Universidade de São Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas

Trabalho de Antropologia I
Texto de sistematização

Professor Vagner Gonçalves da Silva

Aluno Vagner do Nascimento - 7610469

2016
O pensamento antropológico evolucionista

Podemos considerar, de acordo com Celso Castro, que 3 são os pais fundadores da
antropologia: Lewis Henry Morgan, Edward Burnett Tylor e James George Frazer.
Eles deram início a uma corrente de pensamento considerado "antropologia
evolucionista", apesar de o próprio Celso Castro afirmar que a obra desses autores não
deve ser reduzida ao termo "evolucionista".
Apesar das diferenças e das mudanças que ocorreram na produção acadêmica dos
autores, é possível afirmar que suas ideias eram convergentes. É possível perceber
que existe uma maneira de ver a as diferentes sociedades em uma linha evolutiva, das
menos desenvolvidas numa linha de tempo que chega até a nossa sociedade atual.
Celso Castro tenta desmistificar a noção de associação deste pensamento com a teoria
da evolução de Charles Darwin. Existia uma ideia de evolução, cuja imagem mais
comum seria a de uma "escada" cujos degraus estão dispostos numa hierarquia linear.
A antropologia evolucionista baseava-se em um raciocínio fundamental: a
sociedade humana teria se desenvolvido em estágios sucessivos e obrigatórios, numa
trajetória basicamente unilinear e ascendente. Todas as sociedades passariam pelos
mesmos estágios, do mais simples ao mais complexo.
Esta forma de pensar levantou alguns problemas e críticas, primeiro por pensar a
sociedade como "raças humanas", que, com origens diferentes, colocava que havia
uma desigualdade natural e uma hierarquia entre elas.

Tylor numa passagem de seu texto, é especialmente claro ao afirmar ser "tanto possível quanto
desejável eliminar considerações de variedades hereditárias, ou raças humanas, e tratar a
humanidade como homogênea em natureza, embora situada em diferentes graus de civilização".
No entanto, mesmo proclamando uma origem única para todas as raças (monogenismo), por
vezes esses e outros autores se contradizem ao tratar das raças humanas. Estas eram geralmente
consideradas (não só por eles, como pelo público culto em geral) como desiguais, senão em
gênero, ao menos em grau. (CASTRO)

No trabalho de reconstituição da evolução cultural do homem, a antropologia

evolucionista deixava de lado aspectos mais específicos das culturas, e também não
tinha exigência de alta confiabilidade nos relatos etnográficos. Apontava um caminho
que era trilhado em seu progresso ascendente, que passava pela barbárie até chegar à
civilização contemporânea. A selvageria seria uma condição primitiva da

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humanidade. Um selvagem está para um homem civilizado assim como uma criança
está para um adulto. O procedimento era realizado pelo método comparativo: a
sociedade era dissecada em detalhes e em seguida classificada em seus grupos
apropriados. Autores criticavam que esse era um método equivocado, que aproximava
o antropólogo evolucionista a um colecionador de borboletas que classificava seus
espécimes em formatos e cores, sem entender-lhes a morfologia e a fisiologia.
Os pressupostos evolucionistas começaram a ser criticados nas duas primeiras
décadas do século XX por antropólogos que preferiam explicar a questão da
diversidade cultural humana através da ideia de difusão, e não da de evolução. Em seu
artigo "As limitações do método comparativo da antropologia", de 1896, Boas
também fez críticas incisivas ao método evolucionista. Para ele, antes de supor sem
provas cabais, como faziam os evolucionistas, que fenômenos aparentemente
semelhantes pudessem ser atribuídos as mesmas causas, era preciso perguntar, para
cada caso, se eles não teriam desenvolvido independentemente, ou se não teriam sido
transmitidos por difusão de um povo a outro. Ao contrário dos autores evolucionistas,
que usavam as palavras cultura e sociedade humana no singular, Boas passou a usar
cultura no plural. O objetivo da antropologia, nessa perpectiva, passa a ser não a
reconstituição do grande caminho da evolução cultural humana, mas sim a
compreensão de culturas particulares, em suas especificidades. "Quando procuramos
caracterizar as raças biológicas mediante propriedades psicológicas particulares,
afastamo-nos da verdade científica, quer a definamos de uma maneira positiva quer de
uma maneira negativa"(LÉVI-STRAUSS, 2222, p.1)
Outro aspecto criticado no pensamento evolucionista é sobre a confusão entre a
noção puramente biológica da raça e as produções sociológicas e psicológicas das
culturas humanas. Se a história mostrou sociedades mais evoluídas em determinados
aspectos do que outras, isto está relacionado a circunstâncias geográficas, históricas e
sociológicas, e não com aptidões distintas ligadas à constituições anatômicas ou
fisiológicas. A antropologia evolucionista relegou para segundo plano um aspecto
igualmente importante da vida da humanidade: a diversidade intelectual, estética,
sociológica não está ligada por nenhuma relação de causa e efeito à aquela que existe
no plano biológico. Levi-Strauss observa ainda que a quantidade de culturas é muito
maior que a quantidade de raças humanas. A diversidade de culturas não deve ser
observada de forma estática, os homens elaboram culturas em virtude do afastamento
geográfica e das condições do grupo em relação ao resto da humanidade.

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 Lévi-Strauss também afirma que a forma linear de ver a evolução social encontra
contestação ao afirmar que estudos mostram, por exemplo, que fases consideradas
distintas, como o período da pedra lascada (paleolítico) era dividido em três
momentos (paleolítico inferior, médio e superior), três etapas de evolução, que hoje é
adimitido que elas coexistiram. O autor também critica a forma etnocêntrica da
análise pelo observador, que pode avaliar as outras sociedades tendo a dele como
parâmetro de comparação, ou até mesmo de julgar valores como sendo interessantes
ou não, de acordo com a sua própria visão, qualificando determinada sociedade como
estacionária.
No Brasil, este pensamento chegou por meio da obra literária de Silvio Romero e
pela criação da etnologia afro-brasileira por Nina Rodrigues em um momento que se
discutia a abolição ou não dos escravos e debates sobre o papel do negro na
sociedade. Romero investigou a contribuição dos povos e raças à formação do
folclore e da literatura nacionais, destacando o influxo dos africanos e mestiços. Nina
Rodrigues iniciou a etnologia afro-brasileira, ao se voltar para os fenômenos de
sincretismo religioso e cultural. A teoria das desigualdades raciais se difundiu no
Brasil, junto com os ideários naturalistas, cientificistas, positivistas e evolucionistas,
nas três últimas décadas do século XIX. A afirmação da existência de etnias inferiores
justificava a formação de um novo imperialismo, o que foi percebido por Araripe
Junior e Manoel Bomfim, tornando-se objeto de polêmica com Sílvio Romero, que
defendia o caráter científico das ideias racistas.
A polêmica entre José de Alencar e Joaquim Nabuco, retratada por Roberto
Ventura, mostra uma mudança de padrão cultural ocorrida por volta de 1870 no
Brasil, com a inserção do negro e do escravo como objetos do discurso literário e
cultural. Joaquim Nabuco pregava a extinção do negro da sociedade brasileira pois
considerava provindo de uma etnia tida como "inferior" que limitaria e
comprometeria o país. "Nas Cartas de Erasmo (1865), Alencar julgou a escravidão um
"fato social necessário", que só poderia ser abolido com a evolução da sociedade
brasileira, pois a emancipação prematura traria ameaças à agricultura e à estabilidade
política do Império" (VENTURA, 2222, p.45)
Ainda assim, Romero propõe uma teoria etnográfica hierarquizada, onde o negro é
apresentado como superior ao indígena e o branco o mais evoluído do que ambos.
considerava ainda uma divisão entre os povos brancos: enquanto os germanos,
eslavos e outros grupos caminhavam para o progresso, celtas e latinos mostravam

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sinais de decadência. Afirmava assim que os colonizadores trouxeram males crônicos
de suas raças para o Brasil, desprovidos do impulso inventivo dos germanos e saxões.
A sociedade brasileira seria uma mistura de raças inferiores, formada pela mistura do
servilismo negro, preguiça do índio e o gênio autoritário e tacanho do português,
produzindo assim uma sociedade incapaz de criar algo original, sendo fadada a copiar
a produção intelectual européia. Considerava que o elemento branco seria o vitorioso
na miscigenação das raças, por sua superioridade evolutiva.
Nina Rodrigues em sua etnologia afro-brasileira afirmava que havia evidência
científica que afirmava a inferioridade do negro, mesmo defendendo a abolição.
Como defendia a diferença de evolução entre as raças, propunha que a legislação
penal brasileira seja dividida de acordo com as condições raciais e climáticas de cada
região do Brasil. Por serem inferiores, o negro, o mestiço e o índio teriam
responsabilidade penal atenuadas ou nulas, assim como as crianças ou os loucos.
Seria difícil "domesticar" o indio e o negro, transformá-los em homens civilizados
pela sua inferioridade evolutiva.
Nas décadas de 1920 e 1930, sob a influência dos trabalhos de Franz Boas, há uma
valorização da mestiçagem, expressa em obras de Gilberto Freyre ou em romances de
Jorge Amado, como Gabriela, cravo e canela, Tenda dos milagres, Tereza Batista
cansada de guerra e Tieta do Agreste.

A escola sociológica francesa

A linha de pensamento da escola sociológica francesa pretende estudar e comparar as

crenças religiosas, seus fundamentos e seus efeitos. Os dois principais autores dessa
escola são Emile Durkheim e Marcel Mauss.
Os estudos focavam algumas sociedades tribais e os autores procuraram quais eram as
forças morais que a religião desencadeia na sociedade, despertando sentimentos de
apoio, salvaguarda, e dependência tutelar que liga o fiel ao seu culto. Os indivíduos se
agrupam e agem de maneira comum, fazendo da religião uma cooperação ativa.
Durkheim afirma que é possível dizer que quase todas as grandes instituições sociais
nasceram da religião, que portanto, forma uma força que é humana e moral. O autor
vê a religião como uma forma da sociedade tomar consciência de si mesma formando

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uma imagem de uma sociedade ideal moralmente. Além disso, a forma de
organização destas sociedades era por matrimônio de parentesco.

Durkheim viu nas classificações primitivas ligações com as primeiras classificações

científicas, e tinham o objetivo de facilitar as relações existentes entre os seres, ligar
as ideias entre si e unificar o conhecimento. As primeiras categorias classificadas
foram categorias sociais e a partir daí, as coisas foram sendo integradas. E isso
aconteceu porque os homens se agruparam e se concebiam como grupo. As fratrias
foram os primeiros gêneros e os clãs as primeiras espécies. A classificação das coisas
espelhava a própria estrutura destas sociedades e eram consideradas como parentes
dos indivíduos do mesmo grupo social.

"Dizer que os conceitos exprimem a maneira pela qual a sociedade representa para si
as coisas, significa também que o pensamento conceitual é contemporâneo da
humanidade. Recusamo-nos pois a ver nele o produto de uma cultura mais ou menos
tardia. Um homem que não pensasse por conceitos não seria um homem; pois não
seria um ser social. Reduzido apenas aos preceitos individuais, seria indistinto do
animal." (DURKHEIM, 2222, p.178)

Ao discutir as “categorias do entendimento”, nas “Formas Elementares da Vida

Religiosa: o sistema totêmico na Austrália”, livro no qual Durkheim funda a
sociologia do conhecimento, o autor discorda do pressuposto de Kant quanto ao fato
de tais categorias serem inatas, e quanto ao aspecto de que o tempo e o espaço sejam
apenas “formas de sensibilidade” e não categorias do entendimento, consideradas
igualmente inatas na filosofia kantiana. Assim, em um mesmo movimento, Durkheim
fundamenta essas categorias na hipótese sociológica e alarga a noção de “categorias
do entendimento” de modo a designar as “formas da sensibilidade” como categoria do
entendimento e, portanto, “representação social” porque construída socialmente.
Assim, o autor lança, desde então, um percurso metodológico que, partindo de uma
“etnosemântica” (as categorias) chega a uma “etnocognição” (o entendimento), como
diríamos hoje.

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A análise das “categorias do entendimento”, enquanto categorias verbais permitem a
compreensão do modo pelo qual o grupo em questão compreende, e,
conseqüentemente, representa o mundo, às maneiras de pensar que estão associadas às
práticas sociais. Entre os fenômenos que nos permitem acessar as “representações
sociais” das diferentes sociedades, Durkheim destaca os ritos e os símbolos. Em sua
análise as condutas sociais não se dirigem para as coisas em si mesmas, mas para seus
símbolos. Quanto aos ritos, ele os classifica em três tipos:

1. Os negativos (tabus) – dizem respeito às interdições, ao distanciamento;

2. Os positivos (totem) – são atos de comunhão (de proximidade e identificação
com o totem) – tais como, as refeições rituais.
3. A terceira categoria de rito, os ritos de imitação são ritos miméticos ou
representativos, que tendem a imitar a coisa que deseja provocar.
Os ritos teriam por função proporcionar coesão social, suscitar, manter, e renovar
o sentimento de participação no grupo, uma vez que a sociedade só é possível através
dos ritos e dos símbolos. Dentre as “categorias do entendimento”, Durkheim analisa
as de gênero e de causalidade defendendo a tese segundo a qual classificamos os seres
do universo em grupos, chamados gêneros, porque temos o exemplo das sociedades
humanas. Estas são tipos de agrupamentos lógicos percebidos imediatamente pelos
indivíduos. Desse modo, ampliaríamos às coisas da natureza a prática do agrupamento
humano, tendo como referência à maneira pela qual concebemos o mundo social.
Assim, de acordo com o autor, é a sociedade humana que fornece o modelo para a
apreensão do mundo natural.

As classificações - argumenta Durkheim - são sistemas de noções hierarquizadas e só

podem ter origem na sociedade. Assim, é porque os homens estão repartidos que eles
repartem o mundo. Sendo a hierarquia um fenômeno social, sua origem não poderia
advir da observação da natureza ou do mecanismo das associações mentais. Do
mesmo modo, nos diz o autor, a noção de igualdade não pode advir da natureza.

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Quanto à noção de causalidade, ela também provém da vida coletiva a partir da idéia
de força. É a imagem e a experiência social da coletividade de homens que produz a
noção de “força” superior à força dos indivíduos considerados isoladamente. A
origem da noção de causalidade é a força coletiva criada pela comunhão dos homens
entre si, em situação de trabalho ou de festa. As situações de trabalho ou de festa são
particularmente importantes como geradoras da “efervescência social”: troca intensa
que se estabelece entre os homens reunidos em torno de idéias e crenças em comum.

São as representações coletivas, o imaginário social, que pode permitir ao homem

elevar-se acima de si mesmo, ou seja, para além de sua condição de isolamento,
possibilitando-o apreender a “totalidade” construída e representada por seu grupo, sua
sociedade. Ao apresentar a hipótese sociológica, Durkheim pretende superar
o empirismo que entende que os conceitos resultam diretamente da experiência
sensível; e, o apriorismo de Kant, segundo o qual os conceitos ou categorias são
dados inatos do espírito humano. Para o autor, a origem dessas categorias é a vida
coletiva. As categorias são representações impessoais porque são coletivas, se
impõem porque são coletivas. Elas exprimem a maneira pela qual as sociedades se
representam às coisas que lhes dizem respeito e que, portanto, são valorizadas,
protegidas, reproduzidas, sacralizadas ou racionalizadas.

A ciência, por exemplo, diz ele, tem autoridade sobre nós porque a sociedade assim o
quer. Se hoje basta mencioná-la para obtermos crédito, é porque temos fé na ciência.
Quanto à verdade, ela é construída socialmente, como todo e qualquer valor. Desse
modo, não basta que algo seja verdadeiro para ser aceito como tal, é preciso, nos diz
Durkheim, que se harmonize com o conjunto das representações coletivas vigentes, as
arraigadas ou as que estão em ascensão, caso contrário, é como se não existisse. Tudo
na vida social repousa sobre a “opinião”, diz ele, assim, para que haja conformidade
de condutas é necessário haver “conformismo lógico”: uma certa homogeneidade de
entendimento, daí o importante trabalho das “categorias do entendimento” na vida
social.

Durkheim não opõe, em sua análise, as crenças e a lógica, como era próprio aos
intelectuais desde o Iluminismo. Com isso, ele permitiu que se percebesse a lógica

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própria a cada crença em particular, além de localizar a crença como base das
categorias do entendimento de diferentes grupos sociais, independente das suas
características tecnológicas. Ao fazer isto, Durkheim rompe com a perspectiva
evolucionista e, ao mesmo tempo, coloca os fundamentos do social e do humano
como sendo de natureza essencialmente simbólica, e o simbólico como tendo origem
social, portanto, cultural e histórica.

A antropologia, herdeira das hipóteses teóricas apresentadas nas “Formas Elementares

de Vida Religiosa”, pôde, desde então, dedicar-se a estudar a lógica das crenças, uma
vez que Durkheim evidenciou que o conhecimento é construído em função de
“razões” sociais. A Escola Sociológica Francesa é racionalista com Durkheim. Mas, o
que é a razão para este autor? Para ele a razão é o conjunto das categorias
fundamentais de uma determinada sociedade. A categoria de razão estaria incluída no
conjunto citado, sendo, ela própria, uma construção coletiva.

Durkheim é racionalista ainda, porque, contra o empirismo, ele acredita que o mundo
tem um aspecto lógico, que se expressa pelo poder do intelecto de ir além da
experiência imediata. Acredita que os conhecimentos racionais, lógicos, não se
reduzem aos dados empíricos, aqueles que a ação direta dos objetos suscita em nossos
espíritos. A sensação empírica é um estado individual explicável pelo psiquismo do
indivíduo, diz respeito às representações individuais, ou seja, à construção pessoal
que o indivíduo elaborou a partir de seu meio social. A ele interessa, particularmente,
as representações coletivas: aquelas aceitas, preservadas e reproduzidas pelos grupos
que, através delas, se expressam.

Para Durkheim o homem é duplo: individual e coletivo. Apesar de duplo, Durkheim

não postula pela oposição entre indivíduo e sociedade. Compreende que sendo as
subjetividades construídas socialmente, é o próprio indivíduo que passa a identificar-
se e a desejar o que a sociedade valoriza. Os conhecimentos racionais, lógicos, e as
manifestações afetivas são gerais porque são coletivos (p. 45). Por isso, a razão - que
não pode ser considerada universal ou abstrata, porque é sempre relativa aos grupos -

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ultrapassa o alcance dos conhecimentos empíricos e se impõe definindo e orientando
representações e guiando as condutas, sendo, portanto, motivadora de ações.

Esse racionalismo durkheimiano será prolongado em Lévi-Strauss, que “herda” essa

fundamentação filosófica e essa temática que será desenvolvida por ele,
particularmente nas seguintes obras: “O Totemismo Hoje”, “O Pensamento
Selvagem” e a “Eficácia Simbólica”.

Antes, porém, de abordarmos as reflexões de Lévi-Strauss, é importante nos determos

ainda um instante na primeira geração da Escola Sociológica Francesa, examinando a
contribuição de Marcel Mauss, sobrinho e colaborador de Durkheim, para a discussão
dos fundamentos simbólicos das sociedades.

Dando continuidade ao programa da escola, Mauss escreve dois artigos

importantes intitulados: “A noção de pessoa, a noção de eu” e “Técnicas corporais”
fazendo, segundo ele, a “história social” dessas noções, evidenciando o longo
processo pelo qual ela foi sendo construída coletivamente. Evidencia que a pessoa é
fato moral e que todo fato moral é fato de educação, portanto, a própria noção de
moral, bem como, as suas diferentes manifestações são adquiridas por aprendizagens.
O autor prossegue afirmando que todo ato educativo é técnica corporal, e que as
técnicas corporais são “sistemas de montagens simbólicas”.

Conclui indicando que a noção de pessoa, sendo construída socialmente através de

toda uma pedagogia técnica e simbólica que institui o sentido do corpo e de sua
individualidade para o sujeito, é uma das formas fundamentais do pensamento e da
ação dos indivíduos, sendo, portanto, uma representação coletiva, uma categoria do
entendimento; e, como toda categoria do entendimento, ela não é inata.

O axioma sociológico elaborado pela escola francesa apóia-se em dois postulados

inter-relacionados: o primeiro, afirma que a origem e o caráter do pensamento é
coletivo, porque o homem pensa interativamente com os outros homens de sua
sociedade. Essa interação pode ser da ordem da homogeneidade (participação) ou da

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ordem da heterogeneidade (exclusão, demarcação de diferenças, oposições). O
segundo postulado, indica que a pesquisa sociológica deve localizar a parte do social
na construção do pensamento, porque essa participação não é evidente por si mesma,
uma vez que os processos de “naturalização” do social obscurecem a origem coletiva
dos mesmos, criando o efeito de tornar natural, sempre posto e imutável, aquilo que é
social e, portanto, histórico.

Do mesmo modo que o falante de uma língua materna não se dá conta que a sua
linguagem é fruto de seu grupo social, tendendo a considerá-la “natural”, o
participante de uma cultura não vê o modo pelo qual a sociedade configura o seu
pensamento e sua conduta. Cabe ao sociólogo buscar os significados profundos,
inconscientes da cultura. (A Escola Francesa não distingue a Sociologia da
Antropologia)

O programa específico da escola, portanto, era demonstrar o caráter social do

pensamento através da análise das “categorias do entendimento”, e, evidenciar a
dimensão “ideal”, simbólica, imaginária, dos “fatos sociais”. A simetria entre o
concreto e o simbólico é a tese básica da escola que afirma: todo fato de consciência,
todo pensamento é fato social, logo, todo fato social por mais objetificado,
concretizado, instituído que seja, é fato de consciência, é consciência objetificada,
sendo, portanto, da ordem do pensamento. O modo de pensar cria, transforma e
destrói e, sendo sociais, as categorias são históricas: surgem, transformam-se e
desaparecem.

Referências Bibliográficas

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