etc.) este dată de răbdare şi speranţă, sau în limbaj, paulian de existenţa
post Christum. Filosofic, timpul lumii (re)devine substanţial un timp apostolic. Între determinarea
escatologic-scurtă şi cea apostolic-lungă a timpului intermediar s-ar (auto)plasa epilogica apocaliptică
– drept coincidenţă tipic postmodernă a prognozei şi necrologului.
25
Istoria emoţiilor opune două tipuri de taylorism: impactul şi seducerea generaţiilor de către
Elizabeth Taylor vs. celălalt taylorism, ca înregimentare a muncitorilor în fabrici. Aşadar, lumea
curentelor alternativele ale postmodernităţii decretează drept imperativă nevoia de istorici ai gustului
şi de geografi ai emoţiei (vezi Amor şi sexualitate în Occident, Editura Aramis, Bucureşti, 1991).
 Istoria unei cărţi de cult cu multiple valenţe poetice:
Triodul

Maria GIOSANU

Parmi les anciens livres de l’eglise, important pour le recherche d’èvolution de la langue
roumaine litteraire- on comte le Triod. C’est un livre d’office dont contenue poètique le
range parmi les livres liturgiques très difficiles à être traduits. Le difficultes ont été d’ordre
theologique-dogmatique et musical. C’est pourquoi il a été traduit en roumain assez tard,
seulement au XVIII-ième siècle. Indispensable pour offices de la periode du Triode, l’une
des tierces pars de l’annèe liturgique de l’eglise orthodoxe, le livre a été traduit plusieurs
fois pendant la seconde moitié du XVIII-ième siècle. Fruit d’une prolongée et complexe
évolution, qui a duré a peux près neufe siècles, l’epoque d’or de la créativitè byzantine, le
Triode a connu un large circulation dans l’espace oriental.

Între cărţile vechi româneşti ce prezintă interes pentru cercetarea filologică se

numără şi Triodul, una din principalele cărţi de strană în cultul ortodox ce a avut
de-a lungul timpului o largă circulaţie sub formă manuscrisă şi, ulterior, tipărită în
tot spaţiul românesc. Carte de strană, indispensabilă în timpul Postului Mare,
înregistrează cele mai multe ediţii în secolul al XVIII-lea, acest fapt mărturisind
importanţa ei pentru desfăşurarea cultului.
I. Ce este Triodul?
Este o carte bisericească ce cuprinde textul cîntărilor şi tipicul slujbelor divine
din cea mai profundă perioadă a anului liturgic, perioada Triodului1. Titlul derivă
din însăşi structura cărţii, respectiv a canonului imnografic compus din trei cîntări,
ode (< gr. triovdion). Actuala formă a cărţii este rodul unei îndelungate şi
complexe evoluţii care s–a întins pe o perioadă de aproximativ nouă secole, epoca
de aur a creativităţii bizantine, reprezentată de melozi şi poeţi cu nume sonore în
tradiţia imnografică a Bizanţului de odinioară. Textul este structurat în două părţi
distincte, tipicul şi imnografia care are în plus lecturi biblice şi patristice. Între tipic
şi partea imnografică există o perfectă întrepătrundere, ambele fiind marcate de un
profund caracter mistagogic, dată fiind tematica comună: pregătirea în vederea
întîlnirii tainice cu Hristos cel înviat.

1
Triodul cuprinde cele zece săptămîni dinaintea Duminicii Învierii Domnului, începînd cu
Duminica Vameşului şi a Fariseului.
 Pentru a urmări evoluţia Triodului în timp, este necesar să facem cîteva referiri
la cultul liturgic al Bisericii primare (secolul al II–lea), epocă în care Triodul se
afla într–o fază embrionară, cînd persecuţiile împotriva creştinilor erau o realitate
cotidiană, iar ziua Învierii, intim legată de Euharistie, era singura sărbătoare bine
definită. Cultul creştin, expresie a sentimentului religios, în forma sa iniţială,
consta în rugăciuni, lecturi biblice şi recitarea psalmilor, preluaţi din cultul iudaic.
Desfăşurarea limitată a cultului era o consecinţă a condiţiei de religio illicita a
creştinismului pînă la anul 3132. După anul 330, cînd cultul capătă consistenţă şi
organizare, se stabileşte Săptămîna Mare, sau Săptămîna Patimilor precizîndu–se
diferenţiat conţinutul liturgic al fiecărei zile3.
Creaţia imnografică bizantină îşi are obîrşia în poezia siriacă şi prin aceasta în
poezia semitică, mai exact în psalmi, care, pentru mesajul mesianic conţinut şi
bogăţia de expresivitate, au fost acceptaţi fără rezerve în cultul liturgic al Bisericii.
În a doua jumătate a secolului al IV–lea ia naştere cîntarea antifonică, cînd se poate
vorbi de primele creaţii imnografice, care se manifestă întîi mai timid, apoi cu
deosebită amploare. În secolul următor, ele au fost promovate în cult cu o selecţie
foarte strictă, deoarece imnul4 era înainte de toate o modalitate eficientă de stăvilire
a ereziilor vremii, ce provocau tulburare în viaţa Bisericii.
Procesul elaborării conţinutului Triodului, început odată cu introducerea
articulaţiilor fundamentale ale ciclului liturgic (imnurile–tropare şi imnurile–
condace alcătuite de Roman Melodul şi alţi poeţi bizantini pentru principalele
praznice şi mai ales pentru Săptămîna Mare şi ciclul lecturilor biblice5), s–a extins
pe o perioadă foarte mare de timp, între secolele al V–lea şi al XIV–lea. De–a
lungul timpului şi–a îmbogăţit forma şi conţinutul, actuala structură purtînd în sine
urmele principalelor faze ale formării ciclului liturgic mobil care sînt mărturii ale
îndelungatei istorii a cultului bizantin. În secolul al XII–lea la Constantinopol s–a
definitivat actuala formă a Triodului.
În ceea ce priveşte centrele de elaborare a textului Triodului, s-a stabilit că cele
două metropole ale lumii creştine, Ierusalimul şi Constantinopolul, şi-au adus
contribuţia şi geniul propriu, întroducînd elemente specifice a căror sinteză este
evidentă atît în partea imnografică cît şi în cea tipiconală a Triodului de astăzi; sînt
prezente fastul şi strălucirea solemnă cu care erau celebrate marile sărbători la
Sfînta Sofia din Constantinopol, dar şi caracterul auster, penitenţial, potrivit
ascetismului monahal palestinian şi egiptean ce accentuau lectura psalmilor în
detrimentul cîntării fastuoase.

2
Ion Rămureanu, Istoria Bisericii Universale, vol. I, 2004, p. 101.
3
Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, 2000, p. 19.
4
Pentru explicarea termenilor cu care operează imnografia, vezi Petre Vintilescu, Poezia
imnografică, 1937, p. 104.
5
Constantin Strugariu, Imnografii Triodului, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 5-7, 1977, p.
27.
 În unanimitate, cercetătorii6 sînt de părere că Triodul este o sinteză a trei
redacţii: redacţia palestiniană, redacţia constantinopolitană – studită şi redacţia
constantinopolitană – nestudită.
a) Redacţia palestiniană
Lavra Sfîntului Sava cel Sfinţit (+532) de lîngă Ierusalim rămîne în istoria
creaţiei liturgice ca loc al elaborării tipicului, sistemului de reguli ascetice şi
disciplinare ale Bisericii, timp de aproape un secol. În perioada ierusalimiteană,
imnografii au fost preocupaţi de compunerea pieselor poetice pentru Săptămîna
Patimilor, imnografia îmbogăţindu–se cu o nouă specie, canonul (< gr. kanón)7
formă dezvoltată a poemului, alcătuită din două, trei, patru sau nouă ode. Raportul
dintre odă şi canon este aidoma celui dintre poem şi epopee.
Autorul canonului din Săptămîna Patimilor este Sofronie, patriarhul
Ierusalimului, însă canonul este apanajul melozilor de primă mărime ai şcolii
imnografice savaite: Andrei Cretanul (+726), autorul Canonului cel mare, cîntat
fragmentar în prima săptămînă din Postul Mare şi integral în săptămîna a V–a, Ioan
din Damasc, Cozma din Maiuma, Andrei Pilos.
b) Redacţia constantinopolitană studită
Centrul de greutate al creaţiei imografice se mută în secolul al IX–lea la
Constantinopol, în mănăstirea Studion, cînd biruinţa Bisericii asupra
iconoclasmului aduce cu sine o nouă revărsare de imne. Activitatea de creaţie din
acest centru de spiritualitate este iniţiată şi îndrumată de Teodor Studitul, căruia i
se atribuie paternitatea canonului triodic ce a dat de fapt şi numele Triodului. Iosif
Studitul, numit şi Mărturisitorul (830), compune canonul din Duminica Fiului
risipitor şi tetraodele din patru sîmbete ale Postului Mare. Alături de aceşti
imnografi studiţi, mai amintim pe Nicolaie Mărturisitorul, Clement şi Ciprian, din
acelaşi centru de spiritualitate.
c) Redacţia constantinopolitană nestudită
Activitatea creativă imnografică din Constantinopol, ce s–a desfăşurat în
secolelele al IX–lea şi al X–lea, nu se limitează doar la grupul studiţilor. În aceeaşi
epocă, la Constantinopol, au trăit personalităţi care au îmbogăţit corpusul cîntărilor
triodice prin piese valoroase, lipsite însă de caracterul sistematic al poeziei de
provenienţă studită. Merită să fie amintită aici monahia Cassiana (Cassia)8 căreia îi
datorăm creaţii poetice de o tulburătoare frumuseţe şi profunzime mistică ce
trădează un caracter energic şi sensibil în acelaşi timp, ca de pildă imnul–slavă
Doamne, femeia.
Ultima fază a elaborării textului triodic se situează între secolele al X–lea şi al
XII–lea, cînd se adaugă printre altele luminîndele9, creaţii ale împăratului bizantin

6
Ibidem, p. 28.
7
Petre Vintilescu, op. cit., p. 91.
8
Pentru această informaţie vezi Nicolae Cartojan, Istoria literaturii române vechi, 1980, p. 14.
9
Luminîndele sînt o categorie de stihuri izolate care se cîntă la Utrenie înainte de Laude. Se
numesc astfel pentru că în vechime se cîntau în momentul în care începea să se lumineze de ziuă.
Constantin Porfirogenetul. La sfîrşitul secolului al XII–lea, textul capătă o formă
asemănătoare celei de astăzi nemaicunoscînd modificări majore, ci doar unele adaosuri, de
pildă în secolul al XIV–lea, epoca marilor dispute isihaste, este introdus Sinaxarul care
comentează principalele momente ale Triodului, autor fiind Nichifor Calist Xantopol.
Cu toate că avea un profil bine conturat, multă vreme a făcut parte dintr–un corpus de
imne intitulat Tropologhion,10 termen specific perioadei în care colecţia de imne se mărginea
numai la tropare. Nu se ştie exact momentul cînd Triodul a constituit o carte separată de
Tropologhion. Cu timpul s-au adăugat cîntările lungi şi bogate, dictate de succesiunea
sărbătorilor anului liturgic, de pildă odele lui Roman Melodul. Primele ediţii slavone ale cărţii,
apărute în secolele al XVI–lea şi al XVII–lea, au titlul Triodul–Penticostar. Penticostarul este
perioada anului liturgic care urmează Triodului şi care se încheie la Rusalii. În vechime
Penticostarul începea de la Florii, imnologia perioadei cuprinse între Florii şi Cincizecime
constituind o prelungire a celei din Postul Mare. Datorită structurii imnelor pe care le conţine
Penticostarul este întîlnit în epoca veche şi sub numele de Triod înflorit.
II. Circulaţia cărţii în spaţiul răsăritean
Izvodite în Bizanţul de odinioară, de care cultura românească este profund legată, cărţile
liturgice ce poartă girul Părinţilor Bisericii, sub formă de copii scrise de mînă, ajung în Ţările
Române, urmînd o traiectorie destul de anevoioasă, încă din perioada organizării bisericeşti
din Ungrovlahia11, fiind strict necesare desfăşurării cultului liturgic. Deşi Ţările Române au
rămas pentru multă vreme în sfera de influenţă a culturii slave, ctitorii statelor române, dintr–
un instinct superior de cultură, au înnodat legături dincolo de lumea slavă cu Bizanţul de care
depindea pe linie eclesială, canonică. După momentul istoric de la 1453 (căderea
Constantinopolului), ce aduce cu sine neaşteptate mutaţii, centrul de greutate al culturii
slavone se mută în nordul Dunării, în Ţările Române ai căror principi şi–au asumat rolul de
protectori şi continuatori ai acestei moşteniri spirituale.
Printre cărţile slavone care au înregistrat o circulaţie foarte intensă12 în spaţiul balcanic se
numără şi cartea Triodul. În Biblioteca Sfinţii Chiril şi Metodie din Sofia se păstrează două
manuscrise valoroase: Triodul din Slepce (secolul al XII–lea) şi Triodul din Orbele (secolul al
XIII–lea)13. Biblioteca din Sibiu14 deţine un manuscris slavon de redacţie medio–bulgară,
intitulat Triod–Penticostar ce datează din secolul al XIII–lea. Cercetarea atentă a cataloagelor
de manuscrise şi a fondurilor de carte veche existente dă la iveală un număr neaşteptat de
mare de manuscrise slavone şi româneşti cu textul Triodului, dacă avem în vedere că
versiunile tipărite au apărut relativ devreme şi au avut o circulaţie la fel de mare. Manuscrisele
însă continuă să apară la scară mare şi după ce iau fiinţă centrele tipografice, cele mai multe
provenind din nordul Moldovei unde tipografiile apar mult mai tîrziu decît în Muntenia.

Vezi Pr. Prof. Dr. Ene Branişte şi Prof. Ecaterina Branişte, Dicţionar enciclopedic de cunoştinţe
religioase, 2001, p. 48.
10
Petre Vintilescu, op. cit., p. 78.
11
Nicolae Iorga, Istoria Bisericii Române şi a vieţii religioase a românilor, vol. I, 1929, p. 28.
12
Florin Dudaş, Vechi cărţi româneşti călătoare, 1987. p. 139.
13
Chiril Pistrui, Unul din cele mai vechi manuscrise slave din ţara noastră în Studii Teologice,
1970, nr. 3-4, p. 212-229.
14
Ibidem, p. 225.
 Prima ediţie tipărită a Triodului în slavonă apare la Cracovia în anul 1491, un exemplar
din această ediţie păstrîndu–se în biblioteca bisericii din Scheii Braşovului, iar prima ediţie în
limba greacă a fost realizată la Veneţia, în anul 1522. Ieromonahul Macarie, care deprinsese
meşteşugul tiparului la centrul veneţian, înainte de a veni la Tîrgovişte tipăreşte la Cetinie, în
anul 1496 Triodul înflorit. Coresi, la cererea domnitorului Pătraşcu Vodă, realizează între
1557–1558 în atelierul din Tîrgovişte Triodul–Penticostar, prima ediţie slavonă a Triodului
apărută în spaţiul românesc, în plină epocă a culturii slavone. Faptul că în 1578 Coresi scoate
o nouă ediţie a cărţii dovedeşte că ea era foarte solicitată. Cînd activitatea tipografică este
reluată la Tîrgovişte după 1653, în timpul lui Matei Basarab, protector al creştinătăţii ortodoxe
aflată sub stăpînire turcească, soţia sa, doamna Elina, plăteşte lucrarea de imprimare a unui
Triod în limba sîrbă pentru călugării din Athos15.
Nu se mai cunoaşte o ediţie tipărită de la această dată pînă la 1697 cînd Antim Ivireanul,
mitropolitul Ţării Româneşti, publică un Antologhion16 în greceşte, un volum masiv de 1600
de pagini, care înglobează mai multe cărţi de cult printre care şi Triodul. În anul 1700, la
Buzău, episcopul Mitrofan, ucenic al mitropolitului Dosoftei, dă la lumină un Triod slavo–
român. Cartea conţine indicaţiile tipiconale, Apostolul, Evanghelia, Paremiile şi Sinaxarul în
limba română, cîntările rămînînd în slavonă. Deşi se imprimă un număr impresionant de cărţi
în româneşte, totuşi Triodul nu apare în limba română decît după 26 de ani de la cel tipărit de
Mitrofan la Buzău. În 1726 Stoica Iacovici scoate Triodul Săptămînii celei mari la Bucureşti.
Textul integral pentru cele zece săptămîni ale Triodului apare în anul 1731, la Rîmnic, în
timpul episcopului grec Inochentie. Acestă ediţie se pare că a fost tipărită într–un tiraj ridicat
întrucît a avut o mare circulaţie în spaţiul românesc, actualmente aflîndu–se multe exemplare,
mai ales în bibliotecile mînăstirilor.
Textele imnografice s–au tradus relativ tîrziu, în cea de–a doua parte a secolului al XVIII–
lea, de pildă Mineele, care se tipăresc în româneşte prin eforturile grupului de cărturari
constituit în jurul episcopolui Filaret de la Buzău. De fapt, activitatea acestui grup de cărturari
a constat în îndreptări şi prelucrări ale textelor traduse din greceşte şi din slavonă de către
episcopul Damaschin al Rîmnicului, care pînă în anul 1725, anul morţii sale, tradusese în
româneşte toate cărţile de cult17. Astfel se explică tipărirea ediţiei din 1700 a Triodului, la
Buzău, de către Mitrofan, cu text bilingv, adică tipicul în româneşte şi textul cîntărilor în
slavonă.
III. Triodul – Lista manuscriselor
III.1. Manuscrise ale Triodului din fondul de manuscrise al BAR18
1. Manuscris nr. 771, începutul secolui al XIX–lea, 426 f.: «Scrieri macedo –
române, ce cuprind vocabular macedo – greco – german, gramatică macedo –
română şi cărţi religioase (Catehism, Minei, Triod– Penticostar)».

15
Nicolae Cartojan, op. cit., p. 169.
16
BRV, tom. I, p. 347- 349. Vezi şi Nicolae Iorga, op. cit., p. 11.
17
Barbu Teodorescu, Episcopul Damaschin şi contribuţia sa la crearea limbii române literare în
Mitropolia Olteniei, 1960, nr. 9-12, p. 643.
18
Gabriel trempel, Catalogul manuscriselor româneşti, vol. I, 1978, vol. II, 1983, vol. III, 1987,
vol. IV, 1992.
 2. Manuscris rom. nr. 35, an 1735, 148 f.: conţine cîntări extrase din Triod–Penticostar şi
Minei.
3. Manuscris miscelaneu rom. nr. 4852, an 1742, 204 f. : Triodul (f. 1r–128r) şi Strasnicul,
Penticostarul.
4. Manuscris rom. nr. 3678, an 1761, 165 f.: Triodul.
5. Manuscris rom. nr. 138, an 1738, 584 f.: carte numită Antologhion, ce cuprinde cîntări
şi tropare din Octoih, Triod, Penticostar şi Minei.
6. Manuscris miscelaneu rom. nr. 5025, sfîrşitul secolului al XVII–lea, 223 f.: «Parimiar»,
ce cuprinde paremiile Triodului, Penticostarului şi ale Mineelor.
7. Manuscris miscelaneu rom. nr. 3198, an 1741, 341 f.: Triodul (f. 1r–259r), şi
Penticostar, Tipic, Polieleu.
8. Manuscris rom. nr. 5027, sfîrşitul secolului al XVII–lea, 293 f.: Triodionul.
9. Manuscris rom. nr. 3180, a doua jumătate a secolului al XVII–lea, 256 f.: Triodul.
10. Manuscris miscelaneu nr. 3107, an 1705, 396 f.: «Praznicar. Începutul Triodului (f.
323r–362v) şi Penticostar, Cîntări bisericeşti în limba slavonă».
11. Manuscris rom. nr. 3015; mijlocul secolului al XIX–lea; 92 f.: « Psaltichie,
Cîntările Triodului şi ale Penticostarului».
12. Manuscris rom. nr. 5882, sfîrşitul secolului al XVII–lea; 363 f.: «Triod–Penticostar»,
scris de popa Ştefan din Galda de Jos.
13. Manuscris rom. nr. 2059, sfîrşitul secolului al XVIII–lea, 58 f.; Triodionul.
14. Manuscris miscelaneu rom. nr. 2957, an 1801, 493 f.: Triodion (f. 330–397) şi
Traducere din slavă a ierodiaconului Gherasim, în mănăstirea Rîşca.
15. Manuscris miscelaneu slavo–român nr. 559, începutul secolului al XVIII–lea, f. 86 : f.
1–18 «Triod slavo– român ».
16. Manuscris rom. nr. 759, an 1717, 220 f.: Triodionul.
III.2. Manuscrise ale Triodului din fondul de manuscrise al Bibliotecii Patriarhiei
Române19
1. Manuscris rom. nr. 143, secolului al XVII–lea, 256 f.: Triodul, copist preotul Ştefan.
III.3. Manuscrise ale Triodului din fondul de manuscrise al Bibliotecii
Mitropoliei din Sibiu201. Manuscris slavon nr. 1, secolul al XIII–lea, 225 f.: Triod–
Penticostar; lipsesc începutul şi sfîrşitul. Textul, aşezat pe o singură coloană, se
caracterizează prin scriere continuă; iniţial manuscrisul a avut 329 file. Lipsesc foaia
de titlu, postfaţa şi însemnări care ar putea indica numele copistului şi originea
manuscrisului. Particularităţile grafice conduc la ideea că autorul este un român care
a folosit probabil un original sud–slav tradus din greceşte, probabil pe vremea
primului stat bulgar. Este copiat, se pare, într–o mănăstire din părţile nordice.
III.4. Manuscrise ale Triodului din fondul de manuscrise al BA R Filiala Cluj– Napoca21

19
Pr. Dumitru Fecioru, Catalogul manuscriselor din Biblioteca Patriarhiei, în Studii Teologice,
nr. 1-2, 1965, p. 91-92.
20
Chiril Pistrui, art. cit., p. 212-229.
21
Pr. Dumitru Fecioru, Catalogul manuscriselor din Biblioteca BAR, Filiala Cluj-Napoca, în
Mitropolia Ardealului, nr. 1-2, 1975, p. 189.
 1. Manuscris slavon nr. 8, secolul al XVI–lea, 273 f.; lipsesc începutul şi sfîrşitul; este scris
în slava bisericească uncială.
2. Manuscris slavon nr. 9, secolul al XVI–lea; lipsesc începutul şi sfîrşitul.
3. Manuscris slavon nr. 29, secolul al XVI–lea: «Triod– Penticostar».
IV. Triodul – Lista ediţiilor tipărite22
1. Triod – Penticostar slavon, (1550) 1558, tipărit de Coresi, la Tîrgovişte. Se cunosc două
exemplare: unul la BAR şi unul la Biblioteca Publică din Petersburg. Ambele exemplare sînt
incomplete. Se pare că acest Triod a conţinut peste 360 de file.
2. Triod slavon, 1578, tipărit de Coresi, la Braşov, 291 f. nepaginate; două exemplare
incomplete se află în BAR.
3. Triod – Penticostar slavon, 1649, Tîrgovişte, 404 f. nepaginate; Un exemplar se
află în BAR.
4. Triod, slavo– român, 1697, Buzău.
Este menţionat de V. Popp şi Cipariu între cărţile tipărite în Ţara Românească, însă
Sbierea se îndoieşte de existenţa lui şi consideră că Cipariu îl confundă cu Triodul tipărit la
Buzău la 1700 (Popp, Disertaţie, 70 ; Cipariu, Analecte, XXV şi XXVIII ; Sbierea, Mişcări
culturale, 94 ; Vezi şi BRV, I, p. 347).
5. Triod, slavo–român, 1700, tipărit de către episcopul Mitrofan la Buzău, 712 f.
numerotate.
6. Triod românesc, tipărit de către Stoica Iacovici în 1726, la Bucureşti.
7. Triod românesc, 1731, Rîmnic
8. Triod românesc, 1735, Rîmnic
9. Triod românesc, 1742, Bucureşti
10. Triod românesc, 1746, Bucureşti
11. Triod românesc, 1747, Blaj
12. Triod românesc, 1747, Iaşi
13. Triod slavo– român, 1761, Rîmnic
14. Triod românesc, 1769, Bucureşti
15. Triod românesc, 1771, Blaj
16. Triod românesc, 1777, Rîmnic
17. Triod românesc, 1780, Blaj
18. Triod românesc, 1782 la Rîmnic
19. Triod românesc, 1784, Rîmnic
20. Triod românesc, 1798, Bucureşti
21. Triod românesc, 1800, Blaj
22. Triod românesc- nemţesc, 1804, Blaj
23. Triod românesc, 1813, Blaj
24. Triod românesc, 1816, Iaşi
25. Triod românesc, 1816, Buda
26. Triod, 1833, Neamţ
27. Triod, 1847, Neamţ

22
BRV, tomurile I, II, III, IV.
 28. Triod, 1891, Bucureşti
29. Triod, 1897, Bucureşti
30. Triod, 1922, Bucureşti
31. Triod, 1936, Bucureşti
32. Triod, 1970, Bucureşti
33. Triod, 2000, Bucureşti.

Cărţile bisericeşti liturgice, Triodul, Mineiele, Octoihul, Catavasierul, al căror conţinut

este reprezentat în cea mai mare parte de texte cu caracter poetic, destinate cântării, au fost
puţin sau aproape deloc cercetate de către filologi. Traduse relativ tîrziu, date fiind dificultăţile
teologico-dogmatice şi în special muzicale, apariţia lor în limba română a fost o biruinţă
pentru cărturării de odinioară, cărora pe bună dreptate li se spune ctitori ai limbii române
literare.

Bibliografie
Branişte, Ene, şi Branişte, Ecaterina, Dicţionar enciclopedic de cunoştinţe religioase, Editura Diecezană,
Caransebeş, 2001
Cartojan, Nicolae, Istoria literaturii române vechi. Postfaţă şi bibliografii finale de Dan Simionescu,
prefaţă de Dan Zamfirescu, Minerva, Bucureşti, 1980
Dudaş, Florin, Vechi cărţi româneşti călătoare, Editura Sport-Turism, Bucureşti, 1987
Fecioru, Dumitru, Catalogul manuscriselor din Biblioteca Patriarhiei, în Studii Teologice, nr. 1-2, 1965
Fecioru, Dumitru, Catalogul manuscriselor din Biblioteca BAR, Filiala Cluj-Napoca, în Mitropolia
Ardealului, nr. 1-2, 1975
Iorga, Nicolae, Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor. Ediţia a II-a revăzută şi
adăugită, vol. I, Bucureşti , 1929
Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic. Editura Deisis, Sibiu, 2000
Pistrui, Chiril, Unul din cele mai vechi manuscrise slave din ţara noastră în Studii Teologice, nr. 3-4,
1970
Rămureanu, Ion, Istoria Bisericească Universale, vol. I. Ediţia a II-a. Editura Institutului Biblic şi de
Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004
Simedria, Tit, Tiparul bucureştean de carte românească între 1740-1750, în Biserica Ortodoxă Română
nr. 9-10, 1965
Simionescu D., Bianu, I, Hodoş, N., Bibliografia românească veche, 1508- 1830, Bucureşti, vol. I,
1903, vol. II, 1910, vol. III, 1912- 1936, vol. IV, 1944
Strugariu, Constantin, Imnografii Triodului, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 1-2, 1965
Ştrempel, Gabriel, Catalogul manuscriselor româneşti. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
vol. I, 1978. vol. II, 1983, vol. III, 1987, vol. IV, 1992
Teodorescu, Barbu, Episcopul Damaschin şi contribuţia sa la crearea limbii române literare în
Mitropolia Olteniei, nr. 9-12, 1960
Vintilescu, Petre, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească. Editura
,,Pace”, Bucureşti, 1937
 “Diary of happiness” – Hypothesis of the Christian
Completion

Maria-Carmen BOLOCAN

The paper examines one the most interesting autobiographical works in the Romanian
culture, the Diary of happiness, written by Nicolae Steinhardt, the monk Nicolae of Rohia,
one of the survivors of the communist political prisons.

On the 29th of July 1912 in the commune Pantelimon, near Bucharest, in a

Jewish family, is born the one that would later on become one of the most
outstanding personalities of the Romanian culture and orthodoxy of the 20th
century, Nicu-Aurelian Steinhardt. His father, the engineer and architect Oscar
Steinhardt, owned a small timber factory, and during the First World War, as an
officer of the Romanian army, he had been decorated with many orders and
medals, among which the “Military Virtue”. Thus, little Nicolae Aurelian is
brought up in a family who was actively implicated in Romania’s social and
historical life. The environment in which he spends his childhood brings him close
to both the Romanian people and the orthodoxy, as he himself confesses: “The
bells were, thus, the first signal, the initial releaser of my spiritual fate. The bells of
the nearby church «Capra» attracted and enchanted me as soon as I was able to
distinguish their individuality from the mixture of the background noise that
sorrounded me (…) for me Christianity is identical with a love story: a double
falling in love with the Christian church and with the Romanian nation”1.
Between 1919 and 1929 he attends the classes of the primary school
“Clemenţa” and of the highschool “Spiru Haret”, where he is the only of the four
Jewish students to take religion classes from the reverend teacher Gheorghe
Georgescu from the church of St. Silvester. Among his collegues at “Spiru Haret”
are Mircea Eliade and Constantin Noica, with whom he will cherish a close
friendship and whose names will show up very often in the “Diary”, Alexandru
Paleologu, Dinu Pillat and Marcel Avramescu, all of them being mentioned in
Steinhardt’s fundamental work. He passes his baccalaureate in 1929, and then
attends the classes of the Faculty of Law and Letters, which he graduates in 1932.

1
N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, afterword and bio-bibliographical notes by Virgil Bulat, the
publishing house of Rohia Monastery, 2005, p. 424.
From this period dates his friendship with Monica Lovinescu and Emanuel
Neuman (Manole from the “Diary”).
In 1936, while in Bucharest, he takes his PhD in constitutional law and between
1937-1939 he travels to Switzerland, England and France where he continues his
studies.
He refuses, as most of the Romanian intellectuals did, to take part in the new
regime, and for this reason he suffers a series of privations during 1948 and 1959.
In 1958 Constantin Noica is arrested along with his group of friends amongst
which Nicu Steinhardt, Dinu Pillat, Alexandru Paleologu, Vladimir Streinu,
Păstorel Teodoreanu, Marieta Sadova, Dinu Ranetti and others. On the 31st of
December 1958, Steihardt is called to the Department of Security as a witness of
the prosecution in the trial against Constantin Noica and the group of “mystical-
legionary intellectuals”. As expected, Steinhardt refuses to betray his friends even
if this fact couldn’t help them, and he too is included in the “Pillat-Noica” group,
being thus sentenced to 13 years of hard labour under the accusation of “crime of
hatching plots against the social order”.
While in prison, he finally does what he didn’t have the courage to do when he
was free, namely to get baptized, and thus he no longer postpones his passing to the
Christian religion which he loved ever since his childhood. He is afraid of not
being able to come out of the prison and he baptizes on the 15th of March 1960, in
Jilava prison, by the moldavian monk Mina Dobzeu, having Emanuel Vidraşcu as
godfather (a member of the group and principal secretary of marshal Antonescu)
and two Roman-catholic priests as witnesses, one of them his Emnence Ghica,
Alexandru Paleologu, two priests of the Uniate church and a protestant priest2.
He is released from prison in August 1964, after enduring for more than six
years the horrible conditions of the comunist prisons: tortures, beatings, insults,
deseases, cold, hunger, dirt, lock-up. Soon after his release he completes the
Sacrament of the Baptism that he received while in prison, at Darvari Hermitage in
Bucharest, where he also receives the Sacraments of Chrismation and Eucharist3.
Not even after being released from prison he doesn’t agree to colaborate with
the Securitate. He works as a loader-unloader on a truck owned by “The food
Shop”, until he is badly injured in a car accident, in 1968, thus being forced to stay
in the hospital until 1969. Then, insistently asked by his friends, he re-enters
literary life and publishes translations, insets, small essays in “The 20th century”,
“The Romanian Life” and other magazines.
After his father’s death (1967) he starts looking for a monastery. In 1975 he
comes to the monastery where Mina Dobzeu was living, but the bishop Partenie
refuses to let him stay, and thus father Mina sends him to the archbishop Teofil
Herineanu from Cluj-Napoca and to the bishop Justinian Chira Maramureşanul.
But, in 1976, Constantin Noica meets Justinian Chira, a good friend of Ioan
Alexandru and of all writers, at a book release in Cluj-Napoca, by chance. Soon
2
Ibidem, p. 426.
3
Ibidem.
after, Noica goes to Rohia Monastery at the invitation of Justinian Chira, and
remains there for three days. Both the natural environment and the vast library
impress the great philosopher who tells Steinhardt about them, knowing that he
was looking for a monastery to go to.
In 1978, Steinhardt spends his summer at Rohia and the next year he settles
there as a librarian, having the approval of bishop Justinian. On the 16th of August
1980 he becomes a monk at Rohia Monastery with the blessing of the bishop
Justinian Chira and of the archbishop Teofil Herineanu4, whose protégé he
becomes. The archimandrite Serafim, the abbot of Rohia Monastery, integrates him
in the monastery’s community. There he arranges over 23.000 volumes of the
monastery, he integrates in the monastery’s life (participates to the offices, gives
advice to the pilgrims, preaches), all these while intensifying his literary activity.
The volumes he publishes during this period are the following: Geo Bogza – a Poet
of the Efects, Exaltation, Greatness, Solemnity, Exuberance and Pathos (1982),
Critique on the first Person (1983), Stop-overs in Time and Space (1987) and
Through Others to Self (1988). The volumes impose him as an outstanding esseist
of the Romanian literature.
In March 1989 the angina pectoris of which he was suffering agravates and N.
Steinhardt decides to leave to Bucharest to see a specialist. He travels to Baia Mare
with father Mina Dobzeu, to whom he confesses: “I’m very upset by these thoughts
that God hasn’t forgiven me for the sins of my youth”. And father Mina answers
him: „Satan who sees that he can no longer drive you to sin, upsets you with your
past. So, to you, who converted to Christianism and baptized, God forgave personal
sins and the original sin. You confessed, you entered monachism, which is also a
baptism which forgave all your sins. Stay calmfor this is a challenge from the evil,
who brings you confusion so that you cannot be in peace”. The illness agravates
and he is forced to interrupt his travel and he is admitted to the hospital in Baia
Mare, where he dies a few days later, Thursday on the 30th of March 1989.
The day before his death, Ioan Pintea and Virgil Ciomoş passed by the
monastery and recovered from the cell of the monk-writer a great part of his works.
These and also other texts recovered from publishing houses or from friends have
been published posthumous.
At the funeral of the monk Nicolae of Rohia, rigurously supervised by the
Securitate, came his best friends with whom he had suffered the unjustices of the
comunist regime. The restrictions imposed by the Securitate at the funeral of the
great man of culture were compensated by a splendid service officiated by an
impressive group of priests, abbots, monks conducted by bishop Justinian Chira
Maramureşanul5.
In this way went away from this world the monk Nicolae from Rohia or Nicolae
Steinhardt. He remains in the memory of the Romanians who love the culture and
authenticity of our spirituality as a real saint, who carried his cross with discretion
4
Ibidem, p. 427.
5
Ibidem, p. 432.
and dignity, who never hid but proved in any situation what the joy of being a
Christian means, what it means to have Christ as the only goal and refuge in life.
“The Diary of Happiness” – possible hypothesis of love
“The Diary of Happiness” should be one of the fundamental books for the
Chritians, because apart from the confessions of the experiences from prison, it
represents a real treatise of theology, of authentic, real Christian living manifested
through simple words, that everyone can understand, yet original through their
sometimes paradoxical profoundness.
Written at the beginning of the ‘70s, the first version – about 570 typed pages –
is confiscated by the Securitate in 1972 and would be restored in 1975 after many
interventions at the Association of Writers. Meanwhile, the author finishes a
second version, ampler, of about 760 typed pages. “The Diary of Happiness” is
confiscated for the second time in 1984. During all this time several versions are
written and taken out of the country secretly, two of them coming into the
possesion of Monica Lovinescu and Virgil Ierunca in Paris. The book circulated in
samizdat among the intellectuals of the time. Monica Lovinescu broadcasts it as a
serial on radio “Free Europe” (Europa Libera) during 1988 and 1989.
Being afraid of new interventions on behalf of the Securitate, Nicolae
Steinhardt appeals to his youger friend Virgil Ciomoş to save his manuscripts. The
latter publishes “The Diary” in 1991, and in 1992 the book receives the prize for
the best book of the year.
Words are too scarce to describe the beauty of this Christian masterpiece, which
Dan Chelaru considered to be a book that “can create destinies, and can change
thos already created”6. The work describes and analyses “gradually and piece by
piece”7 the contemporary existential problems. Thus, the main meditation themes
are the continuous degradation of the human condition and the depreciation of the
scale of values under the pression of the forces of evil characteristic for the
totalitarian regims: opression of the liberty of expression, hypocrisy, lie, arbitrary,
stupidity, brutality, physical and psychic torture, all raised up to the rank of values
of the society, the penitentiary system diabolically extended to the dimmension of
an entire country8. Steinhardt proves through his life and works that the one who
manages to overcome his fear, to oppose and resist by all means against the most
terrifying methods used by a regime that combines crulety with refinement to
destroy its victims, that person succeeds in breaking away from terror, in defeating
the forces of evil that become harmless. But in order to accomplish such a thing
courage and intelligence are needed, virtues that are utterly Christian, essential to
the one who wants to follow the way of Christ. It takes courage to confess the truth,
no matter the conditions or the consequences, for Christ is the Truth. The lie and
betrail bring a fake welfare that lasts only for a moment, while the torture of the

6
Dan Chelaru, in the weekly magazine “România liberă”, 1991, apud N. Steinhardt, op. cit., p.
438.
7
Virgil Bulat, Lecţia Jurnalului fericirii, in N. Steinhardt, op. cit., p. 441.
8
Ibidem.
conscience is endless, as the father of the writer says when he urges his son not to
betray his friends by declaring against them: “It is true, says father, that you will
have very bad days. But you wil have peaceful nights, you will spleep tight.
Whereas if you accept to be a witness of the prosecution, you will have indeed
prety good days, but the nights will be terrifying. You won’t be able to sleep at all.
You will have to live only with spleeping pills and sedatives; brutalized and dozing
all day long and at night painfully awake. You will torment like crazy. Mind your
own business. Come on, stop hesitating. You have to go to prison. My heart also
breaks but you have no other way”9. Consequently you need courage, boldness to
keep your soul pure, to tell the truth, to follow Christ’s words: “In this world you
will have trouble. But take heart! I have overcome the world”.
For Steinhardt, intelligence, the talent of wisdom which must be multiplied and
fully used, is as important as courageously confessing the truth. The greatest sin is
stupidity and ignorance. There is no excuse for these and Steinhardt vehemently
criticizes those who consider Christianism a religion of naivety extended to the
state of stupidity: “The helpless and powerless Christianism is a heretical
conception because it disregards God’s words (Mathew 10,16: «so be wise as
serpents and innoent as doves») and passes over the texts of Saint Paul (Ephesians
5,17: „Do not be foolish, but understand what the will of Lord is”; 2 Timothy 4, 5:
«As for you, always be sober-minded…»; Titus 1, 8 «be...upright» and especially 1
Corinthians 14, 20: «Brothers, do not be children in your thinking. Be infants in
evil, But in your thinking be mature»). Never and nowhere has Christ ever asked us
to be stupid. He calls upon us to be dull, honest, humble in our hearts, but not
idiots. (Only about our sins it is written in Sayings of the Desert Fathers to „blunt
them”. How could The One who advises us to be always awake so as not to be
caught by satan praise stupidity? (…) The Lord loves innocence, not ibecility (…)
for imbecility generates much more evil than malice. God, among other things,
urges us to be wise. (For those who have the gift of understanding, stupitdity – at
least from one point – is a sin: a sin of weakness and idleness, of not using one’s
talent)”10.
Man must have the wisdom of hearing and understanding God’s call, call that is
always at the beginning of the road towards fulfillment, but it is not always heard
from the start: “The call is always anterior – no matter how deep, how subtle, how
skilfully it is hidden (…) Always misinterpreted: you look for what you have been
prepared, you fiind what it has been prepared, you even have been given”11. God
calls unpon all of us to to meet Him, to accept Him, we have to reach our hands to
look for what we are looking for. Christ waits for us to see that His crucifiction and
death were as real as they could be, that we are privileged by the very liberty that
we have been given to understand that “God, as Kierkegaard says, is not a huge red

9
N. Steinhardt, op. cit., p. 32.
10
Ibidem, p. 26-27.
11
Ibidem, p. 26.
parrot”12 an for this reason he didn’t come down from His cross, to convert man
under the compulsion of an exterior and obvious miracle, for thus believing would
be much easier, and man would only be compelled to admit and to bow in front of
the obvious reality, to note a simple fact. The liberty to believe against all
impediments, doubts, obstacles provoked by the world’s meanness, by vileness, by
betrayal, by all that tries to prove the inutility of our faith would disappear. “The
paths that leand to belief have all the same name: bet, adventures, incertainty, a
fool’s thinking”13. So, Chritsianism is „paradox and madness”14, for on the one
hand Christiniasm is the joy of being with Christ, of sharing love and happiness to
the world, and on the other hand it is sacrifice, suffering, pain. To be a Christian
means to sit “[…] at the shadow of the cross, of a torture instrument from which
blood drips, on which hangs a man whose lungs, bowels, kidneys are falling apart
and he is not just slowly tortured and killed but also insulted, especially insulted –
and especially killed, as a sacrificed animal, as a killed hacked into pieces with a
meat chopper by a ripper. Tore intestins, sweat, blood, humiliation, nails. This is
Christianism, boy. Not the bells of the church from Pantelimon on Sundays and on
holidays, not the Christmas Tree from the beautiful house Şeteanu, not general
Zossima’s beard, not the candies of old lady Eliza Boerescu, the widow of Costică,
brother of Vasile Alexandru Ioan Cuza’s minister, not the wise jokes of the funny
father Georgescu-Silvestru, not the baptism from cell no. 18 – so humble and so
imposing, so hidden and so brightful – not the ecumenism promised so soon, not
the reconciliation gestures so easy in fact, and anyway generators of peace, quiet
and undeground pride, but this: the real, huge, stinky, indiferent cross; dirt,
disgust…”15.
The author’s opinion is certainly well-founded if we think of the millions of
martyrs of the Church, of all those who have dedicated their lives to the needy, the
suffering, the ill, to those who carried on their shoulders both their cross and
other’s cross. If we think about the fact that Steinhardt spent six years of his life in
the most horrible comunist prisons, we can intuit that the author spoke about
Christianism from this point of view. Either way, this terrible experience of
Christianis is opposed to one of the leitmotifs that go through the entire literary
work of Nicolae Steinhardt: Christ’s image as “boyard and nobleman”, and the
situation of christians is considered to be the same with that of an aristocrat: “This
may be pure blasphemy, but I have my theory, according to which Christ appears
to us from the Gospels only as good, kind, righteous, without sin, gracious,
powerful and so on and so forth. From what Gospels tell – without exception – He
also appears gifted with all the beautiful qualities of a gentleman and chevalier.
First of all because he waits at the door and he knocks; he is discreet. Then, he
trusts people, he is not suspicious. And trust is the first quality of the nobleman and

12
Ibidem, p. 70.
13
Ibidem, p. 71.
14
Ibidem, p. 63.
15
Ibidem, p. 37.
of the chevalier, while suspicion is, on the contrary, the main feature of the sly. The
gentleman is the one who – until the repealing contrary evidence – trusts everyone
and is not hasty, with avidity, to believe the slander put in edgeways about one of
his friends. When talking about slys and sleaze their number one reaction is always
suspicion, and the peerless satisfaction – the ability of knowing that their fellow is
as dirty as they are. More over, Christ forgives easily and wholly. The sly never
forgives, or, if he is finally convinced to forgive, he bearly does it, most
reluctantly, little by little. Whereas God: «I don’t condamn you either. Go and sin
no more». He is at all times ready to help, this is all he waits for. He is
compassionate. The Nain widow, the blind, the bent woman, He takes pity on them
without them asking for something. (…) And each time He gives, he gives
abundantly, more than He is supposed to, lordly. (…) Trust in people, courage,
detachement, goodwill for those oppressed from whom one cannot draw any profit
(ill, strangers, imprisoned), a steady sense of greatness, predisposition for
forgiveness, and contempt for those who are cautious and greedy: all these are
qualities of the gentleman and the chevalier”16.
The portraits that Steinhardt sketches both for his father and for some of his
friends from prison are equally interesting. His father’s portrait can be deducted
both from his deeds and from the author’s direct characterization: “My father is a
small man, rather chubby, with one of hbis shoulders a little wry and he walks with
difficulty. He has been an engineer and worked until he was 70, in 1965, in a
factory, not in an office. (…) He fought in the War as an officer and he has been
decorated. He achieved citizenship through a special law voted by the Parliament
before 1914. but, after all, what and who is he? An old Jew, from Bucharest, a tiny
pensioner, a few memories, a few friends, a few decorations hidden in a small box,
a son. We both live in the same room. I have never been noughty my entire life:
he’s not a bad boy, he says, but he is an old child”17.
The father of Nicolae Steinhardt seems to have the same courageous and
decided personality as his son; he doesn’t comply with compromises and betrayal.
When talking about portraits that Steinhardt sketches for his fellow collegues from
the comunist prisons through which he passes, that of Paul Dimitrescu draws our
attention: “He is calm, he speaks emphatically and rare, with the ease of an old
convict, with the cold politeness of the fallen angel or of the cleaned aut but proud
nobleman. As opposed to us, the ones in the dock, he has already spent a few years
in prison, and this time he has been arrested for some time”18. In this portrait,
Steinhardt catches very well a detail of the life in prison, namely the fact that each
of those wrongfully convicted managed to fiind a way, a formula of behaviour that
could make them immune when facing the investigators, sometimes even mocking
the latter for they could no longer scare them with anything. But Steinhardt also
bears in mind the figures of the guards or of the officers which he faithfully

16
Ibidem, p. 109-110.
17
Ibidem, p. 51.
18
Ibidem, p. 66.
portrays: “Leutenant Ştefan is receiving us, silhouette of a primate, face of an
anthropoid, gestures and look of a sergeant of penitentiary colony in a dark movie.
He enjoys himself very much, he plays his role in slow motion, as if cheking his
cards as a gambler”19.
On another page he describes the cruel way in which the guards insult the
prisoners’ sufferance: “They sit us on long parallel benches, one at every bench at
the extremity, as if we were to take a test and they are afraid that we might cheat.
We are forbidden not only to talk to each other but even to look at each other. It’s
cold and we are hungry. We wait for a while that seems to be unbearably long, then
tha guards – it was, you see, lunch time – take aut their snaks. They swalow
greedily, champing and mumbling; a heinous hunger overcomes me and I can
guess the same humiliating sensation in the others too ’cause we all stare at the
peaceful consumers with eager longing. We are allowed to look at them. It’s the
sensation of a skinny animal in a cave. (Except for the fact that we cannot walk
from one end of the cage to another, nor can we come close to the bars like an
animal)”20.
This episode is opposed to the ideas about suffering that Steinhard draws from
Balzac’s work. He shows that the great French novelist portrayed the Christian
compassion as a helplessness and a refusal to mock someone else’s suffering even
when this is not helpful to the one in pain. Thus, the guards’ attitude, who eat
greadily in front of the hungry prisoners, is eloquent for the vileness and cruelty of
the comunism, as opposed to Christian recommendations.
But Steinhardt describes not only the degradation of the comunist regime, but
also the ridicule that the regime proves in certain situations. Such a circumstance is
the trial of the group of intellectuals in which Steinhardt was a member: “The first
group is ours, of the prisoners from the box, a number of 25, gathered on benches,
looking straight ahead (again, we are not allowed to look somewhere else and
especially not at each other), sorrounded – such as the electronic orbits from the
periphery of the atomic nucleus – by a circle of term soldiers, all of them equipped
as if they were on a battle field, with automatic rifles that they keep pointed to us,
making every effort to stare fiercely. The hall is sullen, the tones are dark,
everything is strange, but the presence of the soldiers – in a fire position, as fi they
were guarding the gang of Terente, Coroi, Brandabura or Zdrelea, and even caught
in the act at midnight and in the middle of the woods or thicket, and not just a small
group of intellectuals pale, skinny, dressed in some cloths irond by circumstance
with the iron from de Scurity’s laudry, tired, who have not splet enough, ringed,
many of them passed by their life’s afternoon, almost all of them ill of one of the
sedentary illnesses of inhabitant of a big city: colitis, rhinitis, constipation,
tuberculosis, biliary calculi – it seems like a mistake of the scenario, an exageration
with a tone of ridicule”21.

19
Ibidem, p. 65.
20
Ibidem, p. 72.
21
Ibidem, p. 73.
 Although Steinhardt discovers the joy of confessing Christ in prison, of
suffering with the others for the truth, one cannot spak about “The Diary of
Happiness” without reminding the moment of the baptism,maybe the most
important moment of the book and, in fact, generator of the “Diary”. Steinhardt’s
baptism took place in the Jilava prison, in the cell number 18, the place which
Steinhardt considers to be that in which he has descovered the true and supreme
happiness. The baptism was officiated by the monk Mina Dobzeu who was
imprisoned because he had protested against the closing of the hermitage in which
he lived. He met Steinhardt in the cell from Jilava. The author describes the
moment of their meeting: “I’m strating to shiver, stuck scantily dressed, with my
bundle in my right hand, blind because of the bright light. Breaths are different and
disonant. I stand like that a long time and wait, but I cannot notice any movement. I
look for a place where I could refuge, where I could go to sleep. I can see none.
And no one sees me. (…) Suddenly, up high, on the left, on the highest row, a hand
raised a finger and calls me to go up there. To climb – but how? That hand – which
obviously has the ability to see and understands that I am looking for a way to get
there – is joined by a second one, which must be her sister. They sketch a climbing.
With my bundle, poor me, with scared gestures, chattering with my teeth, I fiind
myself to be monkey enough to climb up grab on the iron beds. A muffled up
creature, short and terribly skinny, of a pallor that might belong to another
chromatics than that of our universe, moves closer to another mummy and urges
me silently to lie down next to her; covers me with a half of worn out blanket. And
whispers to me: sleep a little while for there is notmuch time”22.
Speaking about father Mina, Steihardt also says: “My monk is moldavian. He is
a young man, sentenced because he had some visions and he sent to the
Department of Cults a letter in which he protested against the decision to dissolve
the hermitage where he had lived. I barely have time – I make hay while the sun
shines – to tell him that I’m a Jew and that I want to baptize that he already agrees.
He is gentle and quiet, with soft gestures”23. After a few lessons of catechism
which he takes with father Mina, Steinhardt is secretly and quickly baptized:
“When the torrent of people comes back with a loud noise, (..), father Mina, takes
off his coat, rushes to the single cup from the room – it is a red cup, with the
enamel broken, greasy and repulsive – and fills it with vermiculate water that he
has just brought together with another prisoner in a «tank». My godfather and the
two Greek-catholic priests come to my bed. I have chosen to be my godfather Em.
V. (Emanuel Vidraşcu) a few days earlier, former attorney and professor, who
knows very well Greek and Latin. (…) Two of the convicts, accomplices, go to the
peep hole to cover it. The guard might come at any time to look, but now, when all
the cells, one at a time, are taken out to walk or taken back in, such a thing is barely
possible. In a hurry – but with that ability that priests have, when the quickness
doesn’t impose on the clear diction – father Mina says the right words, marks me
22
Ibidem, p. 85.
23
Ibidem, p. 86.
with a cross, pours on my head and my shoulders the content of the pot (the cup is
a sort of blunt pot) and baptizes me in the name of the Father and of the Son and of
the Holy Ghost. I confessed summary: the baptism erases all the sins. I am reborn
from vermiculate water and from rapid spirit”24.
This modest, humble baptism performed secretly, with “vermiculate water”,
represents the happiest moment in the life of Nicolae Steinhardt, because it is the
moment he had been impatiently and feverishly looking for so many years, the
moment in which he became a servent of Christ, the moment of renewal, when he
got rid of all the doubts.
This is “The Diary of Happiness”: a book that speaks about the huge happiness
that every Christian must feel in his heart in order to have a chance to have the
Truth, to have Christ. It represents a work that portrays a way that leads to holiness,
because the author, even under the most horrible conditions dicovers only the
positive aspect of all things, he doesn’t judge, but understands, forgives and
justifies, puts the inteligence he received as a gift from God at His service and at
the service of those who suffer. He suffers all with joy because, while in prison, he
finds the single thing that he needed to be in peace, he finds Christ: “I’m strating to
sense that Christ is present in prison. I cannot believe that everything can be so
complete, that I experience so much blessed luck”25.
The book is impresses through the fact that, although it contains testimonies
from the comunist prisons, it doesn’t cause in the heart of the reader the feeling of
terror, of repulsion for the dreadful facts described, but generates the feeling of
peace, quiet, fulfilment and meeting with Christ in the most horrible hypostasis of
the human degradation. It is a book centred not on the description of the tortures
and atrocities happened in the comunist detention camps, altough the reader
discovers them, too, between the lines, but on on rendering a positive aspect of a
traumatizing experience. Steinhardt passes easily over the beatings, unjustices,
humiliations, tortures, justifies some of them, and forgives them; in some of the
guards he sees a human face. In exchange, he insists upon all the good things he
has learned during the detention: “In prison, towards the end, I learned what
kindness, decency, heroism, dignity mean. Great words! Meaningless words! Great
and meaningless words for slys and for denunciators: great words and useful and
full of meaning when you feel their freshness in the fire lake and you can taste their
experimental charm”26.
Virgil Ciomoş27 said: “The world of «The Diary of happiness» proves to be that
of a happy meeting with Christ. To remember means not to become estranged. Not
to become estranged means for the author to have Christ always in your mind”.

24
Ibidem, p. 91.
25
Ibidem, p. 66.
26
Ibidem, p. 88.
27
Virgil Ciomoş, apud Aurelia Iordache, Eseuri - Cioran, Noica, Zarifopol; Jurnalul,
memorialistica, Steinhardt, Sarmis Publishing House, Craiova, p. 92.
 And Eugen Simion28 said: “It is the first Romanian diary of detention that I like,
easthetically and morally, in its whole. It is before anything aelse, the diary of a
man who found his faith and who judges the world in the terms of suffering and
love. And, how curiously, from this point of view, the social evil is infinitely better
seen than in ten pamphlets against communist evil, repression. It is enough for the
author to present in a half of page the atmosphere from the penitentiary’s infirmary
at the beginning of the ’60s to understand, trembling, how low can a man fall in the
conditions of detention, how fruitful suspicion is here, and what savage hate can
the humiliation and the desperation of an individual provoke. About all these, N.
Steinhardt speaks but with love and understanding. He doesn’t blame the man who
suffers, he forgives in advance his weaknesses, his falls and thinks, the way
Kierkegaard does, that the opposite of sin is liberty. Give man liberty and he will
be less sinful. The author of “The Diary of Happiness” adds, to Kierkegaard’s
position, the suggestion of faith. The man isn’t happy with his freedom, his
intelligence and his knowledge, unless he has faith within. And to have faith, he
must know hoe to look for it, and when he finds it, he prays to God to help his
disbelief. This is why “The Diary of Happiness”, which is essentially the diary of a
religious convertion, begins with the words of the Gospel of Saint Mark: «I do
believe; help me overcome my unbelief!»”.

References
Iordache, Aurelia, Eseuri: Cioran, Noica, Zarifopol,Steinhardt, Sarmis Publishing House,
Craiova, 1993
Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, afterword and bio-bibliographical marks by Virgil
Bulat, the publishing house of Rohia Monastery, Rohia, 2005

28
Eugen Simion, Ibidem, p. 92-93.
 Poetics of the Sacred in Lucian Blaga’s poetry

Carmen POTLOG

En cet article, nous avons étudié l'art de créer subtilement une atmosphère mythique
sigficant dans tout le poème lyrique de Blaga. Nous avons considéré la relation Je-multiple,
et la liaison Dieu-homme. Nous avons également étudié la capacité du poèt de plastifier ses
idées, de donner ses abstractions dans les formes concrètes, qui montre une puissance
remarquable de matérialiser.

Lucian Blaga’s poetry plays an unmistakable role in the history of Romanian

poetry, primarily through the subtle art of creating a mythical atmosphere. It’s not
paraphrases or duplications of certain myths in poetry, nor the mythical excuse (as
in the first two volumes of Poems of the Light and The Prophet’s Steps), but the
author’s ability to suggest an order and coherence impregnated by mystery: of the
world, of the cosmic universe, of man’s position in the world. This is why the
tragic consciousness of the temporal limitation (“the great passage,” death’s due
time) is associated in Lucian Blaga not only with the dramatic and pathetic cry of
man who talks with the disorder of the “great passage”, from the irreversible flow
towards an end, but also with the intense perception of the entwinement of beauty
and mystery that presides over “the great, great story,” the branching tale.
The desolation of the “passage” and the avid sipping of the mysterious beauty
are the two inseparable sides, that define existence and the world, giving the man in
it a special condition, of belonging to it, but also of exception in the noble and
tragic conscience of the inexorable death.
Despite contiguities (in poems such as Letter, Promises, Fallen Smoke, Upon
Waters, John Self-Lacerating in Wilderness) with Cioran’s desolations, Lucian
Blaga believes in the tragic nobility of the human condition and the chances to save
mankind through sacrifice and work and creation in culture. In poetry, “the yearn-
yearning” is the ultimate synthesis in which the dialogue, the mystery in the
universe and within us, with “the great passage” are underlined in “song,” in a
beauty produced in man as a result of contemplating the miracle of the world from
the point of view of a mortal being. Blaga created a Romanian Expressionism
along the line of a poetry and drama of mythical atmosphere, and “the yearn-
yearning” (distinct from longing for something or someone) is the Romanian and
the poetical equivalent created by the poet for “the trans-horizontic aspiration”,
humanity’s yearning for another condition, freed of time and death, impossible to
attain, but to which the human soul, unresigned, aspires.
E. Lovinescu asserted that in the volume Poems of the Light there are too many
poems that are not really poetry, that they look like a disguised micro-essay1. But
he also emphasizes the “power of the image,” he perceives a spiritual similarity
between Blaga’s imagery and a spirit that dominates the eastern thinking. Of
particular interest in this volume is the relation I-multiple (the relation God-man)
(Light, Silence, The Stalactite, To the Stars).
G. Călinescu argues that “Blaga’s first lines in Poems of the Light struck
especially through image, because although they were relatively insignificant,
reduced to a few broken sentences into an appearance of metrics, they are
condensed to a single point: into a metaphor”2. Referring to the same issue, George
Gană contends: “brief in substance and artistic development, this poetry holds more
of a documentary interest ...”3.
But the full crystallization of Blaga’s poetic mode was accomplished with the
composition of the poems in the volume In the Great Passage, poems dominated
by the theme of time. This volume has a motto: “Stop the passage. I know that
where there is no death there is no love either, and yet please: stop, oh, God, the
watch with which you measure our dissolution.”
The title of the volume reproduces the title of a poem, In the Great Passage,
poem illustrative for Lucian Blaga’s entire vision on existence and time. It is this
consciousness of the great passage that opens man up to the idea of beauty and
mystery. The beauty and the mystery of the world are meant to be seen only by the
human being because he is the only one aware of his death.
The poet experiences the fear of passing away:
“numai sîngele meu strigă prin păduri
după îndepărtata-i copilărie”4. Time is thus a downward movement, fall towards
death.
Many of the poems from the volume In the Great Passage are placed between
the painful obsession with time and the miracle of the daily resurrection (The Daily
Resurrection), giving the dialogue nuances between the two poles. The poet
experiences a feeling of regret regarding birth:
“De ce m-ai trimis în lumină, Mamă,
de ce m-ai trimis ?” (Scrisoare)5.
The regret of birth is the regret of entering the world subjected to time and
death.
1
Eugen Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (History of Contemporary Romanian
Literature) (I-VI, 1926-1929), Minerva Publishing House, Bucharest, 1981.
2
George Călinescu, Istoria literaturii române de la origini şi până în prezent (History of
Romanian Literature from Its Origins until the Present), Minerva Publishing House, Bucharest, 1987.
3
George Gană, Opera literară a lui Lucian Blaga (The Literary Work of Lucian Blaga), Minerva
Publishing House, Bucharest, 1976.
4
“only my blood cries through the forest / for its long gone childhood.” (my translation).
5
“Why did you send me into the light, Mother, / why did you send me?” (Letter) (my translation).
 If for Blaga the city is alienated from the movement of the cosmic life (a space
of death), a cemetery with ashes instead of grass, alienated from nature:
“aici şi ţărîna înveninează
Aici casele au încercat cîndva
Să ucidă pe copiii omului” (Semne)6, the village is for Blaga the place of
childhood and ancestors, the place of continuity and of conquering time. Here the
border between life and death is blurred: “I think that eternity was born in the
village.” (The Soul of the Village)
The volume Praise to Sleep (1929) is a retort given to the obsession of the great
passage. It’s not about sleep as biological recovery, but the sleep state of the world,
a state that represents a climate in which the boundaries between the real and the
imaginary, between life and death, between the known and the unknown disappear.
For Blaga, “sleep” is a way to participate in the profound life of the universe and to
enhance the individual existence.
The state of sleep is a climate in which the ego fades away:
“Dăinuie un suflet de adieri,
fără azi, fără ieri” (Somn)7.
This sleep seems / is a complete dissolution of individuality; it takes man out of
the time of the history, out of this mechanical time. This soul of the world from the
poem Sleep gives rhythm to something that cannot be marked by the mechanical
time:
“În somn sîngele meu ca un val
se retrage din mine
înapoi în părinţi”8. Blood is a kind of relay of continuity. It draws back to the
mythical (primary) time, not in the parents. Ion Pop argues (Lucian Blaga, The
Lyrical Universe) that in Blaga’s poetry it rarely appears such a wide definition of
the lyrical motif of “sleep” and such a clear articulation of this motif with the
fundamental directions of his vision9. The nocturnal space is here the environment
of the Being par excellence, of the eternal and inexhaustible source of individual
existences.
In Praise to Sleep the spiritualization process is higher, and the poet falls into a
kind of nostalgia.
The subsequent volumes At the Watershed (1933), At the Court of Yearning,
Unsuspected Steps (1943) are representative for the motif of yearn-yearning. With
this motif, his poetry returned to the simple joys, the lyrics, non-musical once, are
now songlike. The yearn-yearning is a metaphysical nostalgia.

6
“here even the dust poisons / Here, the houses tried once / To kill the children of men” (Signs)
(my translation).
7
“A soul of breezes lives on, / without today, without yesterday.” (Sleep) (my translation).
8
“In sleep, my blood, like a wave / leaves me / flowing back in the parents.” (Sleep) (my
translation).
9
Ion Pop, Lucian Blaga, universul liric (Lucian Blaga, The Lyrical Universe), Cartea
Românească Publishing House, Bucharest, 1981.
 In the poem Disease (from the volume At the Watershed) yearn-yearning is an
invocation with signs of the cure. The disease is the metaphysical sadness
metaphysics, ontological to the reason that tells you that you are mortal:
“Piezişe cad lacrimi din veac
Invoc cu semne uitare şi leac”10.
In Magic Mountain (poem consisting of two quatrains) we find symbols of a
sacred space (“purple lakes”, “more sacred beasts”). Here, time seems enlarged:
“What high time!” The magic mountain represents the link between verticality and
magic. The mountain is for Blaga a source of anxieties.
The poem Disintegrating Paradise included in the volume Praise to Sleep
(1928) builds on a biblical motif. The language used in this poem is somewhat
similar to that of the eighteenth century scholarly pastoral, where words that refer
to concrete concepts gain a spiritualized meaning.
Here too, in Blaga’s poetry, symbols like “the sword” without flames
(according to the legend, the entrance to paradise is guarded by an angel armed
with the flaming sword of truth), the field, the wells, ploughing with the wooden
plough, dust itself – they are all realities denying themselves in their materiality,
symbolizing something else, namely, moments and dramas played against the
setting of biblical mythology.
Disintegrating Paradise is nothing but the typical sign of the declining age, not
representing the being anymore, but its negation, which amounts to the decay of
knowledge of any kind. The sword of truth has no flames anymore. The winged
gatekeeper” (here, the poet himself) feels defeated without a fight:
“Portarul înaripat mai ţine întins
un cotor de spadă fără de flăcări.
Nu se luptă cu nimeni,
dar se simte învins”11.
In Blaga’s view, paradise is like in the old days, when creatures stood for the
word, self-representing, being themselves signs. The degradation of the
unequivocally established signs represents at the same time a dissolution of the
being, its fall in descending steps that can be observed in the downward gradation
of the poem’s symbols: winged gatekeeper, seraphims, archangels, dove, naked
angels, spiders, dust, flesh, the latter failing to regain the organic denotation they
had in the previous volumes.
The transition occurs from heat to cold (“angels shiver”), from full to empty
(“the wells refuse the buckets”), from struggle to surrender, from purity to decay
(“angels too will rot underground”).
“The disintegrating paradise” is actually the textualized world; it is easy to see
how reading affects the way reality is represented.

10
“Slanted, tears fall forever / I invoke with signs oblivion and cure.” (Disease) (my translation).
11
“The winged gatekeeper still holds up / a sword stub without flames. / He fights no one, / but
feels defeated.” (my translation).
 “The disintegration” of the landscape which becomes aware of its textualized
existence, this gigantic metamorphosis overthrowing the known meanings of the
world, has certainly a explanation in the very expressionist poetics that invented its
own “disease”, understood as a flare up of the ontological crisis.
The symbol of the well holds a special place in the text, identifiable not only in
verses eight to nine, but also in the last sequence. In general, in Blaga, the wells are
suspected of holding certain truths that are denied. Later, especially in the
posthumous poems, the well will also acquire the attributes of the mirror, as
reflection of the sky.
The rhetorical emphasis of the invocation (“woe to me, woe to you”) brings the
crisis to date, bringing it into the present. At the same time, the two sets of
elements of the paradisiacal and the disintegration communicate and neutralize
each other.
Ion Pop supports the idea that the definition of the ego hypostases in Lucian
Blaga’s poetry can not be conceived outside the consideration of large and essential
area of the erotic poetry12.
The feeling of love and the contemplation of the corolla of wonders of the
world are the essential sources of Blaga’s more serene poetry, the main outlets of
his elation:
“Lumina ce-o simt
Năvălindu-mi în piept cînd te văd,
Oare nu e un strop din lumina
Creată în ziua dintîi?” (Lumina)13.
Love is sharing the original substance of the world, a sense of inclusion in the
absolute matter of the universe.
Blaga’s love poetry is essentially a praise of the beloved woman, seen as the
embodiment of the absolute substance of the world. Love is the contamination with
cosmic fire (Fire Song), it is salvation from the great passage (The Princesses), it is
“pure” (Summer Near the River), is divine in the pagan meaning, so it is portrayed
as a nymph (Pan to the Nymph), goddess (The Red Grove), “brilliant, proud and
pagan” (Night). The woman is one of the wonders of “the corolla of wonders of the
world” (the most beautiful of them all). Blaga always calls her “wonder”,
“wonderful”, “my wild wonder”, “devastating wonder”.
If in Eminescu or Arghezi appears the idea of the male superiority, in Blaga the
relation is reversed: the woman has the higher ontological condition. She is an
embodiment of the “light,” coming into the poet’s life as a miracle (Meetings).
“In its highest points, Blaga’s love elegy comes close to Eminescu’s, not only in
matter, but also in value”14.

12
Ion Pop, Lucian Blaga, universul liric (Lucian Blaga, The Lyrical Universe), Cartea
Românească Publishing House, Bucharest, 1981.
13
“The light I feel / flooding my heart when I see you, / Is it not a spark of the light / Created on
the first day?” (Light) (my translation).
 Lucian Blaga’s artistic doctrine always had a secondary philosophical side, a
philosophical manner. The poet has the ability to plasticize his ideas, to convey his
abstractions into concrete forms, which shows a remarkable power to materialize.
E. Lovinescu considers him “one of the most original image creators of our
literature”15.

References
Blaga, Lucian, Opere. Vol I. Poezii antume, ediţie critică şi studiu introductiv de George
Gană (Works. Vol. I., Anthumous Poems, Critical Edition and Introductory Study by
George Gană). Minerva Publishing House, Bucharest, 1982
Blaga, Lucian, Opere. Vol II. Poezii postume, Ediţie critică de George Gană (Works. Vol.
II., Posthumous Poems, Critical Edition by George Gană). Minerva Publishing House,
Bucharest, 1984
Călinescu, George, Istoria literaturii române de la origini şi până în prezent (History of
Romanian Literature from Its Origins until the Present), Minerva Publishing House,
Bucharest, 1987
Gană, George, Opera literară a lui Lucian Blaga (The Literary Work of Lucian Blaga),
Minerva Publishing House, Bucharest, 1976
Lovinescu, Eugen, Istoria literaturii române contemporane (History of Contemporary
Romanian Literature) (I-VI, 1926-1929), Minerva Publishing House, Bucharest, 1981.
Pop, Ion, Lucian Blaga, universul liric (Lucian Blaga, The Lyrical Universe), Cartea
Românească Publishing House, Bucharest, 1981
Simion, Eugen (coord.), Dicţionarul general al literaturii române (The General Dictionary
of Romanian Literature), vol. I, Univers Enciclopedic Publishing House, Bucharest,
2004

14
George Gană, Opera literară a lui Lucian Blaga (The Literary Work of Lucian Blaga), Minerva
Publishing House, Bucharest, 1976.
15
Eugen Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, (History of Contemporary
Romanian Literature) (I-VI, 1926-1929), Minerva Publishing House, Bucharest, 1981.
 Re-cunoaşterea sacrului la Mircea Eliade
şi noutatea fantasticului mitologic

Anca-Narcisa LEIZERIUC

La seule façon de sauver l’être humain de la déshumanisation c’est le retour à la

connaissance originaire du sacre. La conception chrétienne de l’incarnation de Dieu
comme être humain change le trajet de l’histoire et fait que le miracle soit découvert sous
les choses le plus anodinnes. La fusion entre le mythe et la littérature fantastique donne une
nouvelle formule, tout originale par la théorie des univers parallèles, le sacre et le profan,
par la théorie du camouflage de la sacralité.

După ce primii oameni au păcătuit din dorinţa de a cunoaşte mai ales răul
(pentru că Binele deja umbla alături de ei în răcoarea dimineţii), ultimii oameni din
istoria acestui pămînt ar trebui să caute izbăvirea sub frunzele aceluiaşi pom, de
data aceasta încercînd să retrăiască, de fapt, experienţa cunoaşterii Binelui Absolut.
Salvarea omului modern de la dezumanizare este posibilă prin întoarcerea ab initio
la re-cunoaşterea sacrului revelat, la acea înţelegere a miracolului camuflat sub
lucrurile aparent banale şi la redescoperirea mitului, ca ‘povestire exemplară’ ce
deschide o fereastră spre sensurile metafizice. Legînd însăşi ideea de devenire a
omului de actul de cunoaştere / re-cunoaştere a sacrului, Mircea Eliade consideră
că recuperarea valorilor definitorii ale umanităţii se realizează prin raportarea la
transcendenţă: „Nu se poate concepe posibilitatea de a deveni om fără a trăi această
experienţă fundamentală a deosebirii între profan şi sacru”1. Pornind de la
dialectica brahmanică a sacrului şi profanului, scriitorul român configurează o
teorie originală a camuflării sacrului în profan şi a irecognoscibilităţii acestuia.
Ideile sale din domeniul istoriei religiilor se continuă, la modul inconştient, în
operele sale literare, reconcilierea dintre ştiinţă şi artă fiind posibilă datorită
subordonării unui unic proiect existenţial: cunoaşterea tainei existenţei, descifrarea
umbrelor sacrului proiectate pe pereţii lumii. Imperativul de a ieşi de sub ‘teroarea
istoriei’ impune renunţarea la orgoliul europeanului de a reaşeza obiectele lumii şi
instituirea unei înţelegeri adîncite a lucrurilor, specifică înţelepciunii orientale.
Nevoia de a explica şi ceea ce se află dincolo de cortina raţionalului s-a
concretizat, la început, în mit. Literatura, fiică a acestuia, înlocuieşte căutarea
sacrului cu căutarea unui univers compensatoriu, imaginar. Mitul eternei

1
Mircea Eliade, Interviu, Întîlnirea cu sacrul, Editura Axa, Botoşani, 1996, p. 35.
reîntoarceri îşi demonstrează imanenţa prin faptul că una dintre cele două direcţii
ale fantasticului modern, mai exact fantasticul mitologic, se reorientează spre trecut
în încercarea de a reconstitui semnalmentele sacrului şi de a-l identifica în cotidian
(în timp ce literatura S.F. se avîntă spre un viitor necunoscut, positivist). Legătura
dintre mitologic şi fantastic este sesizată de Adrian Marino, care identifică
„mitologia şi istoria religiilor” ca fiind ,,cel mai mare depozit de teme fantastice de
care dispune umanitatea”2. În definiţia pe care Eliade o acordă mitului, putem
descoperi chiar o definiţie a fantasticului: ,,În fond, miturile descriu diversele şi
uneori dramaticile izbucniri în lume a sacrului (sau a supranaturalului). Tocmai
aceste izbucniri în lume a sacrului fundamentează cu adevărat lumea şi o face aşa
cum arată azi”3. „Nevoia intermitentă de fantastic” se metamorfozează în nevoia
stringentă de mitologie, adică de anulare a limitării temporale şi spaţiale şi de
pătrundere într-o altă dimensiune. Chiar dacă şi-a pierdut caracterul sacru pentru
omul modern, mitul îşi mai păstrează două seme esenţiale, şi anume, nevoia
compensatorie de visare şi comunicarea valorilor prin „povestiri exemplare”.
Mircea Eliade îşi mărturiseşte uimirea faţă de ,,nevoia organică pe care o are omul
de a visa, adică de mitologie”, deoarece ,,oricare ar fi judecata pe care o ai asupra
structurii viselor, caracterul lor mitologic este indubitabil. La nivel oniric,
mitologia semnifică povestire, adică să vizionezi o secvenţă cu episoade epice sau
dramatice”4. Omul are nevoia de a asista la povestiri, de a le viziona, de a le asculta
şi această dorinţă există încă din epocile apropiate de izvorul timpului prin marile
epopei moştenite. Mitul, vis al popoarelor de a înfrînge blestemul uitării, devine
mijloc de salvare pentru individul modern, prin revenirea la rădăcinile umanităţii.
*
Doar că apariţia fantasticului mitologic în lumea modernă, în concepţia lui
Eliade, nu mai este un eveniment insolit, ,,inadmisibil”, ce provoacă o ,,ruptură”5
de nivel violentă, ci unul calm, cufundat în banalitatea vieţii, care caută să reveleze
înţelesurile ascunse ale acestei lumii şi apoi s-o depăşească. Eliade teoretizează o
nouă literatură fantastică, care se individualizează prin anumite nuanţe, cum ar fi
teoria universurilor paralele, teoria camuflării sacrului în profan şi a
irecognoscibilităţii lui, anularea efectului de spaimă asupra cititorului, naraţiunea
directă, apelul la mit şi la timpul mitic al „povestirilor exemplare” (fără de care
omul modern ar deveni un alienat), toate contribuind la afirmarea actualităţii
literaturii fantastice.
În primul rînd, sursa din care se hrăneşte această literatură este cultura
enciclopedică a istoricului religiilor. Concepţia sa despre literatura fantastică, este
în acord cu concepţia ,,despre gîndirea mistică şi universurile imaginare pe care le
fundează universurile paralele lumii de toate zilele şi care se distrug în primul rînd

2
Marino, Adrian, Dicţionar de idei literare, vol. I, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973, p. 676.
3
Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p. 5-6.
4
Eliade, Mircea, Jurnal, vol. I, 1941-1969, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 554-555.
5
Caillois, Roger, În inima fantasticului, Editura Meridiane, Bucureşti, 1971, p. 64-65.
printr-o altă experienţă a timpului şi spaţiului”6. Aşadar, universurile fantastice au
ca model de construcţie acele dimensiuni paralele, care coexistă cu realul în care
noi fiinţăm, pe care le descoperise omul de ştiinţă Eliade la anumite civilizaţii, iar
relaţiile dintre ele nu sînt de ciocnire sau de anulare reciprocă, ci de intersectare sau
complementaritate. Însă ,,universurile paralele pe care le dezvăluia povestirea erau
rodul imaginaţiei creatoare, nu al erudiţiei nici al hermeneuticii pe care o stăpînea
istoricul religiilor comparate”7. De aici se va naşte teoria universurilor paralele, a
nesfîrşitei pendulări între lumea profană şi lumea sacră, care se revelează doar
pentru a se ascunde din nou. Steinhardt, vorbind despre diferenţa dintre fantasticul
occidental şi cel oriental, afirmă că aceasta este generată de ,,două vechi modalităţi
religioase ale respectivelor zone psihice şi culturale: prin cunoaştere, orientul crede
că poate ieşi din contingenţă, occidentalii însă concep şi graţia ca făcînd parte din
lumea naturală”8.
De aici decurge o nouă caracteristică a fantasticului care poartă amprenta lui
Mircea Eliade, şi anume, efectul pe care acesta îl are asupra cititorului, care nu mai
este terifiat de intruziunea fantasticului, ci este fascinat de posibilitatea
transcenderii într-un alt univers. Efectul acesta de spaimă, care este cu precizie
dozată de către autor, este specific fantasticului occidental, în timp ce fantasticul
oriental urmăreşte ambiguizarea şi fascinarea cititorului prin strălucirea fanteziei.
Aşa cum observă Eugen Simion, fantasticul lui Eliade „e mai degrabă calm, ca un
element firesc de viaţă. Chiar faptele cele mai crunte (dispariţia unui individ,
revelaţia de a trăi în alt timp) nu atrofiază simţurile şi nu aruncă spiritul în braţele
teroarei”.9 Irecognoscibilitatea miracolului face ca „inadmisibilul” să nu mai
lovească violent individul, ci să-l provoace să descopere manifestările sacrului în
cotidian, sub masca banalului, devenind, astfel, „iraţionalul verosimil” admis de
Todorov. Eliade este conştient de noutatea nuvelelor sale fantastice, disociindu-se
de romanticii germani, de Edgar Allan Poe sau de J.L.Borges10 tocmai pe
considerentul absenţei efectului de şoc, dar şi din alte motive. În faţa „prezenţei
fantasticului”, care devine sinonim cu sacrul, omul modern nu mai este cuprins de
groază, ci păstrează doar confuzia pe care o potenţează cu sentimentul unei
revelaţii, cu emoţia produsă de proximitatea lumii esenţelor.
Într-un eseu din volumul Oceanografie, Eliade abordează problema
fenomenologiei miracolului, constatînd că în vechime, se instituia un raport
contrastiv între miracol şi real, însă în societatea modernă raportul este de
completare, adică doar alăturarea faptelor şi nu opoziţia lor. ,,Miracolul este
întîmplarea, venirea împreună a unor lucruri care ar fi putut rămîne izolate pe
6
Eliade, Mircea, Cuvînt înainte, În curte la Dionis, Editura Cartea Româneascǎ, Bucureşti, 1982,
p. 10.
7
Ibidem.
8
Steinhardt, Nicolae, „Fantasticul lui Mircea Eliade”, Incertitudini literare, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1980, p. 112.
9
Simion, Eugen, Scriitori români de azi, vol. I, Editura Litera, Chişinǎu, 1998, p. 335.
10
Vezi Eliade, Mircea, Cuvînt înainte, în În curte la Dionis, Editura Cartea Româneascǎ,
Bucureşti, 1982, p. 10.
vecie”11. Teoria lui Deus otiosus este potenţată de cea a „întrupării
transcendentalului”, pentru că absenţa lui Dumnezeu din lume este cauzată de
prejudecăţile şi limitările omului modern: „de fapt Dumnezeu este absent de acolo
de unde l-am fi aşteptat noi [...] aşa cum ni l-am închipuit noi”. Odată cu apariţia
creştinismului s-a produs o schimbare: ,,Creştinismul, făcînd pe Hristos fiu de om,
a îmbinat miracolul şi caritatea în omenie într-un grad mult mai mare ca înainte,
cînd zeii erau altceva decît oameni”, de aceea, se poate considera că ,,de la Hristos
încoace substanţa întregii istorii s-a schimbat)”12. Evenimentul neobişnuit al
revelării divinului în haina umilă a umanului, produce o schimbare a percepţiei
asupra sacrului: omul nu trebuie să se aştepte la manifestări contrastante ale
divinului, ci la contopirea dintre infinit şi finitul profan, care a fost consfinţită
pentru veşnicie prin dubla natură a Mîntuitorului. Din acest motiv se poate face o
apropiere între concepţia lui Eliade asupra miracolului şi teoria camuflării sacrului
sub lucrurile aparent banale. ,,Acum, Hristos fiind şi om, minunile se fac sub chipul
oamenilor, în fiecare zi. Înainte de Hristos minunea mai putea fi taumaturgică,
excepţională, dramatică. De atunci ea este umană, adică recognoscibilă”13. De
aceea, fiecare eveniment banal, cotidian poate dobîndi o semnificaţie ascunsă,
fiecare putînd fi o intervenţie iraţională, divină.
Dacă funcţia mitului era de a cunoaşte, iar a operei fantastice de a re-cunoaşte
sacrul, prin plăsmuirea unui univers imaginar care să includă realitatea primordială,
atunci putem deduce că fantasticul mitic al lui Eliade creează o nouă lume şi
recreează mitologia în acelaşi timp, aşadar o mitologie nesfîrşit resemantizată cu
fiecare carte plăsmuită, care trimite cu gîndul la „cartea de nisip” a lui Borges.
Autorul acestei noi cărţi nu-şi propune să fie ,,un rival al Demiurgului”, ci mai
degrabă ,,un cercetător al lumii naturale pe care vrea să o desluşească, să o
intuiască, să o înţeleagă, învrednicindu-se măcar de o clipă extratemporală, de o
clipă de eternitate”14. De aceea, a treia particularitate a fantasticului eliadesc va fi
importanţa majoră acordată naraţiunii, facerii cărţii, paralelismul dintre mit şi
relatare devenind mai elocvent pe măsură ce relatarea mitică se „extenuează” şi îşi
pierde caracterul eminamente religios. Revelarea sacrului, care cădea în sarcina
mitului în societăţile arhaice, este lăsată pe seama naraţiunii, care păstrează
legătura cu Logosul originar: ,,mitul povesteşte o istorie sacră; el relatează un
eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al începuturilor”15.
Naraţiunea, expresie a imaginaţiei, este considerată o cerinţă existenţială, care
„fundează propriul ei Univers” – după cum ,,miturile ne dezvăluie fundarea
lumii”16 – care se manifestă ca un instrument în cunoaşterea lumii şi face posibilă
11
Eliade, Mircea, O prefaţǎ propriu-zisǎ, în Oceanografie, , Editura Humanitas, Bucureşti, 1991,
p. 14
12
Ibidem.
13
Ibidem.
14
Steinhardt, Nicolae, „Fantasticul lui Mircea Eliade”, în Incertitudini literare, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1980, p.111.
15
Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p. 5-6.
16
Eliade, Mircea, Jurnal, vol. I, 1941-1969, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 586.
existenţa omului, în aceeaşi măsură în care o face nevoia organică de a visa. Şi
visul şi mitul şi literatura au în comun verbul ‘a crea’, prin care omul imită actul
Divinităţii, fără a avea pretenţia de a-l concura. Literatura este, de fapt, formula
readaptată la conştiinţa modernă a mitului şi mitologiei, a ‘izbucnirilor în lume a
sacrului’, care au exercitat o puternică forţă modelatoare asupra umanităţii.
Singura posibilitate prin care individul condiţionat istoric se poate sustrage
universului cotidian este o ,,altă experienţă a timpului şi spaţiului”17, de unde se va
naşte în nuvelele sale problema obsesivă a timpului şi gustul pentru naraţiunea
labirintică, structurată pe două planuri, cel real şi cel mitologic. Propria noastră
identitate umană se defineşte prin raportare la Cronos, care ne măsoară trecerea
printr-o lume cu drumuri blocate, dar şi cu căi de acces spre Marea Taină
universală. Problema timpului ,,este unicul subiect, [...] este misterul esenţial. Dacă
am şti ce este timpul – ceea ce, bineînţeles, n-o să ştim niciodată – atunci am şti
cine sîntem şi ce sîntem”18, afirma, într-un interviu, Borges. Găsindu-se sub această
‘teroare a istoriei’, omul modern caută o soluţie pentru a putea suporta „catastrofele
şi ororile istoriei – de la deportări şi masacre colective pînă la bombardamentul
atomic” şi aceasta constă în a presimţi dincolo de ele un semn, o ,,intenţie
transistorică”19. Însă presiunea trecerii timpului a fost resimţită şi de către omul
arhaic care s-a apărat, fie abolindu-l periodic, prin repetarea ritualică a
cosmogoniei şi regenerarea periodică a timpului, fie acordînd evenimentelor
istorice o semnificaţie în armonie cu timpul cosmic.
Fără a nega vocaţia sa de istoric al religiilor, Mircea Eliade reconfigurează mitul
eternei reîntoarceri din perspectiva omului modern care crede în existenţa sacrului.
Trăind viaţa cu o periodicitate ciclică, omul se apropie de modelele arhetipale,
încetează să mai existe faţă de timpul istoric şi se integrează într-un timp mitic,
eternul prezent care îl transformă într-un egal al zeilor. Paradox temporal, dar şi
paradox al identităţii, pentru că regăsirea identităţii esenţiale se face prin pierderea
identităţii individuale şi contopirea cu omul generic. Proiectarea omului în timpul
mitic şi abolirea timpului profan nu se face decît la intervalele acestea esenţiale, în
care omul este cu adevărat el însuşi: atunci cînd repetă ritualurile, actele importante
arhetipale. Făcînd trimitere la textele brahmanice, Eliade adoptă „eterogenitatea
celor două timpuri, sacru şi profan”, unul fiind al zeilor legaţi de „nemurire”, iar
celălalt al oamenilor legaţi de „moarte”20. Dialectica filosofică a sacrului şi
profanului, subscrisă activităţii istoricului religiilor, este transpusă în literatura
fantastică unde stabileşte o relaţie de echivalenţă cu irealul şi realul. Originală este
şi formularea clară a ideii că omul modern nu poate trăi fără „povestiri exemplare”

17
Eliade, Mircea, Cuvînt înainte, în În curte la Dionis, Editura Cartea Româneascǎ, Bucureşti,
1982, p. 10.
18
Borges, Jorge Luis, Borges despre Borges, Convorbiri cu Borges la 80 de ani, Editura Dacia,
Cluj, 1990, p. 159.
19
Eliade, Mircea, Eseuri, Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise şi mistere, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1991, p. 111.
20
Ibidem, p. 36.
şi că naraţiunea trebuie să-şi recapete „demnitatea metafizică” prin readaptarea ei
la conştiinţa modernă a mitului. După cum am precizat mai sus, definiţia mitului
coincide cu definiţia sacrului, a cărui manifestare devine, o dată cu evoluţia pe axa
temporală, tot mai puţin accesibilă omului. Eliade contrazice filosofia lui
Nietzsche, care proclamă că Dumnezeu a murit, şi propune o teorie originală a
camuflării sacrului în profan şi a irecognoscibilităţii miracolului. Din cauza
evoluţiei ştiinţelor pozitive lumea a ajuns la un stadiu de desacralizare aproape
totală, fapt ce explică dificultatea decodificării sacrului, iar din cauza filosofiei
morţii divinităţii, sacrul este aglutinat de profan, ceea ce semnifică „un camuflaj
desăvîrşit”. Adevărurile esenţiale supravieţuiesc în universurile imaginare şi
artistice şi sînt accesibile doar iniţiaţilor, care posedă un cod special de descifrare.
Omul devine un cititor în semne, un căutător al sacrului şi al eternităţii, dar cu
mijloacele profanului.
*
Plecînd de la teoria nouă a camuflării sacrului în profan, în naraţiunea Adio!...,
cele două universuri, sacrul şi profanul, sînt reprezentate cu valoare absolută drept
realităţi coexistente, dar care nu mai relaţionează, omul modern pierzîndu-şi simţul
descifrării divinului. Timpul istoric este unul fragmentat, redus la evenimente reale,
fragmentare simbolizată prin aşezarea spectatorilor izolaţi, fiecare pe cîte un scaun,
pe diferite rînduri. Prin atitudinea pasivă a spectatorilor erudiţi, care aşteaptă să li
se livreze o piesă aşa cum sînt ei obişnuiţi să o primească, se transmite ideea unui
timp care îl trăieşte pe om, a unui destin redus la o existenţă vegetativă. În acest
timp istoric linear se produce o buclă temporală prin instituirea unei noi lumi, cea a
unei insolite piese de teatru. La fel ca şi timpul mitic, timpul artei se transformă în
prezent etern ori de cîte ori este reluat spectacolul de teatru, prin însăşi condiţia
estetică a genului dramatic şi în timp concentrat, prin chiar conţinutul său care
comprimă în trei ore destinul unui om sau al mai multor generaţii. Deşi autorul
plasează actul scrierii la modul dubitativ, într-un viitor potenţial, (,,dacă mă voi
hotărî vreodată”21), piesa începe să se desfăşoare în imaginaţia sa concomitent cu
reprezentarea într-o sală de teatru şi, în final, fiind pus în imposibilitatea de a oferi
cheia de interpretare unui ,,public savant”, sfătuit chiar şi de director, renunţă la a
mai scrie piesa. Timpul artei nu este, deci, ireversibil, ci este mereu clipă prezentă
şi lasă creatorului posibilitatea de refacere (scena V e fosta scenă III) sau chiar de
renunţare şi este punctul de plecare al unui univers infinit de reactualizări din
partea spectatorilor iniţiaţi în descoperirea sensului metafizic.
Timpul profan coincide cu durata reprezentării între „opt treizeci şi unsprezece
şi treizeci şi cinci” şi publicul neiniţiat, dar cu pretenţie de erudiţie, înregistrează
faptic spectacolul: un actor iese de după cortină, rosteşte de trei ori cuvîntul „adio”,
apoi dispare precizînd că „asta era tot ce aveam să vă spun”22. Caracterul
experimental este reprezentat de faptul că, în loc să vadă jocul scenic, spectatorii
abia dacă aud monologuri rostite în sotto voce, uralele şi monologurile interioare
21
Mircea Eliade, Adio!.., în Proza fantastică, vol. II, Editura Moldova, Iaşi, 1994, p. 82.
22
Ibidem, p. 82.
adesîndu-se tot actorilor. Camuflarea misterului este dublă, atît vizuală, prin faptul
că se joacă cu cortina lăsată, cît şi auditivă, monologurile fiind abia perceptibile.
Această cortină separă două lumi care întreţin raporturi diametral opuse cu timpul.
Lumea spectatorilor se află sub „teroarea istoriei” – una din obsesiile directorul
teatrului, care este şi profesor pasionat de istoria religiilor23. În spatele cortinei se
află lumea actorilor, care, prin intermediul jocului, realizează un proces de
resacralizare a lumii. Prin capacitatea de transfigurare a jocului lor, li se permite să
retrăiască întreaga istorie a religiilor, în doar cîteva ore. Pentru spectatorii care nu
mai cred în sacralitate, au rămas captivi ai timpului istoric, în momentul în care a
fost proclamată moartea lui Dumnezeu: ,,Pentru dumneavoastră, spectatorii, cortina
a fost lăsată azi după-masă, pe la patru jumătate. Pentru că acesta e adevărul istoric.
Dumneavoastră trăiţi în secolul XX, exact în 1964, şi nu vă puteţi întoarce înapoi în
Timp”. În schimb, cei privilegiaţi, actorii, au posibilitatea să controleze timpul:
,,Noi putem pentru că sîntem actori, adică participăm la mister, retrăim condensate
întreaga istorie a religiilor”24. Stăpînii peste timpul sacru sînt actorii, care participă
activ, nu neapărat la descifrarea misterului, ci la construirea lui, plăcerea
nerezumîndu-se la găsirea unui răspuns, ci la înţelegerea adîncită şi nerostită a lui.
Camuflarea sacrului în profan sau teoria lui Deus otiosus este, în primul rînd,
simbolizată prin metafora ,,cortinei care cade o singură dată” şi, mai apoi, explicată
de director, care este un alter ego al autorului, profesorul preocupat de istoria
religiilor. Ea nu echivalează cu moartea individului, aşa cum şopteşte un spectator,
ci cu sciziunea dintre cei care cred că Dumnezeu a murit şi nu mai percep misterul
şi cei care cred că Dumnezeu nu a murit, ci că doar se relevă sub o formă discretă
numai celor iniţiaţi, adevăraţii stăpîni ai timpului. Sacrul nu a dispărut din Univers,
ci doar nu se mai descoperă oamenilor sub forma sub care se aşteaptă ei. Cortina
împarte oamenii în stăpîni ai timpului sacru şi robi ai timpului istoric, între aceste
două lumi existînd doar o atingere tangenţială, spectatorii observînd lumea sacră
reprezentată pe scenă, dar neînţelegînd semnificaţia. Prăpastia care se deschide
între public şi actori nu e cauzată de spaţiul scenei, ci de timpul diferit în care
trăiesc cele două categorii. Decalajul acesta pe nivele temporale instituie o
adevărată criză a limbajului: ,,Nu ne mai înţelegem… Nu ne puteţi înţelege, deşi în
aparenţă vorbim acelaşi limbaj”25. Spectatorii se aşteaptă ca piesa să intre în
anumite tipare simbolice, ca cifra trei să trimită la divinitate şi acţionează, deci,
după stereotipiile unei gîndiri raţionale. Totuşi, autorul recunoaşte că „nu a plecat
de la o idee precisă, de la un simbol precis”26, adică dimensiunea sacralităţii este la
fel de ininteligibilă pentru om ca şi Aleph-ul borgesian, pentru că are dimensiunea
infinitului, iar omul este incapabil să o cuprindă cu gîndirea. Renunţarea din final
subliniează tocmai incapacitatea omului de a înţelege misterul prin raţiune, singura
posibilitate fiind să-l intuiască prin gîndirea simbolică, mitică.

23
Ibidem, p. 90.
24
Ibidem, p. 92.
25
Ibidem, p. 84.
26
Ibidem, p. 97.
 Paradoxul existenţei cortinei pentru spectatori şi a non-existenţei pentru actori
poate fi înţeles, dacă se realizează o substituire terminologică cu omul modern şi
omul iniţiat. Cei din prima categorie, pentru care Dumnezeu a murit, sînt sub
apăsarea timpului istoric, claustraţi într-o lume al cărui cer nu se mai deschide.
Pentru ei cortina funcţionează ca un clopot de sticlă care nu-i mai permite să creeze
liber şi nici măcar să-şi creeze propria istorie. Însă, retrăind timpul mitic,
concentrat, actorul se identifică cu viziunea civilizaţiilor arhaice asupra Divinităţii,
şi anume, a consubstanţialităţii Sale cu lumea fenomenală27. În plus, prin abolirea
timpului istoric şi reiterarea timpului mitic, prin joc, este scos din ‘contextul
istoric’: ,,Astea s-au petrecut demult şi, deci, le putem juca noi, actorii, între noi,
pentru că noi sîntem liberi să trăim – adică să jucăm – în orice secol, în orice epocă
istorică … deci ne putem permite să credem cu adevărat”28. Această întoarcere la
momentele semnificative ale omenirii oferă imaginea unui timp ciclic, care permite
prin abolirea periodică a timpului şi redescoperirea virtualităţilor sale, o existentă
continuă în eternitate lui hic şi nunc.
Secţiunea de aur a nuvelei eliadeşti, care oferă cheia de interpretare asupra
întregului, o reprezintă scena capitală, în care cortina se ridică pe jumătate şi are
loc trezirea ,,femeii tinere şi frumoase”, legată cu mîinile la spate sub privirile
,,unui bărbat aproape bătrîn”, care dispare în spatele cortinei. Timpul mitic, lumea
veche, este reprezentată prin simbolul bătrînului care veghează cu îngrijorare şi
încruntare somnul tinerei legate. Ea reprezintă spiritul, atman, fiinţa vie care nu
poate fi niciodată legată de timpul istoric, pentru că, nefiind decît spirit nu este
subjugată determinărilor istorice. Timpul estetic permite profesorului „schimbarea
necontenită a ordinii scenelor (scena V fusese „alaltăieri” faţă de scena III), în
funcţie de „adevărul istoric”. În acest fluviu al timpului infinit al nemuririi există
unele concentrări temporale realizate prin artă. În faţa perspectivei nemuririi, omul
modern dă înapoi pentru că se teme de zădărnicia condiţiei umane, de fiinţarea
nesfîrşită în acelaşi corp material. Singura izbăvire din universul temporal este
stăpînirea timpului prin spirit, prin forţa creatoare a imaginaţiei colective, deoarece
o înţelegere totală a divinităţii se realizează doar prin lipirea fragmentelor de
înţelegere a fiecărei generaţii într-un film edificator, cel al creaţiei folclorice:
„creaţia folclorică este un proces nedisociat de subconştientul uman (nu individual)
din toate timpurile; moartea (ca şi divinitatea) nu poate fi înţeleasă de om, ci numai
de oameni”.29 Logosul este cel care a făcut posibilă fiinţarea lumii, apoi i-a dat
identitate şi tot prin logosul cărţii şi al creaţiei populare omul stăpîneşte timpul
profan şi se apropie de cel sacru. Urmărind rezolvarea ecuaţiei absolute, adică
stăpînirea celor două feţe ale filei temporale, trecutul şi viitorul, asistăm la o

27
Mircea Eliade, Eseuri, Mitul eternei reîntoarceri, Mituri, vise şi mistere, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1991, p. 115.
28
Mircea Eliade, Adio!.., în Proza fantastică, vol. II, Editura Moldova, Iaşi, 1994, p. 96.
29
Mircea Eliade, Fragment despre moarte, în Rădăcinile româneşti ale lui Mircea Eliade, vol. I,
Mac Linscott Ricketts, Editura Criterion, Bucureşti, 2004, p. 562-563.
închidere circulară a problemei timpului, care este transformat în etern prezent prin
intermediul artei.
Preocupat de revelarea şi camuflarea sacrului, de misterul esenţial al timpului,
Eliade are convingerea că acesta poate fi stăpînit prin timpul concentrat al artei.
Spectacolul de teatru este o reiterare a timpului mitic, un mod de repetare a
experienţelor esenţiale, iar actorii devin stăpînii timpului profan. Perdeaua care
separă cele două lumi, sacră şi profană este foarte subţire şi omului i se fac semne
de dincolo pentru a-l trezi din amnezia individuală. Pentru o societate care a
declarat că bolta cerească este vidă, singura posibilitate de salvare o reprezintă
Cuvîntul, fie cel întrupat, fie cel scris. Dumnezeu care a întemeiat lumea prin
cuvîntul rostit, o poate recrea prin Cuvîntul Întrupat, atunci cînd aceasta va atinge
apogeul desacralizării.

Bibliografie
Borges, Jorge Luis, Borges despre Borges, Convorbiri cu Borges la 80 de ani, Editura
Dacia, Cluj, 1990
Caillois, Roger, În inima fantasticului, Editura Meridiane, Bucureşti, 1971
Eliade, Mircea, Adio!.., în Proza fantastică, vol. II, Editura Moldova, Iaşi, 1994
Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978
Eliade, Mircea, Cuvînt înainte, În curte la Dionis, Editura Cartea Românescǎ, Bucureşti,
1982
Eliade, Mircea, Eseuri, Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise şi mistere, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1991
Eliade, Mircea, Interviu, Întîlnirea cu sacrul, Editura Axa, Botoşani, 1996
Eliade, Mircea, Jurnal, vol. I, 1941-1969, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993
Eliade, Mircea, O prefaţǎ propriu-zisǎ, în Oceanografie, Editura Humanitas, Bucureşti,
1991
Linscott Ricketts, Mac, Eliade, Mircea, ,,Fragment despre moarte”, în Rădăcinile româneşti
ale lui Mircea Eliade, vol. I, Editura Criterion, Bucureşti, 2004
Marino, Adrian, Dicţionar de idei literare, vol. I, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973
Simion, Eugen, Scriitori români de azi, vol. I, Editura Litera, Chişinǎu, 1998
Steinhardt, Nicolae, „Fantasticul lui Mircea Eliade”, Incertitudini literare, Editura Dacia,
Cluj- Napoca, 1980
 Aspecte ale teologiei, ca interfaţă între religie şi literatură,
în spaţiul românesc postbelic
Florin ŢUPU

Viewed in a strictly literal sense, as a science of God, theology is much more than that, it is
a super-science, forasmuch God cannot be talked about, but only in absolute terms. On the
other hand, as a mutation in paradigm of modern contemporary science, true science
presumes conscience. Having a religious function and being used by its kerygmatic and
soteriological character, theology could imply literature towards to a well specified
purpose, investing it with a certain power. The post-war context, marked by communist
ideology, but still under the sign of interwar modern cultural influence, had established a
certain status of theology and literature, first of all subversive. To those periods were
specified prisons and censorship policy, compromises with communist regime. If
theological messengers are to reproach for a lack of integrator visions of values to
incorporate a historical conscience, have existed, however, voices between theologians,
with a large opening to debate ideas, as Teodor M. Popescu, Dumitru Staniloaie and, even
if he was later spotted, André Scrima. Other theologians expressed their religious beliefs,
using a profound theological literary writings.

1. În traiectul găsirii unei definiţii adecvate teologiei sub raportul ştiinţei,

lucrurile nu sînt deloc simple. Ce anume face ca teologia să fie mai mult decît o
ştiinţă rezidă în faptul că ea este în mod fundamental viaţă, ba mai mult decît atît,
este experienţă ori pregustare a dumnezeirii. De cealaltă parte, prin însăşi esenţa ei,
ştiinţa aminteşte de un deziderat al pozitivismului, concentrînd „atenţia omului
contemporan asupra lumii obiective în detrimentul lumii subiective”, ignorînd viaţa
interioară a omului. Progresul ştiinţei a însemnat şi un regres spiritual1. Mai ales că
multă vreme teologia a devenit antagonistă pentru ştiinţă. În creştinism, fiindcă
asupra acestui spaţiu ne raportăm, teologia presupune, în primul rînd, Revelaţie.
Dar, „omul este chemat să-L cunoască pe Dumnezeu nu numai pe calea Revelaţiei
supranaturale, care porneşte de la Dumnezeu către om, dar şi pe calea revelaţiei
naturale, care porneşte de la om la Dumnezeu”2. Altfel spus, se impune o
reconciliere a ştiinţei cu teologia, acestea două fiind multă vreme în opoziţie. Unii
paşi i-a făcut, bunăoară, fizica cuantică. Desigur, ştiinţa modernă a fost influenţată
de scolastica medievală, de iluminism, impunînd la temelia dezvoltării universului

1
Dumitru Gh. Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 102.
2
Ibidem, p. 106.
legea hazardului şi a necesităţii. În contrasens, teologia răsăriteană a afirmat
prezenţa lui Dumnezeu în creaţie, odată pentru că lumea nu poate exista în mod
autonom şi apoi pentru că lumea e rezultatul intervenţiei creatoare a lui Dumnezeu
din lăuntrul universului. Specific teologiei răsăritene mai este faptul că materia
poate fi transfigurată, sfinţită şi îndumnezeită3. Există o problematică a revelaţiei şi
în cîmpul cercetării ştiinţifice prin ceea ce se numeşte, îndeobşte, creativitate
ştiinţifică şi care nu ţine neapărat de raţional. Ori tocmai din acest punct de vedere,
reconcilierea teologiei cu ştiinţa este posibilă şi necesară.
De asemenea, teologiei îi sînt specifice dogmele. Trebuie să precizăm faptul că
formulele dogmatice, deşi au un caracter definit, nu contrazic conţinutul lor infinit,
respectiv raporturile lui Dumnezeu, care este nelimitat, cu omul, care este limitat.
„Dogmele […] au nevoie de o punere continuă în lumină a conţinutului lor
nesfîrşit. Opera aceasta o face Biserica prin teologie. […] Nevoia explicării
teologice a dogmelor ca puncte definite ale credinţei vine în primul rînd din faptul
că ele sînt formule concise care cuprind atît raportul lui Dumnezeu cel infinit cu
creatura finită […] cît şi acţiunea lui neîntreruptă pentru mîntuirea sau
îndumnezeirea acesteia. […] Caracterul definit al formulelor dogmatice nu
contrazice conţinutul lor infinit, ci-l asigură”4. De altfel, există o diferenţă între
învăţătura bisericească (adică ceea ce absoarbe Biserica printr-un consens unanim)
şi teologie (adică reflexia asupra conţinutului credinţei). „Teologia este reflexia
asupra conţinutului credinţei moştenit din mărturia şi trăirea iniţială a Revelaţiei pe
care o avem în Scriptură şi în Tradiţia apostolică, în scopul de a-l face eficient ca
factor de mîntuire pentru fiecare generaţie de credincioşi. Teologie în sensul acesta
s-a făcut de către toţi membrii Bisericii şi totdeauna. […] Totuşi, nu toată teologia
devine învăţătură bisericească, ci numai aceea pe care o absoarbe Biserica prin
consensul ei unanim în timp şi spaţiu. […] Chiar din teologia făcută de teologi,
multe lucruri rămîn neasimilabile în învăţătura Bisericii şi prin aceasta se dovedesc
caduce. Deci, este o deosebire între învăţătura bisericească cu un caracter
obligatoriu şi permanent [aceasta dovedindu-se ca teologie a Bisericii în calitate de
trup unitar – n.n.] şi teologia care poate cuprinde explicări legate de un anumit
timp. […] Aşadar, în Biserică se face teologie şi Biserica menţine din ea ca
învăţătură permanentă ceea ce explicitează autentic planul de îndumnezeire al
omului”5. Prin urmare, învăţătura bisericească este un fel de selecţie a teologiei,
reţinînd ceea ce stă sub semnul Revelaţiei. Pe de altă parte, există unele diferenţe în
plan confesional. Dacă în catolicism învăţătura bisericească şi teologia sînt de
competenţa a două sectoare distincte, în ortodoxism nu6. Dacă teologia trebuie să
fie contemporană oricărui timp, în schimb, ea nu trebuie să fie adaptabilă spiritului
timpului în care se manifestă. De cealaltă parte, ştiinţa este, prin natura ei, anti-

3
Ibidem, p. 108-110.
4
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ediţia a doua, Vol. 1, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 66.
5
Ibidem, p. 70.
6
Ibidem, p. 71.
dogmatică, pentru că nu poate să admită un tip de cunoaştere care are ca suport
ceea ce depăşeşte raţionalul. Pavel Florenski7, în calitate de teolog şi matematician,
aplicînd problema logicii formale a lui Lewis Carroll la cea a dogmei, face
demonstraţia faptului că, indubitabil, ceea ce pentru ratio este o contradicţie, chiar
o contradicţie neîndoielnică, la treapta superioară a cunoaşterii spirituale încetează
a mai fi contradicţie, astfel că dogmele sînt mai presus de judecata carnală, adică
sînt divine, neputînd fi inventate de om. Dar, şi în teologie, şi în ştiinţă, trebuie
evitat dogmatismul înţeles ca exagerare ideologică.
2. Dincolo de dezideratul pozitivismului, ştiinţa înseamnă/ ar trebui să însemne
şi altceva. Bunăoară, ca o mutaţie în paradigma ştiinţei contemporane8, ştiinţa
adevărată presupune conştiinţă. Dumitru Stăniloae9 pretinde că trebuie să existe o
responsabilitate a teologiei (a teologilor) pentru progresul ei spiritual, funcţie de
învăţătura Bisericii. Nu putem face teologie oricum. Sfîntul Ioan Gură de Aur
spune că „întîi e rugăciunea, apoi cuvîntul (de teologhisire)”. De asemenea,
„părinţii capadocieni vorbesc despre «taina teologiei»”. Iar Sfîntul Grigorie de
Nyssa consemnează şi el: „Teologia e un munte înalt şi greu de urcat. De abia se
poate ajunge la poalele lui. Şi aceasta o poate face numai cel puternic”10. Mai mult,
„progresul real al teologiei […] e legat de trei condiţii: de fidelitatea faţă de
Revelaţia în Hristos […], de responsabilitatea faţă de credincioşi […] şi de
deschiderea faţă de viitorul eschatologic”11. Cu alte cuvinte, „teologia trebuie să
fie, ca şi Biserica, apostolică [adică în măsură să proiecteze tradiţia în prezent, s-o
recupereze – n.n.], contemporană cu fiecare epocă şi profetic-eschatologică”12.
Progresul teologiei nu presupune o dezvoltare dogmatică ci o adîncire a
conţinutului Revelaţiei. Ca atare, există un progres al teologiei pentru că există şi
un conţinut infinit al dogmelor şi, astfel, al înţelegerii lor. În fond, „învăţătura
creştină şi ţinta Revelaţiei Dumnezeieşti sînt neschimbătoare”13. Problema
dezvoltării dogmatice, deşi falsă în adîncul ei, a fost apărată şi amplificată de
sofiologia lui Soloviov. Ideile sale au fost taxate, la vremea lor, drept „feministe”.
Studiul teologic poate fi supus dezvoltării, însă, teologia dogmatică nu poate
dezvolta şi desăvîrşi învăţătura Bisericii14. Prin urmare, distincţiile care se impun
trebuie neapărat avute în vedere.

7
Pavel Florenski, Stîlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece
scrisori, Traducere Emil Iordache, Iulian Friptu şi Dimitrie Popescu, Polirom, Iaşi, 1999, p. 312-315.
8
Adrian Lemeni, Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007, p. 53.
9
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 71.
10
Ibidem, p. 72.
11
Ibidem, p. 73.
12
Ibidem, p. 75.
13
Mihail Pomazanski, Teologia dogmatică ortodoxă, Traducere Florin Caragiu, Editura Sophia,
Bucureşti, Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2009, p. 289.
14
Ibidem, p. 290-294.
 Pe de altă parte, vorbind despre „imaginea tipică a realităţii în duh”, Pavel
Florenski15 face distincţie între ştiinţă şi con-ştiinţă, argumentînd prin puterea
cuvîntului care este „supraterminologic”: „Dacă, pentru reflecţie, cuvîntul este doar
un semn al unei scheme sau al unui concept, pentru relaţia nemijlocită, pre-
reflexivă, cuvîntul este, cel puţin în relaţia sa cu celelalte, mai mult decît un simplu
mijloc pentru producerea unei scheme în conştiinţă. Pentru ştiinţă nu există
propriu-zis cuvinte, ci termeni. Însă termenul şi cuvîntul sînt lucruri diferite.
Cuvîntul are o natură duală. El este cuvînt propriu-zis, şi în acest sens îi putem
atribui un caracter supra-raţional: o operă de artă în miniatură; însă, în afară de
aceasta, el este şi termen: ceva raţional. Această specificitate a cuvîntului permite
exprimarea prin cuvinte date a ceea ce nu este exprimat de ele necondiţionat, dacă
le-am privi din punctul de vedere al reflecţiei, al cuvintelor-termen”. Literatura în
sine uzează de această specificitate a cuvîntului şi, ca un exemplu, mitul este
„exemplul extrem al literaturii supraterminologice”. În schimb, ştiinţa nu are
mijloace să surprindă trăirile mistice.
3. Teologia are o funcţie religioasă şi, folosindu-se de caracterul său kerygmatic
(adică şi apostolic) cît şi de caracterul său soteriologic, ea poate implica literatura
spre un scop bine precizat, investind-o cu o anumită putere. „Kerygma s-ar putea
traduce prin noţiunea de propovăduire, înţelegînd propovăduirea ca pe o acţiune de
transmitere a ceva (mit, învăţătură, «veste») care are un grad mare de
adresabilitate”16. Kerygma apostolică presupune un tip de mesaj orientat care
adoptă o atitudine de ascultare şi supunere17. Soteriologia pretinde un scop anume,
o atitudine teleologică. Prin urmare, literatura care încorporează teologie, chiar şi
numai într-o manieră apologetică, are acea complexitate care necesită un
discernămînt clar în interpretare. În fapt, literatura este ideologizantă, aşa cum o
vedea şi Adrian Marino, deşi într-un alt sens, acela care să implice o zonă cultural-
ideologică medie, care să pună accentul pe critica de idei18 De altfel, pentru Adrian
Marino19, preocuparea reală de a scrie Biografia ideii de literatură, în scopul de a
expune şi decripta toate problemele esenţiale ale literaturii, a fost în direcţia ideilor
şi a ideologiei propriu-zise.
Multă vreme, literatura a servit unor scopuri pragmatice, cum ar fi cele
religioase. „A distinge cu certitudine între «practic» şi «non-practic» poate fi
posibil doar într-o societate ca a noastră, în care literatura a încetat să mai aibă vreo
funcţie practică”20. Astăzi, definirea literaturii depinde de felul în care alegem să

15
Pavel Florenski, Dogmatică şi dogmatism. Studii şi eseuri teologice, Traducere Elena
Dulgheru, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 108-114.
16
Lucia Cifor, Principii de hermeneutică literară, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”,
Iaşi, 2006, p. 212.
17
Adrian Lemeni, Răzvan Ionescu, op. cit., p. 53.
18
Adrian Marino, Viaţa unui om singur, Polirom, Iaşi, 2010, p. 343-363.
19
Adrian Marino, Biografia ideii de literatură. Vol. 6: Problema definiţiei literaturii, criza
definiţiei literaturii, antiliteratura (cu un epilog), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 233-240.
20
Terry Eagleton, Teoria literară. O introducere, Iaşi, Polirom, 2008, p. 25.
citim, mai de grabă decît de natura a ceea ce este scris21. Dacă ar fi să-l parafrazăm
pe Sartre, am spune că important nu este ce face literatura din noi, ci ceea ce facem
noi din ceea ce face literatura din noi. Dar, dacă literatura poate trece drept
ideologie, ar trebui să investigăm raporturile ei cu puterea socială. Şi perioada de
după cel de-al doilea război mondial este un exemplu bun de ideologizare a
literaturii în anumite privinţe, cu toate că, dinspre teologie, lucrurile arată puţin
altfel. Dacă literatura, dincolo de scopul său estetic, nu presupune unele rigori
astfel încît să fie opozabilă oricărei pervertiri, teologia este prin natura ei
apologetică, apărînd, atunci cînd o face sincer, orice adevăr de credinţă. Prin
urmare, literatura produsă în numele teologiei contravine ideologizării efective,
nesubordonîndu-se acesteia.
Spre sfîrşitul secolului al XVIII-lea, odată cu propulsarea paradigmei
universalităţii lui Kant, se produc mutaţii majore asupra teologiei atunci cînd
aceasta este incorporată în planul ştiinţei, ca teologie academică. Odată cu acest
moment, după cum remarcă Mihail Neamţu22, „raţiunea carteziană pierde controlul
asupra coerenţei semantice pe care discursul teologiei tradiţionale îl revendică. […]
Pentru omul de ştiinţă, convingerile religioase devin fie irelevante social, fie
imposibil de rostit”. Astfel că, dualismul epistemologic, specific deocamdată
Germaniei, face ca sfera corespunzătoare metafizicii şi teologiei să rămînă
suspendată, în timp ce fenomenul ca atare (fenomenologia, propusă de Hegel23 şi
dezvoltată ulterior) să reprezinte doar apanajul investigaţiilor filosofice şi al
oamenilor de ştiinţă, dintre care, filologii au întîietate. Dintre promotorii acestor
mutaţii asupra teologiei, alături de Hegel, un rol important l-au avut Humboldt şi
Schleiermacher. Menţinerea teologiei ca disciplină academică a fost posibilă fie
prin apelul la erudiţia de tip filologico-istoric, fie punînd accentul exclusiv pe
moralitate, ceea ce va atrage iritarea tînărului Nietzsche, pe atunci filolog.
După cel de-al doilea război mondial, adîncirea crizei spirituale a atras de la
sine necesitatea regîndirii teologiei în termenii revenirii ei la tradiţie. Ne
reamintim, desigur, de maxima lui Malraux pe care o ascultam la Europa Liberă,
înainte de 1989: „secolul 21 va fi religios, sau nu va fi deloc”. Noica24 spunea şi el
că secolul al XXI-lea va fi al filosofiei şi al teologiei. Nu întîmplător, fiul
filosofului, Rafael, se călugăreşte, ajungînd la măsura unui har deplin, aşa cum
mărturiseşte un alt convertit la ortodoxie, Klaus Kenneth25, după ce a căutat
Adevărul în toate religiile lumii.
4. Contextul postbelic a fost marcat, în genere, de ideologia comunistă. Existau,
desigur, enclave culturale aflate încă sub semnul influenţei modelului cultural
21
Ibidem, p. 23.
22
Mihail Neamţu, Gramatica Ortodoxiei. Tradiţia după modernitate, Polirom, Iaşi, 2007, p. 17-
18.
23
Hegel va publica, în 1807, Phänomenologie des Geistes (Fenomenologia spiritului).
24
N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii. Convorbiri cu Ioan Pintea, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1993, p. 111.
25
Klaus Kenneth, Călător pe pămînt românesc. Convorbiri. File de jurnal, Traducere Raluca
Todorel, Editura Agnos, Sibiu, 2010, p. 141-153.
interbelic. O mentalitate formată în spiritul libertăţii era greu de pliat unei ideologii
a cărei valenţă era doar constrîngerea, chiar dacă, de frica martirajului, unele spirite
au renunţat la propria libertate interioară. Ca o formă de rezistenţă, statutul
teologiei şi literaturii a presupus, în primul rînd, subversivitate. Putem da ca
exemplu pe mitropolitul Antonie Plămădeală care a ales să descrie iadul detenţiei
în cheie alegorică, în romanul său Trei ceasuri în iad26, procedeu care i-a făcut
romanul publicabil în anii şaptezeci. Lucrurile nu puteau (şi nu pot) fi redate în
mod realist. „Experienţa totalitară, de o neagră originalitate, chiar dacă şi-a înscris
rezultatele în cotidian, e cu atît mai greu să fie descrisă cu uneltele realismului cu
cît nu se poate spune totul despre ea”27. Pe de altă parte, Monica Lovinescu28
vorbeşte despre „cuminţenia scriitorului român” care a fost incapabil să producă o
literatură care să marcheze o disidenţă profundă, aşa cum a fost fenomenul
Soljeniţîn ori fenomenul Zinoviev. Impactul în Occident s-ar fi produs dacă
scriitorii români ar fi trimis editorilor străini manuscrise disidente, aşa cum au
făcut-o scriitorii din (aproape toate) fostele ţări ale blocului comunist, şi nu cărţi
onorabile şi interesante din punct de vedere estetic.
Perioadei postbelice i-au fost specifice închisorile şi cenzura politică, condiţiile
dezumanizante, compromisurile cu regimul comunist. Instituţia detenţiei a antrenat
o majoritate covîrşitoare a masei clericale şi intelectuale. Rezistenţa devenea
aproape imposibilă în condiţiile torturilor fizice cît şi tehnicilor de spălare a
creierului. Valeriu Anania29 evocă propriul caz de spălare a conştiinţei, atunci cînd
a descoperit că Securitatea obişnuia să pună droguri de sinceritate în mîncarea
deţinuţilor, făcîndu-i pe aceştia să-şi schimbe psihologia şi să declare tot ce ştiu. În
fapt, drogul era scopolamină, supranumită serul adevărului, o substanţă care
acţionează asupra sistemului nervos central şi prin administrarea căruia interogatul
este silit să declare tot ce-şi aminteşte, fără să-şi pună probleme de distincţie. Şi-a
dat seama de acest lucru in extremis, renunţînd să mai consume cafeaua care i se
oferea la interogatoriu şi în care era pus drogul.
Odată cu instaurarea comunismului s-au schimbat criteriile valorice. Atrocităţile
comise de regimurile politice aflate la putere sînt greu de imaginat. Putem aduce în
discuţie doar cazul lui Valeriu Gafencu, sfîntul închisorilor (cum l-a numit, iniţial,
Steinhardt, şi el suportînd torturile închisorii, dar şi bucuria convertirii la
creştinism), ori pe cel al prietenului său, Ioan Ianolide30, a cărui mărturie, după
douăzeci şi trei de ani de temniţă, este cutremurătoare, dar şi teologică: „Am stat
aproximativ cinci ani în totală izolare, de unul singur în celulă, flămînd şi gol. […]
Am fost flămînd timp de peste douăzeci de ani, adesea distrofic din cauza
subnutriţiei. […] Am fost bătut, chinuit şi torturat ani de zile, pînă la distrugerea

26
Antonie Plămădeală, Trei ceasuri în iad, Editura Junior Club, Bucureşti, 1993.
27
Monica Lovinescu, Etica neuitării, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 203.
28
Ibidem, p. 187-188.
29
Valeriu Anania, Memorii, Polirom, Iaşi, 2008, p. 300.
30
Ioan Ianolide, Întoarcerea la Hristos. Document pentru o lume nouă, Editura Christiana,
Bucureşti, 2006, p. 17-18.
rezistenţei fizice şi sufleteşti. Am cunoscut îngrozitoarea experienţă a trăirii
dincolo de limitele suportabilului. Timp de ani de zile am fost ameninţat cu
moartea. Necontenit mi s-a cerut sufletul. Ani mulţi, vreo cincisprezece la număr,
am fost terorizat să mă reeduc. Am refuzat, temîndu-mă nu de moarte, ci de
prăbuşire. Numai Dumnezeu m-a apărat de cădere, căci nu există om care să reziste
la toate chinurile. […] Am ascultat profesori, savanţi, literaţi şi am învăţat mai mult
decît la Universitate. […] La sfîrşitul acestei amarnice experienţe, numai Hristos
rămîne viu, întreg şi veşnic în mine”. Cînd Stéphane Courtois31 făcea publică cifra
de aproximativ o sută de milioane de victime ale comunismului (chiar dacă cifra a
fost şi este încă discutabilă), nu mai există dubii că doar nazismul, cu doar cele
douăzeci de milioane de victime, ar fi fost capabil de crime împotriva umanităţii.
Condamnarea comunismului este încă un proces dificil, neterminat, opozabil
multor stîngişti care se manifestă în anumite cercuri de influenţă.
Referindu-ne la teologie, chiar dacă oazele de autenticitate au existat, perioada
comunismului a produs o ruptură asupra proiectului paideic al Bisericii privind
continuitatea teologiei. Teologii scriitori, adică cei care au scris şi literatură laică, şi
care şi-au asumat un risc apologetic, au fost formaţi în perioada interbelică şi s-au
înfruptat din mentalitatea acesteia. Aşa a fost cazul unor teologi ca Valeriu Anania,
Nicolae Steinhardt, Nichifor Crainic, Antonie Plămădeală. Asupra unora dintre ei a
existat suspiciunea de colaborare cu securitatea. Greu încă de stabilit adevărul. Un
caz aparte îl reprezintă Daniil Sandu Tudor, poetul mistic care s-a jertfit creştineşte
în închisoare şi în jurul căruia s-a înfiripat mişcarea de spiritualitate a Rugului
Aprins, la Mănăstirea Antim, de care au fost legaţi: Dumitru Stăniloae (poate mai
puţin), Vasile Voiculescu, Benedict Ghiuş, I.V. Georgescu, Sofian Boghiu, Felix
Dubneac, André Scrima, Alexandru Mironescu, Mihai Marcel Avramescu, Anton
Dumitriu, dar şi alţii. Fenomenul Rugului Aprins a fost o „experienţă singulară”,
împărtăşită, a unei „familii de idei, mai bine zis, de spirit”, după cum mărturiseşte
teologul André Scrima32 (singurul care a reuşit să evite închisorile comuniste), între
mari duhovnici şi mari intelectuali. Denumirea grupului provine de la o icoană
adusă de monahul rus Ivan Culighin33 (şi el membru al mişcării), refugiat din calea
invaziei sovietice şi care nu era altul decît duhovnicul Mitropolitului de Rostov. La
sugestia lui Ivan Culighin, pornind de la un concept al misticii ruse, scopul ultim al
mişcării era realizarea climatului interior care să permită exerciţiul rugăciunii
inimii.
De cealaltă parte, tinerii teologi scriitori de astăzi, bunăoară Savatie Baştovoi,
ori Danion Vasile, au ajuns la teologie de pe poziţii radical anticreştine, cauza

31
Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzej Paczkowski, Karel Bartosek,
Jean-Louis Margolin, Le Livre noir du communisme. Crimes, terreur, répression, Robert Laffont,
Paris, 1997, p. 8.
32
André Scrima, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, Humanitas,
Bucureşti, 1996, p. 111.
33
Mihai Rădulescu, „Rugul Aprins”. Duhovnicii ortodoxiei, sub lespezi, în gherlele comuniste,
Editura Ramida, Bucureşti, 1993, p. 176.
fiind, probabil, lipsa unui model autentic pe care urmaşii generaţiei interbelice nu
puteau să-l mai dea. Cu siguranţă, izolarea culturală, lipsa informaţiilor privind
adevărul istoric, uniformizarea valorilor la un nivel inferior au avut partea lor de
contribuţie la acest demers paideic.
5. Ceea ce a dăunat, printre altele, perioadei postbelice (şi înţelegem acest lucru
într-un mod firesc), a fost lipsa unui for laic creştin care să numească, în mod critic,
adevărul acolo unde forurile ecleziastice nu puteau să o facă. Aşa cum, în perioada
interbelică, chiar dacă pentru o perioadă scurtă de timp, a funcţionat revista de
critică teologică Predania, sub directoratul lui Gh. Racoveanu. Acesta, în viziunea
lui Mircea Eliade, s-a folosit de toate mijloacele stilistice ale limbii române pentru
a demasca erorile ierarhiei bisericeşti, atunci cînd era cazul, dar şi atitudinea
nefirească a unor mireni34. Dacă mesagerilor teologiei efective (la orice nivel
ierarhic) li se poate imputa lipsa unei viziuni integratoare a valorilor care să
înglobeze o conştiinţă istorică, o verticalitate incontestabilă, au existat, totuşi, voci
între teologii români, cu o deschidere mare spre dezbaterea ideilor, cum ar fi
Teodor M. Popescu (poate mai puţin cunoscut), Dumitru Stăniloae şi, chiar dacă
receptat mai tîrziu, André Scrima.
Teodor M. Popescu35 a fost un teolog de mare erudiţie, cu studii la Bucureşti,
Leipzig şi Sorbona, obţinînd un doctorat în teologie la Atena. Toată activitatea sa a
fost caracterizată de acribie ştiinţifică, cercetare critică a izvoarelor, obiectivitate şi
claritate. Împreună cu arhiereul Irineu Mihălcescu a tradus din limba greacă Noul
Testament, apărut ca ediţie sinodală înainte de 1944. A fost şi el victimă a
închisorilor comuniste. Virgil Nemoianu36 ne reaminteşte faptul că Teodor M.
Popescu a avut un prieten apropiat şi de idei, în persoana lui Dumitru Cornilescu,
care a fost şi este asociat de multă lume cu spaţiul protestant. Dumitru Cornilescu a
fost, însă, preot ortodox, şi între anii 1916-1920, îndemnat şi patronat de prinţesa
Calimachi (Raluca), a tradus integral Biblia, direct din ebraică şi greacă, versiune
care, ulterior, a fost adoptată de către Societatea Biblică pentru Marea Britanie şi
Străinătate, din această cauză traducerea sa fiind foarte cunoscută în mediul
protestant. Dumitru Cornilescu s-a expatriat înainte de venirea comuniştilor.
Începînd cu scrierile părintelui Dumitru Stăniloae, un teolog de vocaţie, se poate
vorbi de un „adevărat reviriment ştiinţific şi teologic, ilustrat întîi de toate prin
Teologia Dogmatică Ortodoxă”37, cele trei volume ale sale reprezentînd o summă
recunoscută ca atare de către specialiştii occidentali. A fost apreciat şi iubit de
reputaţi teologi creştini, indiferent de confesiunea lor: Monseniorul Vladimir
Ghyka, anglicanul A. M. Allchin ori protestantul J. Moltmann38. Mai mult,
34
Mihail Neamţu, Bufniţa din dărîmături. Insomnii teologice în România postcomunistă, Ediţia a
II-a, Polirom, Iaşi, 2008, p. 113-117.
35
Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1996, p. 350-351.
36
Virgil Nemoianu, Jocurile divinităţii. Gîndire, libertate şi religie la sfîrşit de mileniu, Polirom,
Iaşi, 2000, p. 112.
37
Ibidem, p. 109.
38
Mihail Neamţu, Gramatica Ortodoxiei. Tradiţia după modernitate, ed. cit., p. 44.
Dumitru Stăniloae este „autorul celei mai importante opere de restaurare spirituală
în peisajul cultural românesc de secol XX, anume, traducerea Filocaliei în
douăsprezece volume, într-un format pînă acum nicăieri egalat”39. Prin opera sa, „a
impus criteriile duhovniceşti ale tradiţiei şi, mai ales, a deschis o viziune
universalistă atît de proprie şi necesară Ortodoxiei”40, marcată şi de un dialog viu
cu filosofia contemporană.
Figura lui André Scrima este polisemantică, aşa cum o caracterizează, de altfel,
şi Andrei Pleşu: „cosmopolit şi totuşi român, călugăr şi totuşi om de lume, ortodox,
dar cu o anumită aromă iezuită… […] Invocă astrofizica, genetica modernă sau
topologia ca pe nişte domenii la îndemînă, fredonează cîntece ruseşti şi îşi încheie
conversaţiile telefonice cu o sintagmă arabă”41. Monah ortodox, membru al
Rugului Aprins, cu studii de filosofie, matematică şi teologie, dar şi de sanscrită şi
arabă, cu un doctorat la Benares, în India, reuşind să plece la timpul potrivit din
ţară, ajunge arhimandritul Patriarhului Ecumenic de la Constantinopol,
reprezentînd personal Patriarhia la Conciliul II Vatican. Devine membrul şi
inspiratorul unei comunităţi monastice ortodoxe din Liban, ulterior fiind profesor
de filosofie şi ştiinţe religioase la cîteva universităţi din Liban, dar nu numai.
Vorbind despre experienţa spirituală şi limbajele ei, „ipoteza sa de lucru – ne spune
Anca Manolescu42 – este că tradiţiile spun fiecare altfel un Acelaşi”.
Alţi teologi, care au fost amintiţi mai devreme, şi-au exprimat convingerile
religioase, uzitînd de o teologie profundă, în diverse scrieri literare, unele dintre ele
apărînd, în mod firesc, după perioada detenţiei, fiind aşadar mult elaborate şi
tocmai de aceea îndreptăţite estetic. Datorită faptului că Securitatea i-a confiscat
manuscrisele, N. Steinhardt a fost nevoit să-şi re-scrie Jurnalul fericirii. Pe de altă
parte, Mihai Rădulescu43, implicat şi el, ca deţinut, în universul concentraţionar,
scrie o Istorie a literaturii române de detenţie, proiect în care încearcă să
legitimeze acele texte din perioada expresă a detenţiei, cu valoare de document dar
şi de literaritate. Observaţia valabilă pe care o face, dincolo de caracterul didactic
al literaturii române memorialistice de detenţie sub comunism, este asupra oralităţii
acesteia. Chiar dacă, la conjuncţia dintre oralitate şi scriitură, unele texte au de
suferit din punct de vedere estetic, valoarea lor esenţială este de a conserva
memoria detenţiei şi de a aduce mărturie asupra unui crez şi sens teologic. Condiţia
oralităţii devenea sine qua non în detenţie, fiind legată şi de actul memorării, aşa
cum aminteşte Valeriu Anania44, nevoit să creeze (piese dramatice în versuri)
pentru a rezista psihic: „se scurgeau săptămînile una după alta, lucram versuri în

39
Ibidem, p. 45.
40
Ibidem, p. 46.
41
André Scrima, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, ed. cit., p. 5-
6.
42
André Scrima, Experienţa spirituală şi limbajele ei, Traducere Anca Manolescu, Humanitas,
Bucureşti, 2008, p. 9.
43
Mihai Rădulescu, Istoria literaturii române de detenţie. Memorialistica reeducărilor, vol. 1,
Editura Ramida, Bucureşti, 1998, p. 11-12.
44
Valeriu Anania, ed. cit., p. 303.
fiecare zi, de luni pînă vineri; sîmbăta şi Duminica erau zile de repetiţie”. Poezia
devenise deja o puternică armă în închisorile comuniste. Criticul englez I.A.
Richards invoca o asemenea soluţie după primul război mondial, ca panaceu acolo
unde religia devenea inutilă. Astfel, poezia „ne poate salva; este un mijloc foarte
eficient de a depăşi o stare de haos”45. Ne este cunoscut, poate, cazul lui Radu Gyr,
dar şi pe cel al poetului teolog Nichifor Crainic care, în volumul Şoim peste
prăpastie, a adunat „folclor memorizat timp de cincisprezece ani” în închisorile
comuniste. Dumitru Stăniloae îl numeşte poetul creştin prin excelenţă, aşa cum este
Paul Claudel pentru francezi, ori Raine Maria Rilke pentru germani. Poezia sa este
„de cea mai profundă spiritualitate românească născută în închisoare”46. Nu trebuie
să-l uităm nici pe Daniil (Sandu) Tudor, poetul mistic prin excelenţă, amintit mai
devreme, ori pe poeta, la fel de mistică, Zorica Laţcu, călugărită cu numele
Teodosia, victimă şi ea a regimului concentraţionar comunist.
6. În concluzie, ne putem întreba dacă nu cumva perioada comunistă este un fel
de robie egipteană a evreilor, văzută în cheie alegorică. Altfel spus, „un fel de
tramă teologică a atîtor vieţi pustiite”47. Pentru că, împotriva unor schimbări
cutremurătoare a valorilor, teologia se dovedeşte mai puternică tocmai prin prisma
încercărilor care nu au încetat s-o dărîme. Atît operele teologice cît şi cele literare
ale cărturarilor teologi, chiar dacă nu în proporţii covîrşitoare, dovedesc această
temeinicie. Pe de altă parte, uneori, există un criteriu axiologic între critica
teologiei şi dezbaterea culturală şi acest lucru este necesar atît timp cît aceste
lucruri se fac cu dreaptă măsură.

Bibliografie
Anania, Valeriu, Memorii, Polirom, Iaşi, 2008
Cifor, Lucia, Principii de hermeneutică literară, Editura Universităţii „Alexandru Ioan
Cuza”, Iaşi, 2006
Courtois, Stéphane et al., Le Livre noir du communisme. Crimes, terreur, répression,
Robert Laffont, Paris, 1997
Eagleton, Terry, Teoria literară. O introducere, Iaşi, Polirom, 2008
Florenski, Pavel, Dogmatică şi dogmatism. Studii şi eseuri teologice, Traducere Elena
Dulgheru, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998
Florenski, Pavel, Stîlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în
douăsprezece scrisori, Traducere Emil Iordache, Iulian Friptu şi Dimitrie Popescu,
Polirom, Iaşi, 1999
Ianolide, Ioan, Întoarcerea la Hristos. Document pentru o lume nouă, Editura Christiana,
Bucureşti, 2006

45
I.A. Richards, Science and Poetry, London, 1926, p. 82-83, apud Terry Eagleton, Teoria
literară. O introducere, Polirom, Iaşi, 2008, p. 63.
46
Geta-Marcela Pîrvănescu, Nichifor Crainic. Monografie, Editura Emia, Deva, 2010, p. 185-
186.
47
Mihail Neamţu, Bufniţa din dărîmături. Insomnii teologice în România postcomunistă, ed. cit.,
p. 32.
Kenneth, Klaus, Călător pe pămînt românesc. Convorbiri. File de jurnal, Traducere Raluca
Todorel, Editura Agnos, Sibiu, 2010
Lemeni, Adrian; Ionescu, Răzvan, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007
Lovinescu, Monica, Etica neuitării, Humanitas, Bucureşti, 2008
Marino, Adrian, Biografia ideii de literatură. Vol. 6: Problema definiţiei literaturii, criza
definiţiei literaturii, antiliteratura (cu un epilog), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000
Marino, Adrian, Viaţa unui om singur, Polirom, Iaşi, 2010
Neamţu, Mihail, Bufniţa din dărîmături. Insomnii teologice în România postcomunistă,
Ediţia a II-a, Polirom, Iaşi, 2008
Neamţu, Mihail, Gramatica Ortodoxiei. Tradiţia după modernitate, Polirom, Iaşi, 2007
Nemoianu, Virgil, Jocurile divinităţii. Gîndire, libertate şi religie la sfîrşit de mileniu,
Polirom, Iaşi, 2000
Pîrvănescu, Geta-Marcela, Nichifor Crainic. Monografie, Editura Emia, Deva, 2010
Păcurariu, Mircea, Dicţionarul teologilor români, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1996
Plămădeală, Antonie, Trei ceasuri în iad, Editura Junior Club, Bucureşti, 1993
Pomazanski, Mihail, Teologia dogmatică ortodoxă, Traducere Florin Caragiu, Editura
Sophia, Bucureşti, Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2009
Popescu, Dumitru Gh., Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993
Rădulescu, Mihai, „Rugul Aprins”. Duhovnicii ortodoxiei, sub lespezi, în gherlele
comuniste, Editura Ramida, Bucureşti, 1993
Rădulescu, Mihai, Istoria literaturii române de detenţie. Memorialistica reeducărilor, vol.
1, Editura Ramida, Bucureşti, 1998
Scrima, André, Experienţa spirituală şi limbajele ei, Traducere Anca Manolescu,
Humanitas, Bucureşti, 2008
Scrima, André, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană,
Humanitas, Bucureşti, 1996
Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ediţia a doua, Vol. 1, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996
Steinhardt, N., Primejdia mărturisirii. Convorbiri cu Ioan Pintea, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1993
 Călugăriţe pe schiuri şi alte revelaţii poetice
ale părintelui Ioan Pintea
Emanuela ILIE

Cette étude est conçue comme une analyse d’un livre de poèmes écrits par Ioan Pintea: La
Maison du Charpentier. Vu le statut professionnel particulier de l’auteur (Ioan Pintea
fonctionne comme prêtre en Bistriţa), la vision herméneutique este tentée d’explorer,
premièrement, la rhétorique sacerdotale spécifique et les signes linguistiques qui
témoigneraient de la vision ecclésiastique du poète (Dieu, ange, moine/religieuse etc.).
Quand-même, ce genre de topoï est converti subtilement par une instance poétique pour
laquelle compte également l’intertexte religieux et celui laïque, la propension vers les
mystères profondes et les plus communs détails, le métaphysique et le physiologique,
finalement, le vocable à l’odeur d’antan et le mot qui a perdu toute vertu métaphysique.
Une instance qui croit, finalement, à la force de la révélation à double nature: poétique et
ontologique.

Puţine specii ale poeziei au parte, astăzi, de un tratament atît de injust din partea
cititorilor precum cele subsecvente liricii religioase. Chiar şi la începutul mileniului
al treilea, poezia religioasă trebuie să se lupte nu numai cu rigiditatea Schemei
proprii, ci şi cu inerţiile de receptare ale unui public obişnuit să o citească prin
prisma unui şablon încă neschimbat, în ciuda eforturilor depuse, în ultimele
decenii, de poeţii revendicaţi cu precădere din misticismul particular al Epifaniei
lui Daniel Turcea. În cazul poeziilor scrise de preoţi, clişeele receptive sînt încă şi
mai aspre. Prejudecata cea mai frecventă dă drept sigură contaminarea textului liric
al autorilor ce îmbracă, în viaţa de toate zilele, haina preoţească, cu retorica
sacerdotală, făcînd, la rigoare, imposibilă o distincţie sigură între cele două tipuri
de comunicare. Altfel spus, discursul lor de amvon s-ar suprapune, fără nici un rest,
peste cel propriu-zis poetic.
De faptul că nu este aşa, un cititor sceptic poate să se convingă foarte uşor
parcurgînd, spre exemplu, remarcabila antologie de poezie religioasă contemporană
românească coordonată de Ioan Petraş, Adînc pe adînc. Sacerdoţiu liric (Editura
Brumar, 2006), veritabil florilegiu liric în care se rezumă eforturile prelaţilor
scriitori de a reimpune în atenţia publicului un tip de lirism care părea că îşi
dăduse, odată cu Vasile Voiculescu, Ioan Alexandru sau Daniel Turcea, ultimul
suflu autentic. Cele zece nume inventariate acolo (Valeriu Anania, Theodor
Damian, Constantin Hrehor, Nicolae Jinga, Dumitru Ichim, Sever Negrescu, Ioan
Petraş, Ioan Pintea, Dorin Ploscaru, Mihalache Tudorică) ar justifica, fără doar şi
poate, optimismul exprimat de prefaţatorul cărţii, reputatul critic şi istoric literar
Cornel Ungureanu, care se arată pe deplin convins de faptul că, „fără agresivitatea,
fără cinismul propus de misionarismul unor lideri celebri, preoţii acestei antologii
propun, mai degrabă, ceea ce s-ar numi restaurarea spirituală a omului…”. Proiect
de bună seamă grandios, la care autorii nu au încetat să lucreze şi după apariţia
antologiei: Cartea bucuriilor epifanice publicată de Ioan Petraş, Copacul cu îngeri
al lui Nicolae Jinga ori Stihirile cu stînjenei şi Exerciţiile de înviere ale lui Theodor
Damian le continuă aventura spirituală cu totul lăudabilă astăzi, cînd în poezie pare
a se prefera, încă, minimalismul şi mizerabilismul autoreferenţial, visceralul
trăirilor şi extazele fiziologice, imanenţa narcisiacă, demitizarea şi parodierea, în
tuşe dintre cele mai groase, a metafizicului sau a propensiunii spre înălţimile
purificate ale spiritului.
Studiul de faţă se preocupă însă de cel mai nou volum de poezii publicat de un
prelat scriitor: Ioan Pintea. Cunoscut, o perioadă destul de lungă, drept discipol al
lui N. Steinhardt, prefaţator şi îngrijitor al multor ediţii din operele monahului de la
Rohia, părintele paroh la Biserica „sfinţii Trei Ierarhi” din Bistriţa este, el însuşi,
un scriitor talentat, aflat într-o strînsă legătură cu lumea culturală mai degrabă laică
– faptul că este redactorul – şef al revistei „Mişcarea literară” sau că deţine rubrici
permanente în alte reviste de cultură vorbeşte de la sine despre participarea sa la
viaţa literară a cetăţii. A publicat, pînă acum: eseuri, jurnale şi convorbiri
(Primejdia mărturisirii (convorbiri cu N. Steinhardt), Dacia, Cluj – Napoca, 1993
– 1996; Humanitas, Bucureşti, 2006, Polirom, Iaşi, 2009; Însoţiri în Turnul Babel
(eseuri şi dialoguri), Omniscop, Craiova, 2005; Bucuria întrebării. Părintele
Stăniloae în dialog cu Ioan Pintea, Aletheia, Bistriţa, 2002; Admiraţii ortodoxe
(eseuri teologice şi literare), Limes, Cluj – Napoca, 2003; Mic jurnal discontinuu.
Însemnările unui preot de ţară, Eikon, Cluj – Napoca, 2005; Jurnal discontinuu cu
N. Steinhardt, Paralela 45, Piteşti, 2007), acatiste (Slujba de canonizare a
Cuviosului Pahomie de la Gledin, 2006 şi Slujba de canonizare a Sfinţilor Martiri
Năsăuneni, 2007). În fine, Ioan Pintea este poet în toată puterea cuvîntului, cu
patru volume la activ: Frigul şi frica (Dacia, Cluj – Napoca, 1992), Mormîntul gol
(Dacia, Cluj – Napoca, 1999), Grădina lui Ion (Aletheia, Bistriţa, 2000) şi Casa
teslarului (Cartea Românească, Bucureşti, 2009). Probabil cea mai aplaudată
producţie lirică a ultimului deceniu semnată de o faţă bisericească, aceasta din
urmă pare a reprezenta, de asemenea, contraargumentul cel mai puternic adus
mefienţilor din specia la care m-am referit mai sus. Totodată, volumul ar constitui
ilustrarea cea mai fericită a faptului că în noua paradigmă poetică religioasă poate
să intre atît intertextualitatea religioasă, cît şi cea laică, atît propensiunea spre
misteriile grele, cît şi detaliul cel mai anodin, atît metafizicul, cît şi fiziologicul, în
fine, atît vocabula cu aromă de sineturi de odinioară, cît şi cuvîntul descărnat de
orice virtuţi metafizice. Nelipsit de semnificaţie este faptul că ambele serii
antinomice sînt întîlnite chiar în aceleaşi texte, de regulă poeme ale convertirii
experienţelor cotidianului (fie ele şi ritualuri sacrificiale dintre cele mai crude) sub
semnul revelatoriu al iluminării: „jocul cu tauri din curtea părinţilor/ învîrtindu-mi
scăfîrlia în toate părţile/ ca să-mi aducă aminte de el/ şi dincolo de garduri grădinile
verzi/ cu lucernă şi trifoi printre ţelină/ şi pătrunjel/ burţile crăpate ale taurilor/ doar
sarea pe deasupra învineţind carnea/ şi cîteva piei atîrnate la uscat pe lumina
ochilor mei/ dezlipind în durere solzii aceştia” (jocul cu tauri din curtea natală).
In fapt, cartea oferă suficiente motive pentru a deconcerta mai multe categorii
de cititori. Pentru un cititor obişnuit de poezie, neavertizat asupra statului social al
autorului Casei teslarului, să spunem, „efectul de surpriză” ar fi constituit,
bunăoară, de amestecul bine dozat de aluzii livreşti laice şi religioase, ce
transformă unele pasaje textuale, ba chiar, în unele cazuri, chiar poeme întregi, în
note de lectură hermeneutică. Dacă în elementele de peritext precum motourile
scriitorul preferă să citeze fragmente semnificative din Elm –ul Sylviei Plath
(„Cunosc străfundul, spune ea./ L-am cunoscut cu braţul unei rădăcini./ Ţie de el ţi-
e teamă./ Eu n-am nicio spaimă: am fost chiar acolo”) sau din poemul Burnt
Norton al lui T.S.Eliott” („Du-te, du-te, du-te, spunea pasărea: neamul omenesc/
Nu poate îndura prea multă realitate”), în interiorul textelor Ioan Pintea citează,
direct sau aluziv, în special din Biblie (de la Exod şi Împăraţi pînă la Apocalipsă),
din Pateric şi Filocalie, din Sinaxare ori din învăţăturile Sfinţilor Părinţi (în special
Sfîntul Grigorie de Nyssa, Sfîntul Augustin şi Simon Cireneul), dar îi evocă, cu
deferenţă aproape la fel de mare, pe Apollinaire şi pe Rilke, pe Emily Dickinson şi
pe Jotie T’Hooft, pe Leonard Cohen şi pe Aretha Franklin, pe Eminescu şi pe
Arghezi, pe „fratele Ioan Alexandru” şi pe N. Steinhardt, pe O. Nimigean şi pe mai
mulţi „prieteni poeţi din Maramureş”, în frunte cu Florin Săsărman. Pînă şi în
discursul actanţilor descinşi direct din Noul Testament se amestecă lexeme
specifice vocabularului creştin cu aluzii livreşti din cele mai variate surse: „ioan
deasupra cîrdului de gîşte plutind/ şi vorbind despre apocalipsă/ a danemarcă
putredă miroase aici/ în rănile palide strănutul zguduie creierii/ mărunţindu-i între
două pustii...” (preabunul ioan).
Pentru cititorul împătimit de poezia religioasă, volumul oferă la rîndul lui alte,
numeroase, motive de contrariere. Dezinhibat, prea puţin dogmatic, părintele Ioan
Pintea loveşte fără milă în clişeele specifice acestui tip de discurs liric, dovedind că
Schema lui convenţională este în ansamblul ei depăşită, că intervalul dintre
Subiectul şi Obiectul meditaţiei, respectiv al enunţării poetice poate fi umplut şi cu
altfel de trăiri sau în altfel de moduri decît cele normate de „clasicii” europeni ai
genului, ieşiţi direct din mantaua lui David (Clément Marot ori Jan Kochanowski),
ba chiar şi de clasicizaţii autohtoni (de la Dosoftei pînă la Vasile Voiculescu). În
textele sale, există referinţe urbane fără nici un halou transcendent, mărturisiri
biografice dacă nu şocante, cel puţin neobişnuite pentru că se referă la gesturi sau
stări de spirit deloc specifice, conform mentalului colectiv, unui prelat, în fine,
temerităţi imagistice la fel de incompatibile, conform uzanţelor ştiute, cu scriitura
unui reprezentant al clerului. Înseşi temele cele mai grave ale liricii dintotdeauna
par, uneori a fi luate în derîdere, deşi ironia lui Ioan Pintea, în cazurile rare cînd
infuzează avantextul, nu este, în realitate, decît o formă de avertisment – la fel cum
consideră spre exemplu Jankélévitch. Iată o subtilă meditaţie asupra timpului etern,
contrasă într-o confesiune amară asupra sinelui care, asfixiat în determinările
spaţiale ce îi sînt impuse, ajunge să îşi perceapă astfel dubla condiţie de marginal:
„nu-ţi este dat să ieşi de aici niciodată / asemeni unei păsări fără aripi / stai lipit cu
spatele de pereţii oraşului bistriţa / şi priveşti înapoi / veşnicia pare o pisică bătută /
care s-a ghemuit peste tristeţea mea / ea e de fapt ambuscada ea e de fapt
quintelnicul”, scrisoare către o. nimigean. În altă parte, confesiunea asupra
modului particular în care autorul trăieşte sau a trăit treptele smereniei atinge
graniţa spovedaniei: „umilinţa e asemenea fiorului din copilărie/ cînd crezi că ai
descoperit amorul/ şi ţi se face ruşine de toţi şi de toate şi fără de veste/ eşti cuprins
de panică şi de frică la gîndul/ că ai fi săvîrşit primul mare păcat/ şi nu îndrăzneşti
să-ţi ridici privirea/ tulburată de lacrimi/ şi nici nu visezi că ai putea cîndva deveni/
înger cîntăreţ” (cîntecul lui simion cirineaul). De aceeaşi temeritate confesivă ţine,
spre exemplu, dubiul fertil doar estetic, nu şi ontic („din cînd în cînd sînt cuprins de
remuşcări şi/ nu-mi vine să cred că totuşi/ după toate cîte-am făcut/ vom avea parte
de o aşa mare iubire” – o aşa mare iubire), mai ales cînd sfîrşeşte în scepticism
existenţial ori dorinţă abia şoptită de a-şi socotelile cu toate: „toată ziua stau în casa
de cretă/ şi privesc norii cerului/ poate poate se stîrneşte un vînt din senin şi/
terminăm odată pentru totdeauna” (oftat).
Încă şi mai curajos se dovedeşte părintele poet în tratamentul pe care-l aplică
figurilor decupate dintr-un transcendent nu-i vorbă, recognoscibil, chiar şi atunci
cînd pare ajustat de o imaginaţie poetică greu de ţinut în frîiele dogmei. În poemele
sale există, spre exemplu, topoï sacri, de la recuzita biblică obişnuită (tronul,
trîmbiţa, lăuta, pocalul şi vasul pentru ospăţul ritualic, „tot grîul Ţării făgăduite/ şi
tot vinul Carmelului” etc.) şi simbolurile liturgice bine ştiute (candela, lumînările,
icoanele, împărtăşania, crucea) la personajele şi scenele decupate din Cartea Sfîntă
(serafimi şi heruvimi, unii dintre Împăraţi, Maica Domnului, Iisus Hristos şi unii
dintre evanghelişti, Cina cea de taină, crucificarea şi Învierea, apoi Raiul), dar nu
întotdeauna direct. Adesea, cele mai semnificative dintre ele suportă un subtil
proces de metamorfozare po(i)etică graţie căruia, deşi capătă un plus de
semnificanţă, devin greu de recunoscut din perspectiva creştin-ortodoxă.
Materializat în mai multe poeme de Ioan Pintea, tronul lui Dumnezeu – invocat în
repetate rînduri în Vechiul şi în Noul Testament1 – nu mai apare ca un simbol al
slavei2, ci ca unul al estropierii: „tronul precum un burete fosforescent/ îmbibat cu
sufleţele tremurătoare/ e un scaun pe rotile/ Cel ce Stă pe el te cheamă în ajutor/ şi
îţi spune pe nume...”, simion cirineul). Un exemplu încă şi mai elocvent este oferit
de îngerii lui Ioan Pintea. Cum bine se ştie, îngerii „constituie, prin excelenţă,
anturajul divin, «curtea cerească», aşa cum apare ea în spectaculoasa viziune din
1
Matei, 5, 34; Evrei, 1, 8; Apocalipsa, 1, 4; 4, 5 – 6, 10 ş.a.; Fapte, 2, 10 şi 7, 49 etc.
2
Opus, desigur, tronului ce semnifică puterea omenească, adică scaunului de ceremonie al unor
înalţi dregători (invocat, bunăoară, în Luca, 1, 52: „Pogorît-a pe cei puternici de pe tronuri şi a înălţat
pe cei smeriţi”), tronul lui Dumnezeu reprezintă cinstea şi slava supremă. În Evrei 4, 16, este invocat
un tron al harului divin: „Să ne apropiem cu încredere de tronul harului, ca să luăm milă şi să aflăm
har”. Desigur că aici tronul este un „simbol al puterii împărăteşti şi al lucrării şi împărăţiei harului
peste cei credincioşi, cît sînt în această viaţă” – Preot Dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament,
Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 532.
primul capitol al lui Ezechiel. Îngerii sînt suportul «tronului» dumnezeiesc,
dregătorii instituţiei supreme (…), limbajul lui Dumnezeu” , „simboluri ale
proximităţii divine şi mediul privilegiat al revelaţiei”3. Îngerii lui Ioan Pintea sînt
de cele mai multe ori nişte însinguraţi supuşi pieirii, melancolizaţi pînă la limita
angoasei sau rebeli, preferînd ca moduri de raportare la univers fie contemplaţia
întunecată, fie acţiunea de esenţă tare: „îngerul acesta nu are aripi/ el stă tot timpul
singuratic deasupra mormîntului gol/ seamănă mai mult cu o lebădă cu un pelican
cu un vîrcolac/ şi vorbeşte despre noi şi despre voi cu mîhnire/ curînd o să zboare
curînd o să moară/ cu picioarele şi mîinile înfăşurate deasupra capului/ sub răsăritul
lunii sub asfinţitul soarelui/ rostogolindu-se peste aripile morţilor/ ca un mare
bandaj/ ca o mare aureolă// îngerul acesta cu dinţi/ ţine în gură scrîşnind cartea cea
mică” (îngerul şi cartea cea mică). Într-un astfel de text, este vizibil transferul
energetic dinspre angelic spre uman. Dintr-o formă lipsită de corporalitate4, ce se
refuză capacităţii perceptive umane (deci dintr-o idealitate a lumii necorporale,
cum apare de pildă la unul dintre cei mai cunoscuţi angelologi, Filon din
Alexandria, în De Confusione Linguarum), îngerul a devenit, dimpotrivă, un corp
cît se poate de uman, lipsit de aripi şi de posibilitatea de a asigura omului tutela
salvatoare5, înzestrat în schimb cu însemnele păcatului omenesc, de la însingurare
la agresivitate („îngerul cu dinţi”). Agresivitatea este altundeva direcţionată chiar
asupra poetului însuşi: „am scris/ niciodată nu voi mai scrie despre îngeri/ fiindcă
ei se întorc asupra mea asemenea diavolilor/ în ceaşca aceasta cu cafea neagră am
descoperit/ un înger căzut/ în ceaşca aceasta cu cafea neagră am descoperi/t/ un
diavol sanctificat/ şi mi-am zis/ cum stăm noi la lumină ceilalţi stau în întuneric/
cum stăm noi la întuneric ceilalţi stau în lumină// cum stăm noi toată ziua la pîndă/
aşa stau ei toată ziua la pîndă” (înger şi demon). Indiferent de forma sub care era
vizualizat poetic – „chip zburător, pasăre-om” sau „chip de-animal” – Îngerul lui
Blaga era înzestrat cu un instinct unic: acela al luminii. Îngerii lui Ioan Pintea sînt
mai degrabă înzestraţi cu unicul instinct al suferinţei de sine şi de om, ca
reprezentant al unei categorii inferioare de creaţie. Acesta pare a fi şi motivul
pentru care aceste fiinţe de simbioză (între celest şi terestru, între angelicul primar,
cel ascensional, şi angelicul secund, cel rezultat în urma decăderii) sînt pedepsite
undeva exemplar pentru păcatele cele mai grave ale omului … Nietzsche:

3
Andrei Pleşu, Despre îngeri, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 256.
4
Una dintre cele mai simple definiţii ale îngerului trimite exact la această esenţă a lui: „fiinţă
spirituală şi necorporală. Creaţi de Dumnezeu, toţi deodată, îngerii alcătuiesc lumea spirituală,
nevăzută, apărută înaintea lumii văzute şi materiale (Ioan, 1, 3; Epistola către Efeseni a Sfîntului
Apostol Pavel, 3, 9; Epistola către Coloseni a Sfîntului Apostol Pavel, 1, 16; Evrei, 1, 2)” (Preot Dr.
Ioan Mircea, op. cit., p. 259).
5
„…îngerii au misiunea de a ajuta pe oameni să înţeleagă realitatea eternă a lui Dumnezeu de la
începutul existenţei lor (…). Avînd misiunea să ajute pe om să se ridice şi să ridice şi lumea în eon, în
timpul copleşit de eternitate, ei sînt creaţi în legătură ontologică cu lumea” – Preotul Profesor
Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă (I), Carte tipărită cu binecuvîntarea Prea Fericitului
Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 440.
„Dumnezeu cîntăreşte sufletul lui nietzsche/ în cîntar stau unii peste alţii stivuiţi
sute de îngeri,/ heruvimii cei cu ochi mulţi/ şi serafimii cei cu cîte şase aripi” (o aşa
mare iubire).
În aceeaşi perspectivă poetică revelatorie, raporturile dintre divinitate şi om sînt
alterate, iar Dumnezeu însuşi (a)pare, conform viziunii propuse de/ în samarineanul
milostiv, antropomorfizat şi chiar suferind: „aur şi argint am pus peste rana
Dumnezeului meu/ în bandaje de pînză de olanda am înfăşat-o/ i-am picurat smirnă
aloe mir de mult preţ/ şi untdelemn plăcut mirositor/ şi un medicament foarte greu
de găsit/ în părţile noastre/ adus de beduini pe cămile direct din arabia...”. Un
Plotin, spre exemplu, neagă determinaţia corporală a zeilor – a lui Dumnezeu în
mod special – doar pentru că trupul este, în esenţa lui, coruptibil şi nedemn de
divinitate. Ioan Pintea îi oferă, dimpotrivă, divinităţii un corp cît se poate de uman,
deci învestit cu înseşi atributele biologice care îi conferă calitatea de + finitudine.
În cîntec de Înviere, îndrăzneala analogică pare încă şi mai mare, divinitatea fiind
metamorfozată ca oamenii (şi de către!) oameni în negativ: e nu doar fragilă, ci şi
uşor de manipulat. Marele model al lui Ioan Pintea, Nicolae Steinhardt, suferea în
închisoare o veritabilă christomorfoză. Într-un mod aproape bizar, emulul său
operează o metamorfoză răsturnată asupra divinităţii. Atenţie, însă, actul
metamorfotic este epurat de orice tendinţă desacralizantă, poetul părînd în esenţă
interesat să gloseze pe o temă de sorginte romantică, aceea a poetul titan, cu
vocaţie demiurgică: „au ei poeţii vii o tehnică anume/ lîngă ei dumnezeu se face
mic/ mic de tot/ un omuleţ acolo care se lasă dus de mînă/ şi încîntat îi urmează
ascultător/ pînă la marginile pămîntului/ priveşte şi El uimit/ cum printr-o mişcare
absolut surprinzătoare/ graţia lor atinge perfecţiunea” (cîntec de Înviere). În fine,
într-o variantă mai apropiată de cea canonică, Dumnezeu trudeşte din greu la
facerea lumii, recte, la cea a unei provincii istorice româneşti, Maramureşul, pe
care Ioan Pintea îl consideră, în mod evident, an- sau trans-istoric. Procesul de
elaborare este redat în sonuri discursive dintre cele mai atrăgătoare, amestecînd
pitorescul moroşan cu dicţiunea specifică actului creator. Interesul provine şi din
racordarea acestuia la o postmodernitate în care cultul Marii Creaţii a fost substituit
de cultul creaţiei livreşti sau chiar muzicale: „mă!/ io cîn’ am fă’ maramureşul,/
zice Domnul/ m-am răzgîndit de trei ori/ şi abia a patra oară l-am reinventat/ nu
mai era lut/ nu mai era piatră/ nu mai era lemn/ nu mai era apă/ nu mai era nimic/ a
trebuit să deschid din nou cerurile/ şi direct din rai/ cu tot cu botiza/ cu tot cu gutîi/
cu tot cu săpînţa/ să ţîp maramureşul! [...] haleluya!/ cum ar spune leonard cohen/
şi aretha franklin/ bătrînii dieci pe care îi auziţi/ la liturghie/ îs doi dintre ei/ îi
cheamă/ mihail şi gavriil....” (ţîpuritură).
Să observăm, în sfîrşit, modalitatea în care apar, în cartea lui Ioan Pintea,
călugării, singura categorie de oameni care vor să obţină încă din această viaţă
statutul pe care Evanghelia îl promite tuturor, abia la capătul vremii: „isanghelia”,
conformitatea cu firea angelică (Matei 22, 30, Marcu 12, 25, Luca 20, 35-36). O
bibliografie generoasă atestă, prin suficiente exemple, faptul că a fi călugăr
înseamnă, într-adevăr, „a petrece împreună cu îngerii”, a opta, încă de pe pămînt,
pentru „vieţuirea îngerească”, a-ţi dedica viaţa „faptei îngereşti a liniştirii” (Isaac
Sirul, Filocalia, X, 456, 461). În formularea memorabilă a lui Andrei Pleşu,
călugării sînt singurii, dintre oameni, care „se străduiesc să transforme intermitenţa
şi fulguraţia într-o existenţă durabilă, de fiecare zi (…) Ca şi îngerul, monahul se
istoveşte, senin, într-o dublă slujire: a lui Dumnezeu şi a oamenilor. În comunitatea
din care face parte – mănăstire, ţinut sau neam – el e păstor, călăuză, protector,
preia, cu alte cuvinte, atributele îngerului păzitor. Monahul ajunge, în cele din
urmă, să urce şi să coboare, asemenea îngerilor, scara lui Iacob (Ioan 1, 51), ca un
atlet al intermedierii, ca o punte între lumi”6.
Tot un fel de scară coboară Călugăriţele pe schiuri dintr-un poem care, după
cum ne mărturiseşte undeva Ioan Pintea, ar fi trebuit să dea titlul cărţii Casa
teslarului. Un poem în care autorul aglutinează elemente reale, reale şi surse
livreşti dintre cele mai variate, pentru a da materialitate lingvistică unei viziuni
originale despre fiinţele care fac legătura dintre terestru şi celest, dintre
materialitate şi idealitate, în fine, dintre verticala spiritului şi orizontala
omenescului. Pe de o parte, s-ar crede, asceza şi zborul. Pe de altă parte, păcatul şi
căderea. Temerara aventură a călugăriţelor este însă cea mai bună dovadă că între
cele două serii semantice nu există obligatoriu o relaţie antinomică7, ci una de
interferenţă – iar aceasta din urmă devine, firesc, un posibil mijloc de unificare.
Zborul lor pe schiuri îi oferă, în acelaşi timp, autorului o revelaţie extremă
despre iluzia captivităţii şi realitatea libertăţii, despre interferenţa atît de subtilă
dintre viaţă şi moarte: „am văzut călugăriţe/ pe schiuri la piatra fîntînele/ un
contrast izbitor între alb şi negru/ aveau feţele îmbujorate şi mîinile umede şi
fierbinţi (…) făceau slalom printre troiene/ o demonstraţie pe bune a libertăţii/
niciodată nu am să uit abilitatea cu care/ au traversat curtea mănăstirii/ şi cum au
escaladat şi au coborît muntele/ şi cum în urma lor chiliile s-au făcut/ foarte mici şi
neînsemnate/ închizîndu-se rînd pe rînd cu zgomot metalic/ precum coliviile/
păreau dintr-o dată păsări exotice/ femei libere/ logodnice mirese adolescente/
mişcările lor în aer/ aterizările lor graţioase şi tandre/ schiul -/ sportul acesta atît de
laic în definitiv (…) mi-au readus în suflet toate legile fizicii/ şi ca într-o ilustrată
de crăciun cu îngeri şi norişori/ am întrezărit/ la capătul pîrtiei/ păcatul sub forma
strălucitoare a gravitaţiei// am văzut călugăriţe/ pe schiuri la piatra fîntînele/ eram
pe terasa de la atelierul de croitorie/ şi le analizam cu voluptate de pasăre răpitoare/
cum îşi spălau toate gesturile negre/ în oglinzile albe ale zăpezii/ ca un corb uriaş
întrebarea mea le-a răpit/ dintr-un foc libertatea/ cît îmi pare de rău acum că n-am
fost/ mulţumit de răspuns/ «schiem pînă la dornişoara la pensiune/ şi ne
întoarcem»/ deşi s-au făcut cercetări spun salvamontiştii/ nici azi nu se ştie în ce
direcţie au dispărut/ monahiile de la mănăstirea piatra fîntînele” (călugăriţe pe
schiuri sau seducţia gravitaţiei).

6
Andrei Pleşu, op. cit., p. 127-128.
7
În cîntecul lui simion cirineul întîlnim o mărturisire directă despre ascensiunea la cer, care, şi
după Ioan Pintea, presupune obligatoriu o cădere prealabilă, o trăire în şi o asumare a păcatului:
„edenului trebuie să cazi trebuie să te prăbuşeşti/ ca să poţi urca vindecat prin vămile Domnului”.
 Avem de-a face, prin urmare, un imaginar liric religios nu atît iconoclast, cît re-
compus, cel puţin în ordinea aparenţei, printr-un proces pe care l-am putea numi de
conversie a semnelor sacre uzuale. Acestea nu se transformă însă în unităţi
semantice de-sacralizate, căci nu uzurparea calităţii + sacru îşi propune autorul, ci
mai degrabă convertirea sacrului ca distanţă insurmontabilă faţă de profan în
interval de parcurs. Rigidităţii conceptuale, teologul poet îi preferă mai degrabă
familiaritatea noţională, adică traducerea inaccesibilului ca Limbaj în act.
„Vinovată”, apoi, pentru temeritatea imagistică şi îndrăznelile retorice ale scriiturii
lui Ioan Pintea poate fi structura poetică aparte a acestui autor. Din punctul de
vedere al structurii poetice, autorul Casei teslarului este un neo-romantic trecut
prin experienţele unei postmodernităţi în care mitului vizionarismului, al
titanismului salvator de lumi i s-a substituit iluzia unei altfel de grandori, obţinute
prin mijlocirea mitului Cărţii şi al Textului. El şi-a păstrat, totuşi, intactă concepţia
romantică asupra destinului profetic al Poetului care poate, astfel, salva existenţe şi
re-întemeia lumi: „oh cîtă grijă maternă şi cîtă iubire acordă poeţii/ cerului albastru
şi aerului tare şi rarefiat / de deasupra oamenilor/ cît de încîntaţi sînt ei cînd stau pe
terasă/ cu o sticlă de bere în faţă [...] soarele stă în loc luna/ «trece pe cer aşa sfîntă
şi clară»/ şi numai/ stîlpul de foc înalt şi zvelt ca o ispită/ ridicat dintr-o dată între
ei şi marea roşie/ precum zidul berlinului în faţa inspiraţiei/ îi mai surprinde...”, ne
avertizează poetul într-un neobişnuit cîntec de Înviere.
Atît de candid, prin urmare, în concepţia asupra Poeziei şi Poetului ce poate
opune Veşniciei eternitatea propriei creaţii, autorul acesta are, însă, omeneşte
vorbind, certitudinea absolută a proliferării răului în univers. Se spune, nu-i aşa, că
duhovnicul se încarcă în permanenţă de păcatele enoriaşilor, dovedindu-şi vocaţia
tocmai prin forţa de a se opune excrescenţelor monstruoase ale răului prin cuvîntul
mîngîietor, care nu face altceva decît să reitereze logosul întemeietor. Desenul
simbolic al creaţiei sale camuflează astfel melancolii dintre cele mai grele, care
contaminează – sau par a contamina – inclusiv hieroglifele sacrului. Fără a fi,
precum Blaga, un miraculat, Ioan Pintea îşi conservă, totuşi, pînă la capăt
încrederea în epifanie. Textul devine atît un receptacul al „lumeştilor toxine”
despre care scria cîndva Doinaş în Cvadratura cercului, cît şi mijlocul cel mai
eficient al decantării lor. Semnele unui real derizoriu, insignifiant sau, dimpotrivă,
marcat întru rău sînt descifrate după voia unui poet care le permută conform unui
scenariu de conversie cu o finalitate transcendentă. Din această perspectivă, cele
cîteva poeme despre rugăciune şi mîntuire, despre puterea imnului închinat
divinului de a transfigura lumea aparenţei, trebuie citite exact ca nişte texte
programatice. Dintre ele, să cităm integral o rugăciune. scară la cer, remarcabilă
revelaţie asupra Sensului: „cîndva am văzut aerul lichefiat/ scurs pe nisip în pustiu.
inorog./ un trăsnet big bang răsturnat/ pe Tine te laud şi Ţie mă rog. // un munte de
urcat. o/ scară către tine aurită/ împărăţia cerurilor Tale o,/ crede-mă demult a fost
zărită.// e muzica. văzduhul se retrage/ sub firul ierbii. cîndva izbucneşte/ de-aici
lumina care se sustrage/ acum cînd lumea noastră se topeşte”. În fine, un splendid
imn despre analogiile secrete dintr-un univers (Kosmos!) al armoniilor divine, altfel
spus, despre mijloacele epifanice care ne stau la îndemînă: „despre gloria pruncilor
ucişi/ vorbeşte plînsul rahelei/ despre gloria magilor/ despre gloria păstorilor/
vorbeşte Fecioara Maria/ despre gloria Pruncului născut/ ascultaţi Moartea şi
Învierea/ despre gloria îngerilor/ vorbesc eu cel ce scriu!/ întru lauda lor/ auzi-mă
Doamne”. Oricît de temerar i-ar părea, prin urmare, imaginarul poetic, oricît de
iconoclastă i-ar părea tratarea marilor teme, simboluri şi mituri creştine, Ioan
Pintea nu este altceva decît un mistic autentic, pentru care poezia are nu doar
potenţial sacramental, ci şi o certă funcţie restauratoare.

Bibliografie
Pintea, Ioan, Casa teslarului, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2009
Petraş, Ioan, Adînc pe adînc. Sacerdoţiu liric, Editura Brumar, Timişoara, 2006
Pleşu, Andrei, Despre îngeri, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007
Mircea, Ioan, Dicţionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995
Stăniloae, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă (I), Carte tipărită cu binecuvîntarea Prea
Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003
 Credinţa ca salvare ontologică în romanele lui
Dostoievski
Diana CUŞMERENCO

Our study is based upon the idea that Dostoevskyan characters find relief, salvation and
fulfillment or, in other words, find themselves through faith. It is a fact that in the novels of
Russian writer love for God is a central matter. Through the love for God and for their
neighbor, Dostoevsky’s characters are able to purify their souls and, by doing that, to
ascend morally and spiritually. Thus, these characters succeed in defeating their tragic
destiny. In this space so closed and dark like a tricky labyrinth, in which they often lose
themselves, God is like a guiding and beneficial light or, more precisely, a Center. Once
arrived in this central point that represents Divine Light Itself, the characters feel like they
finally arrived home.

Romanele dostoievskiene se imprimă adînc în memoria receptorului chiar în

urma primei lecturi, datorită forţei auctoriale deosebite de a revela trăiri,
sentimente şi tragedii umane, care pot marca pînă şi cel mai insensibil cititor. Nu
întîmplător, referindu-se la reacţia noastră faţă de majoritatea romanelor mari,
Wayne Booth sesizează în Retorica romanului că „ne interesează în mod deosebit
personajele ca oameni; ne preocupă norocul sau neşansa lor”1. Într-adevăr,
personajele dostoievskiene, în majoritatea lor, străbat un impresionant labirint al
suferinţei, asemenea unui Sisif care nu renunţă la menirea lui. Tocmai atunci cînd
ar părea că totul este pierdut, că omul nu mai poate fi salvat din labirintul tenebros
în care se adînceşte tot mai mult, apar, pentru cel aflat în suferinţă, mai multe fire
ale Ariadnei, dintre care cel mai important este credinţa în Dumnezeu. Într-adevăr,
iubirea de Dumnezeu, ca posibilitate a mîntuirii şi găsirii liniştii sufleteşti,
reprezintă un topos în romanele dostoievskiene, desemnînd şi o trăsătură a
poporului rus. Credinţa în Dumnezeu se leagă de iubire sau porneşte din iubire,
acesta fiind o problematică analizată şi de Rudolf Otto în Despre numinos, atunci
cînd porneşte de la „cea mai înaltă dintre toate afirmaţiile creştine: ‹‹Dumnezeu
este iubire››”2. Prin credinţă şi prin iubirea pentru aproapele lor, personajele
dostoievskine au posibilitatea de a-şi purifica şi mîntui sufletul, înălţîndu-se moral
şi spiritual. Astfel, iubirea şi credinţa sînt adevăratele lumini, pe care omul,
urmîndu-le, ajunge să se împace cu sine. Cel îndepărtat de Dumnezeu rătăceşte în
propriile tenebre, în propria-i închisoare pe care şi-a făurit-o, fără să vrea, în sine şi
pentru sine. Pentru aceste personaje, de tipul lui Smerdeakov, Ivan, Feodor

1
Wayne Booth, Retorica romanului. În româneşte de Alina Clej şi Ştefan Stoenescu, Editura
Univers, Bucureşti, 1976, p. 169.
2
Rudolf Otto, Despre numinos. Traducere din limba germană de Silvia Irimiea şi Ioan Milea,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 60.
Pavlovici Karamazov din Fraţii Karamazov, Raskolnikov din Crimă şi pedeapsă,
Piotr Stepanovici şi Kirillov din Demonii sau omul subteran din Însemnări din
subterană, spaţiul închis este o falsă acasă.
De fapt, gîndurile tenebroase se nasc tocmai în acest spaţiu închis, lipsit de
lumina lui Dumnezeu. Locuinţa mizeră a lui Raskolnikov se aseamănă unui
coşciug şi contribuie mult, aşa cum recunoaşte însuşi protagonistul, la germinarea
Ideii şi teoriei sale nefaste: „[…] atunci m-am retras ca un păianjen în ungherul
meu. Mi-ai văzut bîrlogul, ai fost acolo… Ştii, Sonia, că încăperile strîmte şi joase
sufocă sufletul şi spiritul?”3. Nu întîmplător, Svidrigailov şi apoi şi anchetatorul
Porfiri îi atrag atenţia asupra necesităţii de a se elibera de povara crimei, tocmai
prin această metaforă a libertăţii, care este nevoia de aer: „În clipa asta, n-ai nevoie
decît de aer, aer, aer…”4. Asemănător, omul subteran se vede în ipostaza şoarecelui
adăpostit în ceea ce el defineşte drept „bîrlog”: „Acolo, în duhoarea mizerabilului
său bîrlog subteran, şoarecele nostru ofensat, stîlcit şi luat în rîs, se cufundă într-o
furie rece, înveninată şi, mai ales, veşnică.”5. Omul din subterană, îndepărtat
iremediabil de Dumnezeu, poate fi recunoscut şi în imaginea lui Smerdeakov, care,
la rîndu-i, încă din copilărie, obişnuia să se vîre „într-un ungher timp de cîteva
zile”6. Este la fel de tăcut ca omul din subterană, adunînd, pe măsura trecerii
timpului, tot mai multă ură. În Studii despre iubire, Ortega y Gasset7 analizează
iubirea şi ura, observînd că în cazul ambelor pasiuni există direcţionarea către
obiect, ceea ce diferă fiind scopul. Dacă în iubire direcţionarea are un aspect
pozitiv, urmărindu-se înfiinţarea permanentă a obiectului iubit, în ură se doreşte
desfiinţarea acestuia, desfiinţarea supremă fiind crima. Ura pură, materializată pînă
la urmă în crimă, este cultivată în tăcere de Smerdeakov, căruia i se pare că a găsit
un aliat în ateul Ivan Karamazov. Admiraţia pentru ateismul afişat de Ivan se
explică şi prin necunoaşterea sentimentului iubirii paterne. În imaginar, tatăl se
confundă cu autoritatea divină. Smerdeakov, odrasla din flori a lui Feodor
Pavlovici, nu ştie ce este iubirea, şi de aceea, nici credinţa. Transpare ideea că fără
iubire nu poate apărea credinţa în Dumnezeu. Se reţin cuvintele stareţului Zosima,
adresate doamnei Hohlakova: „Străduiţi-vă să iubiţi pe cei din preajma
dumneavoastră, să-i iubiţi din toată inima şi neprecupeţit. Pe măsură ce iubirea va
triumfa, veţi ajunge să vă convingeţi şi de existenţa lui Dumnezeu şi să credeţi în
nemurirea sufletului. Iar dacă iubirea de aproape se va desăvîrşi printr-o deplină

3
Feodor Mihailovici Dostoievski, Crimă şi pedeapsă. Ediţia a II-a, traducere din limba rusă de
Nicolae Gane, Editura Polirom, Bucureşti, 2007, p. 454.
4
Ibidem, p. 500.
5
Idem, Însemnări din subterană, în Opere în 11 volume, volumul 4. Traducere de V. Em. Galan
şi Igor Block, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968, p. 135.
6
Idem, Fraţii Karamazov, volumul I. Traducere de Ovidiu Constantinescu şi Isabella Dumbravă,
Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965, p. 172.
7
José Ortega y Gasset, Studii despre iubire. Ediţia a III-a revăzută, traducere din spaniolă de
Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 17.
uitare de sine, atunci veţi crede neapărat, şi nici o îndoială nu va mai putea să se
strecoare în sufletul dumneavoastră”8.
Aşadar, credinţa reprezintă lumina prin care sufletul omului se purifică,
ajungînd într-o deplină armonie cu sine. Cei lipsiţi de iubire şi credinţă se pierd şi
rătăcesc într-o lume în care Dumnezeu este absent. În imaginar, aşa cum arată şi
Georges Poulet în Metamorfozele cercului, Dumnezeu reprezintă Centrul, iar „a fi
în centrul lumii înseamnă deci a fi […] în centrul lui Dumnezeu.”9. A-L trăi pe
Dumnezeu ca prezenţă ubicuă şi constantă înseamnă a fi împăcat cu tine şi cu
lumea. Astfel, se observă că personajele care trăiesc din şi pentru dragostea pentru
Dumnezeu, ca stareţul Zosima, posedă o linişte interioară şi un echilibru sufletesc,
nezdruncinate de forţa răului, realitate impresionantă pentru cei din jur. De fapt,
aşa cum demonstrează Nikolai Berdiaev în Filosofia lui Dostoievski, atît Zosima cît
şi Alexei Karamazov „sunt oamenii care au înţeles răul şi au ajuns la starea
desăvîrşită”10. Dăruirea de sine este un rezultat al trecerii prin suferinţă, al unor
experienţe ontologice marcante: a trăi în mijlocul lumii şi a-L trăi în acelaşi timp pe
Dumnezeu în tine este marea miză existenţială, pe care doar câteva personaje
dostoievskiene reuşesc să o ducă la desăvârşire. Desigur, figura tutelară în acest
sens rămîne Zosima, considerat sfînt de către enoriaşii săi. Totuşi, într-o lumină
similară apare şi chipul prostituatei Sonia, care la prima vedere cu greu poate fi
alăturat lui Zosima. Suferinţa ei o purifică, curăţînd-o de tot ce are păcătos. Pentru
ea, Dumnezeu este acea acasă, adică salvarea şi liniştea pe care le caută cu
disperare. Doar aşa reuşeşte să supravieţuiască, fapt constatat şi de Raskolnikov.
Într-adevăr, este foarte important sentimentul lui acasă, care, pentru personajele
dostoievskiene, reprezintă acel spaţiu ocrotitor, în care omul se regăseşte pe sine.
În Crimă şi pedeapsă, Marmeladov trăieşte această nostalgie, pe care i-o repetă
obsedant lui Raskolnikov: „Or, fiece om ar trebui să aibă pe lumea asta măcar un
loc unde să se poată duce, la o adică”11, „[…] firesc ar fi ca orice fiinţă umană să
aibă un locşor unde cuiva să-i pese de ea!”12, „Vă daţi seama, vă daţi
dumneavoastră seama, stimate domn, ce înseamnă să nu mai ai unde te duce?”13. O
acasă, chiar a omului care a nelegiuit, poate fi biserica, aşa cum subliniază stareţul
Zosima: „Aidoma unei mame duioase şi iubitoare, însă, biserica renunţă de
bunăvoie să-l pedepsească, fiindcă şi aşa vinovatul a fost destul de greu năpăstuit
de legile statului şi trebuie să rămînă lîngă el cineva are să-i aline suferinţa.”14.
Apare astfel ideea că în timp ce „doctrinele moderne întăresc în sufletul lui credinţa
că nelegiuirea pe care a săvîrşit-o nu este de fapt o crimă, ci o răzvrătire împotriva

8
Feodor Mihailovici Dostoievski, op. cit., p. 78.
9
Georges Poulet, Metamorfozele cercului. Traducere de Irina Bădescu şi Angela Martin, Editura
Univers, Bucureşti, 1987, p. 13.
10
Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski. Traducere din limba rusă: Radu Părpăuţă, Editura
Institutul European, Iaşi 1992, p. 61.
11
Feodor Mihailovici Dostoievski, Crimă şi pedeapsă, p. 27.
12
Ibidem, p. 28.
13
Ibidem, p. 30.
14
Idem, Fraţii Karamazov, volumul I, p. 90.
stăpînirii care-l asupreşte pe nedrept”15, iar „în sufletul lui clocoteşte atîta ură”16,
încît se înverşunează împotriva societăţii care l-a alungat, biserica îl îmblînzeşte, îl
umanizează, făcînd posibilă regenerarea sa. Se explică astfel renaşterea lui
Raskolnikov, posibilă însă numai prin iubirea necondiţionată a Soniei. Lui
Raskolnikov i se pare aproape neverosimilă lipsa de dispreţ a Soniei şi tocmai
iubirea ei reuşeşte să-i îmblînzească ura: „[…] îşi ridică deodată capul, privind-o
îndelung, nemişcat. Dar nu întîlni decît privirile ei neliniştite şi îngrijorate pînă la
durere. Asta era iubire! Ura lui se risipi ca o nălucire.”17. Renaşterea lui
Raskolnikov este anticipată de dorinţa lui de a i se citi din Noul Testament pasajul
despre învierea lui Lazăr. Totuşi, sufletul său chinuit va cunoaşte mai multe
obstacole pînă la mîntuire, însă toate vor fi depăşite cu ajutorul iubirii. Abia după
ce va îşi va mărturisi crima şi după ce va fi închis, Raskolnikov îşi va regăsi încet,
încet credinţa. Iubirea pe care începe să o simtă pentru credincioasa Sonia îl
determină să-l regăsească în sufletul său şi pe Dumnezeu: „‹‹Oare e cu putinţă ca,
acum, credinţa ei să nu fie şi credinţa mea?››”18.
Iubirea reprezintă aşadar o treaptă necesară către credinţă, însă dacă iubirea
lipseşte cu desăvîrşire încă de la cea mai fragedă vîrstă? „Nu e posibil să creezi
dragoste din nimic, din nimic nu poate făuri decît Dumnezeu”, susţine Fetiukovici,
avocatul lui Dmitri Karamazov, care sprijină, de fapt, o cauză universală a celor
neiubiţi. Cum se poate naşte sentimentul iubirii filiale fără exemplul iubirii
paterne? – pare a sugera Fetiukovici: „Fără să vrea, adolescentul cade pe gînduri:
«Dar oare el [tatăl n.n.] m-a iubit atunci cînd mi-a dat viaţă? […] Oare m-a zămislit
de dragul meu?»”19. În lipsa acestei certitudini apare şi sentimentul răzvrătirii
împotriva figurii paterne, or, în imaginar aceasta se confundă, aşa cum am
anticipat, cu autoritatea divină. Nu pare deloc întâmplător că ateii dostoievskieni de
tipul lui Ivan Karamazov şi Smerdeakov sunt cei care-şi neagă mai mult sau mai
puţin conştient tatăl. „Calea arbitrarietăţii atee a omului trebuie să ducă la paricid,
la negarea instanţei paterne”20, afirmă Nikolai Berdiaev. Confruntarea cu
autoritatea divină se naşte şi din negarea tatălui. Similar, Victor Petrini are un
sentiment de frustrare în raport cu Dumnezeu, învinuindu-L pe Acesta de toate
păcatele oamenilor. În viziunea lui, din cauza lui Dumnezeu, care a lăsat omului
liberul arbitru, lumea este plină de ticăloşi. Totuşi, ateismul lui Victor Petrini îşi are
rădăcinile în lipsa de afecţiune din familie. Încă de la începutul însemnărilor sale,
Petrini îşi aminteşte de o confruntare pe o temă culturală pe care a avut-o cu tatăl.
Distanţa ideologică tată – fiu este imensă şi va rămîne neschimbată pe tot parcursul
romanului. Interesează totuşi acest dialog al confruntării tată – fiu de la debutul

15
Ibidem.
16
Ibidem.
17
Idem, Crimă şi pedeapsă, p. 445.
18
Ibidem, p. 594.
19
Idem, Fraţii Karamazov, volumul II, p. 573.
20
Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 67.
textului, întrucît pare a motiva în imaginar scriitura. Aşa cum concluzionează
Jacques Derrida în Diseminarea, scriitura şi implicit literatura este „un paricid”21.
Dacă Victor Petrini reuşeşte să găsească la capătul suferinţelor sale lumina
întruchipată de iubirea eternă dintre un bărbat şi o femeie, mai puţin norocoase sînt
personajele dostoievskiene ca: Smerdeakov din Fraţii Karamazov sau Piotr
Stepanovici, Kirillov şi Stavroghin din Demonii. Ateismul lor conduce la crimă sau
la neantizarea de sine, exprimată prin sinucidere. În Soleil noir. Dépression et
mélancolie, Julia Kristeva analizează crima şi sinuciderea din romanele
dostoievskiene tocmai în baza lipsei credinţei în Dumnezeu. Actul violent al
sinuciderii este explicat prin pierderea centrului, adică prin rătăcirea omului în
labirint: „Dieu n’existe pas – Je suis Dieu – Je n’existe pas – Je me suicide.”22.
Smerdeakov este în egală măsură criminal şi sinucigaş, luînd secretul crimei cu el
în mormînt. Kirillov este violent doar faţă de sine, în virtutea unei Idei care-i
otrăveşte sufletul ca un demon. „Filosofia” lui se întemeiază pe lipsa de frică şi pe
afirmarea libertăţii, însă este o libertate înşelătoare, aspect relevat şi de Nikolai
Berdiaev23. Kirillov simte că este dator să se împuşte, tocmai pentru a/a-şi dovedi
că el însuşi este Dumnezeu. Astfel, orgoliul identificării cu divinitatea îl pierde pe
Kirillov. Personaje de tipul lui Raskolnikov şi Kirillov pot fi cu uşurinţă apropiate
de Supraomul propovăduit de Nietzsche, tocmai pentru că, dorind să fie fideli
propriei voinţe de putere, îl neagă pe Dumnezeu. În Aşa grăit-a Zarathustra,
moartea lui Dumnezeu înseamnă naşterea Supraomului: „Dar Dumnezeu e mort!
[…] De cînd e-n groapă Dumnezeu, aţi înviat voi. […] Dumnezeu e mort. Dar noi,
noi vrem acum să trăiască Supraomul!”24. Luînd locul Divinităţii, omul devenit
Supraom se dezumanizează, fiind complet lipsit de milă şi compasiune, ca
Antichristul nietzschean: „Piară cei slabi şi neisprăviţi: întîiul principiu al dragostei
noastre de oameni. Şi încă unii le mai ajută să piară.”25. Ucigîndu-L pe Dumnezeu,
omul vrea să-şi afirme propria voinţă şi libertate, însă în detrimentul altor semeni:
Şatov, în cazul lui Kirillov, bătrîna cămătăreasă şi Lizaveta, sora ei, în cazul lui
Raskolnikov. Deşi nu Kirillov este ucigaşul direct al lui Şatov, el este cel care fără
să vrea încurajează crima comisă de grupul celor cinci manipulaţi de Piotr
Stepanovici. Hotărîrea lui de a se sinucide devine o soluţie a disculpării de crimă a
adevăraţilor ucigaşi. Astfel, în cazul lui Kirillov salvarea spirituală nu mai este
posibilă: se sinucide, însă este în acelaşi timp ucis spiritual de către grupul celor

21
Jacques Derrida, Diseminarea. Traducere şi postfaţă de Cornel Mihai Ionescu, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1997, p. 156. Derrida se raportează la un mit egiptean, discutat iniţial de
Platon, ce avea în centru tocmai confruntarea tată – fiu, care se traducea simbolic prin relaţia de
opoziţie Logos – scriitură. În timp ce Logosul echivala cu adevărul, scriitura era un simulacru, o
deformare a acestuia.
22
Julia Kristeva, Dostoïevski, l’écriture de la souffrance et le pardon în Soleil noir. Dépression et
mélancolie, Éditions Gallimard, Paris, 1978, p. 197.
23
Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 53.
24
Friedrich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra. O carte pentru toţi şi pentru nimeni. În versiune
românească de Victoria Ana Tăuşan, Editura Edinter, Bucureşti, 1991, p. 321.
25
Idem, Antichristul. Traducător George B. Rareş, Editura Eta, Cluj, 1991, p. 8.
cinci. Dorinţa identificării cu Dumnezeu primează în raport cu crima comisă.
Sinucigîndu-se, Kirillov le oferă scăparea realilor criminali, însă în mod egal este
împins la sinucidere de către aceştia. Confruntarea cu Dumnezeu a condus la
moartea spirituală a omului. Un răzvrătit este şi Ivan Karamazov; el nu vrea să
primească în suflet armonia divină tocmai pentru că Dumnezeu a permis în lume
răul, respinge adică legitimitatea liberului arbitru. De fapt, Ivan trăieşte o dilemă la
care nu-şi primeşte alinarea, avînd pînă la urmă şi momente de delir în care îl vede
pe diavol. Omul în al cărui suflet sălăşluieşte îndoiala este în permanenţă măcinat
de propria-i dualitate: lumina şi întunericul coexistă înlăuntrul său. Paradoxal,
„omul-divinitate”26 nu înseamnă Binele, ci Răul. Halucinaţii chinuitoare, în care
răul apare sub diferite forme, are şi Stavroghin, aşa cum reiese din spovedania sa
către părintele Tihon. Scopul spovedaniei este obţinerea propriei iertări şi aspiraţia
la o „suferinţă nemărginită”27. Totuşi, Stavroghin se va sinucide şi încă în cea mai
incontestabilă deplinătate a facultăţilor mintale. Aceasta înseamnă că pierderea
credinţei în Dumnezeu echivalează cu o pierdere de sine a omului, cu o zdruncinare
a echilibrului sufletesc din care acesta este posibil să nu-şi mai revină niciodată.
La polul opus în ceea ce priveşte credinţa în Dumnezeu se află Alexei
Karamazov, cel mai mic dintre fraţii Karamazov, şi singurul care nu moşteneşte
tarele tatălui. Dacă toţi ceilalţi pot fi definiţi ca „senzuali”28, aşa cum îi vede
Rakitin, un fost coleg al lui Alexei, doar Aleoşa se simte mînat spre calea
mănăstirii. Totuşi, şi el are sufletul „zbuciumat”, aşa cum observă însuşi naratorul:
„Aleoşa […] se hotărîse să ia calea mănăstirii, singura cale ce-i captivase
imaginaţia, oferind inimii sale zbuciumate un ideal, acela de a ieşi din bezna
răutăţii lumeşti la lumina iubirii”29. Sufletul său este încărcat de iubire pentru toată
lumea, în deosebire de fratele său, Ivan, care nu înţelege iubirea pentru aproapele
său: „Eu n-am putut niciodată să pricep cum e posibil să-ţi iubeşti aproapele”30.
Reversul iubirii pentru ceilalţi este şi iubirea acestora. Astfel, stareţul Zosima este
iubit de enoriaşi şi de fraţii săi, care, totuşi, nu-şi mai revin din uimire atunci cînd,
la moartea stareţului pe care îl considerau sfînt, datorită minunilor pe care acesta le
înfăptuise în timpul vieţii, observă, cu dezgust, că trupul acestuia, intrat în
descompunere, începe să miroasă. Pentru ei, cei credincioşi, o asemenea revelaţie
are efectul unui şoc. Stareţul Zosima era pentru ei un adevărat sfînt şi de aceea
consideră de necrezut mirosul emanat de stîrvul său. Credinţa şi iubirea lor sînt
acum puse la încercare.
Dacă iubirea de aproape conduce la armonie sufletească şi la credinţă, ura
determină dispreţul celorlalţi şi marginalizarea. Aşa se întîmplă cu omul subteran,
care respinge iubirea Lizei, cu Smerdeakov, care nu este iubit de nimeni, sau cu

26
Nikolai Berdiaev, op. cit..
27
Feodor Mihailovici Dostoievski, Demonii. Ediţia a II-a, traducere din limba rusă de Nicolae
Gane, Editura Polirom, Bucureşti, 2007, p. 761.
28
Idem, Fraţii Karamazov, volumul I, p. 110.
29
Ibidem, p. 24-25.
30
Ibidem, p. 324.
Raskolnikov, care este evitat şi dispreţuit de toţi ceilalţi condamnaţi pînă în
momentul în care sufletul său se deschide spre iubirea pentru Sonia şi apoi pentru
Dumnezeu: „Dar el înviase, şi ştia acest lucru, îl simţea cu întreaga lui fiinţă
renăscută, iar ea – ea nu trăia decît pentru el şi prin el! […] În ziua aceea, i se
păruse că toţi ocnaşii, foştii lui vrăjmaşi, îl priveau cu alţi ochi; încercase să intre în
vorbă şi ei îi răspunseră prietenoşi”31. Astfel, salvarea omului este posibilă prin
iubirea pentru ceilalţi şi pentru Dumnezeu. Întoarcerea spre calea credinţei
echivalează cu o mîntuire a omului, cu o renaştere simbolică a sa şi cu o nouă viaţă.
Toate acestea nu sînt însă posibile în lipsa iubirii, pentru că, aşa cum constata şi
Victor Petrini din Cel mai iubit dintre pămînteni de Marin Preda, „Dacă dragoste
nu e, nimic nu e!...”32. Omul dostoievskian urcă şi coboară, asemenea lui Sisif,
treptele suferinţei, însă la capătul lor îl aşteaptă fericirea supremă, dacă bineînţeles
o îngăduie, şi aceasta este lumina iubirii lui Dumnezeu. Iubirea şi credinţa,
adevăratele căi ale luminii, se întrepătrund, conducînd spre salvarea ontologică a
omului.

Notă: Lucrarea a apărut cu sprijin financiar în cadrul proiectului POSDRU/88/1.5/S/47646,

cofinanţat din Fondul Social European, prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013.

Bibliografie:
Berdiaev, N., Filosofia lui Dostoievski. Traducere din limba rusă: Radu Părpăuţă, Editura
Institutul European, Iaşi, 1992
Booth,W., Retorica romanului. În româneşte de Alina Clej şi Ştefan Stoenescu, Editura
Univers, Bucureşti, 1976
Derrida, J., Diseminarea. Traducere şi postfaţă de Cornel Mihai Ionescu, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1997
Dostoievski, F. M., Crimă şi pedeapsă. Ediţia a II-a, traducere din limba rusă de Nicolae
Gane, Editura Polirom, Iaşi, 2007
Dostoievski, F. M., Demonii. Ediţia a II-a, traducere din limba rusă de Nicolae Gane,
Editura Polirom, Iaşi, 2007
Dostoievski, F. M., Fraţii Karamazov, volumele I-II. Traducere de Ovidiu Constantinescu
şi Isabella Dumbravă, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1964
Dostoievski, F. M., Însemnări din subterană, în Opere în 11 volume, volumul 4. Traducere
de V. Em. Galan şi Igor Block, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968
Gasset, J. O. y, Studii despre iubire. Ediţia a III-a revăzută, traducere din spaniolă de Sorin
Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002
Kristeva, J., Dostoïevski, l’écriture de la souffrance et le pardon, în Soleil noir. Dépression
et mélancolie, Éditions Gallimard, Paris, 1978
Nietzsche, F., Antichristul, traducător George B. Rareş, Editura Eta, Cluj, 1991

31
Idem, Crimă şi pedeapsă, p. 593.
32
Marin Preda, Cel mai iubit dintre pământeni, volumul IV, Editura Prietenii Cărţii, Bucureşti,
1992, p. 182.
Nietzsche, F., Aşa grăit-a Zarathustra. O carte pentru toţi şi pentru nimeni. În versiune
Univers, Bucureşti, 1987
Preda, M., Cel mai iubit dintre pământeni, volumele I-IV, Editura Prietenii Cărţii,
Bucureşti, 1992românească de Victoria Ana Tăuşan, Editura Edinter, Bucureşti, 1991
Otto, R., Despre numinos, traducere din limba germană de Silvia Irimiea şi Ioan Milea,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2006
Poulet, G., Metamorfozele cercului, traducere de Irina Bădescu şi Angela Martin, Editura
The Christian Foundation of the American Civil Religion

Dragoş ZETU

La perception générale est que tous les Américains, à l'exception notable des Natifs
américains, sont des immigrés ou descendants des immigrés. À l'origines, l'Amérique
n'était pas un pays des immigrés mais des colonistes, presque tous venus des Îles
Britanniques aux 17ème et 18ème siècles. La différence entre les deux concepts, colonistes et
immigrés est d'importance capitale en ce qui concerne l'histoire de la formation d'une
identité américaine. L'auteur de cet article étudie cette distinction.

Introduction
The general claim nowadays is that all Americans, with the notable exception of
the Native Americans, are immigrants or the descendants of immigrants. In his
work Who Are We: The Challenges to America’s National Identity, Samuel P.
Huntington notices the fact that this claim is a valid “partial truth”, but a false
“total truth”1. In its origins, America was not a country of immigrants but of
settlers, almost all of whom came from the British Isles in the seventeenth and
eighteenth centuries. The difference between the two concepts, settler and
immigrant is of outmost importance as far as the history of the formation of an
American identity is concerned. Settlers leave an existing society (mainly because
of religious intolerance as in the case of British settlers in the New World) in order
to built an entirely new one, whereas immigrants do not attempt to create a new
society. Immigrants move from one society to another one, which is already
defined by rules and regulations. For immigrants the main reason for leaving their
country is not strictly religious but rather economical or political, immigration
being a personal process. In the case of settlers, the situation is radically changed:
they came to America because they wanted to create a “city upon a hill” (Matthew
5:14) in a place where there was no pre-existing society, except for the Indian
tribes, which, in their view, could be killed or moved westward easily. Thus, they
had to create a new society out of nothing, whereas immigrants came later, when
the society created by settlers existed. Another difference would be the fact that a
settler who left his country because of religious reasons is more likely to cut all his
ties with his mother country in his attempt to create an entirely new society with

1
Huntington, S. P., Who Are We-: The Challenges to America’s National Identity, Simon&Schuster,
New York, 2004, p. 39.
different rules and enforce more religious tolerance. In this respect an immigrant
does not usually cut all his ties with his mother country.
But why is this differentiation so important for our topic? The reason is quite
simple: the core of the American culture is, primarily, the culture of the settlers, for
whom the important elements were Protestantism, with its values, moralism and
work ethic, the English language and the influence of British law and justice.
However, what is even more important as far as the first settlers are concerned is
that they were not representative of the homeland population as a whole. They
came from different social classes, equally persecuted because of their religion,
who wanted to find new opportunities for personal development in the New World.
Thus, in the new society they created class ideology was eliminated from the
beginning as an important factor and was “transmuted into the nationalism of the
new society”2.
Puritanism contributed to the formation of an American identity by establishing
a culture based on two written texts: the Bible and the Constitution. As Winfried
Herget puts it, “These scripted documents serve as ‘identity charters’, as focal texts
which are the object of – what Ronald R. Garet termed – ‘normative hermeneutics’
to which community turns ‘for moral guidance and reflection that interpretation is
expected to elicit’”3. The word was central for the Puritan culture because it was
based on the principle of sola scriptura, the Bible being the only normative text
accepted. Although a part of the Puritans believed that God’s Word as transmitted
by the Bible had a literal meaning, the reformers were aware of the Pauline notion
that the scripture is obscure and difficult to understand, thus it needs commentary
and interpretation. The interpretation was the attribute of the Puritan minister who
transformed God’s Word into the human word of his own place and time. What
turns out to be important for the impact of the religious teachings, besides the
moral dimension, is the power of the oral presentation in the communal presence of
the congregation. All these characteristics will help the Founding Fathers gain the
mythical statute they have in the American history. Even though they had different
religious orientations, they were accustomed to thinking in scriptural terms,
characteristic which reinforced the biblical dimension in American official rhetoric.
The Puritan Legacy
America was founded as a Protestant society in the seventeenth and eighteenth
centuries, and it is indebted to the Reformation. In a very famous phrase
Tocqueville claims that America “was born equal and hence did not have to
become so”. More importantly, as Huntington puts it, America was born Puritan
and did not have to become so4. Although religious persecution is not the only
reason why settlers came to America, it was central; religion was a predominant
motive in the creation of most colonies in the seventeenth century. The explanation

2
Ibidem, p. 43.
3
Herget, W., The centrality of the Word, in Hagenbuchle R. and Raab, J., ed., Negotiations of
America’s National Identity, Stauffenburg Verlag, Tubingen, 2000, vol.1, p. 49.
4
Huntington, ibidem, p. 63.
for the religious intensity of the time can be outlined if we take into account the
respect for the Bible, central to the Puritan doctrine. They defined their settlement,
based on “a Covenant with God”, as “a city upon a hill”, a real model for the entire
world. On the other side, under the influence of a rhetoric derived from the Bible,
they saw the Indians as “the devil’s children”, the enemies who were sent by evil
forces to prevent them from the construction of the “city upon a hill”.
In the seventeenth and eighteenth centuries, the settlers defined their mission in
the New World in Biblical terms, the new continent becoming the New Canaan.
The Promised Land imagery was decisive in shaping the colonial thinking and the
settlers identified themselves with the ancient Hebrews. The biblical rhetoric was
taken as granted by all of them: they were, first of all “the chosen people”, sent by
God to create the “new Jerusalem” in a place which was undoubtedly perceived as
“the promised land”. Thus America becomes God’s country, the site of “a new
Heaven and new earth, the home of justice”.
This religious zeal and the effort to find legitimacy in the Bible for every action
the Puritans took, first of all in New England, then in every colony were eventually
transmitted to the whole nation. The rapidity with which the Puritan teachings were
transmitted in the new world was partly due to the East Anglian group of settlers,
who were mostly urban artisans who came in groups, all of them literate (some of
them attended Cambridge) and, what is even more important, they were entirely
committed to spreading the word of God.
The key elements of the Puritan doctrine had long-lasting effects on what we
call the American identity. First of all, they believed in the original sin and in the
principle of innate depravity. Secondly, they believed in predestination, meaning
that the divine being has elected people to be saved from their sins, “the elect”; W.
Bradford claims the fact that God chooses those he wants to save before their birth.
Strictly related to this particular belief, they had another principle, that of
continuous self-scrutiny; each believer had to find answer to one question related to
his own salvation: ‘Do I behave in a way that gives me a right to be elected?’.
Puritans were also committed to the emphasis on the individual’s direct relation
with God, and wanted to do away with the intermediaries between men and God. A
direct consequence was the fact that all believers were equal, with equal chances of
salvation. The only means of salvation was pure faith, the rest depending on God’s
arbitrary will, as God is always present, rewards good deeds and punishes bad
deeds.
All this system of beliefs had immediate consequences in the American way of
life. The importance of the Bible and the centrality of the word in the Puritan
society had as a result the emphasis placed on education. Not only that literacy was
obligatory, but they also created a school system (i.e. Harvard College was founded
in 1635).
Another consequence is work ethic. Work ethic is a central feature of Protestant
culture and, as Huntington notices, “from the beginning America’s religion has
been a religion of work”5. It is important to notice the fact that work ethic was not a
characteristic of the American culture only at the beginning, in the seventeenth
century. Numerous foreign commentators noticed this component of the American
society later on, as Alexis de Tocqueville and Michel Chevalier who, in the 1830’s
writes: “From the moment he gets up, the American is at his work, and he is
absorbed in it till the hour of sleep”6. Work ethic is partly responsible for the
creation of the American concept of the “self-made man”. The concept which
appeared in the 1830’s denotes a characteristic of the Americans who believe that
the success in life depends almost exclusively on one’s individual talent, character
and behavior.
Puritanism also involved a belief in the fundamental opposition between good
and evil, right and wrong. Together with the fact that they eliminated any
intermediary between God and the believer, it had as a consequence what we
would call American individualism. Americans oscillate between the absolute
moral standards which should govern their behavior and the nature of the society
they created in the struggle to make their society obey the moral rules. As an
immediate positive consequence of individualism we may notice the belief in
individual responsibility which also contributed to the concept of the self-made
man.
The Nature and Genesis of American Civil Religion
Civil religion is not an American concept, it has been dealt upon by many
thinkers. Andrew Koppelman believes that the fundamental idea of a civil religion
was offered by Augustine7, who wrote: “A people is the association of a multitude
of rational beings united by common agreement on the objects of their love.”8 A
people’s character was determined by the objects of its love: “the better the objects
of agreement, the better the people.” It is clear that Augustin “didn’t think that a
people united around genuinely attractive objects, even a common sense of justice,
could exist in this world: in any earthly republic, good people would be forced to
coexist with evil ones”9.
In the eighteenth century, in his famous work On the Social Contract, Jean-
Jacques Rousseau further developed on the subject, stating the fact that every
citizen has both civic and spiritual obligations. He did not define the spiritual
obligations in purely religious terms, as religious dogmas, but “as social sentiments
without which a man cannot be a good citizen or a faithful subject”. Next he
clarifies his understanding of civil religion: “The dogmas of civil religion ought to

5
Ibidem, p. 71.
6
Chevalier, M., Society, Manners and Politics in the United States; Letters on North America,
Peter Smith, Gloucester, 1967, p 267, apud Huntington, ibidem.
7
Koppelman, Andrew M. M., The New American Civil Religion: Lesson for Italy , George
Washington International Law Review, Forthcoming; Northwestern Public Law Research Paper No.
10-05, p.1, http://ssrn.com/abstract=1544465, accessed 1 Nov. 2010.
8
Augustine, Concerning the City of God against the Pagans, (Henry Bettenson trans), Pelican,
London, 1972, 19.24, at 890.
9
Koppelman, ibidem.
be a few, simple and exactly worded, without explanation or commentary. The
existence of a mighty, intelligent and beneficent Divinity, possessed of foresight
and providence, the life to come, the happiness of the just, the punishment of the
wicked, the sanctity of the social contract and the laws: these are its positive
dogmas”10.
The phrase 'civil religion' was not used by the Founding Fathers, but they were
certainly aware of the ideas which animated the philosophical climate of the
eighteenth century. However, scholars consider John Winthrop’s famous sermon, A
Model of Christian Charity delivered on board the Arrabella, heading
Massachusetts, a century earlier, in 1630, the genesis of American civil religion:
“Thus stands the cause between God and us. We are entered into covenant with
Him for this work. We have taken out a commission.[…] For we must consider that
we shall be as a city upon a hill. The eyes of all people are upon us.” The idea of a
covenant did not remain only a statement of a XVIIth century religious rhetoric,
but continued to gain more importance and new meanings through the Revolution
period, the Civil War and up to the present time.
The first one to analyze the phenomenon was Alexis de Tocqueville, in his oft-
quoted Democracy in America. Tocqueville noticed the fact that the church played
a decisive role in the creation of an American identity and stated that religion is
considered as a political institution “which powerfully contributes to the
maintenance of a democratic republic”. Moral codes, deeply rooted in religion, are
more important than the laws in the success of the American democracy. The main
figures of the American politics agreed with Tocqueville and emphasized the role
played by religion in the American life. First of all, John Adams said that “Our
constitution was made only for a moral and a religious people. It is wholly
inadequate to the government of any other”. Washington, in his farewell Address,
stated the fact that “Of all our suppositions and habits which lead to political
prosperity Religion and morality are indispensable supports”. More than that, in
1749 Benjamin Franklin spoke of “the necessity of a public religion, from its
usefulness to the public: the advantage of a religious character among private
persons, the mischiefs of superstition and the excellence of the Christian Religion
above all ancient and modern”11. Huntington is of the opinion that “civil religion
enables Americans to bring together their secular politics and their religious
society, to marry God and country, so as to give religious sanctity to their
patriotism and nationalist legitimacy to their religious beliefs, and thus to merge
what could be conflicting loyalties into loyalty to a religiously endowed country”12.
However, the relation between religion and state politics are complicated,
especially in America, because of the principle of the separation of church and
state. The first thing to notice in this respect is that the concept 'civil religion' has

10
Rousseau, J.-J., The Social Contract, Penguin Books, London, 1968, chapter 8, book 4.
11
Apud Reichley, J. A., Religion in American Public Life, Brookings Institution, Washington, 1985,
p. 101.
12
Huntington, ibidem, p. 103.
no constitutional standing13. The first amendment states that “Congress shall make
no law respecting an establishment of religion”. The Constitution prohibits an
official religious establishment, but, on the other hand protects free exercise of
religion.
The problem is aggravated by the fact that The Declaration of Independence has
several important references to God and religion, while the Constitution has no
reference to religious issues. The Declaration of Independence claims the
sovereignty of God over collective views, as it refers to “the laws of nature and of
nature’s God” which should be more important than the laws given by men. Thus,
God stands above the nation and it is through the will of God that American
political life is justified. In the Constitution the state is seen as a neutral
mechanism, whose main purpose is to protect the rights of the individuals and their
freedom. It indirectly means that freedom does however imply a purpose and moral
value.
Civil religion became, gradually, the emotional center of the symbolic universe
of America only after the Civil War, having in Abraham Lincoln its main
theoretician and defender. In the Gettysburg Address he called the Americans to
“the great task remaining before us”, that of assuring the existence of a ”new birth
of freedom” and in the Second Inaugural Address Lincoln incorporated biblical
symbolism central for the civil religion, by expressing the importance of the theme
of the covenant in the course of American history .
The Declaration of Independence is, undoubtedly, a decisive moment in the
creation of American civil religion. In a short analysis of the document, Robert N.
Bellah counts four references to God14. In the first one, the syntagm “Laws of
Nature and of Nature’s God” is used, while the second one presents one of the
main principles of the Declaration: all men “are endowed by their Creator with
certain inalienable Rights”. The third one is in fact an appeal to “the Supreme
Judge of the world for the rectitude of our intentions”, while the last one refers to
“a firm reliance on the protection of divine Providence”. The immediate conclusion
is that the authors of the Declaration acknowledge the existence of God and its
sovereignty over the social and political issues. More than that, idea of a God who
stands above the American nation, protects it and judges the way it develops has
become the core of American political life ever since.
Another important development for the concept of civil religion may be the
XIXth century when many Americans came to believe that prosperity and material
success is a proof of the fact that they are chosen. The Calvinistic idea of the elect
who receive God’s blessing was attached to the idea of success and the general
belief came to be the one according to which, if you are successful and rich, you
are blessed by God. The main element of the public religion is no longer the dream

13
Bellah, R. N., The Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of Trial, University of
Chicago Press, Chicago, 1992, p. 169.
14
Ibidem.
of building ‘the city upon a hill’, but the utilitarian dream or what will later be
called the American Dream.
According to Huntington, American civil religion incorporates some important
elements. First of all, it is based on the assumption that there is a Supreme Being.
Thus, civil religion is compatible with believers in Christian or non-Christian God,
or with Deists as were some of the Founding Fathers, but it is incompatible with
being atheist because to deny God is to challenge one of the fundamental ideas
behind the American society. The general view in this respect is that the republican
government can only exist and is consolidated only among religious people who
have strong moral principles. The second element which, as we have seen, is
derived from the puritan values, is the belief that the Americans are “the chosen
people” and that America itself is “the new Israel”, having a divine mission in the
whole world15. The third one is the importance of religious symbols in American
life, including political speeches, rituals and other ceremonies. It is common
knowledge that all the inaugural speeches of American presidents include mentions
to God or other biblical mentions and are usually ended with the formula “God
bless America” or the fact that the words “in God we trust” appear on every
American bill or coin. More than that, Bellah states that “Behind the civil religion
at every point lie biblical archetypes: Exodus, Chosen People, Promised Land, New
Jerusalem, and Sacrificial Death and Rebirth. But it is also genuinely American and
genuinely new. It has its own prophets and its own martyrs, its own sacred events
and sacred places, its own solemn rituals and symbols. It is concerned that America
be a society as perfectly in accord with the will of God as men can make it, and a
light to all nations”16.
Last but not least, we notice the fact that national ceremonies have a religious
dimension or function, if we are to quote only Memorial Day or Thanksgiving.
Other important documents or speeches, written or given on certain occasions,
have become part of the American sacred tradition; all of them incorporate
religious elements, except for the Constitution, as we have seen: The Declaration of
Independence, the Constitution, the Gettysburg Address, Kennedy’s inaugural
speech, and Martin Luther King’s “I Have a Dream”.
A controversial concept
The ideas of emancipation were put into a new light in the 1960’s and were
shaped with the language of civil religion by Martin Luther King who, in the
summer of 1963, delivered the famous speech I Have a Dream on the steps of the
Lincoln Memorial. The reason why King invoked the language of civil religion
was because he wanted to draw attention to the shortcomings of the covenant and
to the failure of the Americans to raise up to its standards. He criticized America
using the language of its white presidents and religious terminology in order to

15
This element of the American civil religion is also at the core of another important principle of the
American identity, that of American exceptionalism.
16
Bellah, R. N., Civil Religion in America, in Dædalus, Journal of the American Academy of Arts
and Sciences, from the issue entitled ’Religion in America’, Winter 1967, Vol. 96, No. 1, p.19.
touch the hearts and minds of all Americans. One can say that, together with the
debate on slavery in the period of the Civil War, the Civil Rights Movement
represents a symbolic amendment to the American civil religion.
The second amendment to the idea of a civil religion was brought by the
concepts of diversity and multiculturalism which gained much sympathy starting
with the 1970’s. As we have already seen, some American scholars, Huntington
included, defend the controversial opinion that the creed is the crucial element of
the American identity, the creed being the product of the Anglo-Protestant culture
in which the key elements are “the English language, Christianity, religious
commitment, English concepts of the rule of law, dissenting Protestant values of
individualism, work ethic and the belief that humans have the ability and the duty
to try to create a heaven on earth, a city upon a hill”. Huntington signals the fact
that American civil religion is challenged by the new masses of immigrants who
come especially from Central and South America and who are reluctant in
assimilating the core of the American Creed. The danger, as Huntington puts it, is
that America might become a bilingual society, as the Spanish language is gaining
more and more support, especially in Southwestern states. He goes further on and
states the fact that multiculturalism, globalization and immigration are real threats
for the traditional American identity as part of the American elite sees itself as
cosmopolitan, secular and attached to the principle of diversity as an end. As other
American intellectuals, Fukuyama believes that the American civil religion is not a
static system of beliefs, but a continuously developing phenomenon which can
incorporate diversity and pluralism.
It is almost impossible to predict the way in which American civil religion will
evolve from now one. However, one thing is sure: starting with the first George W.
Bush administration civil religion became a major concern for the American
government as it is used once again to justify America’s interference into
international issues. Anyone can notice the fact that the most frequently used word
in the president’s speeches is ‘faith’ and analysts think that because of the way he
used the word, he won the 2004 elections. On the other hand some condemn him
for his public displays of religiosity and fear that he crosses the strict line of
separation between the state and the church. This is the case with his famous 2002
State of Union Address when he used for the first time the syntagm “axis of evil”
denoting some states with strong connections to terrorist organizations. Further on
he speaks about “a war against evil” itself, which elicited strong criticism, coming
especially from the Muslim world, who feared the fact that the war a terrorism
would become a new version of a crusade.
Bush’s speechwriter, Michael Gerson, states that the president uses most of the
oldest themes of American civil religion, from liberty, freedom to democracy,
which he considers to be gifts of God’s providence17. He also explains the fact that

17
Murray, B., With ‘God on our side’?–How American ‘Civil religion’ permeates society and
manifests itself in public life, http://www.facsnet.org/issues/faith/civil_religion1.htm, accessed 23
May 2005.
Bush’s use of civil religion language and of religious symbolism in general has to
be understood as a way to express the idea that the focus is on a transcendental
moral order that governs the nation’s actions different from the principle ‘God is
on Our Side”, which is dangerous because it identifies “the purposes of an
individual or a nation with the purposes of God”18.
However, the fact that the American president uses the language of civil
religion does not mean that it is widely accepted. More than that, public displays of
civil religion came under major attacks by the defendants of the separation between
state and church. Until recently civil religion has not been acknowledged in courts
of law19, the result being that it was most often mistaken for religion itself. There
were a lot of controversies during the last years. In his article With ‘God on our
side’?, Bruce Murray gives a number of examples: in 2003 Roy S. Moore lost his
job as Chief Justice of the Alabama Supreme Court for refusing to remove a
monument of the Ten Commandments, which also included quotes from The
Declaration of Independence, James Madison and George Washington, from the
foyer of the state courthouse; in late 2004, teacher Stephen Williams sued the
school district because the school officials forbade him to instruct students of the
religious context of the founding of America and prohibited him from citing from
the Declaration of Independence.
But the case which caused a vivid public debate in America is represented by
the June 2002 decision of the Ninth Circuit Court of Appeals in San Francisco that
the words “under God” in the Pledge of Allegiance were a violation of the
separation of church and state20. The judges argued that the two words represent a
threat posed to the First Amendment which requires the neutrality of the state
toward religion. On the other hand, the critics of the decision pointed out the fact
that the phrase echoes the opinions of the Founding Fathers and that, as we have
seen in sub-chapter 3.1, Lincoln himself used the words in the Gettysburg Address.
President George W. Bush, together with the vast majority of the Americans
criticized the decision. (The President called the decision ”ridiculous”). Huntington
quotes a Newsweek poll which found that 87 percent of the public agreed with the
fact that the two words should remain part of the Pledge of Allegiance, while only
9 percent opposed; 84 percent also approved of references to God in public settings
like schools, government buildings, etc., as long as there is no mention of a specific
religion.
Conclusion
According to Bellah, since its coming into existence, the American civil religion
suffered a number of changes or “times of trial”. The first one is related to the
question of independence and the way Americans should govern their own
country. The second “time of trial” was related to the problems raised by the

18
Gerson, M., Speech at the semi-annual conference on religion and public life at the Ethics and
Public Policy Center, quoted in Bruce Murray, ibidem.
19
The Supreme Court acknowledged civil religion in the 1992 case of Lee vs. Weisman.
20
Huntington, ibidem, p. 81.
institution of slavery, which was, for decades the most important shortcoming
of the American democracy. The third crisis is related to the problem of the
responsibility of America on a global scale and its role as a super power,
starting with the Vietnam War, the end of the Cold War, 11 th of September
and up to the present. Taking into account the recent political, social and
economic changes that took place in the United States of America starting with the
election of Barack Hussein Obama to the presidency, we assume that the language
of civil religion, based on the traditional Christianity of the Puritans, together with
the Enlightenment ideology of the American Revolution will undergo further
changes and will be “folded into a new and different vision.”21

This paper is part of a research financed by the project Trans-national network of

integrated management for post-doctoral research in the field of Science Communication.
Institutional construction (post-doctoral school) and fellowship Programme (CommScie)
POSDRU/89/1.5/S/63663 funded by The Sectorial Operational Programme for Human
Resources Development.

Bibliography
Albanese, Catherine L.. Echoes of American Civil Religion, The Immanent Frame,
http://blogs.ssrc.org/tif/2010/02/12/american-civil-religion/, accessed 1 Nov. 2010
Augustine, Concerning the City of God against the Pagans, (Henry Bettenson trans), Pelican,
London, 1972
Bellah, R. N., The Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of Trial, University of
Chicago Press, Chicago, 1992
Bellah, R. N., Civil Religion in America, in Dædalus, Journal of the American Academy of Arts
and Sciences, from the issue entitled ’Religion in America’, Winter 1967, Vol. 96, No. 1, p. 1-21
Hagenbuchle R. and Raab, J., ed., Negotiations of America’s National Identity, Stauffenburg
Verlag, Tubingen, 2000
Huntington, S. P., Who Are We: The Challenges to America’s National Identity, Simon&Schuster,
New York, 2004
Koppelman, Andrew M. M., The New American Civil Religion: Lesson for Italy, George
Washington International Law Review, Forthcoming, Northwestern Public Law Research Paper
No. 10-05, p.1, http://ssrn.com/abstract=1544465, accessed 1 Nov. 2010
Murray, B., With ‘God on our side’?–How American ‘Civil religion’ permeates society and
manifests itself in public life, http://www.facsnet.org, accessed 23 May 2005
Reichley, J. A., Religion in American Public Life, Brookings Institution, Washington, 1985
Rousseau, J.-J., The Social Contract, Penguin Books, London, 1968

21
Albanese, Catherine L.. Echoes of American Civil Religion, The Immanent Frame,
http://blogs.ssrc.org/tif/2010/02/12/american-civil-religion/, accessed 1 Nov. 2010.
 Imaginea crucii în poeziile lui Radu Gyr

Claudia CIOBANU

„Pe cruce s-a unit dumnezeirea şi omenirea – indisolubil –

şi s-a pecetluit îndumnezeirea făpturii.”
Nicolae Steinhardt

L’existence de Radu Gyr a été marquée par de longues périodes de détention et

d’interdictions. C’est pourquoi il est absolument nécessaire de retourner aux poèmes du
grand écrivain pour redécouvrir les valeurs de son idéal artistique et religieux.
Avant l’analyse des significations du motif de la croix dans la poésie de Radu Gyr, on
considère utile une démarche de compréhension du de symbole de l’intérieure du
christianisme. La croix est la preuve de l’union de l’être humain avec la divinité. Dans la
poésie de Radu Gyr, la piété, la compassion et la sensibilité sont exprimées d’une manière
expressive, tout ce qui est mauvais, douloureux dans l’univers physique étant sublimé dans
une chaude prière, pour assumer le destin de martyre.
Que ce soit la croix de Jésus ou la croix du destin humain, le symbole sacré développe,
dans la poésie de Radu Gyr, toute un panorama d’une remarquable plasticité et dirige la
lecture vers le grand, l’authentique Sens.

1. Pentru recuperarea unui tezaur liric

La confluenţa dintre suferinţa unui destin ameninţat perpetuu de spectrul
închisorii sau al morţii şi harul artistic pe care poetul l-a primit cu bucuria
cuminecării, dobîndeşte fiinţă lirica lui Radu Gyr. Exceptînd perioada de formare, a
studiilor liceale, cînd începe să scrie, şi a celor universitare, cînd deja se afirmă în
lumea literară, colaborînd la revistele vremii, întreaga existenţă a lui Radu Gyr a
fost marcată de perioade lungi de detenţie, de persecuţii şi interdicţii. Cu o
seninătate care dezvăluie un profil moral exemplar, scriitorul a ales constant calea
poeziei pentru care a fost apreciat doar pe parcursul unui deceniu, în perioada
interbelică, atunci cînd a primit o seamă de distincţii literare: Premiul pentru sonet
al Societăţii Scriitorilor români (1926), Premiul Institutului pentru Literatură
(1927), Premiul Adamachi al Academiei Române (1930), Premiul Socec al
Societăţii Scriitorilor Români (1939). Această enumerare este menită a pune în
evidenţă recunoaşterea unor merite artistice pe care, ca şi cînd ar fi lovită de o
stranie amnezie, posteritatea istorico-literară postdecembristă, în mare parte, le
ignoră. Există însă şi conştiinţe culturale care au făcut o misiune de credinţă din
publicarea şi promovarea liricii lui Radu Gyr. Se cuvine a aminti aici efortul
recuperator al lui Barbu Cioculescu, cel care a îngrijit şi a însoţit cu aparat critic
volumele de poezii publicate în anii ’90: Anotimpul umbrelor (1993), Sîngele
temniţei. Balade (1993), Stigmate (1993), Ultimele poeme (1994); în aceeaşi
perioadă apare şi volumul autobiografic Calendarul meu (1996), sub atenta şi
pasionata supraveghere a lui Ioan Popişteanu.
Lectura liricii lui Radu Gyr oferă imaginea unui poet care a cunoscut o evoluţie
remarcabilă, de la volumul de debut, Linişti de schituri (1924), în care G. Călinescu
apreciază că autorul e un „medelenizant al Oltului zgomotos vitalist”1, continuînd
cu Cerbul de lumină (1928), Cununi uscate (1938), Poeme de război (1942) şi
Balade (1943). Odată cu maturitatea artistică, lirica lui Radu Gyr devine expresia
rafinatei versificări a substanţei ideatice, astfel că azi, alături de poetul tradiţionalist
(dar şi clasicizant), de înflăcăratul discurs artistic menit să esenţializeze experienţe
liminare, ca războiul sau temniţa, trebuie să vedem în această personalitate
creatoare şi un fervent autor de poezie cu formă fixă, de tipul rondelului sau al
sonetului.
Mărturisirile scriitorului în ceea ce priveşte crezul estetic sînt, pentru cel care
ţine să pătrundă în intimitatea laboratorului artistic al creaţiei lui Radu Gyr, de o
evidentă utilitate. La întrebarea De ce scrieţi?2, poetul răspundea, în anii ’30:
„Scriu pentru frîntura de curcubeu pe care-o port, arzînd în inimă. Cred că duceam
– în sînge, sub frunte? – cîntecul meu, înainte de-a fi învăţat să-l cobor, sărac şi
ciuntit, în slovă. (...) Veacurile au sănii ciudate care lasă răni lungi în artă. Dar
aceste răni sînt dureroase şi adînci numai în structura externă a artei. Excelenţele ei
rămîn pure în candoarea lor nestrămutată. Numai tehnica îmbătrîneşte; numai
procedeele arhitectonice sînt în veşnică mobilitate şi numai mulajul sau tiparele
exterioare prind rugină şi se deformează. Substanţa, care vine din infinit,
dăinuieşte, apolinică şi permanentă, ca eternitatea. Numai în temeiul acestei
substanţe hiperionice au putut dura, dincolo de leaturi şi istorie literară, şi pe plan
exclusiv estetic, poeţi perimaţi ca tehnică formală, dar autentici în esenţe de
emotivitate. (...) Scriu, fiindcă divinitatea apolinică a scuturat o creangă de
paradisiac şi peste umărul meu”3.
Asumare a unei misiuni sacre, act de viguroasă afirmare a idealurilor unui timp
şi ale unui spaţiu, creaţia celui care va semna incendiarul text Ridică-te, Gheorghe,
ridică-te, Ioane! se impune în peisajul literar românesc şi prin suflul ei naţional. În
aceeaşi anchetă întreprinsă în perioada interbelică, atunci cînd s-a pus problema
raporturilor dintre poezie şi ideea politică, Radu Gyr avertizează: „Poetul nu mai
poate rămîne, ca pînă acum, excentric idealurilor şi imperativelor etnice. Destul a
hibernat prin claustrităţi. De-ajuns s-a înzăpezit în hermetisme. Sfoegit, uscat,
egoist, cîntîndu-se numai pe sine, fragmentele sale sufleteşti, el apare ca un azvîrlit

1
G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Editura Aristarc, Oneşti,
1998, p. 784.
2
De ce scrieţi? Anchete literare din anii `30, text cules şi stabilit de Gheorghe-Hrimiuc Toporaş
şi Victor Durnea, Iaşi, Polirom, 1998.
3
De ce scrieţi, ed. cit., p. 157.
dincolo de zidurile marilor prefaceri şi zbateri sociale şi naţionale. Publicul nu-l
mai vrea astfel. Este sătul de-o poezie de turn de fildeş, în care nu clocoteşte nimic
din lava gîlgîitoare a marelui suflet colectiv. „Poezia de azi va trebui să fie
românească. Românească nu prin decorativ, cadru extern şi inutile idealizări
semănătoriste, dar prin clocotul ei subteran. Prin sufletul pe care-l adînceşte şi-l
răbufneşte în afară. Cred într-o poezie cu zale verzi de arhanghel.” (De ce scrieţi ?)
2. Crucii Tale ne-nchinăm, Hristoase – mărturie ortodoxă
Înainte de a trece la analiza propriu-zisă a semnificaţiilor motivului crucii în
poeziile lui Radu Gyr, socotim necesară înţelegerea sensurilor acestui simbol din
perspectiva practicii interne, a creştinismului. Una dintre cele mai tulburătoare şi
bine argumentate mărturii despre însemnătatea crucii în existenţa umană se
regăseşte în volumul părintelui Nicolae Steinhardt Dăruind vei dobîndi4, în eseul
Două evlavii ce nu se cuvine a fi părăsite: cinstirea Crucii şi a Maicii Domnului:
„Crucea, geometric şi simbolic vorbind, e semnul întretăierii celor două planuri, e
unirea dintre spiritual şi material, e metafora dublei noastre naturi: duhovnicească
şi pămînteană. Ea ne rezumă, ne recapitulează, ne reprezintă grafic şi cardinal, ne
expune în dubla – paradoxala, perpendiculara, fundamentala – noastră solemnă şi
derizorie situaţie de făptură care, deopotrivă, ţine de lume şi de cer.”5 Suma
trăirilor umane în raporturile sinelui cu divinitatea, inspirat reprezentată de
cărturarul creştin are ecouri în poeziile care fac obiectul observaţiilor noastre.
Pentru a extinde aria investigaţiei referitoare la simbolistica crucii, un reper
focalizat pe această problematică îl reprezintă Sfaturile înţelepte ale Sfîntului
Teofan Zăvorîtul care distinge: „Există o cruce exterioară care se află pe umerii
noştri. Sînt necazurile, nenorocirile, lipsurile, bolile, atacurile, învinuirile
neîntemeiate. Există o cruce lăuntrică – lepădarea de sine (...). Există o cruce
duhovnicească, dumnezeiască – răstignirea după voia lui Dumnezeu. Aceste cruci
iau naştere una din cealaltă. Cea din urmă se evidenţiază prin lăsarea în voia lui
Dumnezeu, liniştită, tăcută, paşnică; a doua, prin lupta cu sinele, necruţătoare faţă
de sine; iar a treia – prin răbdarea necazurilor. Cîte cruci, atîtea purtări de cruce.”6
Însuşi destinul omului este surprins în aceste ipostaze. După cum vom releva în
cele ce urmează, poetul Radu Gyr a reprezentat cu mijloacele artistului inspirat
ceea ce atît de profund este exprimat în textele teologice.
În volumul intitulat Abecedar al credinţei, autorul grec Christos Yannaris
sintetizează valorile de sens ale crucii, rolul acestui element în configuraţia
spirituală a creştinului: „Dacă Crucea lui Hristos a devenit simbolul prin excelenţă
al Bisericii, expresie sensibilă şi manifestare a credinţei creştinilor, aceasta nu s-a
întîmplat pentru a ne aminti numai de pătimirea lui Hristos, Dumnezeu-Omul şi de
preţul care s-a plătit pentru îmblînzirea dreptăţii dumnezeieşti ofensate. Creştinii se

4
Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobîndi. Cuvinte de credinţă; ed. Îngrijită, studiu introductiv şi
referinţe critice de Ştefan Iloae; repere biobibliografice de Virgil Bulat; indici de Macarie Motogna,
Iaşi, Polirom, 2008.
5
Nicolae Steinhardt, op. cit., p. 361.
6
Sfîntul Teofan Zăvorîtul, Sfaturi înţelepte, Editura Cartea Ortodoxă, Galaţi, p. 298-299.
însemnează pe trupul lor cu semnul Sfintei Cruci, afirmînd prin aceasta renunţarea
lor voită la suficienţa de sine individuală, raportarea jertfelnică a vieţii lor la voia
Tatălui. «Toate lucrurile sensibile trebuie să treacă printr-o cruce şi toate lucrurile
inteligibile trebuie să treacă printr-un mormînt», spune Sfîntul Maxim
Mărturisitorul. (...) Orice mişcare şi orice aspect al vieţii de fiecare zi se
pecetluieşte cu semnul morţii dătătoare de viaţă, al ascultării de voia Tatălui, de
voia vieţii. Crucea nu este semn de amintire şi de referire sentimentală sau moral-
didactică, ci simbol şi manifestare a legăturii cu modul de existenţă al lui Hristos,
care este modul vieţii. Şi ca un astfel de simbol revelator al vieţii care constituie
Biserica şi speranţa creştinilor, crucea se aşază, în cele din urmă, şi la mormintele
celor adormiţi întru Domnul, certificînd prin aceasta intrarea lor în «patria celor
vii.»”7 Transpunerea sensurilor adînci asociate marelui simbol creştin este realizată,
în lirica lui Radu Gyr, prin configurarea unor imagini de tulburătoare plasticitate.
Crucea de la căpătîiul soldaţilor căzuţi pe front sau al deţinuţilor evocă metaforic şi
uman experienţa christică în textele Mormintele (vol. Poeme de răsboiu) sau
Cimitir de deţinuţi (vol. Sîngele temniţei), asupra cărora ne vom opri spre analiză în
secvenţa următoare a studiului nostru.
Cu profunzimea şi simplitatea proprie discursului său, arhimandritul Ilie Cleopa
relevă, într-una dintre predici: „În cuvintele Sfintei Scripturi, înţelesul Crucii este
tîlcuit în mai multe feluri, dar, în linii generale, în două şi anume: un înţeles
duhovnicesc şi unul material. În sens duhovnicesc, prin Cruce înţelegem toată
suferinţa şi patima cea preaînfricoşată a Domnului nostru Iisus Hristos, pentru că
El a purtat pentru mîntuirea noastră crucea suferinţei pînă la moarte şi chiar
moartea pe cruce. (...) Crucea materială este chiar Crucea aceea pe care a dus-o
Mîntuitorul în spate.”8 În aceeaşi predică, părintele Cleopa subliniază: „În viaţa
noastră pămîntească, fiecare trebuie să-şi ducă o cruce, crucea pe care a rînduit-o
Dumnezeu, cum ar fi: crucea celor căsătoriţi, crucea monahilor, crucea fecioriei, a
celor bolnavi, a văduvelor, a ostaşilor şi altele”9.
3. Simbolul crucii, purtător de sensuri multiple în lirica lui Radu Gyr
Dinamica simbolului spiritual reprezentat de cruce dobîndeşte valenţe profunde
ale sensului odată cu volumul din 1942, Poeme de război. „După rebeliunea
legionară, la care a participat, Radu Demetrescu (Gyr) este judecat împreună cu
optzeci şi şase de intelectuali şi este condamnat la doisprezece ani de închisoare,
pedeapsă preschimbată în trimiterea pe front, ca simplu soldat, în batalioanele de
sacrificiu prezente permanent în linia de foc”10. Rodul artistic al acestei experienţe
este volumul din 1942, în care poetul a proiectat imaginea degradantă şi absurdă a
războiului, cutremurătoare mărturie, conţinînd autentice pagini de jurnal versificat.

7
Christos Yannaris, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 142-143.
8
Arhimandrit Cleopa Ilie, Predici la praznice împărăteşti şi la sfinţi de peste an, Editura
Episcopiei Romanului, 1996, p. 85.
9
Arhimandrit Cleopa Ilie, op. cit., p. 86.
10
Barbu Cioculescu, Postfaţă la volumul Anotimpul umbrelor, Editura Vremea, Bucureşti, 1993,
p. 220.
Fiinţa umană, nesemnificativă jucărie a sorţii, hărţuită de ameninţatea necruţătoare
a unui sfîrşit crud, percepe acut apăsarea care îl reduce la dimensiunea lui de carne
de tun. În poezia Mormintele, sentimentul este potenţat prin multiplicarea sumbră a
crucilor care sînt semnul şirului nesfîrşit de morţi: „Alte cruci, pe alt colnic/ tot mai
dese, tot mai dese,/ luna grea să le apese/ cu zăpezi de borangic... // Toarnă glod,
varsă argilă,/ adu crucea de molid,/ casca spartă – ciob de blid/ pune-o-n vîrful de
şindrilă”11. Contrastul dintre aspectul impur, greu, al pămîntului care-i înghite pe
cei căzuţi şi plutirea diafană a zăpezii – „de borangic” – este o dată în plus
evidenţiat în ultima strofă, acolo unde substanţa afectivă a umanului pare copleşită
de coşmarul războiului: „Pune rîme peste vis,/ pune lut pe mîini de ceară,/ mîinile
ce dezmierdară,/ mîinile care-au ucis.”
Expresie a dezolării, a ostilităţii naturii, întinderea nemărginită de pămînt străin
devine, în poezia Crucea din stepă, spaţiul regăsirii camaradereşti, al comuniunii
dincolo de frontierele morţii. Radu Gyr asociază nu o dată în poeziile sale imaginea
crucii de pe mormîntul soldatului căzut în luptă cu aceea a căştii aşezate deasupra
simbolului creştin (aşa cum s-a văzut şi în Mormintele sau cum se poate citi în
textul Breviar). Pe lîngă sugestia refacerii schematice a reprezentării trupului
uman, se poate deduce din acest obicei cazon asimilarea destinului omenesc cu cel
christic. În versurile intitulate Crucea din stepă, de groapa străjuită astfel se
apropie un „pribeag, cu sacul de merinde/ spînzurînd la şold, cu arma-n spate,// ars
de veghea lungă-n vizuină,/ năclăit de humă şi nămoale,/ el, ostaş, pe zarea de
rugină,/ lîngă cruce pasul şi-l domoale.” Poezia fixează în tuşe de extraordinară
plasticitate profilul soldatului îngenuncheat la crucea camaradului său: „Mîinile, de
zgură şi de piatră,/ frămîntate dîrz pe carabină,// i se strîng acum în rugăciune,/
pîlpîind ciudat ca o beteală,/ în amara stepei uscăciune,/ sub un cer de mare
oboseală.// Spune şoapte moi ca o mătase/ pentru camaradul din ţărînă./ Mîngîie cu
grele mîini sfioase,/ scîndura beteagă într-o rînă,// lung, sărută casca de pe cruce,/
se ridică, şterge-o lacrimă din geană,/ şi, cu linişte de sfînt şi de icoană,/ către zări
care ucid se duce...” Pietatea, compasiunea, sensibilitatea şi înnobilarea suferinţei
sînt exprimate desăvîrşit: tot ce e strîmb şi imperfect în lumea fizică s-a sublimat în
caldă rugăciune, în asumarea destinului martiric.
Admirabil creator de poezie cu formă fixă, Radu Gyr a lăsat posterităţii literare
valoroase rondeluri şi sonete reunite de Barbu Cioculescu în volumul din 1993
intitulat Anotimpul umbrelor. Unul dintre aceste sonete, Inima copacului, poate fi
citit deopotrivă ca o meditaţie asupra opţiunilor umane în configurarea unui destin,
dar şi în cheia unei profesiuni de credinţă a scriitorului. „Creşteam în codru-nalt şi
singuratic,/ cînd m-au surpat cu barda trei drumeţi./ Era semeţ întîiul şi săgeţi/ şi
arc şi-a scos din pieptul meu sălbatic.// Al doilea, în ochi cu dimineţi,/ lăută şi-a
făcut îndemînatic/ şi-o dezmierda-n adîncul păduratic,/ vrăjind cu ea şi păsări şi
mistreţi.// Al treilea nu-şi drese nici vioară,/ nici arc, ci şi-a cioplit din trunchiul
frînt/ o cruce grea, cu mîna lui uşoară.// Apoi, umbrit de gene lungi de sfînt,/ şi-a
11
Radu Gyr, Crucea din stepă. Poeme de răsboiu, ediţie îngrijită şi note de Ioan Popişteanu,
Editura Ex Ponto, Constanţa, 1998, p. 33.
pus pe umăr strania povară,/ pornind spre margini albe de pămînt.” Poetul
configurează aici trei moduri de a fi în lume: luptătorul sau soldatul, cel care îşi
pregăteşte arme din lemnul arborelui, artistul, cîntăreţul care meştereşte
instrumente muzicale pentru desfătarea estetică şi, în finalul poeziei, apare ipostaza
omului religios, a candidatului la sfinţenie, care îşi ia crucea, îşi asumă un destin
ascetic. Terţinele sonetului surprind momentul unei opţiuni metafizice, al treilea
drumeţ se sustrage experienţelor omeneşti, în favoarea sondării divinului – nu-şi
drese nici vioară, nici arc. Raportul de antonimie antrenat de adjectivele care
califică mîna şi crucea – uşoară/ grea – susţine semantic contrastul dintre
fragilitatea fiinţei umane şi dificultatea misiunii pe care şi-a ales-o cel plecat în
căutarea mîntuirii. Pentru lumea comună, crucea este „strania povară”, epitetul
punînd în evidenţă caracterul excepţional al destinului ales de drumeţ. Poetul îi
conferă deja aura sacră, prin structura situată la complementaritatea epitetului cu
metafora „umbrit de gene lungi de sfînt”.
În volumul intitulat Calendarul meu, Radu Gyr consemnează, făcînd referire la
etapa de început a creaţiei sale, faptul că respectatul şi iubitul său prieten, George
Murnu, îi aprecia în mod deosebit poeziile, dar ţinea să-i reproşeze un anume
neajuns: „Ce-ţi lipseşte, deocamdată, e o convulsie sufletească, o vie tensiune
interioară, un zbucium lăuntric, idei clar conturate, sentimente încălzite de nelinişti,
ori de-o sensibilă dramă intimă...”12. Persecutat şi privat de libertate în perioada
comunistă (şi înainte de aceasta), scriitorul evocă amar circumstanţele în care
neajunsurile operei sale au încetat să mai existe – „Mila dumnezeiască (...) m-a
făcut să trec prin încercări grele ulterioare, cărora le datorez tocmai «ce-mi lipsea»
- conform părerii lui Murnu - «tensiunea interioară», neliniştile metafizice,
adîncirea ideilor poetice şi vibraţia sentimentelor, prezente mai ales în lirica mea de
după 1945”13. Încercările grele la care face referire autorul sînt anii de temniţă – a
fost judecat în cel de-al doilea proces al criminalilor de război şi condamnat la 12
ani de închisoare. În 1956 este eliberat, pentru ca, doi ani mai târziu, să fie închis
din nou, pentru versurile sale despre care autorităţile socoteau că incită la revoltă
(un exemplu în acest sens este poezia Ridică-te, Gheorghe, ridică-te, Ioane!). După
un an de detenţie în celula morţii, Radu Gyr află că pedeapsa capitală îi este
comutată în muncă silnică pe viaţă. Abia în 1963, graţiat şi parţial reabilitat,
scriitorul poate reveni la existenţa relativ firească. Rodul esenţializat al suferinţelor
îndurate este reprezentat de poeziile din volumele publicate în 1993 Sângele
temniţei. Stigmate.
Textul Cimitir de deţinuţi fixează, într-un tablou liric de cutremurătoare
autenticitate imaginea crucii în ipostaza de corespondent, de proiecţie a fiinţei
umane dincolo de graniţele vieţii: „Crucile, strîmbe şi şchioape,/ vrură să fugă, să
scape,/ dar numai o clipă rebele - / parc-ar fi fost somate de sentinele: au stat pe
loc. S-au supus./ Au ridicat mîinile-n sus.// Uite, gardienii le-au pus în fiare/ pentru

12
Radu Gyr, Calendarul meu, ediţie îngrijită cu o prezentare bio-bibliografică şi indice de nume
de Ioan Popişteanu, Editura Ex Ponto, Costanţa, 1996, p. 156.
13
Ibidem.
încercare de evadare.” Trupul omului schingiut în torturi se regăseşte în aspectul
crucilor – „strîmbe”, „şchioape”; aspiraţia spre libertate este transferată simbolicelor
obiecte – „vrură să fugă, să scape”. Instinctul de conservare, spaima cauzată de
ameninţare se instalează şi în lumea neînsufleţită: „au stat pe loc. S-au supus./ Au
ridicat mîinile în sus.” Chinul îndurat de cei închişi sub apăsarea senzaţiei de foame
este perceput şi de crucile din cimitirul deţinuţilor: „Cît îi lună pe coame/ crucilor parcă
li-e foame:/ din gropi, din nămol, osîndiţii/ uscaţi, flămînzi, lihniţi,/ cu braţele-ntinse
spre lună/ îi cer pîinea caldă şi bună./ Cît bat stelele-n osînde,/ crucile-s haite
flămînde...” Spaţiu al morţii fizice şi al opresiunii dincolo de mormînt, cimitirul pare să
aştepte, insaţiabil, noi morţi, deposedaţi de numele lor, cadavre fără identitate,
inventariate sec: „Şi gropile-şi spun între ele în şoapte: - Hei, mîine ori poimîine
noapte,/ poate-o scrîşni sub noroi/ şi 632 sau 807.”
Complementare din perspectiva viziunii lirice şi a imaginilor din sfera sacră, textele
As-noapte Iisus, din volumul Sîngele temniţei şi Vizita, din ciclul Vioara din pod sînt
poeme-icoană în care imaginea crucii se profilează pe fondul întîlnirii decisive dintre
om şi Dumnezeu. Cel dintîi poem, bine-cunoscut publicului cititor al poeziilor lui Radu
Gyr, valorifică motivul crucificării în ultimele strofe: „Cînd m-am trezit din grozava
genună,/ miroseau paiele a trandafiri./ Eram în celulă şi era lună,/ numai Iisus nu era
nicăiri...// Am întins braţele. Nimeni, tăcere./ Am întrebat zidul. Niciun răspuns./ Doar
razele reci ascuţite-n unghere,/ cu suliţa lor m-au împuns.// - Unde eşti, Doamne? – am
urlat la zăbrele./ Din lună venea fum de căţui. M-am pipăit, şi pe mîinile mele/ am găsit
urmele cuielor Lui...” Identificarea propriei experienţe din temniţă cu supliciul christic
este percepută prin topirea metafizicului în structura fizică, a fiinţei corporale. Sub
semnul surprinzătoarei apariţii a divinului stau şi versurile din al doilea text amintit,
îngerul soseşte tot noaptea: „Az-noapte un înger mi-a bătut în poartă,/ cu glasul stins,
cu pasul ostenit.” Esenţa lui sfîntă şi omenească totodată este exprimată artistic printr-o
metaforă duală: „Nu ştiu dacă venea din paradis/ sau numai de pe-o cruce pămînteană,/
dar mă privea cu ochii ca o rană/ şi tremura de frig, cînd i-am deschis.// Pe-obrajii lui
de straniu Dumnezeu/ o boală grea părea că se răsfrînge/ şi mi-a căzut în braţe, plin de
sînge,/ şi toată noapte-a plîns la pieptul meu.” Întîlnirea este dureroasă, ecou al unei
lumi în amurg spiritual, în care divinul este hărţuit, însîngerat, plînge amar. Drumul
omului pe pămînt devine, în aceste circumstanţe, o rătăcire. În absenţa ocrotirii
dumnezeieşti, sinele este copleşit de singurătatea pustiitoare: „În zorii zilei nu l-am mai
găsit/ şi urme roşii se pierdeau la poartă.../ Departe-n cer, ca pe-o vioară spartă,/ vîntul
cădea ca un arcuş rănit.”
Cruce a lui Iisus sau a destinului uman, simbolul sacru dezvoltă, în lirica lui Radu
Gyr, o imagistică de remarcabilă plasticitate şi călăuzeşte lectura către autenticul,
profundul SENS ca rost şi semn în drumul spiritual spre desăvîrşire.

Bibliografie
Surse
Gyr, Radu, Anotimpul umbrelor, postfaţă de Barbu Cioculescu, Editura Vremea, Bucureşti,
1993
Gyr, Radu, Calendarul meu, ediţie îngrijită cu o prezentare bio-bibliografică şi indice de nume
de Ioan Popişteanu, Editura Ex Ponto, Costanţa, 1996
Gyr, Radu, Crucea din stepă. Poeme de răsboiu, ediţie îngrijită şi note de Ioan Popişteanu,
Editura Ex Ponto, Constanţa, 1998
Gyr, Radu, Sîngele temniţei. Stigmate, Editura Vremea, Bucureşti, 1998
Literatură secundară
Călinescu, G., Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Editura Aristarc, Oneşti,
1998
Cleopa, Ilie, Arhimandrit, Predici la praznice împărăteşti şi la sfinţi de peste an, Editura
Episcopiei Romanului, 1996
Sfîntul Teofan Zăvorîtul, Sfaturi înţelepte, Editura Cartea Ortodoxă, Galaţi, 1998
Steinhardt, Nicolae, Dăruind vei dobîndi. Cuvinte de credinţă; ed. Îngrijită, studiu introductiv şi
referinţe critice de Ştefan Iloae; repere biobibliografice de Virgil Bulat; indici de Macarie
Motogna, Iaşi, Polirom, 2008
Yannaris, Christos, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996
De ce scrieţi?Anchete literare din anii `30, text cules şi stabilit de Gheorghe-Hrimiuc Toporaş şi
Victor Durnea, Iaşi, Polirom, 1998
 Sfîntul Vasile cel Mare şi revalorizarea literaturii
antichităţii păgîne: Omilia către tineri

Ovidiu POP-BRÂNCUŞ

Le curriculum personnel, la vie, l’éducation solide et sa vaste culture, on a posé

l’empreinte sur toute l’activité et sur l’oeuvre écrite de Saint Basile. Ainsi s’explique même
son effort de sauver le trésor de la culture classique. Saint Basile se propose de le
récupérer sélectivement, s’appuyant sur le critère de la moralité, de la valeur
soteriologique et du dogme chrétien.
Le but de cet opuscule est aussi, comme partout chez Saint Basile, l’éducation,
l’édification. Ce rapprochement aux oeuvres du passé est conçu comme un exercice,
comme un antraînement avant d’aborder plus facilement et de comprendre plus
profondément Les Saints Livres et le dogme chrétien.
Ainsi, outrepassant la kalokagathía, axée sur le physique et l’intellect, à fin d’avoir succès
dans cette vie, on arrive à la teleiótes, l’achèvement ayant dans le centre et s’appuyant sur
l’édification spirituelle, avec l’espérance d’atteindre la théosis et la vie éternelle.

La trei secole după Hristos, Sfîntul Vasile cel Mare, de la a cărui plecare la cele
veşnice (în anul 379) s-au împlinit de curînd 1630 de ani, aduce într-una din operele
sale paradigmatice, Către tineri, ori despre felul în care putem trage folos din operele
scriitorilor din vechime1 o contribuţie esenţială în domeniul educaţiei – pune piatra de
temelie a reconcilierii dintre vechea cultură, clasică, aflată la apusul ei, şi cea creştină,
în plin avînt, trasînd limitele între care se poate vorbi de compatibilitate.
Motivaţia acestei atitudini deschise o aflăm, pe de o parte în evoluţia obiectivă
(istorică) a creştinismului însuşi, cît şi a doctrinei creştine, cu expresia ei în continuă
evoluţie de la limbajul direct şi simplu – numit la un moment dat depreciativ sermo
piscatorius „limbaj de pescari” 2 – al începuturilor, la discursul amplu şi elaborat al
perioadei de aur3 a literaturii creştine.

1
Saint Basile, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helleniques, text établi et
traduit par l’abbé Fernand Boulenger, Les belles letters, 1935 (Collection des Universités de France,
L’Association Guillaume Budé). S-a lucrat pe această ediţie. Traducerile îmi aparţin.
2
În acest sens va spune Fericitul Augustin despre limbajul creştinilor, simplu dar criptic uneori
pentru neiniţiaţi: habent linguam suam qua utantur „[creştinii] au limba lor de care să se folosească”.
3
Perioada de aur: din 313 (Edictul de la Mediolanum) pînă în 461 (moartea papei Leon cel Mare),
în date convenţionale.
 Cu toate că nu cuvintele învăţate din înţelepciunea omenească4 sînt determinante, ci
harul care se revarsă de la Dumnezeu în cuvintele despre Hristos, iar
„Cei ce se găsesc în afara cuvîntului adevărului numesc predica Evangheliei
nebunie5, dispreţuind simplitatea vorbirii care se găseşte în Scripturi”6, a cărei
propovăduire se putea face în cuvinte mărunte şi vrednice de dispreţ, totuşi, pentru a
birui duşmanul cu propriile-i arme, s-au adoptat o limbă şi un stil mai elevate, cu vasta
panoplie a procedeelor retorice împămîntenite în cultura vremii, căci scriitorii creştini
nu veneau pe un teren pustiu din acest punct de vedere. Fenomenul este limpede
explicat de I.G. Coman:
„Literatura păgînă era în decădere, dar ea era încă cultivată în înaltele şcoli
păgîne de la Atena, Alexandria, Antiohia, Constantinopol etc., şi unde unii dintre
Părinţii perioadei a doua îşi făcuseră studiile şi învăţaseră să cunoască piscurile
gîndirii şi artei literare elenice de la Homer şi Eschil la Platon şi Aristotel, la Plutarh
şi Plotin. Tinerii studenţi creştini sau viitori creştini, cînd ajungeau la vîrsta şi în rostul
bisericesc, care-i îndemnau sau îi obligau să scrie, nu puteau uita lecţiile de filosofie
sau artă literară audiate şi, în chip firesc, se simţeau împinşi să îmbrace în haină
frumoasă doctrina, simţirea şi istoria creştină.
Ridicarea continuă a nivelului literaturii patristice era, deci, sub raport formal,
rezultatul contactului cu producţiile literare ale clasicismului greco-latin. Literatura
patristică era fiica literaturilor greacă şi latină sub raportul limbii. Dar credinţa, viaţa
şi doctrina patristică ofereau un conţinut nou sau aproape total nou, pe care mediul
sau mediile păgîne nu le acceptau, sau le suportau greu. Trebuia ca medicamentul
amar al învăţăturii soteriologice creştine să fie administrat păgînilor într-un pahar uns
cu miere, zic Sf. Părinţi. Spiritul misionar al perioadei a II-a trebuia să folosească din
plin o limbă frumoasă şi o cultură înaltă. ...”7, iar „ ... [scriitorii creştini] intrau sau
pretindeau că intră în competiţie cu literatura păgînă. Se cunoaşte manifestul literar al
Sf. Grigorie de Nazianz şi visul de ciceroman al lui Ieronim. Se ştie cît de mult Liberiu
aprecia scrisul Sf. Vasile cel Mare...”8.
În urma libertăţii dobîndite prin Edictul de la Mediolanum, intensificarea efortului
misionar – catehetic în rîndul populaţiei încă păgîne din cadrul Imperiului şi chiar din
afara lui a impus ridicarea confruntării cu vechea lume la un nivel superior calitativ.
Dialogul de la egal la egal cu elita culturală şi politică a societăţii din acea vreme a
impus preluarea mijloacelor din panoplia de care dispunea aceasta în domeniul
discursului retoric. Dincolo de faptul că această cunoaştere şi însuşire a vechii culturi
devine o armă utilă tocmai în combaterea aspectelor ei incompatibile cu creştinismul,
ea poate constitui un cîmp de „antrenament” în vederea abordării cu succes a
învăţăturii creştine. Clement Alexandrinul spune în acest sens faptul că filozofia păgînă

4
I Corinteni, II, 4 - 6 şi 13.
5
I Corinteni, I, 21.
6
Sf. Vasile cel Mare, Comentarii la Psalmi, traducere de Pr. Dr. Ol. N. Căciulă, Editura Librăriei
Teologice, Bucureşti., 1939, Psalmul XLIV, p. 213.
7
I. G. Coman, Patrologie, EIBMBOR, Bucureşti, 1984 vol. III, p. 22-23.
8
Ibidem, p. 20.
era „un pedagog către Hristos”, iar Sf. Iustin va zice că toate cîte filozofii şi legislatorii
le-au gîndit şi le-au spus frumos, le-au elaborat graţie părţii de logos aflătoare în el.9
Astfel, în a doua perioadă a literaturii creştine, cea de maximă dezvoltare, asistăm la
o adevărată simbioză între tradiţia clasică şi cea creştină, cînd operele de excepţie ale
scriitorilor din vechime sînt urmate ca modele formale de către scriitorii creştini, fie ei
polemici, apologeţi, exegeţi-dogmatici, cateheţi, pentru a putea exprima într-un mod cît
mai convingător şi atractiv învăţătura Bisericii.
Pe de altă parte, în plan personal, „Sf. Vasile şi-a însuşit o variată şi bogată cultură
profană în diversele şcoli ale vremii şi sub dascăli renumiţi ca Libaniu la
Constantinopol, ca Proheresiu şi Themistiu la Atena etc., dar şi prin întinse lecturi,
contacte cu personalităţi diverse, călătorii, polemici, corespondenţă etc. Cultura sa
reflectă o puternică formaţie filozofică şi retorică. Cultura creştină făcută paralel şi
ulterior nu a închistat sau anulat pe cea precedentă, ci s-a adăugat acesteia, [nu] fără
să o fi supus în prealabil exigenţelor proprii, ci făcîndu-şi din ea un instrument logic
de manevrare a cunoştinţelor şi doctrinei sale, procedînd ca albina care culege
nectarul nu din toate florile, metodă pe care Sfîntul Vasile o recomandă nepoţilor săi,
în cunoscutul tratat Către tineri, asupra modului de a folosi lectura autorilor profani.”
10

Dacă operele didactice de pînă acum priveau anumite domenii practice ale vieţii de
zi cu zi11 ori, cele pedagogice12, se adresau mai cu seamă educatorilor, acest opuscul al
Sfîntului Vasile cel Mare este dedicat, de astă dată, tocmai tinerilor ce trebuie educaţi.
Tradiţia spune că această compoziţie viza în mod special sau chiar exclusiv pe nepoţii
nevîrstnici ai autorului, fiind de fapt rodul convorbirilor purtate cu aceştia, al
preocupării sale pentru devenirea, rostul lor în această viaţă. Faptul este admisibil dar,
prin caracterul general al învăţăturilor şi sfaturilor propuse, prin compoziţia atent
structurată şi documentarea ireproşabilă, este limpede că ţelul era mult mai profund,
depăşind limitele unui simplu rezumat al unor discuţii ori îndrumar pentru uzul restrîns
al rudelor autorului. Dacă facem referire la căldura degajată, la patosul pledoariei, le
putem motiva prin dragostea creştinească, căreia Sfîntul Vasile cel Mare i-a dat glas în
întreaga sa operă şi activitate, faţă de toţi fiii săi duhovniceşti, faţă de toţi creştinii.
De aceea, avînd în vedere atît contextul general al vieţii culturale şi mai cu seamă
religioase, cît şi curriculum-ul personal, dotarea şi pregătirea intelectuală, apoi cultura,
chiar éxothen „de afară”, după cum s-a arătat mai sus, deosebite ale autorului, opera
Către tineri trebuie receptată ca un mic tratat didactic dedicat unei întregi generaţii, cu
alte cuvinte tuturor tinerilor cu mintea deschisă nu numai pentru primirea învăţăturii
creştine, ci şi spre însuşirea tezaurului cultural al omenirii.

9
Sf. Iustin, Stromate, I, 5, 28, 3; Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Apol., II, 10,2, apud I.G.Coman,
Patrologie, EIBMBOR, Bucureşti, 1984, vol. I, p. 39.
10
I.G. Coman, Personalitatea Sfîntului Vasile cel Mare, profil istoric şi spiritual (330-379), în Sf.
Vasile cel Mare , volum colectiv, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 24-50.
11
Hesiod, Munci şi zile.
12
Plutarh, Despre educarea copiilor.
 Vorbind despre acest tezaur redescoperit, mai cu seamă literar, se includ cu multă
clarviziune şi simţ al valorii, dar şi curaj pentru acea vreme dominată de tradiţia
rigoristă13, opere ale antichităţii precreştine, căci ni se propune o reconciliere a lumii
vechi, prin ceea ce avea ea bun şi viabil, cu lumea nouă a creştinismului triumfător.
Este desigur vorba nu de o preluare în bloc a moştenirii culturale, ci de o revalorizare
critică şi selectivă, după criteriul moralităţii, al adevărului şi utilităţii „primind din ale
lor cît este folositor”14.
În acest sens, sprijinindu-se pe îndelungata sa experienţă şi pe vasta sa cultură, atît
religioasă cît şi laică, Sfîntul Vasile cel Mare, ca un adevărat învăţător şi părinte,
doreşte a veni în sprijinul tinerilor. Toate ale lumii acesteia sînt trecătoare15 şi nu pot
constitui scopul existenţei noastre, decît în măsura în care ne pregătesc pentru trecerea
în adevărata viaţă, cea de după moarte. Tot astfel, dincolo de bunurile strict materiale,
nici cunoaşterea ori studierea intensă a operelor scriitorilor din vechime nu trebuie să
fie decît un mijloc, un instrument pentru atingerea scopului final. Ele sînt ca un
exerciţiu pregătitor în vederea luptei ce ne aşteaptă:
„Prin urmare, trebuie să socotim că înaintea noastră se află o luptă, cea mai mare
dintre toate, în vederea căreia trebuie să facem totul şi să muncim cu tărie pentru
pregătirea ei şi să luăm contact cu poeţi şi prozatori şi retori şi toţi oamenii, fapt din
care va rezulta un sprijin pentru îngrijirea sufletului.16
Sfîntul Vasile foloseşte cultura şi ştiinţa profană ca pe nişte sisteme de
verosimilitate, care ajută la aderarea învăţăturii adevărului divin17. Metoda este
aplicată la modul practic în toată opera vasiliană, începînd cu cele nouă Omilii la
Hexaemeron, apoi în tratatul Despre Sfîntul Duh, şi expusă teoretic în acest mic tratat
adresat tinerilor, avut în vedere de noi.
Dacă, în genaral, putem identifica o atitudine condescendentă, un dispreţ blînd
îngăduitor faţă de preocupările (cu măsură) de natură materială ale lumii acesteia18, faţă
de trup:
„La fel, de bună seamă, nici în privinţa celorlalte să nu ne îngrijim mai mult decît
este nevoie, să nu ne ocupăm de trup mai mult decît este bine pentru suflet.19,

13
Adepţii tradiţiei rigoriste (Tertulian, Taţian etc.) şi chiar Macrina, sora Sfîntului Vasile,
excludeau, în numele credinţei, orice contact cu cultura profană, iar pe de altă parte, la nivelul
autorităţii statale, împăratul Iulian Apostatul decretase interdicţia creştinilor de a frecventa şcolile
laice. Cf. I Corint., I, 20: Au n-a dovedit Dumnezeu nebună înţelepciunea lumii acesteia?, etc.
14
Sf. Vasile, op. cit., cap.I, p. 41. Este vorba, desigur, despre criteriul soteriologic al utilităţii aplicat
operelor literare, în cazul de faţă.
15
I Corint., VII, 31: Căci chipul lumii acesteia trece.
16
Sf. Vasile, op. cit., cap. II, p. 43.
17
St. Giet, Introduction la Basile de Césarée, Homélies sur l’Hexaéméron, în „Sources
Chrétiennes”, nr. 26, Paris, 1949, p. 44-45, apud I.G.Coman, Personalitatea Sfîntului Vasile cel Mare,
profil istoric şi spiritual (330-379), în Sf. Vasile cel Mare , volum colectiv, EIBMBOR, Bucureşti,
1980, p. 41.
18
Sf. Vasile, op. cit., cap. II, p. 42 şi cap. IX, p. 55 etc.
19
Ibidem, cap. IX, p. 55.
 tonul se aprinde persuasiv, cînd se are în vedere efortul de zidire duhovnicească, de
desăvîrşire morală şi spiritual-intelectuală, contrapus unei vieţi trăite la întîmplare,
lipsite de orizont, lipsite de un ţel călăuzitor:
„De bună seamă, nu e posibil să existe un scop al muncii meşterilor şi să nu existe
un ţel al vieţii omeneşti, spre care privind neabătut trebuie să le facă şi să le spună pe
toate cel care nu are de gînd să fie în toate asemenea necuvîntătoarelor, ori am merge
astfel la întîmplare cu cele mai nesigure corăbii, neavînd nici un gînd statornic pentru
cîrmuirea sufletului, purtaţi la nimereală încolo şi încoace de-a lungul vieţii.”20
Astfel, studiul literaturii profane trebuie văzut ca o treaptă, un cîmp de antrenament
în vederea abordării cu succes a înaltei şi mîntuitoarei învăţături creştine, căci
înţelegerea profundă şi corectă a Scripturii presupune o minte ascuţită, pe care o poate
oferi studiul producţiilor de frunte ale culturii clasice:
„...după ce am primit întîia iniţiere prin cele profane, abia atunci vom pricepe
învăţăturile sfinte şi tainice. Şi, după cum am fost obişnuiţi să privim soarele în apă, tot
astfel ne vom arunca privirile spre lumina însăşi.”21
Tot din această direcţie poate veni şi modelul expresiei formale cizelate de retori
pînă la maxima expresivitate. Învăţătura din afară, id est retorica, este utilă în privinţa
artei cuvîntului, a înfrumuseţării discursului, precum este podoaba verde a pomilor pe
care-i apreciem însă, în primul rînd, pentru roadele lor22. Iar sub aspectul conţinutului,
multe opere din vechime pot conţine şi oferi exemple de înaltă ţinută morală, modele
de comportament interuman şi angajare în viaţa cetăţii, în societate, pentru omul,
cetăţeanul desăvîrşit, téleios polítes. Şi Sfîntul Părinte ne oferă în acest sens exemplele
înţelepţilor Vechiului Testament: Moise, cel deprins cu învăţăturile Egiptului, şi
Daniel, cel învăţat în ştiinţa Babilonului.
În conformitate cu principiul enunţat, Sfîntul Vasile îndeamnă tinerii să se apropie
cu discernămînt de creaţiile literare (poetice, retorice, filosofice ori istorice), luînd din
ele ceea ce este bun, precum culeg albinele polenul numai din anumite flori23, şi
respingînd ceea ce este rău, după cum Odiseu a rezistat cîntecului înşelător al
sirenelor24.
Din tezaurul literaturii clasice, Hesiod şi Homer oferă, cu puţine excepţii, destule
exemple de laudă a virtuţii, prilejuri de înălţare spirituală şi morală. Sînt amintiţi apoi,
din rîndul poeţilor: Solon, Théognis, Pródikos din Keos, Archiloch, Euripide. Apare şi
Plutarch. Filosofii recomandaţi sînt: Pytagóra, Scrate, Euklid, Platon, Diogene. Pentru
cultura, înţelepciunea şi înalta lor ţinută morală, sînt numiţi chiar oameni politici
precum: Perikle, Alexandru Macedon, Darius şi, după cum am văzut mai sus, Moise şi
David.
De numele acestea se leagă opere literare ori filosofice, uneori adevărate
monumente ale gîndirii şi simţirii general umane, putînd oferi paradigme ale unei

20
Ibidem, cap. VIII, p. 52.
21
Ibidem, cap. II, p. 43.
22
Ibidem, cap. III, p. 44.
23
Ibidem, cap. IV, p. 46.
24
Ibidem, cap. IV, p. 44.
cugetări profunde, ale unui comportament de înaltă ţinută morală, dar şi modele de
expresie prin desăvîrşirea lor formală.
În acest dialog iniţiat cu cultura antică, esenţial se dovedeşte a fi discernămîntul
tinerilor discipoli, cît şi al „învăţătorilor”, în a selecta acele opere, ori măcar părţi ale
lor, purtătoare ale unui mesaj de înaltă moralitate şi adevăr, concomitent cu ignorarea
celor indecente, nocive şi neadevărate:
„Astfel, vom primi acele opere care sînt temelii ale binelui. Şi, de vreme ce faptele
vrednice ale vechilor bărbaţi s-au păstrat, fie prin înlănţuirea amintirii pînă la noi, fie
păzite în operele poeţilor ori prozatorilor, să nu ne lipsim de folosul cuprins în ele.”25
Dacă privim micul tratat vasilian „Către tineri” în paralel cu cel similar al lui
Plutarh „Despre educarea copiilor”26, constatăm o viziune total diferită în abordarea
fenomenului pedagogic, derivată din idealul educaţional deosebit, din premisele şi
scopul final avute în vedere, ce-şi pun amprenta asupra strategiei, a demersului
preconizat pentru atingerea acestui ideal.
Plutarh este purtătorul de cuvînt al unei „ideologii oficiale” proprii unei lumi aflate
la zenit cîndva, cu veacuri în urmă, iar acum la apusul ei, şi întregul eşafodaj elaborat
de scriitorul antic trebuie privit prin prisma acelui ideal de perfecţiune umană exprimat
de conceptul kalokagathiei27, al desăvîrşirii fizice şi spirituale. De aici atenţia acordată
premiselor demersului educativ, adică moştenirii genetice, originii sociale şi
apartenenţei etnice, temelie şi condiţie determinantă a dezvoltării viitorului om al
cetăţii „polítēs”, cetăţean capabil a se implica „politeúein” în viaţa cetăţii. Acestea şi
încă altele se află la originea unor discriminări, pe care Plutarh, în spiritul epocii pe
care o reprezintă şi al cărei produs totodată este, le constată şi le admite, ajungînd chiar
la accente xenofobe şi rasiste în tratarea diferenţiată, ori mai degrabă excluderea unor
întregi categorii de copii. Prin urmare, această educaţie se adresează aproape exclusiv
tinerilor de bine, vizează formarea viitorilor conducători ai cetăţii. Această întîietate o
poate asigura cuvîntul rostit şi scris, de unde importanţa acordată retoricii, artei
cuvîntului.
Cu totul alta este viziunea pe care ne-o oferă Sfîntul Vasile cel Mare, căci ţelul
ultim nu este dobîndirea întîietăţii, a succesului social ori material în cursul acestei vieţi
trecătoare, ci pregătirea pentru dobîndirea celeilalte, veşnice şi adevărate. Din acest
punct de vedere, în mod esenţial deosebit de al celor din vechime, trecerea noastră prin
această lume capătă cu totul alte coordonate. Devenirea noastră ca oameni trebuie să fie
marcată de efortul de desăvîrşire spirituală, pentru atingerea acelui înalt ţel, télos,
despre care ne vorbeşte învăţătura mîntuitoare a Bisericii. Dar pentru a deveni
desăvîrşit, împlinit, téleios, omul trebuie să trăiască acum, în această viaţă, în bună
armonie cu aproapele, să-l cunoască, să cunoască înţelepciunea lumii acesteia – chiar şi

25
Ibidem, cap. IX, p. 50.
26
Plutarh (46 – 127 p.Chr.), Despre educarea copiilor.
27
Termenul este compus, exprimînd îmbinarea în aceeaşi persoană a calităţilor fizice cu cele
intelectual-morale, idealul educaţional al anticilor, redat de romani în dictonul mens sana in corpore
sano.
pentru a o combate –, doar ca pe un pas necesar şi util în demersul său de zidire, de
autodesăvîrşire duhovnicească.
Însuşirea tezaurului culturii clasice trebuie să se facă selectiv, avînd în vedere trei
criterii esenţiale: cel moral, privitor la promovarea moralităţii în aceste opere, apoi cel
soteriologic, vizînd folosul oferit de aceste scrieri pentru dobîndirea mîntuirii în viaţa
de apoi şi, în sfîrşit, cel dogmatic creştin, prin asigurarea unei mai profunde înţelegeri a
învăţăturilor creştine.28

Bibliografie
Coman, I. G., Patrologie, vol. III, EIBMBOR, Bucureşti, 1984
Coman, I. G., Personalitatea Sfîntului Vasile cel Mare, profil istoric şi spiritual (330-379),
în Sf. Vasile cel Mare , volum colectiv, EIBMBOR, Bucureşti, 1980
Pavel, Constantin C., Atitudinea Sf. Vasile cel Mare faţă de cultura şi filozofia antică, în
Sfîntul Vasile cel Mare, închinare la 1600 de ani..., volum colectiv, EIBMBOR,
Bucureşti, 1980
St. Giet, Introduction la Basile de Césarée, Homélies sur l’Hexaéméron, în „Sources
Chrétiennes”, nr. 26, Paris, 1949, p. 44-45, apud I.G.Coman, Personalitatea Sfîntului
Vasile cel Mare, profil istoric şi spiritual (330-379), în Sf. Vasile cel Mare , volum
colectiv, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p.41.
Vasile cel Mare, Comentarii la Psalmi, traducere de Pr. Dr. Ol. N. Căciulă, Ed. Librăriei
Teologice, Bucureşti, 1939
Saint Basile, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helleniques, text
établi et traduit par l’abbé Fernand Boulenger, Les belles letters, 1935

28
Constantin C. Pavel, Atitudinea Sf. Vasile cel Mare faţă de cultura şi filozofia antică, în Sfîntul
Vasile cel Mare, închinare la 1600 de ani..., volum colectiv, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 328.
 Să vezi invizibilul ori despre spiritual în artă

Marina VRACIU, Merişor G. DOMINTE, Stelian ONICA

The paper explores the correlation between the visual and the theoretical discourse of the
Russian painter Wassily Kandinsky, whose universality is structured on the adaptation of
modern modalities used to render the traditional essences.

Un text sau un discurs vizual poate fi impregnat de religiozitate fără a aparţine

neapărat domeniului teologic. Spiritualitatea emanată din o serie de exprimări
culturale laice poate fi tot atât de intensă ca şi cea pe care o considerăm de drept a
fi caracteristica de bază a artei religioase. Ca şi felul cum ne exteriorizăm fiecare
gândurile şi trăirile contează tot atît de mult cum privim o realizare sau alta şi ce
înţelegem fiecare din ceea ce o scriere sau o exprimare artistică ne oferă. Cuvîntul
şi imaginea sunt diferite ca modalităţi de exprimare dar se pot întîlni, prin esenţa
lor energetică, în acelaşi registru spiritual. Mesajele acestora au rolul de a eleva
conştiinţa şi sufletul uman, pentru ca raţiunea şi sensibilitatea să existe în
concordanţă şi să releve invizibilul prin imagini şi inexprimabilul prin cuvinte.
Proporţia, echilibrul, contrastul, unitatea, armonia ni se relevă vederii din timpuri
ancestrale, culturile şi civilizaţiile ce s-au succedat arătîndu-ne că orice specific se
dovedeşte a fi impregnat spiritual cu energii pozitive al căror rezultat vizibil sunt
însăşi formele pe care le apreciem ca fiind frumoase. Pledoaria pentru frumuseţe
este însăşi demersul pentru natura benefică a încărcăturii spirituale, care să cizeleze
nu numai forma exterioară ci şi conţinutul integrat ei. Corespondenţa esenţă-
aparenţă devine în artele vizuale o necesitate, căci prin aspectele formelor se
exprimă însăşi sensurile pe care imaginile intenţionează a le transmite către
privitori.Astfel ne obişnuim cu evidenţa că, odată cu vizibilul, oamenii percep şi
invizibilul sau încărcătura energetică integrată în orice formă văzută ori simţită.
Potrivirea sau nepotrivirea acestora lasă loc de alte discuţii, intenţia de aici fiind
doar de semnalare a încărcăturii spirituale şi în reprezentări care nu neapărat se
integrează cultic sau se subsumează religios unor anume convenţii ori canoane,
dogme şi tradiţii. Căutarea esenţializărilor plastice, a primordialităţilor care să
ofere un suport vizibil ideii de chintesenţă, conduce de la sine la abstragerea din
exterioritatea realităţii concrete şi la orientarea către interioritatea realităţii
sublimate, abstractizate prin formele de sinteză care intenţionează să o
exprime.Arta abstractă, chiar dacă pare o descoperire a modernităţii, există in nuce
în orice epocă şi în orice loc, arhaicul şi etnosul din exprimările artistice
presupunînd-o de la sine atunci cînd se analizează un context sau mediu vizual.
Prin invizibila sa determinare sîmburele spiritual aduce în vizibil creşterea sau
formarea realizării artistice, pe care o încarcă şi o orientează semantic. Astfel, orice
operă de artă, care presupune prin însăşi definire o anume măiestrie a realizării,
apare cu intenţia de a se putea produce prin intermediul ei o serie de rezonanţe în
privitorii care o receptează. Invizibilul filon al transmiterilor ideatice se
concretizează în vizibil prin intermediul unor limbaje plastice, configurate prin
diferite procedee de compunere vizuală. Transpunerea în cuvinte a demersurilor
artistice ori a crezurilor plastice au mediat totdeauna către public atît decodificări
ale operelor cît şi o altă faţă artistică sau disponibilitate de exteriorizare livrescă a
celor care au folosit cu har nu numai imaginile ci şi vorbele. În acest sens, acum un
secol, în 1910, Vassily Kandinsky, iniţiator şi promotor al picturii abstracte, scria:
«Atît cartea mea Spiritualul în artă cît şi almanahul Călăreţul albastru au avut ca
scop principal să trezească la viaţă capacitatea experienţei spirituale în toate
domeniile materiei şi ale spiritului. Va fi o capacitate indispensabilă în viitor,
fiindcă numai datorită ei experienţa umană dobîndeşte dimensiuni infinite»1.
Această viziune premonitorie este cu atît mai actuală astăzi cu cît conştientizăm că
fără o încărcătură spirituală exprimările vizuale se aglomerează şi rămîn ca nişte
carcase, părăsite de energiile care să le menţină viabile în angrenajul sensurilor şi
semnificaţiilor ce compun realitatea văzută şi nevăzută de către fiinţa umană.

Kandinsky-Prima lucrare abstractă Kandinsky- Sf. Gheorghe I Kandinsky -Peisaj cu Biserică

acuarelă, 50x65 cm, 1910 ulei pe pînză, 96x 105 cm, 1911 ulei pe pînză, 78x100 cm, 1913

V. Kandinsky (1866 – 1944), care făcuse în tinereţe studii de drept şi chiar

predase un timp la Universitatea din Moscova, a început să picteze după 1895,
cînd, vizitînd la Moscova o expoziţie a impresioniştilor, a fost atras îndeosebi de
coloritul unor lucrări de Monet, reprezentînd căpiţe în diferite momente ale zilei.
Studiile artistice în cadrul unor ateliere din Munchen, care nu îl satisfac, sunt
urmate de decizia înfiinţării în 1901 a unei asociaţii a artiştilor progresivi, numită
Grupul Phalanx. Transformarea în Şcoala de Pictură Phalanx îi conferă notorietate
lui V. Kandinsky care devine cunoscut şi apreciat printre artiştii din Munchen.
Aici, înfiinţează în 1911, împreună cu prietenul său Franz Marc, grupul Der Blaue
Reiter (Călăreţul Albastru) după numele unei proprii picturi din 1903, în care

1
Wassily Kandinski, Spiritualul în artă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1994, p. 5.
umbra albastră din faţa unui călăreţ, ce se deplasează în cadrul larg al unei pajişti
impresioniste, sporeşte nota de ireal sau de stranietate a lucrării, proiectînd parcă
privitorul într-o altă dimensiune, desprinsă de materie, pe care de fapt nu o redă la
modul realist ci o interpretează în sens metaforic, conferindu-i o conotaţie
spirituală . Antecedente în acest sens sunt vizibile şi în lucrări cu mai multe
personaje, în care figurativul tinde să se abstractizeze prin lapidarele tuşe ce fac
incă inteligibilă scena cu mai multe Personaje.Plasate în prim plan acestea conferă
un anume dinamisn, tip val, jumătăţii inferioare a tabloului, partea superioră , a
naturii stilizate, primind tacit binecuvîntarea unei cruci din vîrful unei turle de
biserică.

În cadrul ansamblului arhitectonic din planul îndepărtat, nemodificat cromatic

ci doar sesizabil prin micşorarea dimensiunilor, apare figurat iar lăcaşul de cult, ca
parte a tradiţiilor moştenite şi păstrate drept egidă pentru existenţa în cadrul
comunităţii. Încă de la această fază, figurativă, se observă tendinţa pictorului V.
Kandinsky de a simplifica şi decorativiza formele figurative prin puncte, linii şi
pete, sau tuşe de culoare cu dimensiuni şi orientări variate. Abstractizate , acestea
se pot subsuma esenţializărilor pe care V. Kandinsky le prezintă în lucrarea sa cu
specific educativ Punctul şi linia în plan, în care se întrevăd influenţe din spiritul
Constructivismului, al Suprematismului susţinut de conaţionalul său Malevici, şi al
viziunilor specifice Bauhaus-ului, Şcoala Superioară de Învăţămînt artistic
înfiinţată în 1919 la Weimar la iniţiativa arhitectului german W. Gropius. În cadrul
acesteia, care îi reuneşte şi pe Paul Klee, J. Itten, O. Schlemmer, L. Feininger, J.
Albers, M.Breuer, G.Marcks, L. Moholy-Nagy, L. Mies van der Rohe, V.
Kandinsky, invitat ca profesor de către W. Gropius, are prilejul din 1922 de a
experimenta şi mai mult lucrul cu forma, analizînd-o în amănunt, perioada 1925-
1932 a mutării Şcolii la Dessau fiindu-i foarte favorabilă propriilor căutări şi
realizări artistice (aprox.259 picturi în ulei, 300 de acuarele şi alte nenumărate
lucrări pe diferite suprafeţe.) Îndeosebi variaţiuni de Improvizaţii (prelucrări după
natură) şi Compoziţii (propuneri din imaginaţie), realizările plastice ale lui V.
Kandinsky se fundamentează pe riguroase observaţii şi deducţii, adunate apoi ca
material de studiu în cursurile artistice pentru studenţi.

Direcţionări, tensionări, forme deschise, liniare( angulare şi curbate) şi închise,

(poligonale şi rotunde), readuse în atenţie la modul didactic şi artistic de V.
Kandinsky, se află inclusiv la baza unor opere tradiţionale, demonstrîndu-ne că nu
atît fondul structural se modifică ci felurile cum acest fond se exteriorizează în
creaţiile plastice către privitori.” Suntem la începutul unui drum care va face
pictura să devină, prin propria putere, o artă abstractă şi să realizeze o compoziţie
pur picturală. Pentru a ajunge la această compoziţie, sunt numai două mijloace: 1.
culoarea; 2. forma” scria V. Kandinsky în Spiritualul în artă. Contrar ideii că se
dorea de fapt răsturnarea tiparelor artei tradiţionale, am putea spune azi că doar
exterioritatea aspectelor vizuale era vizată a fi schimbată, căci interioritatea
constituirilor armonice rămînea aceeaşi, Kandinsky avînd şi cunoştinţe muzicale pe
care le transpune simbolic vizual şi le relaţionează cu modalităţi de compunere a
elementelor de limbaj plastic (punctul, linia, suprafaţa, culoarea, închis-deschisul
formelor obţinute etc.). Toate aceste străduinţe relevă de fapt însuşi fondul spiritual
al artistului şi al operei create, rezonanţa emoţională cu universul unei”lumi
interioare”care se exteriorizează printr-un”raport de culori şi de linii independente,
care se nasc din necesitatea interioară şi există în integralitatea picturii.”(op. cit.).

Punctul şi linia în plan, 1926 Schema compoziţională a icoanei Sfînta Treime

Tot în aceeaşi lucrare de teoria limbajului vizual, V. Kandinsky, care

decodifică structurarea elementelor plastice şi în relaţie cu plasarea lor în propriile
picturi, ne prezintă felul cum putem percepe tensiunea şi greutatea formelor
integrate în suprafaţa unui pătrat, care poate fi şi cel care înscrie cercul şi triunghiul
cu vîrful în jos, armături compoziţionale observabile şi în icoana Sf. Treimi. Odată
în plus conştientizăm faptul că invizibile geometrii sunt incluse în formarea
figurărilor vizibile şi că spiritul constructiv al formelor se poate releva cu
similaritate atît într-o reprezentare tradiţională,religioasă, cît şi în una laică,
modernă sau avangardistă.

Experimentarea unor diverse forme de abstracţionism:

1910 - Murnau cu Biserică I Murnau cu Biserică II 1911 – Compoziţie IV

1911- Sf. Gheorghe II 1920 – Pe fond alb (vidul dinaintea creaţiei)

1939- Compoziţie X
1927-Puncte în arc de cerc 1923-Linii care se intersectează 1929 – În sus

1936 – Compoziţie IX

1934 – Violet dominant 1940 – Cer senin

 «Forma, chiar abstractă sau geometrică, posedă un ton interior propriu, ea este o
fiinţă spirituală dotată cu calităţi identice cu această formă. Un triunghi(neavînd
alte caracteristici indicatoare decît că este ascuţit, obtuz sau isoscel) este o fiinţă.
Un parfum spiritual propriu emană din el. Asociat cu alte forme, acest parfum se
diferenţiază, se îmbogăţeşte cu nuanţe, dar în fond rămîne neschimbat» (V.
Kandinsky, Despre Spiritual în artă, 1912).
Prefaţîndu-şi traducerea în limba română a primei ediţii, germane, din 1911 a
Spiritualului în artă, Amelia Pavel evidenţiază influenţa pe care arta tradiţională
din satele nordice ale Rusiei a avut-o asupra lui Kandinsky, inspirîndu-l prin
«strălucirea cromatică şi vitalitatea ei. Ani în şir ecoul acestor impresii va marca
viziunea lui Kandinsky, asociindu-se cu amintirea formelor şi culorilor artei
bisericeşti, a icoanelor în primul rînd. De altfel, întreaga artă rusă de avangardă de
la Larionov la Popova şi Malevici cuprinde evidente elemente provenite din aceste
surse» (op. cit., p. 6) Relaţia tradiţie modernitate este probată astfel de readucerea
în atenţia publicului a unor motive vechi care primesc prelucrări vizuale, în
consens cu emulaţia creativă generată de experimentele şi descoperirile ştiinţifice
de la începutul secolului al XX-lea. Acestea, în viziunea lui V. Kandinsky nu
exclud nicidecum orientarea spirituală ci o integrează la alte nivele de exprimare ca
sursă principală de determinare a realizărilor concrete. «Forma este, spune
Kandinsky, expresia conţinutului interior», şi precizează: «este astfel limpede că
armonia formelor nu se poate sprijini decît pe principiul sensibilizării funcţionale a
sufletului omenesc» iar «aspectul exterior al formei, adică delimitarea care în acest
caz slujeşte formei drept instrument, poate fi foarte diferit (p. 8). În acest context
principiul necesităţii interioare nu rămîne doar un demers tehnic-artizanal, ci
dobîndeşte la Kandinsky un sens etic. Indiferent de stilul de expunere sau de tipul
de viziune, sunt proscrise artificiul, poza, forţarea inspiraţiei, lipsa de sinceritate.
Spiritul misionar, credinţa în menirea superioară formativă, chiar salvatoare a artei
– caracteristic întregii revoluţii artistice de la începutul veacului şi
expresionismului în mod special – a luat în gîndirea lui Kandinsky o extindere
deosebită. Nu numai că el implică în actul creaţiei vizuale toate formele de
experienţă culturală, muzicală în primul rînd, apoi şi arhitectonică şi filosofică, dar
îi recunoaşte şi esenţa divină, atunci cînd arată că forma organică din natură » care
intermediază «dezvăluirea sunetului interior» este un «element al limbajului divin
ce are nevoie de uman, de vreme ce se adresează prin oameni oamenilor…Această
atitudine spirituală va marca definiţia – mereu în subtext – a realului în dubla
terminologie folosită de Kandinsky: a Marelui Real şi a Realismului». Deşi la V.
Kandinsky conceptul de natură apare frecvent şi venerat, realismul pur nu
înseamnă pentru acest artist fidelitate reproductivă faţă de natură ci orientare către
fantasticul superior. Lucrările sale din 1911-1914 sunt din perioada interesului
deosebit acordat picturii bavareze folclorice pe sticlă, în principal religioasă.
Astfel, Compoziţia cu sfinţi (1911), imagine figurativă cvasisuprarealistă, îmbină
dinamismul liniar, deja accentuat la acea dată în pictura lui Kandinsky cu elemente
narative fantastic ingenue (p. 10). Precauţiunile, bazate pe un respect religios al
realului adevărat, care nu trebuie confundat cu materia şi redus la ea,
caracterizează şi opţiunea pedagogică a lui Kandinsky în activitatea de la Bauhaus»
(p. 10). Atunci cînd în 1926 V. Kandinsky scrie despre Valoarea învăţămîntului
teoretic în pictură, el îşi susţine de fapt afirmaţiile din cartea Spiritualul în artă,
concepută în 1910 privitor la dubla ipostază a expresiei picturale, născută din
necesitatea interioară. «Predarea artei de a picta va avea atît îndatorirea de a stabili
raporturile dintre procedeele picturale şi natură, cît şi pe aceea de a stabili propria
lor legitate şi funcţionalitate.propria lor legitate şi funcţionalitate». Odată cu
diminuarea exprimărilor abstracţionismului geometric( chiar dacă Mondrian le
continua) şi amplificarea variantelor informalului, ale lirismului nonfigurativ, într-
un articol din 1935, publicat la Amsterdam, V. Kandinsky apăra categoric arta
abstractă, amintind prioritatea sa în domeniu încă din 1911, prin realizarea
intenţionată a primei Compoziţii abstracte. Totodată, lărgindu-şi viziunea, pictorul
considera că terminologia de «artă reală» i s-ar potrivi mai bine artei abstracte” în
sensul ideii că universul artistic se constituie ca o realitate autonomă”(p. 11).
Arta presupune interpretare, atît din partea creatorului cît şi al receptorului. Arta
interpretării denotă o includere progresivă a parcurgerii etapelor spre interioritatea
şi exterioritatea operei, pe parcursul procesului creaţiei şi al perceperii fazelor
incluse ei. Această percepere, şi ea în etape, este totuşi diferită în cazul unui autor
al unor lucrări faţă de situaţia unui receptor care doar vine în contact cu ele la
stadiul lor oarecum final, deoarece orice operă poate rămîne permanent deschisă
către producerea unei alte faze a înfăţişării şi semnificaţiei ei.În ce măsură se pune
problema spiritualizării materiei printr-o acţiune artistică rămîne o temă deschisă
analizelor la obiect, aici aducîndîn atenţie doar faptul de existenţă a unor demersuri
creative pe care V. Kandinsky, cu un secol în urmă, le-a anunţat prin scrierea sa
Spiritualul în artă.
Atunci cînd întîlneşte într-un muzeu sau într-un album imagini de icoane ca şi
de forme abstracte, privitorul obişnuit se poate întreba pe bună dreptate ce legătură
ar putea exista între vizualizările figurative şi aspectele geometrice ori aleatorii,
angulare şi organice. O analiză ce pătrunde în intimitatea creării formei constată în
esenţializările figurative elemente de limbaj plastic şi armături constructive
similare cu cele întîlnite în lucrările abstracte. În plus, infuzia de culoare şi
problematicile ce gravitează în jurul unor reprezentări echilibrate se regăsesc în
ambele ipostaze, cea figurativă, a icoanelor, şi cea abstractă, a picturilor de
avangardă. În „ Icoana rusă şi începuturile avangardei în sec.XX”, V.V. Bychkov
aminteşte cele două nivele, teoretic şi practic, dinspre care ar trebui studiată
dezvoltarea culturii artistice în relaţie cu cele două tipuri de exprimare vizuală şi în
perioada efervescenţei experimentelor în sens artistic.
Teoria şi practica icoanei relevă corespondenţe nebănuite cu aspecte din estetica
şi exprimarea compoziţiilor constructive laice, în ambele funcţionînd un filon
spiritual al esenţializării armonice care să fundamenteze concizia şi totodată
generalitatea limbajelor artistice în ambele direcţii. Astfel, înţelegerea filosofică şi
teologică a spiritualităţii icoanei şi a esteticii avangardei corelează şi analizează
arta limbajului iconografic şi a principiilor de organizare compoziţională a operelor
artistice din perioada avangardei. Icoana, ce-şi evidenţiază şi o importantă funcţie,
cea morală, este o istorisire vizuală a unei realităţi transcendente, divine, diferită de
cea terestră. Astfel, prin esenţializarea lor, în icoană se sublimează toate formele,
îndepărtîndu-se aspectele aleatorii, trecătoare, pentru a se reda la modul concis şi
general imaginile unor idealităţi spre care omul trebuie să se înalţe spiritual,
impregnîndu-se de modelul persoanelor sfinte. Păşirea în atemporal invită la
depăşirea a ceea ce este vremelnic, particularizat, istoric, pentru a se putea avea
acces la veşnicie. Principiile morale ale creştinismului, „de umanitate, de iubire
universală pentru oameni, ca o consecinţă a dragostei lui Dumnezeu faţă de creaţia
sa generală” se regăsesc exprimate în icoană prin însăşi faptul că funcţia ei morală
trebuie să trezească în credincios multiple emoţii, „empatie, compasiune, iubire,
admiraţie, etc.”, dorinţa de a imita caractere deosebite, sfinţite şi sfinţitoare.
Extrăgîndu-se timpului, chiar dacă ceea ce reprezintă se întîlneşte în timp, icoana
reuneşte simultan trecutul, prezentul şi viitorul, atît prin specificul ei ideatic cît şi
prin felul realizării concrete.