A lo largo de los últimos decenios, Bolivia ha visto surgir una gran cantidad de grupos religiosos no

católicos, pertenecientes en su mayor parte a la corriente pentecostal. Este fenómeno modifica

profundamente el escenario religioso boliviano, hoy en día extremadamente diversificado y atomizado.
A diferencia de otros países del continente, este hecho no ha despertado en Bolivia el interés de los
investigadores sino en muy raras ocasiones y no se dispone más que de informaciones fragmentarias y
a menudo contradictorias, que dificultan las comparaciones y las generalizaciones 1.

La expansión del evangelismo fundamentalista en Bolivia



2A partir de la década de 1950 comienza en Bolivia la expansión de una multitud de grupos evangélicos
fundamentalistas2, desarrollo que ha sido favorecido por factores internos y externos. Después de la
crisis mundial de 1929 y de la Guerra del Chaco (librada contra el Paraguay entre 1932 y 1935) se va
gestando un vasto movimiento social que conducirá a la revolución de 1952 y a la toma del poder por
el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), cuyo primer período se extiende de 1952 a 1964. Bajo
presión de las fuerzas populares, el MNR se ve obligado a tomar medidas radicales (reforma agraria,
nacionalización de las grandes minas de estaño, instauración del sufragio universal, democratización del
sistema educativo, etc.) que impulsan un proceso de integración nacional y el desarrollo de un mercado
interno caracterizado por una gran diferenciación social y económica (Klein, 1982; Blanes y Calderón,
1986). Estas medidas tienen el efecto de abrir hacia el exterior un ámbito rural hasta entonces
relativamente cerrado, y de canalizar hacia las ciudades y los nuevos polos de desarrollo de las tierras
bajas tropicales una importante masa de población de origen indígena y campesino, receptiva al mensaje
de las nuevas Iglesias.

3Sin embargo, el MNR no puede liberarse de la tutela de los Estados Unidos que, en plena guerra fría,
ven con malos ojos el desarrollo de una dinámica que podría abrir el camino al comunismo. Para
contrarrestar esta evolución y asegurar la paz social en un país con una economía desfalleciente, los
Estados Unidos aportan una ayuda económica considerable a Bolivia. Pero al mismo tiempo exigen al
gobierno boliviano contrapartidas que reducen los beneficios adquiridos por los sectores populares y
profundizan la dependencia material e ideológica del país (implementación de un plan de estabilización
económica y de un creciente control de los partidos de izquierda y los sindicatos, aumento de las
inversiones privadas extranjeras, creación de un ejército moderno, etc.; Klein, op. cit.; Blanes y
Calderón, op. cit.).

4Algunas asociaciones y denominaciones 3 religiosas juegan un papel nada despreciable en la

consolidación de la política del MNR, actuando como celosos intermediarios de la distribución de la ayuda
extranjera y de la guerra ideológica desatada por los nuevos cruzados contra los sectores considerados
“subversivos”. Éstos cuentan por tanto con el flujo de misioneros fundamentalistas que se desplazan
hacia América Latina después de la revolución china y la guerra de Corea. Algunos de estos grupos se
hacen cargo de programas sociales (salud, educación, desarrollo agrícola). Su reconocimiento oficial
está garantizado por acuerdos firmados por los ministros correspondientes, interesados por las
importantes sumas canalizadas que alivian los gastos del Estado, por el personal técnico puesto a su
disposición y por la función social y política de esta cooperación, que va acompañada de un intenso
proselitismo misionero. Uno de los principales argumentos esgrimidos por las denominaciones para
obtener el derecho de ejercer es la “integración del indio” a la “nación boliviana”; proyecto que coincide
con la ideología indigenista de los gobiernos populistas de la época4.

5La expansión evangélica fundamentalista en todo el país se acentúa de manera espectacular en los
años setenta, al tiempo que se desencadena una crisis estructural caracterizada por un debilitamiento
de las instancias económicas y sociales de cohesión (partidos, sindicatos, sistema de cargos de la
comunidad (ver más abajo) en el ámbito rural, por un debilitamiento de la presencia de la Iglesia
 católica, etc.). Ello no resulta en todos los casos de proyectos coordinados con los gobiernos de turno.
Sin embargo, este proceso se hace posible a la vez por las garantías otorgadas a las Iglesias
fundamentalistas, en su mayoría muy conservadoras y animadas por un “anticomunismo” virulento
(Bastian, 1994; Stoll, 1985; Rivière, 1995a), y por la expansión de un nuevo “mercado de almas” en
el conjunto del país 5. El porcentaje de protestantes en Bolivia (todas las Iglesias, históricas y
pentecostales) era de 1,0% en 1960 y de 7,6% en 1985 (Bastian, 1994, p. 208); 6,5% según el anuario
del COMIBAM, que declara un crecimiento anual del 10%.

El pentecostalismo en Bolivia


6A partir de la década de 1920, muchas Iglesias pentecostales intentan implantarse en Bolivia, aunque
sin encontrar el éxito esperado. Las primeras Iglesias pentecostales son la Misión Sueca Libre (llegada
de Suecia en 1920), la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (EE UU, 1929), la Iglesia Evangélica
Pentecostal (Chile, 1938) y las Asambleas de Dios de Bolivia (EE UU, 1946), que son las principales
responsables de la expansión de la corriente pentecostal en el país 6. Después de los años cincuenta, a
las Asambleas de Dios siguió una multitud de Iglesias provenientes de los Estados Unidos, de varios
países de Europa y de América Latina 7. Muchos grupos religiosos ejercen sin haber solicitado u obtenido
la personalidad jurídica, la autorización legal que otorga el Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto,
lo cual impide establecer un registro exhaustivo.

7No resulta fácil estimar la fuerza del petecostalismo en Bolivia. Al menos el 35% de los grupos religiosos
registrados en los archivos de la Subsecretaría de Culto pertenecen a esta corriente, pero muchas
Iglesias (protestantes “históricas” u otras), aún sin ser del mismo origen, se han “pentecostalizado”.
Han integrado en los cultos y rituales diversos elementos provenientes del pentecostalismo (énfasis en
las curaciones y en la emoción, refuerzo de los lazos comunitarios, iniciativa concedida a los fieles;
Córdova, 1990; Bastian, 1994, p. 228). De acuerdo a varios responsables de Iglesias protestantes no
pentecostales contactados, cerca de un 80% de los “evangélicos” bolivianos están relacionados más o
menos directamente con el pentecostalismo, pero cualquier dato estadístico se debe tomar con
precaución. En Bolivia, el pentecostalismo está implantado sobre todo entre los inmigrantes, en los
barrios periféricos de las ciudades y en las zonas de colonización; se los encuentra asimismo en el medio
rural, en determinados grupos indígenas y comunidades de la región andina y de las tierras bajas (a
diferencia de la Renovación Carismática que no está presente sino en ciertas iglesias católicas urbanas
frecuentadas por las clases medias y altas).

La Iglesia Evangélica Pentecostal Boliviana en las comunidades

aimaras del Altiplano
8Este texto se propone poner en evidencia algunos factores históricos, sociales y culturales que han
contribuido a la implantación y al desarrollo de la Iglesia Evangélica Pentecostal de Chile (IEPC) en las
comunidades aimaras del Altiplano suroccidental (departamento de Oruro), dando así nacimiento a la
Iglesia Evangélica Pentecostal Boliviana. Combinando el enfoque sincrónico con el diacrónico, intenta
dar cuenta de las formas y de la evolución de este movimiento religioso que no se puede comprender
plenamente más que considerando varios aspectos simultáneamente: las características sociales de la
Iglesia matriz, las dinámicas sociales y económicas de las comunidades en las que se ha desarrollado y,
de manera más general, la historia de Bolivia en los últimos cincuenta años. Este movimiento religioso
pentecostal ha tomado forma en el seno de las interacciones de los diferentes grupos socioeconómicos
y étnicos que componen la sociedad boliviana y chilena. Se ha estructurado a partir del rechazo de
ciertos signos “étnicos” que los convertidos identifican en su relación/confrontación con la sociedad
nacional, y que al mismo tiempo son estigmatizados por la jerarquía pentecostal. El grupo religioso ha
construido su identidad a partir de una ruptura con “el mundo” y por referencia a una comunidad de
“elegidos” que trasciende las fronteras social, nacional y lingüística. Sin embargo, en su expansión hacia
las ciudades y el campo de otras regiones andinas y de las tierras bajas del Oriente boliviano, ha tenido
que transigir con una realidad de la que quería liberarse. Los migrantes han modelado sus prácticas y
sus expectativas en función de los nuevos contextos en los que se han implantado, sin perder su “alma”
por ello.


9La IEPC es la segunda Iglesia pentecostal más importante de Chile (después de la Iglesia Metodista
Pentecostal, de la que se separó en 1932). Actualmente está establecida en varios países de América
del Sur (Perú, Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, etc.) y en varias ciudades de los EE UU y Australia.
Ha penetrado en Bolivia por dos vías distintas y con resultados desiguales. Entre 1938 y 1969, la Iglesia
chilena envía varios misioneros en primer lugar a Cochabamba, Oruro y La Paz. Al parecer, la cantidad
de convertidos permanece baja y sin duda la Iglesia hubiera periclitado hasta desaparecer si no se
hubieran hecho cargo de “obra” los hermanos aimaras bolivianos, cuya conversión no está directamente
ligada al proselitismo desarrollado por los misioneros chilenos de origen urbanodurante los primeros
treinta años. La IEP inicia su expansión a partir de Santiago en los años treinta, y a fines de los años
sesenta alcanza las regiones más remotas de Chile, particularmente las aldeas aimaras del Altiplano y
la cordillera, desde donde se dirige hacia las comunidades aimaras de Bolivia. El mensaje pentecostal
es introducido primeramente en Sabaya 8, con un éxito inmediato, por pastores chilenos venidos de
ciudades de la costa (Arica, Iquique, Antofagasta) y, de manera más decisiva, por campesinos aimaras
chilenos y bolivianos del Altiplano que han entrado en contacto con la IEPC en los valles y ciudades de
la vertiente del Pacífico, adonde van regularmente para realizar trabajos estacionales e intercambios
tradicionales (trueque de productos complementarios de los que se puede obtener en las comunidades
de las alturas). Dos aimaras juegan un papel esencial en la difusión de este mensaje hacia Bolivia: un
campesino de Sabaya, Norberto Vilca, quien sanó de una grave enfermedad después de participar en
un culto de la IEPC en Iquique en 1964, y un pastor chileno de esta misma Iglesia, Braulio Mamani,
originario del pueblo fronterizo de Cariquima. La Iglesia local cuenta 90 miembros desde el primer año
(1964) y más de 900 a fines de los años ochenta, es decir un 25% de la población de la comunidad (y
sin duda algo más, si se toma en cuenta sólo la población más sedentaria) 9.

10El firme arraigo del pentecostalismo en esta región es el resultado de la confluencia y de la interacción
permanente de factores exógenos y endógenos. A partir de los años cincuenta, las comunidades
fronterizas se ven rápidamente integradas en la economía de mercado. Desde entonces son eslabones
indispensables en los nuevos circuitos comerciales surgidos de la coyuntura internacional y
especialmente de la apertura de zonas francas en los puertos chilenos de Arica e Iquique (en 1955 y
1975, respectivamente). De estos puertos proviene una gran cantidad de mercancías de gran demanda
en los centros urbanos bolivianos en plena expansión.

11De entrada, los campesinos de esta región del Altiplano consideran el comercio y el contrabando como
alternativas mucho más prometedoras que la cría de ganado o la agricultura practicadas en tierras
pobres y extremadamente parceladas. Gracias a las relaciones que mantienen desde hace siglos con los
valles y la costa, tienen un conocimiento preciso de los caminos y senderos que cruzan la cordillera, lo
que les resulta muy útil para evitar los puestos fronterizos y las patrullas de aduaneros. El comercio y
la monetarización creciente de los intercambios tienen efectos profundos e irreversibles, particularmente
propicios para una diferenciación social y económica que escapa al control de los mecanismos sociales
tradicionales. Estas nuevas actividades permiten a algunos individuos acumular lo suficiente como para
comprar camiones de alto tonelaje, casas y tiendas en Oruro, La Paz o Santa Cruz, y para enviar a sus
hijos a estudiar en universidades del exterior. En el curso de los últimos tres decenios, un sector
importante de la comunidad ha podido integrarse firmemente en redes económicas estables
(representación de empresas agroindustriales del Oriente boliviano en varias capitales departamentales;
monopolio del comercio de azúcar, alcohol, aceite, etc.; afiliación a poderosos sindicatos de
transportistas que cubren las rutas interregionales e internacionales, etc.). Asimismo, estas actividades
han acelerado la adopción de nuevos modelos de comportamiento y de consumo —material y simbólico—
copiados de las ciudades, sobre todo chilenas. Se considera el comercio como una actividad “noble” en
tanto que se desvaloriza las actividades tradicionales, aunque no se las abandona del todo.

12La evolución del sistema de cargos ilustra claramente las transformaciones y la degradación del
sistema tradicional. Hasta la década de 1970, todo miembro de la comunidad debía asumir a lo largo de
su vida diversos cargos religiosos y político-rituales sucesivos en una trayectoria ascendente y
jerarquizada llamada thaki(“camino”). Este ciclo de servicio a la comunidad garantiza al individuo el
acceso a los medios de producción (tierras, agua, zonas de pastoreo, etc.) y le concede un status y
prestigio reconocidos unánimemente (jaqi). Estos cargos son también un thaki colectivo. Las fiestas y
los rituales observados a lo largo del año por los carguiris, representantes de todos los ayllu de la
comunidad, permiten a esta última establecer una mediación con los antepasados y con las deidades
 que aseguran una buena cosecha, protección contra las calamidades naturales (la helada, el granizo),
el crecimiento de los rebaños y el bienestar individual y colectivo.

13Hoy en día, el sistema de cargos está mucho más restringido pero, sobre todo, ha perdido gran parte
de sus funciones. Ya no permite socializar e integrar a todos los individuos, reducir las desigualdades
mediante la redistribución de los excedentes en las fiestas y rituales, ni celebrar un pasado común, real
o mítico. En el contexto actual, los cargos profundizan la desigualdad y la exclusión. Los únicos dos
cargos tradicionales que subsisten son el de jilaqata y el de alférez mayor, dedicados a los dos santos
patronos de la comunidad (la Candelaria y San Salvador). El primero ya no se asume sino de manera
irregular, en tanto que el segundo, que exige gastos considerables, ha sido acaparado por los
comerciantes, transportistas y residentes urbanos que también han manipulado la principal divinidad
tutelar 10 (ver más abajo).

La “comunidad” pentecostal


14En las comunidades estudiadas, la presencia pentecostal es perceptible en todos los niveles de la
organización social. El templo de la IEPB 11 es en todas partes el edificio mejor mantenido, el único
donde reina una animación permanente. Los miembros de la Iglesia constituyen el grupo mejor
organizado y el más activo. Se habla de él continuamente, ya sea para defenderlo o para criticarlo...
Comoquiera que lo perciban y califiquen los comunarios ajenos a él o los representantes de instituciones
que no le son nada favorables (Iglesia católica, sindicato campesino, partidos políticos, organizaciones
indianistas, universitarios, etc.), representa un sector importante de la comunidad que no puede ser
ignorado bajo el pretexto de que es un elemento exógeno y perturbador.

15La conversión —el paso y la adhesión a un nuevo grupo religioso— es un fenómeno complejo, situado
en la confluencia de causalidades múltiples. Pone de manifiesto estrategias individuales y familiares que
este texto no puede analizar en detalle. Para dar cuenta de ello es necesario examinar la manera en
que el “mensaje” de la Iglesia matriz chilena es recibido y transmitido por la jerarquía local, y luego
retomado e interpretado por los fieles.

16La jerarquía local reconoce como “hermano” o “hermana” a todo individuo que “se entrega a Jesús”
durante un culto o una asamblea, y que además cumple rigurosamente los preceptos de la Iglesia: una
moral estricta, respetar las prohibiciones y reconocer a Dios como la única autoridad. Sólo aquellos que
los cumplen pueden recibir los “dones del Espíritu Santo” 12, considerados como pruebas de la
conversión.

17La identidad del grupo religioso se construye a partir de una ruptura radical con el “mundo”, ruptura
que pasa por el rechazo y el abandono de las “costumbres”, de las prácticas y “supersticiones” de los
no convertidos, llamados “católicos” o “paganos”. La diferencia se nutre del cumplimiento de las
prohibiciones de la Iglesia, que abarcan todos los aspectos de la existencia, individual y colectiva.
Algunas de estas prohibiciones son comunes a todos los pentecostales, otras se identifican a partir del
contexto social y cultural local. Los fieles no pueden mascar la hoja de coca, beber alcohol, jugar al
fútbol, escuchar la radio, etc. En el culto, los pastores exhortan a los asistentes a abandonar el aimara
(“idioma de indios” 13), a sustituir la vestimenta tradicional por otra más urbana, a destruir los
instrumentos musicales autóctonos, etc. Se invita a las mujeres a recoger su cabello en una coleta o en
una sola trenza, en vez de las dos trenzas tradicionales. Los convertidos no pueden asumir los cargos
tradicionales —que normalmente se asocian con numerosos rituales dedicados a las divinidades locales—
, participar en las fiestas y rituales “católicos”, practicar el compadrazgo ni la rutucha (primer corte de
cabello de un niño), etc. En cambio, no rehúsan los cargos “civiles” (corregidor, alcalde, juez, etc.), que
no obligan a hacer sacrificios a las divinidades y que se consideran como deberes para con las
autoridades del Estado que los hermanos deben cumplir en toda ocasión. No obstante, pocos
 pentecostales acceden a tales cargos, pues por lo general éstos recaen en los comunarios afiliados al
partido político en el poder.

18El furor iconoclasta es sin duda uno de los aspectos más llamativos del fenómeno religioso. Los
pentecostales reivindican la destrucción de las divinidades familiares y de linaje (lugares de origen,
divinidades tutelares, capillas, imágenes de los santos patronos). Se atribuye a los pentecostales el
saqueo de los santuarios y sitios prehispánicos —asociados a los fundadores ancestrales de la
comunidad— y de las chullpa (tumbas de los antiguos pobladores de la región), cuyas momias son
dispersadas sin temor alguno a las consecuencias 14.

19La destrucción de lugares sagrados y de imágenes, marcadores espaciales y temporales

fundamentales en las representaciones del mundo, es un fenómeno que no deja de sorprender y de
chocar. Sin embargo, no se puede aislar el afán iconoclasta de los pentecostales del contexto social y
económico en el que tiene lugar. Las destrucciones, aun las que conciernen a los lugares sagrados y a
las divinidades comunitarias, no han suscitado reacciones muy enérgicas de parte de los no convertidos,
sin duda porque muchos de los comunarios también los han abandonado, aunque sin llegar a destruirlos.
La erosión de los cargos comunitarios, así como la de los cargos de linaje, refleja claramente este
proceso de relajamiento generalizado de las “costumbres”; las divinidades locales ya no son referentes
fundamentales de la identidad de los linajes o, en todo caso, de la mayor parte de ellos.

20Los nuevos conocimientos difundidos por la escuela, la radio o las organizaciones no gubernamentales
(ONG), el desarrollo del comercio y una menor dependencia respecto de las actividades agrícolas han
contribuido a modificar profundamente el sistema religioso en el conjunto de la sociedad. Las actividades
comerciales no siguen los mismos ritmos que la agricultura y la cría de animales y, con mucha
frecuencia, los comunarios están ausentes en el momento en que se deben celebrar los ritos agrarios.
Si algunos todavía hacen una wilancha o un “pago” al mallku o al uywiri familiar 15, no es sino muy
irregularmente. Los dioses locales, menos “eficaces”, ya no corresponden, o sólo en menor grado, a las
necesidades y expectativas de los individuos. Ésta es una evolución presente con mayor o menor fuerza
en todo el Altiplano, incluso en las comunidades en donde no hay ningún grupo religioso, y que refleja
el debilitamiento de las cosmologías tradicionales en esta región de los Andes 16.

21Sin embargo, el rechazo de las divinidades tradicionales, que los convertidos engloban bajo la
calificación de “diablos”, no significa que éstas mueran para siempre y desaparezcan completamente de
la cosmología de los pentecostales. Se refieren a ellas frecuentemente —incluso más a menudo que los
no convertidos— para subrayar su carácter diabólico y totalmente negativo. En las sociedades andinas,
muchas divinidades asociadas a la fertilidad, a la abundancia, a la reproducción de los filones (y sobre
todo a la “plata”, mineral y moneda), se llaman diablos, sin que este término contenga la carga negativa
que habitualmente se le atribuye en el cristianismo. Estas divinidades no son del todo benignas ni del
todo malignas; están cargadas de poderes que se manifiestan en función del comportamiento de los
hombres. Para los pentecostales, las únicas “divinidades” reconocidas son Dios, Jesús y el Espíritu
Santo; todos los dioses locales, ya sean de origen católico o andino, son considerados manifestaciones
de Satanás y calificados de diablos.

22Para los pentecostales de Sabaya, el diablo más grande de todos es el volcán Tata Sabaya, que
representa al mallku del mismo nombre y fundador de la comunidad. Desde luego, los fieles no han
podido arrasar la montaña pero en los años setenta han desmantelado parcialmente la imponente
construcción prehispánica donde, según el mito, habitaba el fundador ancestral. Los pentecostales han
 pintado en la cumbre del volcán una advertencia dirigida a los “paganos” que van allí a hacer sacrificios:
“Dios es tu creador, no hay otros dioses”. El carácter diabólico de la montaña se ve de alguna manera
confirmado por los hechos recientes . Al igual que los dos santos patronos, esta divinidad ha sido
acaparada por los comerciantes y transportistas, que le hacen costosas ofrendas con el fin de acrecentar
sus riquezas 17. El poderoso sindicato de transportistas ha adoptado el nombre del mallku(Sindicato de
Transportistas Tata Sabaya); su representación iconográfica —un jinete con los atributos de san Martín
o de Santiago—, pintada en las puertas de camiones Volvo y Mercedes, le sirve de emblema. Los
pentecostales no niegan el poder del mallku, pues le atribuyen la prosperidad de los “ricos” (“Él está
con ellos”) 18. La destrucción, al menos simbólica, del “diablo” Tata Sabaya se inscribe en el marco de
la nueva campaña de extirpación de las idolatrías emprendida por la Iglesia, pero también es la
expresión de una revuelta contra un orden que ya no se acepta y que hay que subvertir: revuelta de
los “pobres” contra los “ricos”, cuyo principal aliado es el mallku 19.

“Ser alguien”

23El grupo pentecostal reúne a los comunarios que no han sacado tanto provecho de los “beneficios”
del comercio o del contrabando. En los templos de la IEPB no se encuentra comerciantes o transportistas
acomodados. No obstante, este grupo es más heterogéneo de lo que parece. Si bien está compuesto
sobre todo por individuos para quienes el comercio (local y regional) se ha convertido en una actividad
esencial, complementada en proporciones variables por la agricultura y la ganadería, también se
encuentra campesinos pobres sin tierra o que poseen muy poca, y se ven obligados a practicar la
aparcería y a participar en trabajos estacionales en los valles de Chile o en las tierras bajas del Oriente
boliviano.

24La Iglesia otorga a la mayor parte de sus miembros un reconocimiento social y un status al que
difícilmente podrían aspirar en la comunidad hoy en día. “Ahora soy alguien”, dicen los pentecostales
(“queridos hermanos, yo no era nada, yo era pobre, no podía lograr nada, ahora soy uno de ustedes,
ya no se me considera como una simple oveja, soy alguien...”). Afirmar que “ahora” se es “alguien”
equivale a decir que no era así “antes”, cuando se estaba “en el otro mundo”. De la misma manera,
significa reivindicar una nueva identidad individual, definida por oposición a un modo de vida anterior,
manchado por una multitud de faltas (la bebida, la mentira, peleas, “supersticiones”, etc.). El hecho de
que entre los pentecostales haya muchos antiguos jilaqata o alféreces muestra claramente que en el
contexto actual ni siquiera los cargos más prestigiosos son garantía de integración y prestigio. Es más,
a menudo niegan haberlos asumido o si hacen alguna referencia es para decir enseguida que eso fue
en la “otra vida”, antes de la conversión, que se asimila a un “volver a nacer”... 20.

25A diferencia de los cargos tradicionales, no se exige ninguna riqueza ni conocimiento especial alguno
para ingresar en la Iglesia, en la que todo hermano es respetado y socorrido en caso de necesidad. Éste
recibe responsabilidades inmediatamente (portero, barrendero, etc.) que, por modestas que sean,
reinsertan al individuo dentro de un grupo y le confieren un mínimo de dignidad. Más adelante, si los
dones del Espíritu Santo son manifiestos, podrá formar parte de las brigadas de ciclistas encargados de
llevar la palabra, llegar a ser el asistente del pastor, participar en las “conferencias” en Chile, en el Perú,
etc. No obstante, la mayor parte de los pentecostales no ven la “conversión” como un medio para hacer
carrera en la Iglesia y obtener una responsabilidad estable que les permita mejorar definitivamente su
situación económica.

26En los cultos, los fieles recuperan el derecho de hablar y de ser escuchados, facultades de las que
han sido privados en “el otro mundo”, en el que determinados sectores han acaparado la palabra y ya
no se escucha a los “pobres” en las asambleas comunales. Durante los “testimonios” (avisos), todo
miembro puede contar sus experiencias “milagrosas”, transmitir los mensajes de los hermanos con los
que se ha encontrado en un viaje, etc. La facultad de producir sus propios signos y símbolos —que los
pentecostales destacan frecuentemente— marca una diferencia con las reuniones, fiestas y rituales
tradicionales, mediatizadas por el sacerdote, el catequista, los jilaqata o los chamanes (yatiri). En el
templo, no importa mucho la manera en que el fiel se expresa; nadie le reprochará si se le traban las
palabras o si se enreda al comentar los versículos de la Biblia. Se valora y se “santifica” más “el hecho
de decir” que lo que se dice.


 27Los “dones del Espíritu Santo” se identifican, seleccionan e interpretan a partir del universo
sociocultural local. Se consideran como una gracia divina obtenida a cambio de las donaciones que
regularmente se hace a la Iglesia (diezmo, primicias, ofrendas). Únicamente aquellos “que abran las
manos” podrán recibirlos. Aquí hay una clara continuidad con la exigencia de reciprocidad que vincula a
los dioses y a los hombres en la sociedad andina. Los favores recibidos de Dios se llaman “bendiciones”,
término que en la sociedad aimara designa también los favores recibidos de las divinidades autóctonas
a cambio de ofrendas y sacrificios, y de la comida que el pasante ofrece a los comunarios en una fiesta.
El don de “hablar en lenguas” (glosolalia 21), uno de los rasgos distintivos del pentecostalismo, no se
considera esencialmente diferente de la adquisición de un mejor manejo del castellano. Los pastores y
los migrantes que frecuentan los templos urbanos introducen en los cultos nuevas formas de expresión
(gritos, clamores, palmadas, etc.).

28Sin embargo, nunca se producen los desbordamientos emocionales ni las manifestaciones

espectaculares (trances) de ciertas corrientes pentecostales. Indudablemente, estas conductas sólo
podrían proceder de las Iglesias urbanas, pero parece que los pentecostales aimaras no muestran
ninguna propensión a tales extremos. Si en los templos rurales y urbanos de la IEPB se puede expresar
la emoción con más fuerza y libertad que en la Iglesia católica por ejemplo, sigue siendo contenida. Los
fieles no dejan de pertenecer a una cultura que condena los excesos y en la que el autocontrol es una
cualidad apreciada. De igual manera, parece que la IEPB (y se podría decir lo mismo de la IEPC) controla
más los “desbordamientos” que otras Iglesias pentecostales. En las Asambleas de Dios, por ejemplo,
éstos son alentados y “enseñados” mediante la proyección de vídeos en algunos cultos, pero aún así
carecen del aspecto espectacular de las escenas grabadas en Miami y en Centroamérica que se muestran
(el aprendizaje de las formas de expresión de la emoción es un tema que aún queda por desbrozar). La
intrusión del Espíritu Santo en el cuerpo del enfermo sobre el que el pastor efectúa la imposición de
manos se describe en términos muy semejantes a los del chamanismo andino (luz, calor, aliento, fuerza,
etc.). El hecho de haber sido tocado por un rayo es uno de los signos que identifican a los yatiri y les
otorga un conocimiento y un poder especiales (Rivière, 1995b). En ambos casos, hay muerte y
renacimiento, adquisición de un conocimiento que no es dado sino a quien ha sido “elegido” por el
Espíritu Santo —y al mismo tiempo recibe el “don de la curación”— o por el rayo (representado en los
Andes con los atributos de Santiago). Los pastores, que capitalizan al máximo el carisma y tienen que
demostrarlo constantemente, adquieren en el pentecostalismo aimara una función que toma prestado
de las autoridades tradicionales y de los yatiri a la vez: son mediadores, guías, terapeutas capaces de
curar los males del cuerpo y del alma, además de interpretar los sueños y las visiones.

29El dualismo que enfrenta la comunidad de los “elegidos” al “mundo” prohibe los contactos con este
último. En la vida cotidiana las relaciones interpersonales se tejen en la medida de lo posible dentro del
grupo religioso. Los trabajos agrícolas o la construcción de una casa, por ejemplo, se realizan siempre
de acuerdo a las antiguas formas de reciprocidad (ayni), pero puesto que en los últimos tiempos las
prestaciones en trabajo apenas rebasan el marco familiar o del linaje, ahora pueden extenderse a todos
los miembros de la Iglesia pentecostal, en la comunidad y fuera de ella. En los viajes a Chile o a las
ciudades lejanas de Bolivia, realizan los intercambios preferentemente con “hermanos” o “hermanas”
que ya conocían o que van conociendo en los templos de la IEPB, y entre los cuales se despliega una
generosa hospitalidad. Muchos migrantes pentecostales encuentran empleo en los talleres de hermanos
establecidos en las ciudades. En las comunidades rurales, la ruptura con “el mundo” obliga a familias o
grupos de linaje pentecostales a separarse de su estancia de origen y a fundar en torno a un pequeño
templo un nuevo caserío al que dan un nombre bíblico (Nueva Jerusalén, por ejemplo). Los intercambios
matrimoniales también se dan de preferencia dentro del grupo religioso. Los pastores de Sabaya han
formado muchos matrimonios escogiendo ellos mismos los cónyuges entre los fieles. Por último, son los
pastores los que suelen escoger en el Antiguo Testamento los nombres de los niños que nacen de tales
uniones (Daniel, Abraham, etc.).

“El tiempo del Espíritu Santo”

30La identidad del grupo religioso se ve reforzada por una certeza compartida: la inminencia del fin de
los tiempos. La espera sigue básicamente el modelo de la escatología pentecostal, que concede una
importancia muy grande al milenarismo y a la espera mesiánica, aunque también es reinterpretada en
el marco de los mitos y creencias locales.


 31El “juicio” constituye la esencia de las prédicas y es un tema recurrente en las conversaciones con los
convertidos. Los pastores comentan constantemente los versículos de la Biblia que mencionan los signos
que anuncian el fin de los tiempos y que cualquier persona puede experimentar en la vida cotidiana 22:
los terremotos, frecuentes en la región, las malas cosechas, las sequías que se suceden desde hace
unos veinte años, las disputas y divisiones, etc.

32En la sociedad aimara, el juicio marca el fin de un ciclo y el inicio de otro. Este cataclismo que
propiciará la aparición de una nueva humanidad se interpreta como una inversión entre el mundo de
arriba y el mundo de abajo (Harris, 1989), idea expresada en los documentos antiguos por el
término pachakuti, hoy en día desconocido para los campesinos con los que hemos tenido contacto,
pero que recientemente ha sido recuperado en los discursos indianistas urbanos. Para los pentecostales,
cuando llegue el juicio sólo se salvarán aquellos que hayan emprendido el “buen camino” (thaki); los
elegidos “alados” vivirán en un mundo en el que las penas, las enfermedades y el trabajo habrán
desaparecido, y en el que reinará la “armonía”. La inversión que se producirá cuando llegue el juicio
queda muy gráficamente expresada por un pastor cuando dice que “la pampa se convertirá en montaña
y la montaña en pampa; hasta el Tata Sabaya, tan hermoso, se volverá pampa...”. Si apela al propio
Tata Sabaya no es sólo porque se trata de un ejemplo fácilmente comprensible para los asistentes, sino
también porque el pastor quiere aludir a la vanidad y al mal proceder de aquellos a los que se lo asocia:
los “ricos”, de quienes los fieles podrán desquitarse.

33Es frecuente oír a los pentecostales aimaras definir el reino milenario como el “tiempo del Espíritu
Santo”, cosa que al parecer el pentecostalismo original no hace explícitamente. Se diría que aquí
estamos ante la recuperación y revitalización de una creencia, muy difundida entre los campesinos de
los Andes y de otras regiones de América, que se refiere a la división del tiempo en tres épocas o edades,
cada una de ellas representada por una de las tres personas de la Trinidad: la edad del Padre, la edad
del Hijo y la edad del Espíritu Santo. Esta representación del tiempo que proviene de una antigua
tradición cristiana y que fue introducida en América por los franciscanos, aún se mantiene muy viva en
las comunidades, aunque el paso de la segunda edad a la tercera se sitúe en un futuro indefinido. La
importancia que el pentecostalismo da al Espíritu Santo y a la inminencia del juicio ha contribuido a
revitalizar y actualizar esta creencia (incluso entre los no convertidos). Sin duda estos dos elementos
no son ajenos al éxito de esta corriente religiosa en los Andes (y en otros lugares), en detrimento de
otras Iglesias menos interesadas en el Espíritu Santo y menos obsesionadas por el fin de los tiempos 23.

34En el pentecostalismo, el pasado individual y colectivo es negado (más que olvidado), en tanto que
el presente no es más que una etapa que sirve para preparar el futuro y la salvación de los “elegidos”
(Aubrée, op. cit.). La negación de toda dimensión histórica y social, la perspectiva de un mundo ideal
situado en el futuro y la sumisión a las “autoridades” (voluntad divina), tienen importantes
consecuencias en las prácticas de los fieles. La constante referencia a la Epístola de Pablo a Tito (3, 1):
“Recuérdales que se sometan a los jefes y a las autoridades, que sepan obedecer y estén listos a la vez
para tomar buenas iniciativas de toda clase”, los compele a reconocer como autoridades indiscutibles a
los representantes del Estado, desde el presidente hasta los prefectos y alcaldes, y obliga a las mujeres
a ver a sus maridos como “jefes” de la familia... Estos preceptos hacen que los pentecostales no se
planteen cambiar la sociedad, y que rehúsen comprometerse en las instituciones que buscan mejorar
las condiciones de vida en “este mundo” (partidos políticos, sindicatos, “clubes de madres”, etc.) 24. En
los primeros tiempos de la implantación del pentecostalismo no era raro encontrar padres de familia
que se negaban a enviar a sus hijos a la escuela sólo para unos años de alfabetización, los suficientes
“para leer la Biblia” (“¿de qué sirve saber más si el fin del mundo está cerca?”). Por las mismas razones,
se rehusaban a participar en los proyectos propuestos por los organismos de desarrollo (reforestación,
mejoramiento de semillas, etc.), cuyos resultados consideran demasiado lejanos e hipotéticos.

35En una primera aproximación, la cosmovisión pentecostal es mucho más pobre que la cosmovisión
tradicional. El templo, en el que no aparece ninguna imagen, es el único espacio “sagrado” (antes que
espacio de lo “sagrado”). Los únicos “dioses” reconocidos son las tres personas de la Trinidad. Sin
embargo, el universo religioso de los pentecostales está poblado por los innumerables personajes de la
Biblia, cuyas aventuras, leídas o narradas por el pastor, son relacionadas con las experiencias de los
 fieles. Al mismo tiempo, éstos son integrados a una “historia” que rebasa con mucho la de la comunidad
e incluye a todos los hermanos del mundo 25.

Un retorno obligado “al mundo”



36En las comunidades estudiadas, la IEPB ha experimentado un crecimiento rápido y sostenido hasta el
final de los años ochenta. Desde entonces, este crecimiento se ha desacelerado debido a que muchos
de los comunarios susceptibles de adherirse al pentecostalismo han emigrado. La IEPB ha empezado a
expandirse en otras regiones de Bolivia desde los años setenta. Se han abierto cuarenta templos en la
mayoría de las capitales departamentales, en las zonas de colonización (los Yungas, el Chapare, el norte
de Santa Cruz, el Chaco) y en muchos pueblos pequeños del Oriente 26. La mayor parte han sido
fundados por sabayeños. Estos templos atraen inmigrantes que en su mayoría provienen del sur del
departamento de Oruro. Esto es así sobre todo en La Paz, donde los templos están situados en barrios
habitados por migrantes de origen rural (El Alto y Villa Fátima). El templo de la ciudad de Cochabamba
ha sido erigido en Cerro Verde, barrio de inmigrantes quechuas y aimaras, pero estos últimos,
provenientes de Oruro, constituyen la casi totalidad de sus miembros. En Santa Cruz, ciudad del Oriente
boliviano en la que los inmigrantes andinos son objeto de discriminación, algunos hermanos aimaras
llegados de otras regiones del Altiplano se han sumado a los fieles originarios del departamento de
Oruro. En todas partes, por tanto, los templos reúnen a individuos que pertenecen a un mismo grupo
religioso y que tienen un mismo origen geográfico. Esta doble filiación contribuye a dar a la IEPB una
unidad que no se ve amenazada por la dispersión de los templos en regiones muy alejadas. Éstos son,
por turno, sede de las reuniones anuales de la Iglesia, lo que acerca a sus miembros y refuerza su
identidad 27. Los templos son los puntos neurálgicos de una red al interior de la cual los hermanos se
mueven en función de sus intereses y de las restricciones del momento y en la que pueden contar con
una cooperación indefectible 28. Además, la Iglesia ha seguido el recorrido de los migrantes: la sede
nacional de la IEPB se ha trasladado de Sabaya a Oruro, luego a La Paz y finalmente a Cochabamba,
ciudad a medio camino entre las regiones andinas y las tierras bajas.

37Al mismo tiempo que se iba extendiendo hacia otras regiones, la IEPB ha tenido que adaptarse y
modificar algunas de sus orientaciones iniciales sin perder su identidad. Al principio, el grupo religioso
posee una estructura de secta: ruptura con el “mundo”, violencia hacia las instituciones y sistemas
religiosos que consideraban como competidores potenciales, certeza de la inminencia del fin del mundo,
etc. Obligados a enfrentar realidades nuevas y difíciles en los barrios populares de las ciudades, en las
zonas de colonización o en remotas zonas rurales de los valles y del Oriente boliviano, los pentecostales
tuvieron que transigir. La espera mesiánica sigue siendo importante, pero se ha moderado: en lo
sucesivo es necesario resolver problemas inmediatos y a menudo con la colaboración de los “paganos”.
Tales adaptaciones no entrañan una renuncia a los preceptos y prohibiciones fundamentales de la
Iglesia. Los fieles no participan en las fiestas católicas, pero pueden aceptar la invitación de un vecino
pasante 29. A pesar de que les está vetado cualquier compromiso con los partidos políticos, los
hermanos no pueden permitirse el lujo de evitar participar en determinadas asociaciones que defienden
sus intereses directos (“sindicatos” de vendedores, comerciantes, choferes de bus, artesanos, etc.) o,
como en el ejemplo citado más arriba, rechazar la asistencia y los créditos de una ONG católica... Aunque
la educación se valora menos que en otras Iglesias, ya no se rehúsan a enviar a sus hijos a la escuela.
En fin, la IEPB ha perdido la carga subversiva que tenía en Sabaya, donde el enemigo estaba cerca y
era fácil identificarlo: los “ricos” y los “católicos”.

38En las ciudades y las zonas de colonización, la IEPB está en competencia con varias Iglesias,
pentecostales o no, y aunque los hermanos visiten ocasionalmente otros templos que están cerca de su
casa, es muy raro que cambien definitivamente de Iglesia. Los convertidos, tanto los antiguos como los
 recientes, son fieles a su Iglesia. El desarrollo continuo de la IEPB ha reforzado y ampliado su base
social en todas partes, hecho que se percibe también como una prueba de la efervescencia del Espíritu
Santo y de la elección divina. Los pentecostales que han mejorado su situación económica y se han
integrado mejor en el mundo urbano no se plantean dejar la IEPB y pasarse a otras Iglesias con más
prestigio, como las Asambleas de Dios, por ejemplo 30.

39La marcada identidad regional de la Iglesia se manifiesta claramente no sólo al considerar el origen
de sus miembros, sino también la jerarquía de sus pastores. De acuerdo a ciertos especialistas, una de
las características del pentecostalismo es la de permitir que surjan individuos que en ningún otro lugar
podrían aspirar a una movilidad social muy grande, pero el ejemplo anterior muestra que conviene
relativizar tal afirmación, por lo menos en lo que se refiere a los cargos más importantes. Los diez
pastores principales (presbíteros) que estaban en la cúpula de la Iglesia en 1996 son originarios del
departamento de Oruro; siete de ellos son de Sabaya y los otros tres de comunidades vecinas. Este
monopolio responde a varios factores. Los responsables referidos tienen “dones” reconocidos desde
hace mucho tiempo, pero además poseen otras competencias de las que carece la mayor parte de los
fieles. Hablan y escriben fluidamente el castellano, que es el único idioma admitido por la jerarquía
chilena, con la cual mantienen relaciones permanentes 31, y cuyo conocimiento es indispensable fuera
del ámbito religioso, cuando hay que negociar con los organismos del Estado, las municipalidades, etc.
Es posible que surjan pastores venidos de otras regiones y formados en el contexto urbano, pero lo más
probable es que la IEPB siga siendo por mucho tiempo todavía una Iglesia pentecostal
predominantemente “aimara” (y orureña), aunque no reivindique este origen. El segundo nivel de la
jerarquía está compuesto por veintiocho pastores diáconos. Veinte de ellos son originarios del
departamento de Oruro o hijos de migrantes orureños. El sueldo que la Iglesia boliviana ofrece a los
pastores es extremadamente modesto, por lo que todos ellos recurren a otras actividades. Como en las
otras Iglesias de este tipo, los puestos más elevados no pueden ser ocupados más que por trabajadores
“independientes” (artesanos, comerciantes, etc.) que dispongan de tiempo libre y que no estén
constreñidos por la obligación de cumplir horarios rígidos (Córdova, 1990, p. 95).

Identidades antiguas y nuevas

40Al igual que muchas otras Iglesias pentecostales, la IEPB posibilita la recomposición de identidades y
de conciencias colectivas en poblaciones rurales y urbanas desestructuradas y carentes de raíces. Los
lazos que les permite establecer rebasan ampliamente el marco de la comunidad o el barrio y se
extienden a un vasto espacio modelado por los propios fieles en función de sus estrategias
socioeconómicas y de sus expectativas.

41El proyecto misionero de la IEP chilena está claramente definido como una obra civilizadora en un
país de indios “negritos y bajitos” 32, proyecto que la jerarquía local ha adoptado y transmitido. Las
rupturas exigidas o inducidas por la Iglesia pentecostal abarcan cierta cantidad de signos y de prácticas
que son fundamentales para la identidad indígena tradicional (vestimenta, idioma, costumbres diversas,
etc.). Así, pues, es lícito considerar a la Iglesia como un factor de destrucción, de alienación y de
“desetnitización” (Segato, s. f.), y a la vez transmisor de valores “foráneos” y “occidentales”. Pero
tampoco conviene soslayar el hecho de que algunos de estos valores son compartidos por amplios
sectores de las poblaciones andinas, y no solamente en las regiones fronterizas. Mal que les pese a los
que mantienen una visión idealizada del mundo andino, así como a cierta antropología que se empeña
en ignorar sus profundas mutaciones, no son pocos los aimaras —pertenecientes a grupos religiosos o
no— que rechazan estos signos por razones socioeconómicas e ideológicas a la vez. No quieren ser
considerados como “indios” porque en el contexto actual, heredero del sistema colonial, se asocia a este
término la pobreza, la marginación y la “impotencia” (De la Cadena, 1990, p. 72) 33. Escapar a esta
condición pasa por el rechazo de signos considerados como estigmas y como trabas que impiden el
ascenso social, el reconocimiento y la participación en la sociedad global (Barth, 1969). En el caso
estudiado, éstos se identifican simultáneamente en el encuentro/confrontación con el “otro”, en las
interacciones que los campesinos de las comunidades fronterizas mantienen desde hace tiempo con
 diversos segmentos de la sociedad boliviana y chilena, y por la Iglesia, cuyas prohibiciones abarcan la
mayor parte de estos signos.

42El grupo religioso puede proporcionar un espacio, un apoyo psicosocial y un marco de referencia a los
individuos que se niegan a quedar encerrados en una categoría que experimentan como algo negativo
y que perciben los mecanismos sociales tradicionales como factores de segregación y marginación. La
Iglesia les propone una vía que facilita el paso hacia otros horizontes sociales y simbólicos. La identidad
del grupo pentecostal se define a partir de la palabra “hermano” (o “hermana”); la Iglesia es la reunión
de “todos los hermanos del mundo, los negros, los blancos, los indios, formamos un solo pueblo...” La
comunidad de los “elegidos” trasciende las fronteras, las nacionalidades y las lenguas. Comunidad de
sentido y de intereses, sin duda más “imaginada” (Anderson, 1983) que constatada, si bien es cierto
que la Iglesia pone en contacto a fieles de diferentes países en las “conferencias” internacionales.

43La oración no “blanquea”, pues, instantáneamente... Los fieles no escapan a la etnitización impuesta
por la sociedad global; ésta atrapa a los emigrantes transplantados en barrios o en regiones donde son
“gente de afuera”, y son etiquetados según las circunstancias como “aimaras”, “andinos”, “indios” o
“collas” (término generalmente peyorativo con el que los habitantes del Oriente boliviano designan a los
habitantes de las regiones andinas). La IEPB queda circunscrita dentro de los “límites étnicos”, pero ésta
no crea una “identidad étnica”, entendida como el reconocimiento y la afirmación de una diferencia
definida a partir de criterios específicos y valorizados 34.

Conclusión


44El grupo religioso estudiado muestra que no se puede establecer generalizaciones sobre el
protestantismo. Estamos aquí muy alejados de otras Iglesias que han contribuido a reforzar la identidad
étnica y han permitido el surgimiento de dirigentes campesinos, indianistas o kataristas 35. En Bolivia,
esto se ha producido al abrigo de ciertas Iglesias que no reivindican una ruptura tan radical con “el
mundo”, y entre evangélicos de segunda o tercera generación, mejor integrados en la sociedad nacional
y menos dependientes del marco institucional; Iglesias implantadas en el ámbito rural desde hace
cincuenta o sesenta años y que a menudo han fundado escuelas, de donde salen estos nuevos militantes
(adventistas, metodistas, baptistas u otros; Ströbele-Gregor, 1989; Hurtado, 1986; Arias, 1994) 36. Un
surgimiento semejante en el grupo religioso que estamos considerando es improbable en un horizonte
inmediato, por diferentes razones vinculadas a las orientaciones fundamentales de la Iglesia pentecostal,
a la situación y a las aspiraciones de los individuos que se han adherido a la misma.

45Para empezar, el rechazo al compromiso, la sumisión a la autoridad y la “espera” marcan con mayor
fuerza la conducta de los pentecostales que la de otros protestantes. Los preceptos de la Iglesia y la
resignación de sus miembros (“ahora vivo en paz”) los alejan de todo proyecto de transformación
socioeconómica y política con una base clasista o indianista: para los pentecostales, quien tiene que
cambiar es el individuo, no la sociedad 37. Por otro lado, la IEPB arraiga en medio de un grupo humano
que vive lo indígena de manera negativa, situación que la propia Iglesia refuerza. Se trata de una
población no asentada y dispersa, que no constituye un grupo de actividad homogéneo, y que no se
identifica con las reivindicaciones “por la tierra y el territorio” que dominan los discursos de las
organizaciones campesinas e indianistas, y tampoco con lo que percibe como retrocesos inaceptables.
Al igual que las Iglesias pentecostales, estas organizaciones se nutren de grupos humanos que tienen
ciertos rasgos en común: individuos “descampesinizados, desindianizados, desculturizados” (Favre,
1996, p. 110). No obstante, sus proyectos son radicalmente opuestos; las primeras aspiran a revitalizar
una cultura indígena, o supuestamente tal, en tanto que las últimas rechazan y combaten los signos de
lo indígena. Por el momento, en las regiones andinas de Bolivia, los “elegidos” pentecostales son
 infinitamente más numerosos que los que se autodefinen como “indios”. Por último, la IEPB sigue siendo
muy dependiente de la Iglesia matriz chilena, que es la referencia obligada de la jerarquía local. Aquélla
designa los pastores bolivianos 38 y proporciona la mayor parte de los textos utilizados (publicados en
Chile, aunque también en los EE UU y en Costa Rica). Asimismo, se encarga de velar por la aplicación
de los preceptos, y sus delegados, venidos de Chile, presiden las “conferencias” bolivianas.

46Como la mayor parte de los grupos pentecostales de origen modesto, la IEPB ha permanecido por un
largo tiempo al margen de la “nebulosa evangélica”, pero varios factores la han acercado recientemente
a esta aglomeración difusa. No se niega a participar en las reuniones que desde hace poco organiza el
gobierno para convocar a las Iglesias no católicas. Se relaciona sobre todo con los representantes de la
poderosa Asociación Nacional de Evangélicos de Bolivia (ANDEB), fundada en 1966, que aglutina lo más
selecto del evangelismo fundamentalista (más de sesenta Iglesias y denominaciones). Esta asociación
denuncia constantemente los privilegios de la Iglesia católica, su excesiva influencia en determinados
servicios (sobre todo la educación) y, más discretamente, sus compromisos políticos y sociales. Aunque
la IEPB no es miembro de la ANDEB, ya no ignora la lucha que esta última libra para que se reconozca
el pluralismo religioso en Bolivia. Además, sus fieles escuchan las emisiones que difunden las nuevas
radios y cadenas de televisión evangélicas (ligadas a la ANDEB y a Ekklesia), encuentran en sus puestos
de trabajo hermanos pertenecientes a otras Iglesias, y a veces asisten en su templo o en las plazas de
los barrios donde viven a las prédicas de pastores bolivianos o extranjeros que realizan curaciones y
milagros espectaculares.

47Es difícil dar cuenta del comportamiento de los fieles pentecostales en las elecciones. La estructura
vertical y autoritaria de las Iglesias, sobre todo en el medio rural, hace que por lo general sigan las
consignas de la jerarquía local, normalmente favorable a los candidatos conservadores. Durante los
años setenta, los pastores de la IEPB no disimulaban su simpatía por los militares. Tras el retorno de la
democracia, en muchas ocasiones tomaron partido contra los candidatos progresistas, a quienes tal vez
comparaban con Salvador Allende que, según ellos, había convertido templos pentecostales en “salones
de juego y de baile”. Es posible que la actitud conciliadora mostrada por los gobiernos de la última
década hacia una población evangélica en plena expansión, y cuyas reivindicaciones no se puede seguir
ignorando, haya tenido alguna influencia en el momento del voto.

48La presencia de las Iglesias evangélicas fundamentalistas en la escena política y social es un hecho
reciente y aceptado por las autoridades gubernamentales. En enero de 1990, apenas unos meses
después de su elección, el presidente de la República, Jaime Paz Zamora, participó en un desayuno “de
oración” organizado por la ANDEB y que tuvo lugar en un importante hotel de La Paz, con la asistencia
de más de quinientos pastores y responsables evangélicos. Este encuentro, facilitado por la presencia
de algunos evangélicos en las más altas esferas del Estado, revela varios aspectos de las
transformaciones que desde hace unos veinte años se vienen operando en el ámbito religioso boliviano:

 La emergencia de nuevos actores evangélicos surgidos de las clases medias urbanas en ascenso (profesiones
liberales, sectores ligados al comercio, a la pequeña industria, al mundo de los negocios, etc.). A diferencia de sus
padres, estos evangélicos de segunda o tercera generación ya no ven en el mundo un “reino del mal”. Han
desarrollado una ética que valoriza “ese mundo” en el que quieren testimoniar su éxito y, por tanto, prefieren
poner más énfasis en la estabilidad y el proselitismo que en los conflictos con la sociedad civil (Córdova, 1990).

Este encuentro establece una ruptura con una tradición que considera a la Iglesia católica como el único
interlocutor del gobierno en los asuntos religiosos. Además, en el curso de esta reunión se propuso un proyecto
[de ley] que demandaba la separación de la Iglesia y el Estado, proyecto que también presentaron, aunque por
razones distintas, algunos sindicatos y partidos políticos de izquierda 39.
 Se inscribe en un contexto de relaciones clientelistas en el que cada uno de los asociados trata de obtener favores
particulares. Para el gobierno, se trata básicamente de ampliar su base social, política e ideológica. El discurso
pronunciado por el presidente en esta ocasión es de lo más revelador. Apoyándose en citas de la Biblia, pedía a los
evangélicos contribuir a la estabilización de la economía y evitar los conflictos sociales, pues la palabra de Dios
permite “construir en Bolivia un espacio hecho de concertación y de comprensión”. Citaba incluso el versículo de la
Biblia que justifica la sumisión a las autoridades, utilizado con tanta frecuencia por los gobiernos autoritarios del
continente a lo largo de las últimas décadas (ver más arriba). Por supuesto, el presidente se refería a las
“autoridades elegidas por el pueblo (...) a las autoridades designadas democráticamente...”, pero al mismo tiempo
negaba el derecho a oponerse. Este discurso anticipaba el ajuste presupuestario que se publicó unos días después,
 y que fue duramente criticado por los sectores populares —muy afectados por la política neoliberal— y por la
Iglesia católica, cuya jerarquía había condenado la política económica que se venía aplicando desde 1985.


49Por el momento, los fieles de la IEPB no parecen atraídos por Arbol, partido evangélico fundado en
1992. En las elecciones de 1993, la Alianza Renovadora Boliviana espera obtener los votos de los
evangélicos del país, previamente sensibilizados por los pastores y los medios de comunicación
pertenecientes a las Iglesias. En los hechos, no obtiene más que el 1,87% a nivel nacional (1,57% en
las ciudades y 2,31% en el campo), lo que la sitúa en el sexto lugar entre los quince partidos en liza.
Sus votos proceden principalmente de los barrios periféricos de La Paz (1,18% y 2,20% respectivamente
{¿a qué se refiere este “respectivamente”?}) y sobre todo de Oruro, donde obtiene el mejor resultado
(4,38% y 6,90% respectivamente {¿a qué se refiere este “respectivamente”?}) (Ardaya y Verdesoto,
1994, p. 78). El único diputado evangélico proviene de este departamento. Los dirigentes consultados
atribuyen el fracaso de Arbol en este primer intento a una campaña demasiado precipitada. También
hay que tener en cuenta que este nuevo partido confesional no representa más que a un segmento
específico del espectro evangélico boliviano, al cual no pertenecen las Iglesias pentecostales rurales y
populares 40. Su programa defiende los grandes principios de los evangélicos fundamentalistas, aunque
también incorpora ciertas referencias a los valores ancestrales campesinos e indígenas, “modernizados”,
que podrían no ser del agrado de los fieles de la IEPB.

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