Amérique Latine Histoire

et Mémoire. Les Cahiers

ALHIM
7  (2003)
Migrations Etats-Unis Mexique terre d'accueil

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Olga Odgers-Ortiz
Migración, identidad y religión:
aproximaciones al estudio del papel de
la práctica religiosa en la redefinición
identitaria de los migrantes mexicanos
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Referencia electrónica
Olga Odgers-Ortiz, « Migración, identidad y religión: aproximaciones al estudio del papel de la práctica religiosa en
la redefinición identitaria de los migrantes mexicanos », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM
[En línea], 7 | 2003, Publicado el 15 abril 2005, consultado el 28 septiembre 2016. URL : http://alhim.revues.org/447

Editor : groupe de recherche Amérique Latine Histoire et Mémoire de l’Université Paris-VIII

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 Migración, identidad y religión: aproximaciones al estudio del papel de la práctica relig (...) 2

Olga Odgers-Ortiz

Migración, identidad y religión:

aproximaciones al estudio del papel de
la práctica religiosa en la redefinición
identitaria de los migrantes mexicanos
El proceso de integración y la redefinición identitaria
1 El debate sobre la integración de los inmigrantes a las sociedades receptoras pasa
inevitablemente, de manera implícita o explícita, por la cuestión del proceso de redefinición
de identidades, pues el “problema de la “integración” implica la discusión sobre el lugar que
se otorgará –o se negará- a la diferencia cultural en el espacio público (Wieviorka, Ohana,
2001; Kymlicka, 1995; Touraine, 1997).
2 Es ésta una de las razones por las que resulta interesante analizar la forma en que los migrantes
redefinen su identidad, tanto en relación con las sociedades receptoras, como con los lugares
de origen: los suyos, ahora distantes. En ambos casos, el proceso de redefinición identitaria
implica la negociación de la relación con los otros y la consecuente delimitación del lugar que
el individuo podrá ocupar en una y otra sociedad de referencia.
3 En el caso de los mexicanos que emigran a los Estados Unidos, la referencia a lo religioso
constituye un importante eje en torno al cual las identidades individuales y colectivas se
redefinen (Odgers, 2002). En particular, ciertas prácticas de la religiosidad popular adquieren
un nuevo carácter al ser reutilizadas como mecanismos de redefinición de las identidades,
tanto en los Estados Unidos como en las comunidades de origen.
4 En este trabajo presentaremos algunas reflexiones respecto a dicho proceso, basándonos
fundamentalmente en la experiencia de los mexicanos que radican en la región fronteriza
del condado de San Diego, la de los originarios de Chinantla, Puebla, que se desplazan a
Nueva York, y a los originarios de Alto Lucero, Veracruz, -región de nueva migración- que
se desplazan principalmente a Dallas e Indianápolis1.

Espacios de socialización y práctica religiosa

5 La migración México-Estados Unidos es un proceso complejo que se ha extendido durante
décadas, y difícilmente puede ser descrito en conjunto. A lo largo del tiempo se han
diversificado los lugares de origen y destino, cambian las motivaciones y las condiciones del
viaje, al igual que la legislación migratoria y laboral, así como el contexto político y socio-
cultural al que arriban. Por ello, el “perfil” del migrante es sumamente heterogéneo, pues va
desde la migración indígena hasta la migración de profesionistas altamente calificados, desde
los cruces clandestinos de la frontera atravesando el desierto, hasta los desplazamientos por
avión y con permiso de residencia en los Estados Unidos, desde quienes forman parte de
una larga tradición migratoria que ha involucrado ya a varias generaciones, hasta quienes se
aventuran por vez primera sin tener una idea clara de lo que encontrarán “del otro lado”.
6 Posiblemente una de las pocas características que comparten quienes cruzan la frontera por
vez primera, es el hecho de distanciarse del contexto en donde desarrollaban su vida cotidiana,
alejándose así de quienes eran afectivamente significativos para ellos, adentrándose en un
nuevo espacio –con frecuencia hostil- del cual tienen, en el mejor de los casos, un conocimiento
parcial y fragmentado.
7 En este nuevo contexto deberán aprender las “reglas del juego” que implican, entre muchas
otras cosas, el conocer la forma en que en este lugar son percibidos por los “otros”. Así
por ejemplo, no es sino hasta el momento de instalarse en los Estados Unidos que los
migrantes mexicanos descubren que aquí ellos son “Hispanos”, o más precisamente, no es
sino hasta el momento en que cruzan la frontera que ellos se transforman en Hispanos: todas
aquellas características que antes de cruzar los situaban dentro del grupo “hegemónico” de lo

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 Migración, identidad y religión: aproximaciones al estudio del papel de la práctica relig (...) 3

pretendidamente “universal” –hablar español, tener un apellido de origen español, color de

piel morena, etc.-, del otro lado de la frontera se convierten en “marcadores de identidad” que
lo sitúan como una minoría, de la que existen ya diversos estereotipos. Aquellas características
comunes en el lugar de origen son entonces aquí elementos que definen fronteras identitarias,
que los ubican inevitablemente dentro de un grupo minoritario específico2.
8 Enfrentarse a esta nueva situación fragiliza a los individuos, creando en ellos una profunda
sensación de soledad y vulnerabilidad. La forma en que cada individuo afronta esta situación es
tan particular como los individuos mismos, no obstante, el buscar espacios de socialización en
donde sea posible redefinir su posición ante la sociedad en un contexto valorizante se convierte
en una necesidad apremiante.
9 Para un número importante de los migrantes mexicanos a quienes entrevistamos, recurrir
de una u otra forma a los espacios destinados a la práctica religiosa, formaba parte de la
estrategia de búsqueda de espacios de socialización. Como el recurso a lo religioso se juega
principalmente –aunque no exclusivamente- dentro del universo católico abordaremos primero
ese caso.

El catolicismo a la mexicana
10 Al llegar a los Estados Unidos, los migrantes mexicanos -especialmente los indocumentados-
disponen de muy limitados espacios de socialización en donde  puedan sentirse relativamente
seguros. Muchos de ellos, -como es el caso de los lucereños entrevistados- salen de su casa
antes del amanecer para ir directamente al trabajo, en donde, además del turno completo,
cubren el mayor número posible de horas extra para obtener un ingreso adicional. Al salir del
trabajo regresan directamente a su domicilio, para recomenzar la misma rutina al día siguiente.
Esta rutina con frecuencia se extiende hasta el sábado, dejando solamente el domingo libre
para realizar otras actividades. Entre las actividades dominicales más comunes, se encuentran
el ir de compras, y el asistir a la iglesia.
11 En los casos en los que es posible identificar una parroquia católica en donde se oficien
misas en español –lo cual no es muy difícil en Texas o en California- los recién llegados
pueden acceder a un espacio en donde, además de la celebración religiosa, podrán encontrar a
otros “Hispanos” con quienes socializar. En las conversaciones informales que tienen lugar en
estos espacios se intercambia valiosísima información sobre posibles empleos, alojamiento,
lugares que deben evitar quienes no disponen de documentos migratorios, etc. Pero, más
allá de obtener esta importante información para sobrevivir en el nuevo lugar de residencia,
los migrantes recién llegados pueden aprender la forma como se construyen las fronteras
identitarias en la sociedad en donde ahora viven: lo que significa ser migrante mexicano en
dicho lugar3.
12 Por otra parte, las parroquias católicas “hispanas” ofrecen a los migrantes recién llegados
un espacio en el que su lengua y sus tradiciones –o al menos algunas de ellas- no son
estigmatizadas, sino que por el contrario, se les valora y recrea en lo que podríamos denominar
un “catolicismo a la mexicana”4.
13 Esta forma particular de religiosidad popular – en dónde el culto a la Virgen de Guadalupe
y a los Santos patronos de las comunidades de origen ocupan un importante lugar- tiene la
particularidad de permitir que el individuo participe, por una parte, en una práctica reconocida
y aceptada en la sociedad de destino –debido a la importancia que la tradición católica tiene
dentro de los Estados Unidos- permitiendo simultáneamente que se reivindiquen diversos
elementos centrales de las identidades particulares, e incluso locales5.
14 De esta forma, en el catolicismo a la mexicana puede transformarse el sentido que los
individuos atribuyen a algunas de las prácticas religiosas tradicionales. Así por ejemplo,
mientras que rezar en la comunidad de origen significaba “únicamente” rezar; una vez en
los Estados Unidos, rezar significa ante todo rezar en español. Esta es una de las razones
por las cuales, tanto las misas como el catecismo en español son defendidos fervientemente
por la “comunidad hispana”. Por otra parte, ser devoto del Padre Jesús en Chinantla significa
simplemente participar en las creencias hegemónicas de la comunidad y en la veneración al
Santo patrono local, mientras que ser devoto del Padre Jesús en Nueva York significa ante

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todo reconocer los lazos de unión con los otros chinantecos que radican en dicha metrópoli,
“reconocerse como hermanos, hijos de un mismo padre”, reivindicando así una identidad local
particular.
15 De esta forma, el “catolicismo a la mexicana” se convierte en una especie de “trinchera
identitaria”. En algunos casos, probablemente poco frecuentes, pero no por ello menos
significativos, en el “catolicismo a la mexicana” llega a otorgar un valor incluso mayor a la
reivindicación identitaria que el sentido religioso en sí mismo. Esta es la razón por la cual,
cuando en una parroquia de Chula Vista se anunció que se suspendería el catecismo en español,
algunas madres de familia señalaron que en ese caso dejarían de llevar a sus hijos al catecismo.
Incluso una madre de familia comentó: “es importante que los niños recen, pero si mi hijo ha
de rezar en inglés, prefiero que no rece”6.
16 Es innegable entonces la importante función que cumplen las parroquias católicas al proveer
de espacios de socialización valorizantes, en donde los recién llegados pueden iniciar el
proceso de redefinición identitaria, y por consiguiente el proceso de integración a la sociedad
receptora. No obstante, el proceso de integración del individuo a la comunidad católica
mexicana no necesariamente es una primera etapa en el proceso de integración a la sociedad
amplia. Ciertamente, este primer proceso de integración permite que el individuo resuelva
un importante número de necesidades apremiantes, sin embargo, una vez que ese nivel de
integración ha sido satisfecho, el individuo puede aislarse progresivamente en esta pequeña
comunidad. Avanzará así en el proceso de una “hiper-integración” dentro de un grupo muy
reducido, de manera que disminuirá progresivamente su interacción con la sociedad en un
sentido amplio. El proceso de hiper-integración a una comunidad restringida podría tener como
consecuencia la desaceleración del proceso de integración en un sentido amplio. Este riesgo
es posiblemente aún más acentuado cuando se trata de otras denominaciones religiosas, que
establecen comunidades más herméticas. como veremos enseguida.

Solidaridad intra-denominacional e hiperintegración

17 Si bien es cierto que la mayoría de los mexicanos sigue siendo mayoritariamente católica, la
diversidad religiosa en México se ha incrementado significativamente en las últimas cinco
décadas7. Por ello, no resulta muy sorprendente que algunos mexicanos que radican en los
Estados Unidos hayan decidido cambiar de religión8.
18 Todo proceso de conversión significa un cambio complejo y profundo, que no puede reducirse
a un conjunto de variables externas. No obstante hay algunas peculiaridades de la “condición
de migrante” que podrían jugar un papel importante en la decisión de los individuos que
deciden cambiar de religión.
19 En primer lugar, cabe mencionar que el abandonar el lugar de origen para enfrentarse a un
nuevo contexto, en donde el individuo se encontrará con nuevas formas de ser y actuar, motiva
el cuestionamiento de un conjunto de “sobre entendidos” que formaban parte del main stream
en las comunidades de origen, y que constituyen prácticas minoritarias en el lugar de destino.
20 En ese sentido, resulta significativo que en la inmensa mayoría de los casos, cruzar la frontera
significa para los mexicanos abandonar un contexto en donde el catolicismo es ampliamente
mayoritario, para instalarse en un nuevo contexto en donde la diversidad religiosa, además de
ser más importante, tiene una gran visibilidad en el espacio público.
21 Al acceso a un “mercado de bienes de salvación” más diversificado hay que añadir que el
alejamiento de las comunidades de origen significa también un debilitamiento de mecanismos
de control social tradicionales. Miguel Hernández Madrid muestra en un interesante estudio
centrado en migrantes mexicanas del municipio de Ecuandureo, que en el proceso de
convertirse en Testigos de Jehová, el distanciarse aunque sólo sea temporalmente de los
mecanismos tradicionales de control social, es un factor de gran importancia, principalmente
en el caso de las mujeres (Hernández Madrid, 2000 y 1999).
22 En el sur del condado de San Diego pudimos observar que diversas asociaciones religiosas
tienen una gran visibilidad en las zonas en donde suelen residir los migrantes mexicanos.
Principalmente se trata de Testigos de Jehová, Adventistas del Séptimo Día y diversas
denominaciones evangélicas pentecostales. Es por ello que no sorprende que los mexicanos

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a quienes entrevistamos hayan mencionado que a las pocas semanas de haber cruzado la
frontera fueron contactados por algún miembro -probablemente hispano- de una de estas
denominaciones. El primer contacto suele darse a través del mecanismo de proselitismo
habitual –alguien llega a tocar a su puerta para proponer estudios de la Biblia- o bien a través
de compañeros de trabajo, o de vecinos. Varios de ellos señalaron haber recibido algún apoyo
por parte de miembros de alguna de estas denominaciones religiosas, que puede ir desde la
obtención de información sobre empleos o vivienda, sobre la ubicación de centros comerciales
o de servicios médicos, hasta la ayuda concreta para regularizar su situación migratoria, el
alojamiento provisional, o el apoyo financiero en un período de desempleo.
23 Es importante señalar que la ayuda aportada por los miembros de diversas denominaciones
religiosas no sólo es real sino que además se expresa de manera muy concreta y eficaz en
la resolución de problemas inmediatos y en la satisfacción de las necesidades cotidianas más
apremiantes. La intensidad de las redes sociales tejidas en torno a estas afiliaciones religiosas
y el elevado grado de compromiso que se exige a quienes participan en ellas les permite
estar presentes en una multiplicidad de ámbitos sociales, facilitando su labor en aspectos tan
diversos como los servicios de salud, la asesoría jurídica o el acceso al empleo y la vivienda.
24 Entre las historias de vida que recabamos en la región, varios casos ilustran este proceso.
Por ejemplo, es el caso de Horacio, católico, padre de familia, de 42 años, quien una vez
habiendo cruzado la frontera llegó al sur del condado de San Diego, a residir en casa de
una prima de su esposa, quien pertenecía a la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo. Además
de brindarle alojamiento, la prima de su esposa y los miembros de la iglesia lo ayudaron a
obtener los documentos necesarios para regularizar su situación migratoria. Él acompañaba a
los familiares de su esposa cada domingo al templo pues sentía que era mejor ir con ellos que
quedarse solo en casa. De cualquier forma todos sus conocidos eran miembros de la misma
iglesia, y todos asistían al servicio religioso. Posteriormente los miembros de esta comunidad
religiosa ayudaron a Horacio a obtener empleo en una tienda departamental. Horacio comenzó
a hacer amigos entre sus compañeros de trabajo, y pudo ir alejándose de la comunidad de la
iglesia. De quienes lo apoyaron en un primer momento nunca recibió ningún reproche, aunque
sí le solicitaron un tiempo más tarde que ayudara a un nuevo miembro de la comunidad a
conseguir empleo en la tienda en donde trabajaba.
25 El caso de Horacio muestra las dificultades a las que se enfrentan los individuos cuando
desarrollan relaciones interpersonales exclusivamente al interior de una misma comunidad
durante las primeras etapas del proceso de socialización. La posibilidad de crear lazos
solidarios y de amistad con los miembros del grupo lleva como contraparte la dificultad para
relacionarse con personas que no pertenecen a la comunidad religiosa. La posibilidad inicial
de socialización al interior de la comunidad religiosa puede resolver los problemas inmediatos
de una manera tanto más eficaz cuanto más amplias sean las esferas de la vida del individuo en
los que actúa la comunidad religiosa. Por ejemplo, si los líderes o directores de la comunidad
están al tanto de las ocupaciones de los miembros del grupo, las posibilidades de conseguir un
empleo -o una recomendación- para un nuevo miembro de la comunidad, serán mayores. Si los
líderes conocen la situación familiar y de vivienda de los miembros de la comunidad, sabrán
quién está en condiciones de dar alojamiento provisional en su domicilio a un recién llegado.
Además, es probable que los líderes de una comunidad religiosa fuertemente cohesionada
consideren tener la autoridad moral para solicitar el apoyo solidario a los individuos recién
incorporados.
26 Por otra parte, una normatividad clara y rigurosa, justificada a través de una particular ética
religiosa, puede constituir un marco de referencia reconfortante para quien se encuentra en
una etapa de desestabilización debida al cambio de normas y códigos hegemónicos. Para
quien se encuentra en una etapa de crisis de referentes de identidad, la claridad con la que
las comunidades religiosas definen sus fronteras puede resultar atractiva. De hecho, mientras
más riguroso sea el código de conducta impuesto, más nítidas serán las fronteras que definen
al grupo. Si la normatividad exige un comportamiento poco frecuente en la sociedad en
cuestión - como puede ser el no celebrar navidades y cumpleaños, restricciones alimenticias
o vestimentarias, etc. - las fronteras identitarias serán más visibles.

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27 En realidad, es precisamente la posibilidad que detentan algunas comunidades religiosas para

crear comunidades bien delimitadas y para actuar en una multiplicidad de esferas de la vida
cotidiana lo que puede conllevar la «hiper-integración» del individuo en una comunidad
hermética. Nuevamente: la hiper-integración facilitará la resolución de problemas inmediatos,
pero frenará la posible interacción del individuo con la sociedad amplia, obstaculizando el
proceso de subjetivación y manteniéndolo aislado al interior de la comunidad.

Las prácticas religiosas como vínculo con las comunidades

de origen
28 Hasta ahora hemos mencionado únicamente el proceso de redefinición identitaria que el
individuo que se desplaza establece con la sociedad receptora. Sin embargo, como lo han
mostrado diversos autores, desde diferentes perspectivas, es imposible entender la dinámica
de los nuevos flujos migratorios sin considerar las transformaciones que ejercen en las
comunidades de origen, y la importancia de la creación de nuevos tipos de vínculos identitarios
entre quienes se desplazan y quienes permanecen9.
29 Dicho de otra forma, los mexicanos que migran hacia los Estados Unidos pocas veces
rompen su relación con el lugar de origen, sin embargo, para mantener sus vínculos –
sociales, culturales, políticos, afectivos, etc.- deben crear nuevas estrategias, nuevas formas de
relación, que implican necesariamente un profundo proceso de reelaboración de los referentes
identitarios con el lugar de origen. Este proceso de redefinición de identidades exige también
un proceso de redefinición de mecanismos de relación, que afectan tanto a quienes migran
como a quienes permanecen en el lugar de origen.
30 Sin duda resulta conveniente analizar este proceso desde diferentes perspectivas. Aquí nos
limitaremos a mencionar algunos casos en donde la práctica religiosa constituye un soporte
importante en este proceso de redefinición de vínculos identitarios entre quienes se desplazan
y quienes no migran.

Los Santos patronos en las comunidades de destino

31 Cada 25 de enero, en la ciudad de Nueva York, se reúnen los originarios de Chinantla -un
pequeño pueblo situado en la región mixteca del estado de Puebla-, con la finalidad de rendir
culto a su Santo patrono: Padre Jesús. Esta ceremonia, y todo el proceso de organización
que la precede, permite a los chinantecos revitalizar sus lazos identitarios, reconociéndose
recíprocamente como hermanos, devotos del Padre Jesús (Herrera Lima, 2001; Sontag, 1998).
32 Uno de los episodios centrales de la celebración del Padre Jesús consiste en la realización de
una procesión, que si bien no es tan larga como la que se realiza en el lugar de origen, lleva
a los Chinantecos por las calles de Nueva York, portando la imagen del Santo, reivindicando
así con orgullo su identidad local en el espacio público neoyorkino.
33 Pero la celebración de la fiesta del Padre Jesús no solamente constituye un recurso de la
comunidad chinanteca para hacerse visible en la sociedad de destino, constituye ante todo
una ocasión privilegiada para revitalizar los vínculos con la comunidad de origen. El 25 de
enero en Chinantla se celebra, por supuesto, el día del Padre Jesús, pero se celebra también, de
manera paralela, el día del migrante10. En la organización de la fiesta de Chinantla -celebración
que dura aproximadamente dos semanas-, la comunidad migrante establecida en Nueva York,
ocupa un papel preponderante, tanto en la toma de decisiones como en el financiamiento.
Es evidente que la figura central de la fiesta después de Padre Jesús- son “los de Nueva
York”. Muy especialmente, aquellos migrantes exitosos que han logrado establecer pequeños
negocios en el país vecino, y lo demuestran financiando carteles o camisetas con la figura del
Santo y el logotipo de su tortillería, carnicería o panadería.
34 El Padre Jesús es un santo tan temido como milagroso, y desde hace años se le considera en
toda la región como un “santo protector de migrantes” (Odgers, 2001)11. Algunas personas del
pueblo aseguran que los originarios de Chinantla que se encomiendan al santo siempre cruzan
con bien la frontera (aunque no tengan pasaporte). Aquellos que han sufrido alguna desgracia
fuera del pueblo, -aseguran los chinantecos- son quienes no cumplieron una promesa al santo

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por ejemplo, quienes prometieron regresar al siguiente año para participar en la fiesta y no lo
hicieron. Padre Jesús es también conocido por la severidad de los castigos que impone.
35 Antes de salir a la procesión, los migrantes ofrecen diversos obsequios al santo y prenden
dólares con alfileres a su manto. En las procesiones destaca la gran cantidad de muy
sofisticados equipos de filmación.
36 Este tipo de celebración, no es exclusivo de Chinantla y ha sido reportado por otros
investigadores que estudian el área de Michoacán y Jalisco, entre los que destacan los estudios
de Espinosa (Espinosa, 1998 y 1999) y Durand (Durand, 1994 ; Durant, Massey, 1995). La
participación de los migrantes en la organización de las fiestas patronales es posiblemente
una las expresiones más claras de la asociación entre la devoción al santo y el sentimiento de
identidad local-transnacional.

Palabras finales
37 Como se ha podido observar a partir de las experiencias arriba expuestas, son muy diversos
los ámbitos en los cuales las prácticas religiosas están presentes en el proceso de socialización
y en la estructuración de la relación que los migrantes establecen entre sí, con la comunidad
de origen, y con la sociedad receptora. Las prácticas religiosas inciden en el proceso de
socialización de los migrantes, y simultáneamente la migración transforma las prácticas
religiosas y el sentido atribuido a la religiosidad popular.
38 Hay sin embargo un elemento de este panorama que nos parece particularmente problemático
por las consecuencias que puede tener en la capacidad de participación y subjetivación de
los individuos. Se trata de la forma como se construye la distancia que va del individuo a la
comunidad, y del individuo a la sociedad amplia.
39 Como se mostró anteriormente, la integración eficaz de los migrantes a la comunidad religiosa,
a pesar de su gran valor en la resolución de problemas inmediatos, no necesariamente
constituye una etapa o fase en el proceso de integración a la sociedad amplia. Si bien en
algunos casos los individuos han logrado movilizarse y participar activamente en un esfuerzo
por incidir en su entorno, en muchos otros casos la integración a la comunidad religiosa ha
implicado la disolución del individuo en el interior de la comunidad y su aislamiento de
otros espacios de socialización, frenando eventualmente el proceso de «integración» y por
consiguiente, limitando su participación plena en la sociedad de destino.
40 Surge entonces la necesidad de preguntarse hasta qué punto y por qué razones la socialización a
través de las comunidades religiosas proporciona un apoyo eficaz en el proceso de integración
de los migrantes, y hasta qué punto por el contrario dicho proceso puede derivar en la
dependencia y la alienación del individuo mediante la hiper-integración a una comunidad
particular. Si bien es claro que ambos casos son posibles en todas y cada una de las diversas
denominaciones, nos parece importante tratar de discernir cuáles son los factores que impulsan
hacia uno u otro extremo. El nivel de compromiso que exige cada comunidad a los individuos
que la conforman, el rigor de la ética religiosa que norma su conducta y la estructura
organizacional de las instituciones religiosas son sin duda algunos de los elementos que
influyen en la estructuración de la relación del individuo con la comunidad y con la sociedad
amplia, pero distan de ser elementos explicativos. La doble distancia se construye también de
diferente manera en función de la diferente relación que cada comunidad establece implícita
o explícitamente con otros referentes identitarios, como el lugar de origen, el grupo de edad,
el género o la etnia.
41 Por otra parte resulta cada vez más claro que para analizar el proceso de integración de los
migrantes se hace indispensable considerar el proceso de redefinición identitaria, tanto en los
lugares de destino como en las comunidades de origen. La redefinición de vínculos con las
comunidades de origen es también una necesidad de quienes se desplazan. En ese sentido
las prácticas religiosas han permitido crear y recrear nexos y estrategias de comunicación.
Pero más allá de sus efectos, positivos o negativos en el proceso de integración de los nuevos
migrantes, es claro que la práctica religiosa juega un importante papel que convendrá seguir
analizando.

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Notas
1Las fuentes para la elaboración de este trabajo son, por una parte, la evidencia empírica
recopilada mediante entrevistas a profundidad realizadas en la región fronteriza del condado

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de San Diego, realizadas entre 1995, 2000 y 2001, en Chinantla, Puebla, en el año 2002 y
2003, y en Alto Lucero, Veracruz, en 2002 y 2003. Por otra parte, retomamos como referencia
complementaria los trabajos realizados por otros autores que describen las nuevas prácticas
religiosas asociadas a la migración que se han desarrollado en distintas regiones de México.
2Empleamos en término “frontera identitaria” en el sentido que le atribuye Fredrik Barth a las
“fronteras étnicas” en su célebre trabajo de 1995 Ethnic Groups and Boundaries. The Social
Organization of Culture Differences.
3Algunas ideas que aquí se exponen fueron desarrolladas en Odgers, 2003.
4En su trabajo Les sources de la honte, Vincent de Gaulejac analiza las implicaciones de un
ambiente discriminatorio en el proceso de formación de las identidades. Aunque su análisis
no se centra en el caso de las comunidades migrantes, los resultados de su trabajo son sin duda
esclarecedores para el estudio de este caso. (Gaulejac, 1997).
5Sobre la construcción de la representación social que asocia catolicismo y mexicanidad (Vila,
1996).
6Entrevista realizada por Olga Odgers en Chula Vista, California, 1996.
7El último censo nacional de población identificó un 88% de población católica, mayor de
5 años. Esto es, 10.22 puntos porcentuales menos que diez años atrás. Cf. INEGI, Censos
nacionales de población. Sobre la diversidad religiosa en México (Bastian, 1994).
8El censo nacional de población de los Estados Unidos no incluye ninguna pregunta sobre
afiliaciones religiosas. Tampoco existe ninguna base de datos amplia que permita conocer
las afiliaciones religiosas por grupo étnico. Probablemente la información cuantitativa más
precisa respecto a las preferencias religiosas de los estadounidenses es la que aparece en el
American Religious Data Archive. Arda, Lilly Endowment Inc. Puede ser consultado en http://
www.thearda.com/arda.asp
9Son sin duda muy numerosos los trabajos que enfatizan la creación y recreación de vínculos
entre las comunidades migrantes y sus lugares de origen. Entre ellos destacan, por la gran
importancia atribuida a dichos vínculos, los autores que postulan la creación de comunidades
transnacionales, o cuando menos, de prácticas transnacionales que mantienen el nexo entre
quienes se van y quienes permanecen (Basch et al 1994 ; Mummert, 1999; Levitt, 2001; Pries,
2001).
10A diferencia de lo que sucede en otros pueblos de los estados de Michoacán y Jalisco, con
larga tradición migratoria, en Chinantla no se habla explícitamente del “Dia del Emigrante”;
sin embargo, como se verá mas adelante, los migrantes de retorno son la figura central de la
celebración, después del Santo.Sobre el Día del emigrante (Espinosa, 1998 y 1999).
11Sobre Juan Soldado, otro Santo protector de migrantes, ver Underleider, 1999.

Para citar este artículo

Referencia electrónica

Olga Odgers-Ortiz, « Migración, identidad y religión: aproximaciones al estudio del papel de la

práctica religiosa en la redefinición identitaria de los migrantes mexicanos », Amérique Latine Histoire
et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 7 | 2003, Publicado el 15 abril 2005, consultado el 28
septiembre 2016. URL : http://alhim.revues.org/447

Autor
Olga Odgers-Ortiz
Departamento de Estudios Sociales, El Colegio de la Frontera Norte Mexico

Derechos de autor

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Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.

Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, 7 | 2003

 Migración, identidad y religión: aproximaciones al estudio del papel de la práctica relig (...) 10

Resúmenes
 
Le processus d'intégration appelle à la redéfinition des frontières identitaires aussi bien de
ceux qui se déplacent que de ceux qui restent. Dans cet essai, nous soutenons que les pratiques
religieuses des Mexicains qui migrent vers les Etats-Unis jouent un rôle dans la redéfinition
identitaire. Deux aspects sont analysés: les rôles de la pratique religieuse dans le processus
de socialisation des migrants récemment arrivés et la ré-utilisation des pratiques religieuses
traditionnelles comme le culte aux saints patrons, dans la redéfinition des liens avec les
communautés d'origine.
 
Integration demands a redefinition of the identity of those that migrate as well as of those who
stay. In this paper we argue that in the case of Mexican migrants to the United States religious
practices play an important role in redefining their identity. Two main aspects are analyzed:
the importance of religious practice in the socialization process of newcomers as well as the
use of old traditional rites, such as celebrating Patron Saints, in the redefinition of ties with
the home community.
 
El proceso de integración exige la redefinición de las fronteras identitarias, tanto de quienes
se desplazan como de quienes no migran. En este documento sostenemos que en el caso de los
migrantes mexicanos que se desplazan a los Estados Unidos, las prácticas religiosas juegan un
importante papel en el trabajo de redefinición identitaria. Se analizan dos aspectos principales:
el papel de la práctica religiosa en el proceso de socialización de los migrantes recién llegados,
y la reutilización de algunas prácticas religiosas tradicionales como la devoción a los Santos
Patronos- en la revitalización y redefinición de vínculos con las comunidades de origen.

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