Daimon.
Revista Internacional de Filosofía
Daimon. Revista Internacional de Filosofía
Suplemento 7 (2018)
LIBERTAD, IGUALDAD
¿Y FRATERNIDAD?
Angel Puyol
(ed.)
UNIVERSIDAD DE MURCIA
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
Suplemento 7 (2018)
Directora / Editor: Francisca Pérez Carreño (Universidad de Murcia).
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 Daimon. Revista Internacional de Filosofía 4 Índice

Suplemento 7 (2018)
Cooperación y fraternidad civil. María Dolores García-Arnaldos................................ 175

¿Fraternidad política con los animales? Hacia una justicia interespecífica. Cristian
Moyano Fernández.................................................................................................... 191

Libertad, igualdad ¿y fraternidad?

Presentación. Libertad, igualdad ¿y fraternidad? Angel Puyol...................................... 5

Esplendor y eclipse de la fraternidad. En Homenaje a Antoni Domènech. María Julia

Bertomeu................................................................................................................... 11

Artículos

Familia humana y fraternidad (política) en la Declaración Universal de Derechos de

1948. María Julia Bertomeu..................................................................................... 17

Gratuidad y subsidiariedad: una mirada política a la fraternidad católica. Daniel Gamper. 29

La eficacia política de la fraternidad. Núria Estrach Mira............................................. 45

Fraternidad anárquica. La inflexión republicana de Marx. Eugenio Muinelo Paz........ 59

El ideal político a través de los siglos: Schiller y Cohen en torno a la fraternidad y la

revolución del sentimiento. Santiago J. Napoli........................................................ 75

Sobre el concepto de fraternidad política. Angel Puyol................................................. 91

Fellow Feelings: Fraternity, Equality and the Origin and Stability of Justice. Véronique
Munoz-Dardé............................................................................................................. 107

Liberté, Egalité y… ¿cómo se llamaba el tercero, hermano? Joan Vergés Gifra.......... 125

La fraternidad, condición de la justicia. Victòria Camps............................................... 139

Trazas de la fraternidad. Oriol Farrés Juste.................................................................. 151

Fraternidad, metáfora y democracia. Jordi Riba............................................................ 165

Daímon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)

Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 5-9
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/337791
Libertad, igualdad ¿y fraternidad?
Liberty, equality, ¿and fraternity?
ANGEL PUYOL1
La Revolución Francesa proclamó un ideal ético y político con tres principios que, para
bien, forman el eje de la democracia y la sociedad modernas: la libertad, la igualdad y la
fraternidad. Desde entonces, la filosofía política ha dedicado sus mejores esfuerzos a pensar
y repensar los dos primeros, pero ha descuidado, incluso ignorado, la tercera parte de la
tríada revolucionaria: la fraternidad. Un olvido este que, a nuestro parecer, resulta injusti-
ficable a tenor de la importancia y la actualidad que debería tener el principio político de
la fraternidad.
Eclipsada2 por el brillo de sus dos compañeras de reparto, la fraternidad ha tenido un
recorrido secundario desde que la facción jacobina perdió el poder en la Francia revolu-
cionaria de finales del siglo XVIII. El triunfo liberal de la Revolución trajo consigo el
encumbramiento de los ideales de libertad individual e igualdad de oportunidades y ante
la ley, y marginó el germen revolucionario de la fraternidad, que consistía en garantizar
la emancipación real de las clases subalternas, es decir, de todos aquellos que dependían
de los demás para poder vivir –criados, jornaleros, campesinos y, en general, todo tipo de
pobres–, el 90% de la población francesa de finales del siglo XVIII (Vovelle 1981). La
fraternidad prometía la abolición legal de todos los contratos feudales de servidumbre y
la promesa de que ningún ciudadano o ser humano –que en la Declaración Universal de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 venía a ser lo mismo– acabaría domi-
nando a otro jurídica, social o económicamente (Gauthier 2014; Domènech 2004; Belissa
1998). Tras la derrota jacobina mencionada, también quedó arrinconada la fraternidad
como forma de liberación de los misérables bajo la idea de que todos somos hermanos
y hermanas de una misma humanidad en la que nadie debe tener privilegios arbitrarios
sobre los demás, una marginación que se extendió a los libros de historia política y de
filosofía. La fraternidad volvió al reducto de los valores religiosos y sentimentales en los
que dormitaba antes de la explosión revolucionaria, y no fue hasta mediados del siglo XIX
Recibido: 19/07/2018. Aceptado: 19/07/2018.
1 Universitat Autònoma de Barcelona. Contacto: angel.puyol@uab.cat
2 Toni Domènech es el filósofo que, en nuestro entorno, más ha contribuido a entender y reivindicar el concepto polí-
tico de fraternidad. Su artículo de 1993 “…y fraternidad”, publicado en la revista Isegoría (n. 7, pp. 49-48) quedó
refrendado por el excelente libro que le dedicó en 2004 titulado El eclipse de la fraternidad (Barcelona: Crítica).
6 Angel Puyol
que la fraternidad reapareció transformada en la idea moderna de solidaridad a partir de
autores franceses como Leroux, Fourier, Renouvier, Fouillée y Bourgeois (Blais 2007).
Sin embargo, la mutación supuso también una mutilación progresiva en que se fue per-
diendo el ideal emancipador a favor de la mera satisfacción de las necesidades básicas
de los ciudadanos.
La teoría política inspirada en la solidaridad ha tenido tantos infortunios como alegrías
en el campo de la política, pero la idea de solidaridad se ha acabado imponiendo en el
vocabulario político y filosófico del siglo XX, tanto para definir las obligaciones morales
hacia los más desfavorecidos de la sociedad como para legitimar los derechos y los deberes
fundamentales de los ciudadanos y los Estados. Así, por ejemplo, la Carta de los Derechos
Fundamentales de la Unión Europea aún vigente recoge a la solidaridad como uno de sus
principios básicos, y el Estado del bienestar ha sido sin duda el mejor exponente de la soli-
daridad en las políticas sociales del siglo XX.
Ahora bien, la preeminencia actual del concepto de solidaridad no significa que la fra-
ternidad haya desaparecido por completo del pensamiento jurídico y político. Respecto al
primero, algunos autores nos recuerdan que la fraternidad recorre los fundamentos jurídicos
de la Europa actual con una fuerza a menudo invisible pero real3 (Borgetto 1993). Y respecto
al segundo, en medio del ninguneo generalizado que el presente dedica a la idea laica y
política de fraternidad, resulta sorprendente que el filósofo de la política más importante de
los últimos decenios, el norteamericano John Rawls, considere que el principio de diferen-
cia, a la sazón el principio de justicia más innovador de su conocida Teoría de la justicia
(1978), es un buen principio porque responde a la idea política de fraternidad, entendida,
según Rawls –al igual que personajes tan dispares entre sí como Robespierre en el siglo
XVIII y John Stuart Mill en el siglo XIX– como no querer tener mayores ventajas a menos
que esto sea en beneficio de los que están peor. Otros destacados filósofos contemporáneos
como Ronald Dworkin y Gerald Cohen también reivindican el papel protagonista que la
fraternidad debería tener en el fundamento del derecho (Dworkin 2009) y en el modo de
compensar los déficits del igualitarismo comprometido con el mérito y las libertades indi-
viduales (Cohen 2011).
El filósofo estadounidense Harry Frankfurt tenía razón cuando, en 1987, afirmó que
el problema de la fraternidad como principio político es que nada contracorriente en el
individualismo que nos arrastra a todos hoy día, y que no se deja convertir fácilmente en
un derecho individual, ni es tan susceptible de un análisis formal o técnico como sucede
con la libertad y la igualdad. A pesar de eso –continúa Frankfurt– la tarea de la filosofía
debería consistir en investigar a fondo el significado de la fraternidad en su sentido polí-
tico, desentrañar sus implicaciones en los ámbitos sociales, jurídicos, políticos y hasta
económicos, y explicar, si ello es posible, por qué hay que considerar a la fraternidad un
valor y un principio especialmente deseables para construir un mundo más justo y demo-
crático. Ese es el desafío que hemos querido asumir en el monográfico que presentamos
aquí, con autores y textos que dan varias vueltas de tuerca a la idea de fraternidad para
3 Muy recientemente, el “Conseil Constitutionnel” francés ha corroborado que la fraternidad es un principio con
valor constitucional (Décision n. 2018-717/718 QPC du 6 juillet 2018).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7, 2018
Presentación: Libertad, igualdad ¿y fraternidad?
mostrar todos o casi todos sus significados e implicaciones y buscar así su encaje en una
mejor comprensión de la compleja realidad social y política que nos está tocando vivir.
El monográfico está estructurado prácticamente en forma de libro. Los primeros artí-
culos repasan algunos aspectos históricos del concepto político de fraternidad. María Julia
Bertomeu, en el primero de los textos, halla en el articulado de la Declaración Universal
de Derechos Humanos de 1948 la huella de la fraternidad en uno de sus sentidos políticos
más característicos: la garantía de una libertad igual para todos y su universalización en
la gran familia humana que compone la humanidad. No por casualidad, el primer artículo
de la Declaración dice que, habiendo nacido libres e iguales, “todos los seres humanos
tienen el deber de comportarse fraternalmente los unos con los otros”. El segundo texto,
escrito por Daniel Gamper, se centra en el significado de la fraternidad para la Iglesia
Católica y una de sus versiones más progresistas, la Doctrina Social. En ella, la fraternidad
aparece como una virtud de la que deberían hacer gala los creyentes, incluidos los políti-
cos cristianos, con el fin de humanizar la vida económica y social. En el tercer capítulo,
Núria Estrach señala una tensión inherente a la idea de fraternidad, que nace como una
experiencia sensible para posteriormente convertirse en un concepto racional, y lo hace
repasando los significados de la fraternidad en diversos autores históricos como Mirabeau,
Robespierre, Anacharsis Coots, Louis Blanc, Flora Tristán y Karl Marx. Eugenio Muinelo,
en su artículo, también se centra en los aspectos históricos de la fraternidad desde el
período de la Revolución francesa hasta el marxismo. A partir del análisis de la fraternidad
en la obra de Antoni Domènech, plantea una reflexión propia en términos marxianos que
le conduce, finalmente, a una reinterpretación de la idea de fraternidad en Lévinas. En el
siguiente artículo, Santiago Juan Napoli contrasta la idea de fraternidad en dos autores
tan dispares y alejados en el tiempo como Friedrich Schiller y Gerald Cohen a partir del
nexo que les une, a saber, la necesidad de tejer una comunidad moral y política con las
puntadas del sentimiento fraterno.
Los siguientes artículos tienen un enfoque más temático que histórico, aunque persisten
las referencias más o menos abundantes, según la autoría, a la historia del concepto. El
texto de Angel Puyol consiste en un análisis conceptual de la idea política de fraternidad
con el fin de identificar los elementos comunes y distintivos de la misma. Sin olvidar la
incardinación histórica del concepto, sobre todo en el período de la Revolución francesa,
Puyol visualiza los rasgos comunes de la fraternidad política a partir de la idea de un vín-
culo especial entre los miembros de una comunidad que les impele a vivir como iguales, en
una incesante llamada a la emancipación, y a ayudarse mutuamente en caso de necesidad.
En el siguiente artículo, Véronique Munoz-Dardé, que escribe el único texto que se publica
en inglés, defiende la tesis de que, en la obra de John Rawls, la fraternidad no se limita a
legitimar el tercer principio de justicia o principio de diferencia, sino que además cumple
la función de estabilizar el conjunto de la teoría y de las instituciones justas a partir de
los sentimientos fraternos que estas despiertan en los ciudadanos. El texto de Joan Vergés,
que viene a continuación, utiliza las herramientas de la filosofía analítica para realizar
distinciones pertinentes entre fraternidad y solidaridad, y fraternidad y justicia, con el
objetivo de aclarar qué debemos entender exactamente por fraternidad, desde un punto de
vista normativo, sin confundirla con términos afines. El siguiente artículo lo firma Victoria
Camps y comienza con un recorrido por las ideas republicanas del 1848 francés en las que
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7, 2018
7 8 Angel Puyol
la fraternidad aparece como un antídoto contra el individualismo exacerbado de la moder-
nidad. Posteriormente, se pregunta cuál debería ser el papel de la fraternidad hoy día, y
sostiene que la fraternidad es una virtud o una obligación moral imprescindible para lograr
una sociedad más justa. El artículo de Oriol Farrés, que le sigue, sitúa el origen de la obli-
gación moral de la fraternidad en una etapa pre-política o pre-institucional, a diferencia de
las obligaciones de libertad e igualdad que, según él, pertenecen a la política propiamente,
y recuerda que la institucionalización de la fraternidad ha coqueteado históricamente con
episodios de Terror. Eso no significa que debamos abandonar el ideal de fraternidad, que
Farrés asocia a la idea de una ciudadanía insurgente que promueve cambios institucionales
para universalizar los derechos. Posteriormente, Jordi Riba reflexiona, en su texto, sobre
las conexiones entre la fraternidad y la democracia a partir de la obra del filósofo francés
Jean-Marie Guyau, y apunta que la fraternidad, antes de ser entendida como un elemento
religioso o como uno ilustrado, proyecta el deseo de vivir juntos más allá de las diferen-
cias y las tensiones que constantemente nos enfrentan y separan. El penúltimo artículo
pertenece a María Dolores García-Arnaldos, quien descubre en la fraternidad el antídoto
contra los riesgos de la desconfianza y la falta de cooperación a que nos está conduciendo
la visión moderna de la globalización. En su análisis de la obra de científicos sociales
actuales como Luigino Bruni y Michael Tomasello se puede atisbar la necesidad de que
las relaciones humanas, incluso las económicas, estén abiertas a las actitudes fraternas
si queremos forjar una confianza y una cooperación globalmente exitosas. Finalmente,
Cristian Moyano sostiene la idea original de que hay que fomentar una fraternidad política
con los animales. Para él, la relación política con los animales debe superar las ideas de
paternalismo, hospitalidad y solidaridad, y debe fundamentarse en la fraternidad en el uso
del espacio público y la prohibición de oprimir a los demás (incluidas todas las especies
animales que habitan el planeta).
Con este monográfico, pues, lleno de propuestas no siempre comunes y de cuantiosos
matices antes poco explorados sobre la idea de fraternidad desde un punto de vista político,
queremos sobre todo reivindicar un concepto injustamente apartado de la reflexión sobre
lo político. Y nos damos por satisfechos si, con su publicación en una revista científica de
prestigio, contribuimos a que la fraternidad empiece a asomarse a las discusiones sobre el
bien común y a restablecer el lugar privilegiado que un día le otorgaron los promotores de
la política moderna junto a la libertad y la igualdad.
Referencias
Belissa, M. (1998). Fraternité universelle et intérêt national: 1713-1795. Les cosmopoli-
tiques du droit du gens. Paris: Kime.
Blais, M.-C. (2007). La solidarité. Histoire d’une idée. Paris: Gallimard.
Borgetto, M. (1993). La notion de fraternité en droit public français. Paris: Librarie Générale
de Droit et de Jurisprudence.
Cohen, G. (2011). ¿Por qué no socialismo?. Buenos Aires: Katz.
Domènech, A. (2004). El eclipse de la fraternidad. Barcelona: Crítica.
Dworkin, R. (2009). El imperio de la justicia. Barcelona: Gedisa.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7, 2018
Presentación: Libertad, igualdad ¿y fraternidad? 9 Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 11-14
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/337541
Frankfurt, H. (2006). La igualdad como ideal moral. En: La importancia de los que nos
preocupa. Buenos Aires: Katz.
Gauthier, F. (2014). Triomphe et mort de la révolution des droits de l’homme et du citoyen:
1789-1795-1802. París: Syllepse.
Hugo, V. (2012). Los miserables. Barcelona: Planeta. Esplendor y eclipse de la fraternidad.
Mill, J.S. (1984). Utilitarismo. Madrid: Alianza. En Homenaje a Antoni Domènech
Puyol, A. (2017). El derecho a la fraternidad. Madrid: Catarata.
Rawls, John (1978). Teoría de la justicia. México: Fondo de cultura económica.
Vovelle, M. (1981). Introducción a la Revolución francesa. Barcelona: Crítica. Splendor and Eclipse of Fraternity.
In Tribute to Antoni Domènech

MARÍA JULIA BERTOMEU1

En el año 2004, la editorial Crítica de Barcelona publicó el texto de Antoni Domènech:

El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, que abrió
un sendero conceptual amplio para pensar en la “metáfora” de la fraternidad dentro de la
tradición socialista en clave republicana. Texto original, provocativo y erudito que –de una
u otra manera– tuvo influencia en los trabajos de este Dossier: colegas, amigos, discípulos, y
compañeros. Vaya entonces como homenaje al filósofo reciente y tempranamente fallecido,
Toni Domènech.
Difícil no recordar cuando –con su voz caediza, su espléndida pluma y su deslumbrante
sapiencia– Toni nos recordaba que la fraternidad es una metáfora conceptual; que cuando
se acuñó la divisa –en 1790– fraternidad significaba la universalización de la libertad repu-
blicana y también –y de consuno– de la igualdad entendida como la reciprocidad de esa
libertad; que la fraternidad republicana revolucionaria se eclipsó por dos motivos: i) porque
la sociedad civil pos-napoleónica dio una apariencia de libertad e igualdad civiles, de libertad
e igualdad, esto es, independientes de las bases materiales de la propiedad, de donde salió
la libertad “liberal” y ii) porque después del fracaso de la II República francesa de 1848 –la
llamada República “fraternal”–, los socialistas políticos, legítimos herederos del legado del
republicanismo democrático tradicional, consideraron con buenas razones que, en la era de
la industrialización, no era ya viable el viejo programa democrático-fraternal revolucionario
de una sociedad civil fundada en la universalización de la libertad republicana por la vía de
universalizar la propiedad privada.
Quince años antes, Toni había publicado su primer libro –dedicado a la memoria del
filósofo marxista Manuel Sacristán Luzón, uno de sus queridísimos maestros –el otro era
Wolfgang Harich– a quienes recordaba casi a diario. El libro llevó el provocador título: De
la ética a la política. De la razón erótica a la razón inerte, y su tesis profunda –al decir del

Recibido: 16/07/2018. Aceptado: 17/07/2018.

1 Investigadora Principal de Conicet. Profesora Titular ordinaria de Etica. Departamento de Filosofía. Universi-
dad Nacional de La Plata, Argentina. Contacto: mjbertomeu@gmail.com
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7, 2018
12 María Julia Bertomeu
prologuista Mosterín, y valga también como homenaje al brillante filósofo recientemente
fallecido–, era mostrar que el dilema del prisionero sólo puede superarse mediante la dis-
posición de los agentes a cambiar sus preferencias de primer orden. Y esa disposición es
propia de una racionalidad ‘erótica’ que la cultura antigua cultivó ejemplarmente –según
Domènech– aquella que aspiraba a criticar racionalmente los deseos y preferencias, a reco-
nocer profundidad en el alma humana, a elegir el mejor curso de acción y también el mejor
deseo. (Domènech, 1989, 22 ss). La racionalidad práctica “inerte”, en cambio, era para
Domènech el conformismo filosófico con los deseos y preferencias dados, la concepción
plana del aparato motivacional humano y la pretensión de que la razón no sea otra cosa que
una ‘sierva obediente de deseos y preferencias’. En éste, su primer libro, Domènech propuso
una reconstrucción muy original de la historia de la filosofía, partiendo de la racionalidad
erótica antigua y la posterior génesis de la racionalidad inerte moderna, comenzando con la
destrucción de aquella. Y lo hizo utilizando modelos formales simples y claros, provenientes
de la teoría de juegos y de la teoría de la optimización, para así proponer interpretaciones
sobre distintas doctrinas filosóficas con una claridad que sus propios autores nunca lograron,
parafraseando nuevamente al Prologuista Mosterín.
Ahora bien, aunque el término fraternidad sólo tiene una entrada en el índice analítico
del texto de 1989, se trata de una referencia bien jugosa –que preanuncia sus investiga-
ciones posteriores–, acompañada con una cita del Marx “clásico” de los Grundrisse, del
Marx que se mostraba admirado ante los escritores antiguos, porque ‘su investigación (la
de los antiguos) nunca se pregunta qué forma de propiedad es la más productiva, la que
crea más riqueza, sino qué tipo de propiedad crea mejores ciudadanos”. Es en este contexto
que Domènech incluyó una reflexión sobre la fraternidad, sobre los hombres libres, felices,
iguales, fraternos… y virtuosos, en el sentido clásico-republicano de la virtud, esto es, un
concepto clásico de virtud siempre atado a una estructura institucional de la propiedad per-
sonal capaz de crear ciudadanos mejores. (Domènech, 1989, 335)
Algunos años más tarde –en 1993–, Toni publicó en la Revista Isegoria sus primeras
reflexiones sobre el concepto: … “y fraternidad”, a la que apodó la ‘pariente pobre’ de la
tríada revolucionaria francesa; trabajo que él mismo consideró como un embrión –insufi-
ciente e imperfecto– de un libro futuro. Y ya en ese momento advertía las dificultades de
ocuparse de un concepto que –desde una perspectiva histórica y filosófico conceptual– sufría
de un ambigüedad interpretativa desconcertante, porque los que se habían interesado por el
término no conseguían ponerse de acuerdo sobre el papel que desempeñó durante la Revo-
lución, ni tampoco en lo que constituía su legado para la democracia social y al socialismo
del siglo XIX, por no hablar de las discrepancias sobre su significado doctrinal y filosófico.
(Domènech, 1993)
Huelga decir que tampoco hoy se ha logrado disipar esa ambigüedad interpretativa en
torno al concepto de fraternidad, incluso no sería desatinado afirmar que se ha potenciado. Por
ejemplo, y para mencionar la controversia interpretativa que se fortaleció con el triunfo del
feminismo académico–, gran parte este feminismo –no todo por cierto– sigue considerando hoy
a la fraternidad como una consigna patriarcal y machista, y propone su abandono y reemplazo
por el concepto de sororidad. Nos contaba Toni en una cita de su artículo de Isegoría, que ya
en 1992 Lidia Falcón –en un encuentro en Homenaje al Profesor Aranguren en Madrid–, le
había sugerido hacer un tratamiento conceptual aparte de la «sororidad», es decir, introducir
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Esplendor y eclipse de la fraternidad. En Homenaje a Antoni Domènech 13
más explícitamente el feminismo en la reflexión sobre la fraternidad. En el libro de 2004 Toni
aceptó el reto –por vías rodeadas–, pues dedicó varias páginas y constantes referencias a ‘las
mujeres fraternales en acción’, o a ‘las mujeres y proletarios después de Termidor’, o a lo que
creía una interpretación errada de Pateman, a quien, por otro lado, valoró siempre y mucho.
Su estrategia fue mostrar que la fraternidad política revolucionaria francesa no excluyó a las
mujeres, entre otras razones porque ‘la inexorable lógica con la que la fraternité como pro-
grama democrático de plena y universal civilización de la vida social, económica, familiar y
política tenía que traer consigo la cumplida emancipación de las mujeres’.
Por otro lado, también en 2004, Domènech dio cabida a las críticas de algunas feministas,
al admitir que aun su admirado Robespierre –quien acuñó y contribuyó como nadie a dar
todo su significado político a la consigna–, sólo al final de su cortísima vida acabó com-
prendiendo cabalmente que las ¡mujeres francesas! debían ser reconocidas, en este orden,
como ciudadanas, como hermanas de los ciudadanos, como ‘madres de familia’ (utilizando
un neologismo político contrapuesto a los padres de familia. (Domènech, 2004, 88 u ss.)
Por último, tampoco se le escapó a Toni, en su capítulo “Esplendor y Eclipse de la fraterni-
dad republicana” del libro de 2004, que con la incorporación de la muchedumbre proletaria a
la sociedad civil en las primeras décadas de la revolución industrial, hombres, mujeres y niños
proletarios comenzaban a ser los famuli de los patrones, que los sometían a una disciplina neo-
doméstica de la fábrica, el taller, la mina o la explotación agrícola. Las primeras generaciones
del proletariado industrial –nos dice– vieron la incorporación de las mujeres al mundo del
trabajo asalariado como una ‘violación’ más de la independencia de los patronos de familia,
mientras las mujeres proletarias sufrían –y aún sufren en muchas circunstancias– la doble
dominación que denunciaba Hubertine Auclert ante la asamblea de los ciudadanos-proletarios.
Hubertine acusaba –en palabras de Domènech–, que no debía exigirse el acceso a la libertad
sin exigir, al propio tiempo, la igual libertad civil de las mujeres: o todos son igualmente libres
–o todos se sacuden del yugo de la loi de famille–, o los burgueses podrán seguir afirmando
tranquilamente que ellos son “los superiores de los obreros y de las mujeres”. (Domènech,
2004, 102 y ss). La discusión continúa abierta, aunque entre algunas feministas de izquierda
existe la convicción de que si la apelación a la fraternidad ha sido común a los proyectos de
emancipación política y social desde abajo, también lo es que el lugar de las mujeres en tales
proyectos ha sido históricamente incierto. (Ciriza, 2014)
El libro de 2004 –sobre el eclipse de la fraternidad– fue un intento por revisar la tradición
socialista bajo una lente republicano-democrática, entendiendo a la tradición socialista como
‘una terca continuadora, una y otra vez derrotada, de la pretensión democrático-fraternal de
civilizar el entero ámbito de la vida social: erradicar el despotismo heredado de la vieja loi de
famillie –tanto el patriarcal doméstico como el del patrón sobre el trabajador–, y erradicar el
despotismo burocrático-estatal heredero de la vieja loi politique de los Estados monárquicos
absolutistas modernos. Lo que convierte a la fraternidad en una innovación política radical
respecto de toda la tradición republicana, según Domènech, es justamente el no aceptar la
distinción habitual entre la ley civil y la ley de familia. Fraternidad quiere decir universalizar
la libertad-igualdad republicana y también la elevación de todas las clases <domésticas> o
subalternas a una sociedad civil de personas plenamente libres e iguales. Lo que también
significa allanar todas las barreras de clase derivadas de la división de la vida social en
propietarios y no propietarios. (Domenech, 2004, 87)
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
14 María Julia Bertomeu

Y la tesis de Domènech –de carácter histórico y normativo– fue que el sueño democrá-
tico-republicano por excelencia de finales del XVIII y comienzos del XIX lo fue, de una
sociedad basada en la pequeña propiedad agraria más o menos universalmente distribuida, y
la democracia fraternal republicana europea también pretendió que los pobres no-libres, los
esclavos propiamente dichos, y esclavos a tiempo parcial (asalariados) se hermanaran fra-
ternalmente, accediendo de pleno derecho a la vida civil de los plenamente libres e iguales.
En varios de sus escritos posteriores –la gran mayoría de ellos publicados en SinPermiso,
el proyecto político-cultural en el que puso toda su energía y sabiduría hasta el final de
sus días–, Toni reflexionó sobre los ‘actuales tiempos de contrarreforma neoliberal del
capitalismo’, los tiempos de un nuevo imperialismo –de la rapiña y el saqueo de los pue-
blos ‘incivilizados del mundo’ y de la guerra entre las potencias del capitalismo ‘blanco’,
con una dimensión financiera relativamente autónoma de la productiva-industrial’. Se
comprende –nos decía– que en un mundo así los viejos ideales del republicanismo fraternal
cosmopolita hayan desaparecido… (Domenech, 2013, 71-83).
Pero Toni fue siempre un optimista apasionado, y por eso dejó escritos números textos en
los que imaginaba –muy realistamente– rutas y caminos para expropiar –democráticamente–
a los expropiadores, por ejemplo una Renta Básica Universal y –una de sus frases favoritas
que tomó de Keynes– una eutanasia del rentista, de los vampiros rentistas, agregaba. El
camino está abierto y siempre fuimos generosa y desinteresadamente invitados –por Toni– a ARTÍCULOS
acompañarlo.

Bibliografía

Ciriza, Alejandra (2014). El ideal de la fraternidad, también para las mujeres. Lecturas sobre
el Segundo Sexo, Conferencia inédita.
Comité de Redacción de Sinpermiso (2018). Escritos Sin Permiso: Antoni Doménech (1952-
1917) www.sinpermiso.info
Doménech, Antoni (1989). De la ética a la política. De la razón erótica a la razón inerte,
Barcelona, Crítica.
Doménech, Antoni (1993). ….y fraternidad. Isegoría, Número 7.
Doménech, Antoni (2004). El eclipse de la fraternidad, Barcelona, Crítica.
Doménech, Antoni (2013). Socialismo: ¿de dónde vino? ¿qué quiso? ¿qué logró? ¿qué puede
seguir queriendo y logrando? En Bunge, Mario / Gabetta, Carlos (dirs.): ¿Tiene porvenir
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Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)

Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 17-27
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/334111
Familia humana y fraternidad (política) en la Declaración
Universal de Derechos de 1948
Human family and political fraternity in the Universal
Declaration of Rights of 1948
Resumen: La Declaración de 1948 recuperó ideas
filosófico-políticas básicas y fundamentales que
habían sido ignoradas en la historia política real,
o negadas  iusfilosóficamente en la academia con
el auge del utilitarismo moral y positivismo jurí-
dico. El primer considerando del preámbulo de
la Declaración de 1948 afirma enfáticamente, por
ejemplo: que la libertad ha de ser universalizada
a “todos” y es inalienable, que la “igualdad” bien
entendida dimana de la libertad bien entendida, y
que la humanidad no está dividida en razas, etnias,
géneros, clases o culturas, sino que forma un todo
indivisible al que llama “la familia humana”. Y
ya en el Artículo 1) de esa misma Declaración se
incorpora la “fraternidad”, no como un adorno
retórico o como un encomiable sentimiento social
o –menos– como una consigna culturalmente par-
ticularista o arbitraria, sino como un deber exigible
de manera universal: “Todos los seres humanos
(…) deben comportarse fraternalmente los unos
con los otros”. Así pues, reflexionar políticamente
hoy sobre la fraternidad va de la mano de una
reflexión sobre el significado profundo de los dere-
chos humanos fundamentales.
Palabras clave: fraternidad, derechos humanos,
libertad, familia humana, derechos inalienables.
Recibido: 10/06/2018. Aceptado: 09/07/2018.
* Universidad Nacional de La Plata, Argentina. Contacto: mjbertomeu@gmail.com
MARÍA JULIA BERTOMEU*
Abstract: The 1948 Universal Declaration of
Human Rights revived basic and fundamental
politico-philosophical ideas that had been
ignored in actual politics up to that point and
denied by academics as a result of the rise of
moral utilitarianism and legal positivism. The
first part of the Preamble to the 1948 Declaration
emphatically states, for example, that freedom
must be universalized to “all” and is inalienable;
that “equality” properly understood derives
from freedom properly understood; and that
humanity is not divided into races, ethnicities,
genders, classes or cultures, but forms an
indivisible whole which it calls “the human
family”. Moreover, Article 1 of the Declaration
incorporates the notion of “fraternity”, not as a
rhetorical flourish or as a commendable social
feeling – much less as a culturally particularistic
or arbitrary slogan – but as a universally
valid duty: “All human beings [...] should act
fraternally towards one another”. Thus, thinking
about fraternity from a political perspective today
goes hand in hand with thinking about the deeper
meaning of fundamental human rights.
Key words: fraternity, human rights, liberty,
human family, inalienable rights.
18 María Julia Bertomeu
1. Introducción
La idea política de la fraternidad ingresó en la historia de la mano de la Revolución
Francesa, particularmente después de 1792, es decir, de la mano de la I República revo-
lucionaria francesa y su nueva Declaración de Derechos Humanos y Ciudadanos y de la
República fraternal francesa de 1848. Como los Derechos Humanos, la fraternidad des-
apareció del vocabulario constitucional tras el golpe de Estado de Termidor (1794), y esa
desaparición duró cerca de siglo y medio: los derechos humanos –identificados durante
todo el siglo XIX con el Terror, con la República y con la Democracia, términos práctica-
mente coextensivos para los conservadores y los liberales europeos decimonónicos— no
reaparecieron sino tras la derrota política y militar del nazifascismo con la solemne Decla-
ración Universal de Derechos Humanos por las Naciones Unidas en 1948. La Declara-
ción de 1948 recuperó ideas filosófico-políticas básicas y fundamentales que habían sido
ignoradas –en la historia política real—por las Constituciones monárquico-liberales del
XIX o negadas  iusfilosóficamente –en la academia— con el auge del utilitarismo moral
y el positivismo jurídico.
El primer considerando del Preámbulo de la Declaración de 1948 afirma enfáticamente,
por ejemplo: que la libertad ha de ser universalizada a “todos” y es inalienable, que la
“igualdad” bien entendida dimana de la libertad bien entendida, y que la humanidad no está
dividida en razas, etnias, géneros, clases o culturas, sino que forma un todo indivisible al
que llama “la familia humana”. Y ya en el Artículo 1) de esa misma Declaración se incor-
pora a la “fraternidad”, no como un adorno retórico o como un encomiable sentimiento
social o –menos— como una consigna culturalmente particularista o arbitraria, sino como
un deber exigible de manera universal: “Todos los seres humanos (…) deben comportarse
fraternalmente los unos con los otros”.
El retorno de las grandes ideas iusfilosóficas revolucionarias vino de la mano de la
fuerza de los hechos (y de las armas) y de la experiencia histórico-política real. La academia
tenía sus propias inercias: el gran Hans Kelsen, campeón del positivismo jurídico demo-
crático tuvo que conformarse con unas “observaciones metodológicas” muy críticas de la
Declaración; otros, como Hannah Arendt, la atacaron frontalmente. No es injusto decir que
el utilitarismo y el positivismo jurídico siguieron en buena medida dominando en la vida
académica como si nada hubiera pasado, al menos hasta los años 60 del siglo XX en que
el utilitarismo como doctrina filosófico-política sucumbió como doctrina académicamente
dominante en parte gracias a la batalladora crítica de John Rawls.
El gran prestigio político e ideológico de la Declaración de 1948 no puede engañar sobre
el hecho de que nunca contó con simpatías unánimes entre académicos. Tampoco hoy.  Tras
la derrota del utilitarismo y del iuspositivismo en los años 70, volvieron a proliferar, desde el
lado de la derecha académica, teorías filosóficas que, como la Robert Nozick, tratan de poner
en duda la naturaleza inalienable de la libertad, o doctrinas que, inspiradas en la reviviscen-
cia de la teoría económica neoclásica, buscan socavar ideológicamente las bases intelectuales
de los derechos sociales y económicos. Y, desde una pretendida izquierda académica, han
vuelto a proliferar ideas tendentes a negar la unidad básica de la humanidad, y un nuevo
relativismo filosófico fundado en la división de la humanidad en “culturas” pretendidamente
encapsuladas, en “etnias” o en “géneros”. Así pues, deliberar políticamente hoy sobre la
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Familia humana y fraternidad (política) en la Declaración Universal de Derechos de 1948 19
fraternidad, va de la mano de una reflexión sobre el significado profundo de los derechos
humanos fundamentales y sobre los argumentos de sus enemigos filosóficos declarados.
El significado inequívocamente liberador de las clases “domésticas” y, en general, sub-
alternas, vulneradas y vulnerables que tuvo la divisa de la fraternidad revolucionaria cayó
en el olvido después de 1848 europeo, aunque cien años más tarde la recuperaba la gran
Declaración de Derechos de 1948 en su artículo primero: “Todos los seres humanos nacen
libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben
comportarse fraternalmente los unos con los otros.” Nótese que el comportamiento fraternal
va de la mano de la libertad, igualdad, dignidad y derechos.
La nueva Declaración de mediados del siglo XX está desprendida de su forma iusna-
turalista, pero no del núcleo republicano de su concepción de la ley y del derecho como
constitutivos de la libertad civil y política: hay derechos que son constitutivos y, por tanto,
inalienables, y el derecho internacional debe velar por su cumplimiento. Comprender este
núcleo republicano es fundamental para entender el significado de la fraternidad en el
mundo filosófico-político moderno. Pues bien, afirmar que la Declaración de 1948 tiene
un núcleo republicano básico que permite pensar en un concepto de fraternidad ligado al
reconocimiento de derechos, supone aclarar algunos puntos constitutivos de tal tradición,
por ejemplo:
1) que la libertad es inalienable y
2) que los derechos inalienables deben ser universalizados a todos los miembros de la
familia humana. Veamos.
2. La libertad es inalienable
Declarar que la libertad es un derecho igual e inalienable de todos los seres humanos
trae consigo claros efectos jurídicos. Implica, en primer lugar, que siendo la libertad ina-
lienable, el ordenamiento jurídico (nacional e internacional) debe prohibir algunos tipos de
contratos –aparentemente voluntarios– en los que las partes enajenan su libertad, cosa que
tiene derivaciones jurídicas en el derecho privado y público, nacional e internacional, y,
además, que libertad e igualdad no son dos principios normativos en pugna sino que están
intrínsecamente conectados.
Si bien la Declaración no se detiene a profundizar expresamente las secuelas jurídicas de
la inalienabilidad de los derechos iguales de todos, alegar que ciertos derechos son inaliena-
bles e iguales es toda una manifestación de principios y de compromisos con una tradición
histórica de larga data.
Con demasiada prisa y bastante frecuencia se tiende a interpretar el debate intra-comisión
como un enfrentamiento entre liberales y comunitarios o entre países hegemónicos y perifé-
ricos, siendo aquellos los impulsores de los derechos subjetivos (egoístas) y éstos de comu-
nidades y estados soberanos que sólo reconocen derechos colectivos. El debate fue intenso
y es bien cierto que algunos de los representantes estaban en las antípodas, el documento
final mostró que también otra tradición estuvo presente: la de los derechos constitutivos ina-
lienables, la de la libertad inseparable de la igualdad de derechos, la de la incompatibilidad
de la libertad con el temor y la miseria.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
20 María Julia Bertomeu
Si la libertad es inalienable, entonces es un derecho “constitutivo”, no puedo venderlo ni
tampoco regalarlo ni tan siquiera con un supuesto consentimiento. Los derechos instrumen-
tales son enajenables, adquiridos y regulados por el derecho público y privado positivo, pero
el derecho público nos impide vender nuestra ciudadanía, no puedo vender mi derecho a la
vida y ni tan siquiera partes de mi cuerpo, no me está permitido celebrar contratos privados
de esclavitud voluntaria, ni tampoco están permitidos los contratos laborales privados inde-
terminados en cuanto al tiempo y trabajo (locatio conductio operarum). Todo esto muestra
que las raíces del derecho público moderno son republicanas, pues poco o nada tendría para
decir un liberalismo partidario de una concepción de libertad como no interferencia (actual
y real) ante aquellas decisiones privadas de los individuos que no afectan a terceros. La
importancia de este enunciado no puede ser mayor, pues si el derecho público con que hoy
contamos no fuese de molde republicano, con origen en el derecho romano (en el que, obvio
es decirlo, eran nulos de pleno derecho los contratos voluntarios de esclavitud), estarían
permitidos los contratos voluntarios de esclavitud, o la venta del voto y la ciudadanía, y por
supuesto no lo están. El libertario Richard Nozick honestamente advirtió –hace ya más de 30
años-, que un liberal consecuente debería aceptar como legalmente permitidos los contratos
de alienación de la libertad política con una asociación dominante protectora que asumiera
el papel de soberano o, en paralelo con este razonamiento de derecho público aplicado al
derecho privado, que un individuo firmara un contrato de esclavitud.
La concepción de la inalienabilidad de la libertad de molde republicano tuvo sus partida-
rios y disidentes. La compartieron Vitoria, Las Casas, Locke, Kant y Marx, y mucho antes
Aristóteles. Lo dejó dicho Vitoria: “la libertad no puede intercambiarse por todo el oro del
mundo”; y también Locke: “…dado que los hombres no tienen el poder sobre su propia
vida, tampoco pueden por medio de contrato o de su propio consentimiento convertirse en
el esclavo, ni tampoco ponerse bajo el poder absoluto y arbitrario de otro que pueda quitarle
la vida a placer. Y puesto que no tiene poder absoluto sobre sí mismo, tampoco puede con-
cedérselo a otro “ (Locke, 1998, 23), y por supuesto Kant: “un hombre puede ser su propio
señor (sui iuris) pero no propietario de sí mismo (sui dominus), esto es, no puede disponer
de sí a su antojo” (Kant, 1989, 270).1
La antigua teoría de la inalienabilidad de los derechos constitutivos, como toda teoría,
tiene consecuencias distintas cuando los hechos y circunstancias históricas cambian, incluso
algunas de ellas insospechadas. Pero su médula normativa permanece a pesar de los mudan-
zas históricas: la inalienabilidad de la libertad personal y política –la soberanía y la auto-
propiedad bien entendidas– no es compatible con un concepto negativo de libertad como
mera ausencia de interferencia real (aplicada a sujetos que prestan su consentimiento a un
pacto de sumisión o de alienación de la propia libertad personal a cambio de un salario o de
lo que fuere), si la libertad es inalienable entonces se requieren claras y decididas interven-
ciones de los estados y de los organismos internacionales con capacidad de hacer cumplir
1 Otros muchos, como Luis de Molina, Francisco Suarez, Grotius, Pufendorf y Hobbes, se alinearon claramente
en el bando contrario. Grotius, por ejemplo, conociendo a la perfección la obra de Victoria a quien cita habi-
tualmente en sus textos, dejó dicho que “los mismos derechos (naturales) que tienen los hombres sobre su
propiedad lo habilitan para convertirse en propiedad de otra persona, dado que es posible alienar una parte o una
consecuencia de la propia libertad, y de este modo el otro adquiere un derecho sobre la misma, que se denomina
derecho personal o jus in personam”. Grotius, Hugo (1926) pp.295.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Familia humana y fraternidad (política) en la Declaración Universal de Derechos de 1948 21
efectivamente esos derechos inalienables de todos los miembros de la familia humana. A
partir de la declaración del 48, los Estados miembros quedan comprometidos a asegurar –en
cooperación con la organización de las Nacionales Unidas-, el respeto universal y efectivo
a los derechos y libertades fundamentales del hombre (Considerando 6). Este compromiso
es una obligación que nace de una relación fiduciaria entre los estados y los ciudadanos y
autoriza a los ciudadanos a pedir cuentas a sus funcionarios cuando se constatan lesiones a
los derechos humanos, porque los derechos humanos también son normas constitutivas del
estado de derecho. Volveré sobre este punto al final.
Comprensiblemente no hay en la Declaración una trama conceptual diáfana que permita
inferir de manera evidente el espíritu democrático republicano que animaba a algunos de
sus redactores –no es casual que no la hubiera dado el pragmatismo triunfante que, quizás
con razón, prefirió lograr una declaración aunque hubieran omisiones importantes–. Pero
hay otros indicios –además de la inalienabilidad de la libertad– que podrían tomarse como
ratio cognoscendi de tal espíritu republicano democrático. Por ejemplo, en el segundo con-
siderando del Preámbulo asoma un texto claramente anti-hobbesiano: la libertad sólo sería
concurrente con un mundo de seres humanos liberados del temor y la miseria.2 Nada más
cercano a la concepción republicana de la libertad como no dominación arbitraria, incom-
patible con un diseño institucional que permita que unos vivan a merced de otros gracias al
miedo que le infunden o a la miseria a la que los someten. Hobbes, en cambio, no se cansó
de repetir que el miedo no es obstáculo sino el requisito para la realización de la libertad
(personal y política), que el obstáculo no es el miedo sino la ley, que el inicio de la sociedad
civil anida en el miedo mutuo, que la causa del miedo mutuo se debe tanto a la igualdad
natural de los hombres como a la voluntad de hacerse daño mutuamente.
Los Preámbulos de 1789 y de 1793 guardan una clara analogía con el del 1948. El
Preámbulo de 1789, por ejemplo, trazó una relación causal entre las calamidades públicas, la
corrupción de los gobiernos y el desprecio de los derechos de los hombres; y la Declaración
francesa de los Derechos del hombre y el Ciudadano, incluida en el Acta Constitucional de
1793, recuerda que el olvido y desprecio de los derechos naturales de los hombres son las
únicas causas de las desgracias en el mundo. La Declaración de 1948 asumió un espíritu
afín –adaptada a los nuevos acontecimientos y despojada del lenguaje iusnaturalista– y
volvió a perfilar un nexo causal entre el menosprecio de los derechos humanos y los actos
ultrajantes de barbarie, temor y miseria humanas. Algunos de los detractores de una y otra
de las declaraciones –huelga decirlo– casi llegaron a expresar lo contrario. Así el caso del
conservador y protoutilitarista Edmund Burke y del utilitarista Jeremy Bentham en el XVIII,
ambos condenando los excesos teóricos y prácticos de la revolución francesa porque condu-
cían al terror y la anarquía y, con algunas variaciones, la heideggeriana Arendt, vocera de la
crítica burkeana y admiradora del pragmatismo del conservador inglés Burke, que hizo una
crítica feroz de la declaración en nombre de un enigmático y famosísimo “derecho a tener
derechos”, que vendría a reemplazar la idealidad e hipocresía de los así llamados derechos
de los hombres del 1948, en nombre de un impolítico derecho a la inclusión entendido como
2 Siete años antes, en 1941, en su “Discurso a la Nación”, Franklin Roosevelt había incorporado ya al miedo
dentro de las causas de ilibertad al hablar las cuatro libertades: libertad de palabra, de expresión, de vivir sin
penurias, de vivir sin miedo.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
22 María Julia Bertomeu
un derecho a pertenecer a una comunidad organizada y como garantía de un lugar en el
mundo que haga significativas sus opiniones y efectivas sus acciones. No hará falta recordar
que Arendt reafirmó su famosa consigna recordando una y otra vez que se trataba de “una
irónica, amarga y tardía confirmación de los famosos argumentos con los que Edmund Burke
se opuso a la Declaración de Derechos del Hombre.” (Arendt, 1949)3.
Los temores y las miserias están históricamente indexados, claro está, y en el 48 se
trataba de terminar con una política mundial fundada en el nacionalismo, el colonialismo y
racismo, perpetradora de masacres que dieron origen al término genocidio. En ese momento
una parte de los miembros de la familia humana fueron despojados de su personalidad jurí-
dica, sin derecho a una nacionalidad, a circular libremente, a participar en el gobierno de
su país, a expresar sus opiniones, entre otras cosas. Restituir (al menos tendencialmente) la
personalidad jurídica de todos los seres humanos –en todas partes– y en función de unos
derechos inalienables e iguales de todos –a pesar de las omisiones, negociaciones y olvidos
en la teoría y en la práctica– hizo renacer la teoría y praxis de los derechos humanos que
–en el siglo XIX– habían enterrado los imperialismos y nacionalismos en la práctica y el
utilitarismo y el positivismo jurídicos en la teoría.
3. Los derechos inalienables deben ser universalizados a todos
El primer considerando del “Preámbulo” de 1948 dice –un decir que estuvo a punto de
hacer fracasar la declaración por las marcadas diferencias político filosóficas entre sus miem-
bros– que: “la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento
de la dignidad intrínseca de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana”; el artículo 3), por su parte, aclara que “todo individuo tiene derecho a la
vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.”4
Los objetivos declarados –la libertad, la paz y la justicia en el mundo– se asientan sobre
la intrínseca dignidad de los derechos inalienables (e iguales) de todos (los miembros de
la familia humana). Nótese la doble referencia a conceptos normativos de carácter rotun-
damente universalista: se aspira a lograr justicia, paz y libertad en el mundo porque así lo
requieren los derechos inalienables de todos los miembros de la familia humana.
No debemos caer en el error de ver en la frase “familia humana” un refuerzo normativo
inicial para un concepto de familia que luego introduce uno de los articulados –gracias a
una victoria lograda por los miembros más conservadores de la comisión– en el apartado 3)
del artículo 16: “la familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad”. Se trata
de una confusión fatal que opaca el valor de esa metáfora conceptual de la familia humana
entendida como la unión fraternal (y por eso mismo horizontal) entre los seres humanos
iguales en derechos y en dignidad (artículo 1); metáfora que cobra fuerza, también, al hablar
de seres humanos que en todas partes tienen derecho al reconocimiento de su personalidad
3 Existe un buen comentario –que incluye una parte del texto de Burke– en Waldron, Jeremy (1987).
4 El libro de Glendon, M.A (2001), recoge una parte de las discusiones entre unos y otros en torno a la conve-
niencia o inconveniencia de introducir en el Preámbulo “un concepto de dignidad teórico, filosófico, metafísico
e inconveniente, como quedó plasmado en los considerandos. Recomiendo también Hoffmann, Stefan Ludwig
(Ed.). (2011), y el texto de Hunt, Lynn (2010).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Familia humana y fraternidad (política) en la Declaración Universal de Derechos de 1948 23
jurídica (artículo 6).5 Afirmar que en todas partes los seres humanos tienen derecho al reco-
nocimiento de su personalidad jurídica –a realizar negocios jurídicos y contraer derechos
y obligaciones adquiridas por sí mismos y sin depender de otros–, implica conferir a la
humanidad en su conjunto (al menos tendencialmente) el carácter de sui iuris, de sujetos de
derechos o, lo que es lo mismo, de sujetos libres republicanamente.
René Cassin –el jurista francés que devino una de las figuras intelectuales de la decla-
ración– fue el redactor de uno de los tantos borradores que planteaba ligar el concepto de
dignidad con el reconocimiento de la unidad de la humanidad y la garantía de la persona-
lidad jurídica de todos, obviamente entendiendo que se trataba de confrontar las distintas
ideologías nacionalistas y racistas:
“lo fundamental es que hay una unidad en la sociedad humana, sociedad compuesta
por seres humanos que pueden compararse entre si, que tienen las mismas aptitudes
naturales donde sea que estén, esto es lo más importante que debemos introducir en
nuestra declaración” (…)”. Y continuaba diciendo que: “la idea de deberes recíprocos
es el fundamento del concepto de fraternidad” (UN Commission on Human Rights
1947e).6
Cinco siglos antes, Bartolomé de las Casas ya lo había dicho en una grandiosa y sen-
cilla frase: “la humanidad es una”, espantado ante el genocidio perpetrado por España en
América. Lo cierto es que en el Preámbulo de la Declaración cobra nueva vida la fraterni-
dad revolucionaria francesa, acompañada por una idea republicana de una reciprocidad de
deberes (y por tanto derechos) a escala global. Los deberes y derechos que le corresponden
a la humanidad, considerada con una familia cuyos miembros deberían ser –todos ellos–
personas jurídicas o sujetos por derecho propio (sui iuris).
4. Libertad, igualdad y fraternidad
Ni duda cabe que una de las mejores vías para interpretar un escrito es acercarse a las
discusiones (del texto) en su propio contexto histórico; a los borradores, anotaciones y
enmiendas, a las cartas de unos y otros, a la biografías de autores y críticos. Por eso son tan
importantes –y fascinantes– los trabajos que cuentan en detalle las discusiones, borradores y
5 Obviamente hubo intensas discusiones en las reuniones de la Comisión de Derechos relativas a la conveniencia
o inconveniencia de incluir el término “familia humana” en la Declaración. Fue René Cassin (el jurista francés,
luego funcionario gaullista y Premio Nobel de la Paz) quien imprimió el sello del universalismo a las discu-
siones, apoyado por varios miembros de países no europeos que, entre otras cosas, vieron el uso del término
como una herramienta crítica explícita ante el colonialismo, como cinco siglos antes ocurrió en la Escuela de
Salamanca. Curiosa ironía fue que los representantes de estos pueblos fueran los defensores del cosmopoli-
tismo, historia ésta que todavía no ha sido escrita en su totalidad. Sobre estas discusiones recomiendo el texto
de Sluga, Glenda (2011).
6 El texto de Hoover es interesante, político y muy informativo; aunque incurre en algunos prejuicios metodo-
lógicos y en una falsa equiparación entre los derechos subjetivos y el liberalismo, que impiden al autor hacer
uso de algunas de sus ideas interesantes y de matices importantísimos entre derechos alienables e inalienables.
Un libro también instructivo, que recoge documentos y textos poco conocidos e importantes sobre derechos
humanos es: Ishay, Micheline (2008). Especialmente importante para el tema que nos ocupa, es el capítulo 8,
consagrado a analizar las discusiones sobre el Preámbulo y el artículo 1.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
24 María Julia Bertomeu
enmiendas de las Declaraciones de Derechos. Afortunadamente hay varios libros de los bue-
nos que narran historias de esos años, de los personajes en la escena, de los países o incluso
continentes a los que representaban,7 contándonos, entre otras cosas, las idas y vueltas en
torno al artículo 1 de la Declaración, que fue el último en recibir redacción definitiva: “todos
los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de
razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros” . Todos y cada
uno de los conceptos que aparecen en el artículo –y en los demás– fueron discutidos una
y otra vez y el resultado fue, obviamente, fruto de un consenso muchas veces forzado y de
otras muchas de largas y fructíferas deliberaciones (y no de meras negociaciones). Ninguna
crítica honesta de la redacción final debería pasar por alto los detalles de este proceso de
elaboración, sin olvidar que las circunstancias en las que se discutía fueron producto creado
por guerras imperialistas cuyas consecuencias siguen hoy azotando a la familia humana en
su conjunto, y especialmente a sus miembros más débiles.
Prima facie, el artículo 1) dice que todos los miembros de la familia humana tienen digni-
dad intrínseca porque han nacido con derechos iguales e inalienables.8 Pero esta explicación
es expedita pues omite dos conceptos muy discutidos (aunque no centrales) para el tema que
nos ocupa: i) que los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y que
ii) porque están dotados de razón y conciencia deben comportarse fraternalmente los unos
con los otros. Digámoslo, aunque sea de pasada: i) que la inalienabilidad de los derechos
le corresponda a los miembros de la familia humana por nacimiento no fue, obviamente un
texto apreciado por los delegados de los países católicos decididos a extender derechos y
dignidades hasta el momento mismo de la concepción, pero la querella se decantó por voto
mayoritario a favor del nacimiento y ii) que los miembros de la familia humana, “dotados
como están de razón y conciencia” deban comportarse fraternalmente los unos con los
otros, fue una redacción poco feliz y ambigua, tanto si la razón y la conciencia designan
características esenciales de los seres humanos, como si señalan los atributos necesarios
para pertenecer como miembro a la familia humana. Basta con recordar que los perpetra-
dores del genocidio no se cansaron de predicar que no todos los hombres son miembros
de la familia humana, y que era preciso evitar los “esencialismos” en un texto político de
semejante envergadura.
Pero la frase final del tardío y fundamental artículo no es ni filosófica ni políticamente
ambigua: declara de manera categórica que la fraternidad es un deber exigible de manera
universal, recuperando así un significado olvidado a mediados del XIX. La fraternidad
jacobina –dentro y fuera de Francia– pretendía el ingreso de la inmensa mayoría de
alieni iuris a la vida civil y política. En ese momento, para decirlo con Marx, había un
enemigo común a vencer: los estamentos privilegiados del clero y la nobleza hereditaria,
y en la lucha por la emancipación frente al enemigo cobró sentido la fraternidad como
una forma de emancipación universal, un momento en que las aspiraciones y los derechos
7 es el capítulo 8, consagrado a analizar las discusiones sobre el Preámbulo y el artículo 1.
8 Sobre el concepto de dignidad como fundamento de los derechos humanos recomiendo el instructivo texto
de Waldron, Jeremy (2013). Con el ánimo de echar luz sobre el carácter fundante de la dignidad, Waldron
despeja varias dudas sobre el significado del término y, a pesar de las dificultades del término, hace votos por
mantenerlo, recordando con Aristóteles, que no es inteligente exigir un grado de precisión no adecuado para
conceptos como el dignidad porque ‘se trata de cosas prácticas que siempre pueden ser de otra manera’.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Familia humana y fraternidad (política) en la Declaración Universal de Derechos de 1948 25
de la sociedad en su conjunto parecían coincidir con las aspiraciones y derechos de una
determinada clase. El fracaso de los intentos revolucionarios por universalizar la libertad
republicanamente entendida fue también el fracaso de la consigna fraternizadora francesa,
que quedó relegada en el cajón de las reliquias de las que luego se ocuparía la religión
o la moral de cada uno según su mayor o menor disposición o, en el mejor de los casos,
permaneció agazapada en un sentimiento más o menos noble pero sin un anclaje institu-
cional preciso ni precisable.
Cuando el liberalismo se encargó de alimentar la esperanza de mantener un orden social
justo compatible con todo tipo de desigualdades materiales, el sentido de la fraternidad mudó
en solidaridad e incluso en caridad cristiana, ambos ideales más ligados a la beneficencia
que al reconocimiento universal de derechos.
Por eso no es de poca enjundia que en 1948 la Declaración de Derechos haya recuperado
a la fraternidad como un deber positivo, como aquel que se nombra de manera muy general
en el artículo 29): “toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en
ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad”. Si el pleno desarrollo de la per-
sonalidad sólo es posible en comunidad, y si el pleno desarrollo de la personalidad implica
derechos iguales para todos los miembros de la familia humana, el deber de la fraternidad
no sería otra cosa que una lucha por el efectivo reconocimiento de los derechos iguales
de todos los miembros de la familia humana. Las tres consignas revolucionarias francesas
renacieron –aunque por un tiempo breve– hermanadas ante el enemigo común: el genocidio.
Un nuevo contexto histórico y un terrible conjunto de circunstancias explican la utilidad de
volver a invocarla.
Preciso es recordar, además, que en la Declaración de 1948 los derechos y deberes for-
man un todo sistemático, sin estériles y académicas distinciones entre derechos positivos y
negativos o las libertades de los antiguos y los modernos. Todos ellos son derechos (posi-
tivos) derivados de un “concepto más amplio de libertad” del que habla el cuarto conside-
rando; son derechos que requieren el esfuerzo de los pueblos y naciones a fin de asegurar
su reconocimiento y aplicación efectiva a nivel nacional e internacional, tal como dice la
Proclama de la Asamblea General.
Desde la perspectiva republicana del poder político, quizás podríamos interpretar la Pro-
clama del siguiente modo: “los pueblos y naciones, las instituciones y los funcionarios públi-
cos asumen el deber de asegurar el reconocimiento y aplicación de los derechos humanos
–a nivel nacional e internacional– porque las instituciones, los gobiernos, los funcionarios
públicos y los organismos internacionales detentan un poder sobre los individuos –fiduciaria-
mente concedido– en nombre de los derechos de todos los miembros de la familia humana.
La interpretación fiduciaria del poder público autoriza a los estados (y organismos con
poderes públicos delegados) a ejercer ese poder en nombre del pueblo y respetando la dig-
nidad de los individuos en tanto sujetos libres y co-beneficiarios del poder de los estados.
Eso implica al menos dos cosas:
i) si, como dejó dicho Locke, “todos los poderes… derivan del pueblo” entonces los
funcionarios son sus trustees, y en todo momento tienen que rendir cuentas ante sus
acciones públicas (o privadas) que lesionen los derechos o libertades de los benefi-
ciarios y
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
26 María Julia Bertomeu
ii) en la interpretación fiduciaria de los poderes públicos, los derechos humanos son
una parte constitutiva de la soberanía de los estados, una autorización para el uso del
poder siempre que ese poder respete, proteja y haga efectivo el pleno reconocimiento
de los derechos. Si los estados tienen que asegurar el imperio de la ley –la libertad
igual de todos compatible con la de todos los demás–, y si los derechos humanos
constituyen el suelo nutricio de ese imperio de la ley, entones los estados tienen el
deber de gobernar internamente –y representar a sus ciudadanos internacionalmente–
en función de un poder fiduciariamente concedido. (Criddle, 2009)
5. Conclusión
Una buena parte del olvido de la tradición democrática republicana histórica, y espe-
cialmente del carácter emancipatorio del valor político de la fraternidad, ha sido producto
del triunfo del liberalismo en la primera parte del siglo XIX. Entre otras cosas, porque
sus parientes cercanas y compañeras de lucha, la libertad y la igualdad, ya no parecían
estar necesitadas de su compañía luego de haber sido depreciadas mediante intentos
relativamente exitosos por convertirlas en premisas básicas de una concepción liberal
de democracia que cristalizó en el primer tercio del XIX, y que es compatible con todo
tipo de subordinación civil. El liberalismo decimonónico logró depotenciar el carácter
revolucionario de la tríada, a fuerza de pergeñar un concepto de libertad –la desafortu-
nadamente famosa libertad negativa de los modernos de Benjamin Constant y de Isaiah
Berlin– entendida como ausencia de interferencia (real y actual pero no disposicional)
compatible con todo tipo de dominación arbitraria. El olvido se debe, también, a que
esta tradición escindió el potente vínculo trazado por el republicanismo histórico entre
libertad e igualdad –en esta tradición, la igualdad no competía con la libertad sino que
era, justamente la reciprocidad en la libertad, e impuso un modo de entender a la igualdad
como un anodino concepto de “igualdad de oportunidades” o ” de carreras abiertas” para
todos, y olvidando así de manera consciente que ambas– la libertad y por esa misma razón
también la igualdad– son incompatibles con la dependencia civil o política que soportan
quienes carecen de todo tipo de propiedad personal. De esa manera se perdía o, mejor, se
la apropiaron luego haciendo un uso discrecional del concepto los ultra liberales como R.
Nozick, la poderosa idea propiedad de sí del republicanismo antiguo que significa –ni más
ni menos– que ser un sujeto por derecho propio (sui iuris) o, lo que viene a ser lo mismo,
gozar de la “capacidad de poder vivir sin tener que pedir permiso a otros.”
De la mano de Rawls, el liberalismo anglosajón de izquierda le otorgó un nuevo signi-
ficado a la fraternidad, como complemento y soporte del Principio de la Diferencia, o sea
como normativamente ligada a la igualdad. Para Rawls la fraternidad es “la idea de que
no querer tener mayores ventajas a menos que eso sea en beneficio de quienes están peor
situados” e incluso “es la disposición personal de no aceptar recompensas que no promuevan
el interés de todos”. La consigna reapareció, pero el sentido de la fraternidad recuperado
–al menos en la teoría– en la Declaración de 1948 ya se había perdido nuevamente cuando
Rawls recordaba la divisa revolucionaria, relegada a auxiliar a una teoría de justicia distribu-
tiva no claramente compatible con otras disposiciones personales que no sean el autointerés,
como ya hace tiempo lo advirtió Gerald Cohen.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Familia humana y fraternidad (política) en la Declaración Universal de Derechos de 1948 27 Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 29-43
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/333671
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Aires. queda atenuado. En el contexto de la economía In the context of the global economy, fraternity,
globalizada, la fraternidad, vinculada al princi- linked to the principle of gratuitousness and the
Morsink, Johannes (1999). The Universal Declaration of Human Rights: Origins, Drafting pio de gratuidad y a la lógica del don, se propone logic of gift, is proposed as a way to achieve a
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ternidad se acoge al principio de subsidiariedad. of fraternity that presuppose an initial conflict,
the Twentieth Century , Cambridge, Cambridge U.P. Frente a las concepciones contractualistas de la Catholic fraternity presupposes a relational
UN Comission of Human Rights (1947e). “Verbatim Record, 4 February 1947”: Charles fraternidad que parten del conflicto, la fraternidad anthropology that naturalizes the motivation to
Malik Papers, Library of Congress, Manuscripts Division. católica mantiene una antropología relacional que exercise fraternal duties.
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1. Planteamiento del problema

A diferencia de la libertad y la igualdad, la fraternidad no ha encontrado una traducción

institucional precisa. Libertad e igualdad se han concretado en derechos individuales y colec-
tivos, es decir, los ciudadanos deben poder ejercer las libertades en condiciones de igualdad y
en el caso de que encuentren obstáculos o impedimentos pueden elevar sus reivindicaciones
y quejas a las instituciones del Estado. ¿Cómo sería un derecho a la fraternidad? ¿Qué la
diferencia de la igualdad? ¿No se trata, más bien, de un sentimiento que puede darse entre
ciudadanos pero que no se puede imponer legalmente?

Recibido: 07/06/2018. Aceptado: 02/07/2018.

* Universitat Atutònoma de Barcelona, Profesor de filosofía política y moral. daniel.gamper@uab.cat. Ha publi-
cado recientemente Laicidad europea. Apuntes de filosofía política postsecular (Edicions Bellaterra).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
30 Daniel Gamper
Estas y otras preguntas han alimentado el debate reciente sobre la fraternidad entre los
partidarios de una institucionalización político-jurídica de los vínculos fraternos y los que
consideran que se trata de un sentimiento, una metáfora, una exhortación o una idea pre-polí-
tica de la que las instituciones pueden beber pero que no admite una concreción institucional.
En las siguientes páginas, se propone una interpretación de la fraternidad en el contexto
de la tradición católica, en concreto desde la Doctrina Social de la Iglesia (DSI). Al inclinar-
nos por esta clave de lectura se diría que ya hemos decidido responder negativamente a la
pregunta sobre la institucionalización de los vínculos fraternos. A primera vista, la DSI trata
de las obligaciones morales y sociales de los fieles, pero no propone soluciones políticas ni
arreglos institucionales, fiando la fraternidad a la sociedad civil. Para la Iglesia católica, el
deber de fraternidad se acoge al principio de subsidiariedad: corresponde a la sociedad civil,
a los cuerpos intermedios, realizar acciones fraternas. Concebida así, la fraternidad católica
consistiría en las obras de caridad y beneficencia que desde la gratuidad realizan los creyentes.
El otro polo que guía la presente lectura de la fraternidad en la DSI es el de la economía
globalizada. A partir del principio de gratuidad que debe orientar la relación fraterna, la DSI,
en especial en la encíclica Caritas in veritate de Benedicto XVI, propone formas de relación
social que atenúen los efectos perversos de la economía financiera globalizada. De este modo
se recoge el hecho de que la fraternidad, al igual que la solidaridad, se caracteriza por “su
sustancial irreductibilidad a la lógica del mercado” (Rodotà, 2014, 55). La fraternidad intro-
duce obligaciones morales no contractuales basadas en la lógica del don que no persigue el
agradecimiento, que no pone al necesitado en situación de inferioridad, que no se atiene a
la simetría y reciprocidad del intercambio contractual (Zamagni, 2009).
2. Palabras preliminares
Si contrastamos la filiación cristiana del concepto de fraternidad con su raíz revolucionaria
o ilustrada, salta a la vista una diferencia antropológica básica. Las reivindicaciones contempo-
ráneas de la fraternidad por parte de la filosofía política no suelen basarse en una concepción
explícita y concreta de la naturaleza humana. Esta ausencia es habitual en un pensamiento
que se quiere postmetafísico, antifundacionalista o meramente liberal y que, por tanto, parte
de una renuncia razonada a toda afirmación controvertida e indemostrable sobre la esencia
de lo humano. En cambio, el pensamiento católico adopta necesaria y desacomplejadamente
una cosmovisión concreta en la que lo humano es definido de manera precisa y dogmática.
Estos puntos de partida discrepantes hacen casi imposible un trasvase entre ambas esferas del
pensamiento a no ser que se dé una tarea específica de traducción cuya carga debería recaer
tanto en los secularizados como en los creyentes para que llegara a buen fin.
Sin embargo, si prestamos atención a los rasgos concretos de la fraternidad filosófico-política
contemporánea observamos que la reivindicación de un sesgo “político, no metafísico” no es en
absoluto indiscutible. Así, el principio de diferencia, que se corresponde con la fraternidad en
el sistema de Rawls, está motivado por el autointerés de los individuos (Rawls, 1971)1. Como
señalaron en su momento los pensadores comunitaristas, la teoría de la justicia de Rawls antepone
1 Esta afirmación debería ser contrastada con lo enunciado por el propio Rawls en su tesis de 1942 (Rawls, 2009;
Habermas, 2010).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Gratuidad y subsidiariedad: una mirada política a la fraternidad católica 31
el individuo a sus fines, haciendo de estos el resultado de las decisiones libres y voluntarias de
aquellos (Taylor, 1994; Sandel, 2000). Hay, pues, una opción a favor de una antropología indi-
vidualista que se contrapone a la concepción tomista y aristotélica así como al personalismo que
enfatizan la “naturaleza intrínsecamente social del hombre” (Pizzolato, 2012a, 389-391).
El neocontractualismo rawlsiano propone una mediación entre libertad e igualdad, de
modo que se presupone ya un conflicto entre ambos principios: las exigencias de la igual-
dad pueden limitar los deseos de libertad de las personas. Rawls disuelve la contraposición
anteponiendo la libertad a la igualdad. De este modo se protege a los ciudadanos de inter-
venciones que, en aras de la igualdad de oportunidades y de la mejora de condiciones de
los más desfavorecidos, limiten su libertad de acción. A esta visión conflictual subyace una
antropología de signo individualista, según la cual los individuos no se conciben primaria-
mente como miembros de una comunidad, sino como amasijos de intereses que se protegen
de intromisiones externas que les impidan satisfacerlos.
El atractivo y la enorme potencia de la teoría de la justicia de Rawls radica justamente
en que, a pesar de mantener una visión eminentemente individualista, introduce medidas
correctoras de la desigualdad sin que se vulnere la libre actividad de las personas y sin
fiarlo todo a la filantropía, como querría el neoliberalismo anarquista (Nozick, 1974). Con
el principio de diferencia, Rawls traduce la fraternidad a procedimiento institucional: la
arbitrariedad en el reparto de las dotaciones naturales de las personas, lo que él llama “lotería
natural”, justifica que los participantes en la situación original opten por una redistribución
de la riqueza en beneficio de los más desfavorecidos. Dado que no somos responsables de
nuestras circunstancias, vinculamos nuestra suerte a la de los otros. Renunciamos a una
parte de nuestra libertad porque cuando decidimos los términos de la cooperación social nos
situamos desde el autointerés en el peor de los escenarios posibles (maximin).
Rawls mantiene una mirada individualista y por este motivo debe justificar los deberes
recíprocos a través del tortuoso e ingenioso camino del principio de diferencia. En cambio,
desde una antropología cristiana no es necesario construir mecanismos que justifiquen los
sacrificios personales. Para el cristianismo, la fraternidad es una realidad de hecho, a saber,
somos hermanos en Cristo, y por tanto los deberes que de ello se siguen no requieren una
justificación ulterior. Si el ser humano es primordialmente un miembro de una comunidad,
es decir, si la comunidad es siempre ya y, por tanto, no existe tal cosa como un individuo
aislado, entonces no se da un conflicto entre libertad e igualdad pues los deberes de frater-
nidad se generan en esta comunidad previa.
3. La fraternidad cristiana según Joseph Ratzinger: teología y globalización
El concepto de fraternidad desarrollado por Joseph Ratzinger se halla principalmente
en dos textos separados por casi cincuenta años. En un breve tratado de 1960, propuso una
reconstrucción de la fraternidad cristiana para una correcta interpretación de la fe católica.
Este objetivo modesto es superado con creces en la encíclica de 2009, en donde se propone
la fraternidad cristiana como modelo a adoptar para una superación de las injusticias y
desigualdades en el contexto globalizado. Mientras en el primer texto se trata de un análi-
sis exclusivamente teológico, el segundo sitúa a la fraternidad como piedra de toque de la
Doctrina Social de la Iglesia.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
32 Daniel Gamper
En el libro Die christliche Brüderlichkeit (La fraternidad cristiana) de 1960, Joseph
Ratzinger recopila las diversas versiones de la fraternidad en las Escrituras y su posterior
adaptación por la teología cristiana. Ratzinger desarrolla su análisis en torno a dos problemá-
ticas: las semejanzas y desemejanzas entre las interpretaciones de la fraternidad cristiana y
las filosóficas; y la tensión en el interior de la propia tradición bíblica entre una fraternidad
exclusiva y particularista, y una inclusiva y universalista.
A propósito de la fraternidad ilustrada, representada en el tríptico revolucionario, escribe
Ratzinger:
“La fraternidad universal es pensada esencialmente desde abajo, a partir de una
ascendencia y una naturaleza comunes de todos los humanos. Se refiere a algo que
está detrás de la historia, a una naturaleza humana previa a la historia” (Ratzinger,
2006, 32-33).
La igualdad ilustrada sería una restauración de una naturaleza previa que se ha pervertido
en desigualdades impuestas arbitrariamente a lo largo de la historia. Ratzinger le objeta a
esta “fraternidad excesivamente expandida” que resulta “irrealista y vacía de significado.
[…] En efecto, una fraternidad que debe referirse a todos en igual medida no puede referirse
seriamente a nadie” (Ratzinger, 2006, 34). Ratzinger sustituye el universalismo ilustrado por
la distinción entre dos formas de fraternidad, una hacia el interior del grupo y otra hacia el
exterior.
La fraternidad cristiana se explica desde la trascendencia. Surge debido al “empequeñe-
cimiento de las diferencias mundanas ante el encuentro con el único verdaderamente grande,
el único verdaderamente Otro: Cristo” (Ratzinger, 2006, 48). Pero, antes de que se dé la
universalización del vínculo fraterno, se deben cerrar nudos internos en la forma de una
confraternidad, una Bruderschaft que liga a unos pocos: “Para Jesús los hermanos son los
que se hallan unidos a él por la aceptación común de la voluntad de Dios. El sometimiento
común de la voluntad bajo Dios crea la relación interna de la que aquí se trata. La diferencia
con la ideología ilustrada así como con la fraternidad universal de la Stoa es evidente: la
fraternidad no se entiende en modo naturalista como un fenómeno originariamente natural,
sino que se funda en una decisión espiritual, en el sí a la voluntad de Dios” (Ratzinger,
2006, 52). Existe, en este concepto limitado de fraternidad, una frontera que separa a los
creyentes de los que no tienen fe. En Pablo el problema aún no se resuelve, de modo que
el concepto de fraternidad “no está en modo alguno completamente universalizado. Todo
hombre puede ser cristiano, pero solo el que lo deviene realmente es hermano” (Ratzinger,
2006, 65). Esta concepción limitada de la fraternidad es especialmente relevante para el
teólogo alemán: “Solo este uso limitado del concepto de hermano es cristiano; la eliminación
de este límite es ilustrada. Solo en esta limitación es en general realizable el concepto de
hermano” (Ratzinger, 2006, 113).
Esta limitación interna de los hermanos en Cristo tiene también una vertiente universal.
Solo los que comparten la fe son propiamente hermanos, pero la tarea de estos no consiste
en recluirse en su comunidad o en la feligresía, sino que hay una proyección hacia el exte-
rior. Ahí radica el aspecto performativo de la fraternidad: “La fraternidad (Brüderlichkeit)
cristiana realiza su obligación con la totalidad mediante la misión, el agape y el sufrimiento”
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Gratuidad y subsidiariedad: una mirada política a la fraternidad católica 33
(Ratzinger, 2006, 126). Son tareas que corresponden a los cristianos, que son los menos,
frente a los “otros” hermanos, y que se concretan en el servicio misionario: “id, pues; ense-
ñad a todas las gentes” (Mt 28,19). El agape se manifiesta en el ejemplar comportamiento
de los hermanos cristianos que deben “dirigir su amor a todos los que lo necesitan, sin
pedir agradecimiento ni respuesta. Cualquiera que necesita su ayuda es, con independencia
de sus convicciones, un hermano de Cristo, más aún, una manifestación del Señor mismo”
(Ratzinger, 2006, 139-140). El cristiano se comporta, pues, fraternalmente cuando atiende
a los necesitados. Por último, al igual que Jesús vino “a servir y a dar su vida en rescate
por muchos” (Mc 10,45), el cristiano debe verse como uno de los “pocos” que sufren por
los “muchos”, por todos. “En su amor y en su sufrimiento sobrepasa todas las fronteras, es
verdaderamente ‘católico’” (Ratzinger, 2006, 142).
Hasta aquí la reconstrucción realizada por Ratzinger a mediados del siglo XX a propósito
de cómo debe entenderse la fraternidad en el contexto católico. El énfasis de su interpre-
tación recae en la dificultad de realizar el ideal eminentemente abstracto de la fraternidad
secularizada, y por tanto en la importancia de dotar de fuerza motivacional a las acciones
fraternas. La comunidad católica unida en torno a la celebración de la eucaristía es el motor
propulsor de estas acciones. De este modo logra cumplir las exigencias performativas de
la fraternidad, que, siguiendo su interpretación, son meramente declarativas en la versión
universalista ilustrada. Los cristianos se deciden por una fraternidad, aceptan el mensaje de
Cristo, y de ahí nutren las acciones de amor al prójimo que este exige.
La concreción de esta fraternidad cristiana se halla en un documento redactado en 2009
ya como Sumo Pontífice: la encíclica Caritas in veritate. Tomando Populorum progressio
(1967) como referencia, entiende la cuestión social como cuestión antropológica (Ratzinger,
2009, § 75; Viola, 2009; Schlag, Mercado, 2012) y se sitúa de pleno en la Doctrina Social
de la Iglesia, la cual avanza y se desarrolla a partir de fundamentos metafísicos.
El contexto sociocultural y geopolítico de la encíclica es la globalización concebida como
interdependencia de hecho entre los seres humanos: ¿cómo conjugar la interdependencia
económica, comercial y política con la interdependencia ética de las conciencias?
Una parte de la respuesta se halla en el tercer capítulo, donde se especifica qué papel
corresponde a la fraternidad en la actualización o renovación de la DSI. La fraternidad se vin-
cula a la gratuidad, a la “sorprendente experiencia del don” (Ratzinger, 2009, § 34), la cual se
contrapone a la concepción de la existencia humana en términos de productividad y utilidad.
“Por su naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar. Nos precede
en nuestra propia alma como signo de la presencia de Dios en nosotros y de sus
expectativas para con nosotros” (Ratzinger, 2009, § 34).
El don supone la trascendencia, el hecho de que el hombre no está solo, y que encerrarse
en sí de manera egoísta implica el pecado. Un pecado que se manifiesta concretamente en
una economía que no se somete a las exigencias éticas. El contexto de una crisis que en 2009
era solo incipiente late en la propuesta de una política que recupere su autonomía frente a
la economía, que no se someta a los dictados de esta. Se trata de pasar de una economía
autónoma a una política autónoma; de una política que va a rebufo de la economía, a una
economía sometida a las leyes y encauzada por la democracia hacia el bien común.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
34 Daniel Gamper
La caridad es un don recibido por todos que constituye la comunidad, continúa Benedicto
XVI. Esta comunidad es universal y puede ser plenamente fraterna, pero solo se logrará
si nos apercibimos de que todos hemos sido convocados por la palabra de Dios-Amor. La
fraternidad nace de compartir este vínculo gratuito. Y esta gratuidad se contrapone a las exi-
gencias de la economía autonomizada. “El desarrollo económico, social y político necesita,
si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión
de fraternidad.” (Ratzinger, 2009, § 34). Así, mientras en el mercado impera la justicia con-
mutativa que regula las relaciones de dar y recibir, la DSI atribuye mayor importancia a la
justicia distributiva y a la justicia social. No se trata de la igualdad aritmética, sino de dar
según las necesidades. No hay intercambio, sino regalo. No hay precios, sino generosidad,
gratuidad.
“Si el mercado se rige únicamente por el principio de la equivalencia del valor de
los bienes que se intercambian, no llega a producir la cohesión social que necesita
para su buen funcionamiento. Sin formas internas de solidaridad y de confianza
recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia función económica.”
(Ratzinger, 2009, § 34)
La crisis presente se debe a una economía independiente que ha olvidado los vínculos
que la anteceden y que no se basa en relaciones de confianza. Si se dan estas relaciones, si
se reconoce el vínculo comunitario gratuito, es posible mejorar la economía, hacerla más
justa, no solo en términos conmutativos, sino también sociales. De ahí que concluya que es
necesario nutrir al mercado de “energías morales”.
En el intercambio comercial habitual se presupone un precio que debe ser conocido antes
de la transacción y la obligación de actuar recíprocamente una vez se ha cerrado el trato. El
intercambio fraterno tiene otras características, pues los implicados se relacionan libremente
sin que se trate de precios ni de la obligación de actuar recíprocamente. Es esta “una relación
intersubjetiva frágil: quien inicia la relación corre siempre el riesgo de encontrarse frente a
un oportunista que se limita a recibir” (Zamagni, 2009a, 76). La lógica del don pertenece
al ámbito de las obligaciones morales y no al de los deberes legales, de ahí su fragilidad.
En la DSI, según Benedicto XVI, se reconoce la validez de la economía de mercado
como creadora de riqueza, pero hay un esfuerzo por encauzarla en términos sociales. La
actividad económica no puede estar alejada de la ética. Recuerda esto el énfasis durante los
años 80 y 90 en la “responsabilidad social de la empresa” (Zamagni, 2007). Conviene señalar
que en el desarrollo papal de este concepto se aprecia un esfuerzo por evitar las habituales
críticas a la RSE, a saber, que se trata de una estrategia de márketing, de una excusa para
ocultar deficiencias empresariales, y de una ideología destinada a legitimar un orden eco-
nómico profundamente injusto. En la versión de Zamagni (y de manera menos explícita en
Caritas in veritate), la RSE no solo es una operación de transparencia, sino que se vincula
la eficiencia a otros requisitos más propios de entidades sin ánimo de lucro (Zamagni, 2013).
“En las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lógica del don, como
expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica
ordinaria” (Ratzinger, 2009, § 36)
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Gratuidad y subsidiariedad: una mirada política a la fraternidad católica 35
La fraternidad se expresa, pues, en la gratuidad y el don: un principio y una lógica que
conciben la economía como una forma de sociabilidad. Esta lógica del don se contrapone a
la centralidad del contrato propia de la visión económica clásica de los intercambios sociales.
El contrato regula el intercambio de bienes, el dar y el recibir, afianza la confianza sobre
disposiciones legales. En las relaciones contractuales se salvaguardan los derechos del con-
sumidor, del productor y del comerciante, pero no se alimenta el tejido social. De ahí que,
en el orden establecido por esta encíclica, deban ser complementadas por la lógica del don
que guía las propuestas propiamente políticas de la encíclica:
“En la época de la globalización, la actividad económica no puede prescindir de la
gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por la justicia
y el bien común en sus diversas instancias y agentes. Se trata, en definitiva, de una
forma concreta y profunda de democracia económica. La solidaridad es en primer
lugar que todos se sientan responsables de todos; por tanto, no se la puede dejar
solamente en manos del Estado” (Ratzinger, 2009, § 38).
En el ámbito económico, pues, la lógica del don se refleja en la existencia de organizacio-
nes que no están orientadas solo al provecho, que no lo tienen como fin en sí. Organizaciones
que no están plenamente reguladas, es decir, que disponen de margen de operación frente al
Estado, y que forman parte del tejido social.
Con su Encíclica, Ratzinger plantea la necesidad de revisar la DSI a causa de la globa-
lización. Ya no se trata, como se dijo en Rerum novarum, de la intervención redistributiva
del Estado, sino de una colonización ética del mercado que sustituya el “dar para tener”
y el “dar por deber” que se corresponden respectivamente al mercado y a la imposición
fiscal del Estado. Esta colonización ética se daría en la “apertura progresiva en el contexto
mundial a formas de actividad económica caracterizada por ciertos márgenes de gratuidad
y comunión” (Ratzinger, 2009, § 39). Quede claro que no se trata aquí de filantropía, un
concepto paternalista y no emancipador que no responde a la transformación radical de las
relaciones de intercambio propuestas por el Papa (Viola, 2009, 67).
La globalización es expresión de la unidad de la familia humana, pero debe ser corregida
y complementada para reducir su capacidad de erosión de las relaciones sociales. Esta ero-
sión se contrarresta enfatizando los vínculos de la familia humana para lograr un desarrollo
colaborativo de los pueblos.
Se manifiesta aquí el universalismo inherente al mensaje cristiano entendido como “la
inclusión relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la única comunidad
de la familia humana” (Ratzinger, 2009, § 54). Una fraternidad entre los humanos que no
excluye a los no creyentes, sino que incluyéndolos puede acrecentar la colaboración hacia
el bien común.
La fraternidad se manifiesta en formas de relación no basadas en el provecho, sino en
la gratuidad y el don, instrumentos con los que evitar la tendencia de la economía a auto-
nomizarse. El punto de partida no es el individuo como haz de deseos, sino su vínculo con
los otros.
Se observa efectivamente que, si bien se identifican los problemas y se señalan los cam-
bios conceptuales necesarios para solucionarlos, no se indican las medidas concretas. Como
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
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se sostiene en la misma encíclica, “la Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer y no
pretende de ninguna manera mezclarse en la política de los Estados” (Ratzinger, 2009, §
9). Dentro de este margen de vaguedad propio de la DSI, más dirigida a los fieles que a los
teóricos del Estado, más a los ciudadanos que a los gobernantes, afirma Benedicto XVI que
la autoridad política no se debe entender en los términos tradicionales, y que ha adquirido un
“significado polivalente” (Ratzinger, 2009, § 41), es decir, la soberanía estatal se ha diluido
en la constelación postnacional. La teoría del Estado no puede usar parámetros clásicos. La
democracia se debilita en el interior de Estados cuyas fronteras ya no están dibujadas con
los claros contornos de antaño. Estas son las rerum novarum a las que Caritas in veritate
intenta dar respuesta, para lo cual se apoya en el potencial universalista y no reducido a la
escala estatal de la fraternidad cristiana.
A pesar de que no se halla una respuesta definitiva a cómo debe realizarse la fraternidad,
Benedicto XVI no abandona plenamente la importancia también institucional de las obli-
gaciones fraternas. Lo hace a propósito del bien común, otro de los pilares de la Doctrina
Social de la Iglesia:
“Desear el bien común y esforzarse por él es exigencia de justicia y caridad. Trabajar
por el bien común es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de institu-
ciones que estructuran jurídica, civil, política y culturalmente la vida social, que se
configura así como polis, como ciudad. Se ama al prójimo tanto más eficazmente,
cuanto más se trabaja por un bien común que responda también a sus necesidades
reales. Todo cristiano está llamado a esta caridad, según su vocación y sus posibilida-
des de incidir en la polis. Esta es la vía institucional —también política, podríamos
decir— de la caridad, no menos cualificada e incisiva de lo que pueda ser la caridad
que encuentra directamente al prójimo fuera de las mediaciones institucionales de
la polis” (Ratzinger, 2009, § 7, mi cursiva).
No se trata, pues, de limitar el compromiso con el bien común de los cristianos a las
actividades libres de la sociedad civil, sino de contribuir a las instituciones políticas que
centralizan los esfuerzos para paliar las desigualdades sociales. Por tanto, a la lógica eminen-
temente liberal propia del principio de subsidiariedad, Benedicto XVI añade la institucionali-
zación de las obligaciones fraternas en pro del bien común. Se dibuja, pues, un acercamiento
mixto a la fraternidad, según el cual hay una labor colaborativa entre la sociedad y el Estado,
reduciendo la acción de este a “lo que la sociedad civil no puede alcanzar por sí misma”
(como reza la definición del diccionario de la RAE de “principio de subsidiariedad”), pero
reconociendo al mismo tiempo que hay espacios que no pueden ser cubiertos por la sociedad
civil y que por tanto es obligación del Estado ocuparse de ellos.
4. El concepto de subsidiariedad en la Doctrina Social de la Iglesia
El hecho de que no se ofrezcan modelos claros y precisos sobre cómo debería aplicarse a
nivel institucional la fraternidad para superar las injusticias del mundo globalizado obedece a
la importancia del principio de subsidiariedad en la Doctrina Social de la Iglesia, tal y como
se encuentra ya en Centessimus annus (1991) de Juan Pablo II. Con la subsidiariedad, la
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Gratuidad y subsidiariedad: una mirada política a la fraternidad católica 37
DSI se alinea en la lógica liberal de los cuerpos intermedios entre el Estado y el individuo.
Se afianza así una interpretación de la fraternidad que la encomienda a la libre interacción
ciudadana, alejándola de una institucionalización plena. Correspondería, pues, a los ciuda-
danos la actividad fraterna o caritativa, que no debe encontrar obstáculos institucionales. La
fraternidad no puede ser obligada, sino voluntaria. El Estado no puede ni debe hacerse cargo
de todas las competencias referidas a la justicia social y delega en la sociedad civil esta tarea.
El Estado del bienestar cede paso a la libre solidaridad entre los ciudadanos.
En Caritas in veritate se dice específicamente sobre el principio de subsidiariedad:
“La subsidiariedad es ante todo una ayuda a la persona, a través de la autonomía
de los cuerpos intermedios. Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos
sociales no son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre una finalidad
emancipadora, porque favorece la libertad y la participación a la hora de asumir res-
ponsabilidades. La subsidiariedad respeta la dignidad de la persona, en la que ve un
sujeto siempre capaz de dar algo a los otros. La subsidiariedad, al reconocer que la
reciprocidad forma parte de la constitución íntima del ser humano, es el antídoto más
eficaz contra cualquier forma de asistencialismo paternalista.” (Ratzinger, 2009, § 57)
El principio de subsidiariedad, pues, garantiza un espacio social libre de interferencias
para que los ciudadanos se ayuden mutuamente. Benedicto XVI contrapone la subsidiariedad
al Estado en su versión asistencialista, adjetivo con el que quiere denotar que las ayudas
estatales a las personas en situación de precariedad no sirven para la emancipación de estas,
sino que las convierten en clientes del Estado y no atienden sus necesidades profundas ni
su dignidad.
La línea de interpretación de este principio la marcó ya como Prefecto para la Congre-
gación de la Doctrina de la Fe con el texto Libertad cristiana y liberación:
“En virtud del principio de solidaridad, el hombre debe contribuir con sus semejantes
al bien común de la sociedad, a todos los niveles. Con ello, la doctrina social de la
Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o político. En virtud del
principio de subsidiariedad, ni el Estado ni sociedad alguna deberán jamás substituir
la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios
en los niveles en los que éstos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su
libertad. De este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas
de colectivismo.” (Congregación, 1986, § 73).
Ni colectivismo, ni individualismo, sino una vía intermedia basada en la concepción
relacional de lo humano (principio de solidaridad) la cual empuja a una cooperación que no
puede ser sustituida por la actividad de las instituciones. Las leyes inscritas en el corazón
de los hombres, leyes naturales, son pues superiores a las leyes creadas por los hombres.
Estas actitudes de ayuda gratuita refuerzan el tejido social, impulsando a la comunidad hacia
“formas más elevadas de sociabilidad” (Pontificio, 2004, § 185). Este principio “protege a
las personas de los abusos de las instancias sociales superiores e insta a estas últimas a
ayudar a los particulares y a los cuerpos intermedios a desarrollar sus tareas. Este princi-
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pio se impone porque toda persona, familia y cuerpo intermedio tiene algo de original que
ofrecer a la comunidad”. El Estado y el aparato público amenazan con tener una presencia
“injustificada y excesiva” (Pontificio, 2004, § 187). La intervención pública debe darse solo
en circunstancias excepcionales y hasta que estas hayan sido superadas, adoptando como
criterio el “bien común correctamente entendido” (Pontificio, 2004, § 188).
La DSI se adhiere, con su énfasis en el principio de subsidiariedad, a la concepción
liberal de la sociedad, según la cual el Estado debe dejar margen de acción a las iniciativas
ciudadanas. Los motivos para este trabajo cooperativo entre sociedad civil e instituciones
del Estado son tanto de eficacia como de principio: el Estado no puede llegar a todas partes
y debe respetar la libre iniciativa de las personas.
Este concepto de subsidiariedad encuentra un reflejo en la legislación, como lo demues-
tra la modificación en 2001 del artículo 118.4 de la Constitución italiana: “El Estado, las
Regiones, las Ciudades metropolitanas, las Provincias y municipios favorecen la iniciativa
autónoma de los ciudadanos, individualmente o asociados, para el desarrollo de las activi-
dades de interés general, sobre la base del principio de subsidiariedad”.
Los ciudadanos deben poder determinar libremente cuáles son las prioridades para lograr
el bien común. El Estado debe solo apoyar, coordinar o gestionar las necesidades identifi-
cadas por los propios ciudadanos en su interacción fraterna. Esa es su función subsidiaria:
no intervenir o intervenir solo en los términos establecidos por la sociedad civil. La lógica
del concepto es la liberal y es la adoptada por las confesiones religiosas cuando se trata de
defender un espacio de influencia social, o sea, un pleno uso de la libertad religiosa de pen-
samiento y de acción. Como señala Staiano, en la reforma de 2001 actúa una doble matriz,
católica y liberal, centrada en la libertad de acción y el sostén estatal para las asociaciones
que fortalecen los vínculos entre las personas y, con ello, la sociedad civil (Staiano, 2006;
Cassese, 1995). La Iglesia postconciliar pasa a formar parte de la sociedad civil, reconoce
el pluralismo de la sociedad y está dispuesta a abandonar los “privilegios dados por el poder
civil”, pero reclama su derecho “en todo momento y en todas partes a predicar la fe con
auténtica libertad, enseñar su doctrina social, ejercer su misión entre los hombres sin traba
alguna y dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, cuando
lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas, utilizando
todos y solo aquellos medios que sean conformes al Evangelio y al bien de todos según la
diversidad de tiempos y de situaciones” (Gaudium et spes, § 76).
Como explica recientemente Finkielkraut, los creyentes se defienden en términos de
libertad religiosa, utilizando aquello que la religión monoteísta combate cuando está aliada
con el poder político, la libertad (Finkielkraut, 2014). La actitud liberal se basa en el reco-
nocimiento de que “la comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada
una en su propio terreno” (Gaudium et spes, § 76)2. El énfasis en la subsidiariedad ofrece
una justificación para que el Estado reduzca su ámbito de acción, pues debe dejar el campo
libre para que la sociedad, los individuos y los colectivos, se organicen de manera voluntaria
para dotarse de los bienes y de los servicios que creen más deseables. El principio de sub-
sidiariedad acentúa la vertiente no institucional de la fraternidad: las acciones fraternas no
2 Esta afirmación debería ser contrastada con lo enunciado por el propio Rawls en su tesis de 1942 (Rawls, 2009;
Habermas, 2010).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Gratuidad y subsidiariedad: una mirada política a la fraternidad católica 39
pueden ser el producto de una coacción legal, sino que necesitan de una motivación personal
que solo puede surgir del compromiso libre y organizado de colectivos que se despliegan
en la sociedad sin hallar obstáculos institucionales. En la salvaguarda de la justicia social,
el Estado debe reconocer este derecho de libre asociación, pues él solo no puede cumplir
con sus propias expectativas.
5. Conclusiones
De la lectura de la DSI y la teología ratzingeriana se siguen una serie de desafíos para
la construcción de un concepto normativo-político de fraternidad.
El principio de subsidiariedad nos ilustra sobre la dialéctica entre sociedad civil e insti-
tuciones jurídico-políticas: las instituciones deben beber de los impulsos procedentes de la
sociedad y deben también corregir las desviaciones que se den en ella. Dicho en otros térmi-
nos, la fraternidad social puede alimentar o inspirar el comportamiento de las instituciones.3
La Iglesia no tiene como objetivo señalar cuáles deberían ser las instituciones ni las
políticas concretas que deberían realizar la fraternidad o que deberían guiar sus decisiones.
La fraternidad cristiana no tiene, pues, un vínculo directo con la política institucional, es,
como lo pone Hunyadi, “pre-política”, también por tanto pre-jurídica (Rossi, 2013, 808).
En la DSI, la fraternidad no es el espacio de las instituciones políticas, sino el humus
social de estas instituciones. Corresponde a la sociedad civil ejercer las obligaciones frater-
nas. En los cuerpos intermedios se aprende la virtud que se extiende hacia toda la familia
humana. Esta confianza en la sociedad civil contrasta con la fraternidad jacobina que ve en
ella el germen de la desunión a manos de las facciones sociales (Giubboni, 2012).
Como muestra Mark Hunyadi, la fraternidad ha tenido a lo largo de la historia un valor
más “retórico y declamatorio que legal o institucional” (Hunyadi, 2006, 154). Se trata,
además, en el caso de la fraternidad cristiana de un concepto performativo, una invocación,
una exhortación a la acción de los individuos y de la sociedad civil, con un potencial trans-
formador en la medida en que el mensaje universal trasciende las fronteras estatales y se
adecúa por tanto a la coyuntura globalizada.4
Por otra parte, la reconstrucción de la fraternidad por el joven Ratzinger incluye su doble
cara exclusiva/inclusiva. Sin una Bruderschaft previa, una hermandad, no se cuenta con la
fuerza motivacional para las acciones fraternas. Este vínculo solo se puede aplicar a las insti-
tuciones de forma metafórica. La fraternidad no puede ser institucionalizada en la medida en
que es un sentimiento que se crea entre los individuos, que puede ser cultivado, y para el cual
hay también buenas razones interesadas y desinteresadas. Manteniendo esta doble naturaleza
de lo fraterno, Ratzinger critica por excesivamente abstractas las pretensiones universalistas
de la fraternidad ilustrada subrayando la necesidad de que haya un elemento motivacional,
el cual es el resultado del aprendizaje de la fraternidad en las comunidades de fieles.
3 Así también cabe entender lo dicho por Jules Dufaure en el discurso de presentación de la constitución de 1848
ante la Asamblea nacional francesa a propósito de la inclusión del derecho de asistencia fraterna en el apartado
VIII de su preámbulo: “por primera vez el precepto cristiano que renovó la cara del mundo hace 1800 años pasa
a ser la base de todo un código administrativo” (citado en Le Goff, 2013).
4 Rasgos de la fraternidad que se hallan tanto en el análisis de Hunyadi como en la DSI.
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Hoy la fraternidad se piensa en contextos que trascienden las fronteras nacionales. Los
desarrollos católicos de la fraternidad prestan atención a la justicia local, a las políticas que
los países pueden realizar para mejorar la pobreza y la paz en los territorios nacionales, pero
el impulso fraterno va más allá de las fronteras en la medida en que vincula a los que están
separados, a los que no se conocen, a los que no comparten con nosotros nada más que la
misma humanidad. La crítica al institucionalismo en este caso se debe no solo al hecho de
que la fraternidad es algo demasiado importante para dejarlo exclusivamente en manos del
Estado, sino también al hecho de que el problema que requiere solución es global y no local.
Este universalismo desacomplejado del catolicismo no puede ser recogido tal cual por el
pensamiento postmetafísico. Sin embargo, hoy, cuando no hay justificación ética para limitar
la solidaridad a los territorios nacionales, estatales o siquiera continentales, el gesto uni-
versalista, católico, puede contribuir, con sus justificaciones metafísicas convenientemente
traducidas, al compromiso internacional de la responsabilidad de proteger de atrocidades
masivas y violaciones de derechos humanos.
La performatividad de la fraternidad se manifiesta económicamente en la modificación
radical de los intercambios ciudadanos. Las personas no solo deben reflexionar sobre sus
estilos de consumo, sino que debe abandonarse el “eficientismo”: la eficiencia como fin
y no como medio supeditado a fines que no deben ser exclusivamente económicos sino
integradores de la vida social. En este sentido, la fraternidad no se traduce en acuerdos ins-
titucionales, en políticas económicas, sino en una economía reconducida hacia la sociedad.
El mercado es “un momento importante de la esfera pública –esfera que es bastante más
vasta que la estatal– el cual, si es concebido y vivido como lugar abierto a los principios de
la reciprocidad y del don, puede construir la ‘ciudad’” (Zamagni, 2009a, s80). Esta ciudad
mencionada de manera enfática se basa en un vínculo gratuito. No se trata, pues, de dejar
que el mercado colonice la sociedad civil, sino de que la sociedad civil entre en el mercado
para modificar sus reglas, para lograr lo que Zamagni llama un nuevo paradigma científico,
el “paradigma relacional” vinculado a la tradición de la economía civil de los humanistas
italianos y que se halla presente también en la obra de Adam Smith (Zamagni, 2008).5
Los críticos del liberalismo, y por tanto también del principio de subsidiariedad tal y
como lo interpreta la DSI, sostienen que una fraternidad limitada a las acciones voluntarias
de la sociedad civil es mera “caridad, beneficencia, compasión”, y presupone y consolida
“la subalternidad de quien es objeto de estas acciones” (Rodotà, 2014, 25). En este contexto,
resulta especialmente ilustrativa la recuperación rawlsiana de Munoz-Dardé, que le lleva a
proponer una fraternidad contractual que no apela a derechos naturales previos al contrato,
sino al reconocimiento recíproco de los intereses de cada cual y la voluntad de llegar a un
acuerdo justo sobre la cooperación social. Este contrato socialdemócrata garantiza que “los
intereses singulares de cada persona son objeto de una atención común imparcial” (Munoz-
Dardé, 2001, 659). La perspectiva contractualista defiende la importancia de considerar a
los individuos como creadores de los términos de su coexistencia, lo cual los sitúa en una
situación autointeresada que implica necesariamente la prioridad de la libertad sobre la
igualdad, siguiendo la lógica de John Rawls en A Theory of Justice.
5 El proyecto de Zamagni se enmarca en una crítica a los economistas técnicos y analíticos, a los cuales contra-
pone una economía comprometida con una visión antropológica específica del ser humano.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Gratuidad y subsidiariedad: una mirada política a la fraternidad católica 41
Hay una disparidad sobre el modo de interpretar la imparcialidad. Para la teoría liberal
la justicia es imparcial cuando no hace diferencias ni muestra sesgos emocionales o ideoló-
gicos. Esta neutralidad aspira a ser justa en sus principios, pero también en sus efectos. La
imparcialidad cristiana tampoco hace diferencias entre los seres humanos tomados abstrac-
tamente. Sin embargo, se entiende de manera primordial como una práctica referida directa-
mente a un alguien concreto a quien se sirve. Esta práctica implica no tanto la racionalidad
o el cálculo de los mejores efectos por parte del agente, sino la totalidad de su persona, sus
afectos, sus emociones y sus compromisos religiosos y sociales.
La fraternidad contractual presupone una decisión antropológica, en concreto, la que se
halla implícita en la teoría liberal que abandona el paradigma aristotélico de la naturaleza
política del hombre y adopta la perspectiva del individuo que se relaciona cooperativa y
conflictivamente con sus congéneres. La toma de partido por la concepción individualista
y conflictual de la naturaleza humana dificulta la aplicación del concepto de fraternidad, el
cual se refiere precisamente a una institución natural, en la medida en que los seres humanos
han encontrado un modo de sobrevivir consistente en juntarse en familias y fundar ciudades
en donde los hombres pueden alcanzar la excelencia, como sostenía Aristóteles. El carácter
previo del vínculo fraterno, a diferencia del carácter posterior del contrato instaurador de la
fraternidad, ofrece una guía normativa para la acción social. A saber, nos debemos algo unos a
otros porque somos hermanos. La fraternidad contractual en cambio dice que somos hermanos
porque nos debemos algo unos a otros. Un abismo ontológico separa ambas afirmaciones.
El contractualismo liberal concibe las instituciones como filtros que deben garantizar
que los deberes de fraternidad no sean excesivos, es decir, no atenten contra las libertades
individuales. De modo que se trata de calcular la justa distancia que debe darse entre un
individuo y otro. Nunca demasiado lejos como para impedir que nos identifiquemos con
el prójimo, pero tampoco demasiado cerca, dado que hay que proteger el coto vedado del
individuo. Se da una lógica agonística entre libertad e igualdad concebidas como instancias
difícilmente reconciliables que redunda en una “fraternidad conflictual” (Massa Pinto, 2011),
una norma prescriptiva que impone a los hombres que se traten como si fueran hermanos
justamente porque no lo son. Dada una antropología que acentúa el conflicto, la fraternidad
se debe traducir en una imposición del deber de tomar en consideración las demandas de
los otros como requisito para una convivencia pacífica.
La fraternidad halla un encaje más natural en las propuestas de justicia que parten de
una naturaleza humana relacional, pues la motivación se halla ya en el fundamento antro-
pológico. Se entiende aquí la fraternidad como un sentimiento o una metáfora que exhorta
o mueve a una acción futura. No es un principio en nombre del cual se reclamen derechos,
sino un modelo que nos invita a la acción.
Mientras que la fraternidad católica confía en la sociedad civil y sostiene que el Estado
debe asistir a esta, la fraternidad conflictual y contractual pone el énfasis en las instituciones
estatales que deben corregir las desigualdades sociales aplicando el principio de fraternidad.
El institucionalismo cambia las confianzas metafísicas por la certeza de que existe un poder
coercitivo que puede garantizar el cumplimiento de la ley.6
6 El institucionalismo trascendental, como lo llama Amartya Sen, “se dedica de manera primaria a hacer justas las
instituciones, por lo cual no se ocupa realmente de las sociedades reales” (Sen, 2010, 38).
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Concluyo sosteniendo que las teorías de la justicia que pretenden recoger el legado de
la fraternidad dejando de lado su trasfondo metafísico y sustituyéndolo por una antropo-
logía individualista y conflictual, están condenadas a un enorme trabajo de justificación.
Una fraternidad basada en un contrato resulta un buen experimento mental para ilustrar las
dificultades de la cooperación social, pero supone un uso forzado del término, dado que no
aprovecha su enraizamiento en una práctica comunitaria que garantiza la motivación para la
acción y ejercita a los individuos en sus deberes fraternos con el prójimo.
Así las cosas, la perspectiva postsecular parece adecuada, pues no descarta que del
acervo religioso surjan energías para construir un consenso ético que contribuya a sostener
a las democracias liberales del siglo XXI en su lucha contra la discriminación, la xenofobia
o la destrucción del planeta. La fraternidad cristiana, articulada democráticamente, puede
indicar el límite excesivo hacia el que deben tender las ciudades y la solidaridad entre ellas.
Agradecimientos
Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación “Fraternidad, justicia y demo-
cracia” (FFI 2012-33370). Agradezco las amables ayudas y recomendaciones bibliográficas
de Umberto Ronga de la Università Federico II di Napoli.
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I. La naturaleza política de la fraternidad

En una primera aproximación general al concepto de fraternidad debemos ubicamos en

la familia humana, porque se refiere a un colectivo de humanos dotados de lenguaje (especie
La eficacia política de la fraternidad* humana), aunque no simplemente. La fraternidad evoca una relación interpersonal de igualdad
específica dentro de una determinada organización humana, la familia1. Conviene recordar la
complejidad que encierra el origen del término familia: derivado del latín famulus que, a su
The political effectiveness of the fraternity vez, proviene de dos términos, el sustantivo servus (esclavo, sirviente) y famelia (fundamento,
patrimonio, sostén, unión en una casa y que alude asimismo al ciclo del nacimiento, desarrollo
vital y muerte). También del griego oikos que se traduce, de forma reveladora, tanto por unidad
familiar como por siniestro (evocando lo que se destruye y, asimismo, lo que excede a la ley
NÚRIA ESTRACH MIRA**
política), fundamento económico, social y político de la antigua Grecia, tal como nos recuerda
Aristóteles en la Política. Radical de ese hibrido constituido también por las leyes que lo orde-
nan –nomia, la oikonomia nos remite al orden que rige en una casa (donde se incluyen esclavos,
Resumen: La fraternidad nace en la experiencia Abstract: Fraternity first rises from sensible mujeres y hombres libres) entendida así como economía doméstica, o en un Estado, economía
sensible y se eleva luego a concepto racional. experience, it becomes a rational concept in del gobierno. Sabemos pues que, desde bien antiguo, la economía tuvo como sostén una relación
Radica ahí la dificultad de la aprehensión de su second place. Hence the difficulty to apprehend dialéctica entre las partes de la familia, a saber: una relación de interdependencia entre el esclavo
doble naturaleza, así como su eficacia política. its dual nature as well as its political efficacy.
y el propietario-amo que fue análoga a las relaciones feudales (De Regno, Tomás Aquino) y
Próxima a conceptos como amistad cívica, soli- Close to other concepts such as civic friendship,
daridad o humanismo, se diferencia de todos ellos. solidarity and humanism, it differs from all of las monarquías absolutas posteriores (Leviatán, Hobbes). Sin duda incorporando matices dife-
Al analizar la fraternidad tal y como emerge a lo them. By analysing the rise of fraternity during renciales, pero repitiéndose en múltiples formas la supeditación de los hijos (esclavos, siervos
largo de la Revolución francesa a través de dis- the French Revolution in the works of different de la gleba, vasallo, súbdito) por el poder patriarcal (Dei, príncipe-sacerdote, señor, amo), por
tintos autores (Mirabeau, Robespierre, Anacharsis authors (Mirabeau, Robespierre, Anacharsis
consiguiente estamos en el terreno de los vínculos de subordinación interhumana.
Cloots, Louis Blanc, Flora Tristán, Karl Marx) Cloots, Louis Blanc, Flora Tristán, Karl Marx)
en un contexto histórico político bien particular in a very specific political and historical context La escisión moderna de la naturaleza humana, entre pública y privada, no se instituci-
de crisis económica que se transmuta en revolu- - that of an economic crisis that transmutes into onalizó legalmente hasta finales del siglo XVIII, tras la Revolución Francesa. El derecho
ción y cambio, llegamos a la conclusión de que revolution and change - we reach the conclusion público reconoció entonces la libertad de todos los hombres, apelando a su esencia natural
la fraternidad es una fuerza de acción colectiva that fraternity is a force of collective action that
más allá de las condiciones económicas, políticas y sociales reales. Mas esa abstracción de
que emerge en ese impás entre lo individual y lo emerges from the impasse between the individual
colectivo que hace necesaria una restructuración and the collective and that calls for a restructuring la vida cotidiana, como sabemos, tuvo como efecto el abandono de la preocupación colec-
del orden económico y político establecido. Por of the established political order. Consequently, if tiva por el destino de tal libertad en la vida material, en la que los hombres quedaron de
consiguiente, si aceptamos que el ser humano se we accept the premise that the human being is a nuevo supeditados a las necesarias relaciones de producción del sistema capitalista (Marx,
hace ser político en la acción, la fraternidad nos political being, fraternity reveals part of our true
1844a,b). No obstante nótese que fue en un contexto ilustrado, donde no existía ese reco-
revela algo de la real naturaleza política, entendida political nature, understood as beyond a mere
más allá del simple pacto social, a saber: cuando social contract, namely: that which arises when the nocimiento político institucional de la libertad y de la igualdad abstractas, en el cual los
el ser humano se apodera de la palabra, dirigida human being seizes the word, directing it towards hombres y mujeres subyugados pudieron identificarse más fácilmente como tal, tanto desde
siempre al otro, conjugándola con la acción. the others and combining it through action. una perspectiva subjetiva como objetiva, lo que a su vez paradójicamente optimizó el pensar
Palabras clave: Fraternidad, soberanía popular, Key words: Fraternity, popular sovereignty,
en la emancipación deseada y sus formas. Gracias a ello, en nombre de la “Libertad, Igualdad
violencia y terror, filosofía política, sentimiento violence and terror, political philosophy, rational
racional, derechos humanos. sense, Human rights. y Fraternidad”, la Revolución Francesa pudo erigir el modelo de República que, a diferencia
de la antigua República romana, no tuvo como sostén la amistad cívica que afianza las leyes,
sino la unión fraternal entre iguales (los subordinados) contra la ley del poder dominante que
establecía relaciones de desigualdad y sometimiento, degradando así la propia naturaleza
humana. Una degradación que por supuesto no se daba en todos los seres humanos.
Por consiguiente para entender la naturaleza política de la fraternidad, en primer lugar,
Recibido: 09/06/2018. Aceptado: 09/07/2018.
* Este artículo ha sido posible gracias al soporte del Ministerio de Economía y Competencia al Proyecto de inves- no debe confundirse con la unión abstracta del humanismo abstracto, a pesar de que al inicio
tigación FFI2012-33370: Fraternidad, Justicia y Democracia. Escrito en mayo de 2015. ciertamente se la enmascaró de un falso universalismo (como veremos). Bien al contrario
** Profesora de Filosofia de la Universidad Autónoma de Barcelona. Departamento de Filosofía. 08193 Bellaterra.
España. E-mail: nuria.estrach@uab.cat Sus investigaciones giran en torno a la filosofía y la política moderna y
contemporanea, con especial atención al pensamiento francés. Ver en relación al presente artículo La fraterni- 1 Maria Julia Bertomeu (2012) trata precisamente de la imposible desvinculación entre la fraternidad y la familia.
dad republicana: un sentimiento racional (en proceso de selección).
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la fraternidad republicana fue una unión específica entre unos seres de lenguaje concretos
situados en una coyuntura determinada. Tampoco se la debe confundir con la solidaridad
secular o la amistad cívica antigua, pese a las afinidades. Por su parte, la solidaridad se nos
presenta como una obligación moral de menguar el sufrimiento del otro, ante la evidente
posición privilegiada que nos posibilita ser responsables de hacerlo, no obstante conserva
las relaciones de desigualdad entre las partes de la sociedad que causan el sufrimiento.
Relaciones obviamente necesarias para el buen funcionamiento del sistema capitalista, por
ello la política dominante la reconoció sin mayor problema; en el mejor de los casos por
su aplicabilidad inmediata, sin solucionar el verdadero problema político de fondo: la desi-
gualdad económica entre sus miembros. Asimismo, por otra parte, la fuerza centrípeta de
la amistad cívica es verdad que mantiene cierto grado de igualdad entre los miembros de
la familia, efecto de la ideología común que hace converger sus voluntades pacíficamente
hacia el orden establecido. Aristóteles decía “la amistad mantiene unidas las ciudades, y los
legisladores se afanan más por ésta que por la justicia” (1155a 20: 324); pero también es
verdad que el esclavo no deja de serlo en el orden material.
A diferencia pues de la abstracción del humanismo fáctico, del desequilibrio de la soli-
daridad o de la amistad cívica que nace en la paz aún conservando la asimetría de los esta-
mentos, en segundo lugar, observamos que la fraternidad tiene como particularidad ser un
sentimiento común de distintos miembros de la familia que se igualan racionalmente ante la
violencia del orden establecido. El efecto es una fuerza centrífuga transformadora del orden
económico, social y político que, ciertamente, en algo nos evoca al instinto de supervivencia,
mas lo supera gracias al lenguaje por la vía del común deseo colectivo que iguala a los hom-
bres. Así lo dirá de algún modo también Freud en El olvido de los sueños, la incomprensión
entre los hombres desaparece cuando se encuentran en el fango (1900: 304), por ende la
fraternidad no es una elección libre. Aunque va más allá de las determinaciones genéticas
y sociopolíticas económicas que implica el nacimiento en una determinada familia, existe
una relación con ambas. La unión fraternal no viene dada por ser hijos directos del mismo
padre, pero sí por la naturaleza política que nace contra la violencia del poder soberano, la
ley dominante y la censura que le acompaña, o sea la fuerza colectiva contra la negación
de la realidad que escapa a dicha ley. Por consiguiente su especificidad alude a un plano de
igualdad en el campo de batalla, donde se debate aquí el carácter político de la fraternidad.
Para concluir esta introducción sobre la naturaleza política de la fraternidad, previa
a mostrar la eficacia política práctica de la fraternidad, cabe ya avanzar la tesis de este
artículo, a saber: la fraternidad es un concepto político que define la fuerza transformadora
de unos sentimientos racionales específicos de indignación que emergen en una serie de
seres de lenguaje (zoon politikon) unidos contra una coyuntura económica y política de
opresión que impide el crecimiento de la propia naturaleza humana. La eficacia de dicha
fuerza se cristaliza en una acción colectiva de naturaleza y consecuencias políticas, aunque
no sustentada en el pacto social (defendido desde Hobbes, frente a la idiosincrasia divina,
en el que el hombre cede sus derechos naturales en virtud de la paz garantizada por el
estado), sino en la virtud2 humana. Una virtud cuyos pilares son la libertad y la igualdad
2 De hecho, ya Aristóteles reflexionando sobre la esclavitud en el libro I de La Política afirmó que “no existe
fuerza sin virtud” (1255a 3:60), por ello concluye que incluso la relación entre el amo y el esclavo no debe ser
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alcanzables, sólo, gracias a la resistencia colectiva (producto de unir los comunes deseos
individuales) que hace emerger el poder político de los supeditados. Y ya no a la inversa,
como afirmó Montesquieu en De l’esprit des lois (1748), a saber que la libertad del ser
humano sólo es posible gracias a la virtud del gobierno republicano democrático. Por
consiguiente, aquí se defiende que la fraternidad ni es normativa, ni afin al esquema del
Poder político sustentado en la separación entre el estado de naturaleza y el estado político,
pues su propia naturaleza vivifica la política real posible en todo ser humano.
II. La eficacia política de la fraternidad
La fraternidad republicana de la Revolución francesa es un claro ejemplo de su
naturaleza política. Recordemos aquí brevemente (para profundizar ver mi estudio “La
fraternidad republicana: un sentimiento racional”3) como en Francia, frente a la miseria
generada por la ausencia de igualdad y libertad entre los excluidos del orden dominante
y los subordinados dentro de él, la fraternidad republicana hizo emerger la Revolución
francesa como efecto de la experiencia común de esa miseria y el deseo de emancipación.
Fue un sentimiento racional común. Un sentimiento vital de angustia que no engaña, como
si lo hace la razón ordenadora. Ya advertía Hume que toda acción necesaria es efecto de
un sentimiento que hace mover a la voluntad, y no de la razón pues ésta es libre y, por lo
tanto, modificable según la costumbre. Evidentemente para Marx el sentimiento humano
ante “el hecho de la pobreza, de la misera” (1844: 48) fue neurálgico en el efecto revolu-
cionario. Así apareció la fuerza que activó aquella acción política, gracias al sentimiento
racional que sólo se diluye cuando la igualdad y la libertad devienen un dato de hecho,
desapareciendo así el deseo y con él la fraternidad.
Por consiguiente, el carácter político de la fraternidad escapa al contrato social que obliga
racionalmente a las partes desiguales a una relación de igualdad que desnaturaliza el propio
sentido político. La fraternidad revolucionaria, al contrario, lejos de la política entendida
como pacto, es un sentimiento igualitario en el que la libertad y la igualdad deseadas que-
dan dependientes de la acción colectiva que hace emerger el poder natural de los hombres
subyugados. Su potencial subversivo, por lo tanto, tiene más que ver con el poder natural
que con el derecho natural. Ahí radica su éxito revolucionario.
El éxito de la fraternidad francesa fue efecto de una coyuntura en la que se aunaron
diversas fuerzas colectivas contra el antiguo régimen. Su eficacidad política acabó en la
práctica con la monarquía y sus privilegiados, y de aquellos que la rodeaban, instaurándose
la República. Otra cuestión, que no abordaremos aquí, es la capitalización posterior por
la burguesía de aquellos esfuerzos colectivos. Es cierto que inicialmente ese sentimiento
racional se lo enmascaró de universalismo teórico (libertad y igualdad universal), pero los
sentimientos de miseria ya se habían hecho explícitos en las jacqueries 1788, la Gran Jac-
querie 1789, aplaudidas por los revolucionarios ilustrados. La necesidad del levantamiento
popular para cualquier reforma política se evidenciaba con el paso del tiempo, brotaba así
la fuerza de la fraternidad republicana.
por convención o forzada, sino una relación de amistad (1255b 10: 62).
3 Trabajo en proceso de evaluación en Isegoria.
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La fraternidad masónica moderna sería otro ejemplo, sensibles a la contradicción exis-
tente entre el reconocimiento racional de la naturaleza libre del hombre y la historia de la
esclavitud del hombre. Tan solo recordar aquí como ésta, en contra de la tiranía y la escla-
vitud del hombre por el hombre también dentro de la ley, se politizaron y promulgaron un
sectarismo universalista para luchar por la fraternidad universal que implicaba potenciar
la igualdad (familiar, social, religiosa y derechos) y libertad (la no subyugación como con-
dición de lo político), para lo cual articularon proliferas sociedades secretas de subversión
contra todo poder tiránico, conservando así una soberanía comunal fundamentada en la
ayuda fraternal. La fraternidad masónica se entremezcló con múltiples asociaciones de
resistencia. Por su parte los sans-culottes (asociación de campesinos, jornaleros, artesanos)
debatían estrategias revolucionarias en asociaciones, muchas de ellas prohibidas, como los
Club des Cordeliers (franciscanos), Club de l’Évêché, Société fraternelle des deux sexes,
Club helvétique, que finalmente se adhieren al Club de los jacobinos (dominicanos), donde
se preparará la Revolución y cuya fuerza política pronto vio su expresión de valentía en la
misma Assemblée nacional constituante, en boca de francmasón Mirabeau.
La coyuntura revolucionaria se precipitó cuando la monarquía fue detenida en junio de
1791 en Varennes, antes de lograr escapar en busca de ayuda de las monarquías vecinas, y
reenviada por la fuerza a París. A pesar de que luego Louis XVI aprobó la Constitución el
3 setiembre, promulgada al día siguiente, la monarquía constitucional a penas duró un año.
Todas las monarquías europeas estaban a la expectativa pero, traicionada la voluntad de la
Nación, la Assamblée nationale tenía que tomar decisiones. Los miembros más conservado-
res, temerosos de la intervención militar extranjera y de perder definitivamente sus privile-
gios, defendieron pactar con el antiguo régimen. Los jacobinos, liderados por Robespierre,
fueron partidarios de cortarle la cabeza. Al contrario, los girondinos, encabezados por Bissot,
intentaron evitar todo juicio y, al mando de la primera Convention, en su defecto abrogaron
la monarquía y propusieron extender la revolución al extranjero con el objetivo de liberar al
mundo entero de la opresión y la tiranía. Relativizando así también los defectos de la propia
monarquía y erigiendo su modelo de libertad como universal.
En este contexto de transición política, en memoria del filósofo griego crítico de las
leyes (Anacarsis), Anacharsis Cloots fue el nombre que adoptó el rico prusiano de ori-
gen holandés, y nacionalizado francés, Jean-Baptiste Cloots. Éste ilustrado, frente a la
indiferencia de los representantes políticos de la nobleza más conservadora y sensible
tanto a la desestabilización del poder monárquico como a la agitación popular, arguyó con
espíritu crítico la necesidad de la emancipación humana del despotismo patriarcal. Para lo
cual defendió, por un lado, extender la guerra revolucionaria al resto de Europa, y no sim-
plemente matar al tirano con la fuerza de un arma como defendían los jacobinos, al tiempo
que argumentó la importancia de juzgar al Rey.
Crítico con Robespierre y con la nobleza parlamentaria, miembro también del Club de
los Jacobinos y a favor explícito de Mirabeau, Anacharsis Cloots en su texto La République
universelle, ou Adresse aux tyrannicides (1792) defendió en nombre del amor a la patria
universal, representado por la universalización de la libertad y de la igualdad humana, y
no por amor al dinero como hacía la nobleza, la urgencia de abolir la tiranía. Pues aunque
programar en política es importante, se decía que también lo era evitar los retrasos que la
urgencia de la situación exigía: la unión de los hombres con intereses comunes.
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Ateo militante y diputado de la Convention, Anacharsis propuso la confederación de
individuos (la familia universal), por oposición a la división en corporaciones rivales (pro-
hibidas con la loi Chapelier); arguyendo la dificultad de vital importancia que éstas añadían
para contrarrestarlas legalmente y no así a los simples individuos. Y por oposición a las
federaciones de países adyacentes, propuso una ciudadanía única; argumentado que ésta
desciende los enfrentamientos, odios y rivalidades, propios de las envidias de las divisiones
que escinden el interés común de los hombres. “La unidad, la naturaleza entera nos ruega
la unidad ” (…) el género humano vivirá en paz, cuando no forme que un solo cuerpo, la
Nación única” (Anacharsis, 1792:7 y 20). Ni tiranos, ni pueblo, debía ondear la bandera del
género humano: una nación única, una asamblea y un príncipe (16). Sin la tiranía en África,
arguyó, se acabó la servidumbre en América. Toda República democrática y social con aspi-
raciones universales debía oponerse a cualquier división general, lo que incluía la feudalidad
universal, así como la feudalidad interior o nacional, y las federaciones de masas. De este
modo Anacharsis Cloots defendió lo que denominó la fraternidad general (14), para lo cual
era necesario aunar la fuerza común del género humano. O sea, instaurar “la souveraineté
universelle, la nation unique, le Peuple humain” (189), el único modo –a su parecer– en el
cual la ley podría luego defender toda práctica cultural, todo culto y culturas, y en nombre
de la fraternidad general aplicar los derechos humanos universales.
*
Lejos de las grandilocuentes ideas universalistas ilustradas, que el mismo Anacharsis
Cloots apuntó, lo cierto era que el tiempo apremiaba. La urgencia de mediar la miseria hizo
que las demandas inmediatas de los sans-coulottes tomaran cuerpo en La Commune insu-
rrectionnelle de Paris, a partir 10 de agosto de 1792, aboliéndose así la Monarquía constitu-
cional y aprobándose ese mismo día la ley agraria que sustituyó el sistema feudal a favor de
los campesinos. La evidente amenaza contrarrevolucionaria hizo que la Assemblée Nationale
creara la Convention Nationale con el objetivo de reelaborar la Constitution en nombre de
la soberanía nacional. El pueblo ciertamente cedía su soberanía a los commis de confiance,
que eran los órganos oficiales que debían velar por ella y, en caso contrario, se reservaban
el derecho a recuperarla. No obstante, la Convention inicialmente estuvo al mando de los
girondins, por lo que éstos intentaron evitar todo juicio a la Monarquía, lo que les llevó a
destituirla de forma urgente el 21 de setiembre y proclamar la I République française. Al
mismo tiempo que: oponían resistencia a la reelaboración de la Constitution de 1791, así
como a la aplicación de la ley agraria; y expandían sus actividades belicosas. Lo que llevó,
en menos de un año, a los montagnards jacobinos encabezados por Robespierre a tomaron
la Convention. En ese breve período de oposición los montagnards se habían dedicado a pre-
sionar para que la Convention procesara oficialmente al Rey, lo que sucedió del 10 al 26 de
diciembre 1792 y, declarado culpable, fue guillotinado del 21 de enero de 1793. Más tarde,
ya al mando de la Convention, en efecto reelaboraron la primera Constitución francesa.
Esa fue la temida fraternidad republicana cuya fuerza política concreta, sin lugar a dudas,
esta vez fue más que captada por sus adversarios. No era la pariente pobre y dócil de la
triada revolucionaria, sino la peligrosa y poderosa. Se trata del peligro que implica el común
sentimiento de humillación que se materializa en la unión de hombres y mujeres que abrazan
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juntos el poder colectivo de su naturaleza política, gracias a identificar al otro como un igual,
un hermano, frente al patriarcado en cualquier de sus formas. Por consiguiente, no cabe duda
tampoco que para el poder dominante fue urgente silenciarla. De tal modo que, para ganar la
baza política, la aristocracia financiera conservadora y la alta burguesía movieron los hilos
de la razón en un juego de estrategia que nuevamente les garantizase el poder. Así aprove-
chando el triunfo del laicismo del estado, se asoció a la fraternidad con la religión y sectas
de cualquier tipo, estigmatizando especialmente a los masones. Sin embargo, la Convention
montagnard aprobó el 24 junio 1793 la primera constitución Republicana, Constitution de
l’an I, y la Déclaration des droits de l’homme [Ddh]. En las que se proclamó el sufragio
universal, se aumentaron los derechos sociales, como el derecho a la educación, al trabajo
o la subsistencia, y se declaró explícitamente que “el objetivo de la sociedad es el bienestar
común” (art. 1 Ddh) y que “lo sagrado” era el auxilio de los ciudadanos desdichados, bien
proporcionándoles trabajo, bien asegurándoles los medios de existencia en caso de incapa-
cidad laboral (art. 21). Es cierto que se mantuvo como uno de los derechos naturales a la
propiedad privada (pero esta vez aludía explícitamente al derecho a la existencia), junto a
la libertad, la seguridad y se incorporó la igualdad. A pesar de todas estas modificaciones
constitucionales –o precisamente por ellas- no llegó a ser aplicada por conflictos internos que
llevaron a la Convention Nationale (dividida entre montagnards, le marais y los girondins)
a establecer el octubre de ese mismo año el gobierno revolucionario.
Los Montagnards entonces declaran acordar fraternidad y seguridad a todos los pueblos
que quieran retomar la libertad. Al mando del poder de la República, a los pocos meses,
tras la nueva tensión conspiratoria de la oposición aristocrática (con apoyo internacional)
Robespierre en Rapport sur les principes de morale politique qui doivent guider la Con-
vention nationale dans l’administration de la République (1794), declaró que se debía con-
ducir al pueblo por la razón y a los enemigos del pueblo por el terror; el cual, arguyó, sin
la virtud es funesto, y la virtud sin terror es impotente. “El Terror no es otra cosa que la
justicia rápida, severa, inflexible : por consiguiente ella es una emanación de la virtud; es
menos un principio particular que una consecuencia del principio general de la democracia
aplicado a las más apremiantes necesidades de la patria” El gobierno de la revolución era
para Robespierre la libertad absoluta, sí, pero contra la tiranía, “ya que la libertad consiste
en obedecer a las leyes que nos hemos dado, y la servidumbre a ser obligado a someterse a
una voluntad extranjera” (1950: 164), por consiguiente, se trata de una virtud política. La
Convention montagnard cuatro meses más tarde aprobó la Loi 22 prairial o Loi prairial, que
duró seis semanas (del 10 junio al 27 de julio 1794), con la que se instauró un tribunal de
justicia inmediata contra “los enemigos del pueblo”. Legitimaron así la causa revolucionaria,
más allá del derecho burgués, abogados, tribunal auditor, etcétera, de cuya parcialidad la
sociedad francesa venían sufriendo desde hacía mucho tiempo. Mas es cierto que la sentencia
acusatoria de dicho tribunal significó la ejecución inmediata, por lo que a este breve período
se le denominó “el Gran Terror”. Consiguen no obstante frenar la contra-revolución.
Aunque en dicha Constitution de l’an I tampoco apareció la tríada francesa, no obstante,
la fórmula « Liberté, Egalité, Fraternité ou la mort » por ordenes expresas del último alcalde
de Paris bajo la Commune, Jean Nicolas Pache (influenciado directamente por el editor de
origen español Antoine-François Momoro, antimonárquico y anticatólico), apareció por
primera vez en todas la fachadas públicas oficialmente el 21 de julio para recordar los fun-
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damentos de la Revolución. ¿Qué significó pues la “Fraternité ou la mort”? existen varias
interpretaciones. Dos posibles son, por un lado, la de la historiografía oficial conservadora
que desde la posición del poder tradicional asoció exclusivamente la fórmula con el Terror
amenazante: o te unes a mi causa o eres mi enemigo, así que por asociación la fraternidad
era normativa. Una norma obligatoria para la vida, pues su desobedecimiento comportaba
el precio o el castigo de la muerte en un contexto de violenta lucha política. Una interpre-
tación de gran importancia, es cierto, para disolver los matices históricos. Sin embargo, la
otra interpretación posible es que la“fraternité ou la mort” significó elegir la opción de la
fraternidad, es decir, la unión colectiva contra una situación experimentada e insostenible de
miseria o, en su defecto, dejar que la experiencia de la miseria avance y con ella la muerte.
Interpretación ésta más conforme con la sensibilidad revolucionaria. De hecho así decía la
consigna de los trabajadores indignados en Lyon tiempo más tarde: “Vivre en travaillant
ou mourir en combattant!”(Blanc, 1839:4). Aunque es cierto que el término está empapado
de lenguaje. En todo caso el peligro de esta fraternidad como fuerza liberadora era efecto
de la unión de hombres y mujeres en condiciones de igualdad, en cuanto al sentimiento
de miseria (más que diluyendo realmente las diferencias materiales) y a estar supeditados
individualmente al orden social dominante (más que libres por naturaleza), peligro que al
tiempo alejó ciertos peligros que habían acompañado a la política institucionalizada.
¡Cómo no! La fuerza de acción de la fraternidad siguió provocando resistencias políticas
formales durante la primera República, que duró hasta 1799. Hubo que esperar paciente-
mente el declive del imperio napoleónico, de la primera y de la segunda restauración monár-
quica, para ver oficialmente reconocida por primera vez las tres divisas republicanas. Esto no
sucedió hasta la segunda República (1848-1852), también llamada República fraternal, fruto
de las revueltas populares y consiguientes masacres (Rouen) durante las dos últimas décadas.
Por entonces la influencia de las proposiciones socialistas de Louis Blanc, elaboradas en
la Organization du travail (1839), hizo que el gobierno provisional de 1848 lo incorporase
interesadamente como uno de los once miembros responsables. Blanc sintetizó las bases del
socialismo en la célebre frase “De chacun selon ses facultés, à chacun selon ses besoins”.
Una reformulación de la propuesta de gobierno inventada por Saint-Simon, en l’Organiza-
tion (1819), sintetizada en el aforismo “À chacun selon ses capacités, à chaque capacité selon
ses oeuvres”. Una propuesta de gobierno compuesta por tres cámaras de expertos: la primera
de inventores formada por artistas e ingenieros; la segunda formada por matemáticos, físicos
y fisiólogos; la tercera por diputados, con responsabilidad sobre la agricultura e industria.
Con la reformulación de este aforismo saintsimoniano, Blanc arguyó que cada uno debe
trabajar según sus posibilidades (sus fuerzas físicas y sus medios intelectuales) para producir
de tal forma que luego cada cual pueda cubrir sus necesidades, sin verse éstas mediadas
por el capital. De este modo, “el interés personal deja de ser una excitación al odio para
convertirse en un medio de concordia, una invitación a la fraternidad; el estimulo individual
no pierde nada de su energía, y se convierte en moral” (1839:138).
La instauración de un nuevo orden social basado en la complementariedad fraternal era
el objetivo de Blanc. En el que uno de los pilares debía ser el igualitarismo, arguyendo que
éste permite escapar de la espiral de empobrecimiento intrínseca a la egoísta competencia (ya
sea entre obreros, entre máquinas y obreros, así como entre patronos) industrial que produce
el libre mercado derivando en superproducción generadora de crisis industriales, en el que
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los monopolios se comen a la pequeña y mediana burguesía (el mismo argumento que cinco
años más tarde Marx expuso en los Manuscritos del 44). Sin olvidarse de las deplorables
consecuencias de la pauperización de las masas, pues con la agresiva competencia el pueblo
se moría de hambre, “la competencia es para el pueblo un Sistema de exterminación” (28),
se emborracha y se ve abocado a la prostitución, “la competencia produce miseria” (81).
También Marx lo denunció así más tarde en La sagrada familia (1844a). Contra la compe-
tencia del libre mercado, Blanc defendió la competencia fraternal “Mejoramiento moral y
material de todos, por la libre competencia de todos y su fraternal asociación! Lo que entra
en la heroica divisa que nuestros padres escribieron, hace cincuenta años, sobre la bandera
de la revolución: Liberté, égalité, fraternité” (1839:8).
No obstante a diferencia de Marx, que presumió el trágico devenir de la competencia
capitalista, el pacifismo de Blanc, influenciado por Fourier así como por la teoría del aso-
ciacionismo del saintsimoniano Buchez, le llevó a pensar en la instauración de un colec-
tivismo real dentro del orden establecido: se trataba de un orden social transitorio gracias,
por un lado, a los talleres sociales fraternales creados, dotados de leyes y supervisados por
el Estado en provecho de todos. Unos talleres por consiguiente antagónicos a los talleres
autónomos del Estado, instaurados por la política del laissez-faire et laissez passer tras el
final de la primera Revolución francesa en nombre del individualismo del trabajo, así como
a la ley natural que les acompañaba. Fueron precisamente las nefastas consecuencias de
estos últimos lo que llevó a Blanc a defender: “la libertad para Todos, esa libertad que
buscaremos en vano por todos lados donde no se encuentre la igualdad y la fraternidad,
sus hermanas inmortales” (16). Y, por otro lado, gracias a convertir en propiedad comunal
el trabajo agrícola (monopolizado hasta entonces por los especuladores). Todo ello era el
preludio de lo que denominó “la réalisation complète du principe de fraternité”(124); un
nuevo orden social importante para todas las capas sociales y en el que el rol de la ciencia
y la educación era fundamental.
La fraternidad devino así, por primera vez, un principio constitucional en 1848. His-
toriador además de hombre político, Blanc añadió a dicha complementariedad fraternal,
la nacionalización de la Banca (con el objetivo de evitar la deuda pública del Estado al
precio de alimentar a la aristocracia financiera) y la instauración de un Estado democrático
supervisado por el sufragio universal, es decir, los poderes del Estado al servicio del pueblo
sobre el principio de que los elegidos son los siervos de los electores y responsables de su
gobierno. Estas eran sus soluciones a las cuestiones que él mismo se formula, en Histoire
de la Révolution de Février 1848:
“¿Cómo hablar de libertad a aquel que es esclavo del hambre y de la ignorancia?
¿Dónde está la Igualdad cuando el trabajo de unos hace fructiferar el dinero de
los otros? ¿Cómo entender la Fraternidad cuando el legislador hace leyes no para
proteger a los más débiles (en el sentido del contrato social, es decir, con el fin de
garantizar la vida y para luchar contra la miseria) sino al contrario para garantizar
al más fuerte una libertad la cual sólo él puede disfrutar?” (vol. 2)
Contra la libertad que deriva en trabajo alienado y la ley natural que acompaña a la
competencia capitalista, Blanc defendió la fraternidad obrera y la ley protectora de un estado
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
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democrático con sufragio universal. Contra las desigualdades económicas que enriquecen a la
aristocracia financiera, defendió la nacionalización de la banca. Contra el individualismo que
promulga la libertad y la igualdad abstractas, olvidándose de las diferencias de nacimiento
determinadas por las diferencias del orden colectivo, defendió un estado democrático pleno que
vele por el bien colectivo. Postulados cuyas raíces, en efecto, se hallaban también en la primera
Revolución Francesa. En nombre de la cual, Blanc defendió la necesidad de una revolución
pacífica sin más vertimiento de sangre, resultado de conciliar todos los intereses de clase.
Aquella paz armoniosa no era afín con los intereses del gobierno conservador, sin
embargo, la hostilidad de Louis Blanc contra cualquier revuelta sangrienta era perfecta para
frenar el movimiento masivo de 1848. Así que el gobierno provisional (que duró de febrero
a mayo de ese mismo año), aún contrario al socialismo, aprovechó el discurso contradictorio
de Blanc (en el que argumentaba beneficios tanto para la burguesía, como para el proleta-
riado) y le propuso formar parte de él para llevar a cabo su proyecto de organización del
trabajo. Aunque en realidad el objetivo del gobierno era mostrar el error de la colectivización
de la tierra y de los talleres sociales, cuyas ganancias, a propuesta de Blanc, debían repartirse
en tres partes: la primera en salarios para los trabajadores; la segunda para cubrir gastos de
los más viejos, enfermos e industrias en crisis; y la tercera para conseguir extender el modelo
de competencia fraternal contra la competencia individualista. A Blanc le fue encomendada
la tarea de llevar a cabo los “talleres nacionales”, una especie de talleres sociales en los que
se contrataban obreros “en paro” y se les daba trabajo útil (construir carreteras, puentes,
etcétera), pero no productivo. El objetivo final era mostrar, objetivamente, que las propuestas
de Blanc no cambiaban nada la estructura fundamental del orden establecido. Por supuesto
sin su complicidad. Blanc, sin olvidar que las leyes habían estado al servicio de los intereses
burgueses, estaba convencido que también gracias a ellas el Estado podía conciliar los interés
colectivos e impedir el restablecimiento de la libre competencia. “Es verdad que las leyes
han sido hechas hasta ahora en vista de la asociación de los capitales, en vez de serlo en
vista de la asociación de las fuerzas y de los sentimientos. (1839:274). Defendió así que las
leyes debían abandonar los intereses capitalistas y velar por la asociación de fuerzas y de
sentimientos. No obstante, las desconfianzas hacia el poder conciliador de las leyes no se
hicieron esperar. Una de las voces más celebres fue la de Proudhon, en La Voix du peuble,
cuando se preguntó por qué santa razón el Estado tiránico se convertiría en un estado pro-
tector de todos. ¡Se abría el debate! Mas Blanc estaba pensando en un Estado al servicio del
pueblo, no en un Estado totalitario o insensible a las injusticias del libre mercado.
**
La fraternidad general de Louis Blanc nunca se materializó. Es cierto que esta vez
se trataba de una idea de fraternidad sin enmascaramientos burgueses, ni principios abs-
tractos al servicio de intereses partidistas bien palpables. Aunque su voluntad de evitar
todo vertimiento de sangre, frenando un levantamiento insurreccional, y, a la par, querer
conciliar los intereses de todas las clases sociales, hizo un flaco favor a su proyecto de
reforma fraternal, boicoteado por el gobierno. La pensadora francesa Flora Tristán (que
tenía contacto con Blanc y conocía bien su obra), a pesar de estar de acuerdo con su
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
La eficacia política de la fraternidad 55
pacifismo, no vio tan claro la conciliación armoniosa de todos los intereses a través de las
leyes generales, así que defendió, en l’Union Ouvrière (1843), una fraternidad de clase.
La miseria de los trabajadores y las trabajadoras era para Flora Tristán la pandemia más
fuerte del siglo XIX. El mal radicaba en la ignorancia que hundía al hombre y a la mujer
en la esclavitud, la división de la clase obrera generada por la competencia capitalista, a la
cual describió como la guerra del siglo XIX que venía a sustituir la guerra entre provincias
propia de la edad media. Para Tristán la única solución posible, a dicha situación material y
moral, era exigir (más allá de cualquier derecho natural) el derecho al trabajo, a la instruc-
ción y a la representación delante de la nación. En nombre de lo cual arguyó amenazante que
salirse de esa miseria sin violencia de la clase más numerosa y útil era, eso sí, fundamental
para toda la sociedad. Precisamente en la miseria humana real se fundamentó su crítica a la
Declaración de derechos del hombre, pues, se pregunta: ¿de qué sirve el reconocimiento de
la igualdad absoluta ante Dios y la libertad de conciencia y de expresión a los obreros que
no tienen pan? Anteponiendo el derecho a la vida a cualquier derecho constitucional, reclamó
el derecho al trabajo postulado en la equidad. Ya que el derecho a la vida para el pobre es el
derecho a trabajar, lo único que le permite comer. Apoderándose del reconocimiento de la
propiedad privada a la clase obrera que establece la propia Ddh (1793), arguyó que cierta-
mente esa propiedad en los obreros son los brazos útiles para la producción, pero para poder
gozar de forma segura y garantías de esa propiedad se debe reconocer el derecho al trabajo.
De hecho Marx un año más tarde, en Manuscritos 44, afirmó que el obrero en realidad no
es propietario de su fuerza de trabajo en la medida que no existe garantía de esta propiedad
siempre devaluada. La burguesía consideró una ofensa para sus intereses la doble exigen-
cia de Tristán: la primera el derecho al trabajo, por considerarlo un ataque a la verdadera
propiedad privada, y la segunda el derecho a la organización del trabajo (garantía de esa
propiedad), pues a su parecer era un era un ataque a los derechos de la libre competencia.
Esta oposición ancestral a los derechos colectivos, afianzó el poder de la clase obrera. Por
ende, Tristán afirmó la fraternidad, sí, pero de la clase obrera ancestral.
La fraternidad de clase era la única posible para defender realmente los intereses de
la clase obrera y acabar definitivamente con su humillación consecuencia de la oficina de
caridad, el auspicio y el depósito de mendicidad. Pero, ¿cómo hacerlo? La propuesta de
Tristan, en l’Union Ouvrière (1843), fue la construcción de un Palais de l’Union Ouvrière.
Para lo cual hacía falta, en primer lugar, recaptar dinero. Por ello sugirió, por un lado, una
cuota anual de dos francos a cada trabajador y, por otro lado, y en nombre de la fraternidad
general (Blanc participó con una donación), pidió colaboración a la burguesía. Aunque la
indiferencia de ésta a servir de la forma que fuere a los intereses del pueblo, le llevó a criticar
de vacío dicho concepto. La recaptación económica tenía que servir, en segundo lugar, para
proteger los intereses de clase obrera ante la Nación que los explotaba. O sea, un buen abo-
gado que preservara los intereses de la clase explotada y reclamara una ley de organización
del trabajo. Sin duda, una fuerza revolucionaria mucho más amenazadora para los intereses
burgueses, pues impedía que se repitiese la historia de 1789, en la que los obreros hicieron la
revolución con los burgueses, pero sólo estos se beneficiaron de ella. Los obreros y obreras
debían ahora unirse para buscar representantes ante la nación que defendiesen sus intereses
de clase. En los que se debía incluir al 50 % de la población obrera, las mujeres. Cuyas
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
56 Núria Estrach Mira
facultades, iguales a las de los hombres, y derechos (olvidados en Ddhc) se hacían clave
para la emancipación y la educación obrera garantía contra la miseria del futuro de la Nation.
La unión universal también fue un reclamo de Flora Tristán, es cierto, pero de los obreros
y obreras independientemente de sus oficios: carpinteros, herreros y cualquier otro oficio.
Cabe señalar especialmente que se trataba de una unión, no una asociación, es decir, que no
hacía falta tener el mismo oficio, ni tan sólo conocerse, sino más bien el querer ayudarse
entre los miembros de la misma sociedad para extirpar el mal: la miseria obrera. Por lo
tanto, se trataba de la fraternidad de clase en nombre de la humanidad, no de la creación
de una sociedad particular que diese consuelo a los sufrimientos particulares, ni la creación
de asociaciones corporativas del tipo que fuere, pues partía de la premisa que nada grande
podría crearse en la sociedad que fuere en nombre individual. Como nada grande hicieron
las distintas sociedades caritativas que desde el establecimiento del cristianismo se habían
dedicado a consolar los sufrimientos individuales de los pobres, a pesar de lo cual los pobres
siguieron pobres, ignorantes y, por lo tanto, esclavos. Por consiguiente, la única fraternidad
posible es la fraternidad de clase en nombre de la dignidad humana.
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gouvernement révolutionnaire. Paris, Clavreuil.
EUGENIO MUINELO PAZ*

Resumen: apoyándonos en la rehabilitación por
Antoni Domènech del concepto de fraternidad,
pretendemos señalar la necesidad de reinterpretar
hoy a la luz del mismo el pensamiento político
de Marx. Tanto sus escritos de juventud como los
de madurez brindan una teoría crítica del Estado
y del Derecho que estaría animada por una inso-
bornable inspiración ética. Esta nada tendría que
ver con la tan denostada “moralización” de la
política. Más bien, en la estela de Levinas, tende-
remos a leerla como una an-arquía de lo político
que nos obligaría a complementar la tradición his-
tórica del republicanismo.
Palabras clave: capitalismo, dominación, frater-
nidad, republicanismo, anarquía.
Abstract: this paper aims to pay attention to the
necessity of reinterpreting today Marx’s political
thought in the light of the political concept of
brotherhood, recently rehabilitated by Antoni
Domènech. In his early writings, so much as in
Capital, Marx offers a critical theory of State and
Law, which would be, according to our reading,
inspired by an ethical calling. That would have
nothing to do with the so called “moralization of
politics”. On the contrary, as Levinas has shown,
it would be question more likely of an an-archy of
the political, which will push us to complement
the historical tradition of Republicanism.
Key words: capitalism, domination, brotherhood,
republicanism, anarchy.

1. La fraternidad preterida1

Desde los eruditos y penetrantes trabajos del malogrado Antoni Domènech no puede
caber duda de que la fraternidad fue, de la tan cacareada tríada republicana, el valor más
olvidado, el más sometido a un sistemático y deliberado ejercicio de obliteración histórico-
conceptual. Es, pues, obligado partir de su obra para rescatarlo, reescribir su genealogía y su
historia y, sobre todo, redescubrir las potencialidades que aún sigue albergando para pensar
e intervenir la política hoy. Como sabemos por su espléndido Eclipse de la fraternidad, el

Recibido: 08/06/2018. Aceptado: 09/07/2018.

* Universidad Complutense de Madrid. Personal Investigador en el departamento de Filosofía y Sociedad.
E-mail: emuinelo@ucm.es. Líneas de investigación: filosofía política, filosofía y sociología del derecho, filo-
sofía y sociología de la religión. Publicaciones recientes: “El anarcorrepublicanismo marrano de Karl Marx” en
Política Común, vol. 16 (2017) y “El Pablo de Žižek” en Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políti-
cas, vol. 21, nº 2 (2018).
1 El presente trabajo se inscribe en mi proyecto de tesis doctoral, hecho posible gracias a un contrato predoctoral
UCM-Banco Santander (CT 17/17-CT17/18) en el marco del proyecto de investigación Biblioteca Saavedra
Fajardo V (FFI2016-75978-R), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
60 Eugenio Muinelo Paz
núcleo vivo de la tradición republicana es la exigencia incondicional de que todo sujeto
político se libere el yugo, no sólo de la loi politique de la dominación expresa, sino también,
y sobre todo a partir de la emergencia de las sociedades capitalistas, de la loi de famille
(travestida de loi civil) que rige tácitamente en el ámbito de la dominación económica.
La perspectiva histórica que nos ofrece Domènech es desde luego de un horizonte
amplísimo y de una minuciosidad extrema. Así pues, su exposición completa excede con
mucho lo que podamos abordar aquí, si bien no dejaremos de hacernos eco de sus hitos
fundamentales. El primero de ellos es para Domènech la insólita elaboración por parte
de Efialtes de un programa de democracia plebeya radical en la Atenas del s. V a.C.,
desmantelado al poco de constituirse, entre otros factores, por la presión oligárquica y
por las reticencias aristocráticas de los detentadores del saber, demasiado preocupados
como estaban por pergeñar una pulcra e impoluta koinonía politiké incontaminada por
la injerencia de los no posidentes (en realidad, del dêmos propiamente dicho)2. Al hilo
de la Política aristotélica, comenta Domènech que desde ella sólo la virtud o excelencia
(areté) otorgaba la aptitud para el mando, y que todo aquel que estuviese a constreñido
a vivir del fruto de su trabajo (esto es, carente de eleuthería, de toda actividad autotélica
y no puramente instrumental) era por naturaleza incapaz de desarrollar la areté. Lo que
de democrático pueda haber en Aristóteles sería, pues, siempre según Domènech, puro
pragmatismo: su elaboración, tan preñada de consecuencias en el contexto de la República
Romana, de la “constitución mixta” no sería sino una “politeía, una República en la que,
sin excluir del todo al pueblo llano, quede asegurado el mando a las clases superiores”
(Domènech, 2004, 51); en definitiva, una pátina democrática que disimulase y contuviese
los conflictos, la stásis latente de una sociedad atravesada de unos antagonismos tan pal-
marios como inconciliables. Lo que inquietaba a Aristóteles tras la reforma efiáltica (una
de cuyas claves de bóveda era la retribución de fondos públicos para los cargos políticos)
era, no tanto que el plebeyo dejase de ser un idiótes ajeno a la vida pública de la pólis,
cuanto que pasase a serlo, dedicándose a sus asuntos particulares, el virtuoso desengañado
con la intrusión del intrínsecamente perverso dêmos en el ágora.
Asimismo, como apuntábamos, la República Romana experimentó un proceso similar
de cierre oligárquico tras la promulgación en el 287 a. C. de la Lex Hortensia, verdadera
conquista del ala plebeya frente al poder omnímodo del Senado. Aquí el lugar de Aristóte-
les lo vendrían a ocupar en el relato de Domènech los anticatilinarios: el optimate Cicerón
y Salustio, siempre reacios a la plena integración política de “quien depende civilmente
de otro, de […] quien necesita del permiso de otro para poder vivir y navegar por la vida
civil” (Domènech, 2004, 59). De inestimable relevancia para toda la ulterior evolución
histórica de Occidente fue en Roma la formación de un dispositivo jurídico formal y
abstracto capaz de disciplinar y moldear reticularmente la totalidad del cuerpo social. Se
2 Ha de notarse que es a través de la traducción latina como societas civilis que el término llegará a transmutarse
(o quizás no tanto, si secundamos las críticas de Domènech) en la civil society historiada por Ferguson y apolo-
getizada por Adam Smith, también ella una comunidad exclusivamente formada por los posidentes anclados en
el “individualismo posesivo” que tanto Hegel como Marx atacaron con su noción de bürgerliche Gesellschaft.
Si bien es cierto que estos (sobre todo Hegel) no podían por menos de ver en la koinonía aristotélica algo bien
distinto: de hecho, la propia noción hegeliana de Sittlichkeit en la que el bourgeois y el citoyen vendrían a coin-
cidir o integrarse dialécticamente, inspiradora inconfesa de más de una intuición marxiana, se deja derivar de
ella sin demasiadas estridencias.
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Fraternidad anárquica. La inflexión republicana de Marx 61
consideró que las deliberaciones e iniciativas plebeyas obstruían la armonización entre un
expansionismo mercantilista cada vez más exacerbado (mayor abundancia de tierras y de
mano de obra esclava) y un apego piadoso a las viejas tradiciones romanas del ius civile.
Así, el republicanismo ciceroniano plasma una racionalidad aristocrática asentada sobre el
presupuesto de la prioridad incuestionable del consensus iuris sobre la multitudo informe
vinculada “de cualquier manera”, como se dice en De republica, 1, 25, 39: “La república
es, por lo tanto, la cosa del pueblo (res populi). Sin embargo, pueblo no es toda unión de
hombres congregados de cualquier manera (hominum coetus quoquo modo congregatus),
sino la unión de una multitud asociada por el consenso del derecho y la común utilidad
(coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus)”. El tránsito de la
mera aglomeración caótica de hombres a una verdadera societas lo posibilita el estable-
cimiento de un repertorio vinculante de normas y sanciones que regulen objetivamente
las transacciones privadas de los cives entre sí. No en vano, las nociones más nítidamente
definidas y articuladas de todo el derecho privado romano, de largo recorrido histórico,
serán las de propiedad y contrato, mediadas por la difusa aequitas formal y simétrica que
le era inherente a toda persona que entraba en una relación contractual con cualquier otra.
Como es natural, el carente de dominium, de domus, quedaba excluido del juego de las
relaciones igualitarias entre los domini (quienes de facto establecen el consensus iuris) y
abocado a la inexistencia civil.
No obstante, a pesar de estas distorsiones aristocratizantes Domènech cree poder identi-
ficar algo así como un “éthos general de la libertad republicana del mediterráneo clásico”,
vehiculado a través de la filosofía práctica griega y la jurisprudencia romana, y basado, en
el plano de derecho privado, en el “respeto absoluto […] de la voluntad de los libres” y en
la “indivisibilidad” e “inalienabilidad de la personalidad libre”, así como, iuspublicística-
mente, en la consideración del “Estado” como “una enorme fictio iuris, merced a la cual el
aparato administrativo de la República –…– se construía jurídicamente como un individuo
libre más de la sociedad civil, completamente despojado de cualquier majestad” (Domènech,
2004, 77). Será en la Asamblea de 1789 donde eclosione verdaderamente el germen de tal
éthos de la mano de la autoafirmación revolucionaria del Tercer Estado, si bien, como es
sabido, sometido a distintas modulaciones. Dos, fundamentalmente: la del “pueblo llano” (en
realidad, como agudamente entrevió Robespierre, un verdadero “Cuarto Estado”), volcado
hacia la constitución de una sociedad de (recíprocamente, esto es, fraternalmente) libres
e iguales, exenta de todo tipo de dominación vertical; por otro lado, el “pueblo burgués”,
interesado en la disolución estamental y en la constitución de una sociedad de (formalmente)
libres e iguales, dotada de una dominación sedicentemente neutral que impida el acceso
material a la libertad e igualdad prometidas.
La consigna robesperriana de la “Fraternidad” aglutinaría en sí misma todo el programa
democrático-radical que se opone, según la distinción diseñada por Montesquieu, no sólo a la
intromisión de la loi politique en la loi civil, sino sobre todo al mantenimiento de una esfera
socialmente invisible gobernada por la loi de famille, y de la que, en última instancia, proce-
den gran parte de nuestras categorías jurídicas, no siendo la “familia” sino el conjunto de los
famuli, de los dependientes del pater familias, del dominus, único sujeto jurídico reconocido
por el derecho civil. No es azaroso, pues, que el ideal ilustrado por excelencia haya sido el
de la emancipación. ¿Qué significaba, en efecto, la emancipatio sino la transformación del
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
62 Eugenio Muinelo Paz
hijo de sujeto alieni iuris en sujeto sui iuris? La fraternidad nombraría así una suerte de
emancipación universal, de muerte del Padre simbólico que interrumpiría el perpetuo ciclo
patriarcal-patrimonial inaugurando el hermanamiento horizontal de todos los dominados.
Domènech dibuja de la siguiente manera los contornos regulativos de esa insistentemente
anhelada comunidad de hermanos de horda ya “desprimitivizada”, ya hermanos sin Padre:
Pues por lo mismo que «fraternidad» quiere decir universalización de la libertad/
igualdad republicana, quiere decir también: elevación de todas las clases «domésti-
cas» o civilmente subalternas a una sociedad civil de personas plenamente libres e
iguales. Lo que implica: allanamiento de todas las barreras de clase derivadas de la
división de la vida social en propietarios y desposeídos. Lo que implica: una redistri-
bución tal de la propiedad, que asegure universalmente el «derecho a la existencia»
(Domènech, 2004, 87).
Una vez más, el impulso republicano de la Constituyente se vio frustrado por el orden
posnapoleónico jurídicamente cristalizado en el Code Civil, que mediante un ensamblaje
subrepticio de loi civil y loi de famille logró hacer aparecer al desposeído (quien, en buena
lógica, caería bajo la loi de famille) como posidente (como perteneciente, eo ipso, al ámbito
de la loi civil): concretamente de esa mercancía tan sui generis, diseccionada genial y
perspicazmente por Marx, que es la fuerza de trabajo. Por obra y gracia de esta prodigiosa
transustanciación jurídica que es el fetichismo de la mercancía, un contrato entre libres
e iguales se torna, en apariencia inexplicablemente (Hic Rhodus, hic salta, como reza la
irónica y desafiante admonición que nos lanzaba Marx), en una forma de despotismo irres-
tricto nada más se traspone el intercambio de equivalentes inicial. La libertad civil, remedo
desvaído de la isonomía antigua, se conjuga así con la más crasa subalternidad de quien
pasó a llamarse “proletario”, nuda fuerza de trabajo y de reproducción social. Y en este
punto matiza Domènech incluso las interpretaciones más agudas y lúcidas (Marx y Weber)
del trabajo libre asalariado, según él imbuidas de un vestigio de liberalismo metodológico
que les habría impedido constatar, más allá de la asimetría material del punto de partida en
la negociación del contrato laboral (la cual no pasaría de ser una especie de dominación
“implícita”), la violenta dominación estrictamente patriarcal (de ahí, nota pertinentemente
Domènech, lo significativo de la metáfora del “patrón”) que se ejerce en el interior del
proceso productivo mismo3.
3 Para hacerle justicia a Marx habría que tener en consideración también ciertos pasajes de su obra de madurez
que servirían de contrapunto a una supuesta visión pacífica, desprovista de autoritarismo, de las relaciones labo-
rales en el modo de producción capitalista, la cual tampoco es del todo tan extraíble de sus escritos de juventud
como parece querer sugerir Domènech. En cualquier caso, el Marx maduro sostiene con firmeza que lo que
supone la dominación en condiciones capitalistas no es su difuminación o atenuación, sino la férrea implemen-
tación sistémica y estructural de relaciones de dominación anteriormente dotadas de un carácter “personal” y
“concreto”, pero que no dejan de ser igualmente despóticas (o, en un sentido jurídico, tal vez incluso más, si se
piensa en la centralidad de una figura como la de la conjuratio en el cosmos jurídico medieval y protomoderno)
al desprenderse del mismo. Sirvan como ejemplo los dos siguientes fragmentos, tomados de los Grundrisse y
de El capital respectivamente: “Hasta tal punto estas relaciones externas [en el sentido de impersonales, abs-
tractas, etc.] no son una remoción de las «relaciones de dependencia», que más bien constituyen únicamente la
reducción de éstas a una forma general; son ante todo la elaboración del principio general de las relaciones de
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fraternidad anárquica. La inflexión republicana de Marx 63
Contra tal “familiarización” larvada de la sociedad civil, así como contra la reautonomi-
zación monárquica del Estado político, se dirigieron furibundamente las Revoluciones de
1848 y ese retoño suyo tardío que será la Comuna de París. Tal contexto de luchas enconadas
contra y neutralización progresiva del potencial revolucionario del ideal de la fraternidad
democrática (“civilización” tanto de la loi politique, servidumbre supracivil, como de la
loi de famille, servidumbre subcivil) será el humus histórico-cultural en el que fermente la
reconstrucción socialista de la tradición republicana revolucionaria concebida por Marx bajo
el rótulo de “comunismo”. Y es que el propio Marx, si bien escéptico ya hacia el uso ideolo-
gizado de la noción de fraternidad como mixtificación burguesa y nivelación aparentemente
democratizante de propietarios y desposeídos, no puede por menos de ser tenido por uno de
los mayores adalides con los que la causa histórica de la fraternidad haya contado jamás.
2. El republicanismo de Marx y la crítica de la dominación
El sentido histórico-conceptual de la fraternidad que hemos querido explorar en lo ante-
rior llega a su madurez autoconsciente según Domènech en la I Internacional y su proyecto,
abanderado en primera persona por Marx, de una “federación fraternal” de las clases trabaja-
doras de los distintos países con vistas a la republicanización de la vida colectiva (deposición
del aparato estatal como excrecencia de la sociedad civil: esto es, la célebre y no siempre
correctamente entendida “extinción del Estado” a la que tendremos ocasión de regresar) y
del modo de producción (asociación entre libres e iguales para una apropiación común de
las fuerzas productivas). Pues bien, antes de pasar revista a cómo se recoge esta tradición
republicana de la democracia fraternal en los escritos históricos de Marx y a cómo impregna
indirectamente, como a su través, la rigurosa analítica de las formas económicas que es
El capital, hemos de situarnos en el punto crítico del itinerario marxiano en que por vez
primera asoma la noción de una “verdadera democracia” en toda su radicalidad: el escrito
del 43 en torno a la Crítica del derecho político de Hegel, sobre cuya ineludibilidad para la
comprensión de lo que en Marx pueda haber de republicano nos ha llamado la atención con
su acostumbrada maestría Miguel Abensour.
Vaya por delante una advertencia acerca de lo complejo y poco obvio del gesto teórico
que supone un libro como La democracia contra el Estado: si Marx nos sigue interpelando
hoy acuciantemente es por su sostenida voluntad de revelar lo inaceptable de una institución,
el Estado, cuya finalidad sea, no tanto la de absorber y totalizar la multiformidad equívoca,
conflictiva y plural del cuerpo social (el Estado racional de Hegel y su caricatura totalitaria),
cuanto sobre todo, y ello es lo relevante hoy, la de obturar, aparentando dejar libre curso a las
iniciativas y movimientos sociales y “representarlos” especularmente, la autopercepción por
dependencia personales” (Marx: 2007, 92); y, al respecto del despotismo autoritario fabril al que se ven some-
tido los trabajadores a pesar de las tendencias hacia la socialización del trabajo propias del modo de producción
capitalista: “La conexión entre sus funciones, su unidad como cuerpo productivo global, radican fuera de ellos,
en el capital, que los reúne y mantiene cohesionados. La conexión entre sus trabajos se les enfrenta idealmente
como plan, prácticamente como autoridad del capitalista, como poder de una voluntad ajena que somete a
su objetivo la actividad de ellos. Por consiguiente, si conforme a su contenido la dirección capitalista es dual
porque lo es el proceso de producción mismo al que debe dirigir -de una parte proceso social de trabajo para la
elaboración de un producto, de otra, proceso de valorización del capital-, con arreglo a su forma esa dirección
es despótica” (Marx: 2010, 403).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
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parte de la sociedad de su politicidad misma. Tal sería el “Estado democrático”, clamoroso
oxímoron para Abensour y, no en menor medida, para Marx. Como para Lefort y Rancière
(y otros aún más egregios como Maquiavelo: no en vano reza el subtítulo de la obra, en
guiño simultáneo a Lefort y Pocock, “Marx y el momento maquiaveliano”, que se suma al
de Clastres del título principal), el antagonismo y la división insuturables constituyen para
Abensour el núcleo más íntimo de lo político, cuya verdad “insurgente”, “salvaje”, sería
la apertura irreductible de lo social en la experiencia democrática radical, no clausurable
ni encorsetable en el lecho de Procusto del tan confusamente esgrimido en nuestros días
“Estado de Derecho”. Abensour es sensible, no obstante, al peligro de maniqueísmo que
entraña la dicotomía empleada con profusión por Castoriadis entre lo instituyente y lo
instituido y no quiere ceder a lo que él, imputándoselo a Buber, denomina un “anarquismo
«burdo»” (Abensour, 2017, 33), una mera inversión del esquema hegeliano en el que una
sociedad espontánea y naturalmente “buena”, una vez despojada del caparazón político-
estatal, se reconciliaría definitivamente consigo misma4. Abensour, en la senda de Marx,
busca todo lo contrario: repolitizar la sociedad ante la amenaza inminente, profetizada en
su día por Carl Schmitt, de su neutralización consensual-gestionariamente consumada. Pero,
contra Schmitt, tal estrategia no pasa por un robustecimiento catecóntico del Estado clásico
hobbesiano, sino por la invención de espacios políticos no-estatales, por la revivificación
del sujeto real de lo político: el dêmos, incategorizable en la tríada hegeliana de familia,
sociedad civil y Estado, y como permeándola a toda ella transversalmente, que, en su pura
irrupción y autodeterminación (eso sí, nunca coincidente consigo mismo, sino escindido,
autocuestionándose permanentemente sin osificación ni identificación algunas que lo fijen),
desborda los límites y horada la estructura de toda forma de dominación (mal llamada)
política.
“Desorden fraternal”, “no-dominación”, “vínculo político no coercitivo” (Abensour,
2017, 40): tales son algunas de las precarias expresiones, por lo que de meramente negativas
tienen (pero, ¿cómo tematizar positivamente lo no-dicho de la historia?), de las que Aben-
sour se vale para dibujar esa difícil comunidad política ayuna de dominación y ajena a la
forma-Estado. Y es que, efectivamente, en el Marx del 43 estaba en cuestión precisamente
la posibilidad de inaugurar un discurso sobre lo político irreductible a formas filosófico-
políticas anteriores. Ello es lo que lo emparenta con Maquiavelo, y no tanto la tradición del
humanismo cívico florentino escrutada por H. Baron y Pocock. También Maquiavelo quiso
desestabilizar y subvertir el doble dispositivo que recorre toda la tradición de la filosofía
política: por un lado, la delimitación y diferenciación escrupulosas del ámbito de la teoría
con respecto al de la praxis que hagan subsumible esta en aquella, y, por otro lado, la concep-
4 No se trata, pues, aclara Abensour en el prólogo a la edición italiana ante las críticas suscitadas por su obra,
de un anti-institucionalismo indiscriminado, sino de una institución de la libertad y de la no-dominación: “la
democracia insurgente, lejos de ser por principio hostil a cualquier institución y a toda relación con el pasado,
es selectiva. Llevada como cualquier movimiento político a inscribirse en el tiempo, distingue entre las insti-
tuciones que favorecen la acción política del pueblo y las que no la favorecen. El criterio para su decisión es la
no-dominación. No hay antagonismo sistemático entre la democracia insurgente y las instituciones, siempre y
cuando estas trabajen por conservar ese estado de no-dominación y actúen como diques de contención del deseo
de dominar de los grandes, y hagan posible, haciéndolo, las experiencias de libertad del pueblo” (Abensour,
2017, 42).
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Fraternidad anárquica. La inflexión republicana de Marx 65
ción de la política necesariamente como dominación de...sobre… que ponga fin al tumulto
originario en el que, por el contrario, consiste más bien el vivere civile para Maquiavelo.
En el anti-teoreticismo (que no irracionalismo, evidentemente, sino justamente de una
racionalidad filosófica inusitadamente penetrante, fuera de lo común) de Marx no con-
viene aquí detenerse demasiado, aunque no quiero dejar de notar que, atravesando como
atraviesa la totalidad de la obra marxiana, está también presente en el manuscrito del 43,
donde resuena irónicamente el retruécano, esa figura retórica tan cara a Marx para poner
de manifiesto las inconsistencias de aquello que combate, de que en la filosofía hegeliana
del derecho lo que verdaderamente impera “no es la lógica de la cosa [esto es, del Dere-
cho y del Estado], sino la cosa de la lógica” (Marx, 1982, 331), de que la racionalidad,
la sustancialidad, la subjetividad, etc., del Estado en Hegel no son más que aplicaciones
ad hoc del grandioso aparato conceptual desplegado en la Ciencia de la lógica, pero que
igualmente pueden servir para dar cuenta de cualesquiera fenómenos por muy dispares que
sean (la revolución de los planetas, la fotosíntesis o la tragedia griega, por ejemplo). Pero
como siempre, Marx no se enmaraña aquí en una disquisición puramente epistemológica al
desenmascarar que “Hegel, en vez de concebirlos [los predicados] como predicados de sus
sujetos, sustantiva los predicados y luego, mediante una operación mística, los convierte a
posteriori en sus sujetos” (Marx, 1982, 336): si denuncia el carácter abstracto de los con-
ceptos fundamentales de la teoría política de Hegel es porque de él se derivan posiciones
“prácticas” (en puridad, no serían tales, pues la praxis en Marx no se deja pautar por teoría
alguna) radicalmente incompatibles con la autodeterminación real del pueblo de la que
dimanaría la “verdadera democracia”. Caso paradigmático sería sin lugar a dudas el de la
soberanía estatal: si prescindimos de su sujeto real, todos los hombres de carne y hueso que
de facto detentan el poder (mas no en el sentido del contractualismo, ni rousseauniano ni
hobbesiano: el individuo es siempre ya social, no ingresa en la socialidad desde una renun-
cia a su supuesta potestad “natural” radicalmente individual; aquí nos movemos más bien,
tal vez, tras la pista de La Boétie: el tous Un soberano no es tal sino por la segmentación
idiotizante de los tous uns), y partimos de su esencia objetivada e independiente de él (la
soberanía), podremos luego resubjetivizarla y como incorporarla, encarnarla en la figura de
un sujeto determinado que pasaría a diferenciarse de todos los demás. Este, huelga decirlo,
no tiene por qué ser siempre uno físicamente, como bien diagnóstico Lefort en su crítica del
totalitarismo como incorporación imaginaria, pero sí en el caso del monarca constitucional
hegeliano que Marx tiene aquí en mente.
Marx asiente únicamente a la premisa menor del silogismo político hegeliano, que
podríamos desgranar de la siguiente manera: 1) existen la personalidad y la subjetividad
(entiéndase: del Estado); 2) personalidad y subjetividad sólo pueden ser predicados de la
persona del sujeto; ergo, 3) la persona es Uno, es realización concreta de la esencia una
de la personalidad y de la subjetividad, y una será la persona que encarne la soberanía (la
personalidad y subjetividad del Estado). Con ello, protesta Marx, Hegel nos introduce de
contrabando una ontología totalizante y unitaria que imposibilita de todo punto la ontología
plural democrática. Por el contrario, “debiera proseguir Hegel, lo Uno sólo tiene verdad
pura y simplemente como muchos unos. El predicado, la esencia, jamás agota las esferas de
su existencia en un Uno, sino en muchos Unos” (Marx, 1982, 340). El sujeto real concreto
existente es siempre ya sujeto-con, excéntrico, incapaz de reunir en sí mismo sin resto toda
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su propia sustancialidad. Y a un sujeto tal a Marx no le duelen prendas en atribuirle el nom-
bre de pueblo: comunidad tan “metafísicamente” imposible como “políticamente” necesaria,
diseminada en la serie imprevisible e iterable in infinitum de los “muchos Unos” a la que
no cabe oponer ni cabe subsumir en ninguna “soberanía”.
En una intuición fulgurante, Marx le reconoce a Hegel que, en efecto, “si la soberanía existe
en el monarca, resulta una necedad hablar de una soberanía antagónica en el pueblo, ya que
el concepto de soberanía excluye la posibilidad de una existencia doble [léase: plural] y, más
aún, antagónica” (Marx, 1982, 341-342; cursiva nuestra). Así pues, aunque el propio Marx
no lo formule así, seducido como estaba por la potencia semántica de la consigna revolucio-
naria de la “soberanía popular”, nos topamos con una disyunción excluyente: o democracia
o soberanía (Estado), tertium non datur. Dado que lo político consiste en el antagonismo
íntimo e igualitario del pueblo consigo mismo, todo intento por bloquearlo subordinando
alguno de sus elementos al orden formalmente político del Estado (la Constitución) es, por
ello mismo, despolitizante: aniquila la dimensión propiamente constituyente del dêmos en aras
de su esquematización constitucional pasiva. Contra el “pueblo” de la Constitución (equiva-
lente, sin demasiadas fricciones, a la sociedad civil burguesa, “impolítica” en sí misma y sólo
pseudopolitizada mediatamente a través del trampantojo de la “representación”), por tanto, la
constitución del pueblo. Es en ese sentido en el que Marx tilda a la democracia de “enigma
resuelto de todas las constituciones” (Marx, 1982, 343): en ella, el principio formal de las mis-
mas (la orientación hacia el “interés general” determinada por unas directrices que la multitud,
cuyo interés se trata precisamente de favorecer, ha recibido externamente del poder racional
del Estado) deviene principio material: la multitud se dota a sí misma de ese poder y anula
la distinción abstracta e ideológica entre bourgeois y citoyen. Ello implica que el Estado se
revele, no como instancia de lo universal, sino como “contenido particular”, como puro apa-
rato administrativo, podríamos decir, para la subvención de las necesidades organizativas del
dêmos, perdiendo de tal manera su carácter propiamente político, el cual vendría a desplazarse
hacia la autodeterminación misma, siempre lábil e imprevisible, del pueblo.
He aquí un párrafo de pasmosa actualidad, casi dos siglos después, cuando imperan y
proliferan regímenes democráticos (sedicentes “Repúblicas” algunos de ellos, para más inri)
más o menos homologados por todo el orbe:
En todos los Estados distintos de la democracia, el Estado, la ley, la Constitución
son lo dominante, sin que realmente dominen, es decir, sin que penetren de un modo
material el contenido de las demás esferas no políticas. En la democracia, la cons-
titución, la ley, el Estado mismos son solamente la autodeterminación del pueblo y
el contenido material de éste, en cuanto es constitución política (Marx, 1982, 344).
El Estado político ha de dejar de pretender ser, por tanto, la racionalización formal (con-
densada por antonomasia en el aparato burocrático) del por sí mismo caótico y sumido en el
bellum omnium contra omnes Estado “material”, empírico. Ha de manifestarse por fin como
la “ilusión política de la sociedad civil” (Marx, 1982, 374), pues en el fondo ni el soberano,
ni el funcionario, etc., son otra cosa que personas privadas autorizadas y legitimadas a llevar
la gerencia de los asuntos “generales” por el orden constitucional positivo, dentro del cual ha
de enmarcarse necesariamente toda acción del poder legislativo, y que, en consecuencia, se
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Fraternidad anárquica. La inflexión republicana de Marx 67
pliegan a la lógica no-política de la dominación y a su desactivación de la potencia política de
lo social. Pero, y esta es la gran artimaña del Estado hegeliano (que no es para Marx sino la
más lograda descripción y teodicea filosófica del Estado moderno tout court), lo que se pasa
por alto presuponiendo la validez a priori del orden constitucional es que, a su vez, “la consti-
tución se hallaría hors de loi si se hallara fuera del poder legislativo” (Marx, 1982, 367), si se
hurtase a la insistente (an-árquica, como veremos) exigencia democrática por parte del pueblo
de estar en condiciones de implicarse y formar parte activa de su propia constitución política.
De lo dicho hasta aquí se colige con meridiana claridad que Marx se alinea expresamente
en la tradición democrático-popular que Domènech nos ha ayudado a desempolvar del
archivo oculto de la historia. Es por ello que no debe sorprender que el texto del 43 conduzca
en línea recta, pasando por la crítica de la recomposición burguesa tras (y a través de, como
se interpreta con clarividencia en El 18 Brumario) las embestidas de 1830 y 1848, al elogio
entusiasta y sincero de la Comuna de París. En ella leyó Marx la nunca antes acometida
tentativa de subvertir los fundamentos mismos del Estado como forma de dominación y de
apuntar directamente, sin enredarse en los mecanismos ideológicos de la representación que
paralizan las tendencias revolucionarias inherentes al sufragio universal, a su “carácter de
poder nacional del capital sobre el trabajo, de fuerza pública organizada para la esclavización
social y de máquina del despotismo de clase” (Marx, 2014, 32). Una toma de poder animada
por un tal espíritu republicano (recordemos: lo que Marx propugna es una politización de la
sociedad) dista mucho de poder ser reducida a mero “golpe de Estado”, a mera substitución
de una forma de dominación por otra; de ahí la reivindicación por parte de los proletarios
insurrectos de una “república social”, no meramente “política” (en el sentido degradado de
la expresión que, como hemos visto, se deja traducir por “formal” o “estatal”), la cual en
realidad “no expresaba más que el vago anhelo de una república que no acabase sólo con
la forma monárquica de la dominación de clase, sino con la propia dominación de clase. La
Comuna era la forma positiva de esta república” (Marx, 2014, 35).
El pueblo en armas contra el ejército permanente y el cuerpo policial ajenos e independi-
zados de la propia sociedad civil al servicio del statu quo; funcionarios electos por sufragio
universal, responsables y revocables en todo momento, contra la sumisión del funcionariado
al poder del Estado que le había alumbrado y que le había otorgado un cargo al que se afe-
rraba con rígida obstinación, ... Podrían añadirse innumerables innovaciones estrictamente
institucionales que la Comuna haya aportado (enseñanza gratuita y libre de injerencias
ideológicas, por citar un último e importantísimo ejemplo), pero el denominador común de
todas ellas era sin duda la comunalización, la descentralización política e institucional de la
nación, la cual, lejos de implicar su desmembración (de hecho, en ningún momento se puso
sobre la mesa la abolición del “Gobierno” central, por mucho que, eso sí, se decretase su
exención de todo poder soberano), como argüían aviesamente los adversarios del pueblo,
contribuía a su propia formación como tal:
No se trataba de destruir la unidad de la nación sino, por el contrario, de organizarla
mediante un régimen comunal, convirtiéndola en una realidad al destruir el poder del
Estado, que pretendía ser la encarnación de aquella unidad independiente y situada
por encima de la nación misma, en cuyo cuerpo no era más que una excrecencia
parasitaria (Marx, 2014, 37).
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Excrecencia parasitaria que no hacía sino perpetuar la esclavitud social de los producto-
res bajo la fachada de su emancipación sedicentemente política. Es por ello que la realización
verdaderamente política de la nación conduce inexorablemente, a través de la despolitización
del Estado y la repolitización de la sociedad, a la erradicación de la propiedad privada de
los medios de producción (que es la que posibilita la dependencia y la dominación en el
régimen de igualdad jurídica del trabajo “libre” asalariado) y a la asociación “republicana”
de productores libres e iguales.
Si secundamos la propuesta hermenéutica de Nicos Poulantzas, habrá que reconocer
que también en el propio Capital, a despecho de ser una descripción científica de la matriz
del modo de producción capitalista y un análisis explícito de su nivel económico, “las otras
instancias -lo político, lo ideológico- están muy presentes […], pero en cierto modo en hueco,
por sus efectos en la región económica” (Poulantzas, 2007, 14). Es más, nos atreveríamos a
aventurar, en El capital hay también “en hueco”, no sólo una teoría del Estado capitalista,
sino un desfondamiento crítico de toda posible noción autónoma y separada de Estado que
no sería sino la impronta republicana que desde su temprano enfrentamiento con Hegel
modula y orienta todo su pensamiento. De El capital se desprende con suficiente evidencia
que el Estado, en su autonomía específica con respecto a las demás instancias del modo de
producción capitalista, desempeña el papel decisivo de contener dentro de un marco insti-
tucional y jurídico soportable el conflicto de clases (en realidad mediante una premeditada
y calculada no-intervención que se limita a fijar y a dotar de vigor a un “sistema” de dere-
cho que regula la totalidad de las relaciones sociales vertebrándola sobre ciertas nociones
fundamentales: sujeto, propiedad, contrato, intercambio, etc.), erigiéndose así en el factor
más relevante de la cohesión social, en sutil conjunción con sus aspectos técnico y especí-
ficamente ideológico. Cabría declinar de otro modo, por lo demás, la percepción de lo que
hay de político en El capital transmitida por Poulantzas: lo político no es propiamente el
modo en que el Estado mantiene latente el conflicto; como hemos insinuado ya en la estela
agonista de Rancière y Lefort (quienes, dicho sea de paso, interpretaron a nuestro modo de
ver erróneamente la concepción marxiana de la “sociedad sin clases” como un ideal más de
sociedad reconciliada consigo misma, autotransparente y “metapolítica”, sin reparar en la
veta republicana en la obra marxiana que estamos intentando desenterrar y que habría que
restituirle de una vez), lo político no es sino el conflicto, el disenso mismo: condición de
posibilidad de la emergencia de toda novedad histórica, de toda apertura de lo social.
El Estado capitalista conseguiría más bien suspender lo político mediante un peculiar
efecto de aislamiento operado por un armazón jurídico-ideológico centrado en la categoría
de “individuo desnudo” que Marx acertó a identificar en los Grundrisse como presupuesto
conceptual e histórico de la formación social capitalista (categoría que ha de retrotraerse al
carácter formal y abstracto del derecho privado romano, verdadera matriz histórica, a través
de sus fluctuantes evoluciones medievales y de su conmixtión con el derecho canónico en lo
que se dio en llamar el ius commune, del derecho moderno). Tal efecto consistiría en que “las
estructuras jurídicas e ideológicas -…- instauran, en su nivel, a los agentes de la producción
distribuidos en las clases sociales en «sujetos» jurídicos y económicos, y tiene como efecto,
sobre la lucha económica de clases, ocultar, de manera particular, a los agentes sus relaciones
como relación de clase” (Poulantzas, 2007, 159). La compraventa de fuerza de trabajo, piedra
angular en la arquitectónica del capital y verdadera differentia specifica que este trajo consigo,
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fraternidad anárquica. La inflexión republicana de Marx 69
se caracteriza eminentemente por el hecho de que quien la vende es propietario de ella, no se
enajena sí mismo completamente en el contrato laboral a la manera del esclavo, sino que la
pone a disposición de su comprador transitoriamente para que este, durante ese ínterin, haga
un uso temporal de ella en la producción de otras mercancías que encarnen un valor de cam-
bio mayor que aquel por el cual se apropió de la fuerza de trabajo. Pero, como dictamina un
locus classicus marxiano, “él y el poseedor de dinero se encuentran en el mercado y traban
relaciones mutuas en calidad de poseedores de mercancías dotados de los mismos derechos, y
que sólo se distinguen por ser el uno vendedor y el otro comprador; ambos, pues, son personas
jurídicamente iguales” (Marx, 1984, 204). Por qué uno aparezca como poseedor de esa extraña
mercancía que es su propio tiempo de vida y el otro como poseedor de dinero es un factum
brutum que, como tal, carece de toda inteligibilidad o razón de ser ulterior (siempre y cuando
no historicemos esa relación, que es justo lo que se propuso Marx).
La perversión de la dominación capitalista reside, pues, en lo que podemos llamar la
consumación de su carácter ideológico mediante su desideologización material: se presenta
en cierta medida como inexistente, estando como están dominante y dominado nivelados en
el plano jurídico (y, ¿qué es la perversión sino una relación puramente negativa e imaginaria
con la Ley que torna esta aún más férrea y constrictiva?). No hay factores, ya sean de índole
natural (el esclavo era mero instrumentum vocale “por naturaleza”), ya de índole estamental
(siervos de la gleba), que pudieran justificar una asimetría entre ambos. En cambio, como
es sabido, la dependencia y la dominación en las formaciones sociales precapitalistas eran
inmediatas y explícitas, socialmente identificables, jurídico-políticamente sancionadas y, por
añadidura, revestidas de una cobertura ideológica (religiosa, fundamentalmente) que las legiti-
maba. En condiciones capitalistas, como hemos apuntado, la dominación y la dependencia no
son menos inmediatas: el capital, trabajo muerto acumulado, domina el trabajo vivo de manera
directa, pero tal dominación tiene lugar extrajurídicamente y fuera de todo desdoblamiento
ideológico. ¿Cómo ocurre ello? El jurista marxista E. Pašukanis nos legó al respecto algún
un atisbo iluminador: el Estado no es simplemente el “aparato de la clase dominante”; es una
“fuerza impersonal” que
no media cada relación de explotación, puesto que el asalariado no está obligado
política y jurídicamente a trabajar para un patrón determinado, sino que vende for-
malmente su fuerza de trabajo por medio de un libre contrato. […] Las relaciones de
dominación y de servidumbre pueden así existir igualmente en el modo capitalista de
producción, sin separarse, por tanto, de la forma concreta bajo la cual aparecen: como
dominación de las relaciones de producción sobre los productores. Pero dado que
precisamente no aparecen aquí bajo una forma enmascarada […] pasan inadvertidas
a los ojos de los juristas” (Pašukanis, 1976, 120-121).
Como en La carta robada de Poe, la dominación capitalista se hace inexpugnable de
puro clamorosa y evidente, mientras que el poder del Estado idealmente no implica sino una
coacción abstracta, general, objetiva e imparcial que protege a todos los miembros suyos que
entren en relaciones jurídicas entre sí. Escrita hace casi un siglo, la obra de Pašukanis, pese a
lo tosco en ocasiones de su lenguaje, no ha perdido un ápice de su vigencia, y creo que todos
podremos reconocer en ella algo de lo difuso, volátil y obsceno de la gobernanza neoliberal.
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Mucho más recientemente, y centrándose no tanto en la forma jurídica cuanto en las
nociones basilares de valor y capital, Moishe Postone ha propuesto que el carácter “abs-
tracto” de la dominación capitalista se debe a que la independencia jurídica de las personas
distorsiona el hecho de que el tiempo de vida que se entrega a la producción se homogeneiza
y se descualifica, pues la propia dinámica del valor (histórica, recordemos, no natural y
eterna, como quisieron los economistas liberales y algunos marxistas) succiona, para repro-
ducirse y revalorizarse, cada vez más tiempo abstracto (trabajo “social”, el vivo y el muerto,
que no es el de este o aquel trabajador presionado por este o aquel capitalista, y que es la
fuente última del valor y del plusvalor, por muy velada que esté por la pseudo-equivalencia
salarial), constituyendo una forma de dominación que
no puede ser suficientemente aprehendida en tanto dominación y control de la mayo-
ría de las personas y de su trabajo por unos pocos. En el capitalismo, el trabajo social
no es sólo objeto de dominación y explotación sino que es, en sí mismo, el territorio
esencial de la dominación. El modo impersonal, abstracto y «objetivo» de domina-
ción característico del capitalismo está en relación intrínseca con la dominación de
los individuos por su trabajo social (Postone, 2006, 186).
El paso de El capital en que esto se tematiza de una manera más explícita es sin duda
el capítulo, de tan prolongada y sostenida Wirkungsgechichte (Lukács, Sohn-Rethel, Borke-
nau,…, casi cabría decir que hasta Žižek y su sagaz relectura lacaniana de la ideología), sobre
el fetichismo de la mercancía, el cual no consistiría sino en una objetivación ontologizante de
lo que son relaciones sociales históricamente determinadas. Lo que aquí nos interesa es que,
en una formación social estructurada exclusivamente en torno al y a través del intercambio de
mercancías (y tal fue “la gran transformación” de que nos habló Polanyi), el trabajo abstracto,
independiente por completo del producto al que haya podido dar lugar (o, lo que viene a ser lo
mismo, la abstracción uniformizante del tiempo de la vida de los individuos: verdadera “sustan-
cia” del valor), deviene la forma privilegiada de mediación social, de relación con el otro: esta
se reduce, por ende, a la adquisición de algunos de sus bienes para mi uso como contrapartida
de una parte del valor de cambio que a mí me granjea la venta de mi fuerza de trabajo. Pues,
evidentemente, la sociedad capitalista no está compuesta de robots ni de ángeles, y en última
instancia el producto ha de ser consumido: valor de uso y valor de cambio, no obstante, son
dos caras de la misma moneda, la forma-valor; y esa mercancía tan peculiar y enigmática que
es la fuerza de trabajo, para ser consumida, abandona ese “Edén de derechos humanos innatos”
que es la esfera de la circulación y en el que imperan “la libertad, la igualdad, la propiedad y
Bentham”, e ingresa en “la oculta sede de la producción” (Marx, 1984, 214). Es en la esfera de
la producción donde propiamente se valoriza el valor y se reproduce el capital a escala ampliada,
imprimiéndole a la totalidad social una dinámica y una dirección (generando tiempo histórico,
aun a su pesar5) de autovalorización incesantes que entra en conflicto con el carácter puramente
abstracto y monótono del tiempo del que dicha dinámica se alimenta para subsistir.
5 “La dialéctica, en la que cada nuevo nivel de productividad es redeterminado como nivel básico del marco
temporal abstracto de referencia que funciona como una norma coaccionadora socialmente general, puede ser
conceptualizada como un proceso por el cual el carácter social del trabajo, en tanto actividad productiva, se
convierte estructuralmente en un atributo de la totalidad, totalidad que, aunque esté constituida por la práctica
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Fraternidad anárquica. La inflexión republicana de Marx 71
A la manera de la cura analítica, sólo es posible aprehender la historicidad de la formación
social capitalista (y, en consecuencia, desprenderse de ella como destino) al reparar, como nos
indica Postone, en su dualidad constitutiva y autodestructiva, mas no en el sentido un tanto
obtuso y determinista de Rosa Luxemburg y Henryk Grossmann, sino en uno secretamente
emparentado con la ambivalencia freudiana: “El capital es la forma alienada de ambas
dimensiones [abstracta como valor y concreta por su carácter social] del trabajo social en el
capitalismo, enfrentada a los individuos como Otro totalizador y extraño” (Postone, 2006,
449). Sólo desde la perspectiva de la crítica y de la historicidad podremos caer en la cuenta
de que toda totalización es fallida (e intrínsecamente injusta), de que el crimen, por decirlo
con Jorge Alemán, nunca es perfecto: toda formación social estará transida de dominación
única y exclusivamente mientras la propiedad y Bentham no sean sustituidos en el Edén de la
circulación por la fraternidad preterida. De que ello siempre será posible, aunque sólo sea utó-
picamente posible, nos ha dejado constancia la “extravagante hipótesis” de Emmanuel Levinas.
3. La “extravagante hipótesis” de un republicanismo anárquico
Han de tomarse las apresuradas líneas que siguen más bien como un bosquejo que
incite a una ulterior investigación, en modo alguno como consideraciones conclusivas. Una
interrogación será la última palabra: ¿cabe reducir la torsión marxiana de lo político a la
tradición del republicanismo canónico cuyo marco histórico nos ofrece Domènech? Nuestra
sospecha es que en cierto modo lo excede, que la fraternidad que se transparenta en Marx
remite a una de las fuentes que la tradición política ha cegado deliberadamente por lo que
de desestabilizador para su autorreferencialidad concéntrica en ella pudiera esconderse: la
revelación bíblica. Desde luego, la tesis no es novedosa. Benjamin, Bloch, J. P. Miranda,
Dussel, entre otros muchos, la han ensayado con diversa fortuna. Por otra parte, contradice
la sólida argumentación histórica de Domènech, quien, haciéndose eco de las increpaciones
maquiavelianas a la Iglesia, realiza en De la ética a la política una impenitente crítica del
“apoliticismo” paulino como germen de una funesta domesticación de las poblaciones que
las hará dóciles y pusilánimes. No es este el lugar de revisarla, pero desde luego la literatura
reciente sobre el tema (Taubes, Badiou, Agamben, Žižek,…; por nuestras latitudes, J. L.
Villacañas) daría pie a la discusión.
En cualquier caso, no pretendo ni mucho menos con estas someras indicaciones, lo
cual por fuerza habría de ser deshonesto, “judaizar” a Marx, condición de la que él renegó
expresamente, sino captar las resonancias vivas, metamorfoseadas por ese proceso cultural
aún no bien entendido que fue la asimilación, de una “tradición oculta” que piensa el saber,
lo político y, en general, la (in)condición humana de otro modo. Abensour extracta de la
obra de Levinas, tal vez la más sólida traducción a lenguaje filosófico de la tradición del
social, se opone y domina a los individuos. En este sentido la dimensión abstracta del trabajo se «apropia»,
por así decirlo, de la dimensión concreta” (Postone, 2006, 449). La autocontradictoriedad del capital no es de
orden, pues, ni lógico ni ontológico, no nos garantiza su necesario “derrumbe”: consiste en que desata, con su
tendencia hacia la autovalorización incesante, una dinámica histórica por su misma naturaleza contraria a la
dominación abstracta. Que ésta siga estando guiada por el “sujeto automático” sólo depende de que este siga
siendo capaz de absorber abstractivamente el trabajo concreto de los individuos vivientes. Pero no es a priori
vaticinable ni que lo siga siendo ni que no.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
72 Eugenio Muinelo Paz Fraternidad anárquica. La inflexión republicana de Marx 73

profetismo ético judío con la que contamos, algo así como una “extravagante hipótesis”:
lo político como limitación, no de la violencia, sino de la responsabilidad hiperbólica
para con el otro mediada por la llegada del tercero que introduce la medida y la justicia
(no abstractas, sino dirigidas a una singularidad intransferible, pues seguimos estando
ante un otro del otro: imposible no evocar aquí la Crítica del programa de Gotha); lo
político como “el tiempo del paso de la disimetría de la relación ética a la reversibilidad
entre ciudadanos” (Abensour, 2007, 302), reversibilidad siempre tensionada por lo an-
árquico y u-tópico, por lo irreducible a principio, de la relación ética, de la proximidad:
relativización de lo político que es más su fisura y sobredeterminación internas que esa
reducción a una instancia ajena (la “ética”) que buscan ciertas lecturas ideologizantes de
Levinas. En los intersticios de lo político se abre una exigencia infinita: la de un “más
allá del Estado en el Estado”, como Levinas intituló una de sus lecturas talmúdicas. En
él ha de seguir reverberando, por muy tenuemente que sea, el emplazamiento que, contra
todos los presupuestos de la “antropología” liberal, el otro me hace antes de todo consen-
timiento o compromiso por mi parte, “antes de cualquier relación contratada” (Levinas,
2003, 148). Es en este sentido dia-crónico, irrecuperable e intematizable por el saber, que
la inyunción bíblica de amar al prójimo lo convierte, “de golpe”, en mi hermano, más allá
de toda biología, de todo parentesco y de todo melifluo humanitarismo, y desbaratando la
lógica irrefrenable del conatus individualista posesivo:
Aquí la fraternidad precede a la comunidad del género. Mi relación con el otro en
tanto que prójimo confiere sentido a mis relaciones con todos los otros. Todas las
relaciones humanas, en tanto que humanas, proceden del desinterés. […] Ello quiere
decir de modo concreto y empírico que la justicia no es una legalidad que rige las
masas humanas, de la cual se saca una técnica de «equilibrio social» poniendo en
armonía fuerzas antagónicas, lo cual sería una justificación del Estado dejado a sus
propias necesidades. […] La justicia, la sociedad, el Estado y sus instituciones –los
intercambios y el trabajo comprendido a partir de la proximidad–; todo ello significa
que nada se escapa al control propio de la responsabilidad del uno para con el otro.
Es importante encontrar todas estas formas a partir de la proximidad, en la cual el ser,
la totalidad, el Estado, la política, las técnicas o el trabajo están en todo momento a
punto de encontrar su centro de gravitación en ellos mismos, de juzgar por su propia
cuenta (Levinas, 2003, 239).
Obras citadas
Abensour, Miguel (2007): Para una filosofía política crítica, Anthropos, Barcelona.
Abensour, Miguel (2017): La democracia contra el Estado. Marx y el momento maquiave-
liano, Catarata, Madrid.
Domènech, Antoni (2004): El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la
tradición socialista, Crítica, Barcelona.
Levinas, Emmanuel (2003): De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme,
Salamanca.
Marx, Karl (1982): “Crítica del Derecho del Estado de Hegel”, en Escritos de juventud,
FCE, México D.F.
Marx, Karl (1984): El capital. Crítica de la economía política, Libro I, Vol. 1, Siglo XXI,
Madrid.
Marx, Karl (2007): Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grun-
drisse), vol.1, Siglo XXI, México D.F.
Marx, Karl (2010): El capital. Crítica de la economía política, Libro I, Vol. 2, Siglo XXI,
Madrid.
Marx, Karl (2014): “Manifiesto del Consejo General de la Asociación Internacional de Tra-
bajadores sobre la guerra civil en Francia en 1971”, en Marx, Karl; Engels, Friedrich;
Lenin, Vladimir Illich (2014): La Comuna de París, Akal, Madrid.
Pašukanis, Evgeni (1976): Teoría general del derecho y marxismo, Labor, Barcelona.
Postone, Moishe, (2006): Tiempo, trabajo y dominación social, Marcial Pons, Madrid.
Poulantzas, Nicos (2007): Poder político y clases sociales en el Estado capitalista, México
D.F., Siglo XXI.

Cabría leer, para concluir, este texto como una suerte de “manifiesto” republicano que
invierte por completo las coordenadas metafísicas, psíquicas, morales, jurídicas y económi-
cas desde las que pensamos la política y nuestra vida en común al menos en dos sentidos:
rebatiendo que la praxis tenga un “principio” (el “saber”, el “interés”, …) y revelando su
(in)condición an-árquica, sólo sostenida por la “proximidad” del prójimo y la justicia inte-
matizable que brota de la coordinación horizontal de los distintos “otros”. Pero, ciertamente,
se trata de un republicanismo aún por venir, cuyo barrunto en la obra marxiana, que aquí
hemos intentado desplegar, tal vez sea uno de los acicates que nos sigan exhortando a beber
de ella para enfrentarnos a nuestro incierto futuro.

Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018) Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 75-89
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/330501
El ideal político a través de los siglos: Schiller y Cohen en
torno a la fraternidad y la revolución del sentimiento
The political ideal through centuries: Schiller and Cohen on
fraternity and revolution of sentiment
Resumen: El presente trabajo analiza los diag-
nósticos, las soluciones, y el modo de implemen-
tación de un orden social igualitario por parte
de Friedrich Schiller y Gerald Cohen. Para ello,
ambos pensadores consideran la necesidad de
erradicar el egoísmo y la desconfianza mediante
una transformación cultural de tipo fraternal,
fomentada por el “temple de ánimo estético”
(Schiller) y el “principio de comunidad” (Cohen).
Asimismo, los autores enfatizan la relevancia de
un aspecto común a sus reflexiones: la pugna
por la realización de una “revolución del senti-
miento”, herramienta reconocida como la más
adecuada para educar al hombre en el valor de la
fraternidad.
Palabras clave: Cohen, Fraternidad, Igualdad,
Reconocimiento, Schiller, Sentimiento.
SANTIAGO J. NAPOLI*
Abstract: This paper analyses the diagnoses,
solutions and means of implementation of an
egalitarian social order outlined by Friedrich
Schiller and Gerald Cohen. To accomplish that,
both thinkers consider the urgency of eradicating
egoism and mutual mistrust through a cultural
transformation of a fraternal type, encouraged by
an “aesthetic mood” (Schiller) and a “principle
of community” (Cohen). Therefore, the authors
emphasize the significance of an aspect common
to their reflections: the struggle for the realization
of a “revolution of sentiment”, a tool recognized
as the most appropriate to teach human being the
value of fraternity.
Keywords: Cohen, Fraternity, Equality,
Recognition, Schiller, Sentiment.
76 Santiago J. Napoli
Cuando la materia de análisis la constituye la sociedad actual o, siendo más abarcado-
res, el género humano en su expresión más reciente, el peso que implica la realización del
diagnóstico es tal que cualquier solución o remedio propuestos despiertan sospechas. Esta
situación se agrava cuando los efectos negativos ya han empezado a manifestarse, pues en
este caso se requiere el hallazgo un medicamento curativo en lugar de uno preventivo.
Además del diagnóstico y el remedio debe tenerse en cuenta la manera en que se relacio-
nan el uno con el otro, lo cual refiere inmediatamente a la cuestión de la administración del
propio fármaco. Si se prueba que los efectos de este último pueden ser beneficiosos, entonces
la vía de aplicación, la terapia a seguir y las dosis recomendadas son factores importantes.
Y si, como se dijo, se trata de la sociedad real y efectiva, la decisión de cómo administrar
el remedio no puede ser apresurada, dada la sensibilidad del elemento a tratar.
Dos pensadores de diverso trasfondo académico, herederos de tradiciones políticas y
filosóficas casi diametralmente opuestas e hijos de épocas inconmensurables entre sí en
muchos aspectos, se aproximan, sin embargo, en el diagnóstico, el remedio y su administra-
ción respecto de la sociedad de su tiempo. Friedrich Schiller (1759-1805) y Gerald Cohen
(1941-2009) descubren, en el seno de una humanidad signada por el incipiente o desarrollado
capitalismo, según el caso, que habitan bajo el régimen de las mayores desigualdades a las
que ha dado lugar la historia hasta el momento.
El análisis sociopolítico de ambos autores revela que, lejos de hacerse cargo de la desigual-
dad, su actualidad se ha encargado de incentivarla. Pero el elemento de mayor interés tiene
que ver con las soluciones ofrecidas por Schiller y Cohen, pues ambas tienen que ver con
el fomento de ciertas actitudes en el individuo, revelando una fuerte preocupación de índole
práctica. La implementación de tales virtudes se daría a través de un cambio en la manera
de sociabilizar y requiere una transformación primordialmente sensible. Este tercer elemento,
imprescindible a la hora de conseguir una sociedad más libre y justa1, aproxima a los pensa-
dores alemán y canadiense, pero ahora al parecer los aleja de la moral, o al menos de la pura
normatividad. La implementación del remedio para mejorar la sociedad pasa a formar parte
del reino de las motivaciones, las prácticas comunes, la sociabilidad, el gusto y la estética.
Este trabajo se propone mostrar las herramientas teóricas diseñadas por Schiller y
Cohen para combatir las desigualdades presentes en la sociedad de su época. Para ello
será necesario, en primer lugar, exponer el análisis sociopolítico de cada autor desde su

1 Entendemos que la preocupación central de Schiller strictu sensu es cómo conseguir una sociedad más libre,
1. Introducción mientras que Cohen se interesa más por lograr una sociedad más justa. En este sentido podría pensarse que la
igualdad perdería importancia, debido a que la desigualdad dejaría de ser uno de los problemas centrales. Pero,
como veremos más adelante, la libertad schilleriana y la justicia coheniana se identifican casi completamente
Una vez llevado a cabo un determinado diagnóstico, resulta conveniente evaluar qué con la noción de igualdad y, cuando no lo hacen, los autores se encargan de mostrar que sin ella jamás podría
efectos se siguen del estado de cosas observado. También suele ser necesario dar cuenta de darse una sociedad libre o justa.
las intensidades de tales efectos, es decir, las velocidades con las que serían capaces de alte- La preocupación por la desigualdad tal como atraviesa la obra de Cohen se exhibe con gran claridad en el tra-
bajo de Eliane Saadé (2015) a la luz de la crítica del politólogo canadiense al concepto de justicia desarrollado
rar o destruir el propio objeto de diagnosis u otros en relación con él. Finalmente, si se busca por John Rawls. La autora demuestra que la crítica de Cohen “constituye el rescate de la íntima relación entre
evitar o revertir situaciones nocivas, el descubrimiento de un remedio se vuelve urgente. justicia e igualdad” (Saadé, 2015, 216). Salvo que se aclare lo contrario, las traducciones son todas propias.
Más adelante se verá que Schiller intenta mostrar que la desaparición de las desigualdades redunda en un incre-
Recibido: 08/05/2018. Aceptado: 09/07/2018. mento de la libertad de los hombres. Asímismo, el dramaturgo forma un concepto de libertad compatible con
* Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur (UNS) – CONICET, Argentina. Correo: santi- la igualdad: la libertad estética (ästhetische Freiheit). Dicha noción, que no es objeto de análisis del presente
napo@gmail.com. Licenciado en Filosofía, becario doctoral por el Consejo Nacional de Investigaciones Cientí- trabajo, es tratada en un artículo de Klaus Düsing (2014), especialmente en la medida en que se separa de la
ficas y Técnicas (CONICET) . Líneas de investigación: teoría del conocimiento en el Romanticismo temprano libertad de la razón práctica postulada por Kant, para constituirse como una libertad más igualitarista.
alemán, en particular en los pensamientos de Schiller y Novalis.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
El ideal político a través de los siglos: Schiller y Cohen en torno a la fraternidad ... 77
situación histórica. A tal efecto, se tendrá en cuenta el hecho de que Schiller se constituye
como un representante del pensamiento liberal/romántico alemán de finales del siglo XVIII,
mientras que Cohen se hace eco del igualitarismo socialista relativo al marxismo analítico
anglosajón2. Así, se hará manifiesta la perspectiva desde la cual ambos pueden decir que su
actualidad es desigual, injusta, decadente o egoísta. En segundo lugar, se intentará exponer
en qué consiste la solución propuesta para mitigar o eliminar las desigualdades. Se observará
entonces el rol jugado por las nociones de ethos igualitarista (egalitarian ethos) en el caso de
Cohen y de temple de ánimo estético (ästhetischer Zustand) en el caso de Schiller, en tanto
afines a la idea de fraternidad (fraternité) tal como fue concebida a partir de la Revolución
Francesa. En tercer lugar, se exhibirá el modus operandi de la transformación sensible o
motivacional en el individuo y en la sociedad. Dicha revolución en el sentimiento facilita
una aproximación a la idea de igualdad a través de la sociabilidad, concepto estimado tanto
por Schiller como por Cohen en sus vertientes ética y estética, respectivamente. Finalmente,
serán exhibidas las consideraciones conclusivas sobre lo trabajado.
Respecto de Schiller, el cuerpo central de análisis lo constituyen las Cartas sobre la
educación estética del hombre (Schiller, 2004, 570-699), también denominadas Cartas
estéticas y publicadas bajo el nombre de Über die ästhetische Erziehung des Menschen in
einer Reihe von Briefen en el año 1795. El texto en cuestión expone las cuestiones centrales
del pensamiento estético y político de Schiller en su etapa de mayor madurez filosófica.
En cuanto a Cohen, se trabajará esencialmente en torno a los textos ¿Por qué no el
socialismo? (Cohen, 2011) y Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico? (Cohen,
2001a), donde aparecen las reflexiones más importantes en torno a la superación de las
desigualdades sociales. Esto no implica desconocer lo dicho en otras obras, especialmente
lo desarrollado en Rescuing Justice and Equality (2008) y lo esbozado en el breve ensayo
Vuelta a los principios socialistas (2001b).
2. El diagnóstico: la sociedad desigual como reino del egoísmo
Friedrich Schiller es un intelectual consciente de su tiempo. Las Cartas sobre la educa-
ción estética del hombre, redactadas entre 1793 y 1795, intentan resolver la cuestión más
apremiante del momento: la conquista de la libertad y de la igualdad para una sociedad
moderna. El autor declara que “tanto el filósofo como el hombre de mundo fijan sus ojos,
esperanzados, en el escenario político, donde ahora parece resolverse el gran destino de la
humanidad” (Schiller, 2004, 572). Este escenario no es otro que el representado por la Revo-
lución Francesa, cuyos turbulentos acontecimientos trascendieron las orillas del Rin para dar
lugar a los análisis de muchos intelectuales de la Ilustración, el Clasicismo de Weimar y el
Romanticismo alemanes.
2 El marxismo analítico es la línea teórica de trabajo desarrollada por el “grupo de septiembre” desde finales de
los años setenta. Entre otras cosas, los marxistas analíticos reconocen la necesidad de repensar el marxismo y
la posibilidad del socialismo a la luz de conceptos como justicia, igualdad, explotación o mercado. Asimismo,
apelan a las herramientas teóricas propias de la filosofía analítica. Una caracterización exhaustiva, junto con
el rol que ocupan los trabajos de Gerald Cohen en la conformación del grupo, puede encontrarse en Gargarella
(1999, 99-123).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
78 Santiago J. Napoli
Antes de abstraerse sobre elementos de teoría política u observar los tipos de gobierno
predominantes, el dramaturgo alemán echa una mirada a la sociedad europea de su tiempo.
Allí, descubre el siguiente panorama:
el egoísmo ha fundado su sistema en el seno de la más refinada sociabilidad y, sin
sacar ventaja de un corazón sociable, padecemos todos los males y sufrimientos de
la sociedad. Sometemos nuestro libre juicio a su opinión despótica, nuestros senti-
mientos a sus extraños usos, nuestra voluntad a sus tentaciones. Frente a sus derechos
sagrados solo imponemos nuestra arbitrariedad. Una orgullosa autosuficiencia encoje
el corazón del hombre de mundo, que suele latir más armónico en el rudo hombre de
la naturaleza. Como en una ciudad que se incendia, cada uno intenta salvar sus tristes
posesiones de la devastación3 (Schiller, 2004, 580).
Lo observado por Schiller no es más que una sociedad decadente en la cual reina el
espíritu del individualismo y el lucro. El poeta reconoce que “lo útil es el gran ídolo de
la época, al que deben someterse todas las fuerzas y tributar homenaje todos los talentos”
(Schiller, 2004, 572). Su crítica a la moral egoísta y materialista del apenas desarrollado
capitalismo es compartida por gran cantidad de pensadores posteriores. Entre ellos destacan
los llamados “socialistas utópicos” o “pre-marxistas”, quienes, al igual que Schiller, no atri-
buyen los males de la época a un régimen económico determinado sino a la propia cultura
de la Modernidad y su debilidad moral4.
Con la Ilustración, el hombre adquirió nuevas habilidades, pero también acentuó algunos
de sus vicios. En este sentido, Schiller reconoce que
la cultura, muy lejos de liberarnos, desarrolla una exigencia con cada fuerza que
nos inculca; los lazos de la materia nos oprimen cada vez más angustiosamente, de
tal modo que el miedo a perder ahoga incluso nuestro ardiente deseo de mejorar, y
hace valer la máxima de la obediencia ciega como la suprema sabiduría de la vida5
(Schiller, 2004, 281).
Schiller reconoce que el cultivo del aspecto racional del individuo posibilitó el desarrollo
de la libertad de comercio y de pensamiento, permitió la tolerancia religiosa y perfeccionó
el trato entre los hombres. A esto se añade una relativa mejora material de las condiciones
de vida. Todas estas ventajas hacen posible dejar atrás el alto grado de salvajismo predo-
minante en épocas pasadas. No obstante, también se descubre una serie de vicios que, lejos
de elevar el género humano, lo envilecen incluso por debajo de la animalidad. Además del
citado egoísmo, predomina una fuerte incredulidad general y una marcada censura hacia la
sensibilidad de las llamadas “clases inferiores”.
3 Todas las traducciones de la obra son propias.
4 Asimismo, reconocemos también el principal antecedente a la crítica de Schiller en la figura de Jean-Jacques
Rousseau, quien en 1750 mostró en su Discours sur les sciences et les arts cómo el exceso de cultura, producto
del “civismo”, traía consigo la pérdida de las buenas costumbres, presentes en épocas más primitivas.
5 Todas las traducciones de la obra son propias.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
El ideal político a través de los siglos: Schiller y Cohen en torno a la fraternidad ... 79
El reino del egoísmo y la desconfianza redunda en un clima general de miedo y titubeo,
donde los déspotas de la razón y los salvajes no cultivados son incapaces de reconocerse
como iguales. Frente a ello, Schiller cree hallar la única solución posible, tal como veremos
más adelante, en el fenómeno de la bella sociabilidad propiciada por el temple de ánimo
estético.
Gerald Cohen pone la lupa sobre su propio siglo y observa aspectos que bien podrían
emparentarse con el diagnóstico social de Schiller. Sus análisis son el fruto de un largo
período de trabajo en torno al concepto de justicia, cuyo disparador fue la obra cumbre del
pensador John Rawls: Teoría de la Justicia (2000), publicada originalmente en el año 1971.
A esto se agrega una larga búsqueda por repensar el socialismo a la luz de los acontecimien-
tos históricos de finales del siglo XX. Estas circunstancias hacen que la obra del teórico
político canadiense esté marcada por sus críticas a la noción de justicia rawlsiana, al mismo
tiempo que intenta hallar los conceptos apropiados para constituir una justicia social más
igualitaria que la de su predecesor6.
Cohen vislumbra, como Schiller, que el predominio de determinados elementos es
corrosivo para cualquier sociedad que se precie de bregar por la igualdad de sus miembros.
Así, argumentará contra el principio de diferencia postulado por Rawls y defendido por sus
discípulos. Dicho principio, en una de sus formulaciones más conocidas, dice:
las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que
sean para:
a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio
de ahorro justo, y
b) unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en condiciones
de justa igualdad de oportunidades (Rawls, 2006: 280).
Rawls, indica Cohen, pretende que las desigualdades sean al menos desigualdades justas,
al beneficiar a los menos aventajados y establecer una igualdad de oportunidades equitativa.
Pero lo que el principio de diferencia no contempla es la propia sociedad a la que se intenta
aplicar. Si, dadas ciertas desigualdades, se beneficia efectivamente a los menos aventajados,
esto sucede “solo en tanto los productores talentosos operan como maximizadores auto-
interesados” (Cohen, 2008, 114). El principio de Rawls distribuye en favor de una menor
desigualdad solo porque obliga a los más talentosos, es decir, a aquellos que producen y
ganan más7, a ser justos con los menos afortunados. Pero Cohen muestra cómo dicha obli-
gación no invalida el hecho de que los más aventajados “requieran incentivos desiguales
para producir más” (Cohen, 2008, 104).
6 Este trabajo se interesará por la refutación de Cohen a los conceptos de la teoría rawlsiana solo en la medida en
que ayude a comprender los problemas intrínsecos a la sociedad capitalista y la serie de soluciones propuestas
para lograr una organización más justa e igualitaria. Dicho en otras palabras: se hará hincapié más en la parte
constructiva que en la parte crítica de la obra de Cohen.
7 Cohen utiliza la expresión “talentoso” (talented) justamente para hacer referencia a aquellas personas capaces
de realizar su trabajo de manera más eficiente y productiva que el resto bajo las mismas circunstancias. En este
sentido, se trata del grupo social más beneficiado por la “lotería natural”.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
80 Santiago J. Napoli
¿Por qué los mejor posicionados operan de manera maximizadora, aún bajo las restriccio-
nes del principio de diferencia rawlsiano? Cohen respondería: sencillamente porque pueden.
Se admite entonces la existencia de una determinada disposición de valores morales que no
necesita que las personas sean justas, sino más bien lo contrario. En el marco del capitalismo
“debe atribuirse a los más productivos un egoísmo antiigualitarista” (Cohen, 2001a, 164). Al
parecer, los principios del mercado requieren una sociedad en la que, como en el panorama
schilleriano, reinen el egoísmo, la desconfianza y el miedo.
La pérdida de ciertas virtudes y hábitos a partir de la consolidación del capitalismo no
significa que este último las haya hecho desaparecer y haya instaurando otros valores en su
lugar. Cohen afirma:
el capitalismo no inventó ni la codicia ni el temor, por supuesto: están profundamente
arraigados en la naturaleza humana. Pero al contrario que su predecesora – la civili-
zación feudal -, que tenía la gracia (cristiana o alguna otra) de condenar la codicia,
el capitalismo la celebra (Cohen, 2011, 34).
El capitalismo ha hecho virtudes a partir de ciertos vicios, como es el caso del temor y
el egoísmo; en ello yace parte de su novedad. La posibilidad de eliminar las desigualdades
pasa, según Cohen, por el lado de la ética, pues es una cuestión de valores y convicciones
personales. Esta idea desestima la mera transformación de la estructura económica preten-
dida por muchos de los marxistas hacia mediados del siglo XX. De hecho, Cohen reforzará
la imagen del propio Marx como alguien especialmente preocupado por los valores de su
época, es decir, por la ideología predominante. Gracias a ello, el intelectual alemán escaparía
al relato según el cual habría elaborado una teoría completamente más allá de toda moral y
toda justicia. Junto a Cohen, y en gran medida gracias a él, “muchos analíticos han encon-
trado, en aquel ‘residuo [ideológico]’, el corazón de la contribución marxista a nuestra vida
contemporánea” (Gargarella, 1999, 123).
Cohen cree que, si se quiere un orden social menos desigual, como indicaría cualquier
formulación clásica del socialismo, el camino no puede dejar de lado la transformación ideo-
lógica. Todo lo que el capitalismo corrompió deberá ser restituido mediante una metamor-
fosis, no solamente de las instituciones, sino directamente de las personas. Siguiendo este
razonamiento, el politólogo canadiense sostiene que sin el desarrollo de un ethos igualitario
jamás podrá alcanzarse la sociedad más justa.
3. Comunidad y sociabilidad: el renacer de la fraternidad
Una vez desnudados los valores que imperan en el mundo desigual, puede ofrecerse la
solución para salir de la apremiante situación actual. Cohen no piensa que un cambio de
actitud en las personas baste para conseguir la mentada igualdad, pero sí está convencido de
la necesidad de “que el dominio de la igualdad socialista de oportunidades se vea templado
por un principio comunitario” (Cohen, 2011, 30). Aparece aquí nuevamente la idea de un
socialismo realizado en plenas circunstancias de justicia y no más allá de la misma.
El principio comunitario, a diferencia de la igualdad socialista de oportunidades, reclama
a una sociedad “que a las personas les importen los demás, y que siempre que sea necesario
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
El ideal político a través de los siglos: Schiller y Cohen en torno a la fraternidad ... 81
y posible los cuide” (Cohen, 2011, 30). Si se logra que cada uno adquiera e interiorice este
principio, se habrá conseguido un ethos igualitario, tan significativo como la igualdad de
oportunidades liberal e incluso comparable a la igualdad socialista, pues su cumplimiento
conlleva un cambio no meramente institucional, sino una repercusión directa en el interior
de cada individuo.
En la consecución del principio de comunidad se ingresa en el ámbito de la ética, que
en este caso nada tiene que ver con la ética del intercambio egoísta que impera en el capi-
talismo. Se trata de una ética de la reciprocidad comunitaria8, definida por Cohen una vez
postulado el principio de comunidad:
la reciprocidad comunitaria es el principio anti-mercado según el cual yo le sirvo
a usted no debido a lo que pueda obtener a cambio por hacerlo, sino porque usted
necesita o requiere mis servicios, y usted me sirve a mí por la misma razón (Cohen,
2011, 33).
El principio de comunidad muestra la presencia de la justicia en el seno de una sociedad.
Gracias a ella, los individuos tienen la posibilidad de transformar una realidad desigual cada
vez que procuren por los demás y les sirvan sin esperar nada a cambio. Esto no significa
ignorar lo que sucede con la estructura económica ni dejar de lado los modos de producción
imperantes en cada época; se trata simplemente de reconocer que el comunismo tiene que
ser justo, y que “entre las ‘sencillas leyes’ de la moral y la justicia [comunistas] figura la
fraternidad” (Lizárraga, 2013, 10).
El propio Rawls reconoce la importancia de la fraternidad al emparentarla con el princi-
pio de diferencia y por ello también con la virtud aristotélica de “no querer tener mayores
ventajas a menos que esto sea en beneficio de quienes están peor situados” (Rawls, 2006,
107). Cohen, como se advirtió, cuestiona tal principio bajo su forma institucional9 al deve-
lar su absoluta compatibilidad con una sociedad egoísta y maximizadora. Sin embargo, él
mismo retoma la tarea de hacer que su propio principio de comunidad, ahora emparentado
con la fraternidad, funcione en el marco de un igualitarismo socialista. Así es como reco-
noce la latencia de aquel estandarte de la Revolución Francesa en una antigua aspiración
socialista: “extender el principio de comunidad al conjunto de nuestra vida económica”
(Cohen, 2001b, 163).
La tarea de promover la fraternidad comunitaria para lograr el ideal de igualdad implica
una completa metamorfosis social. Si la solución es la adquisición de un nuevo ethos igua-
litarista, el camino que conduce a ella tiene que ver con el medio por el cual el individuo
puede ser transformado a fin de interiorizar el nuevo principio de comunidad. Más adelante
se verá de qué tipo de transformación se trata.
Schiller reconoce que la única manera de dejar atrás el reino del egoísmo es engendrar en
la sociedad una totalidad de carácter. El hombre es el ser más unilateral de todos, y el secreto
8 Cohen afirma que toda sociedad es una red de provisión mutua. Pero “en la sociedad de mercado ese carácter
mutuo es solo un producto derivado de una actitud que no es mutua, sino fundamentalmente de no reciproci-
dad” (Cohen, 2011: 37. Cursivas en el original).
9 En términos rawlsianos, Cohen criticaría la sola aplicación del principio de diferencia en la “estructura básica
de la sociedad”.
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82 Santiago J. Napoli
de la igualdad yace en la eliminación de dicha unilateralidad. El régimen político más justo
se consigue en la medida en que el individuo deja atrás sus dos impulsos contrapuestos10,
que lo llevan a querer o bien la ciega sensibilidad o bien la inflexible racionalidad. El arma
con la que se cuenta para lograrlo es la belleza, donde entran en juego razón y sensibilidad
por igual, sin excluirse la una a la otra.
Existe, para Schiller, un temple de ánimo estético, en el cual ni la racionalidad ni la sen-
sibilidad constriñen al hombre. Cuando se experimenta la belleza, sea en la naturaleza, sea
en el arte, sea en otro ser humano, se experimenta la libertad. “El hombre solo es hombre
cuando juega” (Schiller, 2004, 618), dice el poeta alemán, y solo cabe jugar con aquello
en lo que reconocemos el germen de la belleza. La mentada libertad schilleriana es de tipo
estético, pues hace del individuo una totalidad plenamente determinable y no determinada
por ninguna facultad en particular. Asimismo, ella posee la ventaja de poder trasladarse al
orden social para eliminar los males propios del reino del egoísmo y la desconfianza mutua.
El temple de ánimo estético al que lleva la belleza permite, en el plano intersubjetivo,
“aprender a apreciar el modo armónico (bello) en el que el otro se nos presenta” (Acosta,
2012, 242). El reconocimiento estético acontece cuando las cadenas de la moral y la sen-
sibilidad ya se han roto, pues ambos elementos se encuentran aunados en la belleza. Surge
así el elemento transformador, la sociabilidad (Geselligkeit), que para Schiller repercutirá en
una escala mayor para dar como resultado un Estado estético (ästhetischer Staat).
Schiller se encarga de distinguir el Estado estético, que logra un auténtico carácter socia-
ble, del Estado dinámico de la naturaleza y el Estado ético de la moral:
el Estado dinámico apenas puede hacer posible la sociedad en la medida en que
somete la naturaleza a través de la naturaleza; el Estado ético solo puede hacerla
(moralmente) necesaria, en la medida en que subordina la voluntad individual a la
voluntad general. Únicamente el Estado estético puede hacerla real, pues cumple la
voluntad del todo a través de la voluntad del individuo. Si la necesidad empuja al
hombre a la sociedad y la razón siembra en él principios sociables, solo la belleza
solo puede darle un carácter sociable11 (Schiller, 2004, 668).
Como ocurría con el principio de comunidad de Cohen, la belleza logra la templanza
de la justicia inflexible, impuesta por las leyes de la razón. Con ello demuestra que “los
elementos conceptuales solo pueden arraigar a través de la transformación producida por
los afectos más puros” (Napoli, 2017, 18), necesaria para sortear la rigidez del imperativo
moral. Aparece aquí una amistad o simpatía que se genera con el gusto estético y que hace
posible una sociedad más libre y fraternal.
Ahora bien, cabe preguntar en qué sentido el carácter sociable elimina las desigualdades
de un orden político que Schiller definió como individualista, mezquino y materialista. La
10 Existe poca bibliografía en castellano sobre el desarrollo antropológico que realiza Schiller a partir de la Carta
XI, llamado comúnmente “teoría de los impulsos”. Un trabajo recomendable al respecto es el de Berghahn
(2009), quien expone el mayor descubrimiento de Schiller: el impulso intermedio gracias al cual el hombre
escapa a la unilateralidad de la razón y la sensibilidad, denominado “impulso de juego” (Spieltrieb).
11 Cursivas en el original.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
El ideal político a través de los siglos: Schiller y Cohen en torno a la fraternidad ... 83
propia naturaleza de la belleza brinda una de las respuestas posibles a esta cuestión. La
experiencia frente a un escenario constituye uno de los modelos por antonomasia. Allí,
se estimula la independencia respecto de la sensibilidad y la racionalidad, que dividen
al hombre según el estamento o la moda, y se hace a los espectadores iguales entre
sí, hermanándolos a través de una simpatía unificadora. Esta igualdad del hombre
delante del escenario brinda un breve panorama acerca de la aún no lograda igualdad
del hombre frente a la ley, que tendría lugar fuera del teatro (Zumhof, 2014, 283).
Como sucede en el escenario, la experiencia de lo bello no permite ni el egoísmo ni la
búsqueda desmesurada por aventajarse sobre otros, precisamente porque el propio reco-
nocimiento estético no autoriza a una desigualdad en el trato. Schiller afirma que “en este
reino de la apariencia estética se cumple también el ideal de igualdad” (Schiller, 2004,
669), puesto que cada persona descubre en la otra una manifestación de la bella apariencia.
Así es como “se establece un modo de interacción entre individuos en el que nadie posee
mayores privilegios” (Acosta, 2012, 243). La sociabilidad estética es una expresión más
de la fraternidad, que permite la unidad entre los hombres y los hace capaces de borrar los
vicios del feroz salvajismo y la rígida legalidad de la razón. En este sentido, es una “bella
comunicación [que] unifica la sociedad, porque se refiere a lo que hay en común en todos
y cada uno de los hombres12” (Schiller, 2004, 668-669).
Dicho ideal solo se cumple en el reino donde impera la belleza, es decir, en el Estado
estético. Fuera de este ámbito de perfección social, la igualdad y la libertad todavía no están
garantizadas. Queda por ello la ardua tarea de expandir la sociabilidad con la finalidad de
aproximarse al ansiado Estado estético. Como se verá, es en este último punto donde las
propuestas de Schiller y de Cohen se aproximan más, aún a instancias de su distancia his-
tórica e ideológica.
4. Una completa revolución de los sentidos
El viejo valor de la fraternidad se ejemplifica, por un lado, en el carácter sociable del
temple de ánimo estético. Por otro lado, aparece en el principio de comunidad, que atempera
la pura igualdad socialista de oportunidades. A pesar de que Schiller y Cohen descubren la
solución para eliminar el régimen de las desigualdades en los aspectos estético y ético del
hombre respectivamente, ello todavía no indica nada acerca del modo en que dicha solución
es dispuesta para un determinado cuerpo social.
La estrategia para la introducción del hábito social igualitarista apunta a la sencilla
facultad de la sensibilidad. Cohen reconoce que el camino hacia el socialismo exige una
considerable disminución del egoísmo en el comportamiento individual y social. En este
sentido, expresa su afinidad con
12 Siguiendo esta tesis, Jürgen Habermas interpreta la sociabilidad propuesta por Schiller en clave política, al
punto de entender en el fenómeno estético la manifestación de una auténtica razón comunicativa (Cfr. Haber-
mas, 1986, 62-64).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
84 Santiago J. Napoli
respecto a otra vieja panacea, que no es (excepto, a veces, indirectamente) una apolo-
gía de la desigualdad, sino una receta para eliminarla. Esta panacea dice que para que
se supere la desigualdad, es necesario que haya una revolución en el sentimiento o
en la motivación, en oposición a una (mera) revolución en la estructura económica13
(Cohen, 2001a, 163).
Schiller, por su parte, asegura que, para precipitarse en el mundo estético, el individuo
debe ser capaz de transformarse partiendo de su misma realidad efectiva, pues “para llegar
[al temple de ánimo ideal] el hombre necesita una total revolución en su pleno modo de
sentir, sin la cual ni siquiera podría encontrar el camino que conduce al propio ideal”14
(Schiller, 2004, 662). La legalidad de lo bello comienza con la propia naturaleza sensible;
al transfigurarla, ya se halla en el camino que conduce hacia la igualdad.
Todo indica que tanto el Estado estético como la sociedad igualitaria en circunstancias
justas presuponen una revolución sensorial. Cohen no ve otro modo de llegar a su mentado
ethos igualitarista que mediante el establecimiento de un hábito fuertemente arraigado en
las propias motivaciones. Dicha labor es ardua, pues presupone un cambio en la estrategia
formativa de la propia subjetividad. Por fortuna, se trata de un elemento ya presente en la
propia tradición socialista. De hecho, la propuesta de adquirir un ethos igualitarista es plena-
mente compatible “con el énfasis de Marx – y de otros tantos socialistas – en la solidaridad
y la cooperación como valores cruciales del comunismo” (Lizárraga, 2016, 205).
El ethos igualitarista lleva dentro de sí el aspecto humano sensible. En la medida en que
es “un grupo de sentimientos y actitudes en virtud del cual su práctica normal y sus presiones
informales son lo que son” (Cohen, 2001a, 197), el ethos no puede disociarse de la formación
en el sentimiento que conduce a la sociabilidad, que a su vez lleva a la igualdad. Es en el propio
reino de la materia, tal como afirma Schiller, donde los educadores del futuro fundarán una
segunda Ilustración, en este caso de carácter estético y no solamente político o civilizatorio.
La templanza de la belleza, afirma el dramaturgo, permite reconocer en el otro un espí-
ritu estéticamente libre, y por ello mismo de igual naturaleza que el propio. En este estado
de equilibrio, no se cuestionan ni se censuran los defectos morales. Gracias a ello, puede
decirse que la formación estética, que comienza en la sensibilidad y en las primeras mane-
ras sociales, constituye una verdadera filantropía, “contrapuesta a una filantropía hipócrita
consistente en juzgar rigurosamente a los demás de acuerdo a un ideal de perfección que
uno mismo no está dispuesto a cumplir” (Acosta, 2012, 245).
Schiller cree que la libertad y la igualdad se cumplen en el Estado estético porque la sen-
sibilidad recibe una completa transformación, en la cual incluso la facultad racional es cuida-
dosamente formada para no ser exigente, egoísta o despiadada. Así, acontece una revolución
político-sensorial en la comunidad, que transforma la miseria de la realidad sensible sin por
ello precipitarse en una idealidad moral. Esta transformación obliga al sabio, al ilustrado y al
talentoso a dejar atrás su individualismo e inclinarse con agrado ante todo otro hombre para
reconocer nuevas naturalezas no-unilaterales. En esta sociedad educada estéticamente, “todos,
incluso los instrumentos de trabajo, son ciudadanos libres, con los mismos derechos que el
13 Cursivas en el original.
14 Cursivas en el original.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
El ideal político a través de los siglos: Schiller y Cohen en torno a la fraternidad ... 85
más noble de ellos, y el entendimiento, que somete violentamente a sus fines a la paciente
masa, debe aquí pedir su asentimiento” (Schiller, 2004, 669). No hay lugar para privilegios
ni desventajas ofensivas; si la sociabilidad estética pasa a formar parte de la vida política, la
propia comunicación se encargará de facilitar la amistad y la igualdad entre cada individuo.
Entiéndase aquí que la igualdad estimulada por Schiller puede fácilmente confundirse
con el concepto de libertad que brinda el mismo autor. Esto ocurre porque se trata de una
concepción predominante en los años iniciales de la Revolución Francesa que el politólogo
Étienne Balibar denomina proposition d’Égaliberté. Se trata de una idea que enlaza la
igualdad con la libertad, según la cual “las situaciones en las cuales ambas están presentes
o ausentes son necesariamente las mismas”15 (Balibar, 2014, 48). Schiller, como tantos otros
intelectuales afines con los ideales de la revolución, está convencido de que “no hay un solo
ejemplo de condiciones que eliminen o repriman la libertad que no eliminen o limiten – es
decir, que no extingan – la igualdad, y viceversa” (Balibar, 2014, 49).
El problema de la escisión entre igualdad y libertad no aparece de manera evidente en la
obra de Cohen16. Sin embargo, su propuesta formativa que parte del sentimiento y las moti-
vaciones lo convierte, al igual que a Schiller, en heredero de los valores de la Revolución
Francesa, especialmente en lo concerniente al concepto de fraternidad. Hacer del principio
de comunidad un hábito, es decir, un ethos, es llevar nuevamente la amistad a la sociedad.
En este sentido, puede decirse que Cohen propone un modelo de comunismo con un alto
grado de sociabilidad, quizás mayor que cualquier esbozo previo.
La solución coheniana no excede los límites de la moral (como sí parece hacerlo la
propuesta de Schiller), puesto que Cohen entiende que “la acción inspirada moralmente no
es por su naturaleza una acción impuesta” (Cohen, 2008, 193). La extinción relativa del
egoísmo puede tomar la vía ética tranquilamente y sin culpas, ya que en definitiva se trata de
una educación en el hábito y en la costumbre, y no en exigencias demandadas externamente.
Si en el Estado estético reina un espíritu fraternal gracias a la templanza de la belleza y no al
cumplimiento del deber, en la sociedad comunista se logra poco a poco un ethos igualitarista,
un grupo de sentimientos y actitudes cuya práctica normal no requiere realizar un esfuerzo
desmedido o tomar decisiones sublimes. En este sentido, ni el temple de ánimo estético de
Schiller ni el ethos igualitario de Cohen son ideales por encima del hombre efectivo; ambas
nociones tienen su arraigo en la propia naturaleza sensible, social y cotidiana de cada uno.
Ahora bien, el elemento más rico y a la vez más problemático aparece de modo emi-
nente en el concepto de “revolución en el sentimiento”. Schiller y Cohen creen ver en esta
transformación el genuino desarrollo, o bien del principio de comunidad, o bien del carácter
estético. En estos casos no cabe plenamente una ética normativa, en la medida en que la
pretendida adquisición de cualquier principio debe ahora tener cuenta el aspecto irascible
del hombre, es decir, sus sentimientos o motivaciones. La formación de espíritus bellos u
hombres justos parece necesitar comenzar por los hábitos, el cuerpo y la vida.
15 En ese mismo artículo, Balibar define el concepto revolucionario de fraternidad como la mediación comunitaria
entre la igualdad y la libertad. La otra mediación posible, que también opera desde tiempos de la Declaración de los
derechos del hombre y del ciudadano, es la establecida por el concepto de propiedad (Cfr. Balibar, 2014, 51-56).
16 En determinados apartados de Rescuing Justice and Equality, el autor argumenta contra ciertas objeciones
relativas a la incompatibilidad igualdad/libertad provenientes del liberalismo. Se ve entonces forzado a resolver
ciertos dilemas (incluso trilemas) a los que se prestaría su propio igualitarismo (Cfr Cohen, 2008, 181-228).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
86 Santiago J. Napoli
¿Cómo influir directamente sobre la sensibilidad? ¿Es necesario realizar el cambio ya
desde la propia materialidad, es decir, desde las facultades antiguamente llamadas “inferio-
res”? ¿Puede un ethos estético o igualitario penetrar en el área de lo pre-racional, o solo sale
a la luz junto con aquello que ya es racional? Ni Schiller ni Cohen dan respuestas seguras al
respecto. En el mejor de los casos, persisten en sus argumentaciones a favor de la igualdad,
y demuestran una vez tras otra por qué se trata de una transformación deseable. La sobria
labor pedagógica de ambos autores parece concluir justo donde habían elaborado el diag-
nóstico social acertado y creían haber dado con una potencial solución para la desigualdad.
5. Consideraciones finales
A pesar de los dos siglos que los separan, Gerald Cohen y Friedrich Schiller encuen-
tran la misma serie de problemas estructurales en sus respectivas sociedades. Las palabras
“egoísmo” y “miedo” resuenan tanto para el poeta alemán como para el profesor de teoría
política canadiense, hecho que indica no solo la persistencia de tales vicios en el capitalismo
actual, sino además del mayor de los perjuicios acarreado por ellos: la desigualdad.
Respecto de las soluciones propuestas, así se trate de situaciones ideales o factibles,
ambos pensadores se inclinan por el cultivo de una virtud olvidada: la fraternidad. Ella apa-
rece como la indicada para templar una sociedad, lo que equivale a liberarla de las ataduras
e inflexibilidades que la constriñen. ¿Por qué un liberal-cosmopolita del siglo XVIII enfa-
tizaría la misma virtud que un socialista del siglo XXI? La respuesta está en su confianza
en la propia fraternidad para transformar los valores corrosivos dominantes en la sociedad.
Cohen cree encontrar la templanza fraternal en el principio de comunidad, en tanto
elemento capaz de favorecer un tipo de justicia que establece lazos sociales no egoístas y
escapa a la insuficiente igualdad de oportunidades socialista. La comunidad, como se dijo,
es el valor anti-mercado por excelencia, pues es el más indicado para generar simpatía en
cada miembro de una sociedad. Cohen está convencido de ello al expresarlo en forma de
anhelo: “que en la sociedad haya más comunidad, y no menos, ciertamente debería ser algo
positivo” (Cohen, 2011, 43).
Schiller, por su parte, afirma que en la realización del Estado estético desaparece el
pernicioso régimen de las desigualdades, pero repara en la condición previa de lograr el
carácter social que encarna la fraternidad o amistad republicana17. El individuo descubre
su propia constitución estética en el momento en que abandona el antagonismo existente
entre sus naturalezas sensible y racional. Desde ese momento, es capaz de establecer formas
de comunicación solidarias, sin necesidad de tratar a otros con desprecio ni exigirles una
emancipación imposible de realizar. Cuando “el otro despierta (…) en nosotros la tendencia a
abrirnos a lo inconcebible de la singularidad de la existencia individual” (Acosta, 2012, 243),
estamos antropológicamente equipados para reconocernos estéticamente como hermanos y
conjurar así el dominio del egoísmo y la desconfianza mutua.
17 El término “amistad republicana” (republikanische Freundschaft), que Schiller utiliza como equivalente a la
fraternidad, refiere más a sus dramas que a sus textos filosóficos. Se manifiesta como una virtud en Guillermo
Tell [1803] y especialmente en Don Carlos, Infante de España [1787].
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
El ideal político a través de los siglos: Schiller y Cohen en torno a la fraternidad ... 87
La revolución en el sentimiento es la piedra de toque que tanto Schiller como Cohen
colocan a modo de herramienta formativa para el logro de una sociedad más igualitaria.
Si el incentivo de las “virtudes” capitalistas (Cohen) e ilustradas (Schiller) han dado como
resultado un incremento de las desigualdades, entonces una educación en el gusto18 (Schiller)
y en el principio de comunidad (Cohen) bien puede revertir sus efectos perniciosos. Por un
lado, a través de una vía ética (Cohen) que se complementa con la justicia institucional socia-
lista se revierten los mayores perjuicios para la sociedad: el egoísmo y el miedo. Entonces,
un ethos igualitarista se forma poco a poco a medida que se transforman la sensibilidad y
las motivaciones de los miembros de la sociedad. Por otro lado, la vía estética (Schiller)
permite la revolución que comienza con el sentimiento para lograr el cambio de mentalidad
que elimina la unilateralidad y facilita la comprensión mutua y el reconocimiento de los
deseos y las necesidades de todos. En ambos casos se observa una transformación sensible
y corporal y no inteligible ni espiritual, si bien ella misma resulta, en el largo plazo, en la
adquisición de toda una nueva serie de creencias. En este último sentido, se trata también
de una metamorfosis ideológica.
Para concluir, un breve experimento hermenéutico. Si, sin considerar las circunstancias
históricas ni los medios utilizados, el Estado estético postulado por Schiller se precipitara y
estuviera ahora mismo entre nosotros, ¿Qué tipo de sociedad obtendríamos? Probablemente
una en la que cada uno se hallaría en condiciones de reconocer en el otro a un hermano. En
ese mundo, nadie sería juzgado según su utilidad. Si esta sociedad gozara también de una
relativa abundancia material, entonces el reino de la bella apariencia sería una comunidad
plena, donde la realización de la igualdad no sería una carga sino una práctica cotidiana. En
este sentido, y tal vez solo en este sentido, Schiller se aproximaría a una sociedad comunista
marcada por un ethos igualitarista.
Si, por otra parte, el mismo ethos igualitarista anhelado por Cohen conquistara el corazón
y la mente de cada individuo, ¿qué tipo de sociedad obtendríamos? Si a esto le agregamos
una relativa abundancia material, nos encontraríamos sin dudas frente al reino del ocio, a
la primacía de la fraternidad por sobre el mercado, al momento en el que la justicia deja de
ser demandada, porque es la misma bella comunidad de iguales la que produce lo que desea
y obtiene lo que necesita. En este sentido, y tal vez solo en este sentido, “el comunismo se
deja leer como una estética más que como una ética”19 (Lizárraga, 2016, 197).
18 Cabe recordar que, según Schiller, el resultado político directo de la adquisición del gusto estético es el carácter
social, que a su vez es la manifestación de la plenitud y la autorrealización de un individuo.
19 Dicho modelo implica una estética de la armonía y la medida en la cual, paradójicamente, ninguna de las dos
son necesarias, pues yacen en el interior del hombre en tanto hábito o ethos. En esta situación hipotética, las
leyes de la belleza son todo lo que hay en el mundo. Ellas no pueden romperse, pues no hay nada fuera de ellas.
En este caso, no sería posible la asociación establecida por Terry Eagleton entre una estética de la norma y una
estética más allá de la norma (Cfr. Eagleton, 2010, 101-109) en relación con la fase inferior del socialismo y
la fase superior del mismo, respectivamente, etapas que el teórico literario toma directamente de Karl Marx.
Cuando las reglas y proporciones de lo bello (sin importar su contenido) habitan en el interior del individuo,
ellas son, por así decirlo, parte de su propia fisiología. Entonces, ya no es posible ni necesario romper esas
reglas para pasar de una fase estética socialista a una fase estética comunista. Dicho en otras palabras: ya no se
necesita “la indolente plenitud sin normas” (Lizárraga, 2016, 195), en tanto no hay legislación exterior, sino que
más bien encontramos hábito, costumbre, incorporación. Bajo la suposición del absoluto reinado de un ethos
igualitarista, entendemos, las dos fases del comunismo pasarían a ser la misma cosa.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
88 Santiago J. Napoli
Entre los más de dos siglos que separan a Schiller y Cohen se encuentra el pensamiento
político de Karl Marx. El influyente escritor expresa con claridad, a mediados del siglo XIX,
una idea que bien podrían ejemplificar los dos autores sobre los que gira el presente trabajo.
Cuando la fraternidad acontece a través de la revolución de los sentidos, las elucubraciones
respecto de la ideología o la economía política se tornan superfluas. En un conocido pasaje
signado por su tono poético, Marx dice:
si los artesanos comunistas se unen, la teoría, la propaganda, etc., les sirve ante
todo como un fin. Pero, al mismo tiempo, se apropian, así, de una nueva necesidad,
la necesidad de la sociedad, y lo que aparece como medio se convirtió en fin. Este
movimiento práctico se puede observar en sus resultados más esplendorosos cuando
vemos unidos a los ouvriers socialistas franceses. Fumar, beber, comer, etc., ya dejan
de ser medios de la unión o medios que unen. La sociedad, el club, la diversión, que a
su vez tienen a la sociedad como fin, les es suficiente; la hermandad de los hombres
no es para ellos una mera frase, sino una verdad, y la nobleza de la humanidad nos
ilumina desde las formas endurecidas por el trabajo” (Marx, 2010 [1844], 165-166).
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ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/333811
Sobre el concepto de fraternidad política
On the concept of political fraternity
ANGEL PUYOL*
Resumen: La fraternidad es una idea política Abstract: Fraternity is a political idea with a long
con una larga trayectoria histórica y forma parte historical trajectory and forms part of the birth of
del nacimiento de la política moderna durante modern politics during the period of the French
el período de la Revolución francesa junto a las Revolution together with the ideas of freedom and
ideas de libertad e igualdad. No obstante, la fra- equality. However, fraternity has received very
ternidad ha recibido muy poca atención por parte little attention from contemporary political philo-
de la filosofía política contemporánea. En este sophy. In this article, I make a conceptual analysis
artículo, realizo un análisis conceptual de la idea of the political idea of fraternity in order to iden-
política de fraternidad con el fin de identificar los tify the common and distinctive elements of it.
elementos comunes y distintivos de la misma. Key words: Fraternity. Brotherhood. Political
Palabras clave: Fraternidad. Fraternidad política. fraternity. Egalitarianism. Relational equality.
Igualitarismo. Igualdad relacional. Ayuda mutua. Mutual aid. Social justice.
Justicia social.
1. Introducción1
En el libro El derecho a la fraternidad (2017), expuse la necesidad de repensar la idea
política de fraternidad. En él, realicé una inspección histórica de la fraternidad como idea
política, remontándome al concepto de amistad cívica en Platón y Aristóteles, transitando
por la concepción cristiana de la fraternitas, la irrupción revolucionaria de la fraternité a
finales del siglo XVIII y llegando, finalmente, a la transformación de la fraternidad en la
moderna idea de solidaridad. En la segunda parte del libro, analicé las críticas más comunes
a la idea pública de fraternidad, críticas que la vinculan al paternalismo, el patriarcado y la
violencia, respectivamente; y repasé las conexiones contemporáneas entre la fraternidad, la
justicia y el derecho.
En el presente artículo, me propongo conceptualizar la fraternidad como idea política,
es decir, identificar un ideal de fraternidad política común a todas sus concepciones2 con el
Recibido: 07/06/2018. Aceptado: 09/07/2018.
* Profesor titular de Filosofía moral en la Universitat Autònoma de Barcelona. E-mail: angel.puyol@uab.cat.
Recientemente, ha publicado El derecho a la fraternidad (Madrid: Catarata, 2017) y ha compilado, junto a
Anna Estany, el libro Filosofía de la epidemiología social (Madrid-México: CSIC y Plaza y Valdés, 2016).
1 Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigación FFI-2015-64858-P del Ministerio de Economía y Com-
petitividad.
2 Aquí es útil la distinción entre concepto y concepción que realiza John Rawls (1978, 21-2).
92 Angel Puyol
fin de definir la propia fraternidad política. No se trata de ofrecer una definición completa
o definitiva del concepto de fraternidad, puesto que su historia, como la de cualquier otro
concepto político de largo recorrido, está llena de matices y diferencias. El objetivo es más
bien encontrar los elementos comunes a la fraternidad que nos permitan identificarla como
una idea política singular, trazarle una historia propia y utilizarla como una idea sugerente
y vigorosa que nos ayude a interpretar mejor el pensamiento político contemporáneo.
La conclusión del artículo es que el ideal público de fraternidad se define como un vín-
culo y una relación entre los miembros de una comunidad humana que les impele a vivir
como iguales y a ayudarse mutuamente en caso de necesidad. El ideal de fraternidad se
convierte en político cuando tiene implicaciones políticas, es decir, cuando se convierte en
guía de las prácticas, leyes e instituciones políticas. En su sentido político, la fraternidad
contiene una llamada a la emancipación, en todos los ámbitos de la sociedad, de todos los
individuos que forman o deberían formar parte de la comunidad fraterna. A continuación,
examinaré el significado de la fraternidad a partir de sus tres principales elementos cons-
titutivos (el vínculo relacional, la igualdad y la ayuda mutua) y mostraré en qué sentido la
fraternidad actúa como una idea o principio político y no meramente como un sentimiento
o una virtud moral de los agentes o miembros de la comunidad.
2. Un vínculo relacional
La fraternidad es un concepto relacional que indica un tipo determinado de relación
que existe o debería existir entre los individuos. La relación fraternal surge de un vínculo
común entre los individuos, algo que estos comparten y que les une. Desde un punto de
vista metafórico3, la fraternidad representa la relación ideal que mantienen los hermanos y
hermanas4 entre sí, una relación basada en el vínculo de la hermandad. El uso político de
la relación fraternal aparece cuando dicha relación se traslada a las leyes, instituciones y
prácticas políticas. No obstante, la relación política fraternal no depende de lazos consan-
guíneos, étnicos o de género. La fraternidad como idea política señala que los miembros
de una comunidad política, incluso si carecen de lazos naturales o naturalizados entre ellos,
aspiran a relacionarse entre sí como lo harían idealmente los hermanos y hermanas de una
misma familia extendida que es la sociedad.
3 La fraternidad es una metáfora conceptual. El propósito cognitivo de una metáfora es tratar de entender un ámbito
de la realidad más o menos abstracto a partir de otro dominio que nos resulta más conocido o concreto, buscando
o estableciendo correspondencias más o menos sistemáticas entre los elementos y las relaciones entre esos ele-
mentos en uno y otro ámbito. Así pues, la metáfora conceptual de la fraternidad vincula el ámbito privado de la
familia y el ámbito público de la sociedad civil o política. Sobre el uso metafórico de la fraternidad como con-
cepto político, ver Véronique Munoz-Dardé, La fraternité: un concept politique?, Florence: European University
Institute PhD theses, 1994, pp. 90-103; y A. Domènech, “La metáfora de la fraternidad republicano-democrática
revolucionaria y su legado al socialismo contemporáneo”, Revista de Estudios Sociales, n. 46, 2013, pp. 14-23.
4 Una de las críticas que se suelen verter sobre la idea de fraternidad es que, debido a su origen etimológico mas-
culino (frater o hermano, a diferencia de soror o hermana), presumiblemente la fraternidad excluiría a las muje-
res. Esta critica, formulada por autoras como Phillips (1988) y Pateman (1989) cae en la falacia de identificar la
etimología con el significado de un concepto. Así, por ejemplo, “amor” viene del latín amare o amor de madre,
y virtud viene de vir o fuerza masculina; sin embargo, el significado actual de ambos conceptos no excluye ni a
hombres ni a mujeres tanto de la capacidad de amar como de la de ser virtuoso o virtuosa. Para una defensa de
la idea política de fraternidad frente a las críticas feministas, véase Puyol (2017, cap. 2).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Sobre el concepto de fraternidad política 93
Aristóteles insistió en que la consanguineidad ayudaba a fomentar los lazos fraternos
entre los ciudadanos de Atenas. Por eso, fomentó que los diferentes clanes de la ciudad-
estado, que se identificaban con lazos familiares de parentesco, se entremezclasen para
que, de ese modo, el vínculo ciudadano fuese tan fuerte como el natural. La fraternidad
o amistad cívica que imaginó Aristóteles tenía una base claramente étnica. Pensaba que
el vínculo fraternal se reforzaba con el parentesco. Los nacionalismos de carácter étnico
mantienen hoy día esa misma idea de que la relación fraternal se da sobre todo, o es más
intensa, entre los miembros de una determinada familia genética. Sin embargo, la relación
fraternal no se reduce a la interpretación genetista. La fraternitas cristiana, por ejemplo, no
se fundamenta en vínculos se sangre, sino espirituales. Cualquier individuo puede formar
parte de la fraternidad cristiana con independencia de su origen étnico. Es más, la fuerza
moral de la fraternidad cristiana se deriva precisamente de un universalismo que trasciende
cualquier frontera étnica o genética. Por su parte, la fraternización medieval acogía a todos
cuantos pertenecían a los gremios profesionales, sin tener en cuenta los lazos genéticos e
incluso afectivos que sus miembros mantuviesen entre sí. El nexo de unión de los miembros
fraternos de los gremios medievales coincidía con los objetivos profesionales y sociales del
gremio, unos objetivos que podían compartir individuos con orígenes sociales y naturales
diferentes. Lo mismo ocurre con la fraternización sindical en nuestros días: los miembros del
sindicato comparten un objetivo común con el que se identifican como afiliados sin importar
sus respectivos orígenes sociales y étnicos. En el caso de la Revolución francesa, la frater-
nité pretendió unir inicialmente a todos los franceses bajo un mismo objetivo político, pero
pronto sirvió para reclamar una relación fraternal entre todos los pueblos y seres humanos5.
Así pues, no hay nada en el principio político de fraternidad que impida su extensión más
allá de los vínculos naturales, incluso hasta una completa universalización.
En una relación fraternal, se comparte algo en común, pero lo que se comparte no es un
bien, sino un rasgo fundamental de los agentes. Cuando los individuos comparten un bien
como el alimento, la vivienda, una autopista o un destino de vacaciones, hay un bien común
que cada uno de ellos usan, pero no necesitan tener nada más en común. La relación de los
individuos que comparten un determinado bien es solo incidental. En cambio, el vínculo
fraterno se da cuando los individuos comparten algo fundamental entre ellos, algo que les
proporciona aquello que son o que desean ser dentro de la comunidad. El rasgo fundamental
que comparten los miembros de una comunidad fraterna es el vínculo igualitario de todos
ellos en relación al fin de la comunidad. En el caso de la fraternidad platónica y aristotélica
y de la fraternitas cristiana, ese vínculo proviene de una ascendencia común. En el siglo
V a.C., los descendientes de los atenienses reconocían en su común ascendencia étnica el
vínculo que les unía como iguales, mientras que los cristianos se veían y se ven a sí mismos
como hijos de un mismo Padre. Como veremos en seguida, una de las características del
vínculo fraterno, a diferencia de otros tipos de vínculos comunitarios, es la relación nece-
sariamente igualitaria que mantienen entre sí todos sus miembros. La expresión política
del vínculo igualitario aparece con mayor fuerza en la fraternidad revolucionaria. En ella,
el vínculo no depende de una ascendencia común, sino del reconocimiento de una misma
5 Para una visión histórica de la idea política de fraternidad, véase Puyol, op. cit., cap. 1. Un trabajo pionero sobre
la fraternidad política se debe a A. Domènech, El eclipse de la fraternidad, Barcelona: Crítica, 2004.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
94 Angel Puyol
naturaleza en todas las personas, reconocimiento que se convierte en la base de una igualdad
de derechos y libertades. El rasgo fundamental que comparten los miembros de la comunidad
fraterna revolucionaria es la humanidad común, que iguala a todos por naturaleza. La huma-
nidad o naturaleza común es lo que hermana a todos los ciudadanos en primera instancia,
y finalmente a todos los seres humanos. Dado que la naturaleza humana es común, si los
“derechos del hombre y del ciudadano” tienen su justificación en la naturaleza (“los hombres
nacen libres e iguales”, reza el artículo primero de la Declaración de Derechos del Hombre
y del Ciudadano de 1789), entonces los derechos humanos deben universalizarse: todos los
seres humanos, qua hermanos y hermanas, tienen los mismos derechos fundamentales. La
imagen naturalista de la relación política es simbólicamente muy potente: todos los seres
humanos están hermanados en el reconocimiento de los derechos naturales. Si la libertad,
la seguridad, la subsistencia y la igualdad de trato son derechos sociales y políticos con
una base natural, deben extenderse a todos los seres humanos. Así pues, la esclavitud, la
servidumbre, la discriminación, la violencia, la hambruna, son contrarias a los derechos del
hombre y del ciudadano, es decir, a los derechos de la humanidad en su conjunto. Esa es la
fuerza política de la idea revolucionaria de fraternidad.
El rasgo fundamental que se comparte en una relación fraternal es intrínseco a los agen-
tes, pero no necesariamente involuntario. Lo importante no es la naturaleza voluntaria o
involuntaria del rasgo compartido, sino la identificación de los agentes con ese rasgo común
y el compromiso de todos ellos de protegerlo y fomentarlo, una identificación y un compro-
miso que exige una decisión libre y voluntaria por parte de cada uno de los miembros de
la sociedad fraternal. En otras palabras, la fraternidad política puede estar vinculada a una
ascendencia común, una humanidad universal, un origen nacional mitificado, la ficción de
un contrato social originario o cualquier otra imagen compartida de unión social y política,
pero lo que vuelve realmente fraterna a una sociedad es la libre asunción individual del rasgo
fundamental común que iguala a sus miembros como si fuesen hermanas y hermanos. El
parentesco es involuntario, y ciertas formas de ciudadanía también lo son, pero una de las
características de la fraternidad como idea política es que los vínculos fraternales se pueden
elegir. Para Aristóteles, los vínculos fraternales, a diferencia de los vínculos estrictamente
familiares, surgen de fines compartidos por individuos libres. Tal como señala en su Ética,
“la amistad de los hermanos se parece a la de los compañeros, porque son iguales… También
se parece a esta la amistad de los miembros de una timocracia, pues en ella los ciudadanos
aspiran a ser iguales y equitativos.”6 (EN, 1161a). Por su parte, la comunión con la frater-
nidad cristiana es elegida por los creyentes; y el compromiso con la fraternidad sindical o
la masónica es también el resultado de una elección individual. La fraternidad como idea
política no es incompatible con la libertad de elección del individuo que desea pertenecer o
dejar de pertenecer a la comunidad fraterna. Como sostiene Andreas Esheté, “la propuesta de
contemplar los vínculos dentro de las asociaciones amplias bajo el aspecto de la fraternidad
se deriva, por tanto, de la consideración de que la fraternidad es un lazo familiar que puede
existir libre de las cadenas naturales de lo doméstico.” (1981, 34).
6 En la alusión de Aristóteles a la timocracia para definir la amistad fraterna no debemos ver una reducción de
la fraternidad a las relaciones entre ricos frente a los pobres, sino la necesidad de que exista una aproximada
igualdad de renta para que la fraternidad fructifique. Dicho de otra manera, el modelo político de la fraternidad
exige la desaparición de desigualdades socioeconómicas profundas dentro de la comunidad.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Sobre el concepto de fraternidad política 95
A menudo, la fraternidad se asocia a una visión comunitarista de la política contraria
al liberalismo o a la defensa de la libertad individual. Sin embargo, la fraternidad, siendo
un ideal comunitario, no es incompatible ni con el liberalismo ni con la libertad individual.
Anthony Cunningham ha mostrado que el ideal de fraternidad política no solo no es contra-
rio al liberalismo, sino que es una de sus exigencias. “La fraternidad política nos hace estar
unidos como un mismo pueblo con la capacidad de cuidarse y preocuparse por el valor igual
de cada ciudadano, y comprometido con los principios políticos que muestran esa relación.”
(1990, 129). Los ideales de libertad e igualdad no se pueden mantener en la práctica política
únicamente a través del cálculo de individuos auto-interesados. El éxito político de los idea-
les liberales requiere del compromiso de la ciudadanía que, consciente de formar una comu-
nidad (liberal) y no una mera asociación de intereses egoístas, se compromete moralmente
con la defensa común de la forma de vida liberal, una forma de vida que debe ser entendida
como un fin compartido e indivisible y no como un simple medio para satisfacer los intereses
privados. Cunningham opone el ideal de sociedad liberal fraterna a la comunidad política
hobbesiana de facto en que los individuos se asocian entre sí por meros intereses egoístas sin
más derechos y obligaciones comunes que los que negocian a partir de una lucha de poder
perpetua. “Una concepción fraternal, sin embargo, rechaza esta imagen en favor de una que
nos describe como colaboradores en la búsqueda compartida de prácticas, leyes e institu-
ciones que mejor expresen el espíritu de los principios de la moralidad política adoptados
como fines indivisibles.” (ídem). Las obligaciones políticas de una sociedad liberal fraterna
no se fundamentan en derechos naturales abstractos ni en un contrato social fáctico, sino que
surgen de una asociación (fraterna) de individuos libremente vinculados entre sí por algo más
que el simple interés egoísta. La fraternidad política no considera a la sociedad como una
inevitable carga en la vida de los individuos, sino como el lugar en que la vida vale la pena
para la mayoría de ellos. En una comunidad liberal fraterna, la fidelidad de los ciudadanos
a los ideales de libertad individual e igualdad de derechos importa precisamente porque es
una extensión lógica de la preocupación sincera de cada uno de nosotros por los demás. La
lucha contra la discriminación racial, por ejemplo, no representa el triunfo de los intereses
egoístas de los ciudadanos inmersos en una negociación política a través de las relaciones
de poder, sino que, por encima de todo, representa el compromiso “con la igualdad, puesto
que, sin ella, la afirmación de que somos hermanos suena hueca, y nuestra fidelidad a las
obligaciones sociales se degrada hasta convertirse en mera prudencia, pura y simple (…) El
compromiso liberal con la igualdad y la libertad está mejor logrado dentro de un marco de
fraternidad política.” (Cunningham, 1990, 130 y 136, respectivamente). Una interpretación
adecuada de los ideales de libertad e igualdad en la tradición liberal revela que dichos ideales
se entienden mejor solo cuando se combinan con el ideal de fraternidad.
Conviene, también, señalar la relación que existe entre la fraternidad y los sentimientos.
A menudo, se asocia la fraternidad a un sentimiento; por ejemplo, al amor entre los miem-
bros de la comunidad fraterna. Sin embargo, el sentimiento no es una condición necesaria
de la fraternidad. Los individuos que mantienen una relación fraternal entre sí no están
obligados a compartir unos determinados sentimientos, ni el sentimiento es la causa o la
principal motivación de la fraternidad. Para que exista fraternidad, los individuos deben ser
conscientes de tener un fin común indivisible que les vincula de un modo especial hasta el
punto de que se reconocen y se sienten identificados con él, pero ese mutuo reconocimiento
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
96 Angel Puyol
no necesita traducirse en un sentimiento psicológico de fraternización. Los sentimientos
fraternos pueden existir o no y, de existir, pueden actuar efectivamente como refuerzo del
compromiso personal con el vínculo fraternal, pero no son imprescindibles para que se
produzca una relación fraternal. Los ciudadanos que mantienen una relación fraternal entre
sí no tienen que amarse unos a otros como un requisito sine qua non para asumir voluntaria
y conscientemente los derechos y obligaciones que exige la relación fraternal. El recono-
cimiento de los otros miembros de la comunidad como individuos igualmente necesarios e
importantes para la consecución del fin compartido es suficiente para asumir y mantener el
compromiso personal con los vínculos, los derechos y las obligaciones fraternas.
3. Una igualdad fraternal
La fraternidad es una relación entre iguales. Esta es una característica fundamental de
la fraternidad como idea política. En la oración fúnebre a Pericles, recogida por Platón en
el Menéxeno, la fraternidad se asocia a la igualdad de los ciudadanos de Atenas. “Nosotros,
en cambio, y nuestros hermanos, nacidos todos de una sola madre, no nos consideramos
esclavos ni amos los unos de los otros, sino que la igualdad de nacimiento según naturaleza
nos obliga a buscar una igualdad política de acuerdo con la ley y a no hacernos concesiones
los unos a los otros por ningún otro motivo que por la estimación de la virtud y de la sen-
satez.” (Menéxeno, 238e-239a). Aristóteles, por su parte, para quien también “los hermanos
son iguales”, añade que esa relación igualitaria entre los hermanos libremente asociados
está estrechamente vinculada con la democracia: “La democracia se encuentra, principal-
mente, en las casas donde no hay amo (pues en ella todos son iguales)” (EN, 1161a). En la
fraternitas cristiana, los hermanos son iguales entre sí en su relación con Dios, y la idea de
fraternidad es utilizada por lo textos vaticanos recientes como fundamento ético y político
de la lucha contra las desigualdades y las injusticias sociales y económicas (Francisco,
2014; Benedicto XVI, 2009). En las diferentes formas de fraternización medieval y moderna
(monástica, gremial, masónica o sindical), la igualdad es un rasgo fundamental de la relación
fraternal. Los miembros de todas esas comunidades fraternas se ven a sí mismos en todo
momento como iguales en estatus, derechos y obligaciones. Y en la concepción ilustrada de
la fraternidad que surge durante los movimientos revolucionarios de finales del siglo XVIII
en Estados Unidos, Francia y otros países europeos, la fraternidad señala el tipo de relación
igualitaria que deben mantener los ciudadanos libres de la República.
En ocasiones, se utiliza la idea de fraternidad para definir formas de relación humana que
no están presididas por la igualdad, como la relación entre padres e hijos, entre los miembros
de una comunidad nacional (Esheté, 1981, 28), o entre amos y esclavos. Sin embargo, este
tipo de relaciones no reproduce la idea de simetría e igualdad que mantienen idealmente
los hermanos y hermanas entre sí. El uso de la fraternidad en relaciones no igualitarias se
puede deber a la confusión entre dependencia social y asimetría social. Los iguales pueden
depender unos de otros para lograr un fin común sin alterar la relación simétrica que man-
tienen entre ellos desde un punto de vista ético y político. Y si la consecución del fin común
exige cierta jerarquía desde el punto de vista de la eficiencia, dicha jerarquía siempre se debe
justificar desde la igualdad fundamental que une a los miembros del grupo. En la fraternidad
igualitaria de los ciudadanos de la Atenas clásica o de la Francia revolucionaria, algunos
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Sobre el concepto de fraternidad política 97
individuos tenían encargadas tareas de gobierno mientras que otros debían obediencia polí-
tica. En la fraternitas cristiana, la figura de Dios se eleva con autoridad por encima de todos
los hermanos en la fe, y la Iglesia comprometida con la fraternidad nombra a algunos de
sus fieles para dirigir a la comunidad. En los monasterios medievales, el Abad o el Prior se
encargan de velar para que los demás frailes respeten la reglas de la comunidad. Tanto en
los gremios medievales como en la masonería y el sindicalismo aparece la figura de un líder
o un comité que ejerce la tarea de dirección del grupo. En todas esas instituciones fraterna-
les, existe una jerarquía justificada por la gobernabilidad de la institución. Como recuerda
Max Weber, “una asociación es siempre en algún grado asociación de dominación por la
simple existencia de su cuadro administrativo” (1984, 43). La jerarquía es consustancial a
toda institución social. Sin embargo, la jerarquía de las organizaciones fraternales tiene la
característica de que tiende a respetar sistemas y métodos de elección entre iguales (como la
deliberación entre iguales, la elección por mayoría o la elección por turnos) para determinar
quién gobierna. El Papa de Roma, el Abad, el Maestro masón, el líder sindical, el gobernante
republicano, todos ellos son elegidos por sus iguales con métodos de elección que dan (o
deberían dar) las mismas oportunidades a cada uno de los miembros de la comunidad. Las
únicas desigualdades tolerables en una sociedad fraternal son las que se justifican con el fin
de reforzar el respeto a la igualdad fundamental de sus miembros.
Si una institución social no mantiene una relación de igualdad entre sus miembros, no
podemos considerarla fraternal. La fraternidad entre padres e hijos puede aparecer cuando
los hijos ya se han emancipado de sus padres. Hasta ese momento, entre ellos puede y
debería haber una relación de beneficencia presidida por la obligación de atender al más
vulnerable, pero no por una igualdad de cuidado, ni por una igualdad de estatus y de obliga-
ciones. En las relaciones entre un amo y su esclavo, pueden haber afectos y cuidados mutuos,
pero la relación entre ellos nunca puede ser de fraternidad porque no comparten los mismos
derechos y obligaciones. Lo mismo ocurre con los miembros de una comunidad nacional.
Los afectos mutuos y la identificación nacionalista que se puede establecer entre ellos no
implica necesariamente la obligación de verse y tratarse como iguales en las relaciones
sociales y políticas. De hecho, las relaciones entre los miembros de una comunidad nacional
son compatibles con todo tipo de desigualdad de derechos y de poder. Las relaciones entre
los miembros de una comunidad nacional, o las relaciones entre un amo y su esclavo, pueden
ser solidarias, benéficas o compasivas, pero no fraternas.
Una sociedad fraternal es una sociedad de iguales, una sociedad que muestra igual res-
peto y consideración por todos los miembros de la sociedad. Naturalmente, la igualdad es
un concepto complejo y polisémico que ha hecho correr mucha tinta en la filosofía política
actual. No obstante, la igualdad fraternal es una idea muy próxima a lo que podríamos llamar
igualdad relacional o social. En la filosofía política contemporánea, la igualdad relacional se
refiere a la igualdad de estatus, que sostiene que la igualdad no debe ser entendida única-
mente como igualdad distributiva o como parte únicamente de una teoría de la justicia dis-
tributiva, sino sobre todo como el modo en que los individuos se relacionan entre sí y cómo
las instituciones les tratan. Las teorías de la justicia distributiva, al considerar a la igualdad
como una medida de distribución justa, tienden a reducir el significado ético y político de
la igualdad a una medida distributiva -o redistributiva- de los recursos sociales o de cual-
quier otro equalisandum, como el bienestar, las capacidades básicas o las oportunidades. En
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
98 Angel Puyol
contraste con la igualdad distributiva, la igualdad relacional pone el énfasis en la estructura
de las relaciones sociales. Para la igualdad relacional, una sociedad de iguales no se limita
a distribuir los bienes o los recursos con igualdad, sino que “tiene que crear condiciones de
respeto mutuo y auto-respeto, y así superar las divisiones jerárquicas.” (Wolff, 2007, 135).
Los igualitaristas relacionales consideran que la igualdad no es, en primera instancia,
un ideal distributivo, sino un ideal relacional, “un ideal moral que gobierna las relaciones
entre las personas… la igualdad así entendida no se opone a la suerte, sino a la opresión, a
las jerarquías hereditarias de estatus social, a las castas, a los privilegios de clase y la rígida
estratificación de clases, y a la distribución antidemocrática del poder.” (Scheffler, 2003,
21-22). La igualdad relacional denuncia las cinco caras de la opresión de las que habla Iris
Marion Young7 (explotación, marginación, carencia de poder, imperialismo cultural y vio-
lencia sistemática) de un modo que no puede hacer el paradigma normativo de la igualdad
distributiva, y explica con mayor clarividencia las principales luchas y movimientos sociales
de la historia a favor de la igualdad social (la lucha contra la esclavitud y la servidumbre,
y a favor de los derechos de los trabajadores, los derechos civiles y la emancipación de la
mujer). La igualdad social aspira a construir una sociedad de iguales en que las diferencias
naturales y sociales no se conviertan en opresión. En este sentido, la igualdad relacional
o igualdad social es un concepto que recoge las tesis de pensadores igualitaristas clásicos
como Rousseau y Marx, para quienes la igualdad siempre fue el antídoto contra las diferentes
formas de expresión de la opresión.
Pues bien, el principio político de fraternidad asume la tesis central de la igualdad rela-
cional de que la igualdad que debe haber entre los miembros de una comunidad fraterna es
una igualdad de estatus, sin dominación arbitraria ni opresión. Recordemos, por ejemplo,
que, en la oración fúnebre a Pericles, la defensa de la igualdad fraternal de los ciudadanos
de Atenas se presenta como un freno a la opresión (Menéxeno, 238e-239a), y que, en la
fraternización medieval y moderna, los miembros de la comunidad comparten los mismos
derechos y obligaciones sin que nadie tenga un poder superior a otro que no esté consen-
tido por todos y al servicio de la igualdad fundamental. En la Francia revolucionaria, las
prácticas, leyes e instituciones políticas se diseñan para evitar la dominación arbitraria y la
opresión entre ciudadanos fraternos. Así, por ejemplo, en el proyecto de Constitución fran-
cesa de 1793 redactado por Durand-Maillane, se lee lo siguiente: “La República francesa,
fundada en los principios naturales y razonables de libertad, igualdad y fraternidad que
deberían unir a la humanidad, declara que su territorio es accesible a todos los extranjeros y
nadie sufrirá nunca más servidumbre o esclavitud.”8 La fraternidad ateniense y la fraternidad
revolucionaria identifican la fraternidad con una sociedad de iguales en contra de la opresión
y la dominación arbitraria.
7 Iris Marion Young. La justicia y la política de la diferencia, Madrid: Cátedra, 2000 (especialmente el cap. 2).
Pocos años después, Young elaboró con más profundidad su idea de injusticia estructural como fuente de la
desigualdad injusta en Responsabilidad por la justicia, Madrid: Morata, 2011.
8 Durand-Maillane, Examen critique du Project de constitution présenté le 16 mars 1793, A-P., 14ème annexe à
la séance du 17 avril, p. 390, T. 62.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Sobre el concepto de fraternidad política 99
No obstante, existen dos diferencias fundamentales entre la igualdad fraternal y la
igualdad relacional. La primera es que, a diferencia de la igualdad relacional, la igualdad
fraternal contiene un vínculo entre los iguales que va más allá del reconocimiento formal de
la igualdad mutua. En realidad, dicho vínculo es la razón última o fundamental que justifica
la igualdad. La igualdad relacional, tal como aparece en el igualitarismo contemporáneo,
explica en qué debería consistir la igualdad, de qué modo deben tratarse las personas que se
ven a sí mismas como iguales, pero no dice nada acerca de por qué debemos relacionarnos
como iguales (más allá del círculo vicioso de que debemos tratarnos como iguales porque
somos iguales), qué es lo que nos convierte en iguales y a la vez nos vincula como tales. En
este sentido, la igualdad fraternal incorpora un lazo comunitario en la sociedad de los iguales
que permite pensar las relaciones igualitarias como relaciones de unión e interdependencia
fundamentales y no meramente instrumentales. El vínculo fraternal impide que los iguales
se vean a sí mismos como seres aislados entre sí, extraños unos a otros y auto-suficientes,
individuos despreocupados por cómo les va a los demás, como si la libertad y el bienestar
propios estuviesen totalmente desconectados de la libertad y el bienestar de los otros.
En una sociedad fraterna, los individuos se deben tratar como iguales, pero además
comparten una explicación de por qué son iguales, por qué a unos les deben importar los
otros, y por qué es importante crear las condiciones sociales, políticas y jurídicas para que
a unos les importen los otros. La opresión no es el único obstáculo de la igualdad fraterna.
La indiferencia social ante el bienestar y el malestar objetivo de los demás es otro modo
de violar la igualdad fraternal. La igualdad fraternal sostiene que somos iguales porque nos
vemos a nosotros mismos como una comunidad de hermanos y hermanas que comparten
un igual estatus ahora y siempre, que aceptamos que esta es la razón por la cual deberíamos
vivir y decidir juntos lo que es importante para nosotros como comunidad, y que debemos
hacerlo sin establecer relaciones asimétricas, porque la condición de hermandad no justifica
ningún privilegio o dominación arbitrarios entre unos y otros. En una sociedad fraternal, los
individuos no se limitan a vivir en un mismo espacio geográfico o político, cada uno de ellos
dedicado únicamente a buscar su bienestar propio y estableciendo vínculos contractuales con
los demás tan solo a partir de intereses egoístas o estratégicos. En una sociedad fraternal,
los individuos saben que su igualdad fundamental implica la preocupación de todos hacia
cada uno y de cada uno hacia los demás, y saben también que la desgracia de uno de ellos
es una desgracia para el resto, y que la fortuna de los que están mejor, si no se ha obtenido
a través de la opresión, es una buena noticia también para todos. Una sociedad fraterna
no es incompatible con el individualismo a condición de que exista una preocupación de
todos y cada uno por defender las condiciones sociales que permiten el desarrollo único y
singular de la individualidad. En una sociedad fraterna, el desarrollo de la singularidad y
la emancipación individual es una empresa colectiva porque se asume que la tarea de sacar
adelante la propia vida requiere del esfuerzo y del apoyo de toda la comunidad, es un fin
común vinculado al fin de la comunidad.
4. La ayuda mutua
La segunda diferencia que distingue a la igualdad fraternal de la relacional es que, en
una sociedad fraterna, cada uno de sus miembros tiene el deber de ayudar a los demás y
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
100 Angel Puyol
el derecho a recibir ayuda en caso de necesidad. La ayuda mutua es una exigencia moral y
política de la fraternidad. Cuando Platón y Aristóteles relacionan el éxito de la ciudad con
los vínculos ciudadanos de la amistad cívica, están definiendo una sociedad fraterna como
aquella formada por ciudadanos que aceptan las obligaciones de la amistad en el espacio
público. La más importante de esas obligaciones es la de ayudarse mutuamente en caso de
necesidad. Platón afirma, en la República, que “es justo beneficiar a los amigos” (336a), y
Aristóteles, en su Ética Nicomáquea, recuerda que, en la amistad, “debe haber una buena
disposición recíproca y que cada uno desee el bien del otro” (EN, 1156a), de modo que si los
ciudadanos se deben tratar como amigos con una fórmula especial de amistad denominada
amistad cívica, es decir, siguiendo las pautas de una fraternidad política9, deben asumir el
deber de la ayuda mutua como un deber de reciprocidad consustancial a la amistad cívica
o fraternidad política10. Al fin y al cabo, la ayuda mutua es también el origen de la ciudad.
“En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, con otro por otra
necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada
muchos hombres para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común el
nombre de ‘Estado’?” (Platón, República, 369c). En una línea de argumentación similar,
Aristóteles recuerda que la ciudad tiene el deber de garantizar que todos los ciudadanos
tengan sus necesidades básicas cubiertas. “No somos de la opinión de que deba ser común
la propiedad, como algunos han defendido –aunque sí común respecto al uso que se haga de
ella, como entre amigos- ni de que pueda faltarle a ningún ciudadano el sustento.” (Política,
1330a). Sin ayuda mutua en caso de necesidad, no hay amistad cívica ni fraternidad política,
es decir, no se cumple la premisa ciudadana de que “Vosotros, todos cuantos habitáis en el
Estado, sois hermanos.” (Platón, República, 415a).
La fraternidad cristiana, por su parte, sirve de fundamento a la ayuda prioritaria al más
necesitado, como proclama la conocida parábola del buen samaritano. La obligación y el
derecho de ayuda mutua que identifica a una comunidad fraternal lo hemos visto también en
diferentes experiencias históricas de fraternización: en la Regla de san Benito, que dirige la
vida monástica desde el siglo VI, donde se afirma que “Se distribuía según lo que necesitaba
cada uno”; en las obligaciones fraternales de los gremios medievales, cuyos miembros “se
sentían, en efecto, obligados a proporcionarse ‘ayuda mutua’ como ‘hermanos’” (Black,
1984, 26); en las logias masónicas, cuyas “instituciones fraternales enfatizaron un ethos de
obligación mutual y responsabilidad colectiva por el bienestar de los demás.” (Clawson,
1989, 41-2 y 25; cif. 256); en los sindicatos, para los que “ el fundamento de la fraterniza-
ción es la mutualidad”, tal como sostiene el manifiesto original de La Fraternidad Obrera
Alemana de 1848. También podemos rastrear la ayuda mutua en las obligaciones fraternas
de los ciudadanos libres e iguales del republicanismo revolucionario francés, ahora en la
9 Anthony Townsend Kronman señala tres ideas principales que aparecen en la concepción aristotélica de la fra-
ternidad política: el deseo de los ciudadanos de a) vivir juntos, b) en una relación de igualdad, y c) deseando el
bien del otro por sí mismo y no por una razón instrumental, sabiendo que el otro desea lo mismo (1979, 131).
10 La amistad es una relación privada y afectiva que es imposible que se produzca entre extraños y que está nece-
sariamente limitada a pocas personas. La amistad cívica, en cambio, es una relación pública que es posible que
se produzca entre extraños y sin lazos emocionales profundos. Aristóteles pensó que la amistad cívica estaba
limitada a un grupo pequeño (por ejemplo, los habitantes de la Atenas clásica). La fraternidad política también
es una relación pública que se puede producir entre extraños y sin necesidad de afectos personales profundos,
pero no está restringida a un número limitado o pequeño de individuos.
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Sobre el concepto de fraternidad política 101
interpretación de Robespierre: “los hombres de todos los países son hermanos, y los dife-
rentes pueblos deben ayudarse entre ellos según su poder, al igual que los ciudadanos de un
mismo Estado” (2005, 202).
La ayuda mutua es un deber moral y político inherente a una sociedad fraternal. Dicha
ayuda mutua se basa en la reciprocidad. Puede tratarse de una reciprocidad directa entre
dos miembros de la comunidad fraterna o de una reciprocidad generalizada, que obliga a
cualquier miembro de la sociedad a ayudar a cualquier otro. Las pensiones públicas finan-
ciadas por el Estado, por ejemplo, funcionan siguiendo un modelo de fraternidad social en
que la población sana y trabajadora ayuda, a través de sus impuestos, a pagar las pensiones
a jubilados y enfermos. En cualquier caso, la reciprocidad fraterna no es equivalente a la
reciprocidad del mercado, de la compraventa comercial, de la recompensa económica, sino a
una reciprocidad comunitaria, tal como la expone el filósofo contemporáneo Gerald Cohen.
Para Cohen, la reciprocidad comunitaria se estructura con el principio de comunidad que,
para el pensador canadiense, es un sinónimo del principio de fraternidad11. “La reciprocidad
comunitaria es el principio anti-mercado según el cual yo le sirvo a usted no debido a lo que
pueda obtener a cambio por hacerlo, sino porque usted necesita o requiere mis servicios, y
usted me sirve a mí por la misma razón” (2011, 33). La idea de Cohen no difiere del principio
de fraternidad tal como lo enuncia un autor tan dispar como Max Weber. Para el pensador
alemán, “Cuando el mercado se abandona a su propia tendencia autónoma, no repara más
que en la cosa, no en la persona, no conoce ninguna obligación fraternal (…) El mercado
es, en sus raíces, extraño a toda relación fraternal.” (1984, 494). La ayuda mutua fraternal
no se basa en un intercambio proporcional y calculador, sino en otro que debe ser generoso
y desinteresado, un intercambio en que el más capacitado debe ayudar al más necesitado
como parte de las obligaciones que los iguales mantienen entre sí en una sociedad fraternal12.
No hay que confundir la ayuda mutua fraterna con la caridad y la compasión. La caridad
consiste en el acto de dar o ayudar sin esperar retorno, pero siempre asume una asimetría,
una interacción de arriba abajo, en la que la parte más privilegiada da a la que lo es menos.
La compasión, por su parte, es un sentimiento de tristeza que produce el ver padecer a
alguien y que impulsa, a través de la piedad, a aliviar su dolor o sufrimiento, a remediarlo
o a evitarlo. Cuando la ayuda mutua se justifica por la caridad o la compasión, se quiebra
la creencia de que lo que justifica dicha ayuda es la pertenencia a una sociedad de iguales.
En la caridad y la compasión, aquellos que reclaman o reciben beneficios o bienestar no
son vistos como iguales, pares o hermanos que tienen derecho a una caja común. En cam-
bio, en una sociedad fraterna, los que reciben ayuda de los demás no solamente deben ser
siempre tratados como iguales por los que ayudan, sino que la ayuda se realiza en nombre
de un derecho fraterno igualitario. La ayuda fraterna exige como condición la inexistencia
de asimetría en las relaciones sociales.
11 Para Cohen, la concepción de la comunidad es equivalente a la idea de fraternidad en Rawls: “Sin embargo, la
comunidad, o como Rawls lo denomina, la fraternidad,…” (2008, 15).
12 La idea marxista de “a cada uno según sus necesidades y de cada uno según sus capacidades” se puede interpre-
tar como un principio social de fraternidad, pese a que Marx (1985, 116 y 130) siempre desconfió del término
fraternidad por identificarlo con la pretensión idílica de negar la lucha de clases a favor de una falsa reconcilia-
ción social.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
102 Angel Puyol
Además, por la puerta de la caridad y la compasión (o la piedad) entran con facilidad
sentimientos ajenos a un ethos igualitarista y fraternal: el individuo más capacitado se
acaba sintiendo socialmente superior y trata al más necesitado como a un inferior, mien-
tras que este, con el trato compasivo o caritativo, tiende a interiorizar un sentimiento de
inferioridad. Ambos sentimientos alejan a unos y a otros del igual respeto y considera-
ción que debe presidir la relación fraterna, la relación entre individuos que han decidido
tratarse como lo hacen idealmente los hermanos y las hermanas entre sí. La ayuda mutua
tampoco debe confundirse con una simple equidad en el trato, de forma, por ejemplo, que
los más capaces o talentosos estén obligados a ayudar a los menos capaces o talentosos
porque estos últimos no son responsables de su situación. Ese tipo de equidad puede
resultar humillante para los receptores de la ayuda porque, como señala Jonathan Wolff,
al fundamentarse en una desigualdad natural públicamente desvelada, produce “efectos
nocivos sobre el respeto y el respeto a uno mismo, causados por la revelación vergon-
zosa.” (1998, 122). Una humillación de este tipo es contraria tanto al ethos igualitario
como al fraterno.
En el contexto de la caridad, la compasión y la equidad, las relaciones sociales son
asimétricas, distintas a la igualdad relacional13. En cambio, cuando la ayuda al necesitado
es la respuesta social a un derecho individual, al trato justo que merece todo aquel a quien
se considera social y políticamente como un hermano o hermana, es decir, como a un
igual, entonces desaparecen las bases de los sentimientos de soberbia y de humillación y
se vuelve realidad el objetivo que Rawls persigue en su teoría de la justicia al sostener
que una sociedad justa es aquella que garantiza “las bases sociales de la autoestima”, es
decir, que crea la infraestructura social necesaria para garantizar que los individuos puedan
tener confianza en el valor de sus propias vidas y en los propósitos que les acompañan.
Recordemos que, para Rawls, la base social del respeto a uno mismo representa el más
importante de los bienes primarios de una sociedad justa. Una sociedad fraterna considera
que la ayuda mutua en caso de necesidad es un deber, pero también un derecho, un derecho
individual o de ciudadanía, un derecho inherente al vínculo fraternal e igualitario que une
a los miembros de la comunidad.
Se puede argüir que la tesis de la igualdad relacional descrita más arriba parece defender
que la ayuda mutua es ya una exigencia moral y política de la idea de igualdad, de modo
que el principio de fraternidad no añadiría nada relevante a esa tesis. Los defensores de
la igualdad relacional argumentan “que la razón que los igualitaristas de la suerte ofrecen
para ayudar a las víctimas de la mala suerte bruta expresa una profunda falta de respeto
hacia ellos.” (Anderson, 1999, 295). Sin embargo, para los igualitaristas relacionales, el
respeto debido a las personas está asociado fundamentalmente a la ausencia de opresión, a
crear las condiciones sociales suficientes para que no surja ningún tipo de opresión en la
sociedad. “Los igualitaristas buscan abolir la opresión –esto es, las formas de relación social
mediante las cuales algunas personas dominan, explotan, marginan, degradan e infligen
violencia sobre otras.” (Anderson, 1999, 313). En cambio, la igualdad fraternal va más allá
13 La fraternidad contiene una visión igualitaria y emancipadora de la ayuda mutua que tampoco existe necesa-
riamente en la idea de solidaridad. Para una distinción entre fraternidad y solidaridad, véase Puyol, op. cit, pp.
37-48.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Sobre el concepto de fraternidad política 103
de garantizar las condiciones de una sociedad libre de opresión, puesto que la ayuda mutua
se convierte en una obligación social incluso cuando la necesidad de las personas no está
provocada por ningún tipo de dominación u opresión. Para la igualdad relacional, mostrar
un verdadero respeto por las personas no significa solamente hacerlas responsables de sus
decisiones y de los riesgos que estas conllevan, sino también, y sobre todo, evitar cualquier
forma de opresión que empuje a las personas a tomar decisiones que no tomarían en un con-
texto libre de opresión. Para Anderson, “vivir en una sociedad igualitaria, entonces, es estar
libre de la opresión para participar y disfrutar de los bienes de la sociedad.” (1999, 315). Así,
siguiendo un ejemplo de la propia Anderson, una sociedad igualitaria no debería abandonar
a su suerte a una mujer que se ha vuelto pobre porque decidió dejar su trabajo para cuidar
a los miembros más vulnerables de su familia debido a que la sociedad está estructurada de
tal modo que las mujeres son las que acaban asumiendo este tipo de cuidados necesarios.
La igualdad relacional defendida por Anderson ayuda a esa mujer porque su situación es el
resultado de la opresión.
Ahora bien, supongamos un escenario con algunos cambios en el ejemplo de Anderson.
Supongamos que la mujer tiene un hermano y que ambos deciden libremente que es él
quien deja el trabajo para cuidar a los padres de ambos, enfermos de Alzheimer, mientras
que la hermana se traslada a una ciudad lejana para aprovechar una buena oportunidad
profesional. En este caso, el hermano es quien, al dejar su trabajo, se ha empobrecido.
Imaginemos que al cabo del tiempo también la hermana se empobrece debido a una suma
de malas decisiones financieras y al abandono de su próspero trabajo porque no quería
vivir lejos de su familia. En esta situación, puede ocurrir que no haya habido ningún tipo
de opresión que explique las decisiones de ambos hermanos14. ¿Significa esto que una
sociedad de iguales no tiene el deber de ayudarles para salir de la pobreza y facilitarles
una residencia junto a sus padres gravemente enfermos que no se deberían desplazar? En
una sociedad fraternal, el respeto mutuo entre iguales no se reduce a evitar toda forma de
opresión, sino también a ayudarse mutuamente en caso de necesidad con independencia de
que la necesidad esté vinculada a la opresión. ¿La fraternidad es, entonces, indiferente a la
responsabilidad individual? No. Ahora bien, en una sociedad fraterna, la responsabilidad
individual no justifica, en ningún caso, que los individuos lleguen a vivir por debajo de
unas condiciones de vida razonablemente buenas o dignas. El acceso a tales condiciones de
vida suficientemente buenas o dignas no se puede perder ni siquiera como consecuencia de
las propias elecciones15. La fraternidad política, al presuponer la igualdad relacional, exige
la ausencia de opresión, pero además contiene un deber de ayuda mutua en situaciones
de ausencia de opresión que recoge una intuición moral y política que no es obvio que
esté incluida en la igualdad relacional, a saber, la idea de que los iguales se deben ayuda
mutua entre ellos en caso de necesidad como consecuencia del vínculo que les une como
iguales. La ayuda mutua fraterna es un deber comunitario entre iguales, lo que lo convierte
14 Asumamos que el hermano elige libremente cuidar a sus padres sin que se pueda sostener que ha sido empujado
a ello por prejuicios sociales, y que la hermana también es responsable de sus elecciones personales, profesio-
nales y financieras.
15 En este argumento, dejo al margen el ámbito específico y especial de la responsabilidad individual por actos
criminales. No obstante, incluso en el caso de los convictos, la sociedad tiene la obligación fraternal de cubrir
las necesidades básicas que no tienen que ver con la privación carcelaria de la libertad de movimientos.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
104 Angel Puyol
automáticamente en un derecho que nada tiene que ver con la caridad, la compasión o la
equidad. Estos tres principios se pueden dar en relaciones desiguales y humillantes, pero
no así el derecho a la ayuda mutua entre verdaderos iguales.
También se puede plantear que la igualdad relacional recoge la idea de que una socie-
dad de iguales “garantiza el acceso efectivo a las condiciones sociales de la libertad de
todos los ciudadanos” (Anderson, 1999, 326), asumiendo que un acceso desigual a las
condiciones sociales de la libertad individual es, en sí misma, una muestra de opresión. En
ese caso, la situación de vulnerabilidad social en que queda la familia del ejemplo anterior
supone un acceso desigual y dificultoso a las condiciones sociales de la libertad y, por ese
motivo, su situación debería ser revertida por la sociedad de iguales porque dicho acceso
desigual es, en sí mismo, una forma de opresión. Ahora la opresión se define, de un modo
amplio, como los obstáculos que la sociedad impone a los individuos para llevar a cabo
sus planes de vida. Esta es una visión arriesgada de la opresión, puesto que da alas a que
cualquier individuo que ve frustrado sus planes de vida por circunstancias ajenas a su
control sienta o piense que está siendo oprimido por terceros. Imaginemos que la familia
del ejemplo anterior vive en el interior del país, donde tienen la vieja casa familiar tan
querida y reconocible para los padres con Alzheimer; eso, unido a la pobreza, impide que
el hermano cuidador pueda visitar regularmente a su hija pequeña, que vive con su madre
a cientos de kilómetros de distancia en un lugar junto al mar, el sitio que además permitiría
al hermano mencionado realizar las actividades marinas que mejor definen sus planes de
vida profesionales y personales. ¿Podemos considerar la situación del hermano como el
resultado de la opresión solo porque no puede cubrir adecuadamente la doble necesidad
de estar cerca tanto de sus padres como de su hija? Si la respuesta es que sí, la definición
de opresión se vuelve tan amplia que parece diluir las causas de la opresión que concitan
acuerdos y consensos claros16.
El concepto político de fraternidad, que expresa la idea de que la sociedad debería ser
como una familia extendida de hermanos y hermanas, capta mejor que la mera igualdad
relacional la idea moral de que los individuos se deben ayudar entre sí en caso de necesi-
dad por el simple hecho de que se consideran a sí mismos y se desean tratar como seres
16 Todas las formas de ayuda mutua que recoge el concepto de igualdad relacional tienen como horizonte acabar
con la opresión. Incluso cuando se trata de utilizar la igualdad como medida distributiva, acaba dependiendo
del objetivo de eliminar la opresión: “requiere que todos tengan un acceso real a recursos suficientes para
evitar ser oprimido por otros” (Anderson, 1999, 320). En ocasiones, la opresión no se ejerce de un modo
directo, sino que es el efecto perverso o a largo plazo de una opresión ejercida hace tanto tiempo que ya
no existen los individuos o los grupos que oprimían, a pesar de que persisten sus efectos. Marie Garrau y
Cécile Laborde (“Relational Equality, Non-Domination, and Vulnerability”. En: C. Fourie, F. Schuppert, e I.
Wallimann-Helmer, eds., Social Equality: On What It Means to be Equals. Oxford Scholarship Online. 2014)
describen la existencia de una “vulnerabilidad estructural a largo plazo” que padecen algunas personas en
los casos, por ejemplo, de “preferencias adaptativas”, “descualificación social” y “desafiliación”, fenómenos
que consisten en producir vulnerabilidad (carencia de las condiciones sociales completas para ejercer la
autonomía) a través de una estructura social injusta. Ambas autoras consideran que una sociedad de iguales
debe compensar a las víctimas de esa vulnerabilidad estructural a largo plazo porque, aunque puede que ya
no exista una dominación explícita en esa situación, esta sigue siendo el resultado de una opresión. En el
modelo de la igualdad fraterna, en cambio, no es necesario detectar ningún tipo de opresión, ni a corto ni a
largo plazo, ni en el presente ni en el pasado, para justificar el deber y el derecho a ser ayudado en caso de
que las necesidades básicas de los iguales no estén cubiertas.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Sobre el concepto de fraternidad política 105
humanos vinculados por un principio e igualdad. El compromiso fraterno de apoyo mutuo
entre iguales es inherente a la relación ideal entre hermanos y hermanas, mientras que, en
una sociedad de iguales no fraterna, los individuos deben firmar, si lo desean (¿y por qué
lo iban a desear si no comparten algo así como un vínculo fraterno entre ellos?)17, un con-
trato suplementario de ayuda mutua en caso de necesidad cuando dicha necesidad no está
causada por una forma objetivable de opresión. El concepto político de fraternidad incluye
de suyo la cláusula del deber de ayuda mutua en caso de necesidad sin tener que justificar,
suplementariamente, por qué hay que ayudar a quien tiene una necesidad básica insatisfecha
que no es resultado de la opresión.
Una sociedad fraterna ayuda a la familia del ejemplo anterior con razones que no se
derivan de la caridad, la compasión, la piedad o cualquier forma de humanitarismo. La
ayuda que ofrece una sociedad fraterna proviene de un derecho y un deber comunitario
entre iguales que se ejerce en función de la capacidad y la necesidad. Este es el elemento
distintivo de la fraternidad en comparación con la igualdad relacional, que ofrece ayuda a
los más vulnerables solo en caso de que su vulnerabilidad sea el resultado de algún tipo
de opresión; y en comparación también con cualquier forma de humanitarismo asimétrico,
que ofrece ayuda de un modo tendente a que dicha ayuda represente o sea percibida por la
persona ayudada como un modo de humillación y falta de respeto igualitario.
La igualdad de estatus y la obligación de ayuda mutua en caso de necesidad son dos
objetivos de una sociedad fraterna que se refuerzan mutuamente. Por una parte, los indivi-
duos con las necesidades básicas insatisfechas son más vulnerables a los abusos de poder,
incluso si la incapacidad personal para satisfacer dichas necesidades no es el resultado de
ningún abuso; y, por otra parte, las víctimas de los abusos de poder tienen más dificultades
para satisfacer sus necesidades básicas, tanto si esas dificultades son el resultado de dichos
abusos como si no lo son. Cuando la igualdad de estatus no va acompañada del apoyo mutuo
en caso de necesidad, se abandona a los individuos a su suerte y se renuncia a una de las
obligaciones comunitarias que está lamentablemente ausente en la igualdad relacional: el
fomento de la emancipación personal incluso en ausencia de opresión. Y cuando la ayuda
mutua en caso de necesidad no se vincula a la igualdad de estatus, se convierte fácilmente
en caridad, en un paternalismo insultante y humillante para los que deberían ser tratados
como iguales. Así pues, una sociedad fraterna asume de suyo la responsabilidad social por
evitar conjuntamente tanto los abusos de poder como las necesidades básicas insatisfechas
de cualquiera de sus miembros.
17 Se puede argumentar que, alternativamente, los iguales desearían egoístamente un contrato de reciprocidad,
incluso de reciprocidad generalizada, en el que todos ayudan a todos en caso de necesidad. El problema de que
la ayuda mutua se base únicamente en el interés egoísta es que está constantemente sometida a la tensión de
evaluar, en cada caso, si el incumplimiento o la cancelación del contrato podría ser más beneficioso para un
individuo desde el punto de vista de su autointerés. El contrato fraterno es mucho más estable porque se funda-
menta en un vínculo permanente y ajeno al cálculo del autointerés, a la posibilidad racional de que el individuo
que está mejor prescinda de la ayuda al más necesitado. Así pues, una sociedad con igualdad fraternal es más
estable también que una sociedad de iguales sin fraternidad desde el punto de vista de las exigencias éticas y
políticas de la ayuda mutua.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
106 Angel Puyol Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 107-123
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/333881
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http://www.vatican.va/holy_father/francesco/messages/peace/docum… [Acceso 15 Abril interpretación del principio de fraternidad.”) El an interpretation of the principle of fraternity.’)
artículo explica el lazo entre el principio de frater- The article highlights the neglected connection
2016]. nidad de Rawls y el papel de los sentimientos en between Rawls’s principle of fraternity and the
Pateman, Carole (1989), The Disorder of Women, Cambridge: Polity Press. la Teoría de la Justicia. Se pone en particular el role of sentiments in A Theory of Justice. I focus,
Phillips, Anne (1988), “Fraternidad”, en B. Pimlott (ed.), Ensayos fabianos sobre pensa- énfasis sobre la tercera parte de la Teoría de la in particular, on the third part of A Theory of
miento socialista, Madrid: Ministerio de Trabajo y Seguidad Social. Justicia, que ha recibido menos atención. La idea Justice, which has received less attention in the
principal es que, contrariamente a lo que alegan secondary literature. The main idea put forward
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Platón (1987), Diálogos II. Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo. Madrid: Gredos. dad Rawlsiana presenta una ‘utopía realista’ con contend, the Rawlsian conception of fraternity
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Palabras clave: Fraternidad, Rawls, Principio de Keywords: Fraternity, Rawls, Difference
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Recibido: 07/06/2018. Aceptado: 09/07/2018.
losophy, 4 (1). * I am grateful for the helpful suggestions and comments received, in particular, from Victoria Camps, Joan
Verges Gifra, Angel Puyol Gonzalez, Tom Sinclair and Mike Martin.
** Véronique Munoz-Dardé is Professor of Philosophy at UCL and also teaches in the Department of Philosophy
at UC Berkley (munoz_darde@berkeley.edu & v.munoz@ucl.ac.uk). Her research is principally in practical
reasoning, ethics and political philosophy, as well as in eighteenth century political thought, particularly that of
Rousseau and Hume. For a list of recent publications, see https://ucl.academia.edu/VeroniqueMunozDarde. The
research which led to this paper was carried out under the aegis of the research group ‘Fraternidad, Justicia y
Democracia’ (Barcelona).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
108 Véronique Munoz-Dardé
In a well-known article devoted to the importance of sufficiency, Harry Frankfurt notes
in passing the surprising lack of serious exploration of the ideal of fraternity with respect
to liberty and equality:
In the Sterling Memorial Library at Yale University (which houses 8.5 million
volumes), there are 1,159 entries in the card catalog under the subject heading
“liberty” and 326 under “equality”. Under “fraternity”, there are none. This is
because the catalog refers to the social ideal in question as “brotherliness”. Under
that heading there are four entries! Why does fraternity (or brotherliness) have
so much less salience than liberty and equality? Perhaps the explanation is that,
in virtue of our fundamental commitment to individualism, the political ideals to
which we are most deeply and actively attracted have to do with what we suppose to
be the rights of individuals, and no one claims a right to fraternity. It is also possible
that liberty and equality get more attention in certain quarters because, unlike
fraternity, they are considered to be susceptible to more or less formal treatment.
In any event, the fact is that there has been very little serious investigation into
just what fraternity is, what it entails, or why it should be regarded as especially
desirable. (Frankfurt, 1987, p. 24)
Frankfurt’s remarks remain pertinent: the political ideal of fraternity is still elusive, even
if the word is often used rhetorically to signal the need for greater social solidarity. It may
seem that fraternity does not sit comfortably in the logic of individual rights expressed by
liberty and equality, and in general within our current focus on distributive justice. Yet by
the time Frankfurt wrote these lines, Rawls had already suggested a possible interpretation
of the ideal of fraternity, and perhaps even of a ‘right to fraternity’. In this, he was echoing
a trend to be found in the French Revolution and throughout the nineteenth and twentieth
century: the use of the idea of fraternity to advocate that all citizens and, in particular the
most deprived and powerless, should be full participating members of society, sharing in
decisions, and in benefits from social cooperation. (See David, 1987 and 1992.)
Rawls’s proposal for the ideal of fraternity has met with very little enthusiasm: the only
comments I have found which have focused on this aspect of his book have been by egalitar-
ian and communitarian critics. Thus G.A. Cohen claims that the acceptance of inequalities
in Rawls’s principles is inconsistent with relations of fraternity, and Michael Sandel remarks
that the individualistic logic of justice and rights threatens to undermine valuable communal
sentiments of fraternity.1 The idea of fraternity is not essential to Rawls’s central arguments
in A Theory of Justice (19712), and he didn’t return to it, emphasizing instead the idea of
solidarity. However, his proposal is interesting, for three reasons. First, a too commonplace
criticism of Rawls’s theory is that it is overly individualistic in form, and focused too much
on matters of self-interest; were such a criticism valid, then there should be a fundamental
conflict between the ideal of fraternity and Rawlsian principles: demonstrating the lack of
conflict helps put in its place this form of critique. Second, in articulating explicitly what
1 G. A. Cohen’s criticism is developed in a series of articles, the first and the most eloquent of which is (Cohen,
1992), particularly pp. 321-322. See also Sandel (1982, pp. 32-35).
2 Hereafter A Theory of Justice is abbreviated TJ. Pages and quotes are from the 1999 revised edition.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fellow Feelings: Fraternity, Equality and the Origin and Stability of Justice 109
Rawls must have had in mind in the passing observations on fraternity scattered throughout
the text in TJ we can better understand the place of sentiments in a Rawlsian just society.
Finally, and ultimately most importantly, Rawls’s own position on the question of fraternity
goes a long way to answering Frankfurt’s challenge: it provides us with at least the contours
of the political ideal of fraternity.
In the first section, I sketch briefly Rawls’s first comments on fraternity in the chapter on
‘The tendency to equality’, and the questions they raise. I address the first of my concerns
above in the following section: focusing on egalitarian criticisms of Rawls, to the effect that
his conception of fraternity is either incoherent or individualistic and selfish, and as a result
insufficiently egalitarian; I question whether these criticisms properly understand the role of
fraternity in Rawls’s theory. The third section is concerned with the second of my concerns:
I turn to the role of sentiments in Rawlsian theory in order to outline the role that an ideal
of fraternity, and fraternal sentiments, may play within a just state. In this discussion, I
emphasize the contrast between sentiments as a basis of political structures and sentiments
as instruments of support of just society. This furnishes us with the materials to provide an
answer to Frankfurt, and I conclude by briefly outlining what a reasonable understanding
of the political ideal of fraternity might consist in.
1. Rawls, Fraternity and Ties of Sentiment
Some aspects of Rawls’s treatment of fraternity are well-known and have been amply
commented on. In this section, I briefly revisit some of these remarks on fraternity in the
first part of TJ, highlighting their puzzling structure.
Rawls’s initial lines on the ideal of fraternity are notorious: he notes that ‘In compari-
son with liberty and equality, the idea of fraternity has had a lesser place in democratic
theory. It is thought to be less specifically a political concept, not in itself defining any of
the democratic rights.’ Immediately following on from this, Rawls proposes that his differ-
ence principle (DP) constitutes a standard of justice that matches the idea of fraternity, and
expresses its fundamental meaning from the standpoint of social justice. The ‘principle of
fraternity’, or DP, stipulates that inequalities in the distribution of primary goods are to be
‘to the greatest benefit of the least-advantaged members of society’. Put succinctly, Rawls’s
thought is that the difference principle requires that the fruits of social cooperation in society
be channelled to those who are most in need, the worst off among us; and he adds that this
is precisely the most natural meaning that we can give to the political ideal of fraternity.
The Difference Principle is one of the key principles for the main political and social
institutions of society (the Basic Structure of Society) chosen in an Original Position of
equality, where parties are placed behind a Veil of Ignorance. (They do not know their par-
ticular conception of the good life, their place in society, class position, social status, race
or ethnic group, sex, intelligence, natural endowments, and so forth.) These principles are:
(a) Each person has the same indefeasible claim to a fully adequate scheme of equal
basic liberties, which scheme is compatible with the same scheme of liberties for
all; and
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
110 Véronique Munoz-Dardé
(b) Social and economic inequalities are to satisfy two conditions: first, they are to
be attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of
opportunity; and second, they are to be to the greatest benefit of the least-advantaged
members of society (this last clause being the Difference Principle).3
Rawls draws a connection early on in TJ, between these principles and the traditional
political ideals of liberty, equality and fraternity. He writes:
We can associate the traditional ideas of liberty, equality, and fraternity with
the democratic interpretation of the two principles of justice as follows: liberty
corresponds to the first principle, equality to the idea of equality in the first principle
together with equality of fair opportunity, and fraternity to the difference principle.
In this way we have found a place for the conception of fraternity in the democratic
interpretation of the two principles, and we see that it imposes a definite requirement
on the basic structure of society. (TJ, p. 90, emphasis added)
However, having suggested the idea of a ‘definite requirement’ imposed by his conception
of fraternity, Rawls does not go on to explain what the obligations of fraternity are; rather, he
focuses on the kind of sentiments and motivations involved in the idea of fraternity:
The difference principle ... seems to correspond to a natural meaning of fraternity:
namely, to the idea of not wanting to have greater advantages unless this is to the
benefit of others who are less well off. The family, in its ideal conception and often
in practice, is one place where the principle of maximizing the sum of advantages is
rejected. Members of a family commonly do not wish to gain unless they can do so
in ways that further the interests of the rest. Now wanting to act on the difference
principle has precisely this consequence.’ (TJ, loc. cit., emphasis added)
This extension of personal sentiments to political motivation is not entirely novel, but it
seems deeply suspicious to many readers of Rawls. Are fraternal political sentiments a nec-
essary pre-condition for the principles to work? In other words, do citizens in a Rawlsian
society already need to be motivated by fraternal sentiments in order to comply with what
the difference principle requires? If such sentiments are an essential requirement on citizens
of the just society, why is their role neither discussed nor emphasized before this point in the
outline of the theory? If, on the other hand, fraternal feelings are irrelevant to the operation
of the principles within just society, why bother to mention them at all in relation to the dif-
ference principle? Moreover, the comparison between sentiments among citizens to feelings
among family members seems severally problematic. Among other concerns, Rawls seems
to be abandoning the division between principles for personal conduct on the one hand,
and, on the other hand, principles for the Basic Structure of society: the main institutions
of society and their combined actions and policies. Yet that distinction is at the very core of
his theory. (‘For us the primary subject of justice is the basic structure of society, or more
3 As formulated in (Rawls, 2001, pp. 42-43). Hereafter Justice as Fairness: A Restatement is abbreviated JFR.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fellow Feelings: Fraternity, Equality and the Origin and Stability of Justice 111
exactly, the way in which the major social institutions distribute fundamental rights and
duties and determine the division of advantages from social cooperation.’ TJ, p. 6)
Accordingly, some egalitarian, feminist and communitarian readers see the surprising
focus on individual sentiments in the paragraphs just quoted of TJ as symptomatic of two
fundamental defects of the Rawlsian theory of justice. First, Rawls needs individuals to
already share a sentiment of fraternity in order for society to be just; yet his limiting the
scope of justice to the manner in which major social institutions distribute fundamental
rights and duties is narrowly focused on the legal structure to the exclusion of a fraternal
ethos. Second, by so limiting himself to mere background legal justice, Rawls is committed
to endorsing injustices which are beyond the scope of the legal structure: in the family, or
more generally in individual transactions.
Over the years, Rawls’s defenders have responded to these criticisms, emphasizing the
plausibility of a division of labour between a just background structure and principles for
individuals. Rawlsians have argued that a plausible theory ought to have space both for
justice, and for our legitimate individual pursuits and attachments. The justice of back-
ground institutions makes fair transactions between individuals possible, and allows people
to engage with the partiality of their concerns: their attachments to those they love, their
individual intellectual interests, what they value.4 However, this form of response leaves
untouched the role of sentiments within a Rawlsian society. And this leaves in play a more
fundamental concern. For surely, the idea that a society suitably permeated by a fraternal
ethos would be more egalitarian, and so more just, seems interesting and plausible. And this
invites a further critique of Rawls.
Starting from this possibility, critics have raised a number of questions. The most important
concern the very formulation of principles of justice, and in particular the difference principle.
Thus critics have pitched Rawls’s sentiments against his principles: they claim that his gnomic
remarks on fraternity stand in stark contrast to what they see as an endorsement of unjust ine-
qualities through the difference principle. Would people truly motivated by a fraternal concern
for the least well off, they ask, model their conduct on a principle which justifies inequalities
in wealth and income, or would they affirm a more egalitarian principle? In other words: isn’t
aligning the political ideal of fraternity with Rawls’s difference principle a mistake? A second,
related, set of questions have focused on the scope of principles of justice. Why limit the scope
of the difference principle just to the basic structure? Some inequalities may be beyond the
scope of legal structures, such as gender attitudes in the family, for example. But does this
mean that they should be regarded as beyond the scope of justice? Shouldn’t principles of
justice apply directly to citizens’ individual conduct? Surely, critics insist, even after citizens
have duly paid their taxes, there are still some fraternal (and sororal) duties demanding that
they do what they can for the least well-off. Correspondingly, some authors consider that the
least well-off must do their bit, and not claim compensation for inequalities which are the result
of choices they are responsible for. The Rawlsian ideal, by focusing on legal structures rather
than on principles for individual conduct, this second line of attack concludes, does not give
us a correct account either of citizens’ responsibilities or of the ideal of fraternity.
4 I have had my say on feminist perspectives in (Munoz-Dardé, 1998). For a Rawlsian take on egalitarianism see
(Scheffler, 2003). In a spirit more sympathetic to egalitarian criticisms, see also (Estlund, 1998).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
112 Véronique Munoz-Dardé
The most interesting and thorough pursuit of these lines of criticism remains that formu-
lated by G.A. Cohen, to whom I turn in the next section. My focus will be on disentangling
internal and external criticisms that are knotted together in this line of thought. In particular,
our questions will be: 1) whether Rawls’s lines quoted on the ideal of fraternity reveal a
tension internal to his theory between the fraternal motivation of individuals who affirm the
difference principle and the inequalities allowed by that principle and 2) whether a more
plausible principle ought to be formulated to replace the difference principle which does
proper justice to the ethos of fraternity. In other words: according to this egalitarian critique,
would the correct understanding of the ideal of fraternity be more Rawlsian than Rawls, or
instead an alternative to Rawlsian justice?
2. Cohen’s Fraternity: More Rawlsian than Rawls? An Alternative to Rawlsian Justice?
As anticipated above, G. A. Cohen has more than one line of attack against Rawls’s
Difference Principle: some of these are addressed to the form and content of principles of
justice in Rawls, some to their scope, and some to the problem of (fraternal) motivation prior
to the formulation and operation of principles.
One of the earliest arguments pressed by Cohen concerns the distinction between a basic
structure to which principles apply and the norms which govern individuals: for Cohen,
justice is a virtue which should directly require things of individuals, and is not merely a
matter of institutional structure, concerned with redistribution through taxation. (Cohen,
1997) The initial focus of Cohen’s egalitarian criticism is on the motivation of individuals
and how this accords or conflicts with the ideal of fraternity.
It is worth noting first that Cohen’s reading of the Difference Principle takes it to have
the function of justifying inequalities. Whereas the spirit in which the principle is written
is rather one of clearly imposing severe constraints on existing inequalities. So, for Cohen,
what he reads as the justification of inequalities through the Difference Principle is identical
to the commonplace point made about market economies: even the least well-off in society
receive benefits if the most talented in society are motivated by hefty salaries to be highly
productive. Having thus construed the Difference Principle, Cohen comments that it is true
that the least well-off would be even worse off if incentives were not given: in that sense,
advantages to the best off have been gained in ways which improve the prospect of the least
well-off. However, Cohen remarks, if the better off were really motivated by the Difference
Principle and a spirit of fraternity, they would not insist in being bribed to be productive,
and so the worse off would be even better off:
A society of maximizers with taxation and regulation dictated by the lax difference
principle is necessarily preferable from the point of view of the worst off to a laissez-
faire society; but in neither society is the conduct of high fliers consistent with the
essentially socialist value of fraternity or with motivation informed by the difference
principle. Rawls must give up either his approval of incentives to the exercise of
talent or his ideals of dignity, fraternity, and the full realization of persons’ moral
natures. I think the ideals are worth keeping. (Cohen, 1992, p, 322)
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fellow Feelings: Fraternity, Equality and the Origin and Stability of Justice 113
Later on, Cohen returns to the question of motivation and the tension which he finds
within Rawlsian theory between the selfish inclinations of well-placed individuals (he calls
them ‘the talented’) who demand higher rewards to be productive and the ideal of fraternity:
Either the relevant talented people themselves affirm the difference principle or
they do not. That is: either they themselves believe that inequalities are unjust if
they are not necessary to make the badly off better off, or they do not believe that
to be a dictate of justice. If they do not believe it, then their society is not just in
the appropriate Rawlsian sense, for a society is just, according to Rawls, only if its
members themselves affirm and uphold the correct principles of justice.
Apart, then, from the very special cases in which the talented literally could not, as
opposed to the normal case where they (merely) would not, perform as productively as
they do without superior remuneration, the difference principle can justify inequality
only in a society where not everyone accepts that very principle. It therefore cannot
justify inequality in the appropriate Rawlsian way. (Cohen, 1997, p. 8)
In sum: Cohen’s view is that a more egalitarian society would result if principles of justice
were directly motivating individuals. In particular those ‘talented’ to produce could choose:
i) to work hard without special incentives; and ii) to work at occupations which benefit the
least well-off. Cohen illustrates this thought, and its radically egalitarian implications for
the ideal of fraternity, with the simple example of two brothers:
Two brothers, A and B, are at benefit levels 6 and 5, respectively, in New York, where
they live. If they moved to Chicago, their levels would rise to 10 and 6. If they moved
to Boston, they would rise to 8 and 7. Is fraternity, as Rawls means to characterize
it, consistent with A proposing that they move to Chicago? If so, it is a thin thing.
Or is Rawlsian fraternity strictly maximizing? In that case, Boston is the choice, and,
in a feasible set with no bar to redistribution, equality is the result. (Cohen, 1992, p.
322, emphasis added)
Cohen’s alternative proposal to Rawls, focused on how just individuals within a just
society might be motivated, and which he suggests may be more Rawlsian than Rawls,
seems explicitly focused on the equality of outcomes. The properly fraternal response, for
Cohen, is one in which the brothers ‘maximize’ what fraternity demands, and in which equal-
ity is the result. Now, it isn’t yet clear how we are to interpret this maximizing conception.
At an abstract level, we may puzzle over a conception which tells agents to aim at state
of affairs which have as much equality as possible. Cohen seems to conceive the way in
which equality in states of affairs polices our actions on a model parallel to that in which
utilitarians conceive of the welfare of states of affairs. That is: states of affairs are better or
worse in terms of their closeness to perfect equality. To define a ranking of state of affairs
from best to worst in virtue of how equal people are presents formal similarities with the
consequentialism of utilitarianism, and might be just as controversial.5
5 For this point, see my (Munoz-Dardé, 2005)
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
114 Véronique Munoz-Dardé
Be that as it may, Cohen’s proposal is at first more attractive than that: his view is that
in a properly fraternal society a more generous distribution would result than Rawls allows
for, because there would be less inequalities. However, unlike Rawls’s Difference Principle
which does not establish any distinction among the worst off, Cohen’s egalitarianism is
severely constrained: it is only the inequality of those who are worse off through no choice
or fault of their own which matters. Cohen’s exact proposal is that a properly fraternal soci-
ety would be luck-egalitarian: it would eliminate, as far as possible, the effects of involuntary
inequalities.6 Involuntary inequalities are those that do not appropriately reflect the choices
of those who suffer them. The idea is that we distinguish between inequalities which are
a result of choices agents are responsible for, and inequalities which are the result of bad
brute luck. Justice demands that the impact on people of the latter form of inequalities be
eliminated, or at least lessened. In other words, Cohen believes that a proper understanding
of fraternity should a) focus on the fact that it is bad that some, through no fault or choice
of theirs, are worse off than others and b) motivate us to reduce involuntary inequalities.
The ambition that Cohen and other luck egalitarians share is to delineate a responsibility
and choice based form of egalitarianism, and it is that form of egalitarianism which Cohen
reads off from, or into, the ideal of fraternity. Cohen holds that it is objectionable, at least to
some extent, for some to be worse off than others through no fault, or choice, of their own.
If one person is worse off than another through no fault or choice of her own, the situation
is unfair, and hence that the inequality between the two people is objectionable. This focus
on the value of fairness seems well summarized by Larry Temkin’s claim that egalitarians
‘generally believe that it is bad for some to be worse off than others through no fault or
choice of their own. The connection between equality and comparative fairness explains
both the importance, and limits, of the “no fault or choice” clause.’ (Temkin, 2003, p. 62)
Now, Cohen often presents his own view of fraternity as more Rawlsian than Rawls.
Clearly the emphasis on equality, fairness and the fate of the least well-off all seem to echo
core Rawlsian concerns. At the same time, Cohen is critical of Rawlsian egalitarianism.
How are we to understand the relation between Cohen and Rawls, does the criticism call
for an internal revision of Rawlsian accounts of justice, or for an entirely different form of
egalitarianism?
There are in fact two ways in which Cohen’s luck-egalitarianism relates critically to
Rawls: (a) On the one hand, Cohen wishes to formulate a superior form of egalitarianism,
free of what is considered problematic in Rawls’s theory, namely the insensitivity of the
Difference Principle to the distinction between inequalities which are created by voluntary
6 See Cohen (1989, 916). The term luck egalitarianism is used by Cohen to characterize his own view, but it is
originally coined by Elizabeth Anderson in her (Anderson, 1999) to bundle together a number of egalitarian
authors whose views she wished to criticize for their emphasis ‘on correcting a supposed cosmic injustice’.
Luck egalitarianism, she writes, is ‘the view that the fundamental aim of equality is to compensate people for
undeserved bad luck—being born with poor native endowments, bad parents, and disagreeable personalities,
suffering from accidents and illness, and so forth.’ As a result, luck egalitarianism is focused on eliminating
‘the impact of brute luck from human affairs’. The focus on involuntary inequalities is the commitment of
authors Anderson described as luck egalitarian: principally G. A. Cohen and Ronald Dworkin, but also Richard
Arneson, Eric Rakowski, as well as John Roemer. Of those, only G. A. Cohen is happy to borrow the term luck
egalitarianism to describe his view, namely that ‘accidental inequality is unjust’ (Cohen, 2008, p. 8). See my
(Munoz-Dardé, 2014), from which the following few paragraphs in the text are retaken, with slight alterations.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fellow Feelings: Fraternity, Equality and the Origin and Stability of Justice 115
choices and those which are the result of bad brute luck. (b) On the other hand, Cohen’s new
egalitarianism still has roots in Rawls’s original discussion: Rawls’s focus on fairness and
on ‘inequalities which are arbitrary from a moral point of view’ is presented as a commit-
ment to eliminating arbitrary inequalities. According to this second reading, Rawls endorses
one of the core elements of the luck egalitarianism of Cohen: justice demands that we even
out the effects of brute luck. Moreover, Rawls should accept that the very motivation for
the Difference Principle, namely the value of fraternity and a concern for the worst-off, is
inconsistent with inequalities justified by the difference principle.
Which of these ways of telling the story should we prefer? Is Cohen’s conception of
fraternity a rival theory to Rawls, or rather a more coherent formulation of the core Rawlsian
doctrine? As we shall see in more detail below, Cohen tries to have things both ways. Can
he successfully and coherently press both his luck-egalitarianism and his incentives critique?
In Anarchy, State and Utopia, Nozick accuses Rawls of arguing for economic egalitarian-
ism by overemphasizing social contingencies and natural chance, and underestimating the
centrality and importance of individual responsibility and autonomy. Luck egalitarians echo
and endorse this criticism. Recall that Rawls’s Difference Principle stipulates that social
and economic inequalities are just if they are to the greatest benefit of the least-advantaged
members of society. In so stipulating the Difference Principle, Rawls does not introduce a
distinction between inequalities deriving from choices people have voluntarily made, and
social and economic inequalities which derive from unchosen features of those who are
disadvantaged relative to others.
Picking up and expanding on Nozick’s criticism, luck egalitarians such as Cohen com-
plain: i) that the Difference Principle inappropriately rewards those who are responsible for
their deficit in primary goods, e.g. those able-bodied who choose not to work, or to work
less hard than others, and ii) that the index of primary goods used in the Difference Principle
is insensitive to, and fails to compensate for, disadvantages some suffer relative to others
through no fault of their own. That is, Rawls accepts as just a distribution in which some
are disadvantaged through brute luck, e.g. because they are handicapped or severely ill.
If the focus is on these two complaints, then the best way of interpreting Cohen’s
emphasis on fraternity is that his account aims at defining an alternative, more robust, form
of egalitarianism by accommodating into our principles for distribution such concerns with
responsibility for the outcome of one’s choices, and with deficits which are the effects of
bad brute luck.
However, there are other ways in which Cohen addresses the ideals of fraternity and
equality and these contrast and potentially conflict with this first line of criticism. From this
other viewpoint, the core concern of luck-egalitarianism (namely, involuntary inequalities)
is continuous with Rawls’s insistence on fairness and his focus on inequalities which are
‘morally arbitrary’. The question Cohen raises is how to reconcile the Rawlsian emphasis
on arbitrary inequalities with the exact formulation of Rawlsian egalitarian principles of
justice. Cohen’s luck egalitarianism seeks to offer such a reconciliation. By demanding that
no one be disadvantaged, or advantaged, by arbitrary factors it aims to define an egalitari-
anism truer to the focus on fairness, and so more Rawlsian than Rawls, so to speak. More
precisely, there are two supposed inconsistencies, internal to Rawlsian fraternity principle,
that the luck egalitarianism of Cohen aims at resolving:
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
116 Véronique Munoz-Dardé
i) On the one hand, the Difference Principle is, as mentioned, insensitive to the
choice/luck distinction. However, Rawls seems to make use precisely of this
distinction when he argues that the system of natural liberty unjustly allows
‘natural and social contingencies’ to have a strong impact on distribution:
‘[I]ntuitively, the most obvious injustice [of that system] is that it permits
distributive shares to be improperly influenced by these factors so arbitrary from
a moral point of view.’ (TJ, pp, 62-63, emphasis added).
ii) On the other hand, Rawls stresses the ‘capacity to take responsibility for our
ends’ and considers unjust to give a greater share of primary goods to those with
expensive taste:
‘[I]t is regarded as unfair that [those with less expensive taste] should have less
in order to spare others from the consequences of their lack of foresight and self-
discipline.’ (Rawls, 1999, pp. 369-370.
This treatment of expensive tastes is read by G. A. Cohen through luck egalitarian lenses
thus: ‘People with expensive tastes could have chosen otherwise, and if and when they press
compensation, others are entitled to insist that they themselves bear the cost ‘of their lack of
foresight or self-discipline’.’ (Cohen, ‘On the Currency of Egalitarian Justice’, 913)
To these criticisms, both internal and external, we saw that Cohen adds the view that
a fraternal, egalitarian ethos should supplement principles of justice: individuals should be
motivated to minimize inequalities. We are now in a position to return to Rawls and his
considered views on fraternity: in the next section I shall provide an exegesis and defence
of his position. Let us however begin with the response to the luck egalitarianism of Cohen.
There is a ready response both to the internal and external criticisms offered to Rawls
here. A proper understanding of Rawls’s own explanation of the Difference Principle and
the importance of fraternity does not require us to move beyond Rawls’s own principles to
the luck egalitarian position favoured by Cohen. Moreover, Cohen’s luck egalitarianism is
neither a convincing alternative to Rawls, nor a plausible elaboration of the intuitions which
ground political egalitarian movements.
First, Cohen is mistaken to think that he can best Rawls at his own game. How can
Rawls’s principles, and in particular the principle of fraternity (or rather the Difference
Principle), be made consistent with what Rawls himself says about moral arbitrariness, and
about natural talents, expensive tastes and self-discipline? Does Rawls rely on premises
regarding choice and luck which the formulation of his principles then contradicts? To these
questions, Rawlsians briskly retort that Rawls’s arguments support his own principles rather
than luck egalitarianism. ‘[T]he best explanation of the fact that Rawls’s theory of justice
does not respect the distinction between choice and circumstances,’ Scheffler writes, ‘is that
Rawls is not attempting to respect it. He simply does not regard the distinction as having
the kind of fundamental importance that it has for luck egalitarians.’ (Scheffler, 2003, p. 7)
Let us note that Rawls clearly denies that inequalities which are the result of genetic
and social luck are unjust, or that they ought to be eliminated: ‘The natural distribution is
neither just nor unjust; nor is it unjust that persons are born into society at some particular
position. These are simply natural facts. What is just or unjust is the way that institutions
deal with these facts.’ (TJ, p. 87) He thus distinguishes between his theory and what he calls
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fellow Feelings: Fraternity, Equality and the Origin and Stability of Justice 117
‘a principle of redress’, that is ‘the [luck egalitarian] principle that undeserved inequalities
call for redress’ (TJ, p, 100). Rawls further explains that ‘the difference principle is not of
course the principle of redress. It does not require society to try to even out handicaps as if
all were expected to compete on a fair basis in the same race.’ (TJ, p. 101)
Why, then, does Rawls emphasize the ‘moral arbitrariness’ of facts such as natural
endowments and social factors? Justice, for Rawls, may not demand the elimination of
all effects of bad brute luck; nevertheless, he stresses that a society which systematically
disadvantages some of its members on the basis of morally arbitrary factors, such as their
natural endowments or the social environment in which they are born, is unjust. This type
of morally arbitrary discrimination can happen through overt exclusion, but also simply
because contingent social factors may happen to favour an ethnic, gender or social group in
the distribution of resources. A just society, according to Rawls, addresses these injustices
at the outset, by redistributing to ensure for all fair and favourable background conditions.
The priority of fair background conditions and the role of our institutions in insuring that
they are in place is thus what lies behind the Rawlsian emphasis on the moral arbitrariness
of certain factors. It constitutes an explanation and defence of the Difference Principle, and
to the extent that it is here invoked, the ideal of fraternity. To those who claim that they did
nothing but work hard without violating anybody’s rights, or that they competed in condi-
tions of formal equality of opportunity for positions which required certain talents, and
so ought to reap the rewards of their efforts, Rawls responds that ‘the kind of limits and
provisos that in Locke’s view apply to separate transactions of individuals and associations
in the state of nature are not stringent enough to ensure that fair background conditions are
maintained.’ (JFR, 53)
A just society for Rawls is not one that meets luck-egalitarian requirements, but rather
one in which each person is given the opportunities to develop their abilities, and can do
so with the guarantee of fair equality of opportunities with others similarly talented and
inclined. What matters is not that the consequences of bad brute luck be as far as possible
eliminated, nor that life chances be evened out (which, among other things, would require
the abolition of the family: see TJ, p, 448 and Munoz-Dardé, 1998), nor a fortiori that our
expensive tastes, however acquired, be satisfied in the same measure as that of others. What
matters is that all have enough resources to satisfy their interest in pursuing a good life.
In sum, then, there is no internal tension of the sort identified by luck egalitarians in the
Rawlsian account. Nor, pace Cohen, is there any need to re-incorporate individual responsibil-
ity into that story. In brief, all individuals have two types of responsibilities: first to contribute
to maintaining favourable background social circumstances; second, to make a sensible use of
their share of primary goods, without imposing unreasonable demands on others.
This may settle the internal question of consistency within Rawls’s own text: his appeal
to fraternity should not be seen as inconsistent with the work he sets the Difference Principle
to. But that doesn’t yet address the more fundamental question: does he properly address
the concerns bound up in our thoughts about fraternity? Are luck egalitarians truer to our
intuitive ideals of fraternity and equality than Rawls?
Certainly Cohen offers no compelling case for this. By comparison with a view focused
on compensating people for undeserved bad luck, Rawlsian theory is in fact more theo-
retically ambitious. Instead of the main emphasis on choice and luck, it aims at finding
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
118 Véronique Munoz-Dardé
room for the multiple values which a well-ordered society must attend to: respect for persons,
needs, opportunities, fairness, solidarity, fraternity, and so on. Politically, its perspective on
individual responsibility aims at providing a feasible utopia. It does not ask society to aim
at the compensation of all disadvantages that derive from unchosen features, all accidental
inequalities (something that cannot be fully delivered anyway). Nor does it have the sometimes
implausibly harsh consequence that people should bear the full price of their choices, and be
denied compensation for disadvantages that result from these choices.
The Rawlsian account constitutes a multifaceted theoretical take on the political ideals of
equality and fraternity. In line with these ideals, it explains and motivates the need to elimi-
nate many types of unjust inequalities. Moreover, a Rawlsian society is prepared to repair
inequalities which are not purely the result of brute luck. Contrary to the contentions by luck
egalitarians, a Rawlsian society measures up entirely to the standards of political egalitarianism
in its distributional and social policies. Indeed, once one reflects on the concerns of political
egalitarianism, a Rawlsian society arguably gets closer to their ends than any society guided
by luck egalitarian policies would.
3. Fraternity, Equality, and Rawlsian Sentiments
However, even if a fraternal society is not luck egalitarian, it may remain true that a fra-
ternal sentiment, or motivation, is missing from the Rawlsian picture, and that would be the
kernel of truth in Cohen’s critique. We saw earlier that Cohen has the following thought: if
the Difference Principle encourages people with abilities and drive, the ‘talented’, to demand
higher rewards than others in order to be productive, then it encourages them to act moved
not by fraternity, but rather by self-interest. What the ‘talented’ demand is to be substantially
better paid than others in order to be productive. In so doing they are formally complying with
the letter of the Difference Principle: the least well-off are better off than they would be if the
talented worked less productively: say because of a trickle-down effect. But at the same time
the ‘talented’ flout the ‘natural meaning’ attributed by Rawls to fraternity: that of ‘not wanting
to have greater advantages unless this is to the benefit of others who are less well off.’ (See
Cohen 1982, pp. 8 and 16ff.)
Notice that this complaint of an internal tension does not need to focus on inequalities as
such, but rather on plight of the badly off, and on the kind of fraternal sentiments, or senti-
ments of benevolence that the better off should have if moved by the spirit of the different
principle. (Recall Cohen’s example cited above of the two brothers facing the move to Chicago
or to Boston.)
As mentioned earlier, there are at several aspects to this objection against Rawls’s treatment
of fraternity. We can distinguish between (i) the view that different principles would result if
fraternal sentiments were given their due place at the outset, so to speak and (ii) the idea that
the principles of justice are merely formal, i.e. that they need to be supplemented by fraternal
sentiments.
As regards (i), Cohen does not really distinguish between egalitarian principles and what
the idea of fraternity requires: on his view, a fraternal society would be luck-egalitarian. This
is his substitution for Rawls’s difference principle in TJ that we have discussed, and rejected,
above. However, the additional thought, as per (ii) is that even if the Difference Principle
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fellow Feelings: Fraternity, Equality and the Origin and Stability of Justice 119
were the right principle of justice, something would still be missing from a Rawlsian theory
of justice. And this is the internal tension that Cohen finds between Rawls’s limitation of
principles to the basic structure of society, on the one hand, and Rawls’s own espousal of the
ethos of fraternity, on the other. To be exact, there are two targets of criticism. First, individu-
als are not properly motivated by the ideal of fraternal solidarity in the Rawlsian story. And
second, as a result of this, a social ethos of fraternity cannot be cultivated among citizens.
We should acknowledge that there is something plausible in this position, and in the aspi-
ration to formulate an ideal of fraternity which can be espoused by individuals, and which
can also inform social cooperation between them. Cohen’s insight is that a merely legal and
‘structural’ reading of Rawlsian principles is an impoverished conception of justice. Rawlsian
principles of justice may be conceived to apply to the Basic Structure, but that surely cannot
mean that justice is limited to mere legal constraints such as taxation.
However, when we treat these aspirations as a critique of Rawls, it becomes less compel-
ling. There is no reason within Rawls’s own approach to adopt the strictly ‘structural’ reading,
with its overly narrow understanding of what justice demands. Indeed, a proper attention to
Rawls’s lines on fraternity in the third part of TJ shows such a reading is inadequate to the text.
To recognize the proper role of fraternity in Rawls’s thinking, we need to separate out
questions about what might be our initial motivations to enter into a just society, or to act
justly, and what sentiments we might have within a well-ordered society which are such as to
preserve or make stable just ways of living.
One problem we saw with the comments Rawls makes in the first part of TJ regarding the
ideal of fraternity is that there is no explanation of the relation between definite moral and
legal requirements imposed by the Difference Principle and fraternal sentiments. However, in
the third part of TJ, Rawls returns to fraternity, and there he delineates the connexion between
sentiments and requirements of fraternity. Rawls provides this elucidation in the section
devoted to stability (§ 76): briefly, he suggests that sentiments of fraternity can be cultivated
through principles which can be justified to all, and in particular to the least well-off. The
suggestion, therefore, is that an ethos of fraternity is what results from appropriately justifiable
principles of justice. And in turn, Rawls sees the existence of a fraternal ethos as one of the
necessary elements of stability of just principles.
Rawlsian contractualism is anti-consequentialist: it contrasts with theories which are
focused on features of state of affairs, such as that they maximize welfare or equality.
However, one political impulse that Rawls shares with utilitarians and with egalitarians is
that a just society is one in which the needs of the least well off receive proper attention.
In Rawlsian terms, a just society is one in which social cooperation guarantees to each
individual, especially the worst off, an adequate scheme of liberties, opportunities and
resources to flourish. In order to fulfil that role a conception of justice needs to be stable:
just institutions need to be preserved. ‘To insure stability [of a just scheme of cooperation]
men must have a sense of justice or a concern for those who would be disadvantaged by
their defection, preferably both.’ (TJ, p, 435)
More specifically, Rawls considers that three conditions must be fulfilled for a concep-
tion of justice to be stable: it must be ‘perspicuous to our reason, congruent with our good,
and rooted not in abnegation but in affirmation of the self.’ (TJ, p. 436) Thus in contrast
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
120 Véronique Munoz-Dardé
to utilitarianism (and also to any egalitarianism similarly focused on states of affairs),
Rawlsian contractualism is a conception of the political order such that:
(i) it is justifiable to each person: each individual can have a clear awareness of the
reasons in support of the political principle of fraternity;
(ii) claims of individuals cannot be neglected or overridden for the sake of aggregated
benefits or state of affairs; and
(iii) individuals can adopt it and conform to it without abnegation, self-denial or
excessive sacrifice.
All three aspects are essential, and contrast with rival views such as utilitarianism or the
egalitarianism of luck egalitarians. There are several contrasts with rival views. First, Rawl-
sian fraternity does not appeal to the impersonal goodness of state of affairs (the aggregate of
well-being, or maximizing equality). In its place, it formulates an ideal of reciprocity which
builds on our capacity of appreciation of the good of others as echoing our own claims.
Second, there is no ad hoc balance to be stricken between altruism understood as abnegation
and selfish claims of individuals. Instead, others with whom we share social institutions,
caught in the same boat as us, so to speak, can quite properly make demands on us for their
needs to be met; and we in turn can expect and demand that our needs should also be met
by others. In this context, the idea of fraternity is essentially a reciprocal concern for the
good of each person. Reciprocity of concern aims at giving each person ‘a secure sense of
their own worth’, and that in turn ‘forms the basis for the love of humankind’ (TJ, p. 438).
The effect of [the difference principle and its relation to the idea of fraternity] is
to heighten the operation of the reciprocity principle. As we have noted, a more
unconditional caring for our good and a clearer refusal by others to take advantage
of accident and happenstance, must strengthen our self-esteem; and this greater good
must in turn lead to a closer affiliation with persons and institutions by way of an
answer in kind. (TJ, p. 437)
For Rawls, ideals of reciprocity and solidarity that the Difference Principle embodies
offer protection to each individual. In addition, the public knowledge that our shared institu-
tions are built to meet the needs of each individual encourages the development of an ethos
of fraternity.
Rawls can agree, therefore, that ‘justice requires an ethos governing daily choice which
goes beyond one of obedience to just rules’ (Cohen, 2000: 136). But unlike his critics he
offers a compelling version of the possibility and genesis of such an ethos.7
7 Compare the effects of lacking accounts of motivation in utilitarianism: ‘The concern which is expressed
for all persons by counting each as one (by weighing everyone’s utility equally) is weak compared to that
conveyed by the principles of justice. Thus the attachments generated within a well-ordered society regulated
by the utility criterion are likely to vary widely between one sector of society and another. Some groups may
acquire little if any desire to act justly (now defined by the utilitarian principle) with a corresponding loss
in stability.’ (TJ, p. 437) One contention of my article is that a similar remark holds, a fortiori, for a concern
with equality as a feature of states of affairs.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fellow Feelings: Fraternity, Equality and the Origin and Stability of Justice 121
So far, I have presented an exegesis and defence of a Rawlsian conception of the politi-
cal ideal of fraternity, and its attention to an ethos of fraternal relations. I have highlighted
the relation of the Difference Principle to distributions of resources which are necessary for
the flourishing of each member of the political community. In conclusion of this section let
me highlight some aspects which seem particularly attractive of this take on the political
ideal of fraternity.
Some philosophers see their role as laying down the rules of the ideal city. By contrast,
Rawls begins from certain features of human societies and hypotheses about our moral psy-
chology to envisage what the characteristics of a just society might be. For Rawls, as for
Hume, justice is an artificial virtue which is made both possible and necessary by certain
features of human societies. Like Hume, Rawls considers that human beings are such that
they have a sense of solidarity and benevolence towards each other; that sentiment is how-
ever weak: hence the need for the artifice that rules of justice provide. This is Rawls’s first
empirical hypothesis: the fact of a weak sense of benevolence of human beings towards each
other makes justice both possible and necessary. In the context of each political community,
this initial sentiment manifests itself in an inclination to meet the needs of the badly-off;
in the same manner, sisters and brothers in a family often tend to help the badly off among
them. Call this first rationale ‘the lifeboat’: the idea that morality requires that we meet the
needs of the badly-off, at least within the political community.
This initial fraternal inclination is however not operative without a favourable institu-
tional framework. Again, Rawls no less than Hume stresses the artificial nature of political
society and that its virtues lie in this artifice. A political society, if well run, ought to have
institutions such that the badly-off receive the necessary resources for flourishing. Given
limited resources, a proper attention to the need of the least well-off will render certain
inequalities problematic. If some enjoy superfluous goods whilst the needs of others are
unmet, society is not well run. This tendency towards lesser inequality is supplemented
by a further thought: if people in a given society cooperate to produce goods and services,
they should receive a just share of the product of their social cooperation. Call this second
rationale ‘the boat we built’: fairness requires that the least well-off do as well as possible.
Enter the principle of fraternity: social and economic inequalities are to be to the greatest
benefit of the least-advantaged members of society.
To these initial points, Rawls adds two further empirical hypotheses. The first hypothesis
regards what we all care about or value in the institutions that we live within, namely that
how they run be justifiable to each and every one of us; that principles meet this condition
is something we value. The principle of fraternity, or that is to say, the Difference Principle,
meets that demand for justification. Rather than an exhortation to the better-off that they do
more to deliver more welfare or to maximize equality, it is a principle that can be shared by
the better-off and the least well-off: all can see it as a rule which expresses an interest they
have that society be run to meet the needs of each, the needs of all. (Arguably this empiri-
cal element is what is missing from Kant’s view of the possibility of a just constitution for
a people of demons.)
The final empirical hypothesis is that the weak sentiment of benevolence present in
human beings is fortifiable by rules which are publicly justified and regarded as just. Hence
the idea which we saw in the last section of an ethos of fraternity. The good which results
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
122 Véronique Munoz-Dardé
from the Difference Principle is a shared fraternal ethos: an endorsement of shared norms
of cooperation; and this in turn makes rules of justice more stable, though approval of com-
pliance with the rules. A just society, thinks Rawls, is one in which members shape their
society together. The have-nots see themselves in a position to claim resources on the basis
of this collective enterprise: society does not only do the best by them, but it is also a society
which they partake in shaping. In turn, the haves see it as reasonable for the have-nots to
make that claim, because they identify with the community as a collective enterprise, and
see their interest in a well-run society satisfied. Organizing a society alongside the difference
principle thus results in all seeing themselves as properly belonging.
Conclusion
At the beginning of this article, I mentioned criticisms which represent Rawlsian theory
as addressed to selfish motivations, insufficiently egalitarian and deaf to social dimensions of
a just society. By contrast, we saw that sentiments can play a role not only in the explanation
of circumstances of justice, and so in the initial conditions from which justice is made pos-
sible and constructed, but also in providing a social glue to keep a just society going once set
up. This is the key role Rawls attributes to fraternity: sentiments of fraternity do not have a
foundational role, and are excluded from the description of the veil of ignorance and the way
we arrive at the Difference Principle; however it has the role of ongoing social cement, and
so offers the possibility of re-interpreting the double significance of the Difference Principle.
In subsequent work, Rawls abandons any reference to fraternity, and focuses instead on
solidarity. Fraternity comes associated with other collateral ideas, from the family to reli-
gious and revolutionary sentiments, through the solidarity enjoyed by members of guilds
in the middle ages. What remains after TJ is the focus on reciprocity and justification of
institutions to each member of political society, and on the need to find principles which
leave no one with the sentiment that they are ‘left behind’. And that seems the most plausible
way of rendering the elusive but appealing political ideal of fraternity.8
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8 See for example the justification of the difference principle in JFR, p. 128ff. For an exploration of an anti-
consequentialist conception of the political value of solidarity, see (Wiggins, 2009).
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Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 125-138 126 Joan Vergés Gifra
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/330231
justicia es un intento de reconciliar ambos ideales y reducir los posibles focos de tensión
normativa. No dice nada de la fraternidad1. Así pues, tras un prometedor alumbramiento, la
fraternidad vivió algún momento dulce en el siglo XIX –la Revolución de febrero de 1848
en Francia, también llamada República de la Fraternidad, o el movimiento del “solidarismo”
Liberté, Egalité y… ¿cómo se llamaba el tercero, hermano? encabezado por León Bourgeois y en el que Émile Durkheim destacó, llegando a ser la
ideología no oficial de la III República. Sin embargo, la impresión general –tal como recoge
el título del magnífico libro de Antoni Domènech– es que la fraternidad, como ideal, entró
Liberté, Egalité and… how was the third one called, brother?* en declive. Ahora bien, ¿qué fue exactamente lo que entró en declive? Dicho de otro modo,
¿qué nos estamos perdiendo? ¿Podemos ofrecer una caracterización de la fraternidad? ¿Qué
necesitamos para ofrecerla? El propósito del presente texto es intentar responder de algún
modo estas cuestiones.
JOAN VERGÉS GIFRA**
Empezaremos con una breve disquisición de carácter terminológico. Posiblemente una
expresión clara del declive de la fraternidad – aparte de que, a diferencia de la Libertad,
la Igualdad o la Justicia, carezca de representación alegórica en las obras iconográficas
Resumen: En este artículo nos planteamos tres Abstract: In this article we have three objectives.
(Invoka, 2006, 4)– sea que el término aparece poco en los discursos políticos y en los
propósitos. En primer lugar, trazar una distinción First, we draw a distinction between fraternity medios de comunicación. O que tienda a confundirse con otras palabras como “solidaridad”,
entre la fraternidad y la solidaridad. En segundo and solidarity. Second, we try to find out what “consenso”, “concordia”, “integración” o “cohesión”. Más allá de la mera cuestión termi-
lugar, intentamos averiguar qué relación mantie- relationship there might be between fraternity and nológica, intentaremos acotar el concepto al que deseamos prestar atención distinguiendo
nen la fraternidad y la justicia. Para ello, presen- justice. Thus we present a tipology of possibili-
tamos una tipología de posibilidades. Finalmente, ties. Finally we suggest a conceptual explanation
la fraternidad de la solidaridad. A continuación, nos preguntaremos por la fuente normativa
sugerimos una explicación conceptual de por qué of why the concept of fraternity fell in decadence. de la fraternidad y, en concreto, si es por razones de justicia que debemos ser fraternos. A
el concepto de fraternidad cayó en declive. Keywords: Fraternity, Solidarity, Justice tal efecto ofreceremos una tipología de respuestas y a modo tentativo –pero no conclusivo,
Palabras clave: Fraternidad, Solidaridad, Justicia. porque no tendremos espacio para desarrollarlo– sugeriremos cuáles de ellas son más ade-
cuadas. En el apartado de conclusiones añadiremos un par de observaciones sobre el estatus
de la fraternidad.
1. Introducción
El interés de nuestra reflexión es de carácter clarificador, pero también explicativo.
Una y otra cosa, la intención clarificadora y la explicativa, están ligadas. Y, como en cual-
La consigna “Libertad, Igualdad, Fraternidad” surgió por primera vez en un célebre
quier proyecto teórico, esa ligazón debería rendir frutos. Nuestro propósito no es relatar las
discurso que Robespierre hizo ante la Asamblea Nacional el 5 de diciembre de 1790. En
vicisitudes por las que el concepto ha pasado a lo largo de la historia, ni tampoco capturar
él defendía que la defensa de la República competía a todos los ciudadanos mayores de
el verdadero significado de la fraternidad –si es que tal cosa tiene sentido. Sin embargo,
18 años, y no tan sólo a los adinerados. Cualquier ciudadano debía poder formar parte de
hacernos una idea más clara de la fraternidad tal vez nos ayude, por ejemplo, a elevar una
la Guardia Nacional de su comuna y llevar en el pecho las palabras “Libertad, Igualdad,
hipótesis explicativa de por qué el ideal cayó en desgracia. Eso haremos al final del texto.
Fraternidad” (Domènech, 2003, 12). A partir de ese momento la proclama hizo fortuna. No
tan sólo como lema de la Revolución Francesa. Para muchos, la libertad, la igualdad y la
fraternidad son todavía los ideales que definen el marco político de nuestra modernidad
política. Con todo, el tercer elemento de la tríada no ha sido igual de afortunado que los 1 Según Domènech, el debate sobre la fraternidad es ajeno al pensamiento norteamericano por razones his-
otros dos. Así, por ejemplo, cuando Rawls da cuenta del propósito general de su teoría –y tóricas: “Las colonias norteamericanas llegaron a conocer –¡y cómo!- la esclavitud en las grandes haciendas
decir Rawls es hablar del mainstream en filosofía política– hace referencia a la tensión que algodoneras del sur, pero no el inmenso gradiente de servidumbres, patronazgos y clientelismos granfamiliares
característicos de la América española y portuguesa. De aquí... que la consigna de la fraternidad no tuviera
existe en el pensamiento político actual entre la libertad y la igualdad: su concepción de la necesidad de arraigar en la tradición política de EE.UU.” (Domènech, p. 15). Domènech afirma que Rawls, que
pertenecería a esta tradición, habría entendido mal la fraternidad al caracterizarla en términos psicologizantes
Recibido: 06/05/2018. Aceptado: 09/07/2018. (Domènech, 2003, 12). Para demostrarlo cita un fragmento de A Theory of Justice en el que Rawls afirma que
* La publicación de este texto se enmarca dentro del proyecto de investigación “Justicia y democràcia: hacia la fraternidad, efectivamente, ha ocupado un lugar menor en la teoría de la democracia y “canaliza más bien
un nuevo modelo de solidaridad” financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, ref. FFI2015- determinadas actividades mentales y formas de conducta”. Es cierto que Rawls afirma tal cosa. Sin embargo,
64858-P. no es menos cierto que a renglón seguido mantiene que su propósito es alejarse justamente de tal planteamiento
** Profesor titular de Filosofía Moral y director de la Cátedra Ferrater Mora de Pensamiento Contemporáneo en la psicologizante y conferir a la fraternidad un aspecto normativo que pueda ser institucionalizado en la estructura
Universidad de Girona. Líneas de investigación: Rawls, nacionalismo, diversidad religiosa. Publicaciones más básica de la sociedad (véase el párrafo §17 de Rawls, 1999). De ahí su propuesta, como veremos, de identificar
recientes: La libertad: una inmersión ràpida (2018), The Catalan Process: Sovereignty, Self-Determination and el principio de la diferencia con la fraternidad! Todo lo contrario, pues, de lo que nos sugiere Domènech.
Democracy in 21st Century (2018; coedición junto a Peter A. Kraus). Email: joan.verges@udg.edu
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Liberté, Egalité y… ¿cómo se llamaba el tercero, hermano? 127
2. El problema terminológico
2.1. Una cierta tipología de casos
No es difícil hallar ejemplos de lo que aquí entenderemos por fraternidad. El 10 de
setiembre de 2012, el periódico francés Libération abrió portada con una foto de Bernard
Arnault –el propietario del grupo de artículos de lujo LVMH y primera fortuna de Fran-
cia– con una maleta en la mano y la frase “Casse-toi riche con!” –traducible al castellano
por “Lárgate, rico capullo!”2. El motivo de ese titular era que Arnault había pedido nacio-
nalizarse ciudadano belga a fin evitar el impuesto del 75% sobre los ingresos superiores
al millón de euros que el gobierno de François Hollande quería imponer a los ricos. Inme-
diatamente Arnault interpuso una denúncia contra el periódico por injurias. Sin embargo,
Sylvain Bourmeau, el director adjunto de Libération, se preguntaba “¿acaso no insulta él a
los franceses si decide realmente irse y abandonar el país?”. Finalmente, Arnault no cursó
la denuncia e incluso renunció a su petición de nacionalidad belga.
Este sería un ejemplo “en negativo” de una muestra de fraternidad de carácter socioeco-
nómico. El problema que los periodistas de Libération –y buena parte de la opinión pública
francesa– veía en la solicitud de pasaporte belga por parte de Arnault era que fuera justa-
mente él, la primera fortuna francesa, quien les quisiera abandonar en tiempos difíciles. En
la famosa portada, el periódico hablaba del caso Arnault como “el símbolo del egoísmo de
los más afortunados”.
Un ejemplo en positivo del mismo fenómeno lo podemos encontrar en 2009 en la
petición –todavía en el aire– formulada por un notable grupo de ricos alemanes de que el
gobierno de Angela Merkel les aumentara los impuestos a fin de hacer frente a la crisis
económica. A la cabeza de este grupo y de la “Appells für eine Vermögensabgabe” está el
psiquiatra berlinés Dieter Lehmkuhl. Cuando se le pregunta por las razones de la iniciativa,
suele responder que es injusto que la carga de la crisis recaiga principalmente sobre los ciu-
dadanos de clase media. Pero la propuesta se sustenta en “un buen argumento en términos
económicos y políticos; [el dinero obtenido] estimularía la economía y reduciría la deuda
pública y también la galopante desigualdad que socava la democracia y destruye el tejido
social de la sociedad”3. Iniciativas similares han surgido en otros países: en Francia, grandes
fortunas pidieron que les aumentaran la presión fiscal y en Italia un grupo de empresarios
mostró su predisposición a comprar deuda soberana si persistían las tensiones en los mer-
cados financieros.
Estos serían ejemplos de “no egoísmo” por parte de los ciudadanos más pudientes o,
en nuestra opinión, ejemplos de fraternidad socioeconómica. Históricamente, sin embargo,
el tipo de fraternidad socioeconómica más notable y recurrente ha sido la fraternidad entre
miembros de la clase obrera. En su manifestación positiva, son innumerables los ejemplos en
los que los trabajadores de una empresa se solidarizan con los trabajadores de otra empresa
2 El grupo LVMH incluye marcas de productos moda como Louis Vuitton, Givency, de champán como Moët &
Chandon y Don Pérignon, o de perfumería como Christian Dior o Sephora. La expresión “Casse-toi riche con”
hace referencia a la reacción que tuvo Nicolas Sarkozy en 2008 cuando un señor se negó a darle la mano. Ante
el rechazo, el presidente francés le espetó airado “Casse-toi pauvre con!”.
3 Véase http://www.appell-vermoegensabgabe.de/index.php5?show=english. Las cursivas son nuestras.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
128 Joan Vergés Gifra
en huelga y aportan fondos a la caja de resistencia. La función tradicional de los sindicatos
ha sido promover y articular justamente la ayuda mutua entre los trabajadores. Esta ayuda
mutua adopta una forma negativa –“negativa” aquí no debe entenderse, claro está, en térmi-
nos valorativos– cuando hay huelgas generales y se forman piquetes. La justificación última
de los piquetes en una huelga general no es otro que asegurar que todos los trabajadores
se ayuden efectivamente entre sí, incluso cuando pueda interesarles no hacerlo. Se trata de
evitar que el trabajador devenga un “esquirol”, la peor condición de un trabajador, merece-
dora de reprobación y oprobio.
No obstante, la fraternidad socioeconómica no es el único tipo de fraternidad. Cuando en
diciembre de 2014 el Tribunal Superior de Justicia de Cataluña admitió a trámite la querella
por desobediencia contra el presidente de la Generalitat, Artur Mas, por haber organizado la
“consulta” alternativa del 9N, inmediatamente se produjo en Cataluña un alud de autoincul-
paciones por parte de ciudadanos corrientes. “Todos a una con el president” fue la consigna.
Por otra parte, tras la frustrada proclamación de la República Catalana el 27 de octubre de
2017 enseguida se creó una “caja de solidaridad” para hacer frente a los onerosos procesos
judiciales abiertos contra los líderes independentistas catalanes y, especialmente, ayudar a
sus familias.
Otra muestra de fraternidad de este tipo –que podríamos llamar “fraternidad política”
– tuvo lugar en Francia después de que el 8 de enero de 2015, los hermanos Kouachi, en
nombre de Al Qaeda en la Península Arábiga atentaran contra el semanario satírico Charlie
Hebdo –con el resultado conocido de doce personas asesinadas. Inmediatamente, en todo
el mundo, pero especialmente en el país galo se produjeron manifestaciones de apoyo al
semanario. El lema espontáneo y más utilizado fue “Je suis Charlie Hebdo”. A la mañana
siguiente de una masiva manifestación en París, el 11 de enero, Libération abría el periódico
con una foto de la multitud y la frase “Nous sommes un peuple”.
Los ejemplos de apoyo de este tipo no son raros. En España, el asesinato de Miguel
Ángel Blanco –regidor del PP en la localidad vizcaína de Ermua– en 1997 a manos de
ETA originó una oleada extraordinaria de muestras de apoyo y de rechazo a la crueldad de
la banda armada. Se trata del mismo tipo de resorte motivacional que el diario ABC persi-
guió y logró despertar en enero de 2004 cuando hizo pública una reunión del dirigente de
ERC Josep Lluís Carod-Rovira –en aquel entonces conseller en cap del gobierno catalán
presidido por Pasqual Maragall– con la cúpula de ETA cerca de Perpiñán. Aunque Carod-
Rovira siempre lo ha negado, según ABC el político catalán había ido a negociar que ETA
no cometiera atentados en Cataluña, dando a entender con ello que no había pedido que no
lo hiciera en el resto de España4.
Hasta aquí la enumeración de ejemplos. Hemos identificado dos tipos de casos, al menos:
el socioeconómico y el político. Posiblemente habrá más tipos, pero ahora no podemos entre-
tenernos en completar una tipología. Lo que aquí nos interesa es diferenciar el fenómeno
subyacente a estos ejemplos de conducta social de otro tipo de fenómeno, notablemente
distinto. Nos referimos a aquellos casos en los que unas personas o grupos salen en socorro
4 Carod-Rovira siempre ha negado que fuera a negociar que ETA no atentara en Cataluña. Sin embargo, sí reco-
noce que recriminó a los etarras su visión de que Cataluña es una parte de España. Véase, por ejemplo, su relato
de los hechos en “De Perpinyà a Aiete”, ELPuntAvui de 21/10/2011.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Liberté, Egalité y… ¿cómo se llamaba el tercero, hermano? 129
de otras personas o grupos que se hallan en situación de necesidad, principalmente huma-
nitaria. ONGs como Médicos sin Frontera, Cáritas, Intermón-Oxfam, etcétera, responden
mayoritariamente a este tipo de motivación. Vamos a presuponer que el lector intuye a lo que
nos referimos. Nuestra propuesta es llamar al primer fenómeno “fraternidad” y al segundo
“solidaridad”. Los términos “fraternidad” y “solidaridad” son muchas veces intercambiables,
apuntan al mismo concepto5. A la conducta de socorro y de ayuda mutua entre trabajadores,
a la respuesta de los catalanes ante la inculpación de su president, a la movilización de los
franceses ante el atentado contra Charlie Hebdo, etcétera; todas estas conductas también
podrían ser identificadas mediante la palabra “solidaridad” y nos entenderíamos. Con todo,
“solidaridad” muchas veces se usa para referirse a ejemplos de ayuda desinteresada en
situaciones de escasez extraordinaria. Es posible, además, que hoy en día ese sea el uso
dominante del término. De ahí la necesidad de introducir consideraciones terminológicas.
No es que nos interese la precisión terminológica antes que nada. Lo que nos interesa aquí
es distinguir conceptos. Al primer conjunto de casos también podríamos llamarlo “solidari-
dad-1” y al segundo “solidaridad-2”, o “solidaridad fraterna” y “solidaridad humanitaria”.
Pero creemos que es bueno mantener el término “fraternidad” y asociarle un uso específico
que recoja algunos de los rasgos más destacados de la tradición republicana-socialista en
la que surgió6. Con este propósito en mente, a continuación trazaremos un contraste entre
fraternidad y solidaridad –o, si se prefiere, entre dos propuestas de uso de los términos
“fraternidad” y “solidaridad”.
2.2. Fraternidad y solidaridad: ingredientes y contraste
Ambos conceptos, fraternidad y solidaridad, son de naturaleza tripartita. Denotan al
mismo tiempo una relación (un hecho), una disposición (una actitud) y una exigencia (una
norma). Cada uno de estos ingredientes nos lleva a identificar un criterio con el que carac-
terizarlos y contrastarlos entre sí. No es extraño encontrar teóricos que tan sólo se fijan
en uno de estos ingredientes y se olvidan de los otros. Pero entonces la caracterización es
incompleta, cuando no problemática puesto que la expone a tensiones inadvertidas. Tratar
la fraternidad como si fuera solamente una disposición subjetiva, por ejemplo, conlleva que
parezca imposible llegar a institucionalizarla. Y a la inversa, tratarla meramente como una
exigencia institucionalizable conlleva desposeer el concepto del componente subjetivo que
explica y justifica su conversión en norma jurídica. Así, por ejemplo, uno podría afirmar que
la “solidaridad entre territorios” que prescribe la Constitución Española7, cuando deviene
5 Según Habermas, “fraternidad” es el “concepto clave de la religión de la humanidad secularizada que se radi-
calizó y que el primer socialismo y la doctrina social del Catolicismo fusionaron con el concepto de solidaridad
durante la primera mitad del siglo XIX” (Habermas, “Democracy, Solidarity and the European Crisis”, confe-
rencia impartida en la Universidad de Lovaina el 26 de abril de 2013).
6 Naturalmente, no es en absoluto casual que utilizemos la palabra “fraternidad” para referirnos al concepto en el
que deseamos centrarnos. Sin embargo, como dijimos, es sintomático del declive en el que cayó el concepto de fra-
ternidad que tengamos confusiones de carácter terminológico. Habermas, en su Teoría de la acción comunicativa
habla de “integración” (Habermas, 1987, vol.2, cap.VI); otros hablan de “concordia” (Domingo 2012); etcétera.
7 Especialmente en los artículos 2 y 138. El término “solidaridad” aparece también en el 45, 156, 158. Como
vemos, la CE habla de “solidaridad”, no de “fraternidad”. La palabra “fraternidad” no aparece en ningún artí-
culo. Pero entendemos que el uso que se le da es el que aquí queremos recoger con “fraternidad”.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
130 Joan Vergés Gifra
meramente una exigencia de transferencia de recursos institucionalizada y se olvida de la
necesaria disposición a satisfacerla por parte de los sujetos afectados por tal exigencia, pierde
sustancia en cuanto fraternidad o solidaridad fraterna.
La fraternidad presupone que entre ciertos individuos se puede dar una relación de un
cierto tipo, a saber, una relación de iguales. La metáfora de “ser hermanos” alude inmedia-
tamente a esta condición: todos los hermanos son iguales entre sí en el seno de una familia.
Como se ha resaltado muchas veces, la metáfora es de origen cristiano: todos, como hijos
de Dios, somos iguales y, por consiguiente, debemos tratarnos como hermanos. Una rela-
ción entre dos individuos será fraternal si sirve para demostrar que ambos pertenecen en
igual medida a una comunidad o grupo particular, es decir, que están sujetos a las mismas
obligaciones y a los mismos derechos. La noción de igualdad es fundamental, aquí.8 Pero se
plantea como el objetivo de otra relación ya existente de igual pertenencia a una comunidad
o grupo –que, en algún caso, puede llegar a ser el conjunto de la humanidad. A menudo, la
atención hacia el ideal igualitario –el fin del trato igual– oculta el hecho o presupuesto de la
relación particular existente de una igual pertenencia. Pero ambos polos son fundamentales:
el polo normativo y el polo fáctico. La idea de igualdad aparece, por decirlo así, por ambos
costados. Por otra parte, la pertenencia a una comunidad o grupo particular suele estar articu-
lada institucionalmente y el trato igual que se persigue también podría ser institucionalizado.
En cambio, el concepto de solidaridad parece tener un dominio más amplio y no presenta
este juego de polaridades en relación con la idea de igualdad. Ni es operativo solamente
entre personas que podemos considerar igualmente pertenecientes a un grupo o comunidad,
ni apunta a la satisfacción del ideal igualitario. La solidaridad se da más bien entre desiguales
y sin que se plantee el objetivo de un igual trato. La solidaridad apunta más bien a una pers-
pectiva universal o universalista. Y parece estar más vinculada a una moralidad mínima o
thin que a una moralidad gruesa o thick9. Tampoco presupone un contexto institucionalizado
o el objetivo de una relación institucionalizable. Bill Gates, cuando dona dinero al Tercer
Mundo a través su fundación está siendo solidario con aquellos que necesitan el dinero. Pero
no persigue establecer o consolidar una relación de fraternidad con ellos.
En lo tocante a la disposición, la fraternidad y la solidaridad se parecen en la medida que
identifican conductas responsivas ante la situación de otros. Uno se solidariza con aquellos
a quienes falta algo esencial o importante; uno demuestra mantener una relación fraterna
con otros si coopera y desea cooperar sinceramente con ellos, es capaz de responder a sus
peticiones, sale en su ayuda si es preciso, etcétera. En ambos casos debe existir, pues, una
actitud, una predisposición sincera a colaborar y ayudar a otros. Es la actitud propia de quien
satisface deberes positivos para con otros. Sin embargo, en el caso de la fraternidad, a dife-
rencia de la solidaridad, es tan relevante el atender los requerimientos y peticiones del otro
como el no atenderlos. En el caso de la solidaridad, valoramos muy positivamente aquel que
sale en ayuda de quien lo necesita y tal vez lamentemos que aquel que no ayuda, no ayude.
Pero no se lo recriminamos abiertamente o lo utilizamos para denigrarle públicamente. En
8 No es extraño, pues, que a veces se haya cuestionado qué añade la fraternidad a la igualdad. Tal es la pregunta
que Javier Lucas se plantea, si bien en su caso hablando de “solidaridad” para referirse a lo que nosotros iden-
tificamos mediante el término “fraternidad”: “Una vez reconocida jurídicamente la igualdad, ¿para qué, sino a
efectos retóricos, acudir a la solidaridad?” (De Lucas, 1993, 27).
9 “Minimalism makes for a certain limited, though important and heartening, solidarity”, (Walzer 1994, 11).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Liberté, Egalité y… ¿cómo se llamaba el tercero, hermano? 131
cambio, con la fraternidad, tan importante es el responder positivamente a las peticiones de
los otros como el no fallarles –cumplir con un deber negativo. En la sección anterior pusi-
mos ejemplos “en positivo” y “en negativo” del fenómeno de la fraternidad. Los ejemplos
“en negativo” son casos en los que se da una reacción airada contra alguien porque no ha
respondido a la exigencia propia de una relación fraternal. La fraternidad exige tanto que
cooperemos como que no fallemos a aquellos con quienes debemos cooperar. La solidaridad
exige socorrer a aquel que lo necesita, pero se trata de una exigencia de carácter más bien
supererogatorio. El no satisfacerla no nos hace merecedores de reproche automáticamente.
En términos de exigencia o tipo de norma, pues, la fraternidad se aproxima a lo que,
siguiendo a Rawls, podríamos llamar obligación, mientras que la solidaridad sería más bien
un deber natural. Según Rawls, las obligaciones poseen tres características: (i) emergen de
actos voluntarios, compromisos expresos o tácitos; (ii) su contenido está definido por una
institución o práctica social; y (iii) se deben a individuos concretos, a aquellos con quien
uno coopera. Los deberes naturales, también exhiben tres características, pero (i) valen con
independencia de que haya habido actos voluntarios o compromisos expresos o tácitos; (ii)
no presentan ninguna conexión necesaria con instituciones o prácticas institucionales; y (iii)
se deben a las personas en general.10
Habermas nos sugiere además la posibilidad de caracterizar la obligación ínsita en la
fraternidad por contraste con otras obligaciones. En este sentido, el tipo de obligación que
incorpora la fraternidad diferiría tanto de las obligaciones morales como de las obligacio-
nes legales. Las obligaciones morales se imponen por sí mismas, en sus propios términos,
mientras que las legales se imponen en última instancia mediante coerción y por el general
cumplimiento que esa coerción garantiza. ¿Es posible, pues, que la fraternidad incorpore un
tercer tipo de obligación, una obligación de carácter ético (sittlich) como la que se da entre
miembros de una misma familia? La metáfora que hay detrás de la idea de fraternidad así
parece insinuarlo. Pero Habermas lo descarta, puesto que supedita la existencia de obliga-
ciones éticas a la existencia de una comunidad pre-política casi-natural y, en su opinión, la
fraternidad es necesariamente política, es decir, no presupone la existencia de comunidades
pre-políticas casi-naturales11.
10 Véase A Theory of Justice, §19. La caracterización de Rawls se inspira en la obra The Concept of Law de H.
Hart. Otros autores han intentado trazar una distinción entre “obligación” y “deber”: Joel Feinberg, Harry
Beran, Rex Martin, etcétera. Jorge F. Malem sigue la estela de estos autores, aunque su explicación no coincide
plenamente con la que acabamos de ofrecer de Rawls: “En resumen, para que exista una obligación es necesaria
la realización previa, voluntaria y consciente de un acto que es condición necesaria de la misma… Los deberes,
que pueden ser naturales, posicionales o de obediencia, no se adquieren voluntariamente, ni se asumen con abs-
tracción de su contenido. Su función es la de prescribir, enseñar, indicar o aconsejar cuál es la conducta correcta
teniendo en cuenta todos los factores relevantes que rodean al caso (deber de juicio final)” (Malem 1988, 22).
En el lenguaje corriente las palabras “deber” y “obligación” suelen usarse indistintamente en el mismo sentido.
Ello no quita, sin embargo, que no sea pertinente trazar una distinción conceptual a fin de introducir clarifi-
caciones relevantes. Podríamos decir que el intento que realizamos en este texto de trazar una distinción entre
“solidaridad” y “fraternidad” se inspira en el esfuerzo de estos autores por trazar una distinción entre “deber” y
“obligación”.
11 Habermas, op. cit. Habermas habla de “solidaridad” en lugar de “fraternidad”, pero, como vimos, en su opinión
ambos términos remiten a un mismo concepto. Según nuestra lectura, en este artículo estaría más bien hablando
de “fraternidad”.
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132 Joan Vergés Gifra
No está nada claro que la respuesta de Habermas sea satisfactoria –especialmente que
tan sólo haya obligaciones éticas en comunidades pre-políticas. En este escrito, sin embargo,
dejaremos la pregunta en el aire. Y es que para poder responderla, para comprender mejor
qué clase de obligación pudiera ser la fraternidad –moral, legal o ética–, antes, creemos,
deberíamos abordar la cuestión de su contenido normativo. Determinar la fuente normativa
de la fraternidad, saber de qué ámbito normativo brota la obligación de ser fraterno posible-
mente podría ayudarnos a resolver la duda sobre su adscripción a una clase u otra.
3. Fraternidad y justicia: una tipología
¿Qué nos exige la fraternidad? ¿A qué nos obliga? La pregunta es demasiado general.
Intentaremos acotarla fijándonos en un ámbito normativo concreto, a saber, la justicia. Pre-
guntémonos, pues, ¿es de justicia ser fraternos? ¿Es por razones de justicia que deberíamos
responder al ideal de la fraternidad? Pensar en la justicia, cuando estamos hablando de fra-
ternidad, parece, de entrada, natural. En una ocasión, el estadista francés George Clemenceau
proclamó: “La gran fórmula de la Revolución –Libertad, Igualdad, Fraternidad- contiene en
tres palabras todos los Derechos del hombre, todas las reformas sociales, todos los precep-
tos de la moral y se puede resumir en una fórmula todavía más breve: Justicia” (Inkova,
2006, 3). Sin embargo, no está nada claro qué tipo de relación existe entre la justicia y la
fraternidad y hasta incluso puede ponerse en duda que entre los dos conceptos haya ninguna
conexión. Como veremos, la tipología de respuestas es variada. A continuación enunciare-
mos cinco. Las tres primeras son afirmativas, las dos últimas negativas. Así, pues, ¿es por
razones de justicia que debemos ser fraternos?
(1) Una primera respuesta consiste en decir que sí, que es de justicia ser fraternos y ello por
razones intrínsecas a los dos conceptos. Es decir, la conexión entre la justicia y la fraternidad
atañe al significado de los conceptos. El vínculo es analítico. Decir fraternidad es decir también
justicia; y viceversa. No tendría sentido, sería contradictorio afirmar que en una sociedad justa
el valor de la fraternidad puede estar ausente. El discurso de Clemenceau parece apuntar en
esta dirección de conexión semántica entre los conceptos. Asimismo, cuando Richard Rorty
sostiene que la justicia no es sino una forma de lealtad ampliada consistente en solidarizarse
con aquellos que pertenecen a nuestro grupo más amplio, también estaría afirmando que entre
la justicia y lo que él llama “solidaridad” –y aquí llamamos “fraternidad”– existe una conexión
íntima, semántica. De hecho llega a sugerir que no perderíamos nada si dejáramos de hablar
de “justicia” y en su lugar habláramos de “lealtad ampliada”12.
(2) Una segunda respuesta, también afirmativa, consiste en dar al concepto de fraternidad
un sentido concreto incorporándolo a una concepción de la justicia determinada. Lo que da
un significado normativo y operativo al concepto de fraternidad es el hecho de figurar en
una concepción de la justicia. No se trata, por tanto, de que los conceptos de fraternidad y
justicia estén semánticamente conectados, sino que una comprensión sustantiva de la justi-
12 “¿Sería posible reemplazar la noción de “justicia” por aquella otra de “lealtad a un grupo”, el grupo
de conciudadanos, la especie humana, o el grupo de todas las cosas vivientes? ¿Se perdería nada con esta
sustitución?” (Rorty 2000, p. 228). En opinión de Rorty, no se perdería nada. Véase también Richard
Rorty,1989. Naturalmente, uno entenderá que podamos encasillar a Rorty en este primer tipo de respuesta si
tiene en cuenta su concepción pragmatista del significado.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Liberté, Egalité y… ¿cómo se llamaba el tercero, hermano? 133
cia incluirá una caracterización determinada de la fraternidad. En este caso, afirmar que es
posible que una sociedad justa no realice el valor de la fraternidad no será contradictorio
sino, simplemente, equivocado: se deberá a una mala caracterización del concepto de justi-
cia. El error no será pues de carácter analítico, sino sustantivo. En este punto, posiblemente
sea ilustrativo tener presente la distinción entre concepto y concepción (Rawls 1999, 5)13.
Esta segunda respuesta, entonces, consiste en afirmar que, efectivamente, es de justicia
ser fraternos, pero la asociación entre la fraternidad y la justicia se realiza no través de los
conceptos, sino a través de una concepción de la justicia.
El mejor ejemplo de este segundo tipo de respuesta es la propuesta que nos hace John
Rawls de ver en el Principio de la Diferencia (PD) una expresión clara y definida del valor
de la fraternidad. Vinculando la fraternidad al PD, le otorgamos un lugar i un rol específico
en la estructura básica de la sociedad.
The difference principle, however, does seem to correspond to a natural meaning of
fraternity: namely, to the idea of not wanting to have greater advantages unless this
is to the benefit of others who are less well off. The family, in its ideal conception
and often in practice, is one place where the principle of maximizing the sum of
advantages is rejected. Members of a family commonly do not wish to gain unless
they can do so in ways that further the interests of the rest. Now wanting to act on
the difference principle has precisely this consequence. (Rawls 1999, pp. 90-91).
En opinión de Rawls, el principio de las libertades básicas iguales expresaría el ideal de
la libertad; el principio de oportunidades equitativas expresaría el ideal de la igualdad y el
principio de la diferencia expresaría el ideal de la fraternidad.
(3) Las dos primeras respuestas son afirmativas en un sentido parecido: establecen una
conexión interna, por decirlo así, entre el concepto o una concepción de la justicia y la
fraternidad. Por el contrario, el tercer tipo de respuesta a la pregunta de si es de justicia ser
fraternos establece una conexión más bien externa en la medida que la razón por la que es
de justicia ser fraternos tiene que ver con las consecuencias para la justicia de que en una
sociedad exista o no exista fraternidad entre sus ciudadanos. Sin fraternidad, la justicia sale
perjudicada; con fraternidad, la justicia sale reforzada. Pero ello es así por razones contin-
gentes, no porque haya una conexión entre conceptos o concepciones. El planteamiento es
consecuencialista. Si tomamos por un momento y con las salvedades pertinentes el concepto
aristotélico de “amistad” como un pariente próximo de la fraternidad, entonces posible-
mente tengamos un ejemplo de este tercer tipo de respuesta en lo que sostiene Aristóteles
cuando habla de la amistad (philia) y la justicia14. En primer lugar, parece claro que según
13 Véase A Theory of Justice, p.5. En Political Liberalism Rawls aclara que “the concept is the meaning of a
term, while a particular conception includes as well the principles required to apply it... People can agree on
the meaning of the concept of justice and still be at odds, since they affirm different principles and standards
for deciding those matters. To develop a concept of justice into a conception of it is to elaborate these requisite
principles and standards” (Rawls 1993, 14fn).
14 El concepto de philia en Aristóteles es más amplio que el de fraternidad. Hay philia en contextos en los que
difícilmente nosotros diríamos que puede haber fraternidad, por ejemplo, entre animales. Con todo, el concepto
incluye lo que entendemos por fraternidad y, por consiguiente, en algunos párrafos podemos encontrar afirma-
ciones que contribuirían a conceptualizarla.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
134 Joan Vergés Gifra
el Estagirita la amistad y la justicia son cosas distintas, pero existe una cierta conexión:
“La amistad también parece mantener unidas las ciudades, y los legisladores se afanan más
por ella que por la justicia…. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de
justicia, pero aun siendo justos, sí necesitan de la amistad, y parece que son los justos los
que son más capaces de amistad” (Aristóteles 1155a, 323). Así pues, Aristóteles constata
una relación entre ambas, pero no llega a afirmar que la amistad y la justicia estén intrín-
secamente unidas15.
La cuarta y quinta respuestas son negativas: no es por razones de justicia que deberíamos
ser fraternos, sino por otro tipo de razones.
(4) Podría ser que la razón por la que debemos ser fraternos es que si no lo somos,
entonces tendremos bajos resultados en algún tipo de actividad que apreciamos. Por ejem-
plo, uno podría decir, si no hay fraternidad, entonces la sociedad estará menos unida y, en
consecuencia, será menos fuerte para hacer frente a los retos del futuro en comparación con
otras sociedades. Cuando en una sociedad no hay fraternidad no se está faltando a ningún
requisito de justicia propiamente, pero tiene consecuencias negativas en algún otro aspecto
de por sí deseable –en el ejemplo señalado, tiene consecuencias en la eficiencia colectiva.
Por consiguiente, las razones por las que deberíamos ser fraternos tienen que ver con la
deseabilidad propia del objetivo que la requiere, pero si ese objetivo pudiera conseguirse
por otros medios, entonces nos podríamos cuestionar si debemos ser fraternos o no. El plan-
teamiento vuelve a ser consecuencialista. Tal vez, una versión ruda de utilitarismo pudiera
suscribir este tipo de explicación.
(5) La quinta respuesta se aleja de la cuarta al no adoptar un planteamiento consecuen-
cialista. Consiste en decir que la fraternidad pertenece a un ámbito normativo distinto al de
la justicia, pero a un ámbito con fuerza normativa al fin y al cabo. Es por razones distintas
a la justicia que debemos ser fraternos, pero hay razones independientes para serlo. A partir
de aquí, caben dos posibilidades: (5a) cabe la posibilidad de que la fraternidad no pertenezca
en absoluto al ámbito de la justicia y que pertenezca solamente a otros ámbitos; y (5b) cabe
la posibilidad de que la fraternidad pertenezca a algún ámbito distinto al de la justicia, pero,
no obstante, también incida en aspectos propios del ámbito de la justicia. Naturalmente, al
presuponer al menos dos ámbitos normativos distintos, en ambos casos se da la posibilidad
de que la fraternidad esté en tensión con la justicia.
Según nuestra opinión, la posición de G.A. Cohen se movería entre (5a) y (5b). Cohen
sostiene que el socialismo distinguirá entre el principio de justicia y el principio de comu-
nidad. El primero puede llegar a justificar la existencia de ciertas desigualdades entre
ciudadanos: las desigualdades que resultan de elecciones libres que uno posteriormente
podría lamentar y las que resultan de factores azarosos. Estas dos formas de desigualdad son
compatibles con la igualdad de oportunidades socialista y no hay razones de justicia para
eliminarlas (Cohen, 2009, 24-33). Sin embargo, estas desigualdades “repugnan a los socia-
listas cuando se dan en un grado suficientemente importante, porque entonces contradicen
15 La cosa es más compleja, sin embargo. El texto de Aristóteles está repleto de aperturas interpretativas. Así por
ejemplo, cuando habla de los regímenes desviados, afirma lo siguiente: “En las desviaciones, como apenas hay
justicia, tampoco hay amistad y, especialmente en la peor, pues en la tiranía no hay ninguna o poca amistad”
(Aristóteles 1161a). En este sentido, parecería que Aristóteles está intentando establecer una conexión más
íntima entre la justicia y la amistad.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
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a la comunidad: la comunidad está bajo presión cuando aparecen grandes desigualdades. El
influjo de la igualdad de oportunidades socialista, por consiguiente, tiene que quedar tempe-
rado por un principio de comunidad” (Cohen 2009, 34). G.A. Cohen no habla de fraternidad,
como vemos, sino del principio de comunidad. Pero, según nuestra opinión, está incidiendo
en el mismo concepto que aquí hemos denominado “fraternidad”16. Y es que lo que este
principio demanda es que “la gente se preocupe por y, donde sea necesario y posible, se
ocupe de los demás y que, asimismo, se preocupe de que las personas se preocupen por
los demás” (Cohen 2009, 35). El principio de comunidad sirve para expresar una forma de
reciprocidad entre las personas –la reciprocidad comunal– distinta de la reciprocidad que se
da en una sociedad de mercado. En una sociedad de mercado el cooperar con otros responde
al interés de obtener a su debido tiempo algo a cambio. El cooperar con otros no es valioso
por sí mismo. El socialismo no puede conformarse con este tipo de cooperación interesada
y, por consiguiente, persigue un tipo de cooperación valiosa por sí misma, una cooperación
que exprese el deseo de ir juntos. La metáfora que Cohen utiliza para ilustrar su idea de
socialismo es la de una acampada. Cuando vamos de acampada nos interesa principalmente
ir juntos, no que cada uno tenga aquello que debe o merece tener. Cohen se pregunta en
voz alta, sin embargo, si el principio de comunidad no entrará en contradicción a veces con
el principio de justicia. La pregunta queda en el aire (Cohen 2009, 37). Por consiguiente,
según él, estaría claro que la fraternidad no pertenece al ámbito de la justicia en exclusiva.
Lo que no queda claro es si mantiene alguna conexión con él –una conexión que Cohen no
habría sabido elaborar.
4. Un par de observaciones a modo de conclusión
Hasta aquí la tipología de respuestas a la pregunta de si es por razones de justicia que
deberíamos ser fraternos. ¿Con qué respuesta nos quedarnos? ¿Cuál es más adecuada? Para
responder esta pregunta debidamente se requeriría una elucubración compleja y extensa, que
reservamos para otra ocasión. No obstante, nos atrevemos a afirmar que, a nuestro parecer,
las respuestas más potentes y sólidas son la segunda y la quinta. Establecer una conexión tan
íntima entre justicia y fraternidad, tal como hace la primera respuesta, parece ser excesivo.
Nos percatamos de ello cuando nos formulamos ciertas preguntas. ¿En la Alemania nazi,
por ejemplo, no hubo muestras de fraternidad entre aquellos que suscribían el nacionalso-
cialismo? ¿No es cierto que los hermanos Kouachi presentaron los ataques contra Charlie
Hebdo como una muestra de fraternidad hacia los musulmanes humillados por las caricaturas
de Mahoma? ¿Podemos estar de acuerdo con esa presentación? Si contestamos que sí, pero
al mismo tiempo juzgamos las ideologías nazi y yihadista como claramente injustas, enton-
ces negamos implícitamente que exista un vínculo conceptual. Si decimos que no, entonces
16 Una prueba de ello, creemos, es que en otros lugares haya elevado contra Rawls la objeción de que su PD no
puede ser interpretado como siendo aplicable tan sólo a la estructura básica de la sociedad. En su opinión,
Rawls no es coherente al afirmar que su PD expresa el ideal de la fraternidad y afirmar al mismo tiempo que
el PD se aplica exclusivamente a la estructura básica: “No querer «mejorar a menos que puedan hacerlo de tal
forma que mejoren los intereses de los demás» es incompatible con la motivación egoísta de los maximizadores
del mercado, que el principio de la diferencia no condena en su interpretación puramente estructural” (Cohen,
2001, 182).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
136 Joan Vergés Gifra
es natural pensar que nuestra respuesta está más condicionada por el modo cómo situamos
la idea de fraternidad en nuestro universo moral que por el significado propio del término.
Dicho de otro modo, el vínculo meramente conceptual entre la fraternidad y la justicia queda
en entredicho tan pronto como nos apercibimos de que la conexión entre ambos conceptos
dependerá del lugar que ocupen en el entramado de principios morales propios de una
concepción compleja –en este caso podríamos hablar de un vínculo concepcional. Eso hace
especialmente viables las respuestas dos y cinco. Las respuestas tres y cuatro, en cambio, no
nos permitirían realizar estas observaciones y, por consiguiente, de entrada, tendrían menos
credibilidad. No obstante, como acabamos de advertir, para poder defender esta postura con
más firmeza convendría realizar una disquisición más amplia y profunda.
Terminaremos con un comentario final que, a partir de algunas cosas que hemos dicho
sobre la fraternidad, pretende ser una explicación sobre el porqué del declive de este ideal –y
que, tal vez, nos dé alguna pista sobre qué tipo de respuesta sería la más adecuada. La idea de
fraternidad tan sólo puede funcionar en el seno de una ideología más o menos igualitaria que
presuponga la existencia previa de una comunidad o grupo. Como dijimos anteriormente, la
fraternidad presupone una igualdad de hecho inicial y una igualdad normativa final. Es decir,
el valor de la fraternidad depende, al menos, de una articulación determinada del valor de la
igualdad. Pero articular el valor de la igualdad, darle un contenido normativo preciso supone
también articular el valor de la libertad. Una persona recibe el mismo trato que otra si a la
primera se le permite hacer lo mismo –tiene los mismos derechos– que a la segunda. En el
marco de la modernidad política, donde el concepto clave es el de ciudadanía, la igualdad y
la libertad individuales son conceptos que se requieren mutuamente. Adoptan un contenido
determinado en la medida en que son articulados de un modo u otro, es decir, en la medida
en que forman parte de una concepción sustantiva sobre los objetivos que una sociedad
debiera perseguir. Los ideales de máxima libertad individual y de trato igualitario precisan
de una concepción para tener un significado concreto, ciertamente, pero son susceptibles de
ser vistos como objetivos deseables y legítimos del diseño institucional de una democracia.
¿Podemos decir lo mismo con respecto a la fraternidad? ¿Podemos plantearnos el objetivo
de la fraternidad?
Como dijimos, la fraternidad, igual que la solidaridad, posee una naturaleza tripartita: es
al mismo tiempo una relación, una disposición y una exigencia o norma. Fijarse tan sólo en el
hecho relacional o en el factor normativo puede llevar a pensar que la fraternidad constituye
un ideal perseguible, un ideal sustantivizable en políticas concretas. Sin embargo, cuando
nos fijamos en la fraternidad en cuanto disposición, postular la fraternidad como objetivo
político deviene más complicado.
Dicho de otro modo, la fraternidad no puede conseguirse por los mismos mecanismos
que podemos conseguir que una sociedad sea más igualitaria o más libre. Los conceptos de
igualdad y la libertad denotan relaciones y normas, pero no necesariamente disposiciones.
Que una sociedad sea libre o igualitaria tiene que ver primariamente con las condiciones
objetivas que presenta –Rawls diría, de su estructura básica–, no de las actitudes de los
ciudadanos. Puede incluso darse el caso que una sociedad sea más libre o más igualitaria
que otra –en términos objetivos– y sin embargo los ciudadanos no se percaten plenamente
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Liberté, Egalité y… ¿cómo se llamaba el tercero, hermano? 137 138 Joan Vergés Gifra

de ello y que incluso sean más infelices17. En cambio, con respecto a la fraternidad el Invoka, Olga (ed.) (2006), Justice, Liberté, Egalité, Fraternité, Ginebra: Institut Européen
componente subjetivo parece insoslayable. No hay fraternidad en una sociedad si no existe de l’Université de Genève.
una cierta disposición, una cierta actitud por parte de una mayoría de sus miembros. La Habermas, Jürgen (1987), Teoría de la acción comunicativa, Madrid: Taurus.
pregunta es ¿podemos generar esa actitud? En este punto el escepticismo parece justificado. Habermas, Jürgen (2013), “Democracy, Solidarity and the European Crisis” http://www.
Con respecto a la actitud fraternal sucede posiblemente algo parecido a lo que sucede con socialeurope.eu/2013/05/democracy-solidarity-and-the-european-crisis-2/
la amistad. La amistad, como la fraternidad y la solidaridad, también posee una naturaleza Malem, Jorge (1988), Concepto y justificación de la desobediencia civil, Barcelona: Ariel.
tripartita: una relación, una disposición y una exigencia. Dos personas no son amigas si no Rawls, John (1999), A Theory of Justice, Cambridge Ma., Harvard UP.
podemos decir de ellas que mantienen una relación en la que se dan ciertas actitudes –deseo Rawls, John (1993), Political Liberalism, Nueva York: Columbia UP.
de estar y actuar con el amigo, tendencia a gozar de sus virtudes, disposición a tolerar sus Rorty, Richard (2000), El pragmatismo, una versión, Barcelona: Ariel.
defectos, etcétera– y ciertos compromisos –reconocimiento del imperativo de ayudarle en Rorty, Richard (1989), Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge: Cambridge UP.
caso de necesidad, de favorecerle aunque no haya necesidad, etcétera. La amistad suele Walzer, Michael (1994), Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre
verse como algo deseable. Pero no podemos hacer que dos personas sean amigas. La amis- Dame: University of Notre Dame.
tad –como el amor, la felicidad, etcétera– no se consigue, se da. En este sentido, constituye
un caso claro de lo que Jon Elster ha llamado “subproducto”. Los subproductos son estados
deseables que uno no puede obtener directamente y con respecto a los cuales suele ser con-
traproducente perseguir su consecución (Elster, 1988, cap.II). Nuestra sugerencia es que la
fraternidad también sería un subproducto. En una sociedad se dará la disposición propia de
la fraternidad, conjuntamente con el tipo de relación y la exigencia que le son consustancia-
les, porque en ella sucederán otras cosas, distintas a la persecución de la fraternidad. Habrá
fraternidad, por ejemplo, porque en ella las instituciones velan porque todos los ciudadanos
sean tratados igualitariamente como individuos autónomos y, gracias a ello, pueden creer
que la comunidad les pertenece en igual medida –es decir, cuál hermanos, poseen el mismo
estatus. O porque creen ser miembros en igual medida de un colectivo humano con un relato
compartido, etcétera.
Estos dos aspectos de la fraternidad –su dependencia con respecto a otros conceptos y,
especialmente, con respecto a la igualdad; su condición de subproducto– tal vez nos ayuden
a explicar el porqué de su declive en tanto que discurso explícito y articulado. Pero posi-
blemente también nos ayuden a entender hasta qué punto ese declive era esperable y hasta
incluso deseable.

Referencias

Aristóteles (1985), Ética a Nicómaco, Madrid: Gredos.

Cohen, Gerald A. (2001), Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico? Barcelona:
Paidós.
Cohen, Gerald A. (2009), Why not Socialism? Princeton: Princeton UP.
De Lucas, Javier (1993), El concepto de solidaridad, México DF: Distribuciones Fontamara.
Domingo, Tomás De (2012), Justicia transicional, memoria histórica y crisis nacional,
Pamplona: Thompson Reuters- Aranzadi.
Domènech, Antoni (2003), El eclipse de la fraternidad, Barcelona: Crítica.

17 De ahí la paradoja, recogida cada año por ciertos estudios, que las sociedades más justas del planeta no figuran
entre las más felices. Según el Happy Country Index Costa Rica, Colombia y Vietnam son los países más feli-
ces, mientras que Alemania figura en el puesto 47.

Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018) Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 139-149 140 Victòria Camps
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/333491
doctrinas de una de las escuelas helenistas más atractivas. En cualquiera de los dos casos,
la amistad es restrictiva: une a los iguales, en la acepción de Aristóteles, o a los seducidos
por la forma de vida que predica Epicuro. Sólo cabe retener del concepto la necesidad de
un vínculo que una a los individuos, ajeno a las normas y más espontáneo que ellas, sin el
La fraternidad, condición de la justicia cual es imposible construir una vida común. Más allá de esa reminiscencia, el pasado más
evidente de la fraternidad moderna y revolucionaria es la fraternidad cristiana que deriva del
mandamiento del amor. En este caso, el vínculo quiere hermanar, en principio, a todos los
Fraternity as a Condition of Justice* cristianos y, por extensión, a todo los hombres y mujeres, en su calidad de hijos de Dios.
Es ahí donde la metáfora funciona mejor: el cristianismo puede hablar de hermanos en la
fe gracias a la filiación divina, una hermandad que sólo es real para el creyente y que, al
mismo tiempo, obliga, puesto que las metáforas dan imágenes de una realidad que está lejos
VICTÒRIA CAMPS**
de reflejarlas sin equívocos. Hablamos de un término a la vez descriptivo y normativo. El
“ama al prójimo como a ti mismo” es un imperativo que, a diferencia de otros imperativos
éticos no amparados por la religión, se refuerza en la esperanza. En efecto, la fraternidad
Resumen: El artículo empieza con un recorrido Abstract: The article starts with an overview of
o la igualdad de todos los hombres ante Dios, que en el mundo terrenal dejan mucho que
por las ideas republicanas del 1848 francés en the idea of fraternity developed by the republican desear, en el reino de los cierlos serán una realidad.
torno a la fraternidad como idea fundamental para French thinkers around 1848. Fraternity was seen Algo de la reminiscencia cristiana se mantiene en el ideal de fraternidad de la célebre
combatir el individualismo e instaurar un nuevo as the main idea to fight individualism and set up tríada de la revolución francesa. Especialmente cuando la apelación a la fraternidad se
orden social. No obstante, el ideal de fraterni- a new social order. But fraternity has been rapidly
dad es rápidamente ignorado por el pensamiento ignored by contemporary thought, contrary to
convierte en uno de los reclamos del republicanismo francés de 1848. Conceptos como el
político contemporáneo, contrariamente a o que what has happened to the two other mottos of de asociación y cooperación son ideas clave con vistas a abordar los problemas de carácter
ocurre con los dos otros dos términos de la divisa French Revolution –liberty and equality. We político, económico y social en el seno de la lucha de clases, como se desprende del siguiente
revolucionaria: la libertad y la igualdad. La autora are wondering now weather it is necessary to texto: “Desde los pastores de la Iglesia a los representantes de la economía burguesa, todas
se plantea si conviene recuperar el concepto de recover the concept of fraternity and in what
fraternidad y en qué sentido. ¿Es una virtud en sense it should be understood. Is it a virtue in the
las bocas hablan de asociación como de un hecho mágico y maravilloso, una suerte de
el sentido aristotélico? Pese a que hay filósofos aristotelian sense of the word? It seems to the ‘ábrete sésamo’ que debía realizar la edad de oro de la fraternidad universal” (Gaumont,
contrarios a esa idea, se defiende la tesis de que es author the more understandable way to consider 1924, t.I, p. 238). Efectivamente, para los republicanos franceses, asociaciación y coope-
difícil que sin fraternidad pueda hacerse justicia fraternity –a virtue or moral obligation essential ración son sinónimos de fraternidad, y suponen una nueva estructuración de las actividades
y que, en consecuencia, la fraternidad no puede for social cooperation or justice.
ser vista sino como una virtud o una obligación Keywords: Fraternity, Justice, Socialism, Virtue,
económicas, una alternativa a la forma de organización liberal. “Si se nos preguntara cual es
moral imprescindible como base de la coopera- Cooperation. vuestra ciencia, responderemos: ¡La Fraternidad! ¿Cuál es vuestro principio? ¡La Fraterni-
ción social. dad! ¿Cuál es vuestra doctrina? ¡La Fraternidad! ¿Cuál es vuestro sistema? ¡La Fraternidad!”
Palabras clave: Fraternidad, Justicia, Socia- (Le Populaire, 4/11/1844).
lismo, Virtud, Cooperación.
Frente a la exaltación del individuo y las libertades individuales, propia del pensamiento
liberal, la asociación es un principio que conlleva la solidaridad entre los hombres y que da
cuenta de que la fraternidad es un valor que une a las personas. Justifica que existan obliga-
1. La construcción de la fraternidad moderna
ciones recíprocas entre los individuos y de la sociedad hacia ellos. El principio de asociación
pone a los problemas colectivos por delante de los individuales, es vista como la condición
Es una obviedad decir que la fraternidad no es un concepto moderno. Según sean los pre-
necesaria para construir una sociedad armónica, fraternal, solidaria, sin antagonismos deri-
cedentes que queramos encontrarle, podemos remontar el origen del concepto a la filosofía
vados del individualismo. Es la manera de acabar con el espíritu egoísta e individualista.
griega y, en concreto, al papel que ocupa en ella la amistad. Me refiero tanto a la amistad
A su vez, con la idea de asociación se buscaba sustituir la dispersión de esfuerzos
aristotélica, virtud fundamental de la ética y de la política, como a la amistad epicúrea
individuales por el fomento de la cooperación. Tal era la idea matriz del socialismo como
que es el sustento de la comunidad de filósofos del célebre jardín donde se discutían las
alternativa al dominio del capital sobre la clase obrera: “El socialismo era, para los traba-
jadores más ilustrados, la supresión del predominio atribuido al capital, y una alianza entre
Recibido: 02/06/2018. Aceptado: 02/07/2018. los trabajadores para la producción industrial, alianza fundada en el principio de fraternidad:
* Este artículo se ha elaborado gracias al proyecto de investigación financiado por el Ministerio de Economía y era el trabajo ejecutado en común para el beneficio común” (Audiganne, 1845, p. 208). De
Competitividad FFI-2015-64858-P. esta forma, se trataba de introducir una doctrina humanitaria de conciliación, a partir de la
** Universitat Autònoma de Barcelona. Catedrática Emérita. victoriacamps@gmail.com. Autora del libro reciente
La fragilidad de una ética liberal (Bellaterra, El espejo y la lámpara, 2018).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
La fraternidad, condición de la justicia 141
convicción de que el individuo no es un átomo aislado que sólo existe en tanto que miembro
de una comunidad. Convicción que, sin embargo, debía hacerse compatible con la creencia
en la libertad que era el principio de las teorías políticas de Rousseau y Kant. La fraternidad
y la solidaridad como disposiciones del individuo a tener en cuenta al otro preservaban la
libertad sin dejar por ello de propiciar la acción comunitaria en beneficio de todos.
Este socialismo que se estructura y se expande en la segunda mitad del siglo XIX tiene
un marcado carácter religioso, lo cual no es contradictorio con el anticlericalismo de la
mayoría de quienes lo propugnan y defienden. A diferencia del socialismo alemán, el francés
no deja de lado sus raíces religiosas y le cuesta entender el socialismo separado del mensaje
cristiano. En realidad, a propósito del sentido religioso de la fraternidad republicana, lo que
menos cuenta es la fe en un ser trascendente, y lo que más, la doctrina moral del cristianismo.
La moral cristiana es considerada necesaria como guía de la acción política porque señala
una vía de regeneración y salvación que se contrapone a la concepción del individuo aislado.
El adalid de dicho movimiento es Luois Blanc que, en su Cathécisme socialiste, se expresa
sin equívocos: “¿Qué es el socialismo? Es el Evangelio en acción […] El socialismo tiene
como meta realizar entre los hombres estas cuatro máximas fundamentales del Evangelio:
1) amaos los unos a los otros; 2) no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti;
3) el primero de entre vosotros debe ser el servidor de los demás; y 4) ¡paz a los hombres
de buena voluntad!” (Blanc, 1849, p. 39).
Con la mente dirigida a la divisa revolucionaria –Liberté, egalité, fraternité-, Blanc no
predicaba la lucha de clases, sino más bien la armonía entre todos los hombres y las clases
sociales. A diferencia del principio de autoridad y del individualismo, los dos principios que
habían dirigido la historia hasta el momento, la opción por la fraternidad era percibida como
el principio de una organización social capaz de resolver los mayores conflictos. Efectiva-
mente, las sociedades gobernadas por el principio de autoridad aceptaban ciegamente la exis-
tencia de desigualdades y estaban fácilmente dispuestas a justificar la coacción y someterse
a las tradiciones. Por su parte, el principio individualista sitúa al individuo al margen de la
sociedad, lo enfrenta a ella al otorgarle un sentimiento exaltado de sus derechos individuales
sin hablarle de sus deberes. La fraternidad, por el contrario, “considerando solidarios a los
miembros de la gran familia, tiende a organizar un día las sociedades, obra del hombre,
basándose en el modelo del cuerpo humano, obra de Dios, y basa el poder del gobierno en la
persuasión, en el consentimiento voluntario de los corazones” (Blanc, 1847-1862, pp. 9-10).
A juicio de Blanc, abrazar el ideal de fraternidad implica una serie de reivindicaciones
y críticas al individualismo imperante, que se concretan en los que deberían ser los hitos
fundamentales de un nuevo orden económico y social. Son los siguientes1:
a) El sufragio universal cuyo reconocimiento significa la primera medida en la adopción
del principio de fraternidad y el fin del período marcado por el individualismo. A
juicio de Blanc, la Revolución de 1789 estuvo marcada, en primer término, por el
carácter individualista propio de pensadores ilustrados como Voltaire. Ahora debía
imponerse la doctrina de Rousseau, una nueva revolución en nombre de la fraternidad
como condición de las libertades individuales.
1 En lo que sigue, me baso en el estudio de Jesús González Amuchastegui, 1989.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
142 Victòria Camps
b) La paz social, que no es otra cosa que la efectiva reconciliación de los intereses
individuales y colectivos, derivada de la convicción de que en ninguna sociedad
existen individuos que sólo sean individuos. La instauración de un régimen fraternal
debía consistir en el fin de la lucha de todos contra todos y de la libre competencia:
“Pidiendo justicia para los pobres, velamos por el rico, al que un golpe de suerte
puede precipitar en la pobreza. Pidiendo protección para los débiles, pensamos
también en vosotros, poderosos de la actualidad, pues el viento de las vicisitudes
humanas puede de un momento a otro despojaros de vuestra fuerza. Sí, todos los
hombres son hermanos; sí, todos los intereses son solidarios” (Blanc, 1839, p. 14).
En la comunidad fraternal, todos velan por todos, no hay intereses privativos de un
sector porque los intereses “verdaderos” son los de todos los ciudadanos.
c) El principio de asociación debe sustituir al individualismo. Sólo a partir de él se con-
cibe correctamente la república que no consiste sólo en la alternativa a la monarquía,
ni siquiera en la proclamación del sufragio universal. Mientras se fomente el egoísmo
y los individuos se conciban como seres aislados o, lo que es peor, antagónicos, no
se conseguirá la unidad social, política y moral. En el orden económico, el principio
de asociación se concreta en las cooperativas, como alternativa al régimen salarial.
d) Libertad, igualdad y fraternidad son valores complementarios. La libertad formal
intensamente criticada por Marx no hace a los proletarios “libres de hecho”, que es
lo que se trata de conseguir. Para ello, hay que proporcionarles algo más que liber-
tad, a saber, instrumentos de desarrollo y de trabajo. Sin la igualdad y la fraternidad,
buscaremos en vano la libertad que será sólo un engaño.
Así pues, el principio de fraternidad, a ojos de Blanc, consiste en una nueva forma de
concebir la sociedad, como una gran familia. Un valor, en opinión de Blanc, anterior a la
justicia porque no procede del hombre sino de Dios. La proximidad del concepto al clima
existente en las comunidades cristianas, donde todos sus miembros se sienten hermanos, es
evidente. La comunidad así entendida no sólo obliga a cada uno de sus miembros a ayudar a
los más necesitados, sino que, sobre esa base, son conciliables la libertad del individuo y la
pertenencia del mismo a la colectividad. No lo son, en cambio, en un sistema donde lo que
rige es la libre competencia. En definitiva, lo que el principio de fraternidad pretende poner
de manifiesto es la necesidad de reconciliar la perspectiva individual y la colectiva desde
la convicción de que sólo si se adoptan ambas perspectivas podrá abordarse eficazmente el
funcionamiento de la comunidad política2.
2. La fraternidad como virtud
Sin el encumbramiento de la fraternidad por el éxito de la divisa revolucionaria fran-
cesa, que ha dado nombre desde entonces a los valores de la modernidad, y sin el posterior
2 No se le oculta a Blanc que lo que se sigue en la práctica del principio de fraternidad es irrealizable sin una
intervención efectiva del estado que debería ser “el regulador supremo de la producción”, procurando la exis-
tencia de talleres sociales y cooperativas, controlando la igualdad de salarios, así como atendiendo a las necesi-
dades básicas de los trabajadores con fondos de asistencia social y aliviando a la industria en épocas de crisis.
Cf. González Amuchastegui, 1989, pp. 301 ss.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
La fraternidad, condición de la justicia 143
desarrollo del concepto por republicanos como Louis Blanc, es posible que el ideal de una
humanidad fraternal hubiera caído inmediatamente en el olvido o se hubiera conservado,
en todo caso, como una reminiscencia de la doctrina cristiana. De hecho, como noté en mi
libro Virtudes públicas (Camps, 1990, pp. 33 sigs.), de los tres valores revolucionarios, el
de la fraternidad ha sido el que ha tenido una vida más corta. Rápidamente fue ignorado
por la filosofía y por la política, debido sin duda a sus connotaciones religiosas y, sobre
todo, a la dificultad de convertirlo en un principio normativo. Se puede legislar sobre la
libertad y sobre la igualdad, pero no sobre la fraternidad. Ésta, o bien se les supone a los
humanos como un derivado lógico de concebirse como miembros de una misma especie, o
bien se descarta como una metáfora bella pero imposible e incluso inútil para corregir las
desigualdades y las injusticias que se ciernen inexorables sobre la mayoría de seres humanos.
Por otro lado, fraternidad viene de frater, “hermano”, un término poco compatible con
las reivindicaciones feministas que pronto vieron en él una prueba más de la dominación
masculina sobre las mujeres. Es cierto que, como acabamos de ver, la idea de hermandad
entre los humanos estaba presente en los idearios socialistas del siglo XIX y que, en muchos
casos, era concomitante al ideal de luchar por sociedades más igualitarias, en las que todos
y cada uno de los individuos pudieran gozar de una libertad real y no sólo formal, pero fue
la igualdad como derecho la idea que se impuso políticamente, en tanto que la fraternidad
debió verse como un concepto innecesario y superfluo. En todo caso, la noción fue pronto
sustituida por otra, la de solidaridad, que carecía de connotaciones religiosas y machistas y
parecía más apropiada para llenar el vacío que no cubría el principio de igualdad.
La pregunta que nos planteamos hoy al propósito es si conviene o no recuperar la idea
de fraternidad y, en caso afirmativo, qué sentido habría que darle. Es un hecho, y las críticas
más incisivas al pensamiento liberal se han ocupado de señalarlo, que en las sociedades
liberales se echa de menos algo que consiga agregar voluntades, cohesionar a las personas
y comprometerlas en torno a proyectos comunes. Dicho de otra forma, en tales sociedades
es difícil construir ciudadanía. Los individuos de las democracias liberales se han acostum-
brado a vivir atomizados, a las grandes sociedades les falta la calidez de la comunidad. Y
ello ha ocurrido después de que se haya dado un impulso decisivo al ideal de igualdad, tras
la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 y el papel que en ella tienen, por
primera vez, los derechos sociales. No sólo nos encontramos hoy en unas condiciones que
han puesto de manifiesto que los logros conseguidos por el estado de bienestar parecen tener
fecha de caducidad, sino que los conflictos y las guerras no han cesado. Nada permite esperar
que estemos evolucionando hacia sociedades más fraternales, con un sentido de pertenencia
a una humanidad común, del que puedan derivarse logros notables.
En Virtudes públicas concluía que la solidaridad –no la fraternidad que la consideré
obsoleta– era una de las virtudes que sin ninguna duda requerían las democracias de nuestro
tiempo. La solidaridad, decía allí, tenía dos funciones en nuestros estados sociales de dere-
cho: 1) impulsar medidas de equidad y, por lo tanto, promover políticas redistributivas más
justas; 2) complementar los fallos de la justicia distributiva, proporcionando alivio y ayuda
allí donde las medidas de equidad no llegan. En las sociedades laicas de los siglos XX y
XXI, el cristianismo –mejor, el cristianismo más progresista- había visto claro que su misión
fundamental estaba en el terreno de la solidaridad y, por lo tanto, en sus contenidos morales.
Muchas organizaciones religiosas se habían ido convirtiendo en ONGs potentes. Además,
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
144 Victòria Camps
la segunda mitad del siglo XX es testigo de la aparición de muchas formas de movimien-
tos sociales impulsados así mismo por un compromiso de solidaridad. Dicha tendencia ha
crecido en los últimos años. La crisis que empezó en 2008 no ha hecho sino reforzar entre
nosotros la importancia y el valor de las movilizaciones solidarias, poniendo de relieve que
éstas pueden llegar a ser más eficaces que la acción política.
Desde tal perspectiva, podríamos concluir que el intento de recuperar la fraternidad
es un intento estéril. ¿Qué puede decirnos la fraternidad que no lo diga ya el concepto de
solidaridad? Si a la solidaridad la calificamos sin problemas como una virtud en el sentido
aristotélico del término, una cualidad que debería formar parte del carácter de la persona,
¿cabe decir lo mismo de la fraternidad?
Una de las pensadoras que, desde la filosofía, ha estudiado con más detalle y profundi-
dad la cuestión de cómo debemos “pensar la fraternidad” en nuestro tiempo es Véronique
Munoz-Dardé, quien se propone explicar el carácter político del concepto, la única forma
de entenderlo, a su juicio, desde los atributos que hoy le convienen: una “fraternidad
ciudadana, laica o republicana”. En diálogo, sobre todo, con John Rawls, quien menciona
escasamente el concepto pero, sin embargo, lo considera una exigencia necesaria para lo
que él denomina “la estructura básica de la sociedad” (luego lo veremos con más detalle),
Munoz-Dardé trata de corregir la intuición de que la fraternidad es pre-política, como
algo que “se situa a priori, en el terreno de las actitudes del espíritu, de las convenciones,
de las formas de conducta, o de comportamientos movidos por el sentimiento” (Munoz-
Dardé, 1994, p. 85). Esa es, en efecto, la manera habitual de entender el concepto, como
un valor que no llega a ser político, porque, como puso de manifiesto Jules Michelet, “si
la fraternidad se escribe en imperativo, deja de ser fraternal” (Ozouf, 1988, p.738). Pero
a Munoz-Dardé no le satisface esa identificación de la fraternidad con un sentimiento.
Tampoco quiere verla como el medio o el fin que se necesita para constituir una comuni-
dad de valores, sino como “la expresión de un problema, que provisionalmente definiré
como el de la tensión entre el punto de vista impersonal –el que define las instituciones
equitativas como aquellas que se apoyan en el igual valor de todas las hermanas y herma-
nos- y el punto de vista personal de cada uno de los hermanos y hermanas sobre lo que
consideran que es el sentido de su vida, primero, para ellos mismos, y después, para los
demás. Definida así, la noción de fraternidad pondrá el acento más nítidamente sobre los
elementos conflictuales y de tensión que sobre el consenso y la solidaridad grupal, de la
que se distinguirá conceptualmente” (ibid., pp. 113-114).
Con esta precisión, la autora focaliza uno de los problemas fundamentales de las socie-
dades liberales: la dificultad de conciliar, en cada persona, la perspectiva personal y la
impersonal. Inspirándose en Nagel, piensa que es la coexistencia de ambas perspectivas la
que da lugar a los principios éticos que nacen de la confluencia de lo universalizable y lo
particular. El problema en cuestión está cerca, y así lo reconoce la autora, de la dificultad
de lograr un “pluralismo razonable”, en la acepción de Rawls. Es, además, el meollo de la
filosofía política moderna: cómo hacer compatibles la libertad y la igualdad, el individuo y
la sociedad. Sólo una sociedad fraternal ofrece a los grupos y a los individuos “las mejores
armas para gestionar la paradoja en sí mismos entre los dos puntos de vista morales, el
personal y el impersonal” (ibid., pp. 125).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
La fraternidad, condición de la justicia 145
A mi juicio, la perspicacia de Munoz-Dardé se encuentra en poner de relieve que es
cada individuo quien debe conseguir la síntesis de lo personal y lo impersonal ya que sin
ese logro la lucha por la justicia sólo encuentra obstáculos, los obstáculos derivados de los
intereses personales de cada individuo o grupo. Ahora bien, si la conjunción de lo universal
y lo particular ha de ser un logro personal, algo que vendría a caracterizar el compromiso
que deben adquirir los ciudadanos en las democracias actuales, y algo que se ve como
imprescindible a la luz de los conflictos y tensiones sociales, ¿por qué no entender la frater-
nidad como una virtud, en el sentido aristotélico de “una disposición adquirida voluntaria”?
Munoz-Dardé rechaza explícitamente la concepción de la “fraternidad-crítica”, así como
la de la “fraternidad-virtud” porque, dice, en este último caso, no es algo que deba formar
parte de la “naturaleza política del hombre”. Es decir, comparte, en este punto, el rechazo
de Rawls a un “humanismo cívico” de raíz aristotélica. No acabo de ver por qué. Tampoco
lo veo justificado en Rawls. Si lo que refleja la necesidad de fraternidad es la dificultad de
conseguir la síntesis de lo universal y lo particular, si conseguir la coexistencia en uno mismo
del punto de vista parcial e imparcial es un deber moral, porque sin esa condición la mora-
lidad personal no se sabe qué es ni en qué consiste, ¿no se deduce de ahí que ese esfuerzo
–esa manera de ser, esa actitud- debe formar parte de la condición moral y política del ser
humano? ¿Y si es así, no estamos hablando de una virtud? Es un hecho que la fraternidad
entre los humanos es inexistente, pero la ética nos dice que sería bueno que existiera. ¿No
es pensarla, en tal caso, como una virtud que debe ser adquirida, una “obligación moral”
imprescindible para proteger a la sociedad de los excesos de individualismo y egoísmo?
Tampoco John Rawls parece entender la fraternidad como una virtud, sino más bien
como un principio necesario en su teoría de la justicia, pero menos político que la libertad
y la igualdad (Rawls, 1971, pp. 105 ss.). Por eso piensa que no ha tenido desarrollo en la
teoría democrática. Rawls se pregunta por el lugar de la fraternidad en su propia teoría, y
lo encuentra en el principio de la diferencia, pues considera que el rechazo a aceptar unas
ventajas mayores en la redistribución de los bienes primarios, a menos que éstas repercutan
en beneficio de los más desfavorecidos, responde al significado natural de la fraternidad. Si
lo entiendo bien, Rawls viene a decir que sin la idea de fraternidad quizá no se explicaría
esa tendencia de los individuos de una sociedad bien ordenada a admitir desigualdades sólo
con la condición de que los más desfavorecidos se beneficien de ellas. ¿Pero de dónde sale
dicha tendencia, que no es tan obvia? ¿Es tan inherente a la condición humana como lo es,
por ejemplo, la compasión y que sólo precisa ser redirigida adecuadamente? ¿Es un valor
que se adquiere en las sociedades que luchan por adecuar sus instituciones a los principios
de la justicia? ¿Es un valor imprescindible para adquirir el sentido de la justicia? ¿O ambas
cosas a la vez? Y, en el caso de constatar el fallo o la falta de ese valor, ¿qué se puede hacer
para promoverlo?
3. La justicia y la vida buena
Las preguntas anteriores me llevan a considerar la distinción que establece Rawls entre
las obligaciones de justicia y el concepto de vida buena. Una distinción que tal vez sirva para
fines heurísticos, pero que, como tantas abstracciones filosóficas, choca con una práctica
que se resiste a reproducir el rigor de los conceptos filosóficos.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
146 Victòria Camps
Uno de los aciertos de la teoría de la justicia rawlsiana, a mi juicio, es el dejar claro
que el sujeto de la justicia son las instituciones políticas. A los tres poderes del estado
–legislativo, ejecutivo y judicial- compete aplicar los principios de justicia, porque sólo
ellos tienen capacidad y potestad para hacerlo. Los individuos, en todo caso, podemos
ser solidarios y suplir las deficiencias de las instituciones públicas. Allí donde no llega la
justicia, pueden llegar la caridad o la beneficencia. Ahora bien, no cabe duda de que los
contenidos de la justicia –o los contenidos de lo que Rawls denomina “bienes primarios”–
han ido ampliándose y enriqueciéndose a lo largo de los años. Basta ir a la Constitución
de los Estados Unidos para darse cuenta de cómo las distintas enmiendas agregadas a lo
largo de los años han ido sustanciando unos derechos que, en un principio, dejaban mucho
que desear. El sufragio de las mujeres, la abolición de la esclavitud, el reconocimiento de
los derechos civiles no tuvieron capacidad normativa hasta que fueron incorporados a la
Constitución. Antes de ello, la práctica de la esclavitud o la discriminación sexual o racial
eran aceptadas como opciones de lo que hoy denominamos “vida buena”, opciones de
individuos que libremente escogían unas formas de vivir dentro del marco de lo legalmente
permitido. Parece ser, pues, que los criterios de justicia no pueden deslindarse de unas
determinadas concepciones de vida buena. A medida que éstas van descartando ciertas
prácticas como injustas y discriminatorias, dichas prácticas o estilos de vida dejan de ser
aceptables desde un punto de vista normativo y la sociedad en su conjunto es instada a
rechazarlas. Se convierten en normas de justicia.
Si esto es así, entre la vida buena y la justicia se da una relación de continuidad que
hace difícil verlas como ámbitos separados y distintos. Es cierto que uno es libre de ele-
gir la religión que quiera, sí, pero sólo en la medida en que su doctrina no interfiera y,
por supuesto, no dañe, la vida de los demás. Las dificultades que tenemos para condenar
ciertas formas abusivas de la libertad de expresión dan cuenta de que las fronteras entre
la justicia y el bien no son claras. Dicho de otra forma, aunque en una sociedad liberal, el
individuo ha de gozar de libertad para construir su vida a su antojo, esa libertad no sólo
tiene los límites establecidos por la ley, sino otros límites menos precisos, que no siempre
pueden fijarse normativamente, pero cuya ausencia o ignorancia pone en cuestión que la
vida que uno se propone construir pueda ser denominada “buena”. Como dijeron hace
años los filósofos analíticos, lo bueno es una cualidad indefinible, lo que no significa que
no sepamos qué es. O, por lo menos, no es tan difícil señalar aquellas formas de vida
que claramente no son buenas, pese a que quizá cumplan los requisitos impuestos por la
legalidad vigente. Muchas de las consecuencias de la globalización financiera, como las
políticas fiscales proclives al fomento de la acumulación de la riqueza, la fuga de capitales
fuera de los países de residencia de las élites económicas y la falta de compromiso de
éstas con los problemas de sus sociedades, todo ello, aun cuando pueda justificarse desde
los marcos legilativos vigentes, ha derivado en pautas de comportamiento que dudaría-
mos en calificar como componentes de una “vida buena”. Es “buena” para las élites, no
cabe duda, pero no lo es si las palabras “ética” o “moral” siguen teniendo un significado
mínimamente unívoco.
El libro de Robert & Edward Skidelsky, How Much Is Enough? expone con agudeza
el problema que intento plantear. Ambos autores parten de la teoría de la justicia de John
Rawls, pero discrepan precisamente en la tesis de que los requerimientos de la justicia
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
La fraternidad, condición de la justicia 147
puedan separarse de determinadas concepciones del bien. Para hacerlo, echan mano del
concepto de fraternidad, como se desprende de la siguiente cita con la que concluye el
libro: “La igualdad se funda en la fraternidad, y no al revés. De ahí se sigue que no puede
haber una respuesta abstracta, a priori, como la que intenta Rawls a la pregunta: ‘¿Cuánta
desigualdad es excesiva?’”(Skidelsky, 2012, p. 160).
Tienen razón. La misma que no le falta a Jürgen Habermas, cuando se cuestiona la
posibilidad de construir una Europa más democrática si no se consigue que los Estados
dejen de mirar hacia sí mismos y sus intereses y se muestren más solidarios. En una con-
ferencia pronunciada en abril de 2013, con el título “Democracia, solidaridad y la crisis
europea”, Habermas desarrollaba la idea de que la solidaridad es un acto político, a dife-
rencia de las obligaciones morales que nacen de lazos comunitarios, como las que vinculan
a los miembros de una familia. Dichos lazos son vínculos de la Sittlichkeit, que también
se dan en las relaciones de solidaridad, con la diferencia de que éstas no se sustentan en
relaciones prepolíticas, como las familiares, sino en asociaciones políticas o intereses polí-
ticos. En suma: “Las conductas basadas en la solidaridad presuponen contextos políticos,
es decir, artificiales” (Habermas, 2013).
Habermas identifica la solidaridad con la fraternidad. Asume que la base de la fra-
ternidad es religiosa, pues todas las religiones aluden a una comunidad de creyentes por
encima de las comunidades locales. Piensa que, en la primera mitad del siglo XIX, la
idea de fraternidad se fusionó con la de solidaridad, en el contexto de la lucha de clases,
donde adquirieron sentido las llamadas a la solidaridad por parte de los movimientos
obreros para combatir las relaciones competitivas del mercado. Esas relaciones regulan
los intercambios mercantiles, pero son insuficientes como regla de las relaciones humanas.
“Lo que se requiere, en cambio, es solidaridad, un esfuerzo cooperativo, a partir de una
perspectiva política compartida, para promover el crecimiento y la competitividad en la
zona euro como conjunto” (ibid.).
Estamos en un círculo, uno de los círculos característicos del razonamiento filosófico.
En las sociedades democráticas es preciso que las instituciones funcionen bien y cumplan
con su cometido de atender al bienestar colectivo. Al mismo tiempo, necesitamos una ciu-
dadanía dispuesta a cooperar con los principios de la justicia y a construir sus vidas (bue-
nas) desde tal perspectiva. Pero eso no ocurre. No porque carezcamos de las instituciones
y de los principios de justicia adecuados, no porque desconozcamos o hayamos dejado de
suscribir los derechos fundamentales, sino porque no se dan los vínculos de fraternidad
o solidaridad entre las personas, vínculos imprescindibles para que los ideales de justicia
no sean un puro engaño. El círculo es este: la fraternidad es una condición para la justicia,
pero no parece florecer allí donde están vigentes y teóricamente se acatan los principios de
justicia. La pregunta que atormenta a Rawls sigue en pie: ¿cómo es posible la cooperación
social? Es la misma pregunta para la que Kant no halló una respuesta convincente: ¿cómo
es posible que la razón moral obligue? En términos más concretos, podemos evocar las
palabras de Oran Pamuk en una entrevista reciente: “Si existe la fraternité, hacer que cierta
gente se deje la vida en pequeños barcos está en las antípodas. La política antiinmigratoria
y la derecha casi racista están acabando con los valores de Europa”.
Valores reconocidos, sin duda, pero que nunca han dejado de ser algo más que meros
valores teóricos, esto es, para decirlo con Sartre, palabras que nombran algo que no existe.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
148 Victòria Camps
4. Las estructuras de la fraternidad
Escribía Enrique Gil Calvo, en un artículo reciente, que el eslogan de la revolución
burguesa: “libertad, igualdad, fraternidad” había sido sustituido por este otro: “libertad,
igualdad, competitividad”, pues “la fraternidad ha quedado arrumbada en nombre de la
competitividad neoliberal” (Gil Calvo, 2014). Efectivamente, las estructuras económicas
de ese capitalismo que el socialismo decimonónico combatió con prédicas de fraternidad
y armonía, siguen en pie. Lejos de aminorar las desigualdades, las políticas a favor de los
derechos humanos y de la justicia no han conseguido sostener el movimiento iniciado tras
la Segunda Guerra Mundial a favor de una garantía real de los derechos sociales. El célebre
libro de Thomas Piketty, El capitalismo del siglo XXI, ha revelado con datos indiscutibles
que las desigualdades han crecido más que nunca en los últimos treinta años. Es decir, en
lugar de conseguir desmantelar las estructuras capitalistas lo que se está desmantelando es
el estado social.
La reflexión hecha hasta aquí a propósito de la función que el principio de fraternidad
puede tener en nuestro mundo me lleva a dos conclusiones no muy alejadas de las que ya
vislumbré en Virtudes públicas: 1) Está claro que las sociedades que aspiran a ser más libres
e iguales no conseguirán sus objetivos si sus ciudadanos no son capaces de cultivar la fra-
ternidad o la solidaridad (no consigo poder diferenciar un concepto del otro en cuanto a sus
aplicaciones prácticas); 2) Esto es así porque si es cierto que sin igualdad no hay libertad
real, también lo es que sin fraternidad no se avanza hacia una mayor igualdad. No se avanza
porque ni los ciudadanos exigen a sus gobiernos medidas más equitativas, ni están dispuestos
a compensar las muchas injusticias que el sistema económico va produciendo.
¿Quiere esto decir que la fraternidad ha de ser entendida como un principio político o
como una virtud? Mi conclusión es que ambas maneras de caracterizarla no son incompa-
tibles. La fraternidad es una virtud (o un deber moral) que debe ser cultivada por todos y
cada uno de los ciudadanos que se enorgullezcan de serlo. Una virtud adquirida a través de
la educación y a través de un ethos social y cultural que la reconozca como algo valioso. El
problema no está tanto en la educación, sino en la no existencia de ese ethos. Porque la cons-
trucción de un determinado ethos no depende sólo de la buena voluntad de los individuos,
que nunca será generalizada, sino de cambios estructurales en la sociedad que promuevan
otro tipo de valores que los económicos. Creo que es ahí donde se sitúa la necesidad de
entender la fraternidad no sólo como virtud, sino como un principio político. Un principio
que, efectivamente, no puede ser normativo en el sentido en que lo es una ley tributaria
que obliga a redistribuir las rentas, pero que es político en la medida en que contribuye a
modificar estructuras que obstaculizan el cultivo de la fraternidad o no le otorgan el valor
que merece. Precisamente, a raíz de la crisis económica, se está viendo con mayor claridad
que sin cambios estructurales de calado no sólo no se podrá sostener el estado de bienestar,
sino que no se conseguirán reducir los vicios de un sistema que, como todo el mundo está
de acuerdo en reconocer, sólo genera más desigualdades.
Si la fraternidad tiene que convertirse en un vínculo que armonice de verdad a las per-
sonas, se necesitan asociaciones y movimientos que la promuevan. Hace falta introducir el
sentido de la cooperación en el seno de las organizaciones económicas, como, por ejemplo,
propugna La economía del bien común de Christian Felber. Es una flagrante contradicción
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
La fraternidad, condición de la justicia 149 Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 151-164
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/331141
–explica Felber– que los valores que rigen en la estructura familiar y en muchas estructuras
sociales no tengan un parangón en las organizaciones económicas o en las organizaciones
políticas. Los movimientos sociales surgidos desde la crisis económica, los nuevos partidos
políticos nacidos con la intención de regenerar el ethos democrático y mantener la autenti-
cidad de los compromisos sociales, pueden ser un buen punto de partida de esos cambios Trazas de la fraternidad*
estructurales a favor de una fraternidad más real.

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nidad es el principio marginado. No solo desde un punto de vista académico, sino también
desde un punto de vista práctico. ¿Qué podría significar realizar la fraternidad? La libertad

Recibido: 14/05/2018. Aceptado: 09/07/2018.

* Este artículo es resultado del proyecto de investigación FFI2015-64858-P, titulado: Justicia y democracia:
hacia un nuevo modelo de solidaridad, y financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad (España).
** Investigador postdoctoral docente en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona.
Líneas de investigación: Filosofía política, Teoría de la democracia, Populismo, Solidaridad, Posthistoria y
Ética Aplicada a los Determinantes Sociales de la Salud. Publicaciones recientes: Farrés, O. (2017), «La filoso-
fía del derecho de Alexandre Kojève», DOXA. Cuadernos de Filosofía del Derecho, nº 40, pp. 203-222; Farrés,
O. (2018), «De vuelta al fin de la historia. Una interpretación ética de la condición posthistórica en Alexandre
Kojève», PENSAMIENTO. Revista de Investigación e Información Filosófica, vol. 74, nº 280, pp. 521-540.
Correo electrónico: Oriol.Farres@uab.es
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
152 Oriol Farrés Juste
y la igualdad han recibido una gran atención teórica, pero a menudo la fraternidad es vista
como una reclamación retórica que apela a los sentimientos, como pura propaganda. ¿Es la
fraternidad un sentimiento? ¿O es sencillamente una proclama a la que se asocia la República
Francesa a partir de 1848?1. El cometido de este artículo es desentrañar el potencial polí-
tico, aparentemente amorfo y vago, de la fraternidad. Este principio excluido, casi siempre
olvidado, debe entenderse en términos de emancipación. Pensar las trazas de la fraternidad
en la historia del pensamiento político nos pone en camino de rehabilitar no solo un princi-
pio teórico fundamental, sino quizá también una orientación clave para la práctica política
concreta en la actualidad. ¿Qué sentido puede tener la fraternidad políticamente entendida?
Para responder a esta cuestión, es esencial centrarse en lo que la vincula, si bien a su
vez también la separa, de sus hermanas libertad e igualdad. La fraternidad no remite a los
derechos individuales, como sí lo hacen la libertad y la igualdad. Además, “la libertad y la
igualdad no presuponen ningún vínculo afectivo entre los individuos” (Domènech, 1993,
51), aunque tampoco presupongan lo contrario. Son neutrales e indiferentes al respecto. Esto
significa que el problema de la fraternidad remite al espinoso problema de las relaciones
entre los ciudadanos. A la libertad y la igualdad ello no les afecta. Les basta afirmar que
se tiene derecho a la libertad de expresión o reunión y a la igualdad de oportunidades,
para poner tres ejemplos claros, siendo así que estas propiedades de libertad e igualdad
se atribuyen directamente a los individuos (aunque se conciban desde la universalidad o
se afirmen universalmente) y se concretan a partir de un genitivo. Esto no ocurre con la
fraternidad. Para empezar, difícilmente se puede concebir como un derecho al modo de la
libertad y la igualdad (¿qué significaría el derecho a ser fraternales?); y a continuación, no
existe en absoluto una fraternidad de. La fraternidad, sea lo que sea, vale para ella misma
y no necesita un ámbito específico a partir del cual concretarse.
El problema normativo de las relaciones entre individuos, enmarcadas desde la fraterni-
dad, es un problema de filosofía moral y política sustantivo, un problema que parte de una
doble crítica: por un lado, la fraternidad implica un cuestionamiento radical de las relaciones
comunitarias heredadas por la vía de la tradición; por el otro, también implica una crítica a lo
que en sociología se ha dado en llamar “atomización” o “individualismo” en las sociedades
modernas. En otras palabras, los principios de la Revolución francesa, por ser revoluciona-
rios, no son anti-individualistas en sí mismos (Domènech, 1993, 51), pero a su vez también
debe admitirse que sin la fraternidad quedan incompletos. ¿Qué es lo que les falta? Pues
precisamente una propuesta sobre cuáles deberían ser las relaciones entre los ciudadanos
en el seno de la nueva realidad política configurada una vez se ha abandonado el Antiguo
Régimen. Y esta es una cuestión que mezcla, necesariamente, el horizonte universalista y
el horizonte comunitario en una combinación compleja. El horizonte universalista es claro
desde el momento en que la fraternidad se concibe en términos de hermandad basada en la
común humanidad; esto es, se podría afirmar que en este sentido de “fraternidad” los herma-
nos son los hijos de una madre común llamada “humanidad”, con lo cual alcanzamos, así, la
acepción más universalista de la fraternidad: un ejemplo de ello es el de los “árboles de la
fraternidad” que se plantaron en las fronteras, entre países, cantones o ciudades, de Francia
1 Aquí cabe recalcar que la “fraternidad” solo aparece en un artículo adicional de la Constitución de 1791. Tanto
la Constitución de 1793 como la Carta de 1830 francesas la ignoran por completo.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Trazas de la fraternidad 153
durante la Revolución (Ozouf, 1988, 734). Pero el horizonte comunitario nunca desaparece
del todo: precisamente las relaciones fraternales son relaciones de camaradería, militancia y
compañerismo en situaciones históricas muy particulares, las cuales suelen aparecer en con-
textos de lucha y oposición a otros grupos, esto es, a los privilegiados, déspotas u opresores.
La fraternidad, por lo tanto, oscila entre la extensión universal sin calidez, y la intensidad
comunitaria sin una aspiración ecuménica e integradora.
Un primer paso necesario para dilucidar el significado del término “fraternidad” es
enfocarlo a partir de la metáfora que evoca. La metáfora conceptual de la fraternidad es, en
efecto, la de los hermanos. En este caso, es la familia la que sirve de fuente para concebir
las relaciones de la ciudadanía, que es la meta de la metáfora (Domènech, 2013, 15). La
metáfora nos indica la semejanza entre los lazos de hermandad y los lazos en el interior
del cuerpo político –los rasgos comunes son lo que posibilitan la asociación entre estos dos
dominios de la metáfora. Pero precisamente lo esencial aquí es que la fraternidad se basa
en la diferencia entre los dos ámbitos. Justamente es como diferentes a los hermanos de
sangre, y porque realmente no lo son, que se prescribe una relación de “fraternidad” entre
los ciudadanos. Ellos son como hermanos. La idea de fraternidad implica la focalización de
un aspecto de la familia (la relación entre hermanos), con lo cual se deja de lado el aspecto
jerárquico de la paternidad, por ejemplo. Los hermanos-ciudadanos son, en consecuencia,
hermanos sin padre, huérfanos que solo se tienen a sí mismos, recíprocamente, con lo cual
se destaca la dimensión de la horizontalidad propia de la fraternidad. Es más, esta idea de
fraternidad lleva a la práctica a concebir, finalmente, las relaciones en la esfera pública entre
padres e hijos en términos de hermandad ciudadana, suprimiendo el carácter jerárquico pro-
pio de la tradicional esfera familiar (“familia” viene de “famulus”, esto es, de “esclavo” o
“sirviente”). Es por ello que su potencial político más característico es el de la emancipación.
En efecto, la idea de “emancipación” también tiene un trasfondo metafórico que se ori-
gina en el dominio de la familia, justamente en el punto en que las relaciones familiares se
modifican sustancialmente por el hecho de que los miembros emancipados dejan de formar
parte de la familia en cualidad de dependientes y son bienvenidos a la esfera pública por sí
mismos. La fraternidad, pues, sería lo más cercano a entender la relación entre el conjunto
de los ciudadanos emancipados. O dicho de otra manera, la fraternidad no se da, sino que se
construye políticamente. Es un programa de transformación política de primer orden. Pero
esta transformación política, inherente a la idea de fraternidad, nunca se desvincula del todo
de la igualdad o la libertad, sus otras dos compañeras en la triada revolucionaria francesa. Al
contrario, todo sucede como si la fraternidad fuese un marco de referencia para comprender
el sentido último del proyecto de construcción política de la igualdad y la libertad.
Para ver esta relación entre la libertad y la igualdad, por un lado, y la fraternidad, por
el otro, se recurrirá la filosofía política de Étienne Balibar. Y en concreto, a su proposición
de la igualibertad (égaliberté).
2. Igualibertad y fraternidad
La proposición de la igualibertad (égaliberté) es una de les grandes contribuciones de
Étienne Balibar (2010) a la filosofía política. Se presenta como un enunciado, pero a su vez,
también, como una propuesta política. De ahí, que, anfibológicamente, Balibar aúne los dos
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154 Oriol Farrés Juste
sentidos del término “proposition”: proposición semántica y proposición política al mismo
tiempo. Se trata, en efecto, de un enunciado que hunde sus raíces en la Declaración de los
derechos del hombre y del ciudadano de 1789. La filosofía de Balibar es un claro ejemplo
de la fortuna histórica y teórica que ha tenido el desarrollo de los principios de libertad e
igualdad. No se puede decir lo mismo del tercero en discordia, la fraternidad. Sea como sea,
la reflexión filosófica sobre la libertad y la igualdad ha tendido a verlas como dos opuestos
que se debían armonizar. Este ha sido el lugar común dado por sentado, esto es, la topología
que ha permitido delimitar los diferentes sentidos de “libertad” e “igualdad” en el debate
filosófico. Balibar escribe a propósito de ello: “[L]e liberalisme contemporain n’est pas le
seul à poser que « liberté » et « égalité », en dehors de limites très étroites (celles d’une forme
juridique), s’excluent l’une l’autre : cette conviction est largement partagée par le socia-
lisme ou plus généralement par le progressisme social des différentes « minorités », dans
le moment même où, pratiquement, il apparaît que les revendications de liberté et d’égalité
se conditionnent l’une l’autre.” (Balibar, 2010, 57). Y es en este sentido que Balibar, contra
esta tendencia mayoritaria, propone una identificación entre la libertad y la igualdad. ¿Cómo
debe entenderse esta aparente fusión de contrarios?
Para responder a esta pregunta, antes será necesario ver como se articula la diferencia
entre libertad e igualdad. La distinción formal entre ambas es fundamental para captar
el desarrollo de la filosofía política contemporánea. Bastarán dos ejemplos para entender
esta gestión de la diferencia postulada entre libertad e igualdad. Por un lado, Rawls sos-
tiene que la libertad tiene una “prioridad lexicográfica” con respecto a la igualdad. Esto
es, como es sabido, que el primer principio de la justicia tiene que ser satisfecho plena-
mente antes de dar cumplimiento al segundo. La libertad de expresión, por ejemplo, es
un principio inviolable que debe tener prioridad sobre, por poner otro ejemplo, derechos
muy importantes, como el derecho a la vivienda. Tener garantizada la libertad (el primer
principio de la justicia) posibilita que se pueda llevar a cabo una lucha para conquistar el
segundo (que se encontraría en el segundo principio de la justicia). No ocurre a la inversa.
Por más que tengamos garantizada una vivienda, ello no nos asegura poder alcanzar la
libertad de expresión si ésta no goza antes de reconocimiento jurídico (Gargarella, 2014,
31). Pero por otro lado, la filosofía política de Rancière sería, precisamente, la antítesis
de esta postura, y lo haría con argumentos igualmente plausibles. Según Rancière, la polí-
tica se basa en la lucha por la igualdad. Habrá política allí donde se cuestione un orden
que deja aparte los que no tienen parte. El motor de la política sería, en consecuencia, la
inclusión y la lucha de los sin parte para tener acceso a la ciudadanía. La igualdad, y no
la libertad, delimitaría el campo de lo político en contraste con las formas tradicionales
de la legitimación del poder.
Ante este escollo entre la libertad y la igualdad, Balibar argumenta que el problema
de fondo es un malentendido que separa la libertad y la igualdad, cuando en realidad no
son más que dos caras de la misma moneda. Pero no lo son en el sentido de que exista
una identidad lógica entre ellas. Su posición no es esencialista. Se trata más bien de una
verdad universal de tipo histórico: “En effet, si la liberté n’est pas égalité, alors ou bien
elle est supériorité, « maîtrise », ou bien elle est assujettissement et dépendance de quelque
puissance, ce qui est absurde. Donc, corrélativement, l’égalité doit être pensée comme la
forme générale de la négation radicale de tout assujettissement et de toute maîtrise, c’est-à-
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Trazas de la fraternidad 155
dire comme la libération de la liberté elle-même par rapport à une puissance extérieure ou
intérieure qui la récupère et la transforme en son contraire.” (Balibar, 2010, 72). Balibar no
puede demostrar positivamente esta tesis, por lo que utiliza una estrategia de tipo negativo.
No demuestra directamente la equivalencia entre igualdad y libertad, sino que demuestra
la imposibilidad de separarlas. Y lo hace por reducción al absurdo de las consecuencias de
trazar una distinción entre ellas: en las situaciones históricas donde se ha limitado la liber-
tad, necesariamente, al mismo tiempo, se limitaba la igualdad, y a la inversa, “parce qu’il
n’y a pas d’exemple de conditions supprimant o limitant la liberté qui ne suppriment o une
limittent –c’est à dire n’abolissent– l’égalité, et inversement.” (Balibar, 2010, 71). Por ello,
el movimiento revolucionario por excelencia, surgido de la Revolución de 1789, es una doble
afirmación de libertad e igualdad, de igualibertad.
El paso siguiente es la institución de estas conquistas revolucionarias, y de ahí la
Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. La igualibertad no es origina-
ria, no se tiene, sino que se alcanza mediante la acción política y, en algunos episodios
históricos capitales, mediante la lucha revolucionaria. Y en una nota a pie de página,
Balibar escribe que a veces llega por la “embriaguez de la fraternidad” (Balibar, 2010, 16),
como en la noche del 4 de agosto de 1789, uno de los mitos de la Revolución francesa.
Es importante esta referencia a la fraternidad. Pero lo cierto es que incluso en una teoría
política como la de Balibar, en gran parte basada en la Revolución francesa, la fraternidad
está ausente. Ello es muy sintomático: no se le da ni mucho menos el peso que tienen la
libertad y la igualdad, sintetizadas en el constructo teórico de la igualibertad. A lo más,
aparece enlazada a la idea de comunidad (Balibar, 2010, 76-77, 79). Pero quizá, siguiendo
esta idea de la “embriaguez de la fraternidad”, podamos ver lo que significa en el contexto
de la lucha por la igualibertad.
Para ello, es útil recordar el llamado por Balibar “teorema de Arendt”. Se trata, justa-
mente, de la problemática sobre los derechos del hombre y del ciudadano. En Los orígenes
del totalitarismo, Arendt explica que los derechos humanos, en cuanto tales, se vieron
refutados por la experiencia histórica de las guerras mundiales. En la narrativa de las Revo-
luciones modernas, los derechos del ciudadano se basaban sobre los derechos humanos,
que eran previos y naturales, y que las distintas constituciones reconocían o declaraban. La
posición de Arendt es que los derechos humanos no preexisten a los derechos de los ciuda-
danos, sino que son inventados por ellos. Esto no significa que la posición de Arendt sea
positivista: no dice que los derechos humanos se deban reducir a las leyes positivas que los
garantizan y articulan. Se trata más bien de pensar que la idea de los derechos humanos es
una construcción de un mundo común. Los derechos no son propiedades de los individuos,
sino el resultado de las relaciones recíprocas que ellos mismos entretejen. Así, la ausencia
de un fundamento firme en la forma de unos derechos humanos intrínsecos se combina con
una política de defensa intransigente de estos mismos derechos humanos. Por paradójico que
parezca, en Arendt la defensa de los derechos humanos no parte de su afirmación teórica.
No existen por sí mismos, y es precisamente por ello que se deben conservar en la práctica.
Es una alternativa teórica al iusnaturalismo, una alternativa que promueve el cuidado de este
mundo común, precisamente por ser de carácter frágil, sujeto a las contingencias históricas,
y que implica un compromiso en el mantenimiento de esta invención de lo humano. Es por
ello que Balibar, con respecto a los derechos humanos, opta por la conveniencia de “organi-
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
156 Oriol Farrés Juste
ser internationalement leur protection lorsque la solidarité nationale ne s’applique plus, et
notamment dans les situations de guerre où les communautés nationales entrent en conflit
et s’excluent les unes les autres.” (Balibar, 2010, 207-208)
El principio de fraternidad cobra aquí toda su importancia. Justamente porque va más
allá de la idea de una “solidaridad nacional” y engloba, hermanándola, al conjunto de la
humanidad. La fraternidad, en consecuencia, tiene dos características que, en el fondo,
están estrechamente vinculadas. Por un lado, no se identifica con la institucionalización
de la igualibertad; dicho de otro modo, no puede haber leyes de fraternidad porque se
trata precisamente del principio que posibilita la lucha por los derechos. Por esta razón, la
fraternidad no es el complemento a la libertad y la igualdad, sino su misma base. Volve-
remos sobre ello más adelante. Por otro lado, la fraternidad no se cierra en el ámbito del
Estado, sino que es un principio que enfatiza la extensión de una comunidad que rebasa
las comunidades estatales particulares. Un ejemplo de ello son las palabras de Robespierre
en 1793, en las que critica al Comité de constitution por el hecho de estar regulando para
unas criaturas que viven en un rincón del globo, y así olvida los lazos de fraternidad que se
extienden más allá de las fronteras de los diferentes países2. Por decirlo de alguna manera,
la fraternidad está “más allá del Leviatán” (Marramao, 1995; Resta, 2005).
La reciprocidad propia del principio de fraternidad se convierte en un deber que no
puede encontrar su fundamento en las regulaciones de los estados nacionales, puesto que a
menudo estos son la “coraza de un orden establecido, que a priori limita las futuras luchas
por la libertad y la igualdad.” (Balibar, 2013, 34). La fraternidad, en este sentido, es la
palanca que posibilita la continuación de las luchas futuras por extender y profundizar la
igualdad y la libertad. Este principio de fraternidad no puede estar nunca instituido. Lo
que se instituye, en todo caso, es una cuota de igualibertad en la forma de unos nuevos
derechos conquistados, que a su vez generan obligaciones. Pero el plano político no agota
nunca la fraternidad al que se debe. “La politeía no consiste en instituir la reciprocidad
sobre la base de una igualdad dada, preexistente o así supuesta, sino en extender la idea
de la igualdad, en producirla de forma activa como “ficción”, transgrediendo sin cesar
los límites impuestos por la “naturaleza” (o aquello que se presenta con este nombre, es
decir, la tradición). Sin duda no es casual que esta “inversión dialéctica” de la formulación
tradicional de los derechos del hombre y del ciudadano, en su enunciación filosófica,
provenga de una mujer, por lo demás gran lectora de los griegos y de su oposición entre
nómos y physis.” (Balibar, 2013, 31)
En efecto, esta mujer es Hannah Arendt. Ella estaría recuperando el debate entre filó-
sofos y sofistas sobre nómos y physis. No existen unos derechos humanos por naturaleza.
Estos son fruto de unas convenciones humanas, que justamente construyen, inventándola,
una esfera nueva a la que llamamos “humanidad”. Como se ha dicho, los derechos de los
ciudadanos no son una “construcción segunda”, añadida sobre una “construcción primera”
que serían los derechos innatos. Es desde los derechos ciudadanos que se puede instituir lo
humano. El plano de esta institución es el conflicto político entre opresores y oprimidos.
2 “Le procès que Robespierre fait en 1793 au Comité de constitution, accusé d’avoir réfléchi pour un « troupeau
de créatures humaines parqué sur un coin du globe » et de n’avoir pas fait place à l’idée que les hommes de tous
les pays sont frères. ” (Ozouf, 1988, 734)
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Trazas de la fraternidad 157
La reciprocidad es la base misma de esta lucha política. Y esta reciprocidad se distingue
de la idea filosófica tradicional de la “comunidad”. Arendt no propugna una vuelta al zôon
politikón antiguo. Balibar arguye: “C’est une idée beaucoup plus radicale et, philosophi-
quement, aux antipodes: hors de l’institution de la communauté –non pas bien sûr au sens
d’une “communauté organique”, autre mythe naturaliste, symétrique, mais au sens de la
réciprocité des actions, ce que Kant appelait le “commerce” ou “l’action réciproque” –il
n’y a pas d’êtres humains. Les humains n’existent pas comme tels, et donc ils ne sont
pas, absolument parlant. Rien n’est donc plus erroné que de lire Arendt comme si elle
tentait d’abolir ou de relativiser l’association de l’idée d’humanité avec celle des droits en
général, car il s’agirait plutôt de la renforcer. Arendt ne cherche pas à “relativiser” l’idée
des droits (ou de droits de l’homme), mais à l’inverse, à la rendre indissociable et indis-
cernable d’une construction de l’humain qui est l’effet interne, immanent à l’invention
historique des institutions politiques. Il faut dire en toute rigueur que les êtres humains
“sont leurs droits”, ou existent par eux.” (Balibar, 2010, 210-211)
El problema de fondo es que esas mismas instituciones que posibilitan que los indivi-
duos devengan “humanos” por el acto de conferirse derechos son las mismas que repre-
sentan una amenaza para ellos. Nos referimos a la antinomia que recorre la formación
del Estado-nación. Si bien por un lado ha posibilitado una esfera de universalización de
derechos, por el otro lado los ha limitado a un grupo arbitrario: la nación. La historia de
esta institución representa un duro golpe a la universalización de los derechos. En primer
lugar, por la deriva colonial en la que poblaciones enteras pasaban a ser consideradas
“no ciudadanos”, “excluidos” o “ciudadanos de segunda clase”. En segundo lugar, por
las guerras imperialistas, que llegaron a enfrentar a los grupos nacionales entre sí. Y por
último, en tercer lugar, por la deriva que conduce a segregar a ciudadanos de un mismo
país, hasta negarles sus propios derechos ciudadanos y, con ellos, obviamente también los
derechos humanos, como en el caso de los judíos bajo la Alemania nazi. Ello no significa
que el Estado-nación sea intrínsecamente pernicioso. Solamente significa, a ojos de Arendt
y Balibar, que se encuentra en una posición incompleta. Por sí mismo es insuficiente para
consolidar la esfera de lo humano, de los derechos que por y a través de ellos se genera
lo humano. La política se convierte en su contrario (antipolítica) si renuncia al proyecto
cosmopolita, proyecto que toma su valor del principio de fraternidad.
Balibar, a continuación, propone su teoría de la arché aoristos. Debemos la idea de una
arché aoristos a Aristóteles. Es la magistratura indeterminada que ejercerían los ciudada-
nos según su definición en el tercer libro de la Política. Como es sabido, Aristóteles se
encuentra en la tesitura de tener que definir qué es la ciudadanía. Puesto que no es posible
encontrar un criterio que permita circunscribir perfectamente quién es y quién no es ciuda-
dano, Aristóteles acaba concluyendo que el ciudadano se caracteriza por su participación.
Y en concreto, por su participación en las tareas del gobierno o en las tareas judiciales.
Puesto que se trata de un potencial de participación, Aristóteles afirma que esta participa-
ción es una magistratura indefinida o ilimitada. Y añade que propiamente esta definición
valdría para la democracia. A ojos de Balibar, esto implica que existe siempre una reserva
de poder por parte de la ciudadanía que desestabiliza el sistema político. Aristóteles luego
reelabora esta primera propuesta a partir de otras posibles definiciones de ciudadanía,
como la de mandar y obedecer por turnos, o como la de acceso a la magistraturas en
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
158 Oriol Farrés Juste
función de las competencias y según la ley. Ahora bien, la arché aoristos plantea preci-
samente el problema de la ciudadanía como aquello que, por indefinido, indeterminado o
ilimitado, no se puede instituir nunca definitivamente. De ahí que Balibar asocie la arché
aoristos antigua a la idea moderna, basada en Arendt, de una desobediencia cívica (y no
simplemente “civil”). El ciudadano es aquel que puede desobedecer. En términos moder-
nos, se reserva una parte inalienable del poder constituyente que nunca puede agotarse en
los poderes constituidos.
Esta forma de insurrección se llama “conquista de la democracia” o, según la famosa
formulación de Arendt, “derecho a tener derechos”. Es decir, es la raíz combativa de la
ciudadanía que la enfrenta a un orden establecido que precisamente tiende a reprimir
la potencia insurreccional. La ciudadanía, entendida como “derecho a tener derechos”,
implica que es a partir de ella que luego se institucionalizan los derechos particulares, a
los que tradicionalmente se ha asociado el concepto de “ciudadanía”. Lo interesante de
la propuesta balibariana es que, en el fondo, este “momento anarquista” en la institución
de lo político, el derecho a tener derechos en términos de reciprocidad en los movimien-
tos de emancipación colectiva, es una expresión del principio de fraternidad. Balibar no
desarrolla la idea, pero es el principio que se echa de menos en su propuesta teórica. Aquí
reaparece el problema del olvido de la fraternidad, que es un común denominador de la
filosofía política contemporánea. Para que la proposición de Balibar encaje claramente en
el espíritu revolucionario de 1789, a la igualibertad se le debe añadir la fraternidad. Y esto
por dos razones: la primera ya está anunciada por el mismo Balibar. Se trata de entender
este paradigma del “momento anarquista” o “noche del 4 de julio” como “embriaguez
de la fraternidad”. Este fondo de reciprocidad que instituye un mundo común en el cual
afloran los derechos por y a través de los cuales surge lo humano es un fondo de frater-
nidad. No podría ser de otro modo, puesto que estos derechos se ganan a partir de una
lucha común y se extienden universalmente; por decirlo así, los individuos se los otorgan
mutuamente en una interrelación fraternal que abole todo privilegio. La segunda razón
es obvia: este principio de fraternidad es lo contrario al principio cerrado de comunidad.
Su espacio es cosmopolítico. Se trata de la “política a venir” (Derrida, 2005) que va más
allá de las instituciones del Estado-nación y los principios políticos nacionalistas. Política
supranacional y de alcance planetario justamente por ser una afirmación de los derechos
humanos, compartidos fraternalmente por todos los miembros de la humanidad histórica-
mente en construcción.
3. Fraternidad y comunidad
Es un lugar común de la filosofía política afirmar que el tercer principio de la tríada
revolucionaria francesa, a saber, la fraternidad, en realidad debe entenderse en términos
de “comunidad”. Mark Hunyadi, sin embargo, ha mostrado como la fraternidad no puede
concebirse en lo que desde la filosofía política se ha dado en llamar “comunidad”, puesto
que no alude a la idea de pertenencia. Como hemos visto, sucede más bien a la inversa. La
fraternidad funda un mundo común, pero este mundo común no preexiste. En este apartado
del artículo, vamos a discutir el problema de la prepoliticidad de la fraternidad –o mejor
dicho, vamos a ahondar en su vertiente preinstitucional.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Trazas de la fraternidad 159
Hunyadi escribe que la noción de fraternidad enriquece la visión liberal del individuo
sin necesidad de reificarlo en una pertenencia comunitaria prepolítica. Desde esta posi-
ción, reclama la necesidad de renovar el debate filosófico entre liberalismo y comunita-
rismo justamente a partir de la noción de fraternidad. Y es que la concepción “soberanista”
que los liberales tienen del individuo, convirtiéndolo en un átomo portador de derechos
protectores, se opone secamente a la concepción “integrada” que tienen los comunitaris-
tas, que a su vez hacen del individuo un ser necesariamente englobado dentro de un todo
cultural que le sobrepasa. Aquí parece que el problema de la comunidad es el problema
de su prepoliticidad. En efecto, aquello que es comunitario se supone que es prepolítico,
no filtrado por la fuerza igualitaria de la ley republicana (y por lo tanto, particularista).
Lo prepolítico estaría sustrayéndose a toda deliberación y, en consecuencia, idealmente
no podría ser objeto de debate público. El problema aquí es que el “nosotros” comunitario
(de pertenencia, heredado tradicionalmente) es unificador, ciertamente, pero sobre todo es
excluyente, ya que se define por oposición a todos aquellos que no comparten los rasgos
identitarios que configuran el “nosotros” comunitario. Lo que constituye la comunidad del
“nosotros” es un vínculo identitario compartido, una marca positiva y, por encima de todo,
distintiva, que compartirían los miembros de la comunidad de pertenencia. Así, formarían
una “comunidad” en el sentido de que tendrían algo en común que los diferenciaría de
otras comunidades posibles. Este esencialismo en los planteamientos no tiene nada que ver
con la fraternidad. Ella se distingue tanto del individuo aislado del liberalismo (individuo
“bola de billar”, dice Hunyadi), como de la gigantesca “bola de billar” de la comunidad.
“Les liens prépolitiques de fraternité ne sont pas prépolitiques au sens où ils détermine-
raient des marques positives d’appartenance a priori soustraites à toute discussion, et où ils
fixeraient une identité à partir d’une quelconque marque distinctive: ils sont prépolitiques
au sens où ils se nouent en-deçà des institutions positives, sans qu’ils soient –et ceci est
décisif- naturels pour autant.” (Hunyadi, 2006, 164)
La idea básica de esta alternativa a la pertenencia es el reconocimiento y la apertura al
otro, independientemente de que se compartan o no rasgos de identidad comunitaria. Por
ello, la fraternidad no debe confundirse con la referencia a una comunidad preestablecida
y natural. Fraternidad y comunidad se desdoblan. La fraternidad es preinstitucional porque
es el principio que subvierte todo orden político para profundizar y ampliar el alcance de
los derechos que otorga. Y ello es así porque, contrariamente a la libertad y la igualdad las
cuales necesitan una traducción institucional para que se puedan garantizar, la fraternidad
tiene una fuerza subversiva propia, “une forcé subversive des institutions elles-mêmes”
(Hunyadi, 2006, 166). Y es por esta razón que la fraternidad, según Hunyadi, tampoco
debe confundirse con los dispositivos institucionales de la justicia, si bien los puede ins-
pirar. La justicia institucional se basa en la libertad y la igualdad, en su reconocimiento y
su cobertura legal, pero es la fraternidad la que, sin una traducción institucional concreta,
se convierte en la condición de posibilidad de la igualibertad en las instituciones. Si se
quiere fijar institucionalmente la fraternidad, por necesidad se la desnaturalizará. Dicho
de otra forma, la fraternidad no debe asimilarse a la justicia, pero tampoco a la caridad o
la filantropía: la fraternidad es el principio que rige las acciones caritativas, justas o filan-
trópicas. Pero el principio no debe confundirse con su aplicación. La fraternidad remite a
una base previa de reconocimiento, que como apunta Hunyadi no es la propia del recono-
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
160 Oriol Farrés Juste
cimiento en Hegel. Según Hunyadi, la fraternidad puede activarse de forma unilateral y,
en consecuencia, no entra en el esquema hegeliano de la “lucha por el reconocimiento”.
Ahora bien, la fraternidad también se encuentra explícitamente reivindicada en el
contexto de los grupos que luchan para ampliar, profundizar o reclamar sus derechos. Es
la fraternidad militante, un componente ineludible de la cuestión que nos ocupa. Y ello es
así desde la Revolución francesa. “La fraternité est enfin, au moment où la Révolution n’a
pas révélé ses divisions et ses contradictions internes, une prescription, une obligation à
l’action qui enjoint de réaliser concrètement la solidarité à la fois sociale et politique. Elle
est militante et elle n’hésite pas à prendre les armes contre les privilégiés, contre les des-
potes, contre les loups qui déchirent les humains. Au début de la Révolution, la fraternité
considère encore ces loups comme des humains capables de s’amender. Elle se réserve
le droit toutefois de contraindre ces humains non fraternels aux réquisits de la fraternité
tels que les définit l’ordre du jour politique. Il faut se faire militante en attendant d’être
fraternité triomphante.”  (Tosel, 2009, 118). Estas bases de reciprocidad en la conquista
de los derechos, que se movilizan a partir de los colectivos de trabajadores, por ejemplo,
no pueden entrar en el circuito de las instituciones, sino que precisamente se mantienen
fuera de ellas para condicionarlas, forzarlas, subvertirlas y obligarlas a consolidar los prin-
cipios de la libertad y la igualdad (justicia). Si se quisiera hacer una “ley de fraternidad”,
se imposibilitaría este avance exterior a la institución, pero siempre referido a ella, que
permite que no se estanque. La obligación institucional de la fraternidad es un abuso que
conduce al Terror, que convierte a la fraternidad en su contrario: “incompatibilité de la
fraternité avec la loi de la Terreur” (Hunyadi, 2006, 153).
Uno de los pensadores que mejor ha intuido la relación de la fraternidad con el Terror
en el seno de la comunidad es Jean-Paul Sartre en su primer tomo de la Crítica de la
razón dialéctica. Mona Ozouf presenta la problemática de modo preciso al comentar la
divisa “La fraternité ou la mort”. Según esta autora, “[o]n retrouve donc ici l’exclusion
constitutive d’une fraternité de combat. Pour tout groupe révolutionnaire, Sartre l’a bien
mis en lumière, la clôture est indispensable au sentiment de la fraternité, la violence
inséparable de l’action collective. Violence dirigée contre les ennemis extérieurs, mais
aussi les ennemis intérieurs: le doute, la fatigue, le désespoir, ou plus simplement encore
la pente démobilisante du temps qui passe, autant d’invitations pour chacun des membres
du groupe à l’abandonner en reprenant la liberté du chacun pour soi. Cette conscience
de la nature dissolvante du temps explique l’obsession du serment pendant la Révolution
française. Chaque frère donne par avance aux autres, au cas où il déserterait la cause
commune, le droit de le châtier et s’enchaîne au groupe devenu souverain : c’est la fra-
ternité-terreur. Terreur, puisque le groupe est détenteur du droit d’éliminer les traîtres en
réalité ou en puissance. Mais fraternité, puisque chacun salue en l’autre son propre moi et
reconnaît à l’autre la possibilité de se reconnaître en lui.” (Ozouf, 1988, 735)
Ciertamente, uno de los puntos estratégicos en el análisis de la cercanía entre fraternidad
y Terror es la cuestión del juramento (del serment, en francés). La práctica del juramento
en el marco de las fiestas de la fraternidad era habitual en los tiempos de la Revolución
francesa, ya desde el “moment des Féderations” o de la reunión de los órdenes en 1789.
Conviene reflexionar sobre este fenómeno. De hecho, Sartre basa buena parte de sus aná-
lisis en la dinámica revolucionaria francesa, así como muchos autores que tratan de la fra-
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Trazas de la fraternidad 161
ternidad tienen cita obligada con los sucesos de 1789 (otro ejemplo es el papel fundacional
de la Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano en Balibar). El juramento
es una práctica habitual en lo que podríamos denominar la “fraternidad en las armas” o
“fraternidad defensiva” (Ozouf, 1988). Es la que se da entre las comunidades particulares
que están en lucha contra el orden establecido, como explica Marcel David en referencia
a la fraternidad jacobina o sans-culotte. Los juramentos de fraternidad, justamente, tienen
lugar en este contexto de oposición entre grupos. Los revolucionarios franceses, por ser
camaradas en las luchas, se consideraban hermanos entre sí.
Este hermanamiento está sujeto a la erosión del tiempo, a las posibles traiciones, a
las divisiones internas. Todo esto lo pone en peligro. Es por ello que aparece un tipo de
“reciprocidad mediada” que se llama “juramento”. No es una reciprocidad inmediata,
irreflexiva, directa y espontánea, sino que el mismo juramento explicita la mediación de
esta nueva reciprocidad entre los integrantes del grupo. “Lorsque la liberté se fait praxis
commune pour fonder la permanence du groupe en produisant pour elle-même et dans
la réciprocité médiée sa propre inertie, ce nouveau statut s’appelle le serment.” (Sartre,
1960, 439) La reciprocidad, en este caso, está ya siempre en función del juramento. Es
este juramento el que da la estabilidad al grupo, su inercia y su permanencia. Pero tam-
bién es por ello que la fraternidad está condicionada al cumplimiento de lo jurado. Y lo
jurado no es otra cosa que las obligaciones recíprocas o la ayuda mutua que posibilitan la
existencia del grupo. Sartre aplica la matriz dialéctica para mostrar que en los grupos de
acción revolucionarios hay una forma de fraternidad que se basa en la violencia. Pero esta
violencia no es la de la pertenencia a una comunidad basada en unos rasgos identitarios
comunes. No se trata de la exclusión del diferente.
“Et cette fraternité n’est pas, comme on la présente sottement quelquefois, fondée
sur une ressemblance physique en tant qu’elle exprime l’identité profonde des natures.
Pourquoi donc un petit pois, dans une boîte de conserve, serait-il dit le frère d’un autre
petit pois de la même boîte? Nous sommes frères en tant qu’après l’acte créateur du ser-
ment nous sommes nos propres fils, notre invention commune.” (Sartre, 1960, 453) En el
otro, en el hermano del grupo juramentado, no se reconoce a otro ejemplar de la misma
esencia, sino al compañero necesario en el acto de romper con la dominación. En este
sentido, la existencia de los compañeros en lucha está en dependencia recíproca. Y es en
esta interdependencia que se funda la identidad del grupo. “[N]ous fraternisons parce que
nous avons prêté le même serment, parce que chacun a limité sa liberté par l’autre, c’est à
dire très exactement la limite commune et réciproque de nos libertés.” (Sartre, 1960, 456)
Contra el libre poder de secesión y de alienación, es decir, de desintegración del grupo,
se da la libre relación de la fraternidad-terror. Fraternidad: porque es un lazo, que se puede
experimentar como un sentimiento (pero no reductible a este sentimiento), de unión de todos
entre todos. Pero Terror: porque se debe actuar contra el sospechoso de traición, es decir,
contra el que hace uso de su libertad contra el grupo. En el contexto de los grupos revolu-
cionarios a lo largo de la historia contemporánea –de la mentalidad partisana de ser “parte”
o “partido”–, hay siempre la sospecha de una posibilidad de “indisciplina” que justifica la
amenaza del Terror.
Obligar a ser fraternal, paradójicamente, vacía de contenido la misma idea de fraterni-
dad. Según Sartre, no hay forma posible de salir de esta dialéctica que sujeta la fraternidad
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
162 Oriol Farrés Juste
al Terror. “Le lien immédiat de la liberté et de la contrainte a fait naître une réalité neuve,
un produit synthetique du groupe en tant que tel. ” (Sartre, 1960, 456) La fraternidad-terror
constituye la inteligibilidad del grupo que ha prestado juramento. Esto es tanto como decir
que en la misma existencia del grupo (grupo de reciprocidad mediada y reflexiva), ya se
da una tendencia a la coerción como “violencia de la libertad”. No hace falta que estas
comunidades se identifiquen a partir de unos rasgos comunes, aunque esto también suele
aparecer en tanto que “señas de identidad”. La sola idea de una comunidad que se mantiene
libremente implica un grado violencia implícita que el juramento reconoce abiertamente:
“Jurer, c’est dire en tant qu’individu commun: je réclame qu’on me tue si je fais sécesion.
Et cette réclamation n’a d’autre but que d’installer la Terreur en moi-même comme libre
défense contra la peur de l’ennemi. ” (Sartre, 1960, 530). Al libre poder de secesión y alie-
nación se responde con la represión contra los llamados “traidores” a la Revolución; por
ejemplo, contra los departamentos que se querían sustraer al poder de la Convención durante
la Revolución francesa. Toda esta represión se realiza en nombre del lema de “Fraternidad
y Unidad”. Sustraerse a las leyes de la República implica una regresión en las conquistas
de la ciudadanía y una reacción contra los avances revolucionarios.
En la última obra publicada de Sartre, no obstante, se da un desplazamiento importante
respecto al problema de la fraternidad. Si en la Crítica de la razón dialéctica la fraterni-
dad es indisociable del Terror, en L’espoir maintenant Sartre explica que hay una relación
previa a la dialéctica entre la formación del grupo y su violencia constitutiva, que es una
relación de “reconocimiento recíproco”. De hecho, como explica Arnaud Tomès, en la Crí-
tica de la razón dialéctica Sartre ya se había referido a esta relación, si bien no la llamaba
“fraternidad”. “C’est qui est premier, c’est la reconnaissance de l’autre comme le même
que moi, dans la mesure où nous sommes tous des êtres de praxis. Il n’y a pas de lutte
pour la reconnaissance, mais cette reconnaissance est donnée d’emblée et est elle-même
présupposée par celui qui la nie.” (Tomès, 2009, 179). Dicho de otra manera, como expresa
Sartre de un modo impactante en la Crítica de la razón dialéctica, “para tratar a un hombre
como un perro, primero hace falta haberlo reconocido como hombre”. Lo primero es el
reconocimiento de lo humano. Luego, en l’Espoir maintenant, Sartre retoma esta idea de
una fraternidad primera. En la relación de fraternidad, “la naissance est tellement le même
phenomène que pour le voisin que, d’une certaine manière, deux hommes qui parlent entre
eux ont la même mère. Ce n’est pas sans doute la même mère empirique […] ; c’est une
certaine idée, mais qui nous appartient à tous deux aussi bien qu’a quiconque.”  (Sartre,
1991, 57) En este sentido que esboza Sartre, la fraternidad es una relación afectiva que se da,
primariamente, entre los seres humanos. Es este reconocimiento recíproco, que no implica
una lucha por el reconocimiento à la Hegel, el que da lugar a la moral (Sartre, 1991, 63).
También aquí encontramos la idea con la que partíamos en este artículo: la fraternidad no es
un complemento añadido a la igualdad y la libertad, sino más bien la condición, basada en
la reciprocidad en las relaciones humanas, para su realización efectiva. Y es por ello mismo
que difícilmente se podrá institucionalizar. La fraternidad es el movimiento permanente en la
lucha para conseguir mayores cuotas de dignidad humana. Sartre ahonda en esta temática al
apuntar que la fraternidad no solo es una condición primera o un hecho primitivo, sino que
también deviene el ideal a realizar, una idea reguladora o un porvenir. “La fraternité est ce
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Trazas de la fraternidad 163
que seront les hommes les uns par rapport aux autres quand, à travers de toute l’histoire, ils
se pourront se dire liés affectivement et activement les uns aux autres. ” (Sartre, 1991, 61).
4. Conclusiones
La exigencia de fraternidad activa la idea de una ciudadanía insurgente que promueve cam-
bios institucionales para universalizar los derechos, y lo hace a partir de la intuición de horizon-
talidad que se da en la analogía de los hermanos que luchan fraternalmente. La fraternidad sería,
en definitiva, un dispositivo permanentemente institucionalizable, pero nunca institucionali-
zado de una vez por todas; esto es, una fuerza moral o un deber que conduce a la emancipación
de los colectivos subalternos, excluidos o discriminados. Que sea un dispositivo continuamente
institucionalizable significa que, como potencia insurgente, plantea cambios institucionales para
lograr mayores niveles de igualdad y libertad, es decir, profundiza en la igualibertad. Ahora
bien, a la pregunta sobre qué tipo de relaciones se esperan de los ciudadanos emancipados en
el plano de la República, la idea de fraternidad precisamente se reivindica como alternativa a
la comunidad. No es un cometido de las instituciones el forjar una comunidad y unos vínculos
constitutivos entre los ciudadanos. Las instituciones, ciertamente, pueden motivar los lazos
de fraternidad y las “fiestas federativas” republicanas durante la Revolución francesa son un
ejemplo precioso de ello. Pero no hay sanción posible por parte de las instituciones políticas
si no se da la fraternidad entre los ciudadanos, como sí que ocurre con la justicia –o con las
erosiones de la libertad y la igualdad ciudadanas. La fraternidad es prepolítica, no en el sentido
comunitario, pero sí en el sentido de que no aparece cristalizada en las instituciones. De ahí el
aspecto de reconocimiento que tiene en autores como Sartre o Hunyadi.
El deber de fraternidad es de carácter ético, puesto que hace referencia a las relaciones
de reciprocidad entre los ciudadanos al margen de la tutela del Estado. Que sea de carácter
ético, no obstante, no implica ni mucho menos que no tenga consecuencias políticas. En
efecto, las tiene. Pero la fraternidad no se agota en la realización práctica de las medidas
políticas implementadas. Estas constituyen su resultado, en el sentido de que la fraternidad,
en términos de lucha y movilización ciudadana, puede, en algunos casos, alcanzar una serie
de objetivos concretos. Pero esta misma dinámica de fraternidad no tendrá nunca una traduc-
ción institucional: lo que se institucionaliza es igualdad y libertad. Balibar expresa la misma
idea cuando argumenta que la potencia insurreccional debe resistir dentro de los órdenes
constituidos para que “el derecho a tener derechos” (esto es, la ciudadanía) pueda seguir su
dinámica de alcanzar nuevas cuotas de justicia. La “invención de lo humano” (Balibar, 2010)
coincide, así, con una “democratización de la democracia” (Abensour, 2007). Este movi-
miento es inconcebible sin la fuerza moral y política de la fraternidad, esta relación elemental
de reciprocidad que toma la forma de comunidades militantes organizadas, las cuales, con
todas sus contradicciones, ahondan en la universalización efectiva de los derechos humanos.
La fraternidad es un irrealizable: “prácticamente necesaria, pero imposible de realizar en
cualquier práctica”, como dice Kant sobre la fraternidad universal en la Tugendlehre (§47).
Fijar institucionalmente la fraternidad conduciría de forma ineluctable al Terror. La frater-
nidad, finalmente, desprovista del componente violento y comunitarista, se convierte en el
principio que activa la lucha por los derechos humanos. Y a su vez, estos posibilitan una
relación cada vez más fraternal entre todos los ciudadanos del mundo.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
164 Oriol Farrés Juste Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 165-174
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/333911
Referencias

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Comté, pp. 113-134. 1. Fraternidad: regreso y renovación

No es raro que la fraternidad, en un mundo que conoce una crisis sin precedentes,
se encuentre de regreso. Lejos de cualquier proselitismo religioso, nos transporta a una
reflexión sobre la innecesaria necesidad de vincularlo todo a cálculos económicos. Y a pesar

Recibido: 07/06/2018. Aceptado: 09/07/2018.

* Este articulo forma parte de los proyectos: FFI2012-33370, Fraternidad, Justicia y Democracia, financiado por
el Ministerio de Economía y Competitividad. Y Justicia y democracia: hacia un nuevo modelo de solidaridad.
FFI-2015-64858-P del Ministerio de Economía y Competitividad.
** Universitat Autonoma de Barcelona- Laboratoire d’études et des recherches “Logiques contemporaines de la
philosophie-Université Paris 8. Profesor de Filosofia. Jordi.riba@uab.cat Líneas de investigación: solidaridad,
democracia, renovación de sujetos colectivos. Últimas publicaciones: “What’s new in our democracies?” en
Weariness of Democracy (Editor Obed Frausto, Sarah Vitale and Jason Powell), Verso, N. York, in press. “La
contruction de solidarités dans des temps d’incetitudes” en Un nouveau regard sur la solidarité (Editor Jordi
Riba, Patrice Vermeren), l’Harmattan, Paris, 2018.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
166 Jordi Riba
de su modesto status de « parente pauvre », en la divisa republicana (Ozouf, 1988, 731), nos
invita a tomar conciencia de las insuficiencias de la libertad y de la igualdad apostadas en el
registro individualista de los derechos subjetivos. Si la igualdad engendra una llamada de lo
social en términos de corrección-redistribución, lo hace en modo comparativo entre indivi-
duos que permanecen externos los unos con los otros. Y una vez satisfechos sus derechos,
cada cual regresa a su cobijo. Únicamente la fraternidad permite explicar la dinámica moral
y política de la atención al otro, tanto la ayuda que le es dada como la acción común de
cara a un obrar en justicia. Encontrándose anclada en la relación, la fraternidad es la virtud
del entre dos, el alma del vínculo social tan a menudo jurídicamente despreciado. De ahí la
llamada de adhesión en la Revolución francesa: « la fraternité ou la mort ». (David, 1987)
A pesar de este radical posicionamiento, la fraternidad no fue totalmente dejada de lado
ni en el periodo de la III Republica francesa, caracterizado por la aparición del concepto
substitutorio de solidaridad. Continuó presente en el discurso de ciertos autores y no de los
menores. Jules Michelet por ejemplo, para quien « la fraternité, c’est le droit par dessus le
droit ». También el importante jurista Maurice Hauriou hizo de la fraternidad un sinónimo
de la sociabilidad. Como un « élan vital » bergsoniano, una estrella que tira del carro de la
solidaridad mucho más cercana de lo terreno. Para Hauriou, la fraternidad se muestra más
fundadora que la solidaridad. Pero será Jean-Marie Guyau uno de los filósofos franceses
más interesantes del siglo XIX, quien con su interpretación de la modernidad dará un vuelco
a la interpretación de la fraternidad hecha hasta entonces. Lo hará a partir del concepto de
irreligión, antesala de una fraternidad huérfana, tremendamente sugerente para nuestra época
marcada por la crisis sin fin; en la que hay que dar respuesta a si será posible el manteni-
miento del vínculo societaria, sin la contribución de un principio que no posea el descredito
al cual se han visto abocados los elementos mayores de la democracia. La fraternidad reno-
vada va asociada a la democracia como elemento de permanencia de este modelo societario.
2. Una reconstrucción del espacio moderno bajo el signo de la crisis permanente
Bien que el síntoma a partir del cual se hace evidente el regreso de la fraternidad perte-
nece a parámetros político-económicos, no es menos cierto que el fenómeno de crisis, va más
allá, tanto en los planteamientos esenciales, como en el tiempo. En el periodo que Guyau
desarrolla su obra, finales del siglo XIX, se confirman una serie de evidencias, que llevan
a pensar que la crisis del pensamiento filosófico posee semblantes distintos con respecto a
las crisis precedentes, hasta el punto de afirmar que esta crisis está caracterizada por poseer
un carácter definitivo.
Guyau, pionero en la idea de una crisis definitiva de modernidad, supo exponer con luci-
dez, y antes que otros, el hecho de que la filosofía y la acción que de ella se deriva habían
entrado en una crisis permanente. Acorde con la idea de modernidad inacabada (Habermas,
2002) que se configura a partir de la crisis permanente, que Revault d’Allonnes ha planteado
de nuevo, afirmando que “esta ruptura con la tradición, que inaugura una tradición de la
ruptura va afectar la dimensión normativa de la modernidad” (Revault d’Allonnes, 2012,
73). De ahí la duda que concibe sobre aquello que podría estimarse pertenece únicamente a
tiempos de crisis, que se suceden en el curso de la historia, y que permiten la consecución
de los cambios sociales, para acabar convirtiéndose en la forma recurrente de explicar el
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fraternidad, metáfora y democracia 167
devenir histórico, tal como son los casos, entre otros, de Charles Taylor en su obra, The
secular age, o Marcel Gauchet en La Historia política de la religión. Frente a ello, y en
franca oposición, Revault d’Allonnes en su libro La crise sans fin, viene a afirmar que: “la
crisis sin fin es una labor sin fin y no un fin.” (Revault d’Allonnes, 2012, 73). Las palabras
de Revault resultan contundentes para la asociación de crisis con modernidad:
La crisis surgida de un sistema de inquietud extrema revela la necesidad de un nuevo
comienzo. El mundo que se ha perdido, el mundo abandonado por Dios, se convierte
en una tarea a efectuar. (Revault d’Allonnes, 2012, 73)
Ya no quedan, entonces, nuevas verdades por transmitir. Las transformaciones continuas
acaecidas en las sociedades modernas, ya en época de Guyau, hacen que la tradición deje de
ser el elemento organizativo tanto de las acciones individuales como de las colectivas. Toc-
queville había subrayado que este fenómeno había que asociarlo a la dinámica democrática.
Para este nuevo inicio, señala el filósofo francés, hay que valerse de la hipótesis. El
filosofar supone riesgo, la hipótesis es el riesgo en el pensamiento. En un mundo sin refe-
rentes las razones del filosofar quedan ya expuestas por Guyau al completar la concepción
de Epicuro con respecto al placer, al hacerlo extensivo también al placer del riesgo. Los
humanos sienten ese placer por esto somos capaces de elaborar hipótesis, pues son éstas la
expresión del riesgo en el pensamiento, ante la súbita orfandad en la que el pensamiento
contemporáneo ha caído. ¿Cómo hacerlo? La propia crisis permanente propicia una cierta
imposibilidad de su formulación en forma argumentativa fuerte. Es lo que Revault, tomán-
dolo de Blumenberg, llama aconceptualización.
La crisis no deja de ser el final de una aproximación temporal permanente entre dos
formas de conceptualizar, por un lado, la kantiano-platónica y por otro, la socrática. La
crisis permanente, ya lo hemos señalado, no es solamente una crisis de fundamentación y
de normatividad, lo es también de identidad. La crisis del concepto viene dada por el hecho
que las acciones pulverizan tanto las categorías políticas como los criterios del juicio moral,
para ello Revault entiende que en la imposibilidad de aportar la idea de verdad se encuentra
la revelación de la crisis de nuestra época.
Hay que dar respuestas nuevas. Unas, como es el caso del filósofo contemporáneo Alain
Badiou, reconstruyendo la forma de verdad en el sentido de un proceso más que en una
fundamentación, en el cual unas condiciones y las propias acciones la hacen posible; otras,
frente a la dificultad de interpretar tanto las condiciones como las propias acciones que
posibilitan tal verdad, recurren a la metáfora.
Este recurso a la metáfora se propone dotar de sentido a un periodo de desconcierto, que
deja a la intemperie todas las vastas perspectivas que fueron abrigadas por la Ilustración.
Es posible que, por la propia entidad del recurso, sea visto como un discurso oposicional,
echado en falta este discurso que no puede efectivamente darse; pero que, no obstante, cubre
desde una perspectiva no estrictamente política, ese espacio vacío.
Uno de esos discursos es el desarrollado por Guyau que a pesar de no haber escrito nin-
gún texto específicamente político, de sus escritos se desprenden formas de aproximación a
lo político que lo acercan al discurso de confrontación de lo moderno como proyecto con lo
real. Esta consciencia de modernidad en proceso de crisis definitiva suscitó a nuestro filósofo
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
168 Jordi Riba
un discurso pionero, que aparece hoy a los espíritus antidogmáticos como un breviario de
esperanza”(Pageard, 1984), para aquellos que habían visto con asombro como las prome-
sas de un progreso ilimitado del positivismo fueron barridas por vientos de regresión. Los
hechos iban más allá de las predicciones. Ninguna ley era capaz de dar cuenta de ellos, pues
éstos no obedecían a ninguna regularidad causal, pero se perpetuaban en el establecimiento
de tendencias y móviles contradictorios e irreconciliables.
Guyau quiso dar cuenta por ello, de la imposibilidad de un poder capaz de dirigir la
acción del mundo. De esta forma de crisis, tal como se define por Guyau como ausencia
de un principio absoluto, ya no era posible esperar una restauración de las viejas formas y
modelos, sino aprender a subsistir permanentemente en ella. Guyau percibía que se enfren-
taba a una situación de desorden nuevo, pero al mismo tiempo, también creía que era capaz
de responder a los espíritus que sentían esa preocupación, trazando las líneas generales de
un terreno común donde el pensamiento podría reunirse de nuevo.
3. De la irreligión a la fraternidad
Guyau que fue pionero en la idea del fin de la modernidad como progreso y de la demo-
cracia sin fundamentación, también aporta en su obra L’irreligion de l’avenir esta forma de
cohesión, asistida del sentimiento religioso. La irreligiosidad del porvenir a la que Guyau
espera llegar es aquella que se encuentra en la búsqueda de un ideal no solamente indivi-
dual, sino social que vaya más allá de la realidad. Las ideas desarrolladas en L’Irreligion
de l’avenir poseen una vinculación con dos obras precedentes de Guyau consagradas a la
estética y a la moral. En ellas, Guyau vincula la fecundidad vital al sentimiento estético,
moral y religioso en su conjunto. La vida es más que auto-mantenimiento, es sociabilidad,
es acercamiento a los demás.
Guyau se extiende sobre este asunto en dos lugares concretos: en l’Esquisse en el apar-
tado sobre la sanción de amor y de fraternidad, y en L’Irreligion de l’avenir, al hablar de
“anomia religiosa”. Dice Guyau que en el seno de toda religión existe una fuerza disolvente,
la misma que le ha servido para constituirse frente a otras religiones, que es la independencia
del juicio individual. Es esta una fuerza con la que se puede contar para llegar al final de la
religión. Resulta interesante ver cómo de manera semejante Marcel Gauchet explica el pro-
ceso que ha hecho de la religión católica la religión de la salida de la religión. A su manera
Guyau, un siglo antes, evoca una circunstancia parecida, su concepción de la modernidad
y del proceso de constitución del espacio político, pero de manera bien distinta a Marcel
Gauchet.
Pero también señala que esa misma fuerza disolvente de las religiones no va a quedar
en nada. Las inteligencias liberadas del dogma, continuarán asociándose para defenderse
de las desgracias humanas, para luchar contra los contratiempos. Esta asociación, tiene su
principio en la conciencia de fraternidad que habita en las conciencias, que a pensar de
haberse liberado de dogmas perturbadores, sigue siendo consiente de los avatares en los que
su integridad se encuentra. La idea de fraternidad no sólo representa un estadio de la evolu-
ción humana, sino la conciencia misma de una condición que libre de los grandes dogmas,
toma conciencia de su estado de soledad esencial, compartida con el resto de la humanidad.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fraternidad, metáfora y democracia 169
Al final de su l’Esquisse Guyau introduce una metáfora que anticipa y esclarece esta idea
que vincula la irreligión con la fraternidad.1 La metáfora es, en palabras de Revault, la capa-
cidad de producir un sentido nuevo, pero dando entrada a una situación original, esencial,
tanto de la existencia como del lenguaje. La expresión metafórica posee dos características
propias, se trata de una forma discursiva innovadora y reveladora de algo que permanece o
bien oculto o bien fuera del sentido propio del discurso formal.
4. La metáfora de Guyau de la fraternidad
La metáfora nos abre la puerta a un mundo que a pesar de que nos pertenece es anterior
a nuestra capacidad de objetivar lo real. Se trata de la misma función que otorgamos a la
ficción y al relato, por su efecto de abolición de la referencia al mundo dado. Se otorga
entonces rango de verdad a la metáfora por bien que presente de entrada el efecto de ten-
sión con una verdad difícil de poner en evidencia. La metáfora es en verdad una estrategia
discursiva que libera una “función descubridora.” (Ricoeur, 1975, 311)
La metáfora expresa orientaciones en vista a la observación del mundo de la vida que
no pueden cristalizar en conceptos puros, pero que aportan una dimensión tácita de inteli-
gibilidad. Por ello, seguramente, Blumenberg la reconoce como figura esencial de lo que él
nombra la aconceptualización (Blumenberg, 1995). Ésta forma de proceder no es realmente
nueva, posee contrariamente, una larga tradición. Siendo la metáfora por excelencia que
muestra la basta problemática de la existencia la de la navegación marina que Blumenberg
recorre en su libro Naufragio con espectador. Por ello, resulta, si cabe, de más interés recu-
rrir al “filósofo-poeta” Jean-Marie Guyau, avanzado en su formulación de la crisis sin fin
y autor también de un uso metafórico de la navegación, para mostrar su perspectiva de la
vinculación de la crisis de modernidad con la condición humana y el vínculo político que las
ensambla con firmeza en un espacio que, a pesar de su permanente incertidumbre, irrumpe
como invitación a la acción sin fin.(Tassin, 2012).
Que una buena metáfora2 aclara la mente, es una afirmación de Wittgenstein que no
hay que despreciar; y cierto es que Guyau se ayudó de una metáfora para representar su
pensamiento seguramente por diversos motivos:3 de modo que cuestionara el orden de lo
moderno, que lo confrontara como proyecto con el orden de lo real. Bajo la metáfora del
Leviatán, viejo navío abandonado a su suerte, Guyau fue capaz de expresar la fragilidad del
vínculo entre lo pensado y lo real.4
1 Véase mi introducción a Jean-Marie Guyau, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Payot, París,
2012. « Anomie et solidarité : les mots du politique chez Guyau ».
2 Resulta sumamente explicativo el capítulo IV del libro de M. Revault La crise sans fin. Essai sur l’expérience
moderne du temps op. cit, dedicado a la metáfora: “Crisis, metáfora, modernidad.”
3
He explicado más ampliamente los motivos en mi libro Jean-Marie Guyau : modernité et politique en crise
permanente, Paris, Lignes, en prensa.
4 Véase aquello que señala a este propósito P. Ricoeur, Essais d’herméneutique, vol 2. Du texte à l’action, Seuil,
París, 1986, p. 275: “lo que nos sucede siempre es distinto a lo esperado”.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
170
Ninguna mano nos dirige, ningún ojo vela por nosotros, el timón está roto desde hace
largo tiempo o más bien nunca lo hubo, hay que construirlo: es una gran tarea, y esta
es nuestra tarea. (Guyau, 2012, 222)
Si la modernidad política se encuentra representada por la idea de progreso, la suya es la
política sin fundamento. Así lo muestra Guyau en su metáfora: ninguna tormenta amenaza la
navegación, sino que es la falta de timón lo que hace ir el navío a la deriva. Pero también,
en la metáfora de Guyau, con o sin timón, no hay ninguna posibilidad de encontrar tierra
firme o refugio. El pascaliano “estamos embarcados” se convierte en estado perpetuo. Ello
es sensiblemente diferente a lo sostenido por Hegel:
Aquí podemos afirmar que nos encontramos en casa y que podemos como haría un
marino, después de un largo periplo, gritar: ¡tierra! Descartes es uno de esos hombres
que han vuelto a empezar por el inicio, y es con él que debuta la cultura, el pensar
los Tiempos modernos.(Hegel, 1985, 1379)
Guyau aporta una visión diferente de la metáfora del naufragio.5 El discurso político-
irreligioso de Guyau es revelador del desconcierto de la modernidad ante la imposibilidad
de la realización de los grandes relatos, de la crisis en definitiva que asola la modernidad
en su conjunto. Por ello, y no tanto para salir de ella, sino para la encajadura en esta nueva
realidad, se hacen coincidir la crisis de la razón y el final de la idea de progreso con el adve-
nimiento de la filosofía de la acción. El mar es concebido por nuestro filósofo, a la manera
de Arendt,6 como el exterior del Jardín, y el pequeño Sócrates que observa es la imagen de
la humanidad enfrentada al gran problema de la ausencia de referentes representado en la
metáfora de Guyau de la ausencia de un timón para dirigir el barco.
No hay efectivamente un discurso político preestablecido, ni lo puede haber, como no
hay un timón que dirija la nave. Y frente a esta doble inexistencia, el discurso de Guyau
resulta fructífero pues al mismo tiempo que presenta el lugar vacío desde donde construir
el timón, afirma que solo se puede construir desde las individualidades solidarias. Guyau
introduce así la acción como expresión de vitalidad, que convierte al espectador en actor.
Su misión ya no será técnica: conducción de la nave para alejarla del naufragio, sino que
devendrá política: eludir la deriva en la que la humanidad se encuentra sumida en ausencia
de principios rectores:
El agente moral desempeña aquí el mismo papel que el artista: debe proyectar fuera
las tendencias que siente en sí, y construir un poema metafísico con su amor.(Guyau,
2012, p. 161)
Hay en la metáfora una invitación obligada a la construcción permanente que se cobija
en la antropología. Los humanos son concebidos como energía que debe gastarse. Gracias a
5 Ver H. Blumenberg, Naufragio con espectador, Madrid, Visor, 1995.
6 Ver el “pensamiento” de Pascal que Hannah Arendt utiliza reiteradamente en sus escritos para establecer la
distinción entre dos formas determinadas de concebir el trabajo filosófico.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Jordi Riba Fraternidad, metáfora y democracia 171
esa expansión vital, intuición del propio Guyau, los humanos pueden y deben luchar contra
ese estado de deriva originario. La fertilidad vital viene en substitución de los discursos
finalistas y deterministas anteriores. Acepta aquello que fue rechazado ya en su tiempo y
sigue siendo negado por muchos: el carácter profundamente disparatado del mundo actual.
(Mugnier-Pollet, 1966, 41). Podemos decir que el discurso de Guyau no es el discurso de la
tranquilidad, de la ataraxia. La única realidad es la deriva frente a la cual solamente queda
la opción de la lucha. Todo esto, en el curso de pocos años, será ratificado y desarrollado
por Simmel incidiendo en el hecho de que tampoco existe garantía alguna de éxito en este
proyecto.7
Revault d’Allonnes no deja de considerar este hecho en su libro a partir de dos de los
grandes representantes del pensamiento del s. XX:
Tanto Michel Foucault como Claude Lefort se habían percatado al principio de los
años 80 (a pesar de las diferencias que les separaban) del cambio de las formas de
contestación en el seno de la época contemporánea. Levantando acta de su “disemi-
nación”, de su transversalidad, de la diversidad de sus objetos (la familia, la mujer,
el niño, la sexualidad, la justicia, la situación de los detenidos, la gestión de las
empresas, la protección de la naturaleza, etc.…) (Revault d’Allonnes, 2012, 142)
En efecto, un siglo más tarde a Guyau, tal como señala Revault, Lefort escribía con parecido
propósito al propuesto por Guyau, que era necesario elevar la reflexión a una práctica que
no sea muda. De esta manera la experiencia democrática se ve atravesada por experiencias
antagónicas. (Lefort, 1981)
5. Fraternidad y democracia
En esta crisis actual, que es vivida como perenne, el uso de la metáfora se revela de
una gran ayuda para su explicación. Guyau, clarividente precoz, describe de manera total el
hecho esencial en el que la humanidad se encuentra después del fin de los grades relatos:
irrupción de lo político y conflicto con la hasta entonces visión finalista de la historia. La
consecuencia crítica de esta metáfora aflora como ausencia de fundamento, como en la
imposible normatividad capaz de abastecer unos principios de acción capaces de ir más allá
de la estricta realidad en la cual se mueven los individuos unidos en su vivir en común.
Mientras que los sistemas más antiguos representaban únicamente una tensión en la acti-
vidad interna, en el presente nos enfrentamos a un término medio situado entre escepticismo
y fe, entre la incertidumbre y la afirmación categórica. A través de la acción aquello que se
muestra como incierto puede convertirse en realidad. Guyau no pide creer ciegamente en
un ideal, sino trabajar, teniendo fe en él, en pro de su construcción.
La vida está llena de esas incertidumbres que nos oprimen por todas partes. Esto es una
certeza que constituye la base de nuestra libertad. La anomia, concepto introducido por
Guyau, se explica por este proceso de singularización que la humanidad vive. Se desconoce,
en efecto, qué nos aportará el futuro, pero por la acción se opera, se trabaja, se emprende
7 G. Simmel, El conflicto, Sequitur, Madrid, 2010.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
172 Jordi Riba
(Revault d’Allonnes, 2012, p.134). La actividad hace ganar el futuro. Gastamos energía sin
la sensación de que se está llevando a cabo un desperdicio inútil, o podemos imponernos
restricciones porque esperamos que el futuro nos recompense.
No hay lugar para el lamento, sino por el contrario, hay que construir un pensamiento
que tenga en cuenta ese cambio. Guyau a este respecto, señala que el verdadero mandato es
aquel que nos damos a nosotros mismos no en nombre de alguna autoridad superior, sino
de un principio particular superior a todo mandamiento.8
Este principio, por lo tanto, va más allá de la idea de la disciplina, de la ley y del Estado.
La única regla válida es aquella que toma en cuenta los hechos; es decir, que los seres están
dotados de sentido y pensamiento, y que esta especificidad es la realidad y la esencia de
nuestra naturaleza. Este es el punto de partida para la explicación y la creación de una polí-
tica. Revault evoca el libro de Daniel Innerarity, El futuro y sus enemigos, concretamente
su subtítulo, “De la confiscación del futuro a la esperanza política”, para preguntarse si
es concebible encarar de manera positiva la incertidumbre del porvenir y partir desde esta
hipótesis para invertir el planteamiento:
¿De qué manera dotar de sentido y forma a la incertidumbre para crear un espacio
abierto de posibilidades? La imagen de la crisis actual, relacionada sin embargo con
procesos de destemporalización y de desincronización, refuerza paradójicamente la
idea de que el tiempo es el elemento constitutivo de la existencia social y política.
La política implica el dominio o la organización tanto del tiempo como del espacio.
(Revault d’Allonnes, 2012,145)
Entonces la cuestión es ver cómo Guyau llega a situarse más allá del fin de la religión,
para imaginarse el espacio de la irreligión en el cual habrá desaparecido la idea de una
modernidad en progreso y habrá emergido la idea de una fraternidad huérfana, indispensable
para el mantenimiento del vínculo social.
El modelo político hacia el cual Guyau ve tender la humanidad, acorde con su idea de
fraternidad, es lo que él llama republicano federado. (Guyau, 1887, XVIII) Sobre esta forma
política se extiende poco, pero afirma de manera tajante que debería permitir la convivencia
de todo tipo de individualidades religiosas y cualquier tipo de asociación que esas individua-
lidades quieran formar. La anomia religiosa es, según Guyau, la que mejor representa este
estado, dado que tiene efectos cruciales para la individualidad moderna, es decir, la que se
da en el proceso de secularización del devenir democrático.
Cristo habría podido afirmar: no he venido a traer la paz al pensamiento, sino la lucha
incesante de las ideas; ni el reposo, sino el movimiento y el progreso del espíritu;
tampoco la universalidad de los dogmas, sino la libertad de creencias, que es la con-
dición primera de su expansión final. (Guyau, 1887, XIX).
Expresado de otra manera, la verdad esencial de una democracia sería aquella en la que
irrumpen con fuerza las cosas políticas. Claude Lefort se encargó de poner de manifiesto
8 Véase a este respecto, G. Agamben, Qu’est-ce que le commandement?, Bibliothèque Rivages, París, 2013.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Fraternidad, metáfora y democracia 173
ese lugar vacío de lo político, mostrando de nuevo el conflicto entre filosofía y política, en
especial vinculación con las ideas de Guyau. Siendo justamente este su problema principal,
la imposibilidad de conformar a la vez el doble sentido que el concepto república posee, las
cosas políticas y la politeia para constituirse como república universal. Para llegar a ella,
nada mejor que recordar unas palabras de Feuerbach en su libro Principios de la filosofía
del futuro (1843): “la esencia del hombre reside solamente en la comunidad, en la unidad
del hombre con el hombre, una unidad que, empero, no reposa sino en la realidad de la
diferencia entre el Yo y el Tú”.
Esta irrupción lo político permite la consolidación del republicanismo de las cosas polí-
ticas, haciendo más visible el conflicto secular entre política y filosofía que Arendt sitúa
históricamente en la condena de Sócrates por parte de Atenas. La singularidad de este anta-
gonismo ha permitido a autores como Miguel Abensour, Jacques Rancière y otros desarrollar
su pensamiento. Los cuales no han hecho más que actualizar el conflicto bajo la premisa de
un principio epocal singular, que configurado bajo la premisa de lo democrático contiene
aquellos elementos que el progresivo abandono de los referentes teológicos lo encaminan a
devenir un pensamiento sin referentes; y la sociedad a organizarse bajo esta premisa.
La democracia no debe ser vista, bajo esta concepción asociada al principio fraternal,
como una forma cristalizada, como una organización de poderes sino como un movimiento
sin interrupción. Una acción política que se opone a las formas establecidas que impiden
su realización. El conflicto deviene en esta situación como el eje mayor que en lugar de
impedir, remarca la especificidad del vivir juntos.
Las limitaciones propias de la escritura filosófica ponen de manifiesto, es cierto, la pro-
pia imposibilidad del establecimiento de un vínculo permanente entre lo factual y lo real.
Simmel llamó crisis de la cultura a este desfase entre la acción siempre viva y sus productos.
Hay por ello pensar la democracia sin que ella posea más alternativa que ella misma en su
realización permanente. Y sin que exista tampoco un tiempo histórico más allá del presente.
En definitiva, la aportación interpretativa de la metáfora guyautista, da sentido con-
temporáneo a una situación, que vista con ojos retrospectivos, otorga una permanencia a
la sentencia revolucionaria de la fraternidad o la muerte, sin duda, intensamente actual, del
momento que la humanidad vive. La incertidumbre democrática lefortiana, cobra nuevos
impulsos, no ya frente a los peligros exteriores, sino por la propia circunstancia en que la
democracia se inscribe. Y frente a los cuales, ya sólo resta la expresión de esa fraternidad
huérfana que en su momento Guyau puso de manifiesto y que en palabras de Hegel, toma el
lugar del destino, y por ello, se trata de una modernidad inacabable y persistente que se abre
como un aliento a lo que Miguel Abensour ha llamado el impulso utópico.(Abensour, 2011).
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digma de la fraternidad: la globalización de la fraternity: the globalization of solidarity as a
solidaridad como respuesta a la crisis de la glo- response to the crisis globalization.
balización. Key words: cooperation, public trust, interdepen-
Palabras clave cooperación, confianza pública, dence, liquid modernity, civil fraternity
interdependencia, modernidad líquida, fraternidad
civil.

Introducción

No es una novedad afirmar que la crisis en la que estamos inmersos es una “crisis globa-
lizada” ya que afecta a un considerable número de países y se extiende a muchos aspectos de
la vida personal, social y política de las personas y grupos que componemos la humanidad.
Si nos situamos en la Unión Europea –donde se consideró prioritario poner en marcha el
mercado común y la moneda única, pensando que así se edificaba una unión cimentada en

Recibido: 09/06/2018. Aceptado: 09/07/2018.

* Doctorado Interuniversitario en Lógica y Filosofía de la Ciencia por la Universidad de Santiago de Compostela.
E-mail: dolores.arnaldos@rai.usc.es. Líneas de líneas de investigación: epistemología, filosofía de la lógica,
filosofía social. Recientemente ha publicado: “Elizabeth Anscombe: razones y acciones” en Mª Gloria Ríos
Guardiola, Mª Belén Hernández Glez., E. Esteban Bernabé (eds.), Mujeres con luz, Murcia: Editorial EDITUM
(2017), pp. 89-108; y, “El problema de la justificación del conocimiento básico”, aceptado para su publicación
en Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. Madrid: UCM.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
176 María Dolores García-Arnaldos
aspectos concretos de la vida de las personas y de los Estados–, vemos que tampoco escapa
de dicha crisis. Tras el entusiasmo inicial, el proyecto de una Europa unida comienza a
mostrar ciertas carencias. No parece suficiente la búsqueda de unidad económica.
En Europa se aspira a un proyecto que lidere también la unidad social y política que,
respetando la diversidad, la haga mucho más fuerte y solidaria. Se sueña con una Europa de
los Derechos Humanos, donde el centro sean las personas y su dignidad. Una Europa basada
en los derechos y deberes del ciudadano, de cada ciudadano sin ninguna discriminación,
en el respeto y la integridad de las personas. Esa Europa de los Derechos Humanos sería la
Europa de la unidad en la diversidad. La Europa de las personas con sus propias identidades,
con la pluralidad de culturas, diversidad de lenguas. Una Europa que se construya desde
la democracia, que respete la identidad de pueblos y regiones y sea un instrumento eficaz
para resolver los problemas sociales y económicos desde la garantía del interés general. Una
Europa unida, y no uniforme, basada en la diversidad y en la plena garantía de los derechos
de todos los ciudadanos. Pero, cómo se podría realizar ese proyecto.
Una de las hipótesis acerca del origen de la crisis de Europa es que surge de la crisis de
las relaciones y de los valores humanistas fundacionales del proyecto europeo. Esto nos sitúa
frente al significado profundo de una integración y a la cuestión de si realmente se apoya en
un patrimonio compartido con raíces culturales comunes. Si falta esa base, cómo será posible
superar las diferencias entre pueblos y las exigencias de cada Estado, que simplemente se
yuxtaponen en lugar de avanzar en una mayor interdependencia. Se hace necesario, pues,
un nuevo enfoque que vaya más allá de la ambición, la competición o el interés propio para
apostar en un proyecto que conlleve ventajas mutuas, interdependencia y fraternidad:
Fraternity is in fact the forgotten principle of Modernity in Western society. When the
founders of Modernity announced the new principles of the new world, liberté egalité
fraternité, they said something crucial: individual freedom and social equality are not
enough for building the new post-ancient régime society, because neither liberty nor
equality say “bond”, relationships among persons.1
Pero, ¿por qué sería la fraternidad una respuesta a la crisis globalizada?
El argumento podríamos formularlo así: la crisis en la que estamos inmersos tiene entre
sus causas una profunda crisis de relaciones entre las personas. Frente al desanclaje relacional
de la modernidad “líquida”2, una respuesta viable es apostar por el riesgo del compromiso3 y
la confianza que, junto con la cooperación promuevan “bienes relacionales”4, como la solida-
ridad o la fraternidad. Si superamos esta crisis de relaciones, asumiendo nuevos paradigmas
políticos y sociales, aseguraremos la base de una nueva convivencia democrática, integradora
y solidaria, que responda al reto de la globalización y la interdependencia. Es necesario, pues,
1 L. Bruni (2012), The Genesis and Ethos of the Market, Hampshire: Palgrave Macmillan, p. 206.
2 Z. Bauman (2002), Modernidad líquida, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
3 El compromiso es uno de los elementos de la fraternidad: «To be fraternal was to be bound to other people, by ties
of obligation or commitment». P. Spicker (2006), Liberty, Equality, Fraternity, Bristol: The Policy Press, p. 119.
4 La categoría de “bien relacional” fue introducida en el debate teórico a finales de los ochenta y en España en los
noventa, sobre todo con la publicación de M. Nussbaum (1995), La fragilidad del bien. Cfr. L. Bruni, (2008),
El precio de la gratuidad, Madrid: Ciudad Nueva, p. 89.
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Cooperación y fraternidad civil 177
un nuevo modo de organizar la sociedad y, como consecuencia de ello, es necesaria una nueva
forma de hacer política y de plantear una economía en función de la nueva sociedad, un nuevo
modelo que debe estar basado en la solidaridad y centrado en las personas.
Algunas propuestas5 para regenerar el sistema de valores sostienen que es posible
desde el paradigma de la fraternidad social. Una nueva forma de hacer economía y política
basado en la fraternidad, en las relaciones de las personas y los pueblos. Aspectos esen-
ciales del paradigma de la fraternidad son la acción colectiva, la cooperación y la ayuda
mutua (o responsabilidad de ayudar a otros)6, pero también, el respeto a la dignidad de
las personas, la solidaridad y la cohesión social. Esto significa que sólo se saldrá de la
crisis, desde valores basados en la solidaridad, asentada en la confianza mutua, ya que, sin
cooperación, sin confianza, no hay desarrollo. Si además se considera cualquier idea de
destino común, el individualismo egoísta y depredador es incompatible. La solidaridad7,
como la fraternidad, comparten el compromiso de ayuda mutua y para ello, se requiere
cooperación.
1. Cómo nace la cooperación
Esto nos lleva a un lugar común, a una pregunta que hunde sus raíces en el pensamiento
antiguo: cómo nace la cooperación humana, ¿nacen los sujetos naturalmente egoístas e
individualistas y después la vida en común les impone sus normas sociales de cooperación
o, en cambio, nace el ser humano propenso a la cooperación y es la vida en común, el opor-
tunismo, la escasez de recursos, lo que hace que los individuos se comporten de un modo
prudente, oportunista?
El libro del psicólogo evolucionista americano, Michael Tomasello, Altruisti nati, pro-
pone una solución de inspiración rousseauniana8, a partir de experimentos de economistas,
basada en la tesis de que la especie humana es naturalmente altruista, pero poco a poco, se
va adaptando a las normas. Tomasello busca nuevas respuestas, a partir de la observación
cotidiana de niños entre el primer y el segundo año, a la cuestión acerca de si tendemos a la
cooperación naturalmente o no. El resultado de los experimentos, según expone, ha demos-
trado que cualquier niño es naturalmente social y está dispuesto a ayudar dejando de lado su
provecho personal, antes incluso de que sus padres le introduzcan en lo que llamamos “buena
educación”. Pero este altruismo inicialmente indiscriminado, luego se vuelve selectivo9.
5 Además de la obra citada anteriormente de L. Bruni (2012) en el área económica, en el ámbito de la filosofía
política, por ejemplo, A. M. Baggio (2006), Il principio dimenticato. La fraternità nella riflessione politologica
contemporanea, Roma: Città Nuova. En el ámbito del Derecho, una obra reciente es: A. Cosseddu (ed.), (2016),
I sentieri del giurista sulle tracce della fraternità. Ordinamento a confronto, Torino: G. Giappichelli Editore.
6 P. Spicker (2006), Liberty, Equality, Fraternity, Bristol: The Policy Press, p. 120.
7 «The concepts of solidarity and fraternity share a commitment to mutual aid and social responsibility. Solidar-
ity differs from fraternity by emphasising moral obligation, rather than cooperation, as the binding force which
guides social action». P. Spicker, Ibídem, p. 130.
8 Dice Tomasello: «Qui sosterrò una tesi che in línea di massima si schiera con la visione di Rousseau, ma la
integra con alcune riflessioni critiche». M. Tomasello (2010), Altruisti nati. Perché cooperiamo fin da piccoli,
Bollati Boringhieri, p. 21.
9 Cfr. M. Tomasello, Ibídem, p. 52.
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Por su parte, Luigino Bruni10 está de acuerdo con Tomasello en la idea aristotélica de
que el ser humano es un animal social; sin embargo, subraya que el ser humano desde
su nacimiento no es ni un primate, ni el “buen salvaje” de las comunidades primitivas11,
sino que el ser humano nace ya humano. También está de acuerdo con Tomasello en que,
como en todo gran debate, ambas posiciones contienen algún grado de verdad12, pero
subraya especialmente que la teoría de Rousseau no excluye totalmente la de Hobbes13.
Según Bruni, los niños no son egoístas que persiguen el propio interés buscando la segu-
ridad por temor a los demás, ni tampoco nacen como el “buen salvaje” y con el tiempo
se van corrompiendo conforme van interactuando en el entramado social. Descubrir en
qué momento y de qué modo nace la cooperación humana comprende múltiples factores;
además de la evolución de la interacción humana, uno de los factores a tener presente es
la capacidad de discernimiento en esa evolución. Desde el punto de vista de Bruni, Toma-
sello parece estar atribuyendo al niño una capacidad de discernimiento muy elevada. Si así
fuese, deberíamos resolver primero la cuestión siguiente: ¿la capacidad de mind-reading,
de leer la mente del otro comienza a una edad temprana o, en cambio, la capacidad de
leer las intenciones del otro madura con la vida en común?
Bruni se sitúa más bien en el marco del postulado kantiano de la “insociable sociabi-
lidad” humana14, esto es, la consideración de que la vida en común es ambivalente. Ahora
bien, de qué modo esta ambivalencia influye en la vida económica y social. La tesis de
Bruni es que la “insociable sociabilidad” humana afecta directamente a un tipo de bienes
denominados bienes relacionales. Dos de los bienes relacionales que se recaban de la coo-
peración humana –y que influyen notablemente en el ethos del mercado– son la confianza
pública y la felicidad pública.
Es un tema propio de la Etica a Nicómaco la idea de que el hombre feliz tiene nece-
sidad de amigos: «se puede ser rico en soledad, pero para ser felices es necesario ser, al
menos, dos». Esta idea aristotélica, actualizada por autores como M. C. Nussbaum o A.
MacIntyre según la cual la eudaimonia, la vida feliz, tiene que ver con la vida en común,
–junto con la idea de la obligación de obrar conforme a la virtud con respecto a los otros
(Ética a Nicómaco 1130 b)– adquiere todavía mayor relieve en la situación a la que se
ha llegado en la actualidad: una situación en la que ya no somos capaces de transformar
los bienes en bienestar, es decir, en la que no conseguimos estar mejor con más cosas.
Nos encontramos así una parte del mundo en la que, mientras aumentan los bienes eco-
nómicos tradicionales, los bienes relacionales parecen ser escasos. Hay una indigencia,
en el ambiente económico, de bienes relacionales tales como la reciprocidad, la amistad,
la fraternidad y el compromiso civil.
10 L. Bruni (2010), L’ethos del mercato. Un’introduzione ai fondamenti antropologici e relazionali dell’economia,
Milano: Mondadori.
11 Se alude a la “sencilla y natural civilidad” de los salvajes, idea que promovió J. J. Rousseau (1750) “Discurso
sobre las ciencias y las artes” en Del contrato social/Discurso sobre las ciencias/Discurso sobre el origen de la
desigualdad, Madrid: Alianza Editorial, 1982.
12 Cfr. M. Tomasello, Ibídem, p. 21.
13 T. Hobbes (1651), Leviatán, Madrid: Alianza, 1989; y (1658) De homine. Trad. Ingl.: Man and citizen: Thomas
Hobbes’s “De homine”, Hassocks: Harvester Press, 1978.
14 I. Kant (1784), Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de las
Historia, Madrid: Tecnos, 1987, p. 8.
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Una distinción que viene de relieve a primera vista entre bienes económicos y bienes
relacionales es que, a diferencia de los bienes económicos privados que disminuyen o se
pierden con su consumo, los bienes relacionales se caracterizan por ser bienes que aumen-
tan con su uso. Es decir, si, por una parte, al consumir un bien privado, a mayor número
de consumidores disminuye la utilidad particular, en el caso de los bienes relacionales, por
el contrario, al aumentar los consumidores, aumenta la utilidad de todos.
La felicidad pública, según Bruni, forma parte de los bienes relacionales; es uno de los
bienes, como la amistad, que nacen y mueren con la relación misma, donde lo fundamental
es la reciprocidad, de ahí su fragilidad. Precisamente, la fragilidad de los bienes relaciona-
les tiene que ver con la ambivalencia radical que encontramos en la vida en común: la vida
es buena, pero vivirla es frágil –como sostiene Martha Nussbaum15–. Es decir, al no estar
en nuestra mano el control de la respuesta de los otros, la amistad, la confianza, conlleva
de algún modo la tragedia. Nos encontramos, pues, con una paradoja: no puedo separar
la vida buena de la tragedia; ya que la vida buena, es civil; no puedo prescindir de los
demás para ser feliz. Esta ambivalencia, sostiene Bruni, recorre las relaciones humanas.
Siendo así que la vida buena es, a la vez, tragedia y fortuna, herida y don, la pregunta es:
«¿cómo podemos estar juntos sin exterminarnos?». Según Bruni, la historia nos muestra
varios intentos de soluciones a este problema.
En las culturas antiguas, las comunidades eran jerárquicas pero el punto de referencia
era, en general, el grupo, el clan, la tribu; no eran comunidades fraternas, sino sagradas, las
cuales convergían en un mediador sagrado. La individualidad no había emergido todavía
y ante cualquier enfrentamiento, no se miraba al otro individuo en cuanto otro, entre ellos
había un mediador. El centro, la mirada estaba puesta en la comunidad, en el grupo, no
en el individuo. De ahí que, como una solución a la ambivalencia, Bruni defienda que «la
primera inmunidad de la historia fue la comunidad misma»16.
La segunda solución la encontramos en la philia: la amistad entre iguales. Es necesa-
rio para que el mercado funcione, para que haya desarrollo, que pueda fiarme del otro.
Por lo tanto, ante la cuestión «¿cómo evito que el otro me haga daño?», la solución es
crear comunidades de iguales; la diversidad no se admite porque hiere. Estas son tesis
que defienden posturas en la línea del comunitarismo (A. MacIntyre, M. Walzer, Ch.
Taylor, M. Nussbaum) desde las cuales se afirma que se requiere una comunidad cultural
necesariamente homogénea que mantenga ciertos valores. Bruni va advertir, al respecto,
que el peligro siempre presente en el comunitarismo va a ser la exclusión17. Desde mi
punto de vista, se podría señalar, además, que esta segunda solución es reductiva ya que
la economía, el mercado, así como la política, comienzan no sólo con “lo próximo”, sino
15 Martha C. Nussbaum (1986), The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy.
Trad. Esp.: La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid: Visor, 1995.
16 L. Bruni (2012), The Genesis and Ethos of the Market, Hampshire: Palgrave Macmillan, p. 34 y ss.
17 Habermas plantea la cuestión del siguiente modo: ¿cómo integrar al otro en la comunidad fundada sobre la
afirmación de la igualdad de derechos y el igual respeto de cada cual, cuando la fuerza de las cosas conspira
para disponer los unos de los otros? (J. Habermas (1999), La inclusión del otro. Estudios de teoría política,
Barcelona: Paidós, p. 21). En La inclusión del otro, Habermas pondrá a examen las precondiciones sociales,
culturales e institucionales a las que se somete el ejercicio práctico y sus límites o barreras.
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principalmente con “lo otro”18. Hay que recordar que la llegada de la Modernidad nos
puso frente a una nueva paradoja; mientras, por una parte, se descubría en el otro un tú,
con la consiguiente conquista de sus derechos individuales en cuanto persona; por otra
parte, se fue afirmando en un proceso gradual, el enfoque individualista que dio lugar a
las ideas –predominantes en la historia reciente– como las del “homo homine lupus” de
Hobbes y la del homo oeconomicus solitario y solipsista de Smith. Por ello se hizo tan
popular en las teorías económicas posteriores la metáfora de “Robinson Crusoe” 19. Hobbes
considera que los seres humanos son egoístas racionales en condición de igualdad. Al
querer las mismas cosas, en ausencia de una autoridad externa, la condición de igualdad
da lugar al conflicto. Sin embargo, un estado de conflicto permanente es indeseable por lo
cual, es preferible pactar acuerdos y crear un tercer poder coercitivo que pueda sancionar.
Dichas ideas generaron instituciones “leviatánicas”, instituciones en las que un tercero –el
contrato, el estado, el mercado– se encargaba de que nuestras relaciones no terminasen en
conflicto o que los conflictos fuesen resueltos. Es interesante recordar que ese “tercero” es
creado por el pacto, pero no es parte del pacto, ya que todos ceden sus derechos y recibe
el poder absoluto. En este caso, no nos encontramos con el mediador sagrado, al contrario
de lo que ocurría en las culturas antiguas; el mediador es ahora el mercado.
El planteamiento individualista de la ciencia económica a partir de la Modernidad tomó
forma en lo que Martin Hollis20 llamó egoísmo filosófico, es decir, «ego entra en relación
con alter sólo instrumentalmente, cuando y si necesita de él, y, por tanto, las relaciones
interpersonales tienen sentido sólo como medio. Individualismo e “instrumentalidad” son,
pues, dos caras de la misma moneda»21. Un camino para eliminar este individualismo
de la ciencia económica se buscó a través de la matemática con la “teoría de juegos”22.
Aunque significó un paso adelante ya que en el juego se parte al menos de dos –el juego
más famoso es el dilema del prisionero que representa la situación en la que se hallan
dos prisioneros23 por ejemplo–, actualmente se ha llegado a demostrar que la metodología
de la teoría de juegos no termina de superar la teoría económica clásica “instrumental e
individualista”. Es posible ser altruista e individualista a la vez y, en realidad, «son el
individualismo, el egoísmo filosófico –y, (…) la lógica instrumental– la verdadera causa
del fracaso de la idea de racionalidad económica y de la teoría económica basada en ella.
18 Otra es la visión, usual en la teoría económica desde la modernidad, donde se afirma desde un enfoque indivi-
dualista: «En economía se parte del presupuesto de que los individuos no están unidos unos a otros por nexos
indisolubles, antes de comenzar las transacciones; por tanto, es posible el ejercicio intelectual de separar ego
de alter, edificando así una ciencia individualista donde se puede analizar el yo, el agente individual, indepen-
dientemente de sus relaciones con el otro». L. Bruni (coord.), (2001), Economía de comunión. Por una cultura
económica centrada en la persona, Madrid: Ciudad Nueva, p. 70.
19 L. Bruni, Ibídem, p. 71.
20 Cfr. M. Hollis (1998), Trust within reason, Cambridge.
21 L. Bruni (coord.), (2001), Economía de comunión. Por una cultura económica centrada en la persona, Madrid:
Ciudad Nueva, p. 74.
22 Cfr. J. Von Neumann y O. Morgenstern (1944), Theory of Games and Economic Behavior, Princenton.
23 Una lectura que se hace del dilema del prisionero es que «en situaciones de interdependencia, el buscar el
provecho individualista no sólo no lleva al bien común: ni siquiera lleva al bien individual» (L. Bruni, Ibídem,
p. 78). Sin embargo, hay que tener en cuenta que el resultado del dilema va a depender de qué hipótesis de
racionalidad se está secundando.
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Cooperación y fraternidad civil 181
Incluida la teoría de juegos»24. Por otra parte, también es posible ser solidario o actuar
fraternalmente sin ser altruista:
Genovesi tells us that it is possible to maintain a fraternal attitude towards those
taking part in an exchange on the market, without necessarily having to embrace
altruism. The idea of fraternity or friendship, as found in Genovesi, is not a kind of
behavior (like altruism, for instance) or a set of preferences (social or “other-regar-
ding”, as we shall see), but rather it is a way of perceiving and reading the market
as the collective action of a team25.
Precisamente, la escuela napolitana de Genovesi (el cual trataba como sinónimos la
ayuda mutua, la fraternidad y la amistad), según señala Bruni, trató de rescatar la idea de
philia, de fraternidad y ponerlas en el centro de la vida en común como un tipo cualificado
de socialidad26. Por su parte Bruni, retoma esta idea de fraternidad que, como veremos, le
permitirá hablar del ethos del mercado. Se trata de una nueva forma de amistad o fraternidad
civil:
(…) but not the fraternity that refers to shared bloodlines in family and clan ties and
neither the fraternity often used by closed and discriminating communities. Rather, it
is civil fraternity combined with freedom and equality. This fraternity or civil friend-
ship on the part of the members of a community means feeling part of a common
destiny, of being united by a link less exclusive and elective than intimate friendship,
but which is capable of generating feelings of reciprocal sympathy, and which can
and should even be expressed in ordinary market transactions27.
Bruni parte de la capacidad del ser humano de generar empatía y reciprocidad. No obs-
tante, estamos presuponiendo, de algún modo, que la fraternidad (la libertad y la igualdad)
son los principales valores o principios que pueden guiar una economía civil o una política
social; pero, ¿qué sucede cuando el conflicto no nace de los principios sino de las priorida-
des, los deseos o las tendencias? Para muchos, tales principios no son ni siquiera un objetivo.
Algunos podrían optar alternativamente por el trinomio: “trabajo”, “familia”, “país”28.
Nos encontramos, pues, con que el ser humano experimenta una nostalgia y un deseo del
otro, pero a la vez tiene miedo de él, y este entrecruzamiento de ambivalencias es debido,
sobre todo, a la escasez de recursos, de oportunidades y a las diferencias al establecer prio-
ridades. Precisamente, “vivir en sociedad” puede causar heridas, angustia e inseguridad,
provocar una crisis de relaciones y esto nos alerta de la necesidad de una reflexión pausada
acerca de la realidad y de cómo las personas nos situamos en ella29.
24 L. Bruni, Ibídem, p. 79.
25 Bruni, L. (2012), The Genesis and Ethos of the Market, Hampshire: Palgrave Macmillan, p. 158.
26 Cfr. Bruni, L. Ibídem, p. 123.
27 L. Bruni (2012), The Genesis and Ethos of the Market, Hampshire: Palgrave Macmillan, p. 206.
28 Cfr. P. Spicker (2006), Liberty, Equality, Fraternity, Bristol: The Policy Press, p. 177.
29 Cfr. Z. Bauman (2005b), Identidad. Conversaciones con Benedetto Vecchi. Madrid. Losada, p. 12.
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2. ¿Es posible la cooperación y la interdependencia en la Modernidad líquida?
Al inicio señalamos que, si superamos la crisis de relaciones, asumiendo nuevos para-
digmas políticos y sociales, aseguraremos la base de una nueva convivencia democrática,
integradora y solidaria, que responda al reto de la globalización y la interdependencia. Pero,
¿qué causa la crisis de relaciones?
Zygmunt Bauman30 nos puede arrojar luz al respecto. En varias obras31 y en el marco
de una relectura de la sociología moderna que Bauman ha realizado acerca del tema de la
identidad, introduce la idea de una identidad líquida:
En lenguaje simple, todas estas características de los fluidos implican que los líqui-
dos, a diferencia de los sólidos, no conservan fácilmente su forma. Los fluidos, por
así decirlo, no se fijan al espacio ni se atan al tiempo. (…) La extraordinaria movi-
lidad de los fluidos es lo que los asocia con la idea de “levedad”. (…) Asociamos
“levedad” o “liviandad” con movilidad e inconstancia: la práctica nos demuestra
que cuanto menos cargados nos desplacemos, tanto más rápido será nuestro avance.
Estas razones justifican que consideremos que la “fluidez” o la “liquidez” son
metáforas adecuadas para aprehender la naturaleza de la fase actual – en muchos
sentidos nueva– de la historia de la modernidad32.
Ahora bien, ¿cómo hemos llegado a la consideración de que la identidad personal es
algo “líquido” y cómo afecta esto a los vínculos humanos?
En los lugares “desarrollados” del planeta, según Bauman, se está creando un escenario
nuevo que plantea nuevos desafíos. En primer lugar, el paso de lo que denomina la fase
“sólida” de la modernidad, a la “líquida”, es decir, «a una condición en la que las formas
sociales (las estructuras que limitan las elecciones individuales, las instituciones que
salvaguardan la continuidad de los hábitos, los modelos de comportamiento aceptables)
ya no pueden (ni se espera que puedan) mantener su forma por más tiempo, porque se
descomponen y se derriten antes de que se cuente con el tiempo necesario para asumirlas
y, una vez asumidas, ocupar el lugar que se les ha asignado»33.
Bauman va más allá de la posmodernidad cuando se refiere a la modernidad líquida. Se
podría decir que la posmodernidad es la modernidad menos sus ilusiones, es un segundo
desencanto, una era caracterizada por su ambivalencia insoslayable, la duda continua,
el escepticismo, la contingencia moral y el pluralismo (dada la decadencia del Estado).
Es una nueva sociedad en desequilibrio constante. Pero, la posmodernidad coincide con
la modernidad líquida en las siguientes características: ambas se liberan de la idea de
progreso; el valor del universalismo ilustrado se sustituye por el relativismo y el escepti-
cismo. Ahora se trata de “interpretar” y “traducir” la realidad. Se anuncia el triple fin del
30 Z. Bauman (2002), Modernidad líquida, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
31 Z. Bauman (2005a), Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Madrid: Fondo de Cultura
Económica. Z. Bauman (2005b), Identidad, Madrid: Losada. Z. Bauman (2007), Tiempos líquidos, Barcelona:
Tusquets.
32 Z. Bauman (2002), Modernidad líquida, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 8.
33 Z. Bauman (2007), Tiempos líquidos, Barcelona: Tusquets, p. 7.
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Cooperación y fraternidad civil 183
conocimiento, del yo y de la comunidad (Rorty)34. Queda lo meramente contingente. No
hay una identificación con una naturaleza humana común sino sólo proximidad con quien
tiene un vocabulario semejante al nuestro o nuestras mismas prioridades. Se deja de ver la
historia como un marco de realización humana. La sociedad ni se percibe como propiedad
común, ni como una empresa en la que todos contribuyen. Desaparece el sujeto histórico
y el ser humano deja de definirse como “ser social” por su lugar en la sociedad que antes
era parte de lo que determinaba su comportamiento y su conciencia.
Ante estos cambios, todavía queda explicar las dependencias mutuas de los agentes
autónomos en el espacio social y su disposición a actuar. El problema es la desconexión
social, “coordinación sin integración”, sumada a la falta de compromiso propias de la
modernidad. Además, la noción de “espacio social” se vacía progresivamente de contenido
con la llegada y aumento de los “no-lugares”35 como aeropuertos o centros comerciales;
en las ciudades de la modernidad líquida no hay lugares de encuentro.
Las consecuencias son varias, entre ellas que, en esta sociedad, los ciudadanos se
convierten en “sujetos de riesgo”. De hecho, una de las secuelas de la modernidad es que
deja desechos como resultado, según Bauman. Uno de los productos, en efecto, de las
migraciones y la globalización son los “residuos humanos”. Pero todos estamos en poten-
cial situación de riesgo, con lo cual se establecen mecanismos de autodefensa, o, como
lo llama Bauman “estrategias de vida” de la posmodernidad como el culto al cuerpo36.
Por otra parte, en el análisis de cómo la modernidad pierde las referencias morales e
institucionales duraderas o “fuertes” (sociedad, familia, nación), se destaca el desarraigo
permanente y desmembración continua de los individuos. Las instituciones fuertes pasan
a verse como instituciones “zombi”, ni vivas ni muertas37. Puestas en entredicho las insti-
tuciones “fuertes” que resultaban ser el anclaje de la identidad en la modernidad sólida, es
decir, anclaban la vida a unos referentes más allá del yo, ¿qué anclaje de la identidad cabe
señalar en la modernidad líquida? ¿Cómo se entiende la identidad si no está “anclada” en
la familia, sociedad?
Así, mientras en la modernidad sólida el problema era cómo lograr una identidad
adquirida a través de la determinación social y cómo conservarla, en la modernidad liquida
el problema es qué identidad se va a elegir y cómo acomodar los cambios a la variación
continua de las metas. En ese sentido, se puede entender la modernidad líquida como era
de la evitación, en donde se diluyen la tradición y las instituciones (se da un proceso de
34 Especialmente en R. Rorty (1989), Contingency, irony and solidarity, Cambridge: Cambridge University Press.
Pero también en: R. Rorty (1991), Objectivity, relativism, and truth. Philosophical papers. Volume I, Cam-
bridge: Cambridge University Press. Y en R. Rorty (1999), Philosophy and Social Hope. Londres: Penguin
Books. Trad. esp.: El pragmatismo, Barcelona: Ariel, 2000.
35 M. Augé (1993), Los no-lugares. Espacios del anonimato. Antropología sobre la modernidad. Barcelona:
Gedisa. 2009. Marc Augé acuñó el concepto “no-lugar” para referirse a los lugares de paso que no tienen impor-
tancia suficiente para ser considerados como “lugares”. Un no-lugar es una habitación de hotel, un aeropuerto
o un supermercado. Carece de la configuración de los espacios, es circunstancial, se define prácticamente por el
pasar de individuos.
36 Hay una diferencia entre la idea de “salud” (propia de la modernidad sólida) y la de “estar en forma” (propia de
la modernidad líquida). Esta tiene que ver con la idealización del cuerpo que se construye en la posmodernidad.
37 Así lo denomina U. Beck (U. Beck y E. Beck-Gernsheim. Individualización. Barcelona, Paidós, 2004; citado en
Béjar 2007, 98).
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destradicionalización, de desinstitucionalización) la familia y el Estado ya no son los
núcleos clave de la identidad. Hemos pasado de la era del enfrentamiento a la era de la
evitación. En el ámbito afectivo, por ejemplo, esto se observa en las parejas que rompen
ante el primer obstáculo, se corta en vez de tratar de reconstruir el equilibrio. Las anclas
de una relación sólida se ven ahora “cargas inerciales”. Frente a la inseguridad del amor
se inventan estrategias como la de la flotación: la relación se establece eliminando los
elementos morales, se suspende cualquier responsabilidad en relación al otro, se pide una
“relación pura”: nadie pide cuentas al otro por el abandono, el daño, el descuido, el des-
precio o el desamor. Se deja atrás la idea de compromiso y se reemplaza por la de conexión
(nueva forma de referirse a la vinculación social). Puesto que ya no hay instituciones dura-
deras y nos vemos obligados a un desenraizamiento, queda únicamente la identidad, pero
¿qué identidad? En la modernidad líquida, una exigencia para poder sobrevivir es la de
construirse una identidad. La identidad se tiene que crear, se tienen que moldear máscaras
de supervivencia. Se reemplaza la determinación heterónoma (conducta orientada por los
demás y por las reglas sociales) por una auto-determinación aparentemente autónoma, pero
que se acaba convirtiendo en algo compulsivo y obligatorio. Se trata de un yo en forma
de tablilla donde se puede escribir, borrar y escribir de nuevo. La consecuencia de esto es
que no podemos pintar el itinerario de nuestras propias vidas ya que la identidad también
es algo temporal, formada por episodios cerrados, como una colección de imágenes; pero,
a diferencia de la fotografía, que fija las imágenes (y pertenece a la modernidad sólida),
como una cinta de video que en cualquier momento se puede borrar y grabar de nuevo.
Puesto que una de las características de la modernidad líquida es la falta de finalidad, la
configuración de la identidad permanecerá siempre como una labor inconclusa.
Como hemos visto, en la modernidad líquida, el individuo tiene que pasar por un proceso
para poder integrarse a una sociedad cada vez más global38, pero sin identidad fija. Dadas
las múltiples mutaciones que el sujeto debe enfrentar en su vida actualmente, es necesario
hacerse con una identidad flexible y versátil, pero visto desde el propio sujeto solo se ve la
fragilidad y el constante desgarro. Si antes, la sociedad sólida se caracterizaba por el sentido
de pertenencia del individuo a los distintos estratos sociales, ahora, las identidades globales,
volubles y propiamente frágiles, oscilan según la tendencia que marca el consumismo.
Otro problema es que en la sociedad líquida (al contrario que en la sólida en que se
caracterizaba por el sentido de pertenencia del individuo a los distintos estratos sociales),
el mismo término “sociedad” se va difuminando y se va sustituyendo por el de “red”. Se
reemplaza la calle como lugar de encuentro, por el mundo virtual de Internet, la sociedad
por la “red”, los vínculos por los “flujos”. Bauman lo expresa así: «cuando encendemos el
móvil, apagamos la calle».
Según Bauman, la búsqueda de la identidad es una labor39 y una responsabilidad de
cada persona; se trata de la tarea de construirse a sí mismo. Las identidades, como seña-
38 No obstante, dice Bauman: «La idea de que nada en la condición humana se da de una vez por todas ni se
impone sin derecho de revisión ni reforma (de que todo lo que es necesita “ser hecho” primero y que, una vez
hecho, puede cambiar indefinidamente) se halla en la era moderna desde sus inicios» (Z. Bauman (2005b),
Identidad, Madrid: Losada, pp. 175-176).
39 En un sentido semejante al que podemos encontrar en Arendt: «Labor es la actividad correspondiente al proceso
biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Cooperación y fraternidad civil 185
lamos antes, ya no son adquiridas sino auto-constituidas. No obstante, cabe señalar que
esta tarea hay que entenderla bien. Un sujeto no puede constituir su identidad sin referirse
a algo distinto de sí mismo puesto que cada ser se define en relación a otro, somos seres
relacionales40. Es posible, asimismo, una vuelta a las referencias sin dimitir de la respon-
sabilidad propia, es decir, sin dimitir del ejercicio de la libertad (dar/negar consentimiento)
en la constitución de nuestra identidad41. Precisamente, esta identidad inaprensible nos
hace cada vez más dependientes del otro, y es ahí donde se encuentra la esperanza de
crear condiciones de crecimiento en términos de humanidad, conciencia colectiva por el
bien individual a partir del común. Es la apuesta de Bauman por la interdependencia. En
ese sentido, Bauman identifica una “zona gris” en la que no logran entrar los mercados,
zona que éstos desdeñan y que querrían extirpar de raíz del mundo que está bajo su poder.
Esa zona gris es:
«(…) una comunidad, un vecindario, un círculo de amigos, compañeros de vida y de
por vida: un mundo donde la solidaridad, la comprensión, el intercambio, la ayuda
mutua y la compasión (todas nociones ajenas al pensamiento económico y aborreci-
bles para la economía práctica) dejan en suspenso o dan la espalda a las elecciones
basadas en la racionalidad y la búsqueda del propio interés individual. Un mundo
cuyos habitantes no son competidores ni objetos de uso y consumo, sino compañeros
(que ayudan, que reciben ayuda) en el constante e interminable esfuerzo conjunto
de construir una vida en común y de hacer que esa vida en común sea más fácil»42.
necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la
labor es la misma vida» (H. Arendt (2009), La condición humana, Buenos Aires: Paidós, p. 21). «(…) la palabra
‘labor’, entendida como nombre, nunca designa el producto acabado, el resultado de la labor, (…)» (H. Arendt,
Ibídem, p. 98).
40 Así, si se quiere destruir una identidad, se destruye cualquier relación. Uno de los proyectos más atroces de
destrucción de un pueblo es descrito por un testigo directo: Primo Levi. De hecho, los así llamados “campos de
aniquilación” son lugares de destrucción de la identidad: «Entonces por primera vez nos damos cuenta de que
nuestra lengua no tiene palabras para expresar esta ofensa, la destrucción de un hombre. En un instante, con
intuición casi profética, se nos ha revelado la realidad: hemos llegado al fondo. Más bajo no puede llegarse: una
condición humana más miserable no existe, y no puede imaginarse. No tenemos nada nuestro: nos han quitado
las ropas, los zapatos, hasta los cabellos; si hablamos no nos escucharán, y si nos escuchasen no nos entende-
rían. Nos quitarán hasta el nombre: y si queremos conservarlo deberemos encontrar en nosotros la fuerza de
obrar de tal manera que, detrás del nombre, algo nuestro, algo de lo que hemos sido, permanezca» (Primo Levi,
Si esto es un hombre).
41 «Pero éste era el sentido, (…): que precisamente porque el Lager es una gran máquina para convertirnos en
animales, nosotros no debemos convertirnos en animales; que aun en este sitio se puede sobrevivir, y por ello
se debe querer sobrevivir, para contarlo, para dar testimonio; y que para vivir es importante esforzarse por
salvar al menos el esqueleto, la armazón, la forma de la civilización. Que somos esclavos, sin ningún derecho,
expuestos a cualquier ataque, abocados a una muerte segura, pero que nos ha quedado una facultad y debemos
defenderla con todo nuestro vigor porque es la última: la facultad de negar nuestro consentimiento. Debemos,
por consiguiente, lavarnos la cara sin jabón, en el agua sucia, y secarnos con la chaqueta. Debemos dar betún
a los zapatos no porque lo diga el reglamento sino por dignidad y por limpieza. Debemos andar derechos, sin
arrastrar los zuecos, no ya en acatamiento de la disciplina prusiana sino para seguir vivos, para no empezar a
morir» (Primo Levi, Si esto es un hombre).
42 Z. Bauman (2005a), Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Madrid: FCE, p. 97.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
186 María Dolores García-Arnaldos
La necesidad de solidaridad, dice Bauman, resiste y sobrevive a los embates del mer-
cado. Es más, Bauman llega a afirmar que la solidaridad, el amor al prójimo, es condición
para la supervivencia. Así, si la construcción de la identidad parecía una estrategia en la
modernidad líquida para sobrevivir, con el ingrediente del amor al prójimo, «la superviven-
cia de un humano se transforma en la supervivencia de la humanidad en el ser humano»43.
3. La apuesta por la confianza pública y la fraternidad civil
Por su parte, Bruni sostiene que es posible y es deseable que sea la “zona gris” –en térmi-
nos de Bauman–, la que entre en los mercados. En ese sentido argumenta que no tienen razón
ni Hobbes, ni Rousseau al sostener el egoísmo, por una parte, o el altruismo, por la otra. Es
necesaria otra solución al problema de la ambivalencia. Si el hombre feliz, como decíamos
al inicio, necesita de la amistad, entonces la felicidad depende de la reciprocidad, que no es
un mero contrato, aunque el contrato sí sea una forma de reciprocidad. La reciprocidad44 es
algo más básico aún que el egoísmo o el altruismo, también en los niños.
De los estudios realizados en los últimos años, basados en observaciones a niños y
adultos, de los que hay una gran literatura empírica, y de la práctica social, afirma Bruni45,
se muestra que hay una norma fundamental a la que responden los seres humanos. Una
norma que explica desde la vida familiar, a la cooperación dentro de las empresas, a lo que
sucede en el mercado. Esta dimensión que no es ni egoísmo ni altruismo sino la capacidad
que tienen las personas de cooperar por objetivos comunes, generosos o arriesgados es la
reciprocidad. La reciprocidad es un comportamiento condicional por el que se es gentil
(kind), cordial, generosos no hacia todos de modo indiscriminado, sino hacia sujetos de los
cuales nos esperamos un comportamiento recíproco en el futuro. En cambio, no se es kind,
si podemos llegar a pensar que el otro no se comportará de modo análogo. En este caso,
señala Bruni, hay que destacar una dimensión importante y es que, un acto de confianza
arriesgado genera o produce reciprocidad. Esto significa que la reciprocidad no es un dato
que existe en nuestro ADN, o en determinadas comunidades o tradiciones, sino que es algo
que se desarrolla cuando alguien, o alguna minoría activa, es capaz de poner en movimiento
comportamientos de confianza arriesgados. Dichos comportamientos pueden activar a su
vez, comportamientos de reciprocidad. Bruni la denomina reciprocidad indirecta o social.
Pero, ¿qué sucede cuando se trata de convivir en sociedades en las que no es posible
establecer relaciones recíprocas? Para responder, Bruni se concentra en el mercado como
institución fundamental. En su libro El ethos del mercado, –entendiendo por ethos no
tanto la “ética” o los comportamientos morales, sino un estilo de vida, un modo de vivir
juntos– ofrece una visión amplia y sugerente sobre el funcionamiento del mercado como
institución fundamental para gobernar la cuestión de las relaciones entre extraños, como
lugar de encuentro de personas e instituciones y como modelo de desarrollo económico
43 Bauman, Z. Ibídem, p.107. Bauman explica la distinción entre supervivencia y amor al prójimo y a uno mismo
en las páginas siguientes de un modo muy luminoso (cfr. Bauman, Ibídem, 108 y ss.).
44 Bruni analiza, por una parte, la no-reciprocidad y por qué no conseguimos cooperar según la teoría económica
y por otra, describe tres formas de reciprocidad que no desarrollaremos aquí. L. Bruni (2008) El precio de la
gratuidad, Madrid: Ciudad Nueva, p. 106 y ss.
45 L. Bruni (2012), The Genesis and Ethos of the Market, Hampshire: Palgrave Macmillan, p. 110 y ss.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Cooperación y fraternidad civil 187
diverso. Si tenemos en cuenta que, solo si forman parte de instituciones justas y eficaces y
si se apoyan en la confianza, en el capital social y en las virtudes cívicas de los ciudadanos,
entonces los mercados construyen la sociedad civil, podemos concluir que en el mercado
se pueden establecer condiciones de colaboración para alcanzar objetivos comunes. Uno de
los aspectos más relevantes es que el mercado no funciona sin confianza; concretamente,
en sociedad, es lo que llamamos confianza pública. Para ejemplificarlo se vale de un juego
de la Teoría de Juegos46: el juego de la confianza.
A grandes rasgos, el juego es el siguiente: una persona (A) inglesa quiere comprar a otra
persona (B) norteamericana un sello de Lincoln que ha visto anunciado por internet, para
cuya compra no se hace contrato por ser de valor menor. La situación es que A debe mandar
previamente el dinero a B y B después realiza el envío. Para A se dan dos posibilidades:
se puede fiar o se puede no fiar. Si no se fía, el resultado es (0,0): si no paga, no se hace
el negocio. En el caso en que A se fíe, pueden darse dos situaciones, que B envíe el sello:
resultado (2, 2); o que no lo envíe: resultado (-1, 2).
Es importante detenerse en el hecho de que en el momento en que A paga hay un
incentivo para B a traicionar el negocio porque ahora está en ventaja. ¿Cuál sería, pues, el
equilibrio perfecto? Si asumimos que el equilibrio es (0, 0), nos encontramos de nuevo en el
Estado hobbesiano, lo cual significa que prevalece el miedo. Bruni quiere poner de relieve
que las civilizaciones no avanzan cuando ven este tipo de juego y se bloquean. Avanzan en
cambio, cuando se arriesgan y juegan47. Sin confianza no hay desarrollo. La confianza es
una alianza, un proyecto colectivo, es lo que Bruni ha llamado, la felicidad pública.
Esta propuesta busca sostener que es posible una economía civil que encuentre soporte
institucional en la colaboración y la asistencia mutua. Si se crean las circunstancias desde
las cuales no se incentiven los comportamientos individualistas, no es necesario salir (o
resguardarse en la “zona gris”, según los términos de Bauman) de dicha economía de mer-
cado. Para ello, se requiere que se respeten dos condiciones: en primer lugar, asumir que
el ser humano es capaz de colaboración y de sociabilidad y que está a la espera de que se
creen las condiciones que hagan posible tal actitud; tanto el mercado como la sociedad se
pueden concebir, de este modo, como expresión de la reciprocidad, poniendo de relieve
el valor intrínseco de las interacciones sociales. Su acción sólo es plenamente eficaz si
también los demás se comportan del mismo modo, pero no condiciona su comportamiento
al de los otros; en segundo lugar, considerar el mercado –u otro espacio social– no como
algo que, de por sí, puede regular la complejidad de las relaciones humanas, sino que debe
estar dentro de un marco institucional y cultural que sostenga y promueva las actitudes
de colaboración.
A mi juicio, tanto la propuesta de Bruni como la identificación de la “zona gris” de Bau-
man ponen de relieve que la fraternidad no es un punto de llegada, sino el punto de partida.
Hay zonas (los sí-lugares o espacios de fraternidad), a veces sólo fragmentos, que sabemos
distinguir de los “no-lugares”. Cuando no es así, para reconocerlos, quizás solo hace falta
un acto de confianza arriesgado.
46 Bruni, L. (2012), The Genesis and Ethos of the Market, Hampshire: Palgrave Macmillan, p. 161 y ss.
47 Podemos encontrar, no obstante, el problema de que los jugadores no sean conscientes de que, en realidad, les
interesa cooperar, o también que anticipen o no la reciprocidad negativa del otro jugador deteriorando la repu-
tación, cooperación y confianza puesta en juego.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
188 María Dolores García-Arnaldos Cooperación y fraternidad civil 189

4. Conclusión
Hay otro modo de considerar las relaciones entre las personas. En el espacio de las
interacciones económicas, políticas y sociales es posible partir de acciones e intenciones
colectivas como la confianza pública y la cooperación.
No obstante, las relaciones humanas son ambivalentes. Pero, en la vida social es posi-
ble superar una ambivalencia radical y apostar por la solidaridad. Si asumimos nuevos
paradigmas políticos y sociales, como la fraternidad, aseguraremos la base de una nueva
convivencia democrática, integradora y solidaria, que responda al reto de la globalización
y la interdependencia.
En definitiva, podemos optar por defendernos a nosotros mismos y vivir la crisis de
relaciones como un mal necesario o forjar un nuevo pacto social en donde nos comprome-
tamos en los espacios sociales, económicos y políticos en la cooperación y asistencia mutua.
El paradigma de la fraternidad civil es una apuesta por esto último: la globalización de la
solidaridad como respuesta a la globalización de la crisis.
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Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018) Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento nº 7 (2018), pp. 191-206 192 Cristian Moyano Fernández
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)
http://dx.doi.org/10.6018/daimon/333791
mismo padre», trataba de respaldar los esfuerzos de la clase trabajadora, los descamisados,
por emanciparse durante la Revolución francesa. Este valor propugnado por Robespierre
iba dirigido a un grupo oprimido que no tenía los mismos derechos que los estamentos
favorecidos por la jerarquía feudal, a fin de hermanarse y luchar por una causa común:
¿Fraternidad política con los animales? la realización autónoma que no había logrado el derecho de igualdad o el de libertad. Su
Hacia una justicia interespecífica reclamo y exigencia fue útil para un reconocimiento político más justo. Pero de su función
como dispositivo que encendiera y catalizase los derechos de los individuos más oprimidos,
no tenía por qué inferirse un sentimiento fraternal en un sentido familiar o privado, sino que
Political fraternity with animals? su implicación iba encarada a la esfera pública. Servía para estimular a ensanchar el círculo
Towards an interspecific justice* de la moral, no para centrarse tanto en la afección fraterna como en el respeto político fra-
terno (aunque no significa que ambas derivas de la moral sean plenamente independientes).
Del mismo modo, reflexionar sobre una fraternidad política con los animales aquí nos
sirve para estimular a la moral y a la política para dedicar mayor atención a los derechos
CRISTIAN MOYANO FERNÁNDEZ** de los seres vivos no humanos. Unos derechos que no tienen por qué predicarse de forma
totalmente justificada si se parte de un discurso basado en la libertad, en la igualdad o en
la solidaridad. Entiendo, aquí, que la fraternidad es una idea que puede complementar los
clásicos debates acerca de los derechos de los animales no eclipsando el resto de valores,
Resumen: En este artículo se ofrecerán tres razo- Abstract: In this paper three reasons will be sino sumando otro enfoque prolífico. Para ello, ofreceré tres razones. La primera se sus-
nes a fin de defender una fraternidad política con given in order to defend a political fraternity tentará en la historia del desarrollo del capitalismo para comprender a los animales como
los animales. La primera comprenderá a los ani- with animals. First, animals will be considered as miembros de la misma clase social oprimida que los humanos. La segunda consistirá en
males como miembros de la misma clase social members of the same oppressed social class like
oprimida que los humanos durante el desarrollo humans during capitalist development. Second, analizar el concepto de ciudadanía matizando su rasgo de participación política y recon-
capitalista. La segunda analizará el concepto de the concept of citizenship will be analyzed duciendo la asignación de tal condición hacia la característica de compartir un espacio
ciudadanía matizando su rasgo de participación refining its political participation feature and común. La última complementará a la segunda al introducir el dinamismo orgánico y los
política y resaltando el rasgo de compartir un highlighting the trait of sharing a common space. tiempos ecológicos en el espacio de convivencia, dando cuenta de las acciones que ligan
espacio común. La tercera introducirá el dina- Third, an organic and ecological dynamism
mismo orgánico y ecológico en el espacio de con- will be introduced in the space of coexistence. a los distintos individuos en un continuum vital. Planteadas estas consideraciones que nos
vivencia. Finalmente, mediante una relativización Finally, through a relativization of the concept acercan a los animales en un sentido triple, concluiré que nuestra relación política con
del concepto de vulnerabilidad, se concluirá que of vulnerability, it will be concluded that our ellos no ha de ser en todo caso paternalista o basada en lazos de hospitalidad o solidaridad,
nuestra relación política con los animales no ha de political relationship with animals should not be como varios autores sostienen, sino que es preciso construirla sobre la fraternidad. Sobre
ser siempre paternalista, hospitalaria o solidaria, always paternalistic, hospitable or solidary, but
sino también fraternal. also fraternal. este último punto, apuntaré la urgencia de atender al carácter de la vulnerabilidad, pero
Palabras clave: animales no humanos; fraterni- Keywords: non-human animals; fraternity; social criticando el trato meramente asistencial que la reduce a una cualidad individual en lugar
dad; clase social; ciudadanía; interdependencia; class; citizenship; interdependence; vulnerability. de estructural. El tipo de fraternidad, tal y como la presentaré, exige una consiliencia que
vulnerabilidad. reúna una comprensión interdisciplinar.
1. Introducción
2. La clase social invisible de los animales
Este artículo no pretende defender una fraternidad política con los animales a ultranza,
de igual modo que no hay consenso unívoco sobre la necesidad de una fraternidad universal A todos los miembros del pueblo llano del siglo XVIII no les unían lazos de sangre, del
entre seres humanos. La fraternidad política, más allá de su sentido cristiano de «hijos de un mismo modo que con todos los animales no formamos una familia en sentido consanguíneo.
Lo que unía a los campesinos, artesanos y descamisados era una clase social explotada.
Recibido: 07/06/2018. Aceptado: 02/07/2018. Unas condiciones de opresión ante las que querían resistirse y, en ocasiones, sublevarse.
* Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigación «Justicia y democracia: hacia un nuevo modelo de
Una situación de trabajo exhaustivo y maltrato similar a la que padecían los animales que
solidaridad», con código FFI2015-64858-P, financiado por el Ministerio de España.
** Investigador en formación y doctorando del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma se empleaban para labrar los campos, allanar caminos, producir más alimentos, lanas y
de Barcelona (UAB). Líneas de investigación: bioética; teorías de la justicia; salud pública; ética animal; otras mercancías, o transportar personas y objetos. Sin embargo, mientras los individuos del
ecologismo; ética alimentaria. Publicaciones recientes: «¿Alimentarnos libremente o por igual? Solidaridad e estamento más bajo de la sociedad hicieron de su situación de injusticia una causa común
identidad» en la Revista de Bioética y Derecho, nº 42, 2018. «Identity or solidarity food: ex-ante responsibility
de resistencia y emancipación, los animales quedaron al margen.
as a fair culture approach» en Springer, S. y Grimm, H. (eds.), Professionals in food chains, EurSafe Conference
Proceedings, Wageningen Academic Publishers, 2018. Contacto: cristian.moyano@uab.cat
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
¿Fraternidad política con los animales? Hacia una justicia interespecífica
La reivindicación proclamada por los sans-culottes de unos derechos políticos auténti-
camente iguales a los del resto de la sociedad francesa, explotó con la Revolución de 1789.
Pedían libertades e igualdad, pero lo que les ayudó a alzarse por su consigna de justicia fue
la fraternidad exigida por Robespierre1. El grito que ataba un lazo a la distinción entre loi de
civil y loi de famille de Montesquieu logró la calurosa acogida de los numerosos plebeyos
demócratas que lidiaban por la emancipación de cualquier dependencia con su señor feudal
para poder subsistir. “Emanciparse” pasó a ser sinónimo de “hermanarse”, lo que levantó una
conciencia política generalizada de que los trabajadores dejaban de estar subyugados a todo
señor o patriarca para únicamente aceptar como progenitor a la nación o la patria. Por fin,
en la Francia de la época las exigencias de la libertad e igualdad conseguían su unificación
gracias a la fraternidad, que rompía con el despotismo patriarcal.
«Los individuos no son ciudadanos porque sean hermanos o hijos naturales de una
misma madre o nación y de un mismo padre o patria. Son hermanos, políticamente
hablando, porque, al pertenecer a una nación y una patria, son ciudadanos. La patria
ya no es la tierra de los padres, como en la antigua Grecia, sino el espacio privilegiado
de la libertad y la igualdad»2.
Esta conciencia de clase surgida ante la pretensión de insubordinación civil y abolición
de la ley de familia ayudaría a fertilizar buena parte de las ideas socialistas que irrumpirían
políticamente en 1848. La historia hegemónica nos cuenta que la fuerza que se opuso al
crecimiento del capitalismo y de las desigualdades durante las revoluciones industriales
parece fraguada exclusivamente por los seres humanos trabajadores. No obstante, obviar
la participación de los animales en este motor revolucionario es una visión parcial de la
historia política.
Curiosamente, los movimientos en defensa de los derechos de los animales se dispararon
desde finales del siglo XVIII, a raíz de importantes escritos que se enfocaban en la com-
pasión o en evitar el dolor innecesario3, y de autores anglojacobinos que inspirados por la
Revolución francesa defendieron las semejanzas entre los oprimidos del Tercer estado y los
animales. Como asevera el historiador Jason Hribal: «su éxito se demostró con la publica-
ción de tres libros trascendentales: The Cry of Nature: An Appeal to Mercy and to Justice
on Behalf of the Persecuted Animals (1791), de John Oswald; On the Conduct of Man to
Inferior Animals (1797), de George Nicholson y An Essay on Abstinence from Animal Food
(1802), de Jospeh Ritson»4.
A principios del siglo XIX la promoción de la lástima y la compasión fue insuficiente y
las negociaciones de la moral tuvieron que ceder el paso a unas negociaciones políticas. Sur-
gieron las demandas de unos derechos políticos que protegieran legalmente a los “animales
irracionales”. Y en 1822 el Parlamento británico promulgó la primera ley contra el maltrato
animal, aplicada a aquellos domésticos y de propiedad, como caballos, burros y ganado5.
1 Domènech, A. (2004), El eclipse de la fraternidad, Barcelona: Crítica, p. 83.
2 Puyol, A. (2017), El derecho a la fraternidad, Madrid: Catarata, p. 31.
3 Bentham, J. (1982), An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London: Methuen.
4 Hribal, J. (2014), Los animales son parte de la clase trabajadora, Madrid: Ochodoscuatro, pp. 89-90.
5 Singer, P. (2011), Liberación animal, Madrid: Taurus.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
193 194 Cristian Moyano Fernández
Pero aun con la aparición de los primeros derechos, que los animales pudieran ser consi-
derados nuestros hermanos, en tanto miembros de la misma clase social que los campesinos,
artesanos y proletariado de la época no era una aceptación fácil. Karl Marx negaba esta
idea, amparándose en que sólo los hombres modificaban y manufacturaban con una visión
y creatividad de la que los demás animales carecían. La función de los animales respondía
a los planes y propósitos humanos, mientras que el trabajo sólo podía ser «una característica
exclusivamente humana»6. Así, para Marx, los animales eran meros instrumentos, mercan-
cías y formas de capital circulante. Anteriormente, Adam Smith sí que había considerado a
los animales como equivalentes a los humanos en lo respectivo a la fuerza del trabajo. Para
el economista escocés, ambas especies producían más que un valor económico, generaban
plusvalía y, en ese sentido, ambos eran trabajadores7. ¿Qué punto de vista parece más acer-
tado y qué implicación puede tener la aceptación de uno u otro?
El historiador Jason Hribal defiende la tesis de que los animales trabajadores han cum-
plido una función clave en el desarrollo de la fuerza industrial8. No obstante, el sociólogo
Bob Torres ve dos problemas con esta forma de pensar: la primera es que mientras los
humanos ven una separación entre el hogar y el trabajo, los animales nunca lo hacen; y la
segunda es que los animales no pueden resistir ante su explotación, carecen de voz y no
pueden unirse, planear y luchar hasta provocar un cambio. Son dos críticas que Hribal no
tarda en refutar. Primero, tal y como argumenta, el objetivo del capitalismo consiste en
difuminar la separación entre vida y trabajo: los estudiantes hacen deberes en casa, bajo
el patriarcado las mujeres son las encargadas de realizar las tareas domésticas, el trabajo
se lleva desde la oficina al hogar, cada vez aparecen más negocios domésticos, etc. De
manera que la primera objeción, bajo el prisma del mecanismo capitalista, señala más
similitudes que diferencias entre animales y humanos. Segundo, los animales sí han mos-
trado resistencia ante el proceso productivo: moviéndose despacio a propósito, ignorando
órdenes, pateando, mordiendo, saltando o escapando. No se puede ignorar que albergan
una intencionalidad. De hecho, el mismo Marx reconocía que si la energía generada por los
caballos era la peor de todas se debía en buena parte a que ellos tenías su propia cabeza9.
No era que los animales no tuvieran voz, sino más bien que los estábamos silenciando,
negando nuestras verdaderas relaciones de clase. La cualidad de agencia comúnmente
se ha asignado como constitutiva a la especie humana, especialmente cuando se preten-
día construir una identidad que denotase estatus y privilegios jurídicos. Aristóteles, por
ejemplo, no concebía a los esclavos como agentes autónomos, sino que su agencia se
desvanecía bajo la voluntad del amo, quien los usaba como instrumentos de producción,
como su propiedad. Así, los esclavos no poseían razón ni capacidad de iniciativa, sino
que era su naturaleza e instintos lo que les permitía reaccionar ante las normas despóticas
dictadas por su amo10.
6 Marx, K. (1990), Capital, Nueva York: Penguin Classics, vol. 1, pp. 283-284.
7 Smith, A. (2011), La riqueza de las naciones, Madrid: Alianza.
8 Hribal, J., Los animales son parte de la clase trabajadora, op. cit.
9 Marx, K., Capital, p. 497, op. cit.
10 Aristóteles (2004), Política, Madrid: Tecnos, Libro I, cap. 4, pp. 123-126.
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¿Fraternidad política con los animales? Hacia una justicia interespecífica 195
Si en la antigua Grecia o en las colonias americanas el estatus jurídico de ser una pro-
piedad invisibilizaba la agencia del individuo esclavizado, la industrialización impulsora
de la globalización arraigó la estratificación de clases sociales que eclipsaría la posibilidad
de una comunidad realmente libre e igualitaria. Pero la noción de hermandad encendió la
chispa de varias revoluciones durante los últimos siglos, articulándose sobre la conciencia
de formar parte de una misma clase social oprimida. Una fraternidad que no contó con los
animales, a pesar de demostrar albergar esa conciencia de ser miembros de una colectivi-
dad explotada, ofreciendo una resistencia ante sus dominadores en numerosas ocasiones11.
¿Por qué entonces no se habla de extender la fraternidad política hacia ellos? A menudo
se responde que los animales no pueden ser ciudadanos, presuponiendo que la asignación
de tal condición es suficiente para dejar abierta la posibilidad de una fraternidad, y su
ausencia justifica su exclusión. Pasemos a analizar esta cuestión de la ciudadanía.
3. La ciudadanía invisible de los animales
Los humanos no existimos al margen de la naturaleza, desconectados del mundo ani-
mal. Al contrario, a lo largo de la historia y en todas las culturas, hay una clara tendencia
a entablar relaciones con animales. De hecho, en palabras del ambientólogo Paul Shepard,
los animales «nos han hecho humanos»12. Así que prohibir relaciones de explotación con
los animales no implica desligarnos de formas significativas de interacción con ellos, sino
más bien reconocer la necesidad de promover unos derechos positivos relacionales que
complementen a aquellos negativos.
Corine Pelluchon sostiene que no es fácil afirmar que los animales sean nuestros conciu-
dadanos, ya que no sienten ni se consideran a sí mismos miembros de nuestra comunidad
política. Y es que «la ciudadanía requiere que se tenga la percepción de un interés general
que forma el espíritu de una comunidad, su identidad política y su constitución o politeia»13.
Entonces sólo los humanos pueden ser plenamente los ciudadanos, los animales no: ellos
son sujetos políticos. En tanto demuestran albergar intereses y preferencias individuales que
comunican (a su manera) disponen de una agentividad fundamental para el reconocimiento
político no extensiva a la condición de ciudadanos. Para Pelluchon, es el carácter de agencia
lo que les permite formar parte del círculo de la justicia y que se les conceda unos derechos.
De manera que los animales no son sólo pacientes morales, sino que son sujetos morales y
políticos. ¿Pero en qué se distinguen los animales de las personas dependientes, como recién
nacidos o discapacitados mentales, si a los primeros no se les considera ciudadanos pero a
las segundas sí? Se insiste en que no debe confundirse su situación política. Un individuo
humano puede ser considerado autónomo porque no vive de la misma manera la percepción
de un trato desigual: los animales no sienten la injusticia de un modo colectivo, pero los
humanos sí. Los seres humanos concebimos nuestra identidad asociándola a una comunidad
que va más allá del círculo estrecho de los seres presentes o más allegados. Somos capaces
11 Una resistencia animal que se sumó a la humana y frenó, a veces, la perpetuación de la dominación y el avance
del capitalismo. Los animales pueden considerarse agentes políticos. Véase Hribal, J., Los animales son parte
de la clase trabajadora, op. cit.
12 Shepard, P. (1997), The Others: How Animals Made us Human, Washington DC: Island Press.
13 Pelluchon, C. (2018), Manifiesto animalista. Politizar la causa animal, Barcelona: Reservoir Books, p. 61.
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196 Cristian Moyano Fernández
de preocuparnos por la suerte de seres que aún no han nacido, que viven lejos de nosotros
o que son demasiado numerosos para que podamos representárnoslos y sentir empatía por
ellos. Al ser capaces de proyectarnos en el tiempo y el espacio, a nuestra memoria histórica,
desarrollamos una identidad con una cualidad diferente a la del animal: más temporal, más
colectiva. Estos matices de la identidad humana nos brindan un modo de vivir la política
especial, el modo de vivir propio del ciudadano.
Podemos estar más o menos de acuerdo con esta explicación de lo que implica ser
un ciudadano. Pero es cierto que la forma de vida de los animales es distinta a la de los
humanos por lo que respecta a la temporalidad: ellos viven en una dimensión unitaria del
presente, nosotros linealmente desanclada del mismo14. Sin embargo, lo que no queda tan
claro es que nosotros vivamos en un grado más extenso el sentimiento de comunidad y que
presentemos una mayor inteligencia colectiva. De ser así, ¿tendría sentido que seamos la
especie que más ha destruido su entorno ecológico en un tiempo evolutivo tan escaso? La
memoria histórica y la empatía hacia las colectividades o las generaciones futuras motivada
por la abstracción imaginativa, son dos mecanismos racionales de conectar con una suerte
de cosmopolis. Pero que sean abstracciones resultantes de la proyección temporal propia
del humano es una cosa, y otra que esta sea la única vía para sentir que se forma parte de
una comunidad trascendente a los individuos más allegados de nuestro. Ciervos y elefantes,
además de tener una impresionante memoria espacial, exhiben una actitud de duelo cuando
uno de sus familiares fallece. Aves, como el pinzón, reacciona con su canto a las pertur-
baciones climáticas. Algunos animales no tienen reparos en adoptar incondicionalmente
crías de especies que podrían potencialmente ser su depredador. Las abejas o las hormigas
se organizan repartiendo diversas tareas y cuidando de su comunidad. ¿Podemos decir que
en sus actos no hay una percepción, aunque sea probablemente inconsciente, de una tras-
cendencia del yo individual hacia una intuición comunitaria? No todo acto animal es sólo
instinto de supervivencia. Que la empatía sea más racional y menos instintiva, ¿implica que
los humanos somos merecedores de la categoría de ciudadanos y no ellos, los animales? Son
preguntas que precisan de una continuada reflexión.
Por su parte, Sue Donaldson y Will Kymlicka, en Zoópolis, también insisten en que hay
que comprender las relaciones entre humanos y animales en términos explícitamente políticos
y no sólo desde la ética aplicada15. Para ello, se centran en la idea de la ciudadanía, puesto
que ésta permite asignar los derechos no sólo en virtud de la categoría de persona (moral),
sino también según la organización política. Es decir, el hecho de ser persona o no, puede
desembocar en el reconocimiento de unos derechos u otros, pero tal cualidad no tiene por qué
afectar a aquellos derechos predicados de la condición de ser un ciudadano, que se repartirán
según otras circunstancias variables. Es desde esta visión política a la que apela la ciudadanía
que pongo sobre la mesa y abre la posibilidad de una fraternidad con los animales.
A mucha gente le cuesta considerar ciudadanos a los animales porque en la idea de
ciudadanía suelen ver como intrínsecas múltiples acciones de participación política. Los
animales no votan, no entablan debates públicos ni tampoco se movilizan políticamente por
cuestionar unas decisiones públicas, en la línea argumentada por Bob Torres de que hay una
14 Rowlands, M. (2009), El Filósofo y el lobo, Barcelona: Seix Barral.
15 Donaldson, S. y Kymlicka, W. (2018), Zoópolis, Madrid: Errata Naturae, pp. 33-34.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
¿Fraternidad política con los animales? Hacia una justicia interespecífica 197
ausencia de agencia. Pero más allá de discutir sobre la disposición activa o no de agencia,
Donaldson y Kymlicka desplazan la discusión hacia otros derroteros, aclarando que las ideas
de participación política activa son sólo un aspecto de la ciudadanía16. Como apuntan, parte
del problema deriva en la reducción de la teoría política a una sola dimensión de la misma:
la actividad política democrática. Los animales no pueden aportar razones que se sometan
a un consenso entrecruzado deliberativo, una condición esencial para la construcción de la
democracia según autores de referencia, como John Rawls o Jürgen Habermas. ¿Pero acaso
pueden los niños o la gente con demencia o discapacidades psíquicas graves? La resolución
que dan los autores de Zoópolis es desplazar el foco que se centraliza en la agencia de una
democracia política para atender a otras características cruciales de la ciudadanía, como son
la nacionalidad o la soberanía popular. Para ellos, «la actividad política no es un umbral o
criterio que determina quién es ciudadano; de forma que quienes no puedan ejercer tal o
cual forma de actividad quedan relegados a un estatus de no ciudadanos»17.
Anita Silvers y Leslie Francis han propuesto diseñar nuevos modelos de actividad depen-
diente para los ciudadanos incapaces de comunicarse con una voz política. El objetivo de
éstos consistiría en captar la percepción que tiene una persona de su bien subjetivo, expre-
sado mediante una comunicación interiorizada en lugar de verbal. Entonces, los individuos
incapaces de expresar racionalmente su preferencia precisarían de un colaborador que
ayudase a construir una suerte de guión de sus conceptos de vida buena, basándose en la
representación de imágenes, la emisión de sonidos, ciertos movimientos y reacciones como
reír o llorar18. Todos pasamos por etapas de nuestra vida en las que necesitamos una actividad
asistida de esa clase para poder formar parte, en sentido participativo, de la ciudadanía. El
paso de la ética a la justicia con las personas en situación de dependencia supone ir más allá
de cuidar de ellas e invitarlas a participar en el mundo de alguna manera, para que lo que
tengan que decir influya también en las decisiones colectivas. La actividad política debería
verse como algo inherente a una relación entre ciudadanos, no de forma independiente como
atributo de los individuos que exista con anterioridad a la interacción de éstos.
Ahora bien, cabe matizar que para construir relaciones de actividad dependiente o asis-
tida, se necesita un grado de intimidad y proximidad que tal vez no sea viable ni deseable
en el caso de los animales salvajes. Pero no puede obviarse que incluso estos animales
viven en relaciones complejas de interdependencia con los humanos que deberían regularse
según unas normas de justicia. Pensemos, por ejemplo, en los numerosos mamíferos que
se alimentan de unas determinadas plantas amenazadas por la lluvia ácida y en los peces
asfixiados por la acumulación de aluminio en sus agallas. Pensemos en las tortugas y balle-
nas de los océanos cuyas vidas peligran por ingerir múltiples deshechos plásticos. ¿Y qué
hay del gélido hábitat del oso polar cada vez más deteriorado por el cambio climático? Es
realmente improbable que a día de hoy haya animales salvajes que vivan en territorios vír-
genes a los que no haya llegado indirectamente la huella humana. Como afirma Gary Calore,
la dominación de los seres humanos sobre el planeta ha demostrado que la individualidad y
la independencia son estrategias evolutivas destinadas al fracaso y que nos aproximamos a
16 Donaldson, S. y Kymlicka, W., Zoópolis, p. 105, op. cit.
17 Donaldson, S. y Kymlicka, W., Zoópolis, p. 111, op. cit.
18 Silvers, A. y Francis, L. (2005), «Justice through Trust: Disability and the “Outlier Problem” in Social Contract
Theory», Ethics, 116, pp. 40-76.
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198 Cristian Moyano Fernández
una «época de formas interdependientes»19. Esto implica no dejar excluidos los derechos de
los animales salvajes de la preocupación de una justicia internacional, dado que sus formas
de vida, inevitablemente, coexisten con las nuestras en un mundo común.
Cabe matizar que para el derecho vigente de nuestro país, en especial el artículo 610 de
nuestro Código Civil, los animales son simplemente cosas, con dueño o momentáneamente
sin él: bienes objeto de apropiación. Igual que en momentos históricos anteriores los esclavos
eran la propiedad de sus amos o las mujeres la propiedad de sus padres o esposos, hoy los
animales son propiedad de ciertos sujetos de derecho en las formas que determina el dere-
cho civil. Y por lo que respecta a los animales salvajes, mientras se encuentran en libertad
son cosas sin dueño objeto de ocupación. Vivimos en una sociedad en el que la legislación
considera que una persona jurídica puede ser una entidad, una fundación o una empresa,
pero que un animal sólo es una cosa, un mero objeto corpóreo. Habrá quien aducirá que «lo
característico de tener un derecho es que la persona que lo tiene lo puede reclamar»20, es
decir, que tenga una cierta voz política. Pero autores como Hans Kelsen, ya han explicado
que lo esencial de un derecho no es que su mismo titular pueda reclamarlo, sino que algún
sujeto jurídico con capacidad de obrar (que no tiene por qué ser necesariamente el mismo
titular) pueda reclamarlo en beneficio del titular. Del mismo modo, afirma Feinberg:
«Sencillamente no es cierto (…) que la capacidad de entender lo que es un derecho
y la capacidad de poner en marcha la maquinaria legal por iniciativa propia sean
necesarias para la titularidad de un derecho. Si ése fuera el caso, ni los retrasados
mentales ni los bebés humanos tendrían derechos en absoluto. (…) Los niños y los
retrasados mentales inician acciones jurídicas no por iniciativa propia, sino a través de
las acciones de representantes legales que están apoderados para hablar en su nombre.
Si semejante situación no encierra ningún absurdo conceptual, ¿por qué lo habría en
el caso de que un apoderado representante a un animal?»21.
4. La interdependencia invisible de los animales
Más allá de la cohabitación de un espacio común, existen más razones para sustentar la
idea de una fraternidad política entre humanos y animales no humanos. La pólis, como se
ha comentado, es el espacio donde compartimos recursos, ejercemos la funciones vitales
básicas, especialmente nos relacionamos estableciendo contactos (directos o indirectos)
y, en definitiva, donde todos vivimos sobre una misma tierra y bajo un mismo cielo. Esta
consideración nos permite pensar acerca de una zoopolis. Pero en esta dimensión territorial
no hay fenómenos estáticos, inmutables y permanentes, sino que acontecen constantes pro-
cesos dinámicos. La interrelación que se muestra en el espacio común es cambiante, queda
inmersa a su vez en una dimensión temporal. Este nuevo vector posibilita los intercambios
19 Calore, G. (1999), «Evolutionary Covenants: Domestication, Wildlife and Animal Rights», en Cohn, P. (ed.),
Ethics and Wildlife, Lewiston: Melleb Press, pp. 219-263.
20 Tugendhat, E. (1993), Justicia y derechos humanos, Barcelona: Publicacions Universitat de Barcelona, p. 15.
21 Citado de Riechmann, J. y Mosterín, J. (1995), Animales y ciudadanos, Madrid: Talasa, p. 214. Véase en
particular Feinberg, J. (1980), «Human Duties and Animal Rights», en Rights, Justice and the Bounds of
Liberty, Princeton: Princeton University Press.
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¿Fraternidad política con los animales? Hacia una justicia interespecífica 199
y la transformación de los fenómenos. Ello nos aproxima a una comprensión distinta de
nuestra relación con el resto de seres vivos: si la zoopolis nos da a entender que compartimos
el ambiente de un modo unidireccional, una ecopolis nos sugiere que las relaciones dentro
de un entorno común se dan en múltiples direcciones. Por ejemplo, los plásticos abocados
a los océanos y que son consumidos por las ballenas de mar adentro, no sólo ilustra daños
lejanos de nuestros actos cotidianos y locales, como ya las éticas de la globalización tratan de
explicar, sino que el proceso es más complejo: la asfixia de las ballenas reduce enormemente
la cantidad de fitoplancton producido lo cual ralentiza la absorción de CO2 y favorece el
cambio climático22. Como éste, existen numerosos ejemplos que evidencian la urgencia de
entender la globalización de un modo interdependiente entre distintas especies y no como si
las vidas de los animales importasen simplemente en tanto receptores de nuestras acciones
globales. Lo que hagan con sus vidas o lo que les ocurra, también nos afectará a nosotros.
En un sentido bastante literal, nuestra vida es su vida, y viceversa. La relación horizontal
que mantenemos deja de trazar un límite de alteridad marcado por nuestros cuerpos físicos,
para desdibujar dicho límite del organismo individual, dado que compartimos nuestras vidas
con una profundidad ecológica que suele pasarnos inadvertida.
Francis Bacon fue uno de los pioneros en impulsar el proyecto ilustrado a partir del cual
la razón descomponía las formas de vida con tal de analizarlas, clasificarlas y dominarlas en
busca de verdades inductivas. Una metodología que no ha hecho sino fomentar el pensamiento
dualista, conquistador y patriarcal en Occidente23, siguiendo la línea cartesiana, donde todo
aquello situado más allá del propio cogito se objetiva y reduce. Sin embargo, esta forma de
pensar empezó a virar en los años sesenta con el desarrollo de planteamientos que configuraban
una revolución holística en la manera de ver la vida24. La hegemonía del reduccionismo y de la
especialización predominante de la Época Moderna y de la Ilustración quedaría debilitada por
los numerosos estudios que encuentran en la interdependencia la clave ontológica. José Ferra-
ter Mora ya advirtió agudamente esta concatenación sistémica entre el individuo y la realidad
al proponer su método integracionista25. Todos estos son enfoques que desde la década de los
noventa la ciencia ecológica ha corroborado con el descubrimiento de las cascadas tróficas.
Desde la ecología ya no se explica todo desde una perspectiva bottom-up, en la que las partes
concretas (y bajas de la cadena trófica) se hallan separadas, sino que el top-down nos revela
la conexión que se aprecia entre todo ser vivo (desde lo alto de la cadena trófica).
Cuando respiramos aire no inhalamos oxígeno porque nuestra capacidad racional así lo
merezca, sino que es resultado de la actividad fotosintética de bacterias, algas y de plantas a
lo largo de millones de años. Y que la cantidad de fitoplancton y de plantas sea el adecuado
para asegurar un ambiente estable y favorable para nuestra existencia estable no es debido
a una causa ajena a los millones de animales que existen en el planeta. Las cascadas trófi-
cas producidas por una relación de top-down entre los seres vivos, configuran ecosistemas,
diseñan geografías y habilitan climas específicos26.
22 Monbiot, G. (2017), Salvaje. Madrid: Capitán Swing.
23 Shiva, V. (1995), Abrazar la vida, Madrid: Horas y Horas, pp. 46-54.
24 Canadell, À. y Vicens, J. (2004), La textura de la vida, Barcelona: Documenta Universitaria, p. 76.
25 Ferrater, J. (1979), De la materia a la razón, Madrid: Alianza.
26 Terborgh, J. & Estes, J. A. (ed.). (2010), Tophic cascades. Predators, prey and the changing dynamics of nature,
Washington DC: Island Press.
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200 Cristian Moyano Fernández
Leonardo Boff sintetiza cinco maneras de encadenar y relacionar las realidades del
universo entre sí, cinco lógicas que conciben el mundo según: la identidad, la diferencia, la
dialéctica, la reciprocidad, la pericorética. Esta última, la pericorética, remite a la expresión
griega de circularidad e inclusión de todas las relaciones y de todos los seres relacionados27.
Es la más compleja, pues no excluye lo coyuntural, el tiempo o las contingencias pasajeras,
y va en contra de las clásicas inferencias científicas de reducir ordenada y linealmente hacia
lo simple. Es una epistemología que pone en juego en todo momento y en todas direcciones
el diálogo entre identidad y diferencia, por lo que la interculturalidad se manifiesta en un
proceso de constante relación. Lo que Tomás de Aquino definiría como estar sentados en
un mismo sitio, insistiendo en «la existencia de unos en otros»28.
En este sentido, el otro no es ya plenamente un ente separado biológicamente de noso-
tros, pero con quien nos podemos encontrar, empatizar, compartir los recursos del entorno
y entablar una relación permeada por la cultura pero orgánicamente distanciada. El otro
es un ente que, de algún modo, está orgánicamente fuera y dentro de nosotros. Aquí la
diferenciación humano-animal pasa a ser todavía más irrelevante. La fórmula «yo soy, si tú
eres», también trabajada por Franz Hinkelammert, nos indica que el sujeto no aparece en el
cálculo de los intereses egoístas en el mundo de la mercancía, sino en la afirmación de la
ecodependencia del ser humano: el tú de la fórmula puede ser tanto el otro humano como
el otro animal y la naturaleza en su conjunto.
«La misma autorrealización como sujetos nos compromete ahora con la responsabi-
lidad por el globo, es decir, se trata de una responsabilidad global. La otra cara de la
autorrealización resulta ser la afirmación del otro, e incluida en él, también la de la
naturaleza. No podemos asegurar nuestra vida destruyendo la vida del otro. Tenemos
que afirmar también la vida del otro.
[…]El ser humano está involucrado en esta realidad porque su vida depende de ella.
Si esta realidad se hunde, también el ser humano se hunde. El ser humano vive en
una autopoiesis con la realidad externa, como la llama Humberto Maturana»29.
La manera de relacionarnos con el entorno varía según si la perspectiva reduce el con-
junto de un sistema a sus componentes básicos o si, por contra, resalta las propiedades emer-
gentes del sistema. Si consideramos las otras formas de vida como un recurso que podemos
tratar como mercaderías explotables, en lugar de como partes de una trama interconectada
de la que dependemos, la ética y la política irán en consonancia en sus argumentos. Pero
si asumimos una bioética y una biopolítica como disciplinas emergentes que afrontan más
adecuadamente la fragilidad del estado de nuestras vidas, nos acercamos a la sensible idea
que reconoce la interdependencia y no jerarquiza moral y políticamente con tanta sencillez
a los individuos basándose en rasgos menos relevantes (como pudiera ser la condición de
racionalidad kantiana). Ello no quiere decir que la razón humana no sea útil para construir
una comunidad armónicamente sostenible; lo es, ya por el mero hecho de comprender
racionalmente la convivencia ecodependiente que mantenemos con nuestro entorno. Lo que
27 Boff, L. (2002), Grito de la Tierra, Grito de los Pobres, Madrid: Trotta.
28 Aquino, T. (2010), Suma Teológica, I, cap. 42, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, pp. 197-204.
29 Hinkelammert, F. (1998), El grito del sujeto. Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, p. 292.
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¿Fraternidad política con los animales? Hacia una justicia interespecífica 201
significa es que tal rasgo no es un motivo que justifique un espacio político privilegiado res-
pecto al resto de seres vivos, es decir, una carta de derechos que proporcionalmente a nuestra
capacidad de desarrollarnos y realizarnos sea superior a la de los animales no humanos.
El término de proporcionalidad es un matiz importante, dado que para el florecimiento de
nuestra especie tal vez sea fundamental, por ejemplo, suscribir el derecho a practicar el culto
religioso que prefiramos30, el derecho al voto o a la enseñanza, pero semejantes derechos no
realzan ninguna capacidad básica de otras especies animales. El tipo de derechos que pueden
conferirse a un posible titular depende de las características efectivas que tal criatura posea.
Es arduo precisar qué derechos necesita cada especie para su plena realización y, por ende,
desde la legislación política, habrán de reconocerse. Cada forma de vida vive su propia
individualidad, y por tanto la filosofía moral y la filosofía política requieren del diálogo
con biólogos, ecologistas, etólogos y otros expertos para crear un consenso interdisciplinar
que sea justo con las capacidades de todas las especies. Este sería un gran paso hacia una
justicia interespecífica.
Es un paso, no obstante, que no viene solo. Para ello de partida necesita del apoyo de
una serie de derechos compartidos más elementales, como es el de fraternidad entre todas
las especies, pues éste nos lleva a preocuparnos por la realización particular de sus vidas
mediante el reconocimiento de los otros como hermanos.
En el presente trabajo, más allá de hacer pivotar los derechos animales en base a argu-
mentos como la sintiencia individual31, el eje que impulsa la reflexión es la justicia rela-
cional y la del reconocimiento. Los razonamientos que la sostienen no toman el interesante
rumbo de indagar en nuestro parentesco genético, como ya han hecho otros autores32. Y
no por evitar patinar ante la falacia naturalista, sino porque considero más urgente primar
el debate en torno a las condiciones estructurales de convivencia, dado que en el espacio
compartido y globalizado cada vez son mayores las capas de vulnerabilidad al ignorarse la
interdependencia.
5. La emancipación fraternal y el estructuralismo de la vulnerabilidad
Entre los mismos que defienden unos derechos para los animales no hay univocidad a
la hora de asumir que merecen un derecho político a la fraternidad. ¿Para qué ir tan lejos
si a nivel conceptual podemos asegurar su bienestar mediante medidas como la compasión,
la hospitalidad o la solidaridad? No cualquier persona se siente cómoda tratando al resto
de seres humanos como hermanos, razón para no apoyar tampoco la fraternidad con los
animales. ¿Acaso no basta con demostrar respeto o con otras formas distributivas o de
reconocimiento que, aparentemente, imparten justicia?
30 Este es un ejemplo que James Rachels apunta mientras defiende la extensión del derecho a no ser torturado a
toda especie sintiente. Véase Singer, P. y Regan, T. (1989), Animal Rights and Human Obligations, Englewood
Cliffs: Prentice-Hall, p. 124.
31 Esta probablemente haya sido el punto de partida para reflexionar sobre los derechos de los animales que mayor
popularidad ha obtenido las últimas décadas, gracias a los planteamientos de Peter Singer y Tom Regan, entre
otros, inspirados por el utilitarismo benthamita.
32 Mosterín J. (2014), EL triunfo de la compasión, Barcelona: Alianza, pp. 84-88.
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202 Cristian Moyano Fernández
A efectos prácticos, ciertamente lo que busca la fraternidad es el pleno respeto (predicado
usualmente con derechos negativos) así como la voluntad de auxiliar y mejorar las condi-
ciones de vida de los individuos, humanos o no, desfavorecidos o en peligro (con derechos
positivos). Especialmente si la causa de tal vulnerabilidad es debida a la interacción humana.
Y, en este sentido, el respeto o la solidaridad podrían parecer suficientes para garantizar una
justicia interespecífica. Sin embargo, en ocasiones hace falta apuntar más alto para crear
conciencia, motivar y movilizar hacia el cambio. La fraternidad política reclamada durante
la Revolución francesa no es que en sí misma, literalmente, añadiese unos privilegios más
ambiciosos que la plena libertad e igualdad política. Sino que sirvió como construcción
simbólica que motivaría y empujaría hacia la esas libertades e igualdades que, en realidad,
no se estaban haciendo efectivas. Más allá del sentido literal biológico de hermandad, el
sentido metafórico añadió una visión que complementaría la aproximación por un mejor
reconocimiento de derechos jurídicos para todos.
En concreto, sobre la alternativa de promover la hospitalidad antes que la fraternidad,
es menester recordar que la noción de hospitalidad implica una relación donde un anfitrión
invita, hospeda, a quien se haya fuera. Sin embargo, no se trata de que los animales estén
plenamente fuera de nuestra casa, ya que los límites de la pólis son vagos por las razones que
aquí se han esbozado y ello dificulta la exclusión tácita de una cierta ciudadanía compartida.
Una relación de hospitalidad con los animales no se perturba ante una lógica separatista y
fronteriza, sino que puede acomodarse ante fisuras estructurales que desplace el «nosotros»
del «ellos».
Asimismo, en contraste con la solidaridad, la fraternidad tiene la ventaja de no confor-
marse con un trato supeditado al paternalismo entre un individuo superior que controla, en
cierto sentido, la vida de otro inferior. La fraternidad brinda a cada uno la posibilidad de
desarrollarse de acuerdo a su propia individualidad. En este sentido, Angel Puyol, sobre la
distinción entre fraternidad y solidaridad dice:
«En cuanto a la solidaridad propiamente dicha, si bien es cierto que esta idea acoge
con facilidad el sentido asistencial de la fraternidad, plasmado en el Estado de bien-
estar, se desentiende por completo de su sentido emancipador, esto es, de la lucha
contra las múltiples formas sociales de exclusión, sumisión, arbitrariedad, discrimi-
nación y humillación.
Además, la fraternidad exige que los fraternos se traten entre sí como iguales, como
iguales son las hermanas y hermanos de una misma familia, mientras que la solida-
ridad no se siente incómoda con relaciones asimétricas. Nos solidarizamos con los
pobres del tercer mundo, con los desplazados por las guerras y con las ballenas en
extinción, pero no cuestionamos la posición privilegiada o los mayores derechos de
quienes ejercen la solidaridad»33.
Entonces, la beneficencia de reducir nuestro trato a ser hospitalarios o solidarios con
ellos, no evita la separación asimétrica que operan de fondo, así como tampoco empodera a
los animales a través del reconocimiento de unos privilegios que deberían ser iguales a los
33 Puyol, A., El derecho a la fraternidad, p. 11, op. cit.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
¿Fraternidad política con los animales? Hacia una justicia interespecífica 203
nuestros. Parte de los argumentos usados por la ética de la compasión y la ética del cuidado,
o por la solidaridad y el paternalismo en filosofía política, se sustentan sobre una concepción
de la vulnerabilidad que dificulta afrontar adecuadamente el problema de la justicia.
La posibilidad de un derecho animal a ser tratado fraternalmente supera la interacción
asistencial que reduce la vulnerabilidad a una cualidad individual en lugar de estructural.
Igual que la ciudadanía no radica en una cualidad de la persona individualmente, sino en
una condición del territorio y del entorno (así como de la relación que mantienen los seres
vivos con éste), lo mismo ocurre con la vulnerabilidad. Y es que no debemos simplemente
reconocer individuos o grupos vulnerables, sino las estructuras que los vulneran. Por ello,
considero acertado el planteamiento de pensar en capas de vulnerabilidad34, puesto que
supone un refinamiento de la bioética que va más allá de la simple etiqueta o corsé teórico.
Es una metáfora que tiene en cuenta el dinamismo y la relacionalidad de los seres.
Así pues, la fraternidad no se entiende aquí como un reconocimiento entre individuos
descontextualizados, con indiferencia del lugar en el que viven, in abstracto (como podría
estipular un modelo contrafáctico rawlsiano). Se entiende, más bien, como un puente que
une a los individuos bajo un espacio local. ¿Qué es este espacio que ha de reconocer la
política para desarrollar su trato fraternal? La pólis, un entorno de ciudadanía. Ahora bien,
¿cómo es ésta? A día de hoy, con fronteras difusas debido a la interdependencia que ha pro-
piciado la globalización y la fragilidad global ante los problemas ecológicos (presentes en
todo el globo), nos encontramos ante un marco cosmopolita. Si la fraternidad desempeña su
papel, como se ha dicho, entre aquellos que son considerados ciudadanos, que pertenecen
a la (cosmo)pólis, ¿quién se beneficiará más del trato fraternal? Aquellos que cohabiten en
la pólis pero bajo un manto de vulnerabilidad. No que sean vulnerables por sí solos, sino
porque los actuales derechos de igualdad o libertad no les concedan una condición de vida
suficiente para su florecimiento, para su emancipación. Aunque todos los seres humanos
podemos considerarnos ciudadanos que precisan con cierta urgencia un trato fraternal dada la
inestabilidad ecológica en la que vivimos y compartimos, especialmente aquí nos hemos cen-
trado en los animales no humanos. Esto es porque ellos, a pesar de compartir con nosotros
esa capa de vulnerabilidad ecológica e interdependencia (hecho que les hace pertenecientes
a la misma comunidad política), sus derechos son escasamente reconocidos. Esto es porque
ellos, aun siendo nuestros conciudadanos, son tratados como si su relación con el entorno
fuera menos importante que la nuestra.
6. Conclusión: ¿exigir fraternidad interespecífica es demasiado?
En los años 50 Hannah Arendt ya afirmaba que la solidaridad de la humanidad podía
terminar siendo un peso insoportable, de manera que un altruismo cósmico derivase en la
apatía política, un nacionalismo partidario del aislamiento político o una rebelión deses-
perada contra todos los poderes35. En el presente, nuestras intervenciones sobre el medio
afectan a la comunidad entera de vida sobre la tierra, lo cual exige una perspectiva universal
34 Luna, F. (2011), «Vulnerabilidad: un concepto muy útil. Abandonando los “corsets teóricos”», Revista
Redbioética/UNESCO, año 2, vol. 2, nº 4, pp. 85-90.
35 Arendt, H. (1993), La condición humana, Barcelona: Paidós.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
204 Cristian Moyano Fernández
de responsabilidad. Ulrich Beck ya ha sostenido que esta situación compartida de riesgo
global trasciende el poder decisivo de los Estados nacionales e implica la supresión de las
fronteras entre el hombre, la bestia y las plantas36. Esto puede llevar la comunidad de la
Tierra postulada por Aldo Leopold a su actualización política y moral. Además, diversos
autores expanden los deberes no sólo hacia los seres no humanos, sino también hacia las
generaciones futuras, protegiendo así una justicia intergeneracional37.
¿Pero este deber universal no va en detrimento del objetivo propio del cosmopolitismo
ecológico? Al no hallar fronteras que acoten nuestra responsabilidad, ¿una presunta frater-
nidad universal no resulta poco pragmática? Pensar que todo ser vivo (y aún por nacer)
tiene unos derechos que debemos respetar, ¿no abruma nuestro sentido ético y hace infértil
la legislación política? Es cierto que la aproximación a una justicia universal tal y como
auguraba Arendt puede contraer una serie de lamentaciones y desmotivaciones empáticas
dada la inmensa complejidad del contenido incluido en el círculo moral. Alasdair MacIntyre
también ha argumentado desde el comunitarismo la imposibilidad efectiva de establecer
un acuerdo universal38. Y hay filósofos, como Fernando Savater, que se han enrocado en
el argumento de que dada nuestra capacidad racional de someter las pautas motivacionales
o de conducta de forma pre-reflexiva a la crítica y la revisión, y crear nuevas formas de
conducta, nos separa un abismo ontológico respecto al resto de especies que puede justificar
un trato diferenciado39. Así, se preguntan: ¿por qué invertir esfuerzos y exigencias en otras
especies cuando el ser humano ya padece suficientes injusticias merecedoras de atención?
Ante las críticas que sugieren sesgar derechos y deberes con pretensiones interespecíficos
o universales, dadas las dificultades de aplicación efectiva, quiero concluir exponiendo tres
breves razones de por qué pensar en pos de una fraternidad política que vaya más allá de
nuestros allegados humanos no es una idea descabellada:
Primero, todos los derechos son prima facie. Esto implica que los derechos no suponen
una igualdad efectiva y que, a la práctica, chocan constantemente entre sí. Pero la existen-
cia de conflictos entre derechos no anula la importancia de los mismos a la hora de tratar
injusticias40.
Segundo, la moral ha de ser elástica. La razón instrumental no es el único uso de la
capacidad intelectiva del ser humano. Albergamos también la razón simbólica y cordial y el
uso de todos nuestros sentidos corporales y espirituales. Como dice Leonardo Boff, «junto
al logos (razón) está el eros (vida y pasión), el pathos (afectividad y sensibilidad) y el dai-
mon (la voz interior de la naturaleza). Conocer no es sólo una forma de dominar la realidad.
Conocer es entrar en comunión con las cosas»41. Entonces, debería ser misión de la filosofía,
del amor por el saber, esforzarse por extender el círculo de la moral.
Y tercero, es complicado, pero no imposible: hay estrategias para fomentar el contagio
emocional, la empatía. Un contacto local que visibilizara las condiciones en las que se
36 Beck, U. (1998), La sociedad del riesgo, Barcelona: Paidós, p. 66.
37 Autores como Andrew Dobson, Edith Weiss, Bryan Norton, Jörg Tremmel y Jorge Riechmann, son algunas de
las voces representativas en esta cuestión.
38 MacIntyre, A. (1987), Tras la virtud, Barcelona: Crítica.
39 Savater, F. (2011), Tauroética, Madrid: Turpial, p. 29.
40 Mosterín, J. y Riechmann, J., Animales y ciudadanos, p. 148, op. cit.
41 Boff, L., Grito de la Tierra, Grito de los Pobres, op. cit.
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)
¿Fraternidad política con los animales? Hacia una justicia interespecífica 205 206 Cristian Moyano Fernández

encuentran los animales en laboratorios, granjas industriales o mataderos, por ejemplo, Silvers, A. y Francis, L. (2005), «Justice through Trust: Disability and the “Outlier Problem”
podría ser una manera de sensibilizarnos por los millones de individuos que son explotados in Social Contract Theory», Ethics, 116, pp. 40-76.
sin que reciban el más mínimo tacto fraternal. En cuanto a los animales salvajes más alejados Singer, P. y Regan, T. (1989), Animal Rights and Human Obligations, Englewood Cliffs:
de los núcleos de nuestras ciudades, hay métodos que consisten en colocar cámaras u otros Prentice-Hall.
medios ocultos para detectarlos sin que se interfiera apenas en su estilo de vida. A partir de Singer, P. (2011), Liberación animal, Madrid: Taurus.
ahí, el aprendizaje por sus formas de desenvolverse en el mundo, la pura admiración estética Smith, A. (2011), La riqueza de las naciones, Madrid: Alianza.
de las distintas formas de vida, pueden inhibir un tanto el prejuicio antropocentrista. Terborgh, J. & Estes, J. A. (ed.). (2010), Tophic cascades. Predators, prey and the changing
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Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018) Daimon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 7 (2018)

FRANÇOIS GODICHEAU Y PABLO SÁNCHEZ LEÓN
(eds.)
Palabras que atan
Metáforas y conceptos del vínculo social en
la historia moderna y contemporánea
en las Monarquías Ibéricas
Primera edición, 2015
LC KD305 Dewey 340.5246 S724m
Este libro y el proyecto de investigación
internacional que representa se han
beneficiado del apoyo del Consejo
regional de Aquitania, del Gobierno de
Euskadi y de la Embajada de Francia en
Madrid.ulo o
Título original: Les ligueurs de l’exil. Le refuge catolique français après 1594
© 2015, François Godicheau y Pablo Sánchez León (eds.)
D. R. © 2015, de la presente edición:
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Impreso en España

X. ¡UNÍOS, HERMANOS PROLETARIOS! TRAYECTORIA DE
LA METÁFORA CONCEPTUAL DE FRATERNIDAD
EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA
PABLO SÁNCHEZ LEÓN
Universidad del País Vasco
Para mi hermano Fernando
La revista Crónica, semanario gráfico de ámbito nacional durante la Se-
gunda República, dedicó su número 259 a cubrir el levantamiento ini-
ciado en Asturias en octubre de 1934, cuando este se hallaba ya en receso.
Su redactor jefe, Luis G. de Linares, se desplazó en persona al escenario
de la insurrección, y escribió una crónica cargada de valoraciones negati-
vas sobre el «movimiento marxista» cuyas «avanzadillas rojas» habían
hecho de Gijón durante ocho días «una ciudad comunista».1 Aunque el
reportaje se centraba más bien en la restauración del orden por parte del
ejército y las tropas moras –la portada de la revista es un soldado marro-
quí apoyado en su fusil Máuser en posición de apuntar para disparar–,
elaboró aquel por medio de anécdotas e imágenes que capturasen el espí-
ritu de esa «locura» que se había pagado con la vida «de millares de
muertos». Señalaba así, por ejemplo, que «[h]a flotado la bandera roja,
con la hoz y el martillo, en muchos edificios». En la página 12 de la
revista, una fotografía tomada por el propio periodista de un vehículo
negro iba acompañada de este pie: «Uno de los automóviles que fueron
requisados por los revolucionarios. Sobre el parabrisas y los faros se ven,
escritas en pintura roja, las iniciales U. H. P., que significan: “Unión
Hermanos Proletarios”».
Reportajes como el de Linares sirvieron para divulgar entre el público
lector y, sobre todo, entre el público conservador, el eslogan de los revo-
lucionarios de Asturias. No daba este forma léxica a una idea nueva, sino
que se reducía más bien a una reescritura de la máxima del revoluciona-
rismo internacionalista: «Proletarios de todos los países, uníos» es, de
hecho, la expresión que el reportero dijo haber hallado junto al cadáver
de un obrero muerto, estampada sobre el rojo de un carné de la Oposi-
1 Crónica (24 de octubre de 1934).
273
274 pablo sánchez león
ción Sindical Revolucionaria que contenía el decálogo de reivindicacio-
nes de los insurrectos. Lo que sí resulta novedoso es el empleo de las
siglas UHP –normalmente dibujadas con puntos a continuación de cada
mayúscula–, tal y como revela la necesidad del periodista de explicar al
público lego su significado, que no captó del todo bien. El mero empleo
de las siglas pone sobre la pista de que en cambio para otros públicos,
como el formado por los insurrectos y más en general para quienes
podían mostrar simpatía por su causa, el contenido del eslogan formaba
parte de un repertorio tan habitual o fácilmente comprensible que hacía
redundante su extensa y pormenorizada escritura.
«UHP» era, sin duda, un eslogan movilizador hacia dentro del movi-
miento revolucionario, pero aparecía igualmente como un mensaje
cifrado hacia fuera de él, hasta el punto de poder funcionar como una
barrera semántica de disuasión. Este doble y contrapuesto carácter señala
su condición de recurso de inclusión y exclusión. No estamos, pues, ante
un simple artefacto de propaganda, sino ante un referente identitario en
toda regla y de corte abiertamente político, que separa amigos de enemi-
gos.2 Y ello a pesar de la evidente ambigüedad de la frase, o precisamente
debido a ello: pues la expresión «Uníos, Hermanos Proletarios» puede
interpretarse como un reclamo de unidad entre los miembros de un grupo
concreto, pero también como un llamamiento dirigido a los de otro
grupo para que se adhieran activamente a una causa común. El matiz no
es irrelevante. Resulta indudable que el eslogan tiene que ver con la uni-
dad, y por tanto, con la relación entre un sujeto individual y su referente
grupal, pero en el caso de la primera interpretación, la unidad es la fina-
lidad del mensaje mientras que en el otro está predefinida, se da como un
predicado natural del ente interpelado, y lo que justifica el mensaje es la
implicación individual en un objetivo compartido.
Esta doble posibilidad del vínculo entre individuos, o del individuo
con el grupo más amplio, atraviesa las páginas del presente capítulo, pero
lo hace partiendo del interés por otra duplicidad más evidente en el eslo-
gan popularizado en la revolución de Asturias del 34. Por un lado, des-
taca la caracterización del sujeto colectivo al que se dirige la expresión, los
proletarios en su conjunto. Nuevamente, la ambigüedad puede hacer per-
der de vista que esos proletarios, si bien son el destinatario del mensaje,
han de ser asimismo sus emisores si este aspira a gozar de autenticidad.3
El proletariado figura, pues, como sujeto y como objeto de una arenga
que es a la par expresión y factor de la vinculación entre sus miembros;
2 PIZZORNO, 1989 y 1987.
3 Acerca de la relación entre identidad y autenticidad convienen las reflexiones de
TAYLOR, 1994. Para Taylor, auténtico es todo sujeto que se expresa siempre por referen-
cia a un mismo grupo o audiencia de reconocimiento.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 275
vinculación que adopta a su vez la forma de unidad política. Pero igual-
mente importante es que el eslogan interpela al proletariado por medio
de una referencia clara al universo semántico de «fraternidad». Conviene
recordar que no hay rastro en cambio de ella en la arenga clásica del
movimiento obrero que reclama la unidad de los trabajadores de todo el
mundo. El eslogan adquiere en este punto su mayor originalidad, pero
también alcanza una complejidad que lo convierte en fuente para una
investigación histórica.
Pues «fraternidad» forma parte del legado intelectual de la Revolu-
ción francesa, de manera que tenía un recorrido ya largo a la altura de
1934. Aunque no contamos con estudios sobre la posteridad de la tríada
Libertad-Igualdad-Fraternidad en los siglos XIX y XX, el caso sugiere que
existe una relación entre procesos políticos revolucionarios y el recurso
al lenguaje de fraternidad.4 Ahora bien, la de Asturias, que ha sido consi-
derada la última revolución social de Europa occidental,5 no iba dirigida
contra un ancien régime, sino que se planteó en un contexto histórico
presidido por la instauración de una república democrática. El intento de
dar cuenta de esa revolución social en democracia inspira este estudio del
lenguaje moderno de fraternidad en España; también orienta su mirada
hacia las relaciones entre revoluciones políticas y construcción, amplia-
ción y redefinición de ciudadanía, entendiendo esta no tanto en términos
de logros jurídicos instituidos, sino como una identidad –la de sujetos
políticos convencidos de su capacidad de autodeterminación colectiva y
autogobierno– expresada en procesos de acción política colectiva con-
tingentes por definición. Sobre esta base, se trata de mostrar que la pre-
sencia de la metáfora de la fraternidad en escenarios como el de Asturias
en 1934 no es puramente retórica; de hecho, tampoco hay tras ella un
simple empleo metafórico, sino que este se halla cargado de dimensiones
semánticas de calado, conceptuales.
Por otro lado, la fraternidad a la que hace referencia el eslogan no es
de la humanidad en su totalidad ni de la nación en su conjunto, sino la de
un grupo social concreto, por extenso que este sea, dentro de una socie-
dad más amplia. La referencia a una hermandad solo entre proletarios
pone de manifiesto el empleo de «fraternidad» con fines de inclusión y
exclusión. No estamos, sin embargo, ante un atributo normativo del
concepto, que en principio puede englobar al conjunto de la humanidad
y, de hecho, ha dado pie normalmente a usos universalistas. Explicar ese
proceso en su ámbito de aplicación hasta quedar aparentemente reducido
4 Abundan en cambio los enfoques normativos sin contextualización histórica. Un
ejemplo es SPICKER, 2006.
5 PÉREZ LEDESMA, 1987, p. 269; el autor nos recuerda que se trató de una revolución
fracasada.
276 pablo sánchez león
a un eslogan excluyente de clase, implica dar cuenta de la inserción de la
semántica de «fraternidad» en la cultura política moderna española. Es
aquí donde este artículo trata de ofrecer una perspectiva que aproveche
las aportaciones de una historia conceptual y de una metaforología
semántica sensibles a los cambios contextuales en la retórica de la afir-
mación ciudadana y la dignificación de los trabajadores.
Fraternidad: metáfora y concepto entre tradiciones e ideologías
de pensamiento-acción
No debería hacer falta abundar en que «fraternidad» es uno de los térmi-
nos esenciales para representar el vínculo social en la modernidad. En la
famosa tríada revolucionaria, así como «Libertad» define la esfera del
sujeto frente al poder, e «Igualdad» la relación del sujeto frente a la ley o
el orden social, «Fraternidad» invoca las relaciones entre sujetos, o si se
prefiere, trata de imaginar el vínculo entre el individuo y el colectivo.
Aunque en los tres casos se trata de un ideal a alcanzar, solo esta última
adopta la forma de una metáfora, referida al campo semántico de la fami-
lia sanguínea. Lejos de ser un capricho del lenguaje, su plasmación en un
tropo literario viene a reflejar que la Fraternidad no tiene la misma consis-
tencia semántica que los otros dos vocablos heredados de la Revolución
francesa: a diferencia de ellos, no ha llegado a tener alcance jurídico-
constitucional ni puede ser fácilmente concebida en un sentido normativo.
Esto no significa que no haya podido ser tratada de imponer, incluso de-
cretada, mas en la práctica para fines de exclusión distintos, incluso con-
trapuestos, a los que en principio su semántica proclama. En conjunto,
como señala Mona Ozouf, el vocablo permanece «enigmático» tanto
como «problemático» y, por ende, «difícilmente asimilable» en las cultu-
ras políticas pos-revolucionarias.6
Llamar a alguien «hermano» sin que medie un vínculo de sangre es
una forma de implicarlo en una familia redimensionada, en la cual lo que
predomina es un universo de afectos y valores poco negociables, como la
lealtad, la solidaridad y la reciprocidad, que no son de por sí ideológicos.
Esto favorece que la fraternidad sea invocada más bien en un sentido
figurado y analíticamente indefinido, al cual se adecua bien el recurso a
una metáfora. Ahora bien, se trata de un tropo no exento de contenido
conceptual: este aparece normalmente en el discurso moderno en estrecha
relación con el campo semántico de la emancipación. En efecto, obser-
vado de modo prospectivo, «fraternidad» es un concepto acuñado y
6 OZOUF, 1989, pp. 158 y 159. Son, de hecho, escasos los trabajos sobre el concepto
en la época contemporánea. Un clásico es el de MCWILLIAMS, 1973.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 277
empleado en principio contra los imaginarios patriarcales, de domina-
ción y, en general, de ordenación axial, sobre los que se fundamentaba el
orden social tradicional.7 No es ciertamente un neologismo de la moder-
nidad; bien al contrario, contaba con una prolongada trayectoria en la
teología moral cristiana antes de ser reacuñado por la Ilustración radical
francesa como vínculo social alternativo adecuado a un mundo que define
sujetos capaces de auto-determinarse.
Son estas razones suficientes para considerar el tropo de la fraterni-
dad como un ejemplo de metáfora conceptual.8 Esta calificación no es
gratuita: obedece al objetivo de superar su reducción a un simple arte-
facto movilizador.9 En realidad, la invocación a la fraternidad acarrea
complejidades teóricas y prácticas siempre que reaparece en contextos
discursivos presididos por relaciones contractuales basadas en la propie-
dad privada, como es habitual en la modernidad. Pues imaginar la frater-
nidad comporta predefinir sujetos cuyas relaciones interpersonales no
están basadas en el cálculo coste-beneficio, y practicarla supone instituir
espacios sociales en los que las fronteras entre derechos y obligaciones se
hallan desdibujadas. Vista así, la fraternidad no es sino la inversión espe-
cular del tipo de vinculación social propio de una sociedad capitalista. El
órdago que representa en ese sentido es doble: cuestiona el ideal de una
sociedad basada en individuos desvinculados y carentes de lazos afectivos
tanto como arremete contra las relaciones de cooperación que dominan en
la práctica en el capitalismo, las cuales reproducen formas de jerarquía y
dominación tradicionales cuando no las reinventan. Frente a esto no
plantea, sin embargo, una simple restauración de los lazos densos pro-
pios de las comunidades cerradas y pequeñas del Antiguo Régimen, sino
la recomposición de estos como baluarte contra la erosión de la autono-
mía individual y su redimensionamiento hasta abrazar grupos de tamaño
grande. En tanto que concepto moderno, conjuga así todo un espacio de
experiencia, aunque este tienda a definirse más bien por defecto o
rechazo a los vínculos heredados de carácter axial, y un sugerente hori-
zonte de expectativa, expresado en el sueño de un mundo sin superiores
jerárquicos, presidido por relaciones horizontales entre iguales.10
7 FRIGO, 1985.
8 Véase una revisión de la literatura sobre las relaciones entre conceptos y metáforas
en el análisis social del lenguaje en PALTI, en FERNÁNDEZ SEBASTIÁN y CAPELLÁN DE
MIGUEL (eds.), 2013. Véase también TRIM, 2011. Acerca de las metáforas del vínculo
social, véase RINGMAR, 2008, y sobre las que aquí interesan, HONOHAN, en CARVER y
PIKALO, 2008.
9 Que es el que predomina en los enfoques morfológicos de análisis conceptual y
semántica histórica. Véase, p. e., FREEDEN, 2013.
10 KOSELLECK, 1993. OZOUF dice que, al ser invocada, la fraternidad «promete su
extensión y realización», op. cit., p. 169.
278 pablo sánchez león
Esta dimensión conceptual no lo libra, sin embargo, de acoger en su
uso discursivo importantes aporías, en general derivadas de que toda
retórica de fraternidad ha de moldearse por referencia a representaciones
ontológicas del sujeto –esencialmente individualistas de un lado y colec-
tivistas de otro, con variantes dentro de esta, unas de corte holista, otras
de tipo orgánico– que coexisten en los lenguajes de la modernidad pese a
su mutua incongruencia.11 Estos imaginarios ontológicos no se corres-
ponden, por cierto, necesariamente con determinadas ideologías; de
hecho, como espero mostrar, no son uno, el individualista, patrimonio
del liberalismo, y el otro, el colectivista, del socialismo en sus diversas
variantes, sino que ambos están de una u otra forma presentes en todas
las ideologías modernas. Asimismo, toda concepción moderna de ciuda-
danía está igualmente atravesada por esas dos matrices dicotómicas, indi-
vidualista y colectivista, aunque sea de un modo no siempre consciente
para los autores, los publicistas y sus audiencias.12
Toda esta mezcla de indefinición, complejidad e incoherencia puede
ayudar a entender que, en contraste con los otros dos vocablos concep-
tuales de la Revolución francesa, «Fraternidad» haya tenido escasa
influencia directa sobre los grandes diseños institucionales de la moder-
nidad. Ello no significa que haya protagonizado una historia de rango
menor o que estemos ante un campo semántico residual. Lo que sucede
es que su relevancia se halla menos en su cambiante contenido semántico
que en su función dentro de la oferta de recursos de pensamiento-acción
modernos.
Pues, como el ejemplo del eslogan «UHP» exhibe con claridad, el len-
guaje de fraternidad es apropiado para los dos referentes de identidad
política centrales de la modernidad: la ciudadanía y la clase social. Estos
son a su vez el legado de una prolongada actividad reflexiva, encarnada
respectivamente por esquemas filosóficos de pensamiento-acción y por
ideologías. La tesis de este capítulo es que la fraternidad ha funcionado
en buena medida como nexo de significado entre imaginarios de ciuda-
danía e ideologías revolucionarias anticapitalistas, de manera que en
ausencia de esta metáfora conceptual la democracia y el socialismo resul-
tarían incompatibles o inconmensurables, al impedir en la práctica que el
sujeto construya la realidad de modo significativo y pueda actuar políti-
camente en consecuencia.
11 Véase DUMMONT, 1980.
12 Una argumentación sólida teórica a este respecto, véase en LECA, 1990. Una inter-
pretación del mismo fenómeno en clave histórica, véase en POCOCK, 1992. Incluso la
concepción individualista de la ciudadanía conlleva una comunidad de referencia, es
decir, un colectivo. Sobre este asunto, véase SÁNCHEZ LEÓN e IZQUIERDO MARTÍN,
2003.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 279
Siendo siempre un término vinculado a los imaginarios sobre el vínculo
social, en España, hacia 1930, el lenguaje de fraternidad había pasado a
formar parte del repositorio de recursos de ideologías omnicomprensi-
vas, con su repertorio de dogmas, preceptos y programas, así como sus
necesidades de organización, estrategia y acción política colectiva en
nombre de las clases sociales. Pero lejos de ser patrimonio de alguna de
ellas, el empleo discursivo de «fraternidad» en movilizaciones sociales
amplias indica que funcionó como referente de identidad más allá de ide-
ologías, como una suerte de común denominador por encima de otras
diferencias manifiestas y notorias entre -ismos tan declaradamente com-
petitivos y a menudo excluyentes como eran el anarquismo, el socia-
lismo y el republicanismo en la España del primer tercio del siglo XX.
«Fraternidad» es, pues, también una metáfora conceptual esencial en las
culturas del liberalismo decimonónico, tanto en la hegemónica como en
sus versiones críticas.
Con todo, el imaginario de clase no agota las posibilidades de signifi-
cado de «fraternidad» como metáfora del vínculo social. Si hacemos caso
a Mona Ozouf, así como el ideario en que desemboca el concepto de
«Libertad» es el liberalismo, y el que desencadena el de «Igualdad» es el
socialismo, el que en principio cuadra mejor con la Fraternidad es «el
ideal republicano» de la virtud política opuesta tanto a la tiranía como a
la corrupción.13 La intuición es acertada, pues, en efecto, solo la fraterni-
dad parece mostrarse capaz de reunir en un solo campo semántico la
censura contra las formas arbitrarias de dominación –heredadas o nue-
vas– que acompañan el establecimiento de los estados nacionales y contra
las tendencias a la corrosión del carácter o la desnaturalización identitaria
que se disparan con el avance de las relaciones contractuales de mercado.
Estamos, en ese sentido, ante un sentimiento político de enorme magni-
tud para la vida social en la modernidad.
El problema reside en cómo estudiarla desde un enfoque homogéneo
que permita, en su búsqueda, transitar entre ideales cívicos e ideologías
sociales. Por suerte, en los últimos tiempos se ha abierto camino una
línea que aborda las ideologías modernas, tanto el liberalismo como las
surgidas de la crítica a este, desde su imbricación con el ideal de la virtud
cívica de la tradición republicana y su radical compromiso con la pro-
moción del interés colectivo sobre el particular, por parte de sujetos
dotados de capacidad de autodeterminación.14 Apoyándome en ella, paso
a analizar los cambiantes usos de la metáfora conceptual de fraternidad en
13 OZOUF, op. cit., p. 161.
14 Vid. especialmente STEDMAN JONES, «Introducción», en MARX y ENGELS, 2005; y
de un modo general, DOMÈNECH, 2003. Un enfoque sobre el republicanismo clásico que
aquí seguimos es el de POCOCK, [1975] 2002.
280 pablo sánchez león
España, desde la instauración del orden liberal en el primer tercio del XIX
hasta su crisis en el primer tercio del siglo XX.
Virtud política, fraternidad y jerarquía: los límites a la
emancipación social en el liberalismo isabelino
Por paradójico que parezca, la fraternidad moderna se instituyó en
España en un primer momento como un espacio de experiencia esencial-
mente, es decir, como un supuesto pasado a recuperar. Pese a las diferen-
cias en el valor y el énfasis dado al término, todos los liberales del período
isabelino compartían el mito de un momento prístino en el que la emoti-
vidad fraternal había presidido las relaciones entre españoles o, al menos,
entre aquellos más ilustrados y convencidos que compartían aspiraciones
de libertad política. Dicho tiempo mítico coincidía con el de implantación
de la primera Constitución liberal entre 1812 y 1814, y su restauración
durante el llamado Trienio Liberal (1820-1823). Para los progresistas, y en
general para quienes valoraban positivamente esa doble experiencia de
supresión del Antiguo Régimen, con la Constitución de Cádiz «[l]a
nación había adquirido nuevo ser y nueva vida» alrededor de un pro-
grama de reforma y progreso que dejaba espacio a la discrepancia entre
opiniones sin menoscabo de la calidad del autogobierno recién estre-
nado. En un escenario así, se consideraba que «[l]a alegría, la más pura
fraternidad y estrecha unión reinaba entre todos los españoles».15 Pero
incluso entre los moderados, que ofrecían un balance más en claroscuro
de la primera experiencia constitucional, en línea con las máximas de los
doctrinaires franceses, se reconocía el valor de un tiempo en que «[e]l
común peligro [de reacción], así como el común empeño en una tarea»,
vista a la vez como «trabajosa» y «gloriosísima», «nos unía con estrechos
lazos», hasta el punto de tener «bastante de fraternal en nuestro modo de
considerarnos y tratarnos».16
De esa experiencia los conservadores no extraían, sin embargo, deseo
alguno de reproducir las condiciones de una fraternidad que había
venido acompañada de la obsesión por activar a cada tanto la voluntad
general, con el consiguiente riesgo de desorden y el recurso a la violen-
cia. Los progresistas, en cambio, sí. Evaristo San Miguel apoyaba movi-
mientos como las juntas urbanas de 1836 –que motivaron la reimposi-
ción temporal de la Constitución de Cádiz y, eventualmente, reabrieron
el ciclo constitucional en el liberalismo español– no solo porque «los
15 ARGÜELLES, 1835, p. 419.
16 ALCALÁ GALIANO, 1878, p. 219.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 281
síntomas más vivos de alegría y regocijo» hubieran venido «acompaña-
dos del orden, de la tranquilidad, y de la calma más perfecta», sino por-
que «aquellas manifestaciones tan patrióticas de los ciudadanos no fue-
ron acompañadas de gritos, de reacciones ni venganzas». Y remataba:
«Ninguna violencia desmintió nunca aquellas protestas de fraternidad
[…] ni una lágrima costó […] un cambio tan radical en el sistema de
gobierno».17
El predominio de la fraternidad se presentaba como garantía de revo-
luciones pacíficas; lo que en cambio esta no podía asegurar por sí sola era
su propia reproducción en el tiempo. El contexto era además de inesta-
bilidad, pues el levantamiento carlista, un conflicto civil calificado sin
ambages de «guerra fratricida» que rompía la unidad del cuerpo político
nacional, situaba el disfrute de los beneficios del nuevo orden liberal en
el horizonte de una incierta reconciliación nacional. A corto plazo, sin
embargo, la amenaza que la reacción legitimista representaba para las
nuevas conquistas de libertad operaba como un resorte de cohesión
entre liberales por encima de diferencias entre afinidades ideológicas.
No es extraño, pues, que fuera en la Milicia Nacional donde se extendió
más el lenguaje y la praxis de fraternidad en la década de 1830: en la cul-
tura política de la milicia se daban cita la definición por exclusión del
enemigo proabsolutista con la igualdad de trato entre voluntarios ciuda-
danos armados –varones normalmente propietarios– que reconocían
solo diferencias de rango dependiendo de méritos militares y juraban su
compromiso con la preservación de una virtud política efectiva y eficaz.
La sensación de fragilidad interna en la nueva comunidad política se
disparó, no obstante, conforme se acercaba el final de la guerra carlista.
Con la irrupción del conflicto entre posiciones liberales de rasgos exclu-
yentes, las expresiones de fraternidad comunitaria se volvieron tan invia-
bles como reiterados los reclamos nostálgicos de unidad. En un pro-
grama de 1839 dirigido a «[e]lectores progresistas e indecisos» la cita
electoral se planteaba en unos términos de absoluta excepcionalidad,
presentando a los moderados como una amenaza para las conquistas de
derechos ciudadanos: «la seguridad individual desaparece para vosotros
y vuestras familias si no os unís con fraternidad y fortaleza», urgía el
manifiesto.18 De ahí que se instase a los simpatizantes a emitir el voto
«buscando el punto de unión» por encima de «accidentes que puedan
dividirnos». Este tipo de exclusiones hacia fuera y de temores hacia den-
tro en las distintas familias liberales no harían sino exacerbarse a comien-
zos de la década de 1840. En los levantamientos urbanos que jalonaron el
17 SAN MIGUEL, 1838, p. 32.
18 El Constitucional (9 de julio de 1839).
282 pablo sánchez león
período de la Regencia del general Espartero (1840-1843) se expresó de
forma reiterada el rechazo a las supuestas tendencias autoritarias del
gobierno en nombre de «la voluntad de la Nación, representada por sus
Juntas», las cuales eran vistas como reflejo de que «una es ya la voluntad
de la Nación, uno el pensamiento» de un pueblo que, al ponerse en
movimiento, lo hacía «grita[n]do “paz y fraternidad”».19
El trienio esparterista finalizó con una cruda combinación de violen-
cia y retórica de unión y fraternidad entre todos los liberales que, para
bastantes, tenía mucho de impostado. El nuevo período de mayorías
conservadoras trajo a su vez consigo un cambio en la estructura de tem-
poralidad del concepto. Hasta entonces se consideraba que la fraterni-
dad era una realidad histórica con episodios datables que, al estar origi-
nada en un rasgo del carácter español, podía ser activada siempre que se
dieran condiciones adecuadas de unidad. En adelante pasaría a ser más
bien un desiderátum, postergado por las querellas internas entre los dos
grandes partidos liberales, pero que además dependía de un «espíritu de
fraternidad» tan indefinido y metafórico como costoso de fomentar, y
ante el cual la tradición de la virtud cívica se topaba con competidores
nada desdeñables. Uno era el más genérico «espíritu de asociación», tér-
mino acuñado desde una estrecha antropología individualista y habitual-
mente acompañado de la más que optimista convicción de que promover
el interés individual no acarreaba problema alguno para la salvaguarda
del interés colectivo;20 para esta línea de pensamiento, el sentimiento
político de fraternidad era algo perfectamente prescindible. El otro era
un más inveterado repositorio de máximas morales en las que la fraterni-
dad ocupaba un lugar, en cambio, destacado, pero debidamente vaciado
de toda noción de individuo autónomo. Jaime Balmes, en su popular
ensayo comparativo del protestantismo con el catolicismo, de mediados
de la década de 1840, se preguntaba con orgullo:
¿Quién ha abolido entre los pueblos cristianos la esclavitud? ¿Fue el
Cristianismo? ¿Y fue él solo, con sus ideas grandiosas sobre la dignidad
del hombre, con sus máximas y espíritu de fraternidad y caridad, y ade-
más con su conducta prudente, suave y benéfica? Me lisonjeo de poder
manifestar que sí.21
19 «Comunicación de la Junta de Valencia» (28 de junio de 1843), en CABALLERO,
1857, p. 346.
20 Dos buenos ejemplos de esta literatura que se enmarcan además bien en los extre-
mos temporales de este primer período del liberalismo español son LABORDE, 1834, y
ECHEVARRÍA E IRUNCIAGA, 1848.
21 BALMES, 1857-1858 [1844], p. 85.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 283
Esta definición concurrente de «fraternidad» estaba tan arraigada en
la cultura social de los españoles que resultaba fácil de divulgar; la otra
jugaba por su parte a favor de unos tiempos de creación de negocios y
empresas lucrativas amparadas por nuevas instituciones de inversión de
capitales y, en general, de fomento de la iniciativa privada en el mercado.
Carentes ambas de dimensión política, al promoverlas los moderados
dejaban, no obstante, un amplio espacio para la nostalgia, especialmente
entre todos los que se consideraban postergados en el nuevo concierto
constitucional abierto en 1845.
El 48 europeo hizo explotar el imaginario fraternal y movió a su rein-
terpretación entre propios y ajenos. España quedó bastante al margen de
esa «primavera de los pueblos», pero sus ecos llegaron sobradamente.
Una vez pasada la tormenta, los moderados parecían tener en principio
ventaja en la interpretación del sentido de los sucesos, que incluía refle-
xiones sobre el uso de la metáfora de la fraternidad. Para el veterano
político Antonio Alcalá Galiano, se habían equivocado quienes pensa-
ban que volvían «los deshechos de 1793».22 En su opinión, la tríada de la
Revolución de 1789 estaba toda ella obsoleta, aunque había que recono-
cer que con su efímero revival llegaban «doctrinas» que sí tenían, en cam-
bio, «bastante novedad». La referencia al socialismo era tan clara como
negativa, pues a renglón seguido se afirmaba que su aparición se efec-
tuaba «con trazas de delirio» al «proclamar […] como basas sobre que ha
de labrarse el edificio de la sociedad francesa, y la constitución y la dicha de
los pueblos todos», no solo la igualdad, sino, asimismo, «la fraternidad».
Lo que más espantaba al viejo conservador era que dicha proclamación
fuera hecha en abstracto, pues, aunque hubieran quedado ya atrás los
tiempos en que el juramento fraterno era «obligatorio» y «venía acompa-
ñad[o] de amenaza de muerte», lo que los revolucionarios del 48 no pare-
cían entender con su empleo más bien metafórico del término es que
sin llegar hasta el fratricidio, hermanos hay que se odian y perjudican
gravemente, y otros a quienes mueve el interés, si ya no a aborrecerse, a
entrar en disputas ruines y en pleitos de manera que si entre hermanos
naturales y cortos en número no siempre hay ternura fraternal, ha de ser
difícil encontrarla entre hermanos figurados y muy numerosos.23
Esta crítica a las nuevas doctrinas por tratar de volver a conjugar la
igualdad con la fraternidad a costa de la libertad no podría, sin embargo,
parar la apropiación del lenguaje de hermandad entre nuevos sujetos
22 ALCALÁ GALIANO, 1848, p. 82.
23 Ibid., p. 83.
284 pablo sánchez león
políticos, surgidos, en parte, de la creciente fractura entre la sociedad
civil y la clase política, y en parte también, de la reacción en la opinión
pública a los escándalos de corrupción y las tendencias autoritarias de los
gobiernos conservadores. Sobre todo, se haría notorio entre los emergen-
tes republicanos en su intento de reunir los restos de la tradición de la vir-
tud política adecuándolos críticamente a la hegemonía del lenguaje liberal.
La fraternidad aparecía ya en los primeros panfletos de los demócratas,
desbordando el mercado como panacea de la perfectibilidad humana. Para
Fernando Garrido, por ejemplo, con la libertad económica los «agentes
propagadores» de la civilización habían pasado a ser «las artes, las cien-
cias, el comercio», pero «sobre todo, las ideas de fraternidad, de fusión
de todos los pueblos y de todas las razas en una gran familia».24 Aquellas
eran, además, revalorizadas en sentido abierta y específicamente polí-
tico, pues su relevancia se cifraba en que «constituyen el dogma de la
democracia moderna». La relación de la fraternidad con otros conceptos
fuertes de personalidad política estaba servida, pues además aquella era
para los republicanos de primera hora un seguro de unidad muy por
encima de la monarquía, la cual también había sembrado la historia de
conflictos, represión y desunión, y había sacrificado a su paso la libertad,
lo que la condenaba a ser una institución transitoria y superable.
Para los conservadores, en cambio, si la vida de la fraternidad como
sentimiento político podía darse por amortizada era porque, en el mejor
de los casos, su horizonte de expectativa estaba ya alcanzado desde el
momento en que los españoles, pese a las «desavenencias» con las anti-
guas colonias americanas, habían logrado mantener con ellas «cierto
grado de estrecho y amistoso parentesco»: con esos que reconocen «ser
nuestros hermanos», sentenciaba un prócer conservador, la «fraterni-
dad» era una realidad heredada, cuyo «sello» «es el habla».25 Para los
republicanos en auge, en cambio, la fraternidad pulsaba la orientación
futura del liberalismo. En el prólogo a un panfleto del demócrata José
María Orense, el orador y político republicano Emilio Castelar distinguía
tres atributos del hombre, que no dudaba en definir como «instituciones»:
el pensamiento, la voluntad y la justicia. Cada uno de ellos se correspondía
con una de las tres «categorías sociales» de la herencia revolucionaria fran-
cesa: la Libertad con el pensamiento, la Igualdad con la justicia, y la Fra-
ternidad con la voluntad, que había que considerar como «una fuerza
social, como una actividad que nunca muere, como un elemento para
impulsar a sus fines la gran máquina de que todos somos parte».26 Ahora
24 GARRIDO, 1854, p. 11.
25 ALCALÁ GALIANO, 1862, p. 19.
26 CASTELAR, «Prólogo», en ORENSE, 1858, p. VI-VII.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 285
bien, la única manera de garantizar ese flujo constante de energía social
capaz de proveer «al hombre su libertad, la integridad de su ser», y con
ello «que la actividad de todos sea igualmente provechosa» y «el pro-
greso se realice por concurso de todas las fuerzas sociales», era procla-
mando el sufragio universal.
Mientras ganaba terreno como rasgo consustancial a la condición ciu-
dadana activa, la fraternidad aparecía en este ideario sufragista esbozada
como garantía de la integridad personal en una sociedad que dividía a la
población entre propietarios y no propietarios, obligándolos a cooperar
en términos de enorme desigualdad. Correspondió también a los llama-
dos republicanos «socialistas» ofrecer desde comienzos de la década de
1860 la primera elaboración del concepto de «fraternidad» desde funda-
mentos económicos y sociales. Lo hicieron partiendo de que el trabajo «es
el arma más poderosa de [la] emancipación» del hombre, que Fernando
Garrido trataba de vincular con «los progresos de la libertad política».27
El resultado no era, sin embargo, una reivindicación del obrerismo, sino,
en línea con la tradición republicana, del varón propietario con autono-
mía de recursos como garante de la virtud cívica frente a los extremos de
la tiranía y la corrupción. El ideólogo republicano comenzaba desar-
mando de razones a «[c]iertos demócratas, que ponen un singular
empeño desde hace algún tiempo, en combatir el Socialismo», incluso en
la forma mínima de asociaciones obreras, porque «no creen que lleve
consigo la extinción del proletariado, ni mucho menos la transformación
y regeneración de la sociedad».28 A continuación de esta defensa de la
libertad de asociación, arremetía también contra otro tipo de demócratas
que «están íntimamente convencidos de que la actual organización eco-
nómica de la sociedad es fatal, y por lo tanto que siempre habrá pobres»
y especuladores que vivan del trabajo ajeno porque para ellos «el bienes-
tar y el trabajo son incompatibles». A estos les respondía que, dados los
principios en los que se asienta el sistema industrial vigente, la incompa-
tibilidad era más bien la que se daba «entre la libertad e igualdad de dere-
chos y la fraternidad social».
La solución estaba en fomentar con medidas políticas el «espíritu de
asociación», pero entendido ahora como una agregación de voluntades
individuales con capacidad de actuar con autonomía en la esfera econó-
mica, sin constricciones por parte de poderes exteriores, del Estado o el
capital. La manifestación celular de este espíritu estaba en unas «asocia-
ciones fraternas» que equilibrasen la libertad, la igualdad y la fraternidad
27 GARRIDO, 1864, t. I, p. 10.
28 GARRIDO, 1864, t. I, p. 43. Las consecuencias a escala macroestructural de esta fra-
ternidad implantada en cada unidad del cuerpo social no eran pequeñas, habida cuenta de
que «[l]a asociación obrera» representaba «en pequeño la República».
286 pablo sánchez león
–«sin las cuales no hay asociación»– en las prácticas de consumo y de
producción. Muy en particular, Garrido afirmaba que «para que haya
asociación es necesario que la fraternidad se establezca de una manera
efectiva entre todos los miembros de la asociación: la fraternidad, es decir,
el amor, la adhesión de cada uno para todos y de todos para cada uno».
Debidamente ubicada en un esquema ideológico más amplio, esta
versión del «espíritu de fraternidad» tenía muy poco de metafórico, pero
el autor no se engañaba ante las dificultades de lograr este promisorio
horizonte de expectativa: «El lazo necesario entre la Libertad, la Igual-
dad y la Fraternidad todavía no se ha encontrado, y yo aseguro que las
dificultades materiales y morales que las asociaciones encuentran no
desaparecerán mientras no se encuentre ese lazo». El problema no era
solo teórico o de conocimiento: se requería también definir unos fines
colectivos que asegurasen «una poderosa unidad […] de aspiraciones»
tal que «todas las almas aspiren a la realización de un mismo ideal».
La fraternidad había pasado a ser efecto, no ya causa, de una unidad
de objetivos de cooperación económica para cuya definición el ideal de
la virtud cívica no parecía suficiente tradición de apoyo. Pero, además,
esta acabada concepción de la fraternidad como vínculo social no conte-
nía ninguna noción fuerte de emancipación respecto de otros grupos
sociales o poderes instituidos: al contrario, representaba el reconoci-
miento de una nueva comunidad inclusiva presidida por «la fraternidad
entre las clases acomodadas y trabajadoras», que garantizaría que «estas
adquieren los medios de elevarse al nivel de las clases medias, que con-
cluirán por refundirse entre las productoras».29 De lo que se trataba,
según subrayaría el propio Garrido en otra de sus obras, era de «inspirar
a las clases acomodadas sentimientos fraternales hacia las trabajadoras»,
y viceversa.30
Semejante definición de «fraternidad», que seguía contenida dentro
de una loi de famille heredada y todo lo más revisada en cuanto a los
derechos de los súbditos, era consustancial al imaginario social del libe-
ralismo isabelino. La hermandad así proclamada era una máxima de vin-
culación humana universal, y no podía ser patrimonio de ningún grupo
social. Estamos, en este sentido, en la prehistoria de una definición como
la del slogan «UHP». En lo que sí reclamaban, en cambio, estos republi-
canos una competencia excluyente era en las matrices intelectuales y
morales de la metáfora conceptual. Sin negar la contribución histórica de
la religión, y en particular del cristianismo, arremetían duramente contra la
mezcla de caridad y solidaridad que daba pie a la beneficencia paterna-
29 GARRIDO, 1864, I, p. 409.
30 GARRIDO, 1865-67, II, p. 1372.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 287
lista aún dominante, por ser la primera un sentimiento impolítico y estar
la otra desvinculada de valores de justicia e igualdad. En su historia de las
clases trabajadoras, escrita en clave de dignificación del trabajo como vía
hacia la propiedad, Garrido dedicó, de hecho, un epígrafe entero a com-
batir las «[p]retensiones del catolicismo de representar el sentimiento de
fraternidad».31 La crítica iba directamente dirigida a una Iglesia que la
había relegado a simple retórica dirigida a mantener a las masas en posi-
ción de sojuzgamiento y esperanza en un bienestar trascendente. Emilio
Castelar se le sumaría poco después, ya en plena crisis del régimen libe-
ral isabelino, al censurar las «doctrinas de la fraternidad» cristiana «que
tantas veces han salido» de los «labios» del clero, tomando una definitiva
distancia: «era necesario que viniera una generación y dijera a las muche-
dumbres: practicadla; no hagáis lo que la Iglesia católica, que en nombre
de la fraternidad oprime al pensamiento y siembra la guerra civil entre
los hombres».32
Admoniciones como esta tendrían su prueba de fuego en el llamado
Sexenio Revolucionario (1868-1874), cuando la alianza entre las fuerzas
de oposición permitió una combinación de conspiración y movilización
que acabó con el reinado de Isabel II, impulsando un profundo cambio
constitucional con el reconocimiento del sufragio universal masculino.
En las numerosas proclamas de las juntas urbanas pareció, por un ins-
tante, que se regresaba a esa edad de oro de la fraternidad entre liberales,
en un contexto ahora de pionero establecimiento de la democracia.33 El
concepto republicano de «fraternidad» se desplegó entonces en medio
del éxito de una revolución reconocida como veloz e inocua, contribu-
yendo a una redefinición radicalmente inclusiva de la comunidad polí-
tica en la que se querían borrar no solo las desavenencias heredadas entre
liberales, sino las cesuras instituidas entre gobernados y gobernantes,
entre el sujeto y el objeto del orden social en su conjunto.
La plasmación institucional de esa fraternidad sería, no obstante, de
nuevo escurridiza. Como bien recordaría Garrido en ese contexto, «los
goces de la fraternidad […] no se alcanzan más que en momentos de entu-
siasmo».34 En un contexto de rápido viraje de una retórica revolucionaria
a otra de obsesión por el orden, parte del problema residía en que el
marco constitucional establecido en 1869 se apoyaba en un imaginario
31 GARRIDO, 1870, p. 253.
32 GARRIDO et al., 1871, p. 138.
33 Así, p. e., al triunfar la sublevación en la capital, la Junta llamaba al pueblo madri-
leño a celebrar una «fiesta cívica […] cuyo principal ornato sea el popular regocijo, con
el ejército y el pueblo fraternalmente unidos», Gaceta de Madrid (3 de octubre de 1868),
recogido en DE LA FUENTE y SERRANO GARCÍA, 2005, p. 48.
34 GARRIDO, 1870, p. 165.
288 pablo sánchez león
individualista tan radical que volvía insalvable la distancia con cualquier
noción no agregativa de lo colectivo. De esta manera, cuando comenza-
ron las discrepancias entre facciones ideológicas por cuestiones tan varia-
das como la milicia nacional, la libertad de organización sindical, y sobre
todo la articulación territorial, los discursos se enconaron irremediable-
mente debido al peso de supuestos irreconciliables. Cuando el republi-
cano Pi i Margall reivindicaba que el modelo de organización federal «es
el mejor de los sistemas para unir a los pueblos sin que ninguno sufra
quebranto en su libertad», el argumento se fundaba en que «emancipa a la
nación y a la vez a las regiones y municipio». Ciertamente, la idea de que
las partes territoriales del Estado pudieran mirarse entre sí sin desigual-
dades en cuanto a reconocimiento ni jerarquías jurisdiccionales cua-
draba, en principio, tanto con un imaginario holista como con uno agre-
gacionista; en la práctica, sin embargo, las discrepancias entre quienes
asumían que «la base de la organización federal está […] en los munici-
pios, que, luego de constituidos dentro de las condiciones naturales de
su vida, crean y forman las provincias, a las que más tarde debe su origen
el Estado», y quienes solo podían concebir la autonomía territorial desde
la preexistencia y preeminencia de un centro orgánico, se llevaron por
delante la breve experiencia de la Primera República española de 1873.35
Emancipación sin ciudadanía: la metáfora conceptual de
la fraternidad en las ideologías del cambio de siglo
Pese al fracaso de la experiencia republicana en la Revolución Gloriosa
de 1868, la historia de la metáfora conceptual de fraternidad continuó en
el período siguiente de Restauración monárquica (1875-1923); lo hizo,
no obstante, en un contexto de avance neto de representaciones colecti-
vas heredadas y en formación que presuponían la vinculación colectiva
como un fenómeno natural. Ya en sus orígenes, el liberalismo había con-
sagrado como soberano a un pueblo o nación española entendido como
un todo indivisible cuya constitución natural se daba por descontado.36
Existía además una tradición en la cultura popular del liberalismo espa-
ñol que reproducía imágenes axiales dicotómicas como artefactos para la
imaginación política: pueblo/plebe, ricos/pobres, etc.37 Durante la década
35 Vid. los texto de Pi i Margall en su «Manifiesto a la Asamblea Republicana Fede-
ral» de 1870, en MIGUEL GONZÁLEZ, 2007, p. 383.
36 En este imaginario de pueblo como objeto y sujeto político se mezclaban arraiga-
das tradiciones de cultura católica con influencias del jacobinismo de la Revolución fran-
cesa. Véase PORTILLO, 2000.
37 PÉREZ LEDESMA, 1991.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 289
de 1870, la movilización social, la frustración de nuevos sujetos políticos
en busca de reconocimiento y la represión del internacionalismo obrero
terminaron de fraguar una nueva dualidad burgueses/proletarios, desti-
nada a marcar el discurso de las emergentes ideologías finiseculares
desde cesuras de corte clasista.
Este binomio excluyente funcionaba bien dentro de una cultura de tra-
dición corporativa acostumbrada a leer moral y políticamente las crecien-
tes desigualdades económicas. Sustituyendo el hasta entonces dominante
término «Cuarto Estado», normalmente empleado dentro de discursos de
integración política, el lenguaje del proletariado daría forma en las décadas
siguientes a toda una cultura social de excluidos de los derechos de ciuda-
danía o sus beneficios. El centro de todo el imaginario identitario de este
submundo cultural de clase giraba en torno de una reconceptualización de
la «emancipación». Ya durante el Sexenio, los líderes de las primeras orga-
nizaciones obreras internacionalistas comenzaron a hablar de «emanci-
pación social», que vinculaban al éxito de una «Revolución social» que
estaba empezando a ser definida, no por extensión, sino por contraposi-
ción a «la Revolución política», cuyos medios –el sufragio universal– se
consideraban al alcance de la mano por la simple evolución social: mien-
tras la emancipación, sin adjetivos, se hallaba entre las «naturales conse-
cuencias» del ejercicio de los derechos políticos, los internacionalistas
interpretaban la emancipación social como un fin en sí mismo.38
Compartiendo el objetivo de lograr la quiebra de los vínculos tradi-
cionales y el establecimiento de unas nuevas relaciones sociales sin pro-
piedad privada ni Estado, las diferencias acerca de los medios y tempos
para alcanzarlo generaron en cambio marcadas diferencias entre ideolo-
gías. La crisis del experimento democrático coincidió además en España
con las secuelas de la Comuna de París de 1870, cuya memoria de
derrota terminó de fraguar una postura en el emergente anarquismo,
denominada «antipolítica», según la cual las organizaciones proletarias
no otorgaban reconocimiento a las instituciones del gobierno represen-
tativo ni a las autoridades estatales.39 Entre los socialistas marxistas, por
su parte, la participación en política seguía teniendo valor, pero siempre
que respondiera a las necesidades y exigencias de las organizaciones cla-
sistas y su dogmática y excluyente concepción de la toma del poder.
38 Véase, p. e., el discurso de Rafael Farga i Pellicer en La Federación, el 21 de junio
de 1870, en BATTANER, 1977, p. 46. En el caso de España, el rápido y exitoso avance del
imaginario de emancipación como horizonte colectivo de expectativa se produjo desde
finales de la década de 1870, conforme las nuevas generaciones de artesanos fueron asis-
tiendo a la creciente imposibilidad de autonomizarse individualmente en talleres propios
siguiendo la tradición gremial. Véase PÉREZ LEDESMA, 1997.
39 Véase, en general, ÁLVAREZ JUNCO, 1976.
290 pablo sánchez león
Pese a estas diferencias y a otras, como el valor concedido a la violen-
cia, para ambas ideologías en formación, la clase social se consideraba
por igual un ente colectivo dado que solo necesitaba activar su unidad
política para poder cambiar radicalmente el orden social; independiente-
mente de consideraciones de estrategia, la autoorganización y la revolu-
ción aparecían como dimensiones inseparables de la emancipación
social. Hacia fuera, la clase debía dar apariencia de cohesión; de ahí la
tendencia a denominar «unión» a los primeros sindicatos clasistas que se
formaban con la agregación de obreros manuales. También debía expre-
sar exclusión, pues la proliferación de sindicatos y partidos se producía
en la estela de una crisis de representación sin precedentes que llevaba a
los dirigentes y a las bases obreras a desarrollar un lenguaje en cierta
medida intraducible y unas prácticas intracomunitarias poco asimilables
por la sociedad política del nuevo consenso liberal. En medio de estas
derivas semánticas y sociales, la fraternidad perdía su componente de
dignificación de una personalidad de ciudadano en busca de reconoci-
miento. Lo hacía, sin embargo, justamente al tiempo que la apropiación de
la metáfora conceptual por parte de nuevas ideologías disparaba su empleo
retórico dentro de ese espacio cultural exclusivo y endógeno. En ese con-
texto comenzó a hacerse habitual el saludo «hermanos proletarios» entre
los miembros de organizaciones extraparlamentarias y revolucionarias.40
La componente metafórica ganaba claramente terreno en el nuevo
empleo retórico: no en balde, con ella se trataba de reducir simbólica-
mente la inmensa distancia entre un espacio de experiencia de solidaridad
defensiva intracomunitaria (o incluso intraorganizativa), autorreferencial
y local, y un postergado horizonte de expectativa política triunfante,
abierto y universal. Nada de esto impedía evoluciones conceptuales.
Una vez que el liberalismo dejó de ser la oferta única de escatologías
modernas, el vínculo entre ideales de ciudadanía e ideologías se relajó,
pero ello mismo permitió nuevas orientaciones semánticas y discursivas,
pues además de cuestionar la propiedad privada y el Estado, las ideolo-
gías del cambio revolucionario soñaban con un mundo sin fronteras
entre nuevas naciones emergentes o con proyección imperialista, lo cual
favoreció la acuñación de una versión de la fraternidad de extensión glo-
bal y sentido esencialmente cultural, con experimentos señalados como
la moda del esperanto. En este enfoque se identificaba a los obreros –vis-
tos como urbanos e industriales según principios dogmáticos– con la
humanidad futura en su conjunto, aun cuando los trabajadores manuales
40 Véase, p. e., la publicación libertaria Bandera Social, del 5 de julio de 1885, p. 3.
Entre los socialistas, tal vez debido a su organización por oficios, la retórica de fraterni-
dad se reservaba más para la salutación y sociabilidad entre las diversas secciones sindi-
cales de la UGT (Unión General de Trabajadores).
 ¡uníos, hermanos proletarios! 291
de los estados nacionales donde más se extendieron el anarquismo y el
socialismo eran, paradójicamente y en su mayoría, campesinos, jornaleros
y pequeños propietarios agrícolas, además de artesanos especializados.41
La separación campo-ciudad pasaría a ser fuente de fracturas identitarias
que también trataban de recomponerse con el recurso a la fraternidad.
De hecho, España se convirtió desde finales del siglo XIX en el desta-
cado caldo de cultivo de una sensibilidad conscientemente libertaria que
se extendía por los nuevos bastiones industriales del norte tanto como
por el atrasado campo del sur. Lo hacía sustituyendo, en cierta medida,
el viejo republicanismo como referente ideológico, debido en parte a que
los líderes republicanos históricos, integrados en el juego parlamentario
presidido ahora por la corrupción y el caciquismo, fueron abandonando
la retórica de la emancipación revolucionaria desde la llegada del sufragio
universal masculino, en 1891. En una suerte de testamento político, el
anciano prócer republicano Francisco Pi i Margall destacaba el auge del
anarquismo, que «se ha esparcido en pocos años por Europa y América»
y tiene «ya en muchos pueblos y en muchas naciones su iglesia, publica
libros y folletos, sostiene periódicos» y da mítines «más o menos nume-
rosos». Pues bien, lo que más le sorprendía de los anarquistas no era que
vertieran «de palabra su odio a la sociedad presente», sino que «su fe en la
sociedad futura» les condujera a cometer actos violentos que, haciendo
sombra a «los mártires cristianos», les condenase a arrostrar con tanta
entrega «la muerte deseosos de vengar, no sus propios agravios, ni los de
sus compatriotas sino los de cualquiera de sus correligionarios».42
Difícilmente se encontrará una definición más ajustada de «fraterni-
dad ideológica», pues no debería perderse de vista que la comunidad de
referencia de esta antropología solidaria no era la clase social de los sin
propiedad, sino solo una minoría dentro de ella, la formada por el
«obrero consciente», agente indispensable para la revolución que, una
vez producido, se identificaría con la causa de la supresión de toda forma
de dominación hasta el punto de llegar a no poner límites al sacrificio
personal. Así, también conviene señalar el salto en el lenguaje sobre el
vínculo social al universo semántico de la religión, una esfera en cierta
41 La percepción, por parte de las ideologías revolucionarias, de las clases agrarias,
especialmente los pequeños propietarios, como realidades sociales condenadas a la extin-
ción, es el tema del clásico de SHANIN, 1983.
42 PI I MARGALL, 1911, p. 40. El viejo republicano se preguntaba retóricamente:
«¿Qué es esa fe que tanto puede?», y, tras responderse que esos jóvenes anarquistas creen
en la regeneración social con «cierta beatitud» y, sobre todo, ven «próxima» la reinstau-
ración de una mítica «edad de oro» en cuyo nombre «[s]e entienden y fraternizan […] sin
distinción de nacionalidad ni sexo y en todas partes se prestan apoyo y fuerza», admitía:
«Esos anarquistas, ¿por qué no decirlo?, me son simpáticos». El texto, literariamente pre-
sentado como una carta de un Carlos a un Eusebio, lleva data del 22 de marzo de 1898.
292 pablo sánchez león
medida metapolítica, pero siempre dentro de un molde retórico más
bien infrapolítico.43 La obsesión con la conciencia de clase explica, por
su parte, la orientación de las ideologías revolucionarias finiseculares
hacia la educación, sobre todo moral e ideológica, de los obreros. Por esa
vía se produciría la socialización de la metáfora conceptual de fraterni-
dad entre las clases populares españolas de varias generaciones sucesivas,
pues tampoco la especialización pedagógica sería patrimonio de ninguna
ideología, y menos aún de alguna organización concreta. De hecho, pese
a la creciente competencia entre organizaciones sindicales y políticas cla-
sistas, todo ese magma cultural proletario, con sus ateneos anarquistas y
sus casas del pueblo socialistas, se hallaba sustancialmente conectado
entre sí.44
Una revista de comienzos de siglo titulada Palabra Libre, que se defi-
nía como «periódico republicano de cultura popular», acogía en sus pági-
nas biografías de personajes situados incluso a la derecha de las posiciones
republicanas, ofreciendo semblanzas que iban desde el laborista británico
Lloyd George al intelectual libertario español Francisco Ferrer y Guardia,
pasando por socialistas tan variados como Charles Fourier y Karl Marx;
en todos ellos la fraternidad figuraba como elemento valorativo impres-
cindible.45 En sus páginas podían encontrarse, junto con nuevas elabora-
ciones, viejos argumentos anticlericales en materia de fraternidad.46 Así,
en un número publicado en 1910, año de la creación del sindicato anar-
quista CNT (Confederación Nacional del Trabajo) –y ¡en el cual figura
también un artículo firmado por el futuro intelectual reaccionario
Ramiro de Maeztu!–, aparecen contrapuestos una serie de conceptos
como Progreso/Reacción, Igualitarismo económico/Privilegio econó-
mico, etc. El antónimo de «Fraternidad» no es aquí ninguna forma axial
43 Las matrices religiosas en el lenguaje y la retórica santificadora no eran exclusivas
de los anarquistas. En el caso de los socialistas, alcanzaría a la figura del fundador del
PSOE. Véase PÉREZ LEDESMA, «¿Pablo Iglesias, santo? La mitificación de un líder socia-
lista», en El obrero consciente, pp. 142-151.
44 Era así habitual encontrar entremezcladas en unas y otras bibliotecas obras de
Bakunin y de Kropotkin junto con clásicos marxistas. Véase SÁNCHEZ LEÓN e
IZQUIERDO MARTÍN, «Lenguajes, públicos, ortodoxia», op. cit.
45 Al futuro primer ministro inglés le auguraban un triunfo electoral con el argu-
mento de que «[e]s el imperativo categórico de la Humanidad que impone a un pueblo el
deber de traducir en leyes los apotegmas sagrados de la fraternidad» (Palabra Libre, 5
[8 de enero de 1911], p. 1). De Ferrer y Guardia se predicaba que la fundación de escue-
las «como la Moderna», en la que se enseñan «libremente las verdades conquistadas», es
«preparar un porvenir de fraternidad» (Palabra Libre, 13 [5 de marzo de 1911], p. 3).
46 Palabra Libre, núm. 3 (25 de diciembre de 1910), p. 6: «La caridad es una institu-
ción que solo sirve para perpetuar la injusticia […] Hay que reaccionar y arrojar lejos
de nosotros los sentimientos caritativos y trocarlos en sentimientos de justicia y frater-
nidad».
 ¡uníos, hermanos proletarios! 293
de dominación, sino un «Egoísmo social» como efecto de la penetración de
las relaciones capitalistas y la división del trabajo, y cuya imparable exten-
sión resultaba especialmente inadmisible una vez que se reconocía ya la
proliferación en España de una acuciante «Cuestión social» medible en
términos de desigualdad, exclusión, y cada vez más, de conflictividad.47
«Fraternidad» se conjugaba también, en general, con el concepto de
«paz», hasta el punto de dar pie al auge del antimilitarismo como espacio
de reivindicación política. En España, la Semana Trágica de 1909 –proba-
blemente, el estallido social más virulento desde comienzos de la Restau-
ración y que justificó una simbólica represión contra las experiencias de
pedagogía libertaria– se desencadenó contra el sistema de reclutamiento
conscriptivo, en el que se mezclaban flagrantes tratos de favor con una
protesta más soterrada contra las aventuras neoimperialistas de las elites
liberales españolas. Pero fue el estallido de la Primera Guerra Mundial,
un conflicto derivado de la competencia no cooperativa entre naciones,
lo que abrió en canal una disputa en el seno de las organizaciones obre-
ras europeas que vino a reactivar a la larga la tradición de la fraternidad
republicana. El problema de fondo tenía que ver con que, frente a las
optimistas previsiones de los padres del internacionalismo obrero,
Bakunin y Marx, el desarrollo del capitalismo industrial conllevaba una
expansión significativa de la clase obrera descualificada, pero no así un
aumento comparable de su conciencia revolucionaria. El reconoci-
miento de que también los obreros eran susceptibles de «corrupción»
por la vía de las mejoras salariales sacudiría la orientación de los partidos
y sindicatos de la II Internacional, comportando enconados debates
sobre la relación entre vanguardia revolucionaria y virtud política, que se
harían especialmente acusados en el marxismo.48 Lo que es menos cono-
cido es que también en España, aunque no entró en la guerra, la polémica
se reprodujo en las filas del socialismo, lo cual auguraba una mayor sen-
sibilidad por la recuperación de ideales de ciudadanía y una ruptura con
el sistema clientelista y patrimonialista de la Restauración.49
47 Palabra Libre, 17 (02 de abril de 1911), p. 5. Sobre la trayectoria de ese concepto
véase CAPELLÁN, «Cuestión social», en FERNÁNDEZ SEBASTIÁN y FUENTES, 2002.
48 MAYER, 1993. Es conocida la polémica entre Karl Kautsky y Rosa Luxemburgo
acerca de la preservación del interés colectivo por encima de los de las organizaciones y
sus cuadros. Véase DOMÈNECH, op. cit., pp. 181-190.
49 Véase un resumen de la postura del ideólogo socialista Jaime Vera en relación con
esta cuestión en SÁNCHEZ LEÓN e IZQUIERDO MARTÍN, «Lenguajes, ortodoxia, públi-
cos», op. cit., p. 230. Vera consideraba que al haber faltado en Alemania al producirse la
crisis que desembocó en la guerra mundial «una voz que por amor a la misma patria ale-
mana, e inspirada por los ideales humanos comunes a todos los pueblos, haya clamado
por la paz», el socialismo retrasaba su penetración entre los europeos, cada vez más cons-
cientes del valor de la ciudadanía.
294 pablo sánchez león
A corto plazo, sin embargo, el final de los negocios empresariales
producidos por la neutralidad y la llegada de la Revolución soviética
provocaron un repunte de la conflictividad, un trasvase de lealtades y
una redefinición programática que no hicieron sino aumentar la compe-
tencia entre organizaciones proletarias. Con todo, la recuperación del
valor de la política, y en clave de un imaginario cívico, se fue produ-
ciendo en cada ideología por separado. En el caso del anarquismo, el
motivo fue el golpe militar del general Primo de Rivera de 1923 que, ade-
más de suprimir las garantías constitucionales de 1876, desató una dura
campaña de represión y prohibición contra sus organizaciones obreras
–especialmente acusada en su bastión de Barcelona–, forzando a muchos
activistas al exilio. En el París del mítico café La Rotonde, una nueva gene-
ración de militantes revolucionarios tomaron contacto con figuras públi-
cas de la izquierda del liberalismo, el republicanismo y el catalanismo,
como Blasco Ibáñez, Ortega y Gasset, Unamuno o Francesc Macià;50 y
al año de la llegada al poder del Directorio Militar, promovieron una
insurrección armada contra la dictadura de Primo de Rivera.
El panfleto que llamaba a coordinar el levantamiento dentro y fuera
de España tiene un inequívoco lenguaje de la tradición republicana:
Tú, pueblo, que te matan trabajando en los talleres, en el campo, en las
minas y en la guerra, hazte justicia. No soportes más la tiranía de los
sayones que te oprimen. Rebélate ya […] Álzate, que bastará un gesto
tuyo para hacer correr, despavoridos, a los [militares] que parecen valien-
tes y fanfarrones.51
Conviene subrayar que el «gesto» que se esperaba contra la «tiranía»
era identificado sin ambages con una revolución. El anarquismo preser-
vaba así su idiosincrasia ideológica, incluso su arraigada percepción nega-
tiva de la política institucional, pero asumiendo a su vez una retórica de
defensa incondicional de las libertades contra el predominio del interés
privado desatado y la arbitrariedad autoritaria. Más aún, aunque equipa-
rado a las clases trabajadores, se reincorporaba un lenguaje de pueblo
como sujeto y objeto de la emancipación colectiva y el autogobierno. Eso
sí, ese pueblo trabajador aparecía también como una entidad colectiva
dada, integrada y cohesionada, cuyos miembros solo necesitaban ponerse
en movimiento para, entre todos, derribar la tiranía militar de una vez.
50 Sobre este exilio político en su conjunto, véase GONZÁLEZ CALLEJA (en MARTÍ-
NEZ, CANAL y LEMUS [eds.], 2010).
51 España, un año de dictadura. Editado por el Grupo Internacional de Ediciones
Anarquistas, el texto se imprimió en un taller parisino, en el que trabajaban anarquistas
españoles, llamado La Fraternelle. Véase MARTÍN SÁNCHEZ, 2012, p. 23 ss.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 295
El levantamiento urdido contra la dictadura fracasó estrepitosamente,
pero la prolongación del régimen autoritario alentó una profunda recon-
figuración del republicanismo español, en la obra teórica y práctica de
Manuel Azaña. Nada más producirse el cierre del Parlamento, Azaña
elaboró un panfleto en el que identificaba el nuevo régimen con un «des-
potismo amparador y restaurador de las potencias reaccionarias, incom-
patibles con la libertad», poniendo así en perspectiva una historia del
liberalismo español caracterizado por unas elites que «desconfiaban
demasiado de las fuerzas populares, o realmente no les asistían lo bas-
tante».52 Su apuesta por la democracia se distanciaba, sin embargo, de la
postura de los republicanos del cambio de siglo, pues no se paraba en el
sufragio universal, y de hecho, implicaba todo un órdago a la tradición
liberal española en su conjunto: «Democracia quiere decir que los hom-
bres libres defienden, ejercen, garantizan por sí mismos la libertad. Y si
no lo hacen no son libres, aunque sean liberales».53
Quien así hablaba, lo hacía con pleno convencimiento de que «los
conceptos esenciales que orientan o guían la gobernación de un pueblo
culto» estaban «catalogados y clasificados desde hace siglos» en obras
que permitían conocer «su raíz», que no era otra que la del animal polí-
tico de la tradición aristoteliana. Con esas herramientas intelectuales el
sistema entero de la Restauración era demolido como expresión de una
«corrupción» política y moral, identificada con «un vasto sistema en
acción perpetua para desvalorizar los caracteres, desacreditar la abnega-
ción, el sacrificio, la sencillez y la modestia, y premiar la bajeza, la simu-
lación, el rendimiento».54
Hasta aquí, la recuperación de la virtud cívica resultaba tan enérgica
como más bien de manual. Donde el pensamiento de Azaña entraba por
terrenos inhabituales dentro de la tradición liberal española era en su
explicación de las causas del caciquismo y la oligarquía como fundadas
en un «feudalismo económico» del que se nutrían el Estado y quienes se
dedicaban a la patrimonialización de lo público. Esta interpretación en
clave de economía política permitía a Azaña acercarse al universo inte-
lectual de las ideologías revolucionarias y convivir con sus lenguajes de
clase, incluyendo referencias recurrentes al proletariado y a la burguesía,
aunque también a unas clases medias que eran, en su ideario, el sostén
natural de una nueva aristocracia de la virtud a la que solo un régimen
republicano permitiría ser sujeto político pleno. Junto con la sensibili-
dad social, la abierta crítica a los métodos de represión del movimiento
52 AZAÑA, «Apelación a la República» (1924), en Obras Completas, t. II, pp. 370 y
372, respectivamente.
53 AZAÑA, op. cit., p. 377.
54 AZAÑA, op. cit., pp. 374 y 381, respectivamente.
296 pablo sánchez león
obrero y las organizaciones anarquistas le llevaba, justamente al año del
golpe militar, a solicitar, para la causa de derribar no ya la dictadura sino
la monarquía, el concurso de «todos los ciudadanos que perciban con
claridad lo que el civismo reclama de ellos», incluyendo en lugar desta-
cado «la del proletariado, en sus cuadros políticos y profesionales».55
En relación con las elites liberales, el valor de la propuesta de Azaña
residía en su capacidad de hacerse con el legado del regeneracionismo
que venía presidiendo la retórica del reformismo oficial, desde comien-
zos del siglo XX, sin perder un ápice de combatividad en su rearme inte-
lectual republicano. Frente a la obsesión nacionalista de los regeneracio-
nistas, Azaña afirmaría que «[n]inguna obra podemos fundar en las
tradiciones españolas, sino en las categorías universales humanas».56
Con todo, el problema de la identidad nacional atravesaba sus postula-
dos produciendo una suerte de dúplice antropología irresuelta: de un
lado, un ciudadano activo y virtuoso en busca de reconocimiento; de
otro, una nación cultural y moral necesitada de dignificación colectiva.
Ambos sujetos, individual y colectivo, respectivamente, eran concebidos
de un modo igualmente ontológico, y la contradicción solo se salvaba
discursivamente asumiendo que ambos estaban necesitados de un mismo
proceso de emancipación de los poderes tradicionales que impedían su
desarrollo siguiendo la famosa tríada de la Revolución francesa.57
La fraternidad aparecía aquí uniendo de forma simbólica lo que la
lógica seguramente no soportaría, pues por encima de todo daba al dis-
curso en su conjunto un aire de plausibilidad, como si su éxito solo
dependiera de activar la voluntad colectiva. Su programa regenerador
leído en clave de la tradición republicana permitía a Azaña, por cierto,
reapropiarse para nuevos fines del viejo argumento conservador de una
hermandad entre los pueblos hispanos al alcance de la mano por la tra-
yectoria histórica común imperial y posimperial.58 También hacia dentro
55 AZAÑA, «Manifiesto de Acción Republicana» (mayo de 1925), en Obras Comple-
tas, t. II, p. 410.
56 Véase AZAÑA, «Tres generaciones del Ateneo», de finales de 1930, en Obras Com-
pletas, t. II, p. 1012.
57 Véase, p. e., la siguiente retahíla de supuestos en «Apelación a la República»: «La
nación introduce al individuo en la historia, lo incorpora a una obra secular, más amplia
que su vida personal, le hace partícipe y obrero de un gran parcela del patrimonio de la
humanidad. El individuo, moral y jurídicamente, es anterior a todos los organismos
nacionales, a todo gremio, a toda clasificación. La nación es superior a todos los antago-
nismos de clase, a toda diferencia económica, intelectual u otra» (Obras Completas, t. II,
p. 377). Sobre la concepción de la República en Azaña como vuelta de España a su ser
ontológico natural, véase JULIÁ, «República», en FERNÁNDEZ SEBASTIÁN y FUENTES, 2008.
58 Lo que correspondía hacer con las repúblicas americanas es «la colaboración en
principio de igualdad, en defensa de los intereses superiores de la cultura española y ame-
 ¡uníos, hermanos proletarios! 297
de la comunidad política nacional, una concepción fuerte de la fraterni-
dad presidía la alternativa propuesta. A la altura de 1930, tras la caída de
Primo de Rivera, Azaña podía ya argumentar que la dictadura había
logrado un efecto completamente contraproducente: «Ha destruido los
partidos monárquicos y la confianza en las promesas regias», y «[h]a des-
quiciado la economía del país», desfalcando además su riqueza pública;
pero asimismo «[h]a sembrado el rencor en todos los corazones».59 En
ese estado de cosas, la única manera de restaurar las relaciones de con-
fianza familiar entre los españoles consistía en acabar con la fuente
última de la tiranía y la corrupción: la propia Monarquía.
La apuesta era tan ambiciosa que implicaba para el esfuerzo «contar
con las izquierdas españolas todas», pero con un criterio sanitario de
partida, «llamando izquierdas a los que sin ambages, remilgos, ni distin-
gos, ponen por base de la organización del Estado la forma republicana».
La formación de una alianza republicana primero, y de un pacto con
otras fuerzas después, sumaría para la causa no solo a intelectuales y a
ciudadanos de a pie, sino muy particularmente a los socialistas. Estos
estaban, justamente entonces, abandonando una actitud de diálogo con
las instituciones de la dictadura asumida en el intento de evitar que la
conculcación de libertades resultase fatal para las condiciones de los tra-
bajadores, en una etapa de expansión neta de los monopolios estatales y
de la comercialización agraria en la economía española. Conforme el
régimen militar dio muestras de deterioro, los socialistas capitalizaron
el mantenimiento de su organización sindical lanzándose a una cam-
paña de afiliación entre viejos y nuevos sectores socioeconómicos que,
además de rendir importantes frutos, era bendecida con la metáfora de
fraternidad.60 El contenido del término no era, sin embargo, estricta-
ricana. Y con esta fraternidad verdadera, que no sea de tópico de discurso de final de
banquete, y con esta llaneza, que no sea la arrogancia del conquistador antiguo que reco-
rre los dominios de sus abuelos, sino de un ciudadano igual a otro, con esto podemos
nosotros hacer en el mundo un peso sin par», beneficiándose de «aquellos lazos que esta-
blecen los idiomas, la comunidad de raza y una comunidad de historia, que ha sido igual
durante unos cuantos siglos», AZAÑA, «Discurso en la sesión de clausura de la asamblea
Nacional de Acción Republicana», del 14 de septiembre de 1931, en Obras Completas,
III, p. 60.
59 AZAÑA, «llamada al combate», 11 de febrero de 1930, en Obras Completas, t. II,
p. 939.
60 P. e., en la revista Renovación, órgano de prensa de las Juventudes Socialistas en los
meses antes de la proclamación de la Segunda República, en su número de 30 de noviem-
bre de 1930, un artículo sobre «Juventud Rural» apuntaba a la «falta de cultura» como
causa de que «el individuo no acierte a pensar que su interés individual está íntimamente
ligado al de los demás», y afirma que «únicamente en la unión fraterna y solidaria con el
resto de hermanos de explotación es donde han de encontrar las armas para lograr su
propia emancipación», p. 2. Otro de 20 de enero de 1931 en la misma revista, titulado
298 pablo sánchez león
mente de clase, sino que su empleo convivía con semánticas cívicas revi-
talizadas.61
Cuando la monarquía decidió salir del impasse tras la crisis de los
gobiernos militares y ofrecer unas elecciones municipales con sufragio
universal, se encontró con una estrategia de candidaturas unificadas entre
la mayoría de los partidos, que vinculaban la restauración de la democra-
cia con un régimen republicano comprometido con la tarea de «desterrar
la política caciquil, por perniciosa y antidemocrática».62 Lo interesante
de la coalición es que, además de considerar que los nuevos ayuntamien-
tos nacerían sin legitimidad mientras se mantuvieran dentro de la legiti-
midad monárquica, no buscaba la maximización del número de conceja-
les ni la competencia entre formaciones, sino la capitalización del voto a
favor de «la democracia republicanosocialista, que se ha unido para traer
la República». Esa postergación del interés partidista en pro de un inte-
rés colectivo superior, se hacía animando a los «promotores» del «frente
único de las izquierdas» a «la compenetración cordial de todos los repu-
blicanos entre sí», pero, por encima de todo, asumiendo estar en una
encrucijada en la que «la abnegación, la fraternidad y la elevación de
miras» producirían «en los ciudadanos aquella satisfacción interior que
les conducirá resueltamente a las urnas con la seguridad de la victoria».63
El pronóstico resultó sobradamente certero el 12 de abril de 1931.
«Nuevo feminismo», firmado por Hildegart Rodríguez Carballeira, afirma que «todas
las mujeres, aunque militemos en campos políticos distintos […] sabemos que entre
nosotras existe un vínculo de fraternidad: el de este nuevo feminismo, rebelde y
pujante», p. 2; y en fin, un editorial de 30 de marzo de 1931, en el que la Comisión Eje-
cutiva arranca asumiendo que «[l]os jóvenes socialistas españoles, trabajadores del mús-
culo en su mayoría, nos sentimos hermanados con los estudiantes en esta lucha contra el
régimen monárquico que tiraniza a España» a través de un «lazo fraternal que nos une,
por nuestro cariño y adhesión a unos ideales que consideran indispensable la República
para el logro de sus fines», p. 1. La UGT incrementó su afiliación a una media de 10.000
ingresos semanales en las semanas siguientes a la proclamación de la República. Véase
PÉREZ LEDESMA, 1987, p. 266.
61 Como muestra, un artículo de la revista Renovación titulado «Patriotismo y
humanitarismo», cuyo autor, tras reconocer que «[l]a Humanidad, que ha llegado en lo
físico a un grado de adelantamiento pasmoso […] no ha pasado, en lo moral, del salva-
jismo cavernario» (p. 4), se preguntaba: «¿Debemos por ello declararnos vencidos cuan-
tos propugnamos ideales de paz y fraternidad entre los hombres y los pueblos?», para
reclamar a continuación con ímpetu internacionalista un tribunal internacional que diri-
miera los conflictos entre naciones.
62 «La unión republicana. Declaraciones del señor Azaña en Nosotros», 12 de junio
de 1930, en Obras Completas, t. II, p. 974.
63 «Ante las elecciones. Circular de Alianza Republicana, publicada en El Sol», 24 de
marzo de 1930, en Obras Completas, t. II, pp. 1017 y 1018, respectivamente.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 299
Fraternidad cívica de clase y sus enemigos: la revolución social como
praxis política defensiva
«Si en España hay República, es porque antes ha habido revolución».64
A las pocas semanas de la proclamación de la Segunda República el 14 de
abril de 1931, el propio Manuel Azaña se esmeraba por subrayar que «la
República tiene un origen revolucionario». Aumentaba así exponencial-
mente la sensación de que la historia española contemporánea entraba en
un vórtice que condensaba en un presente acelerado toda la experiencia
acumulada de la modernidad y sus proyecciones de futuro promisorio.
Pues, al igual que en la otra ocasión pasada, la caída de la Monarquía
borbónica había tenido lugar esta vez en forma de una toma del poder
tan súbita como pacífica que permitía identificar a un pueblo unido por
encima de legítimas diferencias de adscripción ideológica y partidista. La
ausencia de violencia era además en sí misma la expresión de una confra-
ternización más allá también de cesuras de clase o credo, disparando la
memoria de experiencias anteriores de convivencia colectiva desde la
dignificación política como ciudadanos.
La fiesta ciudadana estaba servida; mas la nueva legitimidad debía ser
garantizada en el tiempo. Azaña se mostraba aquí rotundo: «habrá Repú-
blica en España mientras se gobierne con espíritu revolucionario, y la
República quedará instaurada definitivamente en España cuando la revo-
lución haya concretado su obra, pero no mientras tanto». Esta referencia
al espíritu revolucionario tenía, no obstante, escasos sesgos ideológicos,
salvo ser entendida nada menos que como «la más alta forma de civismo»,
lo cual comprometía a todos los ciudadanos plenos y activos recién estre-
nados con la promoción de la virtud política republicana.65
El Gobierno de coalición republicano-socialista se lanzó desde su
constitución tras el triunfo en las elecciones parlamentarias de ese mismo
año a una política de reformas que tenía, según sus propios diseñadores,
tanto de ruptura radical con el pasado como de reconstrucción del
Estado en clave de la tradición de la Revolución francesa. De alguna
manera, las tres prioridades del nuevo Gobierno reflejaban cada una de
64 AZAÑA, «Discurso en el mitin del Partido de Unión Republicana Autónoma»
(Valencia, 7 de junio de 1931), en Obras Completas, t. III, p. 19.
65 AZAÑA, «Discurso en el banquete ofrecido por el partido Acción Republicana a
sus candidatos a diputados», 17 de julio de 1931, en Obras Completas, t. III, p. 36. En
otro discurso preelectoral confesaba: «yo me alegro mucho de que haya desaparecido el
entusiasmo. El entusiasmo en política sirve de poco. Es una cosa fugaz, una llamarada que
a veces esclarece, a veces deslumbra; pero que si tras ella no hay un fuego tenaz, pronto se
extingue y nos deja sumidos en las tinieblas» («Discurso en la sesión de clausura de la
Asamblea Nacional de Acción Republicana», en Obras Completas, t. III, p. 50).
300 pablo sánchez león
ellas uno de los lemas de la Ilustración radical, debidamente adecuados al
contexto de una democracia republicana con marcada sensibilidad
social: la reforma agraria buscaba fundar sobre bases estables la «Liber-
tad» al dotar de propiedad a los jornaleros tradicionalmente sometidos al
arbitrio de los terratenientes y caciques locales, asegurando así para ellos
una autonomía material que podría complementarse con la independen-
cia moral esperable de una ambiciosa política de educación pública; la
creación de los jurados mixtos por primera vez situaba a los trabajadores
en «Igualdad» frente a los empresarios en materia de litigios y, aunque
aspiraba a disminuir la conflictividad laboral, reconocía de modo institu-
cional las divisorias de clase, y por ende, la personalidad política de sus
organizaciones colectivas sindicales y partidistas para promover objeti-
vos de emancipación de los grupos subalternos; por último, el reconoci-
miento de capacidad de autogobierno para Cataluña acababa con unas
relaciones territoriales basadas en la pura centralización administrativa y
promovía el mutuo reconocimiento de la diversidad cultural e institucio-
nal de los pueblos de España.66
Este esquema puede servir como elaboración ex post, mas no como
guía prospectiva del sentido de las reformas, pues la «Fraternidad» no
podía quedar reducida en el nuevo orden de cosas a servir de inspiración
para una nueva interterritorialidad sin dejar peligrosamente al descu-
bierto la cuestión esencial de la lealtad y la obligación de los nuevos ciu-
dadanos, de todos ellos de modo individual, al margen de sus referentes
colectivos de adscripción, hacia las instituciones que les garantizaban
hacerse por fin «dueños de sus destinos». Fue ahí donde se plantearon
los problemas más delicados, de complicado abordaje y azaroso resul-
tado para el primer gobierno republicano. En un sentido general, la defi-
nición del sujeto que conformaba la nueva comunidad política estaba
atravesada por una retórica que yuxtaponía sin clarificación conceptual
imaginarios individualistas y holistas, y ello daba pie a un tipo de dis-
curso que confundía de modo recurrente el ser con el deber ser. En una
entrevista de noviembre de 1931, el aún presidente del Gobierno Provi-
sional, Manuel Azaña, no dudaba en afirmar que «la disciplina política y
social» en que debía apoyarse el nuevo régimen, «mucho más rígida que
en los regímenes que se mant[ienen] sobre la autoridad de la tradición»,
«ha de fundarse en el cumplimiento del deber cívico» de sus miembros
individuales; pero a renglón seguido, confesaba creer «en las virtudes
innatas de mi pueblo, en su innato sentido de la justicia y en su funda-
66 AZAÑA ofrecía así a la configuración territorial del país una «autonomía tan
grande como su voluntad colectiva le apetezca, sin perjuicio de la solidaridad moral de
los pueblos hispánicos» entre sí, en Obras Completas, t. III, p. 40.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 301
mental honradez, bien patente en los puntos de vista éticos que suele
tener para juzgar las cuestiones de gobierno».67
Donde no había ambigüedad alguna era en la convicción de que «el
principio de un régimen libre es puramente moral». De aquí es de donde
hay que interpretar que deriva toda la rígida política anticlerical de la
Segunda República, pues la consolidación de la virtud cívica obligaba
ante todo a mantener bajo control, cuando no a desarticular, la principal
fuente de moral impolítica: la Iglesia católica y su tentacular poder
social, que no solo permeaba las costumbres de los españoles sino que
además se exhibía sin cortapisa en el nivel público. A este criterio, Azaña
añadía además el hecho de que «la sumisión al deber moral» cívico era la
única garantía de «la respetabilidad y el prestigio de quien gobierna». En
la práctica, esta obsesión con la dignidad de los representantes por razón
de su legitimidad funcionó como recurso para elaborar una polémica
Ley de Defensa de la República que, aunque justificada en que la revolu-
ción republicana solo había puesto los cimientos políticos de su regene-
ración social a corto plazo, venía a definir la fraternidad en términos
negativos, esto es, por exclusión de unos enemigos de la virtud política
invocados antes incluso de aparecer.68
Los primeros señalados como tales, rompiendo la identificación plena
entre la legitimidad republicana y esa «inmensa masa popular» de la que,
según Azaña, «sale el resorte que nos mueve adelante para conseguir esta
obra revolucionaria», fueron los «obreros conscientes» adscritos al
poderoso sindicato anarquista CNT.69 Las movilizaciones y huelgas
promovidas por este fueron entonces consideradas como la expresión de
un irredentismo revolucionario que revelaba más bien su falta de recono-
cimiento en la emergente democracia industrial republicana. En la rápida
ruptura del nuevo liderazgo anarquista con la legalidad republicana ope-
raban tradiciones de competencia sindical excluyentes y maximalistas
con la ahora bien reconocida UGT, pero también otras evoluciones
estratégicas de más largo plazo, dentro de las cuales fue determinante la
deriva semántica de otros conceptos del vínculo social paralelos al de
«fraternidad», como «solidaridad».
La terminología de la solidaridad había acompañado al anarquismo
español desde sus mismos orígenes. No se trataba, en principio, de una
67 «Entrevista en Ahora», 9 de noviembre de 1931, en Obras Completas, t. III, pp.
120 y 123, respectivamente.
68 «Yo estoy encantado con que la República tenga enemigos. Si la República no
tuviera enemigos habría que inventárselos […] La existencia de los enemigos de la Repú-
blica es una señal de salud, una señal de robustez, una señal de que la República existe y
labora en republicano» (AZAÑA, «Discurso en la sesión de clausura», p. 52).
69 AZAÑA, «Discurso en el mitin», p. 21.
302 pablo sánchez león
semántica en competencia con la de fraternidad: al contrario, lo que
hacía el campo conceptual de la solidaridad era ofrecer recursos inter-
pretativos complementarios para hacerse cargo de las abundantes situa-
ciones en las que las relaciones entre trabajadores, incluso entre los más
conscientes y mejor organizados –y a menudo precisamente debido a
ello–, estaban necesariamente atravesadas por la desigualdad, de manera
que, al mediar barreras artificiales, no era esperable que la fraternidad se
produjera de forma espontánea o natural. El campo semántico de «fra-
ternidad» se descomponía así, ocupando «solidaridad» el universo de la
organización para la unidad. Ya el Congreso de Ginebra de la AIT de
1873 reclamaba «la solidaridad en la lucha contra el capital, para realizar
la emancipación del trabajo», una vez que los estatutos reconocían el fra-
caso hasta la fecha de la emancipación, debido a «la falta de solidaridad
entre los obreros de las diferentes profesiones de cada país»; previa-
mente, el congreso de Zaragoza de 1872 había declarado que «[n]osotros
todo lo pondremos por la solidaridad, y para que esta exista, es necesaria
la unión bien fundada».70
Con el tiempo, sin embargo, conforme la organización se convirtió
en un fin en sí misma, el término «solidaridad» vino a ser empleado cada
vez más como una medida interna de la lealtad y el compromiso de los
miembros de toda organización solidaria que se preciase con la causa de
la destrucción del Estado y sus episodios de acción revolucionaria vio-
lenta; azuzado especialmente por la existencia de una enorme masa de
presos políticos que en su misma condición expresaban a las claras los
límites de toda fraternidad posible, la apelación a la solidaridad fue tor-
nándose en un vehículo de distinción dentro de los así llamados «grupos
de afinidad» y «grupos de acción específicos», que formaban el esqueleto
operativo de la acción colectiva anarquista, funcionando a la altura de la
70 LORENZO, 1974, vol. I, pp. 9 y 38, y vol. II, p. 13, respectivamente. La destilación
del concepto provino inicialmente de la crítica a las manifestaciones de «cooperación
insolidaria» (II, p. 115) que presidían las relaciones contractuales en la economía de mer-
cado avaladas por el orden liberal, pero lo determinante fue la denuncia, que daría origen
a la Internacional, de la situación de «atomismo insolidario», que mantenía a los trabaja-
dores en la «esclavitud» (I, p. 8). La solidaridad impulsaba desde las cajas de resistencia
locales a los llamamientos a la federación internacional de trabajadores, alumbrando asi-
mismo los «pactos de solidaridad» entre sindicatos, es decir, todas las alternativas a la
entrada en el juego en la política convencional. El volumen de referencias a solidaridad y
a fraternidad es con todo equiparable en el texto clásico de Anselmo Lorenzo. Una
buena medida de su complementariedad aparece ya en un llamamiento a los trabajadores
de Portugal de 1870: «Operarios portugueses, hermanos, compañeros de trabajo que
somos en el mismo lugar y tiempo, esencialmente fraternales deben ser nuestras aspira-
ciones, ligados están todos nuestros intereses, solidarizados deben estar nuestros esfuer-
zos, y tanto más deben estarlo, entendedlo bien, cuanto unos mismos son nuestros gran-
des peligros» (I, p. 140).
 ¡uníos, hermanos proletarios! 303
llegada de la República como un mecanismo endógeno de radicalización
y exclusión de las posiciones más moderadas.71
Con todo, por mucho que la huida hacia delante de los posicionamien-
tos más extremistas resultase incompatible con la paz social necesaria para
las reformas institucionales en marcha, la «gimnasia revolucionaria»
decretada por el liderazgo anarcosindicalista contra las instituciones de
orden público republicanas no dejaba de ser una interpretación posible
del mismo discurso de revolución de las autoridades republicano-socia-
listas.72 En cambio, lejos de venir a cohesionar la base social de apoyo al
nuevo régimen, la represión de la militancia anarquista se convirtió indi-
rectamente en una importante fuente de deslegitimación de la coalición
republicano-socialista. A corto plazo, además, ni las tentativas de revo-
lución social ni las intentonas de reacción golpista resultaron tan amena-
zadoras para la continuidad de las políticas reformistas como la propia
interacción entre los partidos del arco parlamentario. La doble lealtad
del Gobierno a sus identidades políticas republicana y socialista se tensó
hasta volverse incompatible. De hecho, la ruptura de la coalición refor-
mista no se planteó tanto en términos de discrepancias ideológicas cuanto,
más bien, de quiebra de una confianza mutua que remitía a un problema
de incapacidad para definir fines compartidos duraderos o, si se prefiere,
de confraternización.73 Sin embargo, una vez efectuada, la salida de los
socialistas del gabinete dejó el escenario político en una situación de
anomia que permitió el rápido surgimiento de un nuevo y amenazador
sujeto colectivo abiertamente anticívico.
Para comprender la factura de este hay que partir de la evolución del
liberalismo conservador desde mediados del siglo XIX. Ya durante la
década de 1840, se produjo en el campo ideológico moderado en el poder
una deriva intelectual explícitamente antiliberal que cuestionaba en pro-
71 Véase TAVERA, 2011 y 2008. En un principio, solidaridad se empleaba para distin-
guir el apoyo a las víctimas legítimas de la represión anarquista de sus posibles sucedá-
neos delincuentes; así, una declaración de la sección española de la AIT de 1883 estable-
cía que «Nosotros, al rechazar toda solidaridad con los que hayan cometido o puedan
cometer hechos criminales, nos hacemos solidarios y aceptamos toda la responsabilidad
de nuestros actos en la propaganda del socialismo revolucionario o de las ideas anár-
quico-colectivistas», LORENZO, El proletariado militante, op. cit., t. II, p. 317. Véase una
perspectiva amplia sobre este concepto en STJERNØ, 2004.
72 Sobre la estrategia revolucionaria anarquista respecto del orden establecido en
1931, véase UCELAY DA CAL y TAVERA, 1994. En general, sobre la relación del concepto
de revolución con el purismo ideológico y dentro de una percepción milenarista del
tiempo inscrita en la tradición política occidental, véase POCOCK, [1975] 2002.
73 El ideólogo marxista Luis Araquistáin, cuando los socialistas abandonaron el
gabinete, solo pudo acusar a los republicanos de izquierdas de «deslealtad». Véase BIZ-
CARRONDO, 1975, p. 137.
304 pablo sánchez león
fundidad los fundamentos de la soberanía popular, el parlamentarismo y
la participación política ciudadana. La fraternidad como sentimiento polí-
tico era también uno de sus blancos favoritos. El reaccionario Juan Donoso
Cortés dedicó razonamientos enteros a refundar la fraternidad, no ya en
la Biblia, sino en una emoción tan poco vinculable con el imaginario de
la emancipación como es el dolor.74 Esta concepción, entre teológica y
moralizante, se mantuvo en primer lugar en el discurso de activistas car-
listas y tradicionalistas reincorporados al juego político, reactivándose y
perfilándose sobre todo desde finales del siglo XIX a partir de la Doctrina
Social de la Iglesia, que destacó el apostolado como uno de los referentes
de identidad que los católicos debían poner en práctica aprovechando las
libertades ciudadanas del liberalismo y la movilización social por la
democracia. La metáfora de fraternidad tuvo también su parte en este
proceso, siempre dentro del binomio amor-dolor.75
Aunque la vis política de dicha conceptualización era en principio de
baja intensidad, se vio alterada profundamente con la llegada de la
Segunda República y la política escrupulosamente laicista del gobierno
de Azaña. En un ambiente caldeado por el anticlericalismo, los propa-
gandistas católicos comenzaron a intentar hacer valer su supuesta condi-
ción de mayoría social, reclamando la adecuación de las políticas de la
nueva República a los presupuestos morales y dogmáticos de su confe-
sión religiosa.76 Esta postura se acompañó de un rearme intelectual de lo
que no era ya sino una ideología moderna con un ropaje tradicionalista y
una orientación política reaccionaria, fijando su atención de un modo
especial en la concepción del vínculo social. A la altura de 1933, aprove-
chando la Semana Santa, la prensa católica realizaba una nada disimulada
profesión de compromiso con una «verdadera fraternidad cristiana»,
74 «El dolor pone una cierta manera de igualdad entre todos los que padecen, lo cual
es ponerla en todos los hombres, porque padecen todos: por el gozar nos separamos, por
el padecer nos unimos con vínculos fraternales», DONOSO CORTÉS, 1851, p. 273.
75 A lo largo del siglo XIX la Iglesia católica fue definiendo como fiesta de la fraterni-
dad confesional el Corpus Christi, instituida como símbolo de que el Dios-hombre, al
poner su corazón a sufrir por los humanos, los hermanaba en el reconocimiento como
iguales dentro de la comunidad de fieles. Desde comienzos del XX, la geografía española
se fue llenando de enormes estatuas en lugares públicos dedicadas al Sagrado Corazón de
Jesús, cuyo solo tamaño reflejaba el sesgo axial que lo fraternal venía a adoptar dentro de
la escatología católica redefinida cada vez más como ideología. Acerca de esta política
cultural de la Iglesia, desafiada durante la República y la Guerra Civil, interesa el estudio
de Germán LABRADOR MÉNDEZ, Iconoclastia y memoria, de próxima aparición.
76 CRUZ, 2006. El imaginario de esta «civilidad católica» tenía a su favor una larga
tradición que había definido desde las Cortes de Cádiz a España como «nación de los
católicos». Véase PORTILLO, op. cit. Sobre la variedad y la evolución de la semántica del
concepto de Pueblo en este contexto, véase FUENTES, «Pueblo».
 ¡uníos, hermanos proletarios! 305
entendida como «el amor al prójimo» y consistente en «el ejercicio cons-
tante de la caridad, base de toda civilización y de la vida y progreso de
los pueblos, si han de vivir en la paz que Cristo predicó sobre la tierra».77
En ese mismo año, otro artículo de revista, titulado «Sumisión a la jerar-
quía», subrayaba que en «[e]l amor a la Iglesia importa la sumisión filial
a su autoridad».78
Correspondió, sin embargo, a intelectuales reaccionarios de la talla de
Ramiro de Maeztu, el ofrecer la más acabada reconceptualización de «fra-
ternidad» en clave neoconfesional y fuertemente axial. En las páginas de
la revista Acción Española, Maeztu escribió negro sobre blanco que «[l]a
fraternidad de los hombres no puede tener más fundamento que la con-
ciencia de la común paternidad de Dios».79 Lo hizo, como cabía esperar,
dentro de un marco animado por la intención de demoler los tres axiomas
de la tradición ilustrada radical, convenientemente presentados como
fundamento de la democracia liberal. El hecho de que esta concepción
antiemancipatoria de la fraternidad se incluyera en un ensayo titulado
«El valor de la hispanidad» pone de manifiesto, asimismo, que lo que
estaba en juego para los propagandistas católicos no era solo combatir el
caldo de cultivo de una fraternidad cívica de la República, sino también
arrebatarle al legado del regeneracionismo el imaginario ontológico de la
nación española, aprovechando la ambigua manera con que este había
interpretado el papel de la religión en las glorias del pasado imperial.80
Todo este ideario político, aireado en un tono victimista y a la vez
crecientemente agresivo, cuajó en la esfera de la opinión pública debido,
en buena medida, a que sirvió como vehículo para la recomposición
política de la derecha tradicional, que había quedado descabezada con el
derrocamiento de la monarquía. Esta anómala situación permitió a su
liderazgo ocupar un espacio ideológico amplio que se adentraba plena-
mente en la extrema derecha, en proceso de vertiginosa deriva antiliberal
en toda Europa, en el contexto de la brutal crisis del capitalismo y el final
de la etapa de negocios especulativos de la primera posguerra mundial.
Pues la aparición de un partido de derecha confesional en España –la
CEDA, Confederación Española de Derechas Autónomas– coincidió
además con la doble caída de la República de Weimar en Alemania y de
la socialdemocracia en Austria, y esto derivó, en el seno de la izquierda,
en una veloz identificación de todas las reacciones antiliberales puestas
77 La Época, 14 de abril de 1933, p. 3.
78 La Lectura Dominical, 12 de agosto de 1933, p. 311.
79 Acción Española, III/15, pp. 225-234. Véase la cita en la p. 228.
80 Véase sobre el ideario de este propagandista, y en particular sobre su concepción
de la Hispanidad, VILLACAÑAS BERLANGA, 2000; véase, asimismo, GONZÁLEZ CUEVAS,
2003.
306 pablo sánchez león
en marcha –en la economía, la sociedad, la política y la cultura– con un
único término omnicomprensivo: «fascismo».
Hasta qué punto la CEDA era o no un partido fascista «de manual»
es una cuestión historiográfica legítima planteada desde el presente: de
lo que no cabe duda es de que para todo el amplio espectro ideológico
prorrepublicano se trataba de un partido abiertamente antisistema que,
aprovechando los canales de participación democráticos, estaba repro-
duciendo los medios de toma del poder de los nazis alemanes.81 Que
tanto el integrismo ideológico católico como el fascismo representaban
una amenaza para la Libertad y la Igualdad de la tradición revoluciona-
ria y liberal, es una obviedad; lo que no ha perderse de vista es que, ante
todo, representaban la inversión especular de la Fraternidad entendida
como vínculo social genuino de una modernidad que definía sujetos
conscientemente autónomos frente a la dominación despótica y la pro-
moción de tipos de virtud impolítica o antipolítica. Si resultaba amena-
zador el acercamiento entre el catolicismo reaccionario y el fascismo era
porque juntos ofrecían una oferta moral alternativa en la que el sujeto se
aseguraba una identidad por medio de la pertenencia activa a una comu-
nidad de referencia, que podía ser nacional, estatal y a la vez confesional,
pero siempre a costa de asumir una relación heterónoma consigo mismo.
En España, la naciente prensa explícitamente fascista también desa-
rrollaría desde temprano la reapropiación axial de la fraternidad, puesta
al ahora servicio de una antropología nacionalista contraria a la condi-
ción de ciudadano individual autónomo. El periódico El Fascio se
estrenó con un artículo centrado en las tres palabras de la Revolución
francesa que, según el autor –que firmaba como «E.»–, el «Estado libe-
ral» escribía en su frontispicio pero no sabía rellenar de contenido sus-
tantivo. En particular, la democracia liberal «rompe en pedazos la Fra-
ternidad», pues «el sistema democrático funciona sobre el régimen de
mayorías» y «[p]ara que haya mayoría y minoría tiene que haber por
81 Recientemente ha surgido una interpretación que trata de separar a la CEDA de
toda analogía fuerte con el fascismo. Véase ÁLVAREZ TARDÍO, 2012. Su denuncia de que
«[n]o parece muy científico mirar a la CEDA con los ojos de quienes eran sus adversa-
rios en 1934» tiene el enorme problema de que no viene acompañada de ninguna teoría
sobre la cuestión empírica que realmente importa a cualquier análisis histórico intere-
sado en esclarecer las motivaciones de una acción política en su contexto: por qué, inde-
pendientemente de lo que pensemos o sepamos nosotros hoy acerca de la CEDA, aque-
llos adversarios –que el autor identifica con «la izquierda republicana y los socialistas»–
no dudaron en definir las aspiraciones de la organización política de la derecha católica
como abiertamente contrarias a los fundamentos de la legitimidad de la Segunda Repú-
blica y profascistas. El autor, de hecho, se ve obligado a reconocer entre otras cosas que
la CEDA «no era un grupo homogéneo partidario de la democracia representativa libe-
ral», p. 130.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 307
necesidad «división». Para disgregar al partido contrario tiene que haber
por necesidad «odio». «División» y «odio» se mostraban incompatibles
con la «fraternidad». Se ponderaba así el valor de la divisa ilustrada radi-
cal, pero lo que la hermandad invocada como alternativa no era ya la de
unos iguales emancipados de toda tutela jerárquica, sino el lazo interper-
sonal que se esperaba a partir de la preexistencia de una nación ontológi-
camente imaginada, situada por encima de los individuos que la compo-
nían y a cuya identidad daba sentido.82
Difícilmente se hallará una concepción de la fraternidad más opuesta
a la de la tradición republicana occidental, aunque ahora igualmente
invocada como sentimiento político. Este no debía presidir, en verdad,
solo los vínculos del individuo con las instituciones estatales, sino que se
extendía a las relaciones sociales en su conjunto para arremeter específi-
camente contra una lucha de clases tan admitida como denostada, frente
a la cual se proponía una subjetividad interclasista alejada de la tradición
liberal de la armonía social y volcada, en cambio, a favor de un esquema
de ordenación vertical de la sociedad en grupos humanos unidos por la
figura del líder en torno de una configuración institucional edificada
para dar sentido a todas las dimensiones de la vida individual y colectiva,
totalitaria.83
En la misma primera página del periódico podía leerse: «El marxismo
es el reverso de la civilización». No hacía falta ser socialista para com-
prender que la apuesta fascista no iba dirigida solo contra la antropolo-
gía de la tradición política occidental, sino también y directamente con-
tra las ideologías sociales modernas que la tenían por fundamento.
Aunque las organizaciones fascistas eran aún marginales, la campaña
para las elecciones de 1933 estuvo marcada por ostentosas manifestacio-
nes de simpatía hacia el fascismo italiano y alemán a cargo del liderazgo
de ese emergente fanatismo confesional hecho ideología. El auge de este
nuevo espacio político disparó el convencimiento entre los partidos de la
izquierda de que las instituciones democráticas no soportarían la prueba
de un gabinete de un signo tan contrario. En ese ambiente de soflamas
antirrepublicanas y de aumento de la violencia callejera, se produjo el
82 De ahí que el problema de la división y el odio instituidos por el liberalismo
democrático fuera que «los miembros de un mismo pueblo dejan de sentirse integrantes
de un todo superior, de una alta unidad histórica que a todos los abraza». La patria que-
daba así reducida a «mero campo de lucha, donde procuran despedazarse dos –o muchos–
bandos contendientes», surgiendo una «voz sectaria» que silencia «la voz entrañable
de la tierra común, que debiera hermanarlos a todos», El Fascio, núm. 1 (16 de marzo de
1933), p. 1.
83 El desarrollo de esta parte de los presupuestos del fascismo español puede verse en
AZPIAZU, 1934.
308 pablo sánchez león
conocido viraje discursivo de los socialistas españoles capitaneados por
el líder sindical de abolengo Francisco Largo Caballero, y que se vio exa-
cerbado una vez que los socialistas, pese a ser una de las opciones más
votadas, tuvieron que pasar a la oposición, dejando el Gobierno en manos
de una minoría republicana conservadora que a su vez necesitaba los apo-
yos de la CEDA, un partido cuyas credenciales democráticas y republi-
canas eran notoriamente inexistentes.
Una parte de esa reorientación ideológica y estratégica ha sido ade-
cuadamente interpretada como una opción posible dentro de la lógica
interna del socialismo marxista y su lenguaje sobre el conflicto de clases,
la toma violenta del poder y el establecimiento de una «dictadura del
proletariado».84 Contó además con un ideólogo dispuesto a darle forma,
en la persona de Luis Araquistáin.85 Sin embargo, nunca se han explicado
de forma satisfactoria no ya las causas del súbito radicalismo retórico de
Largo Caballero, sino más bien el hecho de que este viniera acompañado
de un tipo de movilización que ya entonces se planteó de manera anfibo-
lógica como una insurrección popular, una huelga general reactiva y/o
una revolución social.86 La aparente distancia entre las arengas y los
hechos no ha dejado de sorprender a propios y extraños, pero nunca se
ha dilucidado por qué semejante radicalización discursiva, fuese o no
auténtica, estuvo acompañada de una praxis como mínimo imprecisa y
contradictoria, y que nunca renunció en el discurso a una retórica de
carácter defensivo.87
84 JULIÁ, «Preparados para cuando la ocasión se presente» y, del mismo, «Los socia-
listas y el escenario de la futura revolución».
85 Véase BIZCARRONDO, op. cit. Araquistáin hizo publicar los discursos que Largo
Caballero ofreció en mítines por diversos escenarios de la Península durante el verano y
el otoño de 1933, hasta las elecciones, que fueron reunidos en el libro Discursos a los tra-
bajadores.
86 En general los expertos, o bien han tomado al pie de la letra las soflamas revolu-
cionarias de Largo Caballero desde el verano de 1933, considerándolas un programa de
revolución social en toda regla dirigido a la toma del poder contra la legalidad republi-
cana, o bien han tratado de vaciar la retórica largocaballerista de contenido presentán-
dola como una mezcla más o menos táctica de amenaza verbal ante la presión de las
bases, especialmente los jóvenes, y ante la competencia creciente de fuerzas políticas
situadas a su izquierda. Véase una revisión reciente de las principales posturas historio-
gráficas en ARÓSTEGUI, Largo Caballero.
87 En la reunión conjunta del PSOE con la UGT, del 25 de noviembre de 1933, Largo
Caballero argumentó que «el compromiso debe ser para realizar un movimiento revolu-
cionario a fin de impedir el establecimiento de un régimen fascista», ARÓSTEGUI, op. cit.,
p. 341. Antes, en la sesión de la Ejecutiva del partido del 9 de noviembre había buscado
fijar el «movimiento que se ha de realizar si la acción de los elementos derechistas obliga
a defender violentamente las conquistas logradas dentro del régimen republicano», con-
cretando «el alcance y desarrollo que ha de tener dicho movimiento», op. cit., p. 343.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 309
Pues por mucho que los líderes socialistas se encontrasen en una situa-
ción de desconcierto e incertidumbre, como es sabido, la tradición con la
que contaban era más bien de experiencias presididas por la moderación y
la negociación con las instituciones establecidas, lo cual difícilmente desem-
bocaría en la anómala y compleja revolución defensiva planteada por la
línea dominante de Largo Caballero. En suma, lo que no ha sido abor-
dado con suficiente especificidad y profundidad es el hecho de que la
opción estratégica elegida pudiera elaborarse con mínimos de inteligibili-
dad en un único discurso sin producir estupor o incluso rechazo abierto
entre otros dirigentes o ideólogos socialistas con capacidad de producir
discurso. O dicho de otra manera, es el oxímoron conceptual «revolución
defensiva» como posibilidad discursiva, más que como derivación teórica,
lo que nunca ha sido tratado como un problema histórico que reclama
una comprensión debidamente contextualizada.
Desde la perspectiva aquí adoptada, es posible ofrecer una interpreta-
ción a la reorientación del liderazgo socialista y su apuesta por apoyar la
insurrección revolucionaria de octubre de 1934 que se haga cargo de su
singularidad y complejidad semántica. La implicación socialista en la
revolución asturiana ha sido en general admitida como parte de un
esquema más amplio de huelga general, orquestada en respuesta a la
amenaza que representaba la incorporación al Gobierno de una fuerza
considerada abiertamente contraria a los fundamentos de la república
democrática. Lo que, en cambio, no ha sido es debidamente anclada en el
repertorio de acciones colectivas instadas por la exigencia de virtud inse-
parable de la identidad cívica. En la tradición republicana occidental, los
riesgos de corrupción o tiranía se exorcizan por medio de un mecanismo
restaurador del purismo cívico. Ese ridurre ai principii –en la frase acu-
ñada por Maquiavelo– es un rasgo constitutivo de toda auténtica vita
activa ciudadana, que se impone en situaciones en las que se dispara la
sensación de amenaza contra la integridad de los referentes que garanti-
zan la condición moral y jurídica de la ciudadanía: en semejantes encru-
cijadas, la apuesta por un tipo de acción expresiva de rechazo hacia el
poder despótico o destructor de la moral pública se convierte en una
obligación autodeterminada para el ciudadano consciente; dicha acción
de repudio carece además, en principio, de límites, pues en esa praxis
identificante el sujeto se juega la estabilidad de los referentes que le pro-
porcionan sensación de integridad moral.88
88 Véase POCOCK, El momento maquiavélico, passim. Aquí la presentamos reinter-
pretada a la luz de los procesos de producción y reproducción de identidad ofrecidos por
el sociólogo y filósofo político PIZZORNO, 1989. El argumento no es instrumental: ante
situaciones de amenaza a las libertades, los ciudadanos con conciencia cívica no se movi-
lizan calculando costes contra beneficios, sino en un tipo de acción expresiva que no
310 pablo sánchez león
Esta racionalidad expresiva explicaría el carácter defensivo de la movi-
lización, vinculado al peso de un imaginario político de corte cívico, no a
cuestiones estratégicas ni menos aún a derivas ideológicas, ambas de difí-
cil explicación, o a accidentes puramente biográficos como la compli-
cada y cambiante personalidad de Largo Caballero.89 Ahora bien, una
movilización política sin límites en el compromiso con la cosa pública
no tiene por qué plantearse como una revolución, ni servirse del lenguaje
revolucionario. En este punto operaban, sin embargo, condiciones con-
textuales dadas. «Revolución» era, no hay que olvidarlo, el concepto
matriz de toda la legitimidad cívica del 14 de abril, hasta el punto de que
el propio Azaña lo había convertido en intercambiable con los términos
«república» y «democracia». Era además, qué duda cabe, el eje vertebra-
dor del lenguaje del socialismo marxista desde su surgimiento tres cuartos
de siglo atrás. El levantamiento de Asturias de 1934 se planteó, es cierto,
como una revolución social, pero con ello los socialistas españoles esta-
ban señalando su capacidad de representar y movilizar a la clase obrera no
como grupo social, sino en tanto que sujeto virtuoso capaz de imponer
un regreso a los principios fundacionales de la legitimidad republicana.90
Y es que el sujeto de ese levantamiento no podía, en cambio, ser el
común de los ciudadanos, no solo porque ninguna fuerza política estaba
entonces en condiciones de representarlos de un modo adecuado y de
forma mayoritaria, sino además porque las elecciones de 1933 habían
permitido interpretar que la ciudadanía española seguía atravesada por la
corrupción moral. En otras palabras, el ciudadano virtuoso no podía ser
convocado como pueblo. En cambio, sí podía serlo como clase trabaja-
dora. Para empezar, los obreros del campo y de la ciudad estaban en su
mayoría organizados, de manera que podían ser movilizados de forma
colectiva por un liderazgo, con seguridad plural pero suficientemente
garantiza ni permite anticipar su éxito colectivo. De producirse este, sin duda la amenaza
a los referentes cívicos disminuirá e incluso desaparecerá, pero no es ese resultado posi-
ble el que motiva la acción colectiva, sino la necesidad de expresar pública y política-
mente el rechazo moral a la amenaza de tiranía o corrupción.
89 Esta tesis se hace cargo especialmente bien de la postura de todo el espectro
situado a la derecha de Largo Caballero, desde Indalecio Prieto, en las filas del PSOE, a
Manuel Azaña y sus seguidores de Izquierda Republicana. Pero incluso en el caso del
exministro socialista, la explicación es mucho más rigurosa que las habituales. Una sínte-
sis reciente sobre el viraje de Largo Caballero desde 1933 a cargo de un especialista en la
materia continúa despachándolo como un «camino disparatado», «absurdo» y «sin sen-
tido», reproduciendo así el tipo de juicio de valor sin alcance analítico emitido en aquel
tiempo por la derecha antirrepublicana. Véase MACARRO, 2012, pp. 93 y 94, respectiva-
mente.
90 Véase STEDMAN JONES, op. cit. Sobre las variadas semánticas del concepto de revo-
lución en este período, véase FUENTES, «Revolución», en FERNÁNDEZ SEBASTIÁN y
FUENTES (dirs.), 2008.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 311
reducido como para resultar eficaz. Pero, además, aunque las fuerzas
republicanas tenían sin duda por referente de su identidad la virtud polí-
tica, el contexto abierto con la posible entrada de la CEDA en el Go-
bierno les motivaría a su rechazo, aunque solo como una amenaza de
tiranía en ciernes.
Los socialistas, sin embargo, por su doble identidad de republicanos
y marxistas, podían tener una percepción del problema del fascismo
–por exagerada o equivocada que se muestre vista desde fuera y sobre la
base de los datos que el historiador puede recabar ex post– centrada en
sus efectos sobre la integridad moral de los ciudadanos en tanto que tra-
bajadores. En efecto, la teorización marxista de la crisis del 29 trajo con-
sigo una interpretación del rampante desempleo masivo como señal de
una corrupción interna a la clase obrera mundial, un cáncer encarnado
en el auge del lumpemproletariado, el cual, careciendo completamente de
conciencia de clase, era susceptible de un exitoso encuadramiento polí-
tico por parte de un nuevo caudillismo populista, nacionalista y milita-
rista que se estaba abriendo paso fracturando por la mitad toda la tradi-
ción republicana y de la Ilustración radical. Y ello con la finalidad de,
más allá de restar fuerzas numéricas y activos a la unión de la clase obrera,
ser lanzado contra las organizaciones sindicales y políticas clasistas mis-
mas, por medio de las cuales los trabajadores aseguraban su autonomía
colectiva y una capacidad de respuesta frente a la desintegración de su
identidad por parte de poderes autoritarios, heredados o emergentes.
La identidad que estaba en juego con el auge del fascismo no era bajo
esta percepción, por tanto, solo la de la ciudadanía: era también, y ante
todo, la de la clase social, que permitía a los trabajadores, para empezar,
ser un sujeto colectivo potencialmente portador de la virtud política.
Solo desde las tradiciones ideológicas que remitían al Manifiesto Comu-
nista podía, en suma, comprenderse la doble amenaza –la tiranía y la
corrupción– que se cernía sobre las sociedades surgidas del legado de la
Revolución francesa. Este doble temor fue, de hecho, expuesto por el
propio Largo Caballero en un discurso que precedió a sus conocidas
arengas a los trabajadores en el verano de 1933; en él incluyó además
toda una reactualización de la semántica de Fraternidad. En el speech que
ofreció, dentro de la reunión de la OIT en Ginebra, al ser invitado a par-
ticipar en una comida con las delegaciones hispanoamericanas, el exmi-
nistro socialista anticipó ya en la primavera de ese año muchos de los
temas y posturas de su famoso viraje radical; y al hacerlo ante una audien-
cia compuesta por colegas de organizaciones sindicales extranjeras, dis-
tinta a la habitual en sus mítines, pudo fundamentar sus argumentos en
una clave más reflexiva e intelectual.
Comenzó apoyando una política educativa pública y libre de atadu-
ras eclesiásticas para garantizar que «el alma de las nuevas generaciones
312 pablo sánchez león
no sea deformada por doctrinas contrarias al Estado republicano y a los
principios de nuestra Constitución republicana». A continuación, admi-
tió haber «sacrificado principios de partido e intereses de clase», pero no
por acuerdos de la coalición solo «en bien de la República», blasonando
del «celo con que ponemos el interés público sobre el privado» y sobre
cómo abandonar el Gobierno suponía «quitar la piedra angular del edifi-
cio que estamos levantando» y «alentar todas las fuerzas contrarrevolu-
cionarias» a «debilitar el poder público y el Estado republicano».91 Tras
declarar que «los socialistas españoles, atentos no solo a los ideales de
nuestro partido […] no desertaremos de nuestro deber», y mostrarse
dispuesto a llevar «la revolución española a los fines que le señaló la
voluntad popular», haciéndolo «por todos los medios que para ello sean
precisos», el orador cambió de tono y se dedicó a analizar el nuevo ene-
migo emergente a escala mundial, al que aún denominaba «nacionalismo
a ultranza», cuya táctica era, en sus palabras, «despertar en las mentes
ineducadas de las masas hambrientas la idea de que las causas de la mise-
ria no están en el régimen económico imperante, sino en la política de
otros países». A esto había que añadir «la creciente proletarización de
una parte de la clase media», pues en su caída esta se deja persuadir de
que «la culpa de ello la tiene el extranjero, o el marxismo, o los judíos, o
cualquiera otro motivo igualmente equivocado», pero una vez conven-
cida «forma la levadura de los movimientos ultranacionalistas, por un
instinto de conservación desesperado».92
En los siguientes meses, Largo Caballero y otros líderes socialistas
dedicarían discursos a profundizar por separado en las dos vertientes de
la amenaza que representaba el fascismo respecto a subvertir completa-
mente el sentido de la emancipación humana.93 La reflexión hecha ante
sus colegas latinoamericanos anticipaba no obstante ya los fundamentos
del remedio contra la amenaza fascista. Apoyándose en la tradición que
contemplaba las relaciones con los países de Hispanoamérica como un
91 LARGO CABALLERO, «Discurso en Ginebra en la comida celebrada por las Delega-
ciones hispanoamericanas a la Conferencia Internacional del Trabajo», en Obras Com-
pletas, t. V, pp. 1731, 1732 y 1733, respectivamente.
92 LARGO CABALLERO, ibid., pp. 1734 y 1735, respectivamente. En España, aseguraba
entonces, no había «ningún peligro de que se produzca ese nacionalismo exasperado,
porque no existen las causas que se dan en otros países»; entre otras, según aseguraba,
«[n]o hay millones de parados que oscilan entre la revolución social y el ultranaciona-
lismo». En apenas unos meses su percepción había cambiado drásticamente al respecto.
93 Especialmente Luis Araquistáin, que había atestiguado el proceso de toma del
poder por los nazis en Alemania, en el prólogo a los Discursos a los trabajadores de Largo
Caballero, aseguraba que el fascismo no buscaba solo acabar con las conquistas obreras,
sino crear «un alma esclavista» que permitiera el regreso a un mundo de sujetos sin dere-
chos ni personalidad jurídica. Véase BIZCARRONDO, op. cit., p. 130.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 313
espacio de experiencia fraternal, el líder socialista aseguró a sus homólo-
gos del otro lado del océano Atlántico lo siguiente: «[s]omos una lección
viva de historia», realidad a partir de la cual anticipaba que «si nos man-
tenemos moralmente unidos como tipo de una civilización que cerró su
ciclo de dominio y se presenta como ejemplo de fraternidad internacio-
nal […] acabaremos inclinando de nuestro lado la balanza política del
mundo».94
En suma, no solo en la explicación, sino también en la descripción del
proceso discursivo que llevó al partido socialista a orquestar una revolu-
ción defensiva en España a raíz de la inminente entrada de la CEDA en
el Gobierno de la Segunda República española, se ha de tener necesaria-
mente en cuenta la metáfora conceptual de fraternidad. Esta funcionó
como un factor indispensable de las decisiones políticas que se tomaron,
y al mismo tiempo como el signo de un profundo cambio en el lenguaje
de la ciudadanía social. Y es que la fraternidad como sentimiento político
constituía el único elemento realmente común a las diversas ideologías
sociales surgidas en el seno de la cultura política del liberalismo hispano.
Al ser invocada e interpelada, los confines de esa clase obrera imaginada
entraron en un vertiginoso proceso de redefinición inclusiva, que tuvo
su primera expresión organizativa en la reapertura del diálogo de las sec-
ciones de la UGT y de las asociaciones del PSOE con las formaciones
clasistas situadas a su izquierda: anarquistas y comunistas.
El problema, obviamente, es que una vez puesto en circulación ese
concepto de «revolución social» entraban en juego interpretaciones con-
currentes, pero no de forma necesaria convergentes con su significado.
Difícilmente irían los cuadros anarquistas a una simple revolución
defensiva de la legitimidad republicana originaria, por no hablar de los
comunistas, por entonces decididos a no colaborar con fuerzas políticas
republicanas. Tácticamente, la convocatoria de una huelga revoluciona-
ria fue sin duda una opción arriesgada, en buena medida porque dejaba a
los socialistas a merced de sus competidores anarquistas y comunistas,
que tenían una percepción bien diferente del proceso abierto en 1931.
Ahora bien, allí donde se dio un acuerdo mínimo entre las tres fuerzas
bajo los auspicios de una recién formulada Alianza Obrera, la revolución
estaba servida, pues tanto anarquistas como comunistas y socialistas
podían entender con un común denominador el significado de la frater-
94 LARGO CABALLERO, «Discurso en Ginebra», p. 1738. Como puede apreciarse,
Largo Caballero anticipaba una lucha a escala mundial entre dos formatos de fraterni-
dad, solo uno de los cuales reflejaba a la vez el internacionalismo y la superación de las
formas de dominación vertical. Aunque el primero no viniera aquí expresado en térmi-
nos clasistas, es evidente que el público al que se dirigía el líder español, al tratarse de
delegados sindicales, seguramente lo traduciría así.
314 pablo sánchez león
nidad cívica de clase que la insurrección invocaba. Dicha alianza, eso sí,
tendría que ser en la práctica proactiva, pues una revolución solo podía
ser realizada en forma de un proceso de acción colectiva dirigido contra
los centros de poder, que es lo que sucedió con éxito inicial en Gijón y en
Barcelona. A diferencia de la de 1931, que la trajo, esta revolución pro-
rrepublicana implicaría el ejercicio de la violencia.
«Lo que pase después no se puede prever»: incluso Largo Caballero
asumía el carácter contingente de la decisión política de desencadenar un
movimiento insurreccional, aunque como tantos otros seguramente nunca
anticipó la magnitud de la derrota y la subsiguiente violencia represiva,
que incluyó la ilegalización de las formaciones políticas obreras y repu-
blicanas por parte del Gobierno, y la entrada en prisión de activistas por
miles.95 Pese a su estrepitoso fracaso y la reacción en el corto plazo, el
levantamiento alumbró, no obstante, un nuevo lenguaje que tendría en la
fulgurante reorganización de la izquierda y en el triunfo del Frente
Popular a comienzos de 1936 su más clara manifestación.96 El eslogan
«Uníos, Hermanos Proletarios» y sus siglas «UHP» funcionaron como
emblema de ese rearme ideológico y estratégico. La terminología de la
fraternidad incluida en la arenga se revela así como signo de la creciente
relevancia de la tradición republicana en el contexto de la crisis de la
Segunda República. De alguna manera, venía a ser la expresión de que
los obreros españoles, por revolucionarios que se percibieran, estaban
adquiriendo su conciencia de clase, incluso construyendo su identidad
revolucionaria, con referentes semánticos de una tradición de pensa-
miento-acción que los concebía, en primer término, como ciudadanos
capaces de autodeterminación política colectiva.
Ahora bien, lo que no puede perderse de vista es que con esa identifi-
cación de la virtud con la clase obrera se entraba en un contexto en el que
los imaginarios de corte holista u orgánico pasaban a primer plano. En
comparación con el imaginario de «pueblo», el de «clase», en cualquiera
de sus tradiciones ideológicas de referencia –socialista, anarquista o comu-
nista estalinista o antiestalinista–, tenía mucho más cortocircuitada la com-
ponente antropológica individualista. Para todas ellas el proletariado
funcionaba como un supuesto que no necesitaba mayor aclaración, un
sujeto naturalizado y del que importaba, ante todo, que se personase
95 La frase la pronunció al parecer en la reunión de la Ejecutiva un año antes de los
sucesos de octubre de 1934. Véase ARÓSTEGUI, op. cit., p. 344.
96 JULIÁ, 1998. Aunque los anarquistas se mantuvieron al margen de ese proceso de
alianzas en la izquierda, convergieron parcialmente con sus habituales competidores
debido a que la movilización a favor de los presos vino a definir la solidaridad como
mínimo común denominador de la emergente confraternización entre organizaciones,
ideologías y tendencias.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 315
como sujeto activo; de ahí que el espacio de experiencia de la fraternidad
fuera desde 1934 vivido como una constante llamada a la unidad política,
expresión última de la identidad obrera y precondición de la realización
de las expectativas del vínculo social fraterno.
En ese formato colectivista radical, la fraternidad funcionaba sin duda
como un mecanismo de inclusión, pero, asimismo, de exclusión. Los
«hermanos proletarios» no podían admitir en sus filas a esos que Largo
Caballero había señalado como las fuerzas contrarrevolucionarias de la
derecha: «los residuos monárquicos […] la aristocracia feudal y latifun-
dista […] la oligarquía eclesiástica, [e]l militarismo, [e]l caciquismo
local»…97 Para quienes hablaban por estos, por su parte, los revolucio-
narios de Asturias eran simplemente «rojos» que comenzaban a repre-
sentar la anti-España de los valores tradicionales y superiores que debían
imponerse a cualquier precio. Además de reproducir un imaginario
colectivista, aunque en versión especularmente invertida, ambas concep-
ciones del «amigo» y el «enemigo» estaban adquiriendo el tono retórico
de un fanatismo religioso que entendía la exclusión como algo absoluto,
y su consecución, como un compromiso a vida o muerte.
Epílogo
Desde el triunfo del Frente Popular en enero de 1936, el uso del eslogan
«UHP» tendría ya una naturaleza de pura propaganda movilizadora.
También su alternativa y negación. Así, por ejemplo, en la edición del 24
de marzo de 1936, El Siglo Futuro se hacía eco de la incautación de los
tranvías de Ciudad Lineal a cargo de un recientemente constituido Con-
sejo de Obreros, quienes al parecer sustituyeron las siglas de la Compa-
ñía Madrileña de Urbanización (CMU) por las siglas UHP, «que, como
es sabido», escribía el cronista, «constituye el grito revolucionario y gue-
rrero de la amalgama marxo-comunista [sic] que devastó Asturias».98 En
otra parte del diario aparece, sin embargo, un encendido artículo a favor
de donaciones al Socorro Blanco para ayuda de los tradicionalistas o
«tradicionalista-carlistas», que urge con estas palabras: «Presidentes de
Círculos, bienhechores anónimos, hermanos católicos, patriotas todos,
97 LARGO CABALLERO, «Discurso en Ginebra», op. cit., p. 1732.
98 Y continúa: «El tranvía no admitía viajeros, pero se llenó de extremistas amena-
zantes. No hicieron más que un viaje. En el pueblo de Fuencarral, la Gestora socialistoi-
decomunistoide [sic] saludó a los “viajeros” con el puño en alto y felicitó a los capitostes
del Consejo Obrero, que contestaron con el U.H.P. y con las estrofas más escogidas de
“La Internacional”», El Siglo Futuro, 24 de marzo de 1936, p. 8.
316 pablo sánchez león
ayudad; la fraternidad en el dolor por la causa de España es el mejor aci-
cate para sacrificarse, si conviene, sabiéndose protegido».99
Ciertamente, la fraternidad política de la tradición republicana vivió
su momento de gloria durante la defensa de la Segunda República, con
fenómenos como la unificación de las organizaciones juveniles socialis-
tas y comunistas, la creación de una milicia popular de defensa o la inter-
vención de las Brigadas Internacionales. El eslogan «UHP» acompañó
muchos de estos procesos, y otros como las colectivizaciones agrarias
anarquistas. Frente a ello, el triunfo del ejército franquista trajo consigo
la reimposición de una concepción de la «fraternidad» completamente
contraria a la tradición de la Revolución francesa, que hundía sus raíces
en una amalgama de tradiciones cristianas y de fanatismo ideológico
neoconfesional. Cuando en los años cincuenta y sesenta la denomina-
ción de Cruzada de Liberación Nacional fue dando paso a su concep-
ción como una «guerra fratricida» cuyas heridas había que restañar por
medio de una reconciliación nacional, el punto de partida fue esa noción
impolítica o prepolítica de «fraternidad».100 Sobre ella se ha fundado la
democracia española posfranquista.
De todo este recorrido a largo plazo por la metáfora conceptual de
fraternidad se pueden extraer algunas conclusiones generales de carácter
teórico y metodológico. Una es que la «fraternidad» no es tanto un con-
cepto relacionado con la sensación de pertenencia a un grupo –un tejido
de emociones y valores de difícil definición, aunque indispensables para
la acción colectiva– cuanto una forma de acción política instada en nom-
bre de la libertad y de la igualdad. Vista así, su condición híbrida, entre
una metáfora y un concepto, es en realidad su principal ventaja retórica,
pues permite transmitir una idea del vínculo social capaz de contrarres-
tar de una sola vez los dos principales problemas a los que se enfrenta la
virtud cívica –la tiranía y la corrupción–, si bien a costa de resultar elu-
siva de cara a la teorización y la institucionalización formal.
Por otro lado, la Fraternidad de la tradición política señala las posibi-
lidades, pero también los límites, de la tradición republicana para resol-
ver los problemas del autogobierno en una sociedad capitalista, pues el
republicanismo clásico, por ser anterior a la Ilustración, es ambiguo en la
cuestión del sujeto de la virtud, que puede ser tanto un individuo como
un colectivo. El carácter preideológico de esa tradición deja abierta la
99 Y remata: «¡Ayudad al Socorro Blanco y ayudáis a España!», El Siglo Futuro, 24 de
marzo de 1936, p. 10.
100 JULIÁ, 2006. Para encontrar en la segunda mitad del siglo XX en el mundo hispano
una recuperación de esa fraternidad cívica de clase como sentimiento político defensivo,
hay que acercarse al Chile de Salvador Allende y su experiencia de socialismo democrá-
tico, también aplastado por una forma de tiranía con corrupción de la moral cívica.
 ¡uníos, hermanos proletarios! 317
cuestión del sujeto de la política, permitiendo experimentos basados en
una identidad cívica, pero sin ciudadanía civil.
Por otro lado, parece bastante claro que, independientemente de sus
contingentes resultados y efectos, las revoluciones sociales de la moder-
nidad se han caracterizado por apoyarse en un imaginario del sujeto
como ciudadano capaz de autodeterminación. Esto debería incitar a una
historización del concepto de «violencia» que cuestione la fácil identifi-
cación de esta con una actividad ilegal frente al monopolio ejercido por
el Estado moderno de derecho, y que tenga en cuenta la posibilidad his-
tóricamente contextual del ejercicio legítimo de la violencia en nombre
de la defensa de valores, capacidades y derechos ciudadanos.
Desde el presente, la violencia de los españoles en los años treinta
puede, con todo, mostrarse tan desorbitada como fruto de la intransi-
gencia. La tarea del historiador consiste, no obstante, en tratar de com-
prenderla, lo cual no quiere decir justificarla, pero sí, en cambio, analizar
cómo es que para muchos de ellos pudo haber estado justificada. El
rechazo moral a priori no es un buen camino para el conocimiento. Y
menos aún en casos como el de la revolución defensiva de 1934, asunto
que nos interpela de otra manera más profunda, en la medida en que
nosotros somos también ciudadanos sometidos todavía a amenazas de
tiranía y corrupción en nuestro presente. Esto debería aportarnos una
importante prevención deontológica. En los últimos años se ha abierto
camino en la literatura sobre la historia contemporánea española una
tendencia a aseverar que, aunque los principios y valores de la Segunda
República fueran dignos de encomio, las prácticas violentas de muchos
ciudadanos son ontológicamente indistinguibles e igual de inadmisibles
que las de quienes las usaron para tratar de acabar con el autogobierno
ciudadano en los años treinta.101 Este tipo de razonamiento pierde de
vista que, con mucha probabilidad, quienes escriben hoy acerca del
pasado ciudadano de los españoles, en la medida en que viven en un régi-
men de libertades, también se verían abocados seguramente, bajo deter-
minadas condiciones de amenaza para su condición como ciudadanos, a
ejercer o justificar la violencia. Por suerte, los analistas del pasado son
también animales políticos, aunque en ocasiones aparezcan tan deforma-
dos por el prurito profesional que ellos mismos tiendan a menospreciar
su potencial compromiso con los valores cívicos.
101 Véanse, por ejemplo, los trabajos reunidos en DEL REY, 2011.
318 pablo sánchez león
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 DISCURSO DE ANGOSTURA
DISCURSO DE ANGOSTURA
Señor:-¡ Dichoso el Ciudadano que baxo el escudo de las armas
(Angostura, 15 de febrero de 1819)
de su mando ha convocado la Soberanía Nacional, para que exerza
su voluntad absoluta!. Yo, pues, me cuento entre los seres mas favo-
recidos de la Divina Providencia, ya que he tenido el honor de reunir
á los Representantes del Pueblo de Venezuela en este Augusto Con-
Este dicurso es considerado por la historiografía como una de las
greso, fuente de la Autoridad legítima, depósito de la voluntad sobe-
obras más relevantes de Bolívar. Su título original fue «Discurso
rana y árbitro del Destino de la Nacion.
pronunciado por el General Bolívar al Congreso General de
Venezuela en el acto de instalación» En este documento el Li-
Al trasmitir á los Representantes del Pueblo el Poder Supre-
bertador planteaba, entre otros puntos: sus concepción política en
mo que se me habia confiado, colmo los votos de mi corazon, los de
una forma acabada, reconociendo además la autoridad del Congre-
mis ConCiudadanos y los de nuestras futuras generaciones, que todo
so. Igualmente, analizaba el pasado de Venezuela para comprender
lo esperan de vuestra sabiduría, rectitud y prudencia. Quando cum-
la situación que se vivía en 1819. Expone sus ideas en cuanto a la
plo con este dulce deber, me liberto de la inmensa autoridad que me
educación y argumenta lo conveniente del poder central. Asimismo,
agobiaba como de la responsabilidad ilimitada que pesaba sobre mis
establece la Orden de los Libertadores para recompensar el heroís-
débiles fuerzas. Solamente una necesidad forzosa unida á la voluntad
mo patrio.
imperiosa del Pueblo me habria sometido al terrible y peligroso en-
cargo de Dictador Jefe Supremo de la República. Pero ya respiro
devolviéndoos esta autoridad, que con tanto riesgo, dificultad y pena
he logrado mantener en medio de las tribulaciones mas horrorosas
que pueden afligir á un cuerpo social.

No ha sido la época de la República, que he presidido, una

mera tempestad política, ni una guerra sangrienta, ni una anarquía
popular : ha sido, sí, el desarrollo de todos los elementos
desorganizadores: ha sido si la inundacion de un torrente infernal
que ha sumergido la tierra de Venezuela. Un hombre ¡y un hombre
como yo! ¿que diques podría poner al ímpetu de estas devastaciones?
-En medio de este piélago de angustias no he sido mas que un vil
juguete del huracán revolucionario que me arrebataba como una
débil paja. Yo no he podido hacer ni bien ni mal. Fuerzas irresisti-

69 71

bles han dirigido la marcha de nuestros sucesos. Atribuírmelos no
seria, justo y seria darme una importancia que no merezco. ¿Quereis
conocer los autores de los acontecimientos pasados y del órden ac-
tual?. Consultad los anales de España, de América, de Venezuela:
examinad las Leyes de Indias, el régimen de los antiguos mandata-
rios, la influencia de la religion y del dominio extranjero: observad
los primeros actos del Gobierno Republicano, la ferocidad de nues-
tros enemigos y el carácter nacional. No me pregunteis sobre los
efectos de estos trastornos para siempre lamentables, apenas se me
puede suponer simple instrumento de los grandes móviles que han
obrado sobre Venezuela. Sin embargo, mi vida, mi conducta, todas
mis acciones públicas y privadas están sujetas á la censura del Pue-
blo. - Representantes! vosotros debeis juzgarlas. Yo someto la histo-
ria de mi mando á vuestra imparcial decision, nada añadiré para
excusarla: ya he dicho quanto puede hacer mi apología. Si merezco
vuestra aprobacion, habré alcanzado el sublime título de buen
Ciudadano, preferible para mí al de Libertador que me dió Venezuela,
al de Pacificador que me dió Cundinamarca, y á los que el mundo
entero puede darme.
Legisladores! Yo deposito en vuestras manos el mando Su-
premo de Venezuela.- Vuestro es ahora el augusto deber de
consagraros á la felicidad de la República: en vuestras manos está
la balanza de nuestros destinos, la medida de nuestra gloria: ellas
sellarán los Decretos que fijen nuestra Libertad. En este momen-
to el Gefe Supremo de la República no es mas que un simple
Ciudadano, y tal quiere quedar hasta la muerte. Serviré sin em-
bargo en la carrera de las armas miéntras haya enemigos en Ve-
nezuela. Multitud de beneméritos hijos tiene la Patria capaces de
dirigirla: talentos, virtudes, experiencia y quanto se requiere para
mandar á hombres libres, son el patrimonio de muchos de los
que aquí representan el Pueblo, y fuera de este Soberano Cuerpo
se encuentran Ciudadanos que en todas épocas han mostrado
valor para arrostrar los peligros, prudencia para evitarlos, y el
arte en fin, de gobernar á otros. Estos ilustres varones merece-
72
Simón Bolívar, Ideario Político
rán, sin duda, los sufragios del Congreso y á ellos se encargará del
Gobierno, que tan cordial y sinceramente acabo de renunciar para
siempre.
La continuacion de la autoridad en un mismo individuo
freqüentemente ha sido el término de los Gobiernos Democráticos.
Las repetidas elecciones son esenciales en los sistemas populares,
porque nada es tan peligroso como dejar permanecer largo tiempo
en un mismo Ciudadano el Poder. El Pueblo se acostumbra á obe-
decerle, y él se acostumbra á mandarlo, de donde se origina la
usurpacion y la tiranía. Un justo celo es la garantía de la Libertad
republicana, y nuestros Ciudadanos deben temer con sobrada justi-
cia que el mismo Magistrado, que los ha mandado mucho tiempo, los
mande perpetuamente.
Ya, pues, que por este acto de mi adhesion á la Libertad de
Venezuela puedo aspirar á la gloria de ser contado entre sus mas
fieles amantes; permitidme, Señor, que exponga con la franqueza de
un verdadero Republicano mi respetuoso dictámen en este Proyecto de
Constitución, que me tomo la Libertad de ofreceros en testimonio de
la sinceridad y del candor de mis sentimientos. Como se trata de la
salud de todos, me atrevo á creer que tengo derecho para ser oido
por los Representantes del Pueblo. Yo sé muy bien que vuestra sa-
biduría no ha menester de consejos, y sé tambien que mi proyecto
acaso os parecerá erróneo, impracticable. Pero, Señores, aceptad con
benignidad este trabajo, que mas bien es el tributo de mi sincera
sumision al CONGRESO que el efecto de una levedad presuntuosa.
Por otra parte, siendo vuestras funciones la creacion de un cuerpo
político y aun se podria decir la creacion de una sociedad entera,
rodeada de todos los inconvenientes que presenta una situacion la
mas singular y difícil, quizás el grito de un Ciudadano puede advertir
la presencia de un peligro encubierto ó desconocido.
Echando una ojeada sobre lo pasado, veremos quál es la base
de la República de Venezuela.
73

Al desprenderse la América de la Monarquía Española, se ha
encontrado semejante al Imperio Romano quando aquella enorme
masa cayó dispersa en medio del antiguo mundo. Cada
desmembracion formó entónces una Nacion Independiente con-
forme á su situacion ó á sus intereses; pero con la diferencia de que
aquellos Miembros volvian á restablecer sus primeras asociaciones.
Nosotros ni aun conservamos los vestigios de lo que fué en otro
tiempo: no somos Europeos, no somos Indios, sino una especie
media entre los Aborígenes y los Españoles. Americanos por naci-
miento y Europeos por derechos, nos hallamos en el conflicto de
disputar á los naturales los títulos de posesion, y de mantenernos en
el país que nos vio nacer contra la oposicion de los invasores; así,
nuestro caso es el mas extraordinario y complicado. Todavía hay
mas; nuestra suerte ha sido siempre puramente pasiva, nuestra exis-
tencia política ha sido siempre nula y nos hallábamos en tanta mas
dificultad para alcanzar la Libertad, quanto que estábamos coloca-
dos en un grado inferior al de la servidumbre; porque no solamente
se nos habia robado la Libertad, sino tambien la tiranía activa y do-
méstica. Permítaseme explicar esta paradoja.
En el régimen absoluto, el Poder autorizado no admite lí-
mites. La voluntad del déspota, es la Ley Suprema executada ar-
bitrariamente por los Subalternos que participan de la opresion
organizada en razon de la autoridad de que gozan. Ellos están
encargados de las funciones civiles, políticas, militares y religio-
sas; pero al fin son Persas los Sátrapas de Persia, son turcos los
Baxaes del gran Señor, son Tártaros los Sultanes de la Tartaria. –
La China no envía á buscar mandarines á la cuna de Gengis Kan
que la conquistó. Por el contrario, la América todo lo recibia de
España que realmente la habia privado del goce y exercicio de la
tiranía activa; no permitiéndonos sus funciones en nuestros asun-
tos domésticos y administracion interior. Esta abnegacion nos
había puesto en la imposibilidad de conocer el curso de los nego-
cios públicos: tampoco gozábamos de la consideracion personal
que inspira el brillo del poder á los ojos de la multitud, y que es
74
Simón Bolívar, Ideario Político
de tanta importancia en las grandes Revoluciones. Lo diré de una
vez, estábamos abstraidos, ausentes del universo en cuanto era
relativo á la ciencia del Gobierno.
Uncido el Pueblo Americano al tripe yugo de la ignorancia,
de la tiranía y del vicio, no hemos podido adquirir ni saber, ni
poder, ni virtud. Discípulos de tan perniciosos maestros las lec-
ciones que hemos recibido y los exemplos que hemos estudiado,
son los mas destructores. Por el engaño se nos ha dominado mas
que por la fuerza, y por el vicio se nos ha degradado mas bien
que por la supersticion. La esclavitud es la hija de las tinieblas; un
Pueblo ignorante es un instrumento ciego de su propia
destruccion; la ambicion, la intriga, abusan de la credulidad y de
la inexperiencia de hombres ag!enos de todo conocimiento polí-
tico, económico ó civil: adoptan como realidades las que son puras
ilusiones; toman la licencia por la Libertad, la traicion por el pa-
triotismo, la venganza por la Justicia. Semejante á un robusto
ciego que, instigado por el sentimiento de sus fuerzas, marcha
con la seguridad del hombre mas perspicaz, y dando en todos los
escollos no puede rectificar sus pasos.
Un Pueblo pervertido si alcanza su Libertad, muy pronto
vuelve á perderla; porque en vano se esforzarán en mostrarle que
la felicidad consiste en la práctica de la virtud: que el imperio de
las Leyes es mas poderoso que el de los tiranos, porque son mas
inflexibles, y todo debe someterse á su benéfico rigor: que las
buenas costumbres y no la fuerza, son las columnas de las Leyes:
que el exercicio de la Justicia es el exercicio de la Libertad. Así,
Legisladores, vuestra empresa es tanto mas ímproba quanto que
teneis que constituir á hombres pervertidos por las ilusiones del
error, y por incentivos nocivos. La Libertad, dice Rousseau, es un
alimento suculento, pero de difícil digestion. Nuestros débiles
conciudadanos tendrán que enrobustecer su espíritu mucho ántes
que logren digerir el saludable nutritivo de la Libertad. Entumidos
sus miembros por las cadenas, debilitada su vista en las sombras
75

de las mazmorras, y aniquilados por las pestilencias serviles, ¿se-
rán capaces de marchar con pasos firmes hácia el augusto Templo
de la Libertad? ¿Serán capaces de admirar de cerca sus espléndidos
rayos y respirar sin opresion el éter puro que allí reina?
Meditad bien vuestra eleccion, Legisladores. No olvideis
que vais á echar los fundamentos á un Pueblo naciente que
podrá elevarse á la grandeza que la naturaleza le ha señalado,
si vosotros proporcionais su base al eminente rango que le
espera. Si vuestra eleccion no está presidida por el genio tute-
lar de Venezuela que debe inspiraros el acierto al escoger la
naturaleza y la forma de Gobierno que vais á adoptar para la
felicidad del Pueblo; si no acertais, repito, la Esclavitud será
el término de nuestra transformacion.
Los anales de los tiempos pasados os presentarán millares
de Gobiernos. Traed á la imaginacion las naciones que han brilla-
do sobre la tierra, y contemplareis af ligidos que casi toda la tierra
ha sido y aun es, víctima de sus Gobiernos. Observareis muchos
sistemas de manejar hombres, mas todos para oprimirlos; y si la
costumbre de mirar al género humano conducido por pastores
de pueblos, no disminuyese el horror de tan chocante espectácu-
lo, nos pasmariamos al ver nuestra dócil especie pacer sobre la
superficie del globo como viles Rebaños destinados á alimentar á
sus crueles conductores. La naturaleza á la verdad nos dota al
nacer, del incentivo de la Libertad; mas sea pereza, sea propension
inherente á la humanidad, lo cierto es que ella reposa tranquila
aunque ligada con las trabas que le imponen. Al contemplarla en
este estado de prostitucion parece que tenemos razon para per-
suadirnos, que los mas de los hombres tienen por verdadera aquella
humillante máxima, que mas cuesta mantener el equilibrio de la
Libertad, que soportar el peso de la tiranía. ¡Ojalá que esta máxi-
ma contraria á la moral de la naturaleza, fuese falsa! ¡Ojalá que
esta máxima no estuviese sancionada por la indolencia de los
hombres con respecto á sus derechos mas sagrados!
76
Simón Bolívar, Ideario Político
Muchas naciones antiguas y modernas han sacudido la opresion;
pero son rarísimas las que han sabido gozar de algunos preciosos
momentos de libertad: muy luego han recaido en sus antiguos vicios
políticos: porque son los Pueblos, mas bien que los Gobiernos, los
que arrastran tras sí la tiranía. El hábito de la dominacion, los hace
insensibles á los encantos del honor y de la prosperidad nacional, y
miran con indolencia la gloria de vivir en el movimiento de la Liber-
tad, baxo la tutela de Leyes dictadas por su propia voluntad. Los
fastos del universo proclaman esta espantosa verdad.
Solo la Democracia, en mi concepto, es susceptible de una
absoluta Libertad; pero ¿qual es el Gobierno democrático que ha
reunido á un tiempo, poder, prosperidad y permanencia? ¿Y no se
ha visto por el contrario la Aristocracia, la Monarquía cimentar gran-
des y poderosos Imperios por siglos y siglos? ¿Que Gobierno mas
antiguo que el de China? - ¿Que República ha excedido en duracion
á la de Esparta, á la de Venecia? - ¿El Imperio Romano no conquistó
la tierra? ¿No tiene la Francia catorce siglos de Monarquía? ¿Quien
es mas grande que la Inglaterra?. Estas Naciones, sin embargo, han
sido ó son Aristocracias y Monarquías.
A pesar de tan crueles reflexiones, yo me siento arrebatado
de gozo por los grandes pasos que ha dado nuestra República al
entrar en su noble carrera. Amando lo mas útil, animada de lo mas
justo, y aspirando á lo mas perfecto al separarse Venezuela de la
Nacion Española, ha recobrado su Independencia, su Libertad, su
Igualdad, su Soberanía Nacional. Constituyéndose en una Repúbli-
ca Democrática, proscribió la Monarquía, las distinciones, la noble-
za, los fueros, los privilegios: declaró los derechos del hombre, la
Libertad de obrar, de pensar, de hablar y de escribir. Estos actos
eminentemente liberales jamas serán demasiado admirados por la
pureza que los ha dictado. El primer Congreso de Venezuela ha es-
tampado en los anales de nuestra lejislatura con carácteres indele-
bles, la Majestad del Pueblo dignamente expresada al sellar el acto
social mas capaz de formar la dicha de una Nacion.
77

Necesito de recoger todas mis fuerzas para sentir con toda la
vehemencia de que soy susceptible, el supremo bien que encierra en
sí este Código inmortal de nuestros derechos, y de nuestras Leyes.
Hay sentimientos que no se pueden contener en el pecho de un
amante de la patria: ellos rebosan agitados por su propia violencia, y
á pesar del mismo que los abriga, una fuerza imperiosa los comuni-
ca. Estoy penetrado de la idea de que el Gobierno de Venezuela
debe reformarse; y que aunque muchos ilustres Ciudadanos piensan
como yo, no todos tienen el arrojo necesario para profesar pública-
mente la adopcion de nuevos principios. Esta consideracion me ins-
ta á tomar la iniciativa en un asunto de la mayor gravedad, y en que
hay sobrada audacia en dar avisos á los Consejeros del Pueblo.
Quanto mas admiro la excelencia de la Constitucion Federal
de Venezuela, tanto mas me persuado de la imposibilidad de su
aplicacion á nuestro Estado. Y, segun mi modo de ver es un prodigio
que su modelo en el Norte de América subsista tan prósperamente
y no se trastorne al aspecto del primer embarazo ó peligro. Apesar
de que aquel Pueblo es un modelo singular de virtudes políticas y de
ilustracion moral: no obstante que la Libertad ha sido su cuna, se ha
criado en la Libertad, y se alimenta de pura Libertad: -lo diré todo,
aunque baxo de muchos respectos, este pueblo es único en la histo-
ria del género humano, es un prodigio, repito que un sistema tan
débil y complicado como el Federal haya podido regirlo en circuns-
tancias tan difíciles y delicadas como las pasadas. Pero sea lo que
fuere de este Gobierno con respecto á la Nacion Americana debo
decir, que ni remotamente ha entrado en mi idea asimilar la situacion
y naturaleza de los Estados tan distintos como el Ingles Americano
y el Americano Español. ¿No sería muy difícil aplicar á España el
Código de Libertad política civil y religiosa de Inglaterra?. Pues aun
es mas difícil adaptar en Venezuela, las Leyes del Norte de América.
¿No dice el Espíritu de las Leyes que estas deben ser propias para el
Pueblo que se hacen? ¿que es una gran casualidad que las de una
Nacion puedan convenir á otra? ¿que las Leyes deben ser relativas á
lo fisico del pais, al clima, á la calidad del terreno, á su situacion, á su
78
Simón Bolívar, Ideario Político
estension, al género de vida de los Pueblos? ¿referirse al grado de
Libertad que la Constitucion puede sufrir, á la religion de los habi-
tantes, á sus inclinaciones, á sus riquezas, á su número, á su comer-
cio, á sus costumbres, á sus modales?. ¡He aquí el Código que
debiamos consultar, y no el de Washington!!!
La Constitucion Venezolana sin embargo de haber tomado
sus bases de la mas perfecta, si se atiende á la correccion de los
principios y á los efectos benéficos de su administracion, difirió esen-
cialmente de la Americana en un punto cardinal, y sin duda el mas
importante. El Congreso de Venezuela como el Americano partici-
pa de algunas de las atribuciones del Poder Executivo. Nosotros,
ademas subdividimos este Poder habiéndolo cometido á un Cuerpo
colectivo sujeto por consiguiente á los inconvenientes de hacer pe-
riódica la existencia del Gobierno, de suspenderla y disolverla siem-
pre que se separan sus miembros.
Nuestro triunvirato carece por decirlo así, de unidad, de
continuacion y de responsabilidad individual; está privado de accion
momentánea, de vida contínua, de uniformidad real, de responsabi-
lidad inmediata, y un Gobierno que no posee quanto constituye su
moralidad debe llamarse nulo.
Aunque las facultades del Presidente de los Estados Unidos
están limitadas con restricciones excesivas, exerce por sí solo todas
las funciones gubernativas que la Constitucion le atribuye y es indu-
bitable que su Administracion debe ser mas uniforme, constante y
verdaderamente propia; que la de un poder diseminado entre varios
individuos cuyo compuesto no puede ser menos que monstruoso.
El Poder Judiciario en Venezuela es semejante al Americano, indefi-
nido en duracion, temporal y no vitalicio: goza de toda la indepen-
dencia que le corresponde.
El Primer Congreso en su Constitucion Federal consultó mas
el espíritu de las Provincias, que la idea sólida de formar una Repú-
79

blica indivisible y central. Aquí cedieron nuestros Legisladores al
empeño inconsiderado de aquellos provinciales seducidos por el
deslumbrante brillo de la felicidad del Pueblo Americano pensando
que las bendiciones de que goza son debidas exclusivamente á la
forma de Gobierno y no al carácter y costumbres de los Ciudada-
nos. Y en efecto, el exemplo de los Estados Unidos por su peregrina
prosperidad era demasiado lisonjero para que no fuese seguido.
¿Quien puede resistir al atractivo victorioso del goce pleno y absolu-
to de la Soberanía, de la Independencia, de la Libertad? ¿Quien pue-
de resistir al amor que inspira un Gobierno inteligente que liga á un
mismo tiempo, los derechos particulares á los derechos generales:
que forma de la voluntad comun la Ley Suprema de la voluntad
individual? ¿Quien puede resistir al imperio de un Gobierno bienhe-
chor que con una mano hábil, activa y poderosa dirige, siempre y en
todas partes, todos sus resortes hácia la perfeccion social que es el
fin único de las instituciones humanas?
Mas por halagüeña que parezca y sea en efecto este magnífico
sistema Federativo, no era dado á los Venezolanos gozarlo repenti-
namente al salir de las cadenas. No estábamos preparados para tan-
to bien; el bien, como el mal, dá la muerte quando es súbito y exce-
sivo. Nuestra Constitucion Moral no tenia todavía la consistencia
necesaria para recibir el beneficio de un Gobierno completamente
Representativo, y tan sublime quanto que podia ser adaptado á una
República de Santos.
Representantes del Pueblo! -Vosotros estais llamados para
consagrar, ó suprimir quanto os parezca digno de ser conservado,
reformado, ó desechado en nuestro pacto social. A vosotros perte-
nece el corregir la obra de nuestros primeros Legisladores; yo querria
decir, que á vosotros toca cubrir una parte de las bellezas que contie-
ne nuestro Código político; porque no todos los corazones están
formados para amar á todas las beldades; ni todos los ojos, son ca-
paces de soportar la luz celestial de la perfeccion. El libro de los
Apóstoles, la moral de Jesus, la obra Divina que nos ha enviado la
80
Simón Bolívar, Ideario Político
Providencia para mejorar á los hombres, tan sublime, tan Santa, es
un diluvio de fuego en Constantinopla, y el Asia entera arderia en
vivas llamas si este libro de paz se le impusiese repentinamente por
código de religion, de Leyes y de costumbres.
Séame permitido llamar la atencion del Congreso sobre una
materia que puede ser de una importancia vital. Tengamos presente
que nuestro Pueblo no es el europeo, ni el Americano del Norte:
que mas bien es un compuesto de Africa y América que una
emanacion de la Europa; pues que hasta la España misma, deja de
ser Europea por su sangre Africana, por sus Instituciones y por su
carácter. Es imposible asignar con propiedad, á qué familia humana
pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el Eu-
ropeo se ha mezclado con el Americano y con el Africano, y este se
ha mezclado con el Indio y con el Europeo. Nacidos todos del seno
de una misma Madre, nuestros Padres, diferentes en orígen y en
sangre, son extrangeros, y todos difieren visiblemente en la epider-
mis: esta desemejanza trae un reato de la mayor trascendencia.
Los ciudadanos de Venezuela gozan todos por la Constitucion,
intérprete de la naturaleza, de una perfecta igualdad política. Quando
esta igualdad no hubiese sido un dogma en Atenas, en Francia y en
América, deberiamos nosotros consagrarlo para corregir la diferen-
cia que aparentemente existe. Mi opinión es, Legisladores, que el
principio fundamental de nuestro sistema depende inmediata y ex-
clusivamente de la igualdad establecida y practicada en Venezuela.
Que los hombres nacen todos con derechos iguales á los bienes de la
sociedad, está sancionado por la pluralidad de los sabios; como
tambien lo está, que no todos los hombres nacen igualmente aptos á
la obtencion de todos los rangos; pues todos deben practicar la vir-
tud y no todos la practican; todos deben ser valerosos, y todos no lo
son; todos deben poseer talentos, y no todos los poseen. De aquí
viene la distincion efectiva que se observa entre los individuos de la
sociedad mas liberalmente establecida. Si el principio de la igualdad
política es generalmente reconocido, no lo es menos el de la des-
81

igualdad física y moral. La naturaleza hace á los hombres desiguales,
en génio, temperamento, fuerzas y caracteres. Las Leyes corrigen
esta diferencia porque colocan al individuo en la sociedad para que la
educacion, la industria, las artes, los servicios, la virtudes, le den una
igualdad ficticia, propiamente llamada política y social. Es una
inspiracion eminentemente benéfica la reunion de todas las clases
en un estado, en que la diversidad se multiplicaba en razon de la
propagacion de la especie. Por este solo paso se ha arrancado de raíz
la cruel discordia. ¡Quántos zelos, rivalidades y odios se ha evitado!.
Habiendo ya cumplido con la Justicia, con la humanidad,
cumplamos ahora con la política, con la sociedad, allanando las di-
ficultades que opone un sistema tan sencillo y natural, mas tan débil
que el menor tropiezo lo trastorna, lo arruina. La diversidad de orígen
requiere un pulso infinitamente firme, un tacto infinitamente delica-
do para manejar esta sociedad heterogénea cuyo complicado artifi-
cio se disloca, se divide, se disuelve con la mas ligera alteracion.
El sistema de Gobierno mas perfecto es aquel que produce
mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social
y mayor suma de estabilidad política. Por las Leyes que dictó el
primer Congreso tenemos derecho de esperar que la dicha sea el
dote de Venezuela; y por las vuestras, debemos lisonjearnos que
la seguridad y la estabilidad eternizarán esta dicha. - A vosotros
toca resolver el problema. ¿Cómo, despues de haber roto todas
las trabas de nuestra antigua opresion podemos hacer la obra
maravillosa de evitar que los restos de nuestros duros hierros no
se cambien en armas liberticidas? Las reliquias de la dominacion
Española permanecerán largo tiempo ántes que lleguemos á
anonadarlas: el contagio del Despotismo ha impregnado nuestra
atmósfera, y ni el fuego de la guerra, ni el específico de nuestras
saludables Leyes, han purificado el aire que respiramos. Nues-
tras manos ya están libres, y todavía nuestros corazones padecen
de las dolencias de la servidumbre. El hombre, al perder la Liber-
tad, decia Homero, pierde la mitad de su espíritu.
82
Simón Bolívar, Ideario Político
Un Gobierno Republicano ha sido, es y debe ser el de Vene-
zuela; sus bases deben ser la Soberanía del Pueblo, la division de los
Poderes, la Libertad civil, la proscripcion de la Esclavitud, la abolicion
de la monarquía y de los privilegios. Necesitamos de la igualdad para
refundir, digamoslo así, en un todo, la especie de los hombres, las
opiniones políticas y las costumbres públicas. Luego, extendiendo la
vista sobre el vasto campo que nos falta por recorrer, fixemos la
atencion sobre los peligros que debemos evitar. Que la Historia nos
sirva de guia en esta carrera. Aténas, la primera nos dá el exemplo
mas brillante de una Democracia absoluta, y al instante la misma
Atenas nos ofrece el exemplo mas melancólico de la extrema debili-
dad de esta especie de Gobierno. El mas sabio Legislador de Grecia
no vió conservar su República diez años, y sufrió la humillacion de
reconocer la insuficiencia de la Democracia absoluta para regir nin-
guna especie de sociedad, ni aun la mas culta, morigerada y limitada,
porque solo brilla con relámpagos de Libertad. Reconozcamos, pues,
que Solon ha desengañado al Mundo, y le ha enseñado quan difícil es
dirigir por simples Leyes á los hombres.
La República de Esparta que parecia una invencion quimérica,
produjo mas efectos reales que la obra ingeniosa de Solon. Gloria,
virtud, moral, y por consiguiente la felicidad nacional, fue el resulta-
do de la legislacion de Licurgo. Aunque dos Reyes en un Estado son
dos mónstruos para devorarlo, Esparta poco tuvo que sentir de su
doble trono; en tanto que Aténas se prometia la suerte más esplén-
dida, con una soberanía absoluta, libre eleccion de Magistrados
freqüentemente renovados. Leyes suaves, sabias y políticas. Pisístrato,
usurpador y tirano fué mas saludable á Aténas que sus Leyes; y Pericles,
aunque tambien usurpador, fué el mas útil Ciudadano. La República
de Tébas no tuvo mas vida que la de Pelópidas y Epaminondas;
porque á veces son los hombres, no los principios los que forman
los Gobiernos. Los códigos, los sistemas, los estatutos por sabios
que sean son obras muertas que poco influyen sobre las sociedades:
¡hombres virtuosos, hombres patriotas, hombres ilustrados consti-
tuyen las Repúblicas.
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La Constitucion Romana es la que mayor poder y fortuna ha
producido á ningun Pueblo del mundo; allí no habia una exacta
distribucion de los Poderes. Los Cónsules, el Senado, el Pueblo ya
eran Legisladores, ya Magistrados, ya Jueces; todos participaban de
todos los Poderes. El Executivo compuesto de dos Cónsules padecia
el mismo inconveniente que el de Esparta. A pesar de su deformi-
dad no sufrió la República la desastrosa discordancia que toda
prevision habria supuesto inseparable de una Magistratura compuesta
de dos individuos, igualmente autorizados con las facultades de un
Monarca. Un Gobierno cuya única inclinacion era la conquista, no
parecia destinado á cimentar la felicidad de su Nación; Un Gobierno
monstruoso y puramente guerrero elevó á Roma al mas alto esplen-
dor de virtud y de gloria, y formó de la tierra un dominio Romano
para mostrar á los hombres de quánto son capaces las virtudes polí-
ticas, y quán diferentes suelen ser las instituciones.
Y pasando de los tiempos antiguos á los modernos encontra-
remos la Inglaterra y la Francia, llamando la atencion de todas las
Naciones, y dándoles lecciones eloqüentes de toda especie en mate-
ria de Gobierno. La Revolucion de estos dos grandes Pueblos como
un radiante meteoro ha inundado el mundo con tal profusion de
luces políticas, que ya todos los seres que piensan han aprendido
quáles son los derechos del hombre y quáles sus deberes, en qué
consiste la excelencia de los Gobiernos y en qué consisten sus vicios.
Todos saben apreciar el valor intrínseco de las teorías especulativas
de los Filósofos y Legisladores modernos. En fin, este astro, en su
luminosa carrera, aun ha encendido los pechos de los apáticos espa-
ñoles, que tambien se han lanzado en el torbellino político, han he-
cho sus efímeras pruebas de Libertad, han reconocido su incapaci-
dad para vivir bajo el dulce dominio de las Leyes y han vuelto á
sepultarse en sus prisiones y hogueras inmemoriales.
Aquí es el lugar de repetiros, Legisladores, lo que os dice el
eloqüente Volney en la Dedicatoria de su Ruinas de Palmira: “A los
Pueblos nacientes de las Indias Castellanas, á los Jefes generosos que
84
Simón Bolívar, Ideario Político
los guian á la Libertad: que los errores é infortunios del mundo an-
tiguo enseñen la sabiduría y la felicidad al mundo nuevo”. Que no se
pierdan, pues, las lecciones de la experiencia, y que las escuelas de
Grecia, de Roma, de Francia, de Inglaterra y de América nos instru-
yan en la difícil ciencia de crear y conservar las Naciones con Leyes
propias, justas, legítimas, y sobre todo útiles; no olvidando jamas que
la excelencia de un Gobierno no consiste en su teoría, en su forma,
ni en su mecanismo, sino en ser apropiado á la naturaleza y al carác-
ter de la Nacion para quien se instituye.
Roma y la Gran Bretaña son las Naciones que mas han sobre-
salido entre las antiguas y modernas, ámbas nacieron para mandar y
ser libres, pero ámbas se constituyeron no con brillantes formas de
Libertad, sino con establecimientos sólidos. Así, pues, os recomien-
do Representantes, el estudio de la Constitucion Británica que es la
que parece destinada á operar el mayor bien posible á los Pueblos
que la adoptan; pero por perfecta que sea estoy muy léxos de
proponeros su imitacion servil. Quando hablo del Gobierno Britá-
nico solo me refiero á lo que tiene de Republicano; y á la verdad
¿puede llamarse Monarquía un sistema en el qual se reconoce la so-
beranía popular, la division y el equilibrio de los Poderes, la Libertad
civil, de Conciencia, de Imprenta, y quanto es sublime en la política?
¿Puede haber mas Libertad en ninguna especie de República? ¿y puede
pretenderse mas en el órden social?. Yo os recomiendo esta
Constitucion como la mas digna de servir de modelo á quantos aspi-
ran al goce de los derechos del hombre y á toda la felicidad política
que es compatible con nuestra frágil naturaleza.
En nada alterariamos nuestras Leyes fundamentales, si adop-
tásemos un Poder Legislativo semejante al Parlamento Británico.
Hemos dividido como los americanos la Representacion Nacional
en dos Cámaras: la de Representantes y el Senado. La primera está
compuesta muy sábiamente, goza de todas las atribuciones que le
corresponden, y no es susceptible de una reforma esencial, por que
la Constitucion le ha dado el orígen, la forma y las facultades que
85

requiere la voluntad del Pueblo para ser legítima y competentemente
representada. Si el Senado en lugar de ser electivo fuese heredita-
rio, seria en mi concepto la base, el lazo, el alma de nuestra Re-
pública. Este Cuerpo en las tempestades políticas pararia los rayos
del Gobierno, y rechazaria las olas populares. Adicto al Gobierno
por el justo interes de su propia conservacion, se opondria siem-
pre á las invasiones que el Pueblo intenta contra la jurisdiccion y la
autoridad de sus Magistrados. Debemos confesarlo: los mas de los
hombres desconocen sus verdaderos intereses, y constantemente
procuran asaltarlos en las manos de sus Depositarios: el individuo
pugna contra la masa, y la masa contra la autoridad. Por tanto es
preciso que en todos los Gobiernos exista un cuerpo neutro que
se ponga siempre de parte del ofendido y desarme al ofensor. Este
cuerpo neutro para que pueda ser tal, no ha de deber su orígen á la
eleccion del Gobierno, ni á la del Pueblo, de modo que goce de
una plenitud de independencia que ni tema, ni espere nada de estas
dos fuentes de autoridad. El Senado hereditario como parte del
Pueblo, participa de sus intereses, de sus sentimientos y de su es-
píritu. Por esta causa no se debe presumir que un Senado here-
ditario se desprenda de los intereses populares, ni olvide sus debe-
res Legislativos. Los Senadores en Roma y los Lores en Londres,
han sido las columnas mas firmes sobre que se ha fundado el
edificio de la Libertad política y social.
Estos Senadores serán elegidos la primera vez por el Congre-
so. Los sucesores al Senado llaman la primera atencion del Gobier-
no, que debería educarlos en un colegio especialmente destinado
para instruir aquellos tutores, Legisladores futuros de la Patria.
Aprenderian las artes, las ciencias y las letras, que adornan el espíritu
de un hombre público: desde su infancia ellos sabrian á qué carrera
la Providencia los destinaba y desde muy tiernos elevarian su alma á
la dignidad que los espera.
De ningun modo seria una violacion de la igualdad política la
creacion de un Senado hereditario; no es una nobleza lo que preten-
86
Simón Bolívar, Ideario Político
do establecer porque como ha dicho un célebre Republicano, seria
destruir á la vez la Igualdad y la Libertad. Es un oficio para el qual
se deben preparar los candidatos, y es un oficio que exige mucho
saber, y los medios proporcionados para adquirir su instruccion. Todo
no se debe dejar al acaso y á la ventura en las elecciones: el Pueblo se
engaña mas fácilmente que la naturaleza perfeccionada por el arte; y
aunque es verdad que estos senadores no saldrian del seno de las
virtudes, tambien es verdad que saldrian del seno de una educacion
ilustrada. Por otra parte, los Libertadores de Venezuela son acreedo-
res á ocupar siempre un alto rango en la República que les debe su
existencia. Creo que la posteridad veria con sentimiento, anonada-
dos los nombres ilustres de sus primeros bienhechores: digo mas, es
del interes público, es de la gratitud de Venezuela, es del honor Na-
cional, conservar con gloria, hasta la última posteridad, una raza de
hombres virtuosos, prudentes y esforzados que superando todos los
obstáculos, han fundado la República á costa de los mas heróicos
sacrificios. Y si el Pueblo de Venezuela no aplaude la elevacion de sus
bienhechores, es indigno de ser libre, y no lo será jamas.
Un Senado hereditario, repito, será la base fundamental del
Poder Legislativo, y por consiguiente, será la base de todo el Gobier-
no. Igualmente servirá de contrapeso para el Gobierno y para el
Pueblo: será una potestad intermedia que embote los tiros que recí-
procamente se lanzan estos eternos rivales. En todas las luchas, la
calma de un tercero viene á ser el órgano de la reconciliación: así el
Senado de Venezuela será la traba de este Edificio delicado y harto
susceptible de impresiones violentas: será el iris que calmará las tem-
pestades y mantendrá la armonía entre los miembros y la cabeza de
este cuerpo político
Ningun estímulo podrá adulterar un Cuerpo Legislativo
investido de los primeros honores, dependiente de sí mismo sin
temer nada del Pueblo, ni esperar nada del Gobierno, que no
tiene otro objeto que el de reprimir todo principio de mal y propa-
gar todo principio de bien; y que está altamente interesado en la
87

existencia de una sociedad en la qual participa de sus efectos funes-
tos ó favorables. Se ha dicho con demasiada razon que la Cáma-
ra Alta de Inglaterra, es preciosa para la Nacion porque ofrece
un baluarte á la Libertad, y yo añado que el Senado de Venezue-
la, no solo seria un baluarte de la Libertad, sino un apoyo para
eternizar la República.
El Poder Executivo Británico está revestido de toda la autori-
dad Soberana que le pertenece; pero tambien está circunvalado de
una triple línea de diques, barreras y estacadas. Es Gefe del Gobier-
no, pero sus Ministros y subalternos dependen mas de las Leyes que
de su autoridad, porque son personalmente responsables, y ni aun
las mismas órdenes de la autoridad Real los eximen de esta res-
ponsabilidad. Es Generalísimo del Exército y la Marina; hace la paz
y declara la guerra; pero el Parlamento es el que decreta anualmente
las sumas con que deben pagarse estas fuerzas militares. Si los Tri-
bunales y Jueces dependen de él, las Leyes emanan del Parlamento
que las ha consagrado. Con el objeto de neutralizar su poder, es in-
violable y sagrada la Persona del Rey, al mismo tiempo que le dejan
libre la cabeza le ligan las manos con que debe obrar. El Soberano de
Inglaterra tiene tres formidables rivales, su Gabinete que debe res-
ponder al Pueblo y al Parlamento: el Senado que defiende los intere-
ses del Pueblo como Representante de la Nobleza de que se compo-
ne; y la Cámara de los Comunes que sirve de órgano y de Tribuna al
Pueblo Británico. Ademas, como los Jueces son responsables del
cumplimiento de las Leyes, no se separan de ellas, y los Adminis-
tradores del Erario siendo perseguidos no solamente por sus propias
infracciones, sino aun por las que hace el mismo Gobierno, se guar-
dan bien de malversar los fondos públicos. Por mas que se examine
la naturaleza del Poder Executivo en Inglaterra, no se puede hallar
nada que no incline á juzgar, que es el mas perfecto modelo, sea para
un Reyno, sea para una Aristocracia, sea para una Democracia.
Aplíquese á Venezuela este Poder Executivo en la persona de un
Presidente, nombrado por el Pueblo ó por sus Representantes, y habre-
mos dado un gran paso hácia la felicidad Nacional.
88
Simón Bolívar, Ideario Político
Qualquiera que sea el Ciudadano que llene estas funciones, se
encontrará auxiliado por la Constitución: autorizado para hacer bien,
no podrá hacer mal, porque siempre que se someta á las Leyes; sus
Ministros cooperarán con él; si por el contrario, pretende infringir-
las, sus propios Ministros lo dejaran aislado en medio de la Repúbli-
ca, y aun lo acusarán delante del Senado. Siendo los Ministros los
responsables de las transgresiones que se cometan, ellos son los que
gobiernan, porque ellos son los que las pagan. No es la menor ven-
taja de este sistema la obligacion en que pone á los funcionarios
inmediatos al Poder Executivo de tomar la parte mas interesada y
activa en las deliberaciones del Gobierno, y á mirar como propio
este Departamento. Puede suceder que no sea el Presidente un hom-
bre de grandes talentos ni de grandes virtudes, y no obstante la ca-
rencia de estas cualidades esenciales el Presidente desempeñará sus
deberes de un modo satisfactorio, pues en tales casos el Ministerio
haciendo todo por sí mismo, lleva la carga del Estado.
Por exorbitante que parezca la Autoridad del Poder Executivo
de Inglaterra, quizás no es excesiva en la República de Venezuela.
Aquí el Congreso ha ligado las manos y hasta la cabeza á los Magis-
trados. Este cuerpo deliberante ha asumido una parte de las funcio-
nes Executivas contra la máxima de Montesquiu, que dice que un
Cuerpo Representante no debe tomar ninguna resolucion activa: debe
hacer Leyes y ver si se executan las que hace. Nada es tan contrario
á la armonía entre los Poderes como su mezcla. Nada es tan peli-
groso con respecto al Pueblo, como la debilidad del Executivo; y si
en un Reyno se ha juzgado necesario concederle tantas facultades,
en una República son estas infinitamente mas indispensables.
Fixemos nuestra atencion sobre esta diferencia y hallarémos
que el equilibrio de los Poderes debe distribuirse de dos modos. En
las Repúblicas el Executivo debe ser el mas fuerte, porque todo cons-
pira contra él, en tanto que en las Monarquías el mas fuerte deber ser
el Legislativo, porque todo conspira en favor del Monarca. La
veneracion que profesan los pueblos á la Magistratura Real es un
89

prestigio que influye poderosamente á aumentar el respeto supersti-
cioso que se tributa á esta autoridad. El esplendor del Trono, de la
Corona, de la Púrpura: el apoyo formidable que les presta la Noble-
za: las inmensas riquezas que generaciones enteras acumulan en una
misma Dinastía: la proteccion fraternal que recíprocamente reciben
todos los Reyes, son ventajas muy considerables que militan en favor
de la Autoridad Real, y la hacen casi ilimitada. Estas mismas ventajas
son, por consiguiente, las que deben confirmar la necesidad de atri-
buir á un Magistrado Republicano, una suma mayor de autoridad
que la que posee un Príncipe Constitucional.
Un Magistrado Republicano es un individuo aislado en medio
de una sociedad, encargado de contener el ímpetu del Pueblo hácia
la licencia, la propension de los Jueces y Administradores hácia el
abuso de las Leyes. Está sujeto inmediatamente al Cuerpo Legislati-
vo, al Senado, al Pueblo: es un hombre solo resistiendo al ataque
combinado de las opiniones, de los intereses y de las pasiones del
Estado social, que como dice Carnot, no hace mas que luchar con-
tinuamente entre el deseo de dominar, y el deseo de substraerse á la
dominacion. Es, en fin, un atleta lanzado contra una multitud de
atletas.
Solo puede servir de correctivo á esta debilidad, el vigor bien
cimentado y mas bien proporcionado á la resistencia que necesaria-
mente le oponen al Poder Executivo, el Legislativo, el Judiciario y el
Pueblo de una República. Si no se ponen al alcance del Executivo
todos los medios que una justa atribucion le señala, cae inevitable-
mente en la nulidad ó en su propio abuso, quiero decir, en la muerte
del Gobierno, cuyos herederos son la anarquía, la usurpacion y la
tiranía. Se quiere contener la Autoridad Executiva con restricciones
y trabas: nada es mas justo, pero que se advierta que los lazos que se
pretenden conservar se fortifican sí, mas no se estrechan.
Que se fortifique, pues, todo el sistema del Gobierno, y que
el equilibrio se establezca de modo que no se pierda, y de modo
90
Simón Bolívar, Ideario Político
que no sea su propia delicadeza una causa de decadencia. Por lo
mismo que ninguna forma de Gobierno es tan débil como la
Democrática, su estructura debe ser de la mayor solidez, y sus
instituciones consultarse para la estabilidad. Si no es así contemos
con que se establece un ensayo de Gobierno y no un sistema
permanente: contemos con una sociedad díscola, tumultuaria y
anárquica y no con un establecimiento social donde tengan su impe-
rio la felicidad, la paz y la justicia.
No seamos presuntuosos, Legisladores; seamos moderados
en nuestras pretensiones. -No es probable conseguir lo que no ha
logrado el género humano, lo que no han alcanzado las mas grandes
y sabias Naciones. La Libertad indefinida, la Democracia absoluta,
son los escollos á donde han ido á estrellarse todas las esperanzas
Republicanas. Echad una mirada sobre las Repúblicas antiguas, so-
bre las Repúblicas modernas, sobre las Repúblicas nacientes. Casi
todas han pretendido establecerse absolutamente Democráticas, y a
casi todas se les han frustrado sus justas aspiraciones. Son laudables
ciertamente hombres que anhelan por instituciones legítimas y por
una perfeccion social; pero ¿quién ha dicho á los hombres que ya
poseen toda la sabiduría, que ya practican toda la virtud, que exigen
imperiosamente la liga del Poder con la justicia? . Angeles, no hom-
bres, pueden únicamente existir libres, tranquilos y dichosos,
exerciendo todos la Potestad Soberana.
Ya disfruta el Pueblo de Venezuela de los derechos que legíti-
ma y fácilmente puede gozar; moderemos ahora el ímpetu de las
pretensiones excesivas que quizás le suscitaria la forma de un Go-
bierno incompetente para él: abandonemos las formas federales
que no nos convienen: abandonemos el triunvirato del Poder
Executivo, y concentrándolo en un Presidente, confiémosle la auto-
ridad suficiente para que logre mantenerse luchando contra los in-
convenientes anexos á nuestra reciente situacion, al estado de guerra
que sufrimos, y á la especie de los enemigos externos y domésticos,
contra quienes tendremos largo tiempo que combatir. Que el Poder
91

Legislativo se desprenda de las atribuciones que corresponden al
Executivo, y adquiera no obstante nueva consistencia, nueva influen-
cia en el equilibrio de las autoridades. Que los Tribunales sean re-
forzados por la estabilidad y la independencia de los Jueces, por el
establecimiento de Jurados, de Códigos civiles y criminales que no
sean dictados por la antigüedad, ni por Reyes conquistadores, sino
por la voz de la Naturaleza, por el grito de la Justicia y por el genio de
la Sabiduría.
Mi deseo es que todas las partes del Gobierno y Administracion,
adquieran el grado de vigor que únicamente puede mantener el equili-
brio, no solo entre los Miembros que componen el Gobierno, sino
entre las diferentes fracciones de que se compone nuestra Sociedad.
Nada importaria que los resortes de un sistema político se relaxasen
por su debilidad, si esta relaxacion no arrastrase consigo la disolucion
del Cuerpo social, y la ruina de los asociados. Los gritos del género
humano en los campos de batalla ó en los campos tumultuarios
claman al Cielo contra los inconsiderados y ciegos Legisladores, que
han pensado que se pueden hacer impunemente ensayos de quiméri-
cas instituciones. Todos los Pueblos del mundo han pretendido la
Libertad; los unos por las armas, los otros por la Leyes, pasando
alternativamente de la anarquía al despotismo ó del despotismo á la
anarquía; muy pocos son los que se han contentado con pretensio-
nes moderadas, constituyéndose de un modo conforme á sus me-
dios, á su espíritu y á sus circunstancias. No aspiremos á lo imposi-
ble, no sea que por elevarnos sobre la region de la Libertad, des-
cendamos á la region de la tiranía. De la Libertad absoluta se des-
ciende siempre al Poder absoluto, y el medio entre estos dos térmi-
nos es la Suprema Libertad social. Teorías abstractas son las que
producen la perniciosa idea de una Libertad ilimitada. Hagamos que
la fuerza pública se contenga en los límites que la razon y el interes
prescriben: que la voluntad nacional se contenga en los límites que
un justo Poder le señala: que una Legislacion civil y criminal análoga
á nuestra actual Constitucion domine imperiosamente sobre el Po-
der Judiciario, y entónces habrá un equilibrio, y no habrá el choque
92
Simón Bolívar, Ideario Político
que embaraza la marcha del Estado, y no habrá esa complicacion
que traba en vez de ligar la sociedad.
Para formar un Gobierno estable se requiere la base de un
espíritu nacional, que tenga por objeto una inclinacion uniforme
hácia dos puntos capitales, moderar la voluntad general, y limitar la
autoridad pública. Los términos que fixan teóricamente estos dos
puntos, son de una difícil asignacion; pero se puede concebir que la
regla que debe dirigirlos, es la restriccion, y la concentracion recípro-
ca á fin de que haya la menos frotacion posible entre la voluntad y el
poder legítimo. Esta ciencia se adquiere insensiblemente por la prác-
tica y por el estudio. El progreso de las luces es el que ensancha el
progreso de la práctica, y la rectitud del espíritu es al ensancha el
progreso de las luces.
El amor á la Patria, el amor á las Leyes, el amor á los Magistra-
dos son las nobles pasiones que deben absorber exclusivamente el
alma de un Republicano. Los Venezolanos aman la Patria, pero no
aman sus Leyes, porque estas han sido nocivas y eran la fuente del
mal: tampoco han podido amar á sus Magistrados porque eran
iniqüos, y los nuevos apénas son conocidos en la carrera en que han
entrado. Si no hay un respeto sagrado por la Patria y por las Leyes, y
por las Autoridades, la sociedad es una confusion, un abismo: es un
conflicto singular de hombre á hombre, de cuerpo á cuerpo.
Para sacar de este caos nuestra naciente República, todas nues-
tras facultades morales no serán bastantes, si no fundimos la masa
del Pueblo en un todo: la composicion del Gobierno en un todo: la
Legislacion en un todo: y el espíritu nacional en un todo. Unidad,
Unidad, Unidad, debe ser nuestra divisa. La sangre de nuestros Ciu-
dadanos es diferente; mezclémosla para unirla: nuestra Constitucion
ha dividido los poderes; enlacémoslos para unirlos: nuestras Leyes
son funestas reliquias de todos los despotismos antiguos y moder-
nos; que este edificio monstruoso se derribe, caiga y apartando has-
ta sus ruinas, elevemos un Templo á la Justicia, y baxo los auspicios
93

de su Santa inspiracion dictemos un Código de Leyes Venezolanas.
Si queremos consultar monumentos y modelos de Legislación, la
Gran-Bretaña, la Francia, la América Septentrional los ofrecen ad-
mirables.
La educacion popular debe ser el cuidado primogénito del amor
paternal del Congreso. Moral y luces son los polos de una Repúbli-
ca, moral y luces son nuestras primeras necesidades. Tomemos de
Atenas su Areópago, y los guardianes de las costumbres y de las
Leyes; tomemos de Roma sus censores y sus tribunales domésticos;
y haciendo una Santa alianza de estas instituciones morales, renove-
mos en el Mundo la idea de un Pueblo que no se contenta con ser
libre y fuerte, sino que quiere ser virtuoso. Tomemos de Esparta sus
austeros establecimientos, y formando de estos tres manantiales una
fuente de virtud, demos á nuestra República una quarta potestad
cuyo dominio sea la infancia y el corazon de los hombres, el espíritu
público, las buenas costumbres y la Moral republicana. Constituya-
mos este Areópago para que vele sobre la educacion de los niños,
sobre la instruccion nacional; para que purifique lo que se haya co-
rrompido en la República, que acuse la ingratitud, el egoísmo, la
frialdad del amor á la Patria, el ocio, la negligencia de los Ciudada-
nos: que juzgue de los principios de corrupción, de los exemplos
perniciosos, debiendo corregir las costumbres con penas morales,
como las Leyes castigan los delitos con penas aflictivas, y no sola-
mente lo que choca contra ellas, sino lo que las burla; no solamente
lo que las ataca, sino lo que las debilita; no solamente lo que viola la
Constitucion, sino lo que viola el respeto público. La jurisdiccion de
este Tribunal verdaderamente Santo, deberá ser efectiva con respec-
to á la educacion y á la instruccion, y de opinion solamente en las
penas y castigos. Pero sus anales ó registros donde se consignan sus
actas y deliberaciones, los principios morales y las acciones de los
Ciudadanos, serán los libros de la virtud y del vicio. Libros que con-
sultará el pueblo para sus elecciones, los Magistrados para sus reso-
luciones, y los Jueces para sus juicios. Una institucion semejante que
mas que parezca quimérica, es infinitamente mas realizable que otras
94
Simón Bolívar, Ideario Político
que algunos Legisladores antiguos y modernos han establecido con
ménos utilidad del género humano.
Legisladores!. Por el Proyecto de Constitucion que reverente-
mente someto á vuestra sabiduría, observareis el espíritu que lo ha
dictado. Al proponeros la division de los Ciudadanos en activos y
pasivos, he pretendido excitar la prosperidad nacional por las dos
mas grandes palancas de la industria, el trabajo y el saber. Estimu-
lando estos dos poderosos resortes de la sociedad, se alcanza lo mas
difícil entre lo hombres, hacerlos honrados y felices. Poniendo res-
tricciones justas y prudentes en las Asambleas Primarias y Electora-
les, ponemos el primer dique á la licencia popular, evitando la con-
currencia tumultuaria y ciega que en todos tiempos ha imprimido el
desacierto en las Elecciones, y ha ligado por consiguiente, el des-
acierto á los Magistrados, y á la marcha del Gobierno; pues este acto
primordial, es el acto generativo de la Libertad ó de la esclavitud de
un Pueblo.
Aumentando en la balanza de los poderes el peso del Congre-
so por el número de los Legisladores y por la naturaleza del Senado,
he procurado darle una base fixa á este primer Cuerpo de la Nacion
y revestirlo de una consideracion importantísima para el éxito de sus
funciones soberanas.
Separando con límites bien señalados la Jurisdiccion Executiva,
de la Jurisdiccion Legislativa, no me he propuesto dividir sino enla-
zar con los vínculos de la armonía que nace de la Independencia,
estas potestades Supremas cuyo choque prolongado jamas ha deja-
do de aterrar á uno de los contendientes. Quando deseo atribuir al
Executivo una suma de facultades superior á la que ántes gozaba, no
he deseado autorizar un Déspota para que tiranize la República, sino
impedir que el despotismo deliberante no sea la causa inmediata de
un círculo de vicisitudes despóticas en que alternativamente la anar-
quía sea reemplazada por la oligarquía y por la monocracia. Al pedir
la estabilidad de los Jueces, la creacion de Jurados y un nuevo Códi-
95

go, he pedido al Congreso la garantía de la Libertad Civil, la mas
preciosa, la mas justa, la mas necesaria, en una palabra, la unica
Libertad, pues que sin ella las demas son nulas. He pedido la
correccion de los mas lamentables abusos que sufre nuestra Judi-
catura, por su origen vicioso de ese piélago de Legislacion Espa-
ñola que semejante al tiempo recoge de todas las edades y de todos
los hombres, así las obras de la demencia como las del talento, así
las producciones sensatas como las extravagantes, así los monu-
mentos del ingenio como los del capricho. Esta Enciclopedia Ju-
diciaria -Monstruo de diez mil cabezas, que hasta ahora ha sido el
azote de los Pueblos Españoles, es el suplicio mas refinado que la
cólera del Cielo ha permitido descargar sobre este desdichado
Imperio.
Meditando sobre el modo efectivo de regenerar el carácter y
las costumbres que la tiranía y la guerra nos han dado, me he sentido
con la audacia de inventar un Poder Moral, sacado del fondo de la
oscura antigüedad, y de aquellas olvidadas Leyes que mantuvieron,
algun tiempo, la virtud entre los Griegos y Romanos. Bien puede
ser tenido por un cándido delirio, mas no es imposible, y yo me
lisonjeo que no desdeñareis enteramente un pensamiento que mejo-
rado por la esperiencia y las luces, puede llegar á ser muy eficaz.
Horrorizado de la divergencia que ha reynado y debe reynar
entre nosotros por el espíritu sutil que caracteriza al Gobierno Fede-
rativo, he sido arrastrado á rogaros para que adopteis el Centralismo
y la reunion de todos los Estados de Venezuela en una República
sola é indivisible. Esta medida, en mi opinion, urgente, vital, reden-
tora, es de tal naturaleza que, sin ella, el fruto de nuestra regeneracion
será la muerte.
Mi deber es, Legisladores, presentaros un quadro prolixo y fiel
de mi Administracion Política, Civil y Militar, mas seria cansar dema-
siado vuestra importante atención, y privaros en este momento de
un tiempo tan precioso como urgente. En conseqüencia, los Secre-
96
Simón Bolívar, Ideario Político
tarios de Estado darán cuenta al Congreso de sus diferentes Depar-
tamentos exhibiendo al mismo tiempo los documentos y archivos
que servirán de ilustracion para tomar un exacto conocimiento del
estado real y positivo de la República.
Yo no os hablaria de los actos mas notables de mi mando, si
estos no incumbiesen á la mayoria de los Venezolanos. Se trata, Se-
ñor, de las resoluciones mas importantes de este último período. La
atroz é impía esclavitud cubria con su negro manto la tierra de Vene-
zuela, y nuestro Cielo se hallaba recargado de tempestuosas nubes
que amenazaban un diluvio de fuego. Yo imploré la proteccion del
Dios de la humanidad, y luego la Redencion disipó las tempestades.
La esclavitud rompió sus grillos y Venezuela se ha visto rodeada de
nuevos hijos, de hijos agradecidos que han convertido los instru-
mentos de su cautiverio en armas de Libertad. Sí, los que ántes eran
Esclavos, ya son Libres: los que ántes eran enemigos de una Madras-
tra, ya son Defensores de una Patria. Encareceros la justicia, la nece-
sidad y la beneficencia de esta medida, es superfluo quando vosotros
sabeis la Historia de los Helotas, de Espartaco y de Haytí: quando
vosotros a sabeis que no se puede ser Libre y Esclavo á la vez, sino
violando á la vez las Leyes naturales, las Leyes políticas y las Leyes
civiles. Yo abandono á vuestra soberana decision la reforma ó la
revocacion de todos mis Estatutos y Decretos; pero yo imploro la
confirmación de la Libertad absoluta de los esclavos, como imploraria
mi vida y la vida de la República.
Representaros la historia Militar de Venezuela seria recordaros
la historia del heroismo Republicano entre los Antiguos; seria deciros
que Venezuela ha entrado en el gran quadro de los sacrificios hechos
sobre el Altar de la Libertad. Nada ha podido llenar los nobles
pechos de nuestros generosos guerreros, sino los honores sublimes
que se tributan á los bienhechores del género humano. No comba-
tiendo por el poder, ni por la fortuna, ni aun por la gloria, sino tan
solo por la Libertad, títulos de Libertadores de la República son sus
dignos galardones. Yo, pues, fundando una sociedad sagrada con
97

estos ínclitos varones, he instituido el órden de los Libertadores de
Venezuela. -Legisladores! A vosotros pertenecen las facultades de co-
nocer honores y condecoraciones: vuestro es el deber de exercer
este acto augusto de la gratitud nacional.
Hombres que se han desprendido de todos los goces, de to-
dos los bienes que ántes poseian como el producto de su virtud y
talentos: hombres que han esperimentado quanto es cruel en una
guerra horrorosa, padeciendo las privaciones mas dolorosas y los
tormentos mas acerbos; hombres tan beneméritos de la Patria, han
debido llamar la atencion del Gobierno; en consecuencia he manda-
do recompensarlos con los bienes de la Nacion. Si he contraido
para con el Pueblo alguna especie de mérito, pido á sus Represen-
tantes oigan mi súplica como el premio de mis débiles servicios.
Que el Congreso ordene la distribucion de los Bienes Nacionales,
conforme a la Ley que á nombre de la República he decretado á
beneficio de los Militares Venezolanos.
Ya que por infinitos triunfos hemos logrado anonadar las hues-
tes Españolas, desesperada la Corte de Madrid ha pretendido sor-
prender vanamente la conciencia de los magnánimos Soberanos que
acaban de extirpar la usurpacion y la tiranía en Europa, y deben ser
los protectores de la legitimidad y de la Justicia de la Causa America-
na. Incapaz de alcanzar con sus armas nuestra sumision, recurre la
España á su política insidiosa: no pudiendo vencernos ha querido
emplear sus artes suspicaces. -Fernando se ha humillado hasta con-
fesar que ha menester de la proteccion extrangera para retornarnos
á su ignominioso yugo; á un yugo que todo poder es nulo para im-
ponerlo! -Convencida Venezuela de poseer las fuerzas suficientes
para repeler á sus opresores, ha pronunciado por el órgano del Go-
bierno su última voluntad de combatir hasta expirar, por defender
su vida política, no solo contra España, sino contra todos los hom-
bres, si todos los hombres se hubiesen degradado tanto, que abrazasen
la defensa de un Gobierno devorador cuyos únicos móviles son una
Espada exterminadora y las llamas de la Inquisicion. Un Gobierno
98
Simón Bolívar, Ideario Político
que ya no quiere dominios sino desiertos; Ciudades, sino ruinas;
vasallos, sino tumbas. La Declaracion de la República de Venezuela
es el Acta mas gloriosa, mas heroica, mas digna de un Pueblo Libre;
es la que con mayor satisfaccion tengo el honor de ofrecer al Con-
greso ya sancionada por la expresion unánime del Pueblo Libre de
Venezuela.
Desde la segunda época de la República nuestro Exército care-
cía de elementos militares: siempre ha estado desarmado: siempre le
han faltado municiones: siempre ha estado mal equipado. Ahora los
Soldados Defensores de la Independencia no solamente están arma-
dos de la Justicia, sino también de la fuerza. Nuestras tropas pueden
medirse con las mas selectas de Europa, ya que no hay desigualdad
en los medios destructores. Tan grandes ventajas las debemos á la
liberalidad sin límites de algunos generosos extrangeros que han vis-
to gemir la humanidad y sucumbir la causa de la razon, y no la han
visto tranquilos espectadores, sino que han volado con sus protecto-
res auxilios, y han prestado á la República quanto ella necesitaba
para hacer triunfar sus principios filantrópicos. Estos amigos de la
humanidad son los genios custodios de la América, y á ellos somos
deudores de un eterno reconocimiento, como igualmente de un
cumplimiento religioso á las sagradas obligaciones que con ellos he-
mos contraído. La deuda Nacional, Legisladores, es el deposito de la
fe, del honor y de la gratitud de Venezuela. Respetadla como la Arca
Santa, que encierra no tanto los derechos de nuestros bienhechores,
quanto la gloria de nuestra fidelidad. Perezcamos primero que que-
brantar un empeño que ha salvado la Patria y la vida de sus hijos.
La reunion de Nueva Granada y Venezuela en un grande Es-
tado ha sido el voto uniforme de los pueblos y Gobierno de estas
Repúblicas. La suerte de la guerra ha verificado este enlace tan anhe-
lado por todos los Colombianos; de hecho estamos incorporados.
Estos pueblos hermanos ya os han confiado sus intereses, sus dere-
chos, sus destinos. Al contemplar la reunion de esta inmensa comar-
ca, mi alma se remonta á la eminencia que exige la perspectiva colo-
99

CARLOS MARX Y SIM6N BOLIVAR
APUNTE SOBRE EL LIDERAZGO AUTORITARIO EN UN
MOVIMIENTODE LIBERACI6N NACIONAL
HAL DRAPER
La politica contemporanea esta familiarizada con el discuti-
ble tema de la justificacion de las dictaduras autoritarias en los
paises en desarrollo, donde el atraso economico y politico de la
poblacion y de la sociedad es utilizado para probar lo desventa-
joso de las instituciones democraticas con control popular desde
la base. Existen, en terminos generales, dos posturas: una defien-
de solamente a aquellos regimenes autoritarios que se orientan ha-
cia una dependencia del poder norteamericano y que protegen
con apropiada vehemencia las inversiones de capital extranjero; la
otra solo justifica a aquellas dictaduras que reemplazan a las anti-
guas clases terratenientes por una nueva clase burocratica colec-
tivista de gobernantes, o por lo menos que parecen estar en ca-
mino de constituirla. En tanto el primer tipo de dictadura se con-
vierte automaticamente en un miembro del "mundo libre", en la
jerga de Washington, el uiltimo tipo puede adoptar un apodo se-
mejante a "comunismo" o "socialismo africano", etcetera, con las
correspondientes referencias al marxismo de que se trate.
El tema de este trabajo no esta constituido por la serie de ar-
gumentos que se emplea actualmente para justificar el autoritaris-
mo "progresista", sino por la relaci6n que mantiene la perspectiva
de Marx con esta cuestion, aunque su nombre es bastante a me-
nudo torado en vano. Marx, ciertamente, no tuvo oportunidad de
expresar su opini6n sobre los regimenes de Castro, Nkrumah, Mao,
Nasser y otros semejantes; pero si se dedico a un caso que seria,
aparentemente, ejemplo casi indiscutible de un gobernante auto-
ritario "progresista" que condujo un gran movimiento de libera-
294 HAL DRAPER
cion nacional. Nos referimos a Simon Bolivar, el "Libertador" del
Norte de America del Sur.
El caso se agudiza por el hecho de que Marx no se pregunta
acerca de lo progresista o legitimo que puede ser en si mismo
ese movimiento de independencia nacional, y por el hecho de
que, pasado ya un siglo, la justificacion por el atraso tuvo un caso
prima facie mejor que en el mundo moderno, que en escala in-
ternacional esta preparado para el socialismo, desde la perspecti-
va marxista.
No pretendo decir que el caso se cierre con poner en evi-
dencia los puntos de vista de Marx; el prop6sito es solamente es-
tablecer los hechos en el caso de Marx, a pesar de que hayan sido
discutidos, como veremos. Tambien veremos que los enfoques de
Marx, objeto de polemica a lo largo de un siglo, fueron discutidos
hace pocos afios cuando se los relacion6, otra vez, con una gran
disputa hist6rica latinoamericana sobre Bolivar.
No se trata solamente de Bolivar. Resulta extrarnoque actual-
mente existan "marxistas" que piensen que el sosten de las dic-
taduras modernizantes es una idea nueva, reciente, para los socia-
listas, que data aproximadamente del fin de la Segunda Guerra
Mundial. En realidad, el movimiento socialista comenz6 con el
concepto de "dictadura educativa", como lo he analizado en otro
trabajo, y nada podria ser mas natural. En los tiempos de Marx
tambien existian presiones sociales en los paises no desarrollados
y, despues de todo, habia muchos paises que se encontraban en
ese estado. Los primeros paises subdesarrollados que Marx trata
hist6ricamente no fueron otros que Inglaterra, Francia y Alema-
nia, en el momento en que se enfrentaban con las tareas iniciales
de industrializaci6n, bajo una clase gobernante explotadora que
estaba desempefiando con absoluta complacencia un determinado
papel hist6rico. Las paginas mas apasionadas de Marx estan re-
servadas para denunciar las formas opresivas del gobierno capi-
talista de la Revolucion Industrial. La forma politica que a menu-
do ejerce la funcion modernizante de la nueva clase burguesa en
la Francia subdesarrollada fue el bonapartismo, y no existe fuer-
za politica que Marx haya desollado mas exhaustivamente.
Empero, el caso de Bolivar pone de manifiesto con mayor cla-
ridad la simetria que se da entre aquel problema subyacente y el
actual. A decir verdad, Marx veia a Bolivar como un caso de bo-
napartismo; pero aqui se trataba de un bonapartismo que no sur-
gia despues de Termidor, y menos auin surgia luego de un inter-
valo hist6rico completo tal como el que correspondi6 al tercer Bo-
CARLOS MARX y SIM6N BOLIVAR 295
naparte; mas bien Bolivar fue comprometido integramente en la
conducci6n de un pujante movimiento nacional de liberaci6n, en
forma semejante a lo que ocurre en muchos casos modernos.
Estableceremos en primer lugar la perspectiva de Marx
acerca de Bolivar.
II
Que Marx estudiara a Bolivar fue un hecho casi accidental.
En 1857, el director del New York Tribune, publicaci6n que ha-
bia recibido contribuciones de Marx desde 1851, le pregunt6 si
deseaba colaborar en la proyectada New American Cyclopaedia,
principalmente en temas de historia militar, biografia y proble-
mas terminologicos.1 En la lista de Dana, entre los generales cu-
yo nombre comenzaba con la letra "B" figuraba, por ejemplo,
Bernadotte, cuya biografia era semimilitar, semipolitica; y, sin
duda, el nombre de Bolivar se incluia en esta lista entre los li-
deres militares. Como Engels -quien escribia articulos para
Marx- ya estaba sobrecargado con los articulos estrictamente mi-
litares, Marx se comprometi6 a hacer el de Bolivar.
En ninguno de los escritos o en la correspondencia de Marx
hasta ese momento se alude a Bolivar; por consiguiente no exis-
te ningun indicio de que haya dedicado algun pensamiento a Bo-
livar antes de comenzar la investigaci6n en el Museo Britanico
para elaborar el articulo. Por la correspondencia Marx-Engels so-
bre el trabajo de la Cyclopaedia sabemos que Marx comenz6, co-
mo era tipico en 1e, con los articulos de varias enciclopedias -de
la lengua inglesa, francesa y alemana por lo menos- que se ocu-
paban del tema.
El resultado de esta investigaci6n fue una intensa reacci6n de
hostilidad politica hacia Bolivar por parte de Marx. Esto se plas-
m6 plenamente en el articulo de la Cyclopaedia, pese a que se su-
ponia iba a ser expresado en un lenguaje incoloro e imparcial.
Como ocurre a menudo con Marx, la hostilidad politica tambien
1 La New American Cyclopaedia fue editada por GEORGE RIPLEYy CHARLES DANAen
16 volimenes (Nueva York, Appleton, 1958-63). Dana, gratamente impresionado por la
brillantez de los articulos sobre temas militares enviados por Marx (aunque en realidad
escritos por Engels), no quiso que este continuara escribiendo sobre temas polemicos
para la NAC debido a que pretendia un tono objetivo e imparcial para la enciclopedia
y, en su opini6n, Marx no conseguiria adoptar ese criterio en los articulos ideol6-
gicos. La historia detallada de la relaci6n entre Marx y la NAC sert incluida en la
introducci6n de una edici6n que reine los articulos de Marx y Engels, que estoy
preparando actualmente. Aparecera bajo el titul'o Articles in the New American
Cyclopaedia.
HAL DRAPER
296
provoc6 la hostilidad personal; introdujo asi en el articulo una
sistematica detraccion del caracter y de las aptitudes personales de
Bolivar, tomada de autores que le eran contrarios.
Debemos destacar que el articulo de Marx sobre Bolivar no
es ni recomendable ni importante en lo que atanie a la informa-
cion que contiene sobre el tema, acerca del cual existe actualmen-
te una mayor cantidad de material disponible. Interesa sobrema-
nera por lo que nos dice acerca de Marx, de sus reacciones en el
plano politico frente a lo que lee sobre Bolivar. Ciertamente, hay
una accion reciproca entre la reacci6n de Marx y determinados
hechos referidos a Bolivar, que investigaremos mas adelante, pero
el prop6sito que nos anima es comprender a Marx. Seria inutil
tratar de corregir la exagerada y extrema subvaloraci6n que hace
Marx del talento militar y de las actividades de Bolivar. El articu-
]o contiene muchos datos biograficos equivocados.2 Empero, como
la causa de todo ello fue la evaluaci6n politica realizada por Marx,
vamos a criticar exclusivamente la interpretaci6n de Bolivar co-
mo autoritario y bonapartista.
El articulo de Marx3 sobre el "Libertador" (el encomillado
pertenece a Marx) establece primero sus antecedentes de clase,
"la nobleza criolla de Venezuela", de la cual su familia era una
de las mas pudientes. Nos dice tambien de su segunda visita a
Europa, "donde estuvo presente en la coronaci6n de Napole6n co-
mo emperador, en 1804, y en su asunci6n de la corona de hierro
de Lombardia, en 1805". Despues de referirse a la temprana ca-
rrera de Bolivar en la guerra de la independencia, Marx escribe:
"Habiendose proclamado a si mismo <dictador y libertador de las
provincias occidentales de Venezuela... creo ,la orden del Liberta-
dor>>, estableci6 un cuerpo militar elegido -es decir de elite- bajo
la denominaci6n de guardia personal y se rode6 con el boato de
una corte". Empero, "su dictadura pronto evidenci6 una anarquia
militar, al abandonar los asuntos mas importantes en manos de
favoritos, quienes malgastaron los fondos del pais y luego recu-
rrieron a medios abominables para reponerlos".
Poco mas adelante Marx describe uno de los actos teatrales
comunes en la carrera de Bolivar, en el que el general se niega
a continuar como dictador para "ceder" finalmente a pedido de
2 Incluido el nombre del tema, que aparece como "Bolivar y Ponte". Marx segu-
ramente no comprendi6 el apellido. Bolivar y Ponte era el nombre del padre, pero
el suyo era Sim6n Bolivar y Palacios. Aun en 1963 los editores de la Marx-Engels
Werke (volumen 29) repetian el error de Marx en el indice por nombres.
8 Escrito a comienzos de febrero de 1858; publicado en la NAC, vol. 3, paginas
440-446; el articulo original en ingles se reimprimi6 solamente en Revolution in Spain
(Marxist Library, vol. 12, Nueva York, International Publishers, 1939).
CARLOS MARX y SIM6N BOLIVAR 297
los partidarios: "...el dictador se hallaba asi investido por algun
tipo de sancion legal". Luego, a traves del relato de los aconteci-
mientos militares, continua considerando a Bolivar como un dic-
tador, y destaca cuidadosamente el pedido que este formula, en
el consejo de 1816 de su estado mayor, justamente antes de que
se reanudara la guerra, para "unificar en su persona el poder ci-
vil y militar" y, con igual cuidado, el deseo de otros lideres de la
independencia, quienes preferian en cambio confiar el poder ci-
vil a una asamblea representativa. A pesar de su promesa -se-
gun el relato de Marx- de "convocar un congreso y de no inter-
venir en la administracion civil", decret6 al entrar en Barcelona
"...la ley marcial y la union de todos los poderes en su persona".
Seguidamente habla de la purga del rival de Bolivar, el ge-
neral Piar -uno de los incidentes mas oscuros de la carrera de
Bolivar-, y sefiala que este ultimo lo llamaba un "Napole6n en
el retiro". Escribe que al ser convocado el Congreso Nacional de
febrero de 1819, "el mero nombre (de congreso) resulta bastante
poderoso para crear un nuevo ejercito", oponiendo asi el llamado
a la movilizacion popular por parte de una institucion represen-
tativa contra los corruptores efectos de los m6todos dictatoriales
de Bolivar.
Luego continuia centrandose sobre el rol autoritario de Boli-
var en cuanta oportunidad se le presenta. El Congreso de Angos-
tura, detalla, destituy6 al hombre de Bolivar, Zea, y "al recibir
esta noticia, Bolivar precipitadamente hace marchar su legion
extranjera hacia Angostura ...y restituye a Zea en su cargo. El
doctor Roscio fascinandolo con los proyectos de un poder centralL
zado, lo condujo a proclamar la aRepublica de Colombia,...".
Se lleva a cabo el Congreso de Cuicuta de 1821 y "luego Bo-
livar pretende nuevamente renunciar, renovados ya sus poderes".
"...A traves de su guardia colombiana influy6 en los votos del
Congreso de Lima que, el 10 de febrero de 1823, le transfiere la
dictadura, mientras 1e aseguraba su reeleccion como presidente
de Colombia mediante una nueva propuesta de alejarse del poder".
Tras sefialar la constituci6n de la Republica de Bolivia, Marx
dice: "Aqui, donde las bayonetas de Sucre -su general- estu-
vieron supremas, Bolivar dio libre escape a sus tendencias de po-
der arbitrario introduciendo el ?C6digo bolivianoo, una imitacion
del Codigo de Napole6n. Su plan era trasladarlo de Bolivia al Pe-
ru, y del Periu a Colombia, manteniendo contenidos los primeros
estados por tropas colombianas y el ultimo mediante la legi6n ex-
tranjera y soldados peruanos. Por la fuerza, combinada con la in-
298 HAL DRAPER
triga, tuvo exito, por algunas semanas al menos, en afianzar su
codigo sobre el Peru". Pero en Colombia estallo un conflicto "en-
tre los centralistas o partidarios de Bolivar y los federalistas, bajo
cuyo nombre los enemigos de la anarquia militar -esto es, de
la dictadura de Bolivar- se habian unido con los militares riva-
les". Bolivar uso "un pretexto para echar abajo la Constituci6n
(colombiana) y reasumir la dictadura".
El Congreso de Panama de 1827 tuvo "por objeto aparente es-
tablecer un nuevo c6digo democratico internacional", pero "lo que
el realmente pretendia era que America del Sur entera se cons-
tituyera como una republica federal, a la que gobernaria como
dictador".
Pero su poder se diluia. "El Congreso de Ocania, convocado
por Bolivar con la intencion de modificar la Constitucion en fa-
vor del poder arbitrario que ejercia, se abrio el 2 de marzo de
1828, con un elaborado discurso que insistia en la necesidad de
nuevos privilegios para el poder ejecutivo". Pero los partidarios
de Bolivar se retiraron. "Bajo la amenaza de sus bayonetas, la
asamblea popular... de nuevo le confiri6 el poder dictatorial".
Un intento de asesinato "lo obligo durante algun tiempo a intro-
ducir una especie de terrorismo militar. Sin embargo, no puso las
manos sobre Santander, aunque este habia participado en la cons-
piracion, pero si ajustici6 al general Padilla, a quien no se le
prob6 absolutamente ningun delito pero que, como hombre de
color, no pudo resistir".
El resto es un resumen breve de la perdida de poder de Boli-
var y de su muerte, ocurrida en 1830.
Considerando que el articulo se suponia imparcial, Marx va
presentando claramente una vision en extremo hostil del autori-
tarismo de Bolivar, lo cual se revela en la seleccion de datos y
en el enfasis del texto. A traves de todo esto, el mismo caracter
progresista de la lucha por la independencia no solo no es cuestio-
nado, sino que se lo supone confiadamente. La critica de Bolivar
siempre se halla circunscripta al esquema de que su politica de-
bilita la lucha por la independencia. Ya hemos visto esto cuando
Marx contrapone la instancia popular del congreso revoluciona-
rio a los aspectos negativos de la dictadura de Bolivar. En otro lu-
gar Marx explica que las fuerzas de Bolivar "cuanto mas avanza-
ban, acrecentaban mas sus recursos; los excesos crueles del espa-
fiol se daban por todas partes mientras se reclutaban sargentos
para el ejercito de la independencia". Habla del "nuevo entusias-
mo del pueblo" por la independencia, que se "convierte en insa-
CARLOS MARX y SIM6N BOLIVAR 299
tisfaccion" a causa de la dictadura de Bolivar, permitiendo asi que
el espafiol se recobrara. Este es el tono de muchos puntos del
articulo. Considera la liberacion de los negros esclavos como una
de las fuerzas revolucionarias, aunque no reconoce la interven-
cion de Bolivar en ello. Podemos agregar que otro de los articu-
los de la NAC es "Ayacucho", escrito por Marx y Engels en co-
laboraci6n, donde se describe esta batalla decisiva como un triun-
fo de las fuerzas revolucionarias: "Asi fue destruido definitiva-
mente el dominio espafiol",4 etcetera.
Por lo tanto, en la opinion de Marx, el bonapartismo de Boli-
var se contrapone a los intereses de la revolucion. El tema no es,
evidentemente, la lucha nacional, sino el rol politico que juega
Bolivar en ella.
Este es solamente uno de los articulos elaborados por Marx
y Engels para la NAC que el editor Dana cuestiona, debido a la
manifiesta tendencia contraria a Bolivar En una carta dirigida
a Engels el 14 de febrero de 1858 Marx escribe:
"Con relacion al extenso articulo sobre Bolivar, Dana ex-
preso sus dudas debido a que no esta escrito en un estilo
imparcial, y me pregunt6 acerca de las fuentes. Por supuesto,
se las proporcione, aunque se trata de un pedido peculiar.
En cuanto al estilo tendencioso, abandone algo el tono en-
ciclopedico para estar en lo cierto. Ver al mas cobarde, des-
preciable y vil truhan descrito como Napole6n I era demasia-
do absurdo. Bolivar es un verdadero Soulouque".
"Souloque" es s61o una referencia nominal al emperador de
Haiti. Marx y otros antibonapartistas lo empleaban comuinmente
como un apodo de Napoleon III. Esto resume la opini6n de Marx
sobre Bolivar, entendido como un tipo de dictador bonapartista.
III
El articulo de Marx sobre Bolivar practicamente no se cono-
ci6 hasta que se volvio a publicar, si bien en una traducci6n al
ruso, en la Marx-Engels Sochineniia, volumen 11, 2a parte, en 1934.
En 1937 fue incluido en la colecci6n de publicaciones comunistas
4 Pueden hallarse mas datos acerca de las opiniones
que Marx sostenia en este
periodo sobre la independencia latinoamericana del control europeo en los despachos
(1861-62) para el New York Tribune y el Vienna Presse contra la intervenci6n en
Mexico. Asimismo, en la colecci6n Marx-Engels, The Civil War in the Unites States
(N. Y., International Pub., 1937); consultar tambien las pAginas 64, 201 sobre Haiti,
Cuba y America Central, y "The Mexican Improglio", el filtimo articulo de Marx
que apareci6 en Tribune el 10 de marzo de 1862.
300 HAL DRAPER
Revolution in Spain, que aparecio en castellano bajo el titulo La
Revolucion Espaiola. No existe ninguna nota que trate el enfo-
que de Marx. Solo en 1951, cuando el Partido Comunista de los
Estados Unidos, dirigido por W. Z. Foster, public6 la Outline Po-
litical History of the Americas, el articulo de Marx fue citado
favorablemente.
Pero esta paso a ser la "linea equivocada" sobre la historia de
Latinoamerica. Cuando aparecio la segunda edicion de la Sochi-
neniia, el volumen 14 (1959) incluia un severo ataque al articulo
de Marx, el cual tambien fue fielmente traducido en Alemania
Oriental, bajo el titulo Marx-Engels Werke (vol. 14, 1961). El
ataque de los editores comunistas se expresa en los terminos
usuales de "excusa" hacia Marx por no conocer en su tiempo
nada mejor. Describen las fuentes utilizadas por Marx como in-
dignas de confianza (tal como en realidad lo eran) e incluyen
junto a esta censura tambien una interpretacion de Bolivar co-
mo "dictador". Sus pretensiones referidas al caracter "progresis-
ta" de Bolivar incluyen lo que sigue:
"Tuvo exito en integrar a esta lucha los elementos patrio-
ticos de los criollos terratenientes... la burguesia y la masa
del pueblo, incluidos los indios y los negros".
Y se desentiende de Marx como sigue:
"Marx naturalmente no poseia en aquel tiempo otras fuen-
tes a su disposicion que las obras de los autores mencionados,
cuya parcialidad era entonces poco conocida. Por consiguien-
te era inevitable que Marx elaborara una opinion unilateral
de la personalidad de Bolivar, tal como se refleja en este en-
sayo. Esa ambicion de poder personal, magnificada en las
obras mencionadas, no pudo dejar de influir en la actitud de
Marx hacia Bolivar..."
El alegato principal de que "Marx naturalmente no poseia
en aquel tiempo otras fuentes a su disposicion" que los libros
que cita contrarios a Bolivar, intenta sugerir que el enfoque de
Marx sobre Bolivar fue simplemente el resultado de una infor-
macion erronea, mas que de una opinion politica. Pero aun si
uno concede que Marx inocentemente acept6 la "informacion erro-
nea", esto no modifica el significado politico de su reaccion ante
ella. Si se reacciona ante la noticia de que los Estados Unidos han
arrojado una bomba H sobre Pekin denunciando a Washington,
ello es un indice de las opiniones politicas que se sostienen, aun
si la noticia resulta falsa posteriormente.
CARLOS MARX y SIM6N BOLfVAR
Marx reacciona ante su imagen de Bolivar con un tipo de
ataque politico que en nuestros dias no solamente es ridiculizado
por el Realpolitiker comunista sino tambien por una legion de
burgueses "realistas", que sostienen que los paises no desarrollados
necesitan dictadores. La conclusion es forzosa: Marx pone un va-
lor humano por encima de la libertad democratica, lo cual es aje-
no a estas dos variedades de "realismo".
Por otra parte y ateniendonos a los hechos, lo que sostienen
los editores comunistas es completamente falso. No es cierto que
"Marx... no tuviera otras fuentes a su disposicion", etcetera. No
es cierto que en el momento en que Marx escribi6 el articulo
prevaleciera y se aceptara una actitud contraria a Bolivar.
Ya hemos senialado que, al trabajar en estos articulos, Marx
recurrio a diversas enciclopedias inglesas, francesas y alemanas.
Los articulos que leyo en ellas no s61o no lo critican sino que
son abiertamente favorables a Bolivar. Esto puede verificarse
facilmente consultando las ediciones de aquel momento de la
Encyclopaedia Americana, la Encyclopaedia Britannica, la Pen-
ny Encyclopaedia, la Encyclopedie du XIX Siecle, el Dictionnaire
de la Conversation, el Brockhaus Conversations-Lexikon. Para los
cuatro paises representados aqui, la imagen es inequivoca. El ar-
ticulo de Marx fue elaborado con este material, y fue precisamen-
te por ello que el editor Dana lo cuestiono con aprension.
Tratemos ahora la pretension de los editores comunistas de
que la erudicion moderna acaba con la opinion de Marx sobre el
rol politico de Bolivar, y de que Marx "exagero" la ambicion de
poder personal por parte de Bolivar.
En este articulo no podemos analizar el estado de las inves-
tigaciones modernas sobre las ambiciones dictatoriales de Boli-
var. Seria una ardua tarea. Por una parte, existe la hagiografia
comun, o apologia de Bolivar, de la mayoria de los autores latino-
americanos que se ocuparon del tema. Por la otra, la opinion
completamente opuesta esta representada principalmente por Sal-
vador de Madariaga, en su devastador trabajo titulado Bolivar,5
cuyo impacto se atenuo definitivamente por la tendencia en fa-
vor de los espafioles, hasta el punto de abandonar, completamen-
te, la documentacion masiva que emplea. El resultado fue un fu-
ror en contra de Madariaga que no podemos tratar aqui.
6 La edici6n espafiola de Bolivar fue publicada en dos VolCimenes (Ciudad de
Mexico, 1951). La edici6n inglesa (Londres, Nueva York, 1952) consta de un volumen y
contiene menos documentaci6n.
301 302 HAL DRAPER
Sin embargo, si nos limitamos al problema particular del au-
toritarismo de Bolivar, el panorama no es tan complicado. Los
numerosos y violentos denunciantes de Madariaga han tenido po-
co que decir acerca de los hechos en este sentido y prefirieron ig-
norarlos o justificarlos con una amplia variedad de comunes argu-
mentos antidemocraticos.6 Seggunla estructura de los hechos que
expone Madariaga, el ataque de Marx en contra de la politica
dictatorial de Bolivar adolece solamente de indulgencia.
Pese a esto, el siguieinte paragrafo, debido a la "guerra a
muerte" (*) en torno de Madariaga, no se fundara en su obra,
sino en un trabajo que ha logrado la mas amplia aceptaci6n en
los circulos latinoamericanistas (no latinoamericanos). Me refie-
ro a la obra Simon Bolivar, de Gerhard Masur.7
6 Consignar las obras en contra de Madariaga seria, sin duda, una tarea impor-
tante. Dejando aparte diarios y revistas, hemos podido encontrar los siguientes inten-
tos, mfs o menos serios, de refutar a Madariaga:
a) ELEAZARL6PEZ CONTRERAS, Temas de historia bolivariana (Madrid, 1954); capitulo
"El Bolivar de Madariaga". Describe equivocadamente el contenido de la obra de
Madariaga, le asigna simplemente un tono apol'ogetico y no analiza el autoritarismo
de Bolivar.
b) FERNANDODiEZ DEMEDINA,
refutaci6n a Madariaga".
Sariri (La Paz, 1954), capitulo "Los dos Bolivares:
Un ditirambo sobre el h6roe; no considera nuestro tema.
c) JOAQUIN GABALD6N MARQUEZ, El Bolivar de Madariaga y otros Bolivares (Cara-
cas, 1960). Principalmente un esfuerzo literario por maldecir a Madariaga; no analiza
el tema que nos interesa.
d) M. A. OSORIO JIMtNEZ, Bibliografia critica de la detracci6n bolivariana (Cara-
cas, 1959). La secci6n sobre el libro de Madariaga cita devotamente a A. F. Brice.
Las cuatro obras que siguen se analizan en la secci6n V de este articulo.
LECUNA, Catdlogo de errores y calumnias en la historia de Bolivar
e) VICENTE
(Nueva York, 1956), tomo 19, filtimo capitulo "El odio de Madariaga a Bolivar'.
f) ENRIQUEDE GANDiA, Bolivar y la libertad (Buenos Aires, 1957).
g) ANGEL FRANCISCO BRICE, El "Bolivar" de Marx ampliado por Madariaga (Ca-
racas, 1952); reimpreso como primera parte de su Bolivar, libertador y estadista
(Caracas, 1953).
h) BRICE, Bolivar visto por Carlos Marx (Caracas, 1961).
No me ha sido posible obtener el folleto de VICENTEDONOSOTORRESZPor qud
Madariaga difama al Libertador? (La Paz, 1962), pero el titulo n'o promete mucho. La
biografia de Bolivar reciente mas apreciable, en la opini6n de algunos, es El Liber-
tador, por AUGUSTO MIJARES (Caracas, 1964); contiene unas pocas referencias sobre
los puntos especificos de Madariaga, pero no sobre nuestro tema. Aunque Mijares n'o
se aparta completamente de la critica,
mente el moderado caracter apologetico
su prefacio, titulado "Justicia", expone habil-
de su obra: "Exigir que un autor sea objetivo
al relatar una vida apasionada no tiene sentido... La representaci6n clasica de la
justicia como una estatua vendada que sostiene una balanza no me atrae. Prefiero
la justicia combativa de los santos y de 'os heroes." "Declaro que este trabajo de
investigaci6n de ninguna manera disminuy6 mi respeto hacia el Libertador y que
concluyo su biografia con la misma devoci6n con que la comence", dice al finalizar.
Otro iluminador pasaje pertenece al prefacio de R. C. PARDOpara el folleto de
A. F. BRICE (citado anteriormente bajo el apartado h). Al explicar la idoneidad
sefiera de Brice escribe: "El corrige los errores y aclara los conceptos, sin ofender
a nadie, y rescata al Libertad'or sin tacha de esta objeci6n. Puede decirse que Brice,
como un buen bolivariano, tiene una profunda fe en el Libertador y asi desentrafia
los puntos mas oscuros con un minimo de temor". Dificilmente podria decirse algo con
mayor claridad.
* En espafiol en el original.
7 Editorial de la Universidad de Nueva M6xico, 1948. Pese al amplio reconoci-
miento de que goza no fue traducido al espafiol hasta 1960, y luego publicado en
CARLOS MARX y SIM6N BOLfVAR 303
El libro de Masur no es imparcial ni pretende serlo. Esta
francamente a favor de Bolivar y a menudo es tendencioso en
forma abierta. Masur trata frecuentemente los hechos contradic-
torios acerca del autoritarismo de Bolivar con apasionados argu-
mentos para justificarlo. Pero lo importante es que presenta mu-
chos hechos.
IV
La politica de Bolivar deberia ser considerada en dos perio-
dos -antes y despues de la victoria militar final, ocurrida en
1825-, no porque exista realmente un cambio cualitativo entre
ellos sino por la naturaleza de las interpretaciones. Mientras se
desarrollaba la lucha, la dictadura de Bolivar puede defenderse
estimandola como una necesidad militar, aunque no lo fuera.
Despues de la victoria ya no es posible seguir razonando de este
modo. De esto deriva el enfoque -que hemos sintetizado al tra-
tar la critica a Marx de los editores comunistas- de que Bolivar
asumio solamente en los ultimos afios una actitud autoritaria ob-
jetable.
El primer pronunciamiento politico importante de Bolivar
fue el manifiesto de Cartagena, en 1812. Sefiala su primera solici-
tud clara de un gobierno "fuerte" altamente centralizado. "Nues-
tros compatriotas -dijo- aun no son capaces de ejercer sus de-
rechos legales". Y "el gobierno debe probar que es fuerte y des-
piadado sin hacer caso de la ley o de la constitucion hasta tanto
sea establecida la paz". Lo que Bolivar entendio como dictadura
se revel6 al anio siguiente, cuando sus fuerzas tomaron Caracas
y asumio abiertamente el papel de dictador.
En su "Carta desde Jamaica", de 1815, insiste sobre la impo-
sibilidad de otorgar derechos democraticos al pueblo: "Mientras
nuestros conciudadanos no adquieran las aptitudes y virtudes que
distinguen a nuestros hermanos del norte, un sistema democratico
radical, lejos de beneficiarnos, traera la ruina sobre nosotros. No
poseemos, lamentablemente, esas caracteristicas...". En aquel mo-
mento Bolivar estaba pensando en funcion de un senado heredi-
tario compuesto por las familias pudientes criollas de las clases
mas altas, junto a una camara baja elegida por votacion califica-
da (seguin los bienes que se poseyesen).
Mexico (donde se conoci6 tambien la edici6n espafiola del libro de Madariaga). A
Masur ciertamente no se le puede atribuir ninguna simpatia hacia la obra de Mada-
riaga; la ataca violentamente en la Hispanic American Historical Review.
304 HAL DRAPER
En el Congreso de Angostura, en 1819,Bolivar -segfun Masur-
ya buscaba, aunque no lo propuso abiertamente, una presidencia
de por vida, con control absoluto del poder nacional sin respon-
sabilidad ante el congreso o las cortes. Su alocuci6n ataca la "de-
mocracia absoluta" -esto es, a la democraia-, y Masur sefiala
que "sus conceptos sobre el estado se acercaban mas a los de Na-
poleon que a los que sostenian los hombres del Terror". En rea-
lidad, "las ideas de Bolivar se aproximaban a las de Napoleon y
anticipan en algo al sistema fascista". 21 pensaba en funcion de
una elite, "irreconciliable con los principios democraticos", y Ma-
sur sefiala -lo que es bastante obvio- que hasta el dia de hoy
America del Sur esta gobernada por la misma elite oligarquica
de ricos.
En 1821 el Congreso de Cuicuta adopt6 una constitucion de
corte demasiado democratico para su gusto. Este es "el toque de
difuntos para Colombia", se lament6. Culpo a "abogados e ideo-
logos". "Al fin -escribio- los literatos tanto haran que la Repu-
blica de Colombia los desterrara como Platon desterr6 a los poe-
tas de su republica. Estos sefiores piensan que su opinion es el
deseo del pueblo, sin advertir que en Colombia el pueblo esta
en el ejercito...". (La aseveracion es falsa si la interpretamos li-
teralmente, ya que el ejercito era muy pequefio; pero Bolivar quie-
re decir que el pueblo que valia eran los militares). En cuanto a
los demas, "su uinico derecho es seguir siendo ciudadanos pasivos",
escribi6, y nuevamente censura a quienes pretendian una repu-
blica como la del Norte.
Su oportunidad para insistir en la necesidad de la dictadura
se presenta con los exitos militares. En 1822, despues de tomar
Guayaquil, provoca deliberadamente "anarquia y confusion" -di-
ce Masur-, de modo de poder declararse a si mismo dictador de
la provincia para salvarla de esa misma anarquia y confusion.
Pretendio seguidamente erigirse como dictador de Colombia. Pri-
mero solicit6 la presidencia con poderes ilimitados. "Estoy con-
vencido -escribio- de que en Colombia solo puede mantenerse
el orden y el bienestar mediante el poder absoluto". Mientras una
aspera resistencia en Colombia le impide alcanzar su objetivo,
llega a ser dictador del Perui despues de la victoria de 1823.
Cuando se alcanzo la paz despues de la batalla de Ayacucho,
en las postrimerias del afio 1825, Bolivar no abandon6 el campo
sino que, por el contrario, presion6 con mayor intensidad que
nunca para lograr implantar un regimen autoritario en todas las
nuevas republicas. Su prop6sito se concret6 bajo la forma de la
CARLOS MARX y SIM6N BOLfVAR 305
Constituci6n boliviana, escrita por 1e mismo, cuya adopcion pro-
puso hacia el final de su vida a todos los otros paises individual
y colectivamente, asi como tambien la proyectada Federacion de
los Andes, su ansiado imperio.
"La constitucion de Bolivar -escribe Masur- limita tanto
como es posible la influencia que el pueblo pueda ejercer sobre
el gobierno; imita al gobierno consular de Napoleon". "No ad-
mite ninguna forma de autonomia". De las tres camaras legisla-
tivas, los censores son responsables de la "moral social" y elegidos
de por vida. Los tribunos (supervisores administrativos) y los se-
nadores, electos mediante un complicado sistema, nunca son elegi-
dos libremente por una segunda vez; a los ciudadanos solo se
les permite presentar candidatos, de los cuales cada camara eli-
ge sus propios sucesores. El "sol" de este sistema es el presidente,
quien recibe el nombramiento de por vida y designa a su su-
cesor, el vicepresidente (cuyo cargo es hereditario), que tambien
desempena las funciones de primer ministro.
Esto lleva a Masur a escribir que lo antedicho "hace de Bo-
livia simplemente una monarquia sin monarca, con un rey ele-
gido tal como en la Iglesia Catolica o en el Sacro Imperio Romano"
-salvo que el Papa no elige su sucesor-. Bolivar explicita este
criterio: "De acuerdo con este proceder serian anuladas las elec-
ciones, que son el mayor azote de las republicas y que solo pue-
den provocar la anarquia". Masur agrega: "Las otras partes de
la constitucion no requieren un analisis detallado. Los paragrafos
vinculados con los derechos humanos son cortos y algo vagos; los
referidos a la administracion son tradicionales; los que abarcan la
administracion de justicia estan abiertos a la critica".
Colombia resistio la imposicion del sistema de Bolivia; asi lo
hizo tambien Peru, pero Bolivar lo impuso por la fuerza en el mes
de agosto de 1826. Masur lo expresa con dolor: "Bolivar estaba
acostumbrado al poder dictatorial". En el Peru "su posicion asu-
mio las caracteristicas y prerrogativas de un sultanato". Nos hace
presente que "Bolivar habia dicho en muchas ocasiones que Ame-
rica del Sur solo podria ser gobernada por un despota astuto". Pa-
ra lograr este fin, Bolivar se alio cada vez en mayor medida con
el clericalismo reaccionario, para anadir el poder de la Iglesia al
apoyo de los ricos y de los hacendados.
Como y por que Bolivar no pudo lograr la dictadura perso-
nal por la que suspiraba, a pesar de su prestigio como "Liberta-
dor", es otro tema; el nudo de esta cuestion es la tenaz resistencia
que opuso la masa del pueblo a sus propositos. Alrededor de 1829,
306 HAL DRAPER
cuando enfrento la decisi6n de ascender al poder a la zaga de
sus legiones pretorianas, ya era una ruina psiquica por motivos
completamente diferentes; su fallecimiento se produjo al afio si-
guiente.
Teniendo en cuenta estos hechos, vemos que la ambicion por
parte de Bolivar de una dictadura personal no fue "exagerada"
en nada por Marx -contrariamente a lo que pretenden los edito-
res comunistas- y, asimismo, que las investigaciones modernas
no contradicen la imagen total dada por Marx en este sentido. Por
el contrario, de todas las referencias enciclopedicas del periodo que
mencionamos, solamente la de Marx esta de acuerdo con la ver-
dad historica. Hemos analizado la medida en que atafien al pro-
blema politico.
V
Los hechos son una cosa, las racionalizaciones justificadoras
son otra. Hasta este momento, pasado ya un siglo desde que Marx
formulara su protesta en contra de la vision y las metas antide-
mocraticas de Bolivar, ,que otra voz ha estado dispuesta a criti-
car este autoritarismo, o a contraponer la fe en las instituciones
democraticas en contra del lider dictatorial del movimiento de
la independencia?
Remitiendonos a los hagiografos sudamericanos que tocaron
este tema encontramos solamente las justificaciones usuales.8 En-
rique de Gandia propone una aseveracion tipica: la Constitucion
Boliviana, autocratica sin duda, era "un reflejo de las ideas mo-
narquicas que en ese entonces eran apoyadas por Bolivar, San
Martin y la mayor parte de la gente razonable (sic)". Pero no
por una mayoria abrumadora del pueblo, ni aun hace un siglo
y medio. A lo largo de una decada, hasta que los constructores
de mitos lo convirtieron en el "dios sol", las masas maldecian su
nombre aun despues de la muerte; a ellos Marx les habla ahora.
"Bolivar -escribe este apologista- hizo una constituci6n para
poder gobernar energica y tranquilamente". Todos los dictadores
lo hacen. Pero el esquema de una presidencia de por vida, de la
vicepresidencia hereditaria y de una legislatura que se perpetua-
ba a si misma era una fantasia aun en 1826; no podria mantener
al pueblo tranquilo como no fuera en sus tumbas.
s Consultar al respecto la nota 6.
CARLOS MARX y SIM6N BOLfVAR
Vicente Lecuna, alto presbitero de Caracas, que se adhiere al
culto a Bolivar, solo tiene esto para decir acerca del tema en su
ataque a la obra de Madariaga: "El sefior Madariaga carece de
visi6n politica. No comprende la grandeza de las ideas continen-
tales de Bolivar para formar un gran estado * ni la Constituci6n
Boliviana, que fue concebida con el prop6sito de lograr la estabi-
lidad politica necesaria para su creacion". Estabilidad politica so-
bre todo era tambien la gran visi6n del Reich de mil afios de Hi-
tler. A. F. Brice lo dice con mas crudeza; explica que la "demo-
cracia" no requiere un "gobierno del pueblo por el pueblo", ni
por la mayoria del pueblo, sino unicamente por los "ciudadanos
activos", sin que exista necesariamente bajo un regimen de sufra-
gio universal. Este principio politico se propone tambien hoy.
Carleton Beal, en su obra titulada Eagles of the Andes: South
American Struggles for Independence (Filadelfia, 1963), presta
poca atencion al aspecto politico, pero en el capitulo final no deja
de explicar que "no existe base para un gobierno democratico o
representativo"; la misma racionalizaci6n que el mismo autor po-
dria formular actualmente para Rusia o Cuba, e igualmente falsa.
El trabajo de V. A. Belaunde, Bolivar and the Political Trought
of the Spanish American Revolution (Baltimore, 1938), critica a
veces el ultimo periodo de Bolivar; empero, el resumen del pre-
facio es una franca apologia de la "originalidad" del "programa de
una democracia organica, jerarquica y tecnica" (sin definir) en
contra de la "democracia individualista". La denomina "cesaris-
mo democratico", que tiene un "valor unico" porque "libera la
estructura politica de los deseos de los individuos", respecto de
lo cual "Bolivar tuvo una intuici6n del verdadero mal de la de-
mocracia pura...".
Hemos mencionado anteriormente que Masur, mientras va
presentando hechos condenables en cantidad suficiente como un
erudito, trata empenosamente de encubrir la dictadura de Boli-
var. (En el prefacio llega a expresar su acuerdo con "la esencia
del credo politico de Bolivar"). Habiendo establecido que los he-
chos muestran a Bolivar como autoritario, el lo describe como un
"dem6crata autoritario". Al igual que Belauinde, designa el re-
sultado "cesarismo democratico". Y no define ninguno de estos
terminos. Poco mas adelante, luego de haber dicho que las ideas
de Bolivar "anticipan en algo el sistema fascista" (una asevera-
cion mas fuerte de la que haria cualquiera), todavia encontrara
posible decir: "Queria una democracia, pero una democracia es-
* Lo cual no es cierto con respecto a Madariaga (nota del autor).
307 308 HAL DRAPER
table'. (Aunque en el libro de Masur nada hay que muestre a
Bolivar buscando una democracia, de cualquier tipo que esta sea).
En un lugar escribe: "Su intenci6n era totalitaria", pero (pese
a que no logro hacerla realidad) pocas paginas mas adelante dice:
"Su dictadura no deberia ser comparada o confundida con el
abuso de poder que caracteriza a los tiranos totalitarios de nues-
tros dias". Lo cual es verdad seguin a donde se apunte; las aspi-
raciones de Bolivar eran bonapartistas, como lo vio Marx; y uno
no deberia ser anacronico.
El juicio de Masur se resume asi: "Bolivar qued6 como un
dictador, pero no cabe duda de que en ese momento era la uinica
solucion posible". Una extrania pretensi6n; lejos de ser la uinica
solucion posible, resulta indiscutible que la dictadura de Bolivar
no fue en absoluto una soluci6n: fracaso ignominiosamente. El
peligro de "anarquia" al que Masur se refiere con frecuencia,
haciendo eco a Bolivar, surgio como consecuencia del choque en-
tre los esfuerzos de la oligarquia gobernante para imponer con-
troles opresivos sobre el pueblo y la reaccion de este contra esa
opresi6n. Tal "anarquia" podia ser evitada, logrando asi la "tran-
quilidad" de que hablaba Gandia, unicamente si las masas incli-
naban la cabeza sin luchar. Siempre el sueno de ley y orden del
autoritario.
,Que podemos decir, finalmente, acerca del verdadero mo-
delo de liberal moderno que es Salvador de Madariaga? Sabemos,
por supuesto, que se afana por hacer presente la dictadura de
Bolivar, destruyendo las pretensiones de rendirle culto. Pero su
posici6n es a favor y no en contra. Esto se observa claramente, ya
que lo estima justo en sus ambiciones: "Bolivar queria una mo-
nocracia; y Bolivar era justo", dice en bastardilla. "Lejos de ad-
herir a aquellas concepciones que han conducido al sufragio obli-
gatorio y a conceder el voto a los analfabetos en su propia tie-
rra nativa, Bolivar divide a los ciudadanos en activos y pasi-
vos...". Y "el congreso lo escuch6 y le concedi6 su reino sin tro-
no y aun el senado hereditario; el nuevo estado deberia haber
comenzado la vida independiente bajo mejores auspicios". En rea-
lidad, Madariaga cree que Bolivar era remiso al no propugnar
abiertamente una monarquia directa.
El enfoque del liberal espafiol es practicamente el mas reac-
cionario, en forma abierta, de todos los que hemos considerado
hasta ahora. La conexi6n que mantiene con la tesis total no es
dificil de ver; virtualmente la hace el propio autor: "Bolivar pre-
tendia la reconstruccion del imperio espafiol sin el rey de Espa-
CARLOS MARX y SIM6N BOLfVAR 309
na". Si ello es asi, zpor que entonces (desde la visi6n de Mada-
riaga) derramar la sangre de un continente para cambiar miera-
mente un monarca coronado por otro sin coronar?9
VI
De este modo Marx queda, actualmente, como uno de los po-
cos defensores de las aspiraciones democraticas por las cuales los
sudamericanos del norte lucharon en contra de su "Libertador".
No acepta las racionalizaciones para justificar la dictadura, que
no han cambiado sensiblemente en un siglo y medio.l0
Sefialamos al comienzo que en este trabajo no se discutiria
en si el tema del autoritarismo, en contra de aquellos que aun ha-
Ilarian ridicula la idea de contraponer un conflicto en favor de
los derechos democraticos a la dictadura "realista" de Bolivar. Pe-
ro al menos hemos vuelto a exponer el tema.
Por una parte se encuentra la formulacion de Masur para
justificar el autoritarismo, ya bien conocida en la epoca de Marx.
La dictadura de Bolivar, dice Masur, era "una dictadura forma-
tiva; intentaba llevar a la madurez a un pueblo inmaduro". Este
es el concepto de "dictadura educativa", una de las ideas mas
ampliamente aceptadas por los primeros socialistas y comunistas
que Marx combatia.
Pero en la historia no se encuentra ninguna dictadura que
forme a las masas para hacerlas participes de una democracia
"madura", salvo en la medida en que las "capacite" para luchar
contra ella. Al igual que nunca el dominio imperialista de un
pueblo atrasado lleg6 a prepararlo para que se gobernase por si
mismo mediante la carga del hombre blanco, salvo en la medida
9 Cf. Madariaga, ob. cit., paginas 338, 522-23, 529, 602.
10 Pero la mayor laguna en el articulo de Marx, en este articulo, y generalmente
en todas las obras apologeticas de Bolivar, es no prestar atenci6n a la lucha de clases
de los habitantes del campo contra la oligarqufa criolla gobernante que dirige la
revoluci6n. A pesar de su gran incidencia como factor hist6rico, que surge clara-
mente de una cantidad de hechos en los trabajos de Madariaga y de Masur, este
imbito permanece sin ser investigado, particularmente la extrema pequefiez de la
base de la revoluci6n entre las clases mas bajas y los indios, quienes oscilaban entre
la apatia y la posici6n en favor de Espafia. El reciente libro de JUANBoscH, Bolivar
y la guerra social, es muy sugestivo, principalmente porque coloca la conduccibn de
la dictadura por parte de Bolivar en el contexto de los intereses de la clase gober-
nante. En Ensayos de historia social venezolana, de FEDERICO BRTroFIGUEROA (Caracas
1960), puede verse que los comunistas sudamericanos no se interesan por el anAlisis
marxista. De todas maneras, todavia se puede expresar una ctitica mas respecto de
la polemica de los editores del MEW en contra de Marx, sobre la pretensi6n de que
Bolivar "tuvo exito en integrar a esta lucha los elementos patri6ticos de los criollos
terratenientes, la burguesia y la masa del pueblo, incluidos los indios y los negros".
310 RAL DRAPER
en que esto estimula al pueblo a organizarse para la revolucion.
Un pueblo no "alcanza la madurez" ni se "capacita" para la de-
mocracia sino mediante su propia lucha por lograrla, en contra
del poder que le dice que lo esta "formando", y en contra de los
servidores intelectuales que defienden a la dictadura con estos
argumentos.
Existe aparentemente una contradiccion: si el pueblo no tie-
ne otra manera de "prepararse" para la democracia que luchando
por ella, entonces se infiere que debe comenzar a luchar por con-
seguirla antes de que pueda afirmar que esta "preparado". Y en
la historia este ha sido el uinico camino para el progreso de la
democracia en el mundo. La solucion de la contradiccion se en-
cuentra siempre en el proceso de revolucion mismo. Esta dialec-
tica sera constantemente escarnecida por aquellas mentalidades
que saben como alabar las luchas revolucionarias solo despues de
que han sido reducidas mediante la camisa de fuerza de una nueva
institucion opresiva.
RESUMEN
El autor senala que existen dos corrientes politicas contemporaneas
que justifican las dictaduras autoritarias en los paises en desarrollo. Una
de ellas defiende solo los movimientos que se orientan hacia una depen-
dencia con respecto a las inverisones extranjeras y la otra a aquellos que
reemplazan a las antiguas clases terratenientes por nuevos lideres buro-
craticos. Segun el autor esta idea no es nueva. Hace ya un siglo fue ana-
lizada y combatida por Marx en sus trabajos sobre el regimen bonapar-
tista en Francia y en su articulo sobre Bolivar. El autor considera este
ultimo trabajo como la refutacion de aquellas posiciones. Marx analizaba
el papel que jugara Bolivar en la lucha nacional. Su gobierno fue para
el un ejemplo de bonapartismo y autoritarismo. Esta posicion, que pone
el valor humano por encima de las libertades democraticas, difiere pro-
fundamente, segun el autor, tanto de la realpolitik sustentada actualmen-
te por los comunistas como del realismo de los sectores burgueses. Su
conclusion general es que el pueblo no se capacita para la democracia
sino mediante la propia lucha por lograrla, contra el poder que pretende
formarlo y contra los intelectuales que apoyan a la dictadura.
SUMMARY
The author assess that contemporary politics is familiar with moot
issue of the justification for authoritarian dictatorship in developing
countries: one defending only those movements oriented toward depen-
dence on foreign capital investments and the other vindicating only those
CARLOSMARX y SIM6N BOLfVAR 311

dictatorship that replace the old holding classes with new bureaucratic
rulers- The author assess that it is not a new idea. A century ago it was
analysed and contradicted by Marx in his work on the Bonapartist re-
gim in France and in his article on Bolivar. The latter is viewed as a
refutation of those positions. Marx considered Bolivar movement as a
case of bonapartism. For him Bolivar's bonapartism was counterposed
to the interests of the revolution. The issue is crearly not the national
struggle but Bolivar' political role in it. This position that put a human
value on democratic value is opposite to the present communist real-
politik and to the bourgeois realism. The general conclusion of this paper
is that a people do not become "trained" for democracy except by their
own fight for democracy, against the power that tells them it is "training"
them and against the intelectuals that apologize for the dictatorship.

BICENTENARIO
DEL BOLÍVAR DE KARL MARX
AL MARXISMO BOLIVARIANO
DEL SIGLO XXI*
Néstor Kohan**
¿Adónde irá Bolívar? ¡Al brazo de los hombres
para que defiendan de la nueva codicia,
y del terco espíritu viejo, la tierra
donde será más dichosa y bella la humanidad!
(José Martí, Discurso del 28 de octubre de 1893)
Les repitió por milésima vez la conduerma
de que el golpe mortal
contra la integración fue invitar a los Estados Unidos
al Congreso de Panamá, como Santander
lo hizo por su cuenta y riesgo,
cuando se trataba de nada menos que de
proclamar la unidad de la América.
(Gabriel García Márquez, El general en su laberinto)
*Tomado de Rebelión, 6 de septiembre de 2010.
** Investigador y docente en la Universidad de Buenos Aires.
47
Un bicentenario para repensar sin miedo
Cuando en 1989 se cumplió el bicentenario de la Revolu-
ción francesa la cultura política europea rememoró antiguos
debates postergados. Las urgencias políticas del momento no
dejaron margen a la serenidad. ¡Había que liquidar con pre-
mura y caiga quien caiga toda huella de pensamiento crítico!
La bochornosa caída del muro de Berlín prometía arrasar con
cualquier proyecto de emancipación radical que pretendiera
ir más allá del límite histórico alcanzado por la Revolución
francesa de 1789. Revolución que, dicho sea de paso, no era
concebida de manera integral como habían sugerido las in-
vestigaciones de Albert Soboul y otros clásicos de la historio-
grafía marxista sino que incluso era reducida a la caricatura
del denominado “terror jacobino”.1
Dos décadas después de aquella celebración europea que
pretendía enterrar definitivamente a Karl Marx bajo el polvo
y los escombros de esa pared caída en Berlín, las piruetas del
calendario remiten ahora a otra fecha histórica, centrada en
esta oportunidad en América Latina. En este nuevo bicente-
nario del año 2010 nos encontramos cara a cara con el inicio
en 1810 de la independencia continental frente al colonialis-
mo europeo.2 Nuevamente afloran numerosos debates políti-
cos e interrogantes teóricos postergados donde la discusión
sobre el pasado nos sugiere repensar el horizonte presente y
futuro.
Pero nuestro tiempo es notablemente distinto al clima
asfixiante de 1989... Dos décadas después de la caída del muro
de Berlín, el sistema capitalista atraviesa una nueva crisis
aguda, sólo comparable con la de 1929. Nos encontramos bien
lejos de la euforia etílica que emborrachó la futurología neoli-
beral de Francis Fukuyama así como también de la orgía triun-
falista de Bush padre y su cómplice germano Helmut Kohl. En
todo el orbe crecen hoy las resistencias y la indisciplina, se
generalizan las tensiones sociales y las contradicciones an-
tagónicas del capital emergen exacerbadas a flor de piel.
En ese nuevo marco mundial Estados Unidos (y su siste-
ma vigilante de policía mundial disfrazado de “multicultura-
lismo”) se enfrenta a nuevos disidentes radicales. Retorna a
escena la prédica antiimperialista, el viejo sueño de herman-
48
dad latinoamericana, los ideales libertarios y proyectos eman-
cipadores todavía incumplidos de Simón Bolívar, José Carlos
Mariátegui y Ernesto Che Guevara. Una tradición de pensa-
miento crítico que este nuevo bicentenario nos invita a re-
pensar, recuperar y actualizar.
Bolívar y el problema (inconcluso) de la
nación latinoamericana
Durante los últimos años desde los centros académicos
que marcan y condicionan a agenda del debate teórico se de-
cretó el fallecimiento repentino y se labró el acta de defun-
ción “definitiva” del estado-nación. Con la emergencia de la
globalización, se nos dijo, dejó de tener sentido la lucha por la
liberación nacional en los países dependientes, periféricos,
coloniales o semicoloniales ya que supuestamente habría
desaparecido el imperialismo y ningún estado-nación ocupa-
ría ese rol tan característico de la dominación del capital que
marcó a fuego todo el siglo XX.3
Dejando a un lado la refutación de ese lugar común tan
difundido por los monopolios de (in)comunicación, de endeble
fundamentación teórica, débil sostenimiento empírico y sos-
pechosa posición política,4 creemos que hoy se torna necesa-
rio e imperioso abordar y retomar esta problemática desde un
ángulo bien distinto.
A diferencia de la tradicional “cuestión nacional” tal como
fue abordada por los clásicos del marxismo europeo —nacio-
nes oprimidas y aisladas que luchaban por romper esa do-
minación y desplegar su soberanía al interior de su propio
estado nación—, la cuestión nacional latinoamericana poseía
y posee otra dimensión, riqueza, extensión y complejidad. En
el caso europeo, muchas veces las naciones ya estaban cons-
tituidas desde inicios de la modernidad y lo que quedaba aún
pendiente era sacarse de encima la indignante bota imperial
de las naciones opresoras. Polonia fue, quizás, uno de los ca-
sos emblemáticos junto con Irlanda en el siglo XIX. La misma
Irlanda y fundamentalmente Euskal Herria (el país vasco)
constituyen todavía en la actualidad un fenómeno análogo de
opresión nacional.
Sin embargo, cuando abordamos esta misma discusión
en América Latina el problema se condensa y se complejiza
49
todavía más. Porque en nuestro continente, la pugna por cons-
tituir una gran nación integradora frente a la dominación
(externa e interna) estuvo presente de manera inacabada e
inconclusa desde sus mismos inicios.
Ya en 1810, y desde entonces en adelante, el proyecto po-
lítico independentista aspiraba en sus promotores más radi-
cales constituir una gran nación latinoamericana (sus cla-
ses dominantes y las elites locales, débiles, mezquinas y mio-
pes socias menores de la dominación externa, fueron tam-
bién responsables del fracaso de ese ambicioso proyecto de
soberanía integral). En este sentido la nación no estaba en
Nuestra América constituida esperando a que se la libere.
Había que constituirla al mismo tiempo que emanciparla.
La nación latinoamericana, “un solo país, la Patria Gran-
de”, como la denominaba el libertador Simón Bolívar [1783-
1830], es todavía hoy, dos siglos después, un proyecto incon-
cluso, pendiente y a futuro.
Retomar ese proyecto nos permitiría descentrar los fal-
sos dilemas que dicotomizan el debate con los falsos térmi-
nos de globalización desterritorializada versus nacionalismo
estrecho y provinciano. Cosmopolitismo falsamente univer-
sal (que en realidad generaliza como “universal” valores y
culturas típicas y exclusivas del american way of life) versus
fundamentalismos parroquiales (cuanto más débiles, más
intolerantes).
El proyecto político que impulsó Simón Bolívar en las lu-
chas de independencia era mucho más complejo, rico y radi-
cal que esa idea fofa, amorfa, vagamente humanitarista y
absolutamente genérica, muy a gusto del pensamiento “polí-
ticamente correcto” de nuestros días, al estilo de las ONG
europeas o norteamericanas o incluso de la UNESCO. Bolívar
pensaba sus proyectos incluyendo como eje la educación po-
pular (qué él resumía como “Moral y luces” siguiendo a su
maestro Simón Rodríguez [1769-1853]) pero siempre a partir
de la confrontación. La única libertad auténtica se conquista
luchando. La batalla de las ideas sola y aislada es buena, pero
sin confrontación jamás podrá vencer. La hegemonía consti-
tuye la combinación de la persuasión del consenso pero al
mismo tiempo de la confrontación a través del ejercicio de la
fuerza material. La zorra y el león.
50
 El libertador había proyectado e imaginado su utopía ra-
dical de “Patria Grande” del siguiente modo: “Es una idea pro-
digiosa pretender formar de todo el mundo nuevo una sola
nación con un solo vínculo que ligue sus partes entre sí y con
el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres
y una religión, debería por consiguiente tener un solo gobier-
no que confederase los diferentes estados que hayan de for-
marse [...]”.5 En el mismo sentido sostenía: “Yo deseo más
que otro alguno ver formar en América la más grande nación
del mundo, menos por su extensión y riquezas que por su
libertad y su gloria”.6
Aunque se negaba a construir castillos utópicos en el aire
debido a las guerras de liberación (que desarrollaba junto con
José de San Martín [1778-1850] en el sur y otros revoluciona-
rios continentales que compartieron y pelearon por ese mis-
mo proyecto durante aquella época) y a las disputas internas
que desangraban el continente, Bolívar aspiraba a un siste-
ma republicano —el más avanzado en aquel entonces— para
esa Patria Grande. Educado por el maestro Simón Rodríguez,
ponía a la igualdad en lo más alto de su pensamiento: “He
conservado intacta la ley de las leyes —la igualdad— sin ella
perecen todas las garantías, todos los derechos. A ella debe-
mos hacer los sacrificios. A sus pies he puesto, cubierta de
humillación, a la infame esclavitud”.7
De allí que afirme: “Por estas razones pienso que los ame-
ricanos, ansiosos de paz, ciencias, artes, comercio y agricul-
tura, preferirían las repúblicas a los reinos, y me parece que
esos deseos se conformarán con las miras de Europa”.8
Esa república era concebida por Bolívar como una instan-
cia intermedia de equilibrio entre “la libertad indefinida, ili-
mitada y la democracia absoluta”—para él el ideal, pero que
no concibe como posible pues sería necesario contar con “án-
geles, no hombres”— y el despotismo tiránico. Resumiendo
ese sentido republicano, donde no se cansa de elogiar las elec-
ciones periódicas (para que el pueblo no se acostumbre a obe-
decer y el gobierno no se acostumbre sólo a mandar, según
sus propias palabras), Bolívar resume su proyecto afirmando
que no combate “por el poder, ni por la fortuna, ni aun por la
gloria, sino tan solo por la libertad ”.9
La salida estratégica era, a contramano de tanto “nacio-
51
nalismo” estrecho, provinciano y parroquial, la unidad conti-
nental contra la dominación: “Seguramente la unión es la
que nos falta para completar la obra de nuestra regeneración
[...] lo que puede ponernos en aptitud de expulsar a los espa-
ñoles, y de fundar un gobierno libre. Es la unión, ciertamen-
te, mas esta unión no nos vendrá por prodigios divinos, sino
de efectos sensibles y esfuerzos bien dirigidos”.10 Idea que
reafirma una y otra vez sosteniendo: “Unidad, unidad, uni-
dad, debe ser nuestra divisa”.11
Clase y nación
En nuestra América, liberarnos entonces de la domina-
ción colonial, neocolonial e imperialista presupone al mismo
tiempo construir la Patria Grande. No habrá liberación na-
cional sin emancipación social y jamás lograremos reorgani-
zar la nueva sociedad sobre bases no capitalistas ni mercan-
tiles si al mismo tiempo no logramos constituir ese proyecto
inacabado de Patria Grande, rompiendo con toda sumisión y
dependencia. No hay ni puede haber dos “etapas” separadas
(como le gustaba repetir al señor Stalin) ni dos revoluciones
diferentes: el proceso de la revolución latinoamericana es y
deberá ser al mismo tiempo socialista de liberación nacio-
nal, es decir, de liberación continental. La dominación de clase
y la cuestión nacional no conforman procesos escindidos en
tiempo y espacio sino hilos de un mismo tejido social que se
conformó de esa forma —subordinada al sistema capitalista
mundial a través de sus socios locales, las burguesías lúmpe-
nes y dependientes— desde nuestros inicios históricos.
Por eso Mariátegui —el primer marxista de Nuestra Amé-
rica— pudo escribir un siglo después de Bolívar que “La mis-
ma palabra Revolución, en esta América de las pequeñas re-
voluciones, se presta bastante al equívoco. Tenemos que rei-
vindicarla rigurosa e intransigentemente. Tenemos que res-
tituirle su sentido estricto y cabal. La revolución latinoame-
ricana, será nada más y nada menos que una etapa, una fase
de la revolución mundial. Será simple y puramente, la revo-
lución socialista. A esta palabra, agregad, según los casos,
todos los adjetivos que queráis: “antiimperialista”, “agraris-
ta”, “nacionalista-revolucionaria”. El socialismo los supone,
52
los antecede, los abarca a todos”.12
Ese es precisamente el programa bolivariano y mariate-
guista que retoma y actualiza Ernesto Che Guevara en el úl-
timo de sus mensajes al mundo, oportunidad en la que par-
tiendo de su experiencia concreta al frente de la Revolución
cubana sintetiza su interpretación sociológica e historiográ-
fica de la historia de Nuestra América, de donde deduce un
proyecto estratégico y político a futuro: “Por otra parte las bur-
guesías autóctonas han perdido toda su capacidad de oposi-
ción al imperialismo —si alguna vez la tuvieron— y sólo for-
man su furgón de cola. No hay más cambios que hacer; o re-
volución socialista o caricatura de revolución”.13
Hoy, en el siglo XXI, ya está completamente fuera de dis-
cusión que ese proyecto mariateguiano y guevarista de revo-
lución socialista continental o, en otras palabras, ese proyec-
to de Patria Grande antiimperialista y socialista al mismo
tiempo, está inspirado directamente en el ideario indepen-
dentista bolivariano.
El “Bolívar” de Marx
Sin embargo, no podemos ni debemos desconocer las agu-
das tensiones que marcaron la relación entre el universo
cultural inspirado en los sueños libertarios de Simón Bolívar
y la lectura política que se deriva de la concepción materia-
lista de la historia y la filosofía de la praxis cuyo padre funda-
dor ha sido Karl Marx.
Varios problemas pasaron a la herencia del movimiento
revolucionario latinoamericano y mundial debidos al tan poco
feliz artículo escrito por Marx a fines de 1857 y comienzos de
1858, mientras redactaba la primera versión de El capital,
hoy conocida como los Grundrisse (cuya redacción sólo inte-
rrumpe momentáneamente por necesidades económicas). En
aquel trabajo periodístico-biográfico Marx se esfuerza por de-
nostar a Bolívar hasta el límite que le permite su prosa, en-
volviéndolo en una suerte de bonapartismo reaccionario.14
En la gestación del artículo incidieron diversas variables.
Para sobrevivir exiliado en Londres, Marx comienza a traba-
jar como periodista, colaborando a la distancia en el New York
Daily Tribune —por entonces uno de los periódicos más leídos
de EEUU— por invitación de Charles Anderson Dana [1819-
53
1897]. En su correspondencia Marx reconoce que ese trabajo
es realizado por necesidad: “El continuo estercolero periodís-
tico me aburre. Me ocupa mucho tiempo, dispersa mis es-
fuerzos y, en último análisis, no es nada [...] Las obras pura-
mente científicas son algo completamente diferente”. No obs-
tante, esos artículos le permiten ampliar la mirada y des-
prenderse de muchos tics eurocéntricos que habían teñido
su prosa en años anteriores.15 Algunos escritos y artículos
del período los incorpora, incluso, a El capital. Engels lo ayuda
(redactando textos que Marx firma para cobrarlos). En total, el
Tribune publica 487 artículos de Marx: 350 escritos por él, 125
por Engels y 12 en colaboración. Marx mantiene ese vínculo
periodístico desde 1851 hasta 1862.
En abril de 1857 Charles Dana invita a Marx a colaborar
también sobre temas militares en la Nueva Enciclopedia
Americana (comprende 16 volúmenes y más de 300 colabora-
dores). En total, la Enciclopedia publica 67 artículos de Marx y
Engels, 51 de ellos escritos por Engels (con investigación de
Marx en el Museo Británico). La colaboración de ambos no
pasa de la letra “C”. Entre otros, Marx escribe el capítulo “Bo-
lívar y Ponte” sobre el libertador americano (aproximadamen-
te entre septiembre de 1857 y enero de 1858).16
Como ya señalamos, Marx realiza una evaluación suma-
mente negativa de Bolívar. No comprende su papel de primer
orden en la emancipación continental del colonialismo espa-
ñol ni su proyecto de construir una gran nación latinoameri-
cana (“la Patria Grande” en el lenguaje de Bolívar).
Resulta más que probable que las fuentes historiográfi-
cas —férreamente opositoras al líder independentista— que
Marx encuentra en el Museo Británico y en consecuencia
utiliza tiñan su sesgado análisis. Para investigar, Marx recu-
rría siempre a las bibliotecas públicas y en ellas sólo encon-
tró esa bibliografía disponible.
Su pequeño ensayo biográfico se basa principalmente en
los trabajos del general francés H.L.V. Ducoudray Holstein (que
llevan por título Memorias de Simón Bolívar, presidente Liberta-
dor de la República de Colombia, y de sus principales genera-
les; historia secreta de la revolución y de los hechos que la
precedieron, de 1807 al tiempo presente. Boston, 1829); en
las Memorias del general Miller al servicio de la República del
54
Perú, de los hermanos británicos William y John Miller (Lon-
dres, 1828 y 1829, dos volúmenes) y en los trabajos del coro-
nel británico Gustavo Hippisley (tituladas Una narración de la
expedición a las riberas del Orinoco y del Apure, en Suramérica;
la cual salió de Inglaterra en noviembre de 1817 y se integró
a las fuerzas patrióticas en Venezuela y Caracas. Londres,
1829). Todos ellos son soldados europeos que, por diversos
motivos, mantuvieron conflictos personales con Bolívar.17
Analizando críticamente esas mismas fuentes pertene-
cientes a “tres autores conocidos y considerados como los
mayores desertores de la Legión Británica” y tratando ade-
más de sistematizar ese injustificado ataque de Marx en toda
la línea, Vicente Pérez Silva enumera las acusaciones con-
tra el libertador que bosqueja la pluma de Marx: a) oportunis-
mo, b) cobardía, c) traición, d) realismo, e) fanfarronería, f)
deserción, g) imprevisión, h) irresponsabilidad, i), venganza,
j) tendencia o gusto por la dictadura, k) incapacidad, l) indo-
lencia y finalmente m) ambición.18 De todas ellas no se deri-
va sino una opinión prejuiciosa, que realmente asombra pues
ese estilo de escritura y de investigación se encuentra au-
sente en el 99 por ciento de la obra de Marx, paradigma uni-
versal si los hay de lo que debe ser un investigador científico
y crítico. Para justificar la superficialidad o lo erróneo de esos
juicios históricos de Marx se ha subrayado que su autor es-
cribió esas líneas sobre Bolívar con extrema rapidez y única-
mente con el fin de ganarse el pan, robándole tiempo a lo que
más le interesaba en ese momento que era comenzar a re-
dactar nada menos que El capital, lo cual no deja de ser cier-
to. Sin embargo, el objetivo alimenticio-salarial no resulta
suficiente para legitimar esa incomprensión prejuiciosa pues
el mismo Marx le confiesa a Engels que el editor Dana le ha
reprochado el “estilo partisano” empleado en el mencionado
artículo.19 Es decir que Marx no escribe así respondiendo a
una demanda de su empleador —como suele suceder en el
periodismo comercial— sino por decisión propia, incluso con-
trariando la opinión de su editor, quien se queja y le reprocha
dicho ataque.20
Esforzándose por indagar una razón más profunda de este
desencuentro de Marx con Bolívar, Ana María Rivadeo sostie-
ne: “La historia de América Latina se caracteriza, en efecto,
55
en ese momento, por la ausencia de una voluntad nacional y
popular de las elites criollas que habían encabezado la inde-
pendencia. Esta debilidad de las elites, aunada a la ausencia
de masas populares con un proyecto autónomo, configuran
una situación histórica que no favorece la apertura, en el
pensamiento de Marx, de un horizonte de búsqueda teórica
análogo al que ya había considerado para otros procesos, o a
los que consideraría en el futuro— Irlanda, Rusia”.21
De todos modos, justo es subrayar y destacar que en su
discutible escrito sobre Simón Bolívar, aun lleno de dudosas
e ilegítimas impugnaciones contra el libertador americano,
Karl Marx no deja de reconocer que “La intención real de Bo-
lívar era unificar a toda América del Sur en una república
federal”.22
¿Polemizar con el populismo abandonando a Bolívar?
Lo paradójico del asunto reside en que no sólo Marx —por
las limitaciones señaladas— equivocó el camino cuando de-
bía encontrarse con Bolívar. Varias décadas después uno de
los principales fundadores del marxismo latinoamericano,
Aníbal Norberto Ponce, vuelve a incurrir en idéntico error.
Erudito, original y creador —él fue probablemente la prin-
cipal fuente en la que incursionó el Che Guevara a la hora de
reflexionar y escribir sobre “el hombre nuevo” como núcleo
del socialismo y la sociedad del futuro—, Ponce apela al dis-
cutible artículo de Marx para polemizar con el populismo lati-
noamericano. Con ese objetivo publica en el primer número
de su revista Dialéctica aquel trabajo sobre Simón Bolívar,23
reproducido con la intención de contrarrestar los artículos “Por
la emancipación de América latina” del peruano Víctor Raúl
Haya de la Torre y “Bolivarismo y Monroísmo” del mexicano
José Vasconcelos. Ponce no sólo lo publica sino que además
lo celebra, al describirlo “tan jugoso a pesar de su aspecto
seco y áspero”. En lugar de disputarle al populismo fundado
por el APRA de Haya de la Torre la tradición antiimperialista
—como hicieron Mariátegui en Perú y también Mella, prime-
ro en Cuba y luego en México—, Ponce cree convertirse en
un auténtico “marxista” despojándose de toda ligazón con la
herencia bolivariana. Notable error que si en tiempos de Marx
era, después de todo, comprensible por la falta de información
56
y el carácter sesgado de la escasa bibliografía accesible en el
Museo Británico sumada a las otras circunstancias mencio-
nadas en las que escribió su ensayo, en Ponce no deja de
constituir un tropezón teórico que nada le debe ni le aporta al
pensamiento socialista, comunista y revolucionario de Nues-
tra América.24 Sobre ese tipo de errores se apoyarán diversos
adversarios y polemistas del marxismo, provenientes tanto
de la Academia oficial como del nacionalismo burgués.25
Aun siendo un discípulo directo del libro Humanismo bur-
gués y humanismo proletario de Aníbal Ponce —de quien adop-
ta su reiterada insistencia en el humanismo marxista y en
la construcción del “hombre nuevo”—, Ernesto Che Guevara
marca distancia en torno a la crítica injusta de Marx hacia
Bolívar que había celebrado su maestro argentino. Por eso, al
intentar reflexionar sobre la ideología que inspiró a la Revo-
lución cubana el Che escribe: “A Marx, como pensador, como
investigador de las doctrinas sociales y del sistema capitalis-
ta que le tocó vivir, puede, evidentemente, objetársele cier-
tas incorrecciones. Nosotros, los latinoamericanos, podemos,
por ejemplo, no estar de acuerdo con su interpretación de
Bolívar o con el análisis que hicieran Engels y él de los mexi-
canos, dando por sentadas incluso ciertas teorías de las razas
o las nacionalidades inadmisibles hoy. Pero los grandes hom-
bres descubridores de verdades luminosas, viven a pesar de
sus pequeñas faltas, y estas sirven solamente para demos-
trarnos que son humanos, es decir, seres que pueden incu-
rrir en errores, aún con la clara conciencia de la altura al-
canzada por estos gigantes de pensamiento. Es por ello que
reconocemos las verdades esenciales del marxismo como in-
corporadas al acervo cultural y científico de los pueblos y los
tomamos con la naturalidad que nos da algo que ya no nece-
sita discusión”.26 Guevara rescataba entonces la necesidad
de crear al “hombre nuevo” que había enseñado Ponce, pero
como pensaba que era más necesario y vigente que nunca el
proyecto de crear la Patria Grande latinoamericana, no cele-
braba ni compartía el artículo de Marx sobre Bolívar que aquel
había publicado para discutir con el populismo.
Quizás por mantener este punto de vista, al final de su
vida, en las selvas de Bolivia, el Che llevaba en su mochila
57
guerrillera —junto con su cuaderno de notas militares (ya
publicado en 1967 como Diario de Bolivia , hoy famoso) y su
cuaderno de notas y extractos filosóficos (todavía inédito en el
año 2010)— un cuaderno de poesías. En ese cuaderno verde,
donde Guevara reproducía las poesías que más amaba y que
tanto lo habían marcado en su experiencia vital, elaborando
algo así como su antología personal, encontramos escrita de
su puño y letra... “Un canto para Bolívar” de Pablo Neruda.27 Si
en los campamentos guerrilleros de Bolivia les daba para leer
y estudiar a sus combatientes las historias de la guerra de
liberación de José de San Martín, Juana Azurduy y otros re-
volucionarios de 1810,28 también llevaba en su mochila el
recuerdo incandescente de Simón Bolívar. Guevara además
de sanmartiniano y martiano, no cabe duda, era un boliva-
riano convencido. Sabía bien que en Nuestra América la mejor
manera de ser un marxista revolucionario consecuente, in-
cluso a pesar de la apreciación errónea del maestro Marx, es
ser bolivariano.
El marxismo bolivariano del siglo XXI
Varias décadas después del asesinato del Che Guevara a
manos de la CIA y el ejército boliviano (porque el Che, convie-
ne recordarlo frente a tanto hipócrita que hoy lo homenajea
como si fuera Gandhi o la Madre Teresa de Calcuta, no se
murió en su cama de muerte natural ni de un resfrío...) el
mensaje insumiso retorna.
El posmodernismo ya tuvo sus dos minutos de fama y sus
treinta segundos de gloria. Que en paz descanse, rodeado de
tumbas académicas, becas millonarias y las pompas fúne-
bres de grandes monopolios de (in)comunicación. Sus ventrí-
locuos locales continúan moviendo las manos y la boca, si-
guen buscando oídos jóvenes para inculcar resignación y “rea-
lismo”, pero ahora casi nadie los escucha. En Nuestra Améri-
ca vuelven a sonar los tambores de la rebelión. Cada vez se
escuchan más cerca. Día a día son menos los que creen que
el futuro está debajo de la bandera prepotente de los Estados
Unidos de Norteamérica.
Bolívar vuelve a inspirar nuevas rebeldías, las antiguas
y otras nuevas que resignifican sus antiguas proclamas de
liberación continental incorporando nuevas demandas, dere-
58
chos y exigencias populares.
Su inspiración contemporánea, a la altura del siglo XXI,
asume las formas más variadas y los estilos más diversos,
atravesando desde los movimientos sociales hasta los sacer-
dotes tercermundistas, desde los gobiernos bolivarianos has-
ta la lucha insurgente y guerrillera, desde el presidente Hugo
Chávez 29 hasta el Movimiento Continental Bolivariano
(MCB)30 y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-
Ejército del Pueblo (FARCEP).31 No es casual. Todos se inspi-
ran en Simón Bolívar.
¿Este resurgir de la prédica bolivariana constituye una
expresión de “folclore latino” y una exótica cortina de humo
tropical o expresa la crisis profunda de una manera posmo-
derna de entender la historia donde únicamente se destaca-
ban las discontinuidades, los cortes absolutos y “el capricho-
so, contingente y aleatorio suceder de capas geológicas” (como
le gustaba decir a Michel Foucault)? ¿El hecho político y teóri-
co de nuevas luchas sociales actuales que marcan una con-
tinuidad explícita y directa con las luchas históricas del pa-
sado no merecería una reflexión de largo aliento y una nuevo
programa de investigación dejando atrás los equívocos poses-
tructuralistas de las décadas de 1980 y 1990?
En el horizonte del siglo XXI vuelve a aparecer el antiguo
pero nuevo proyecto integrador de todas las formas de lucha
convergiendo en el sueño rebelde de la Patria Grande, una
sola gran nación latinoamericana, una revolución socialista
a escala continental y mundial. Un proyecto radical cuya nue-
va racionalidad histórica aspira a sembrar la diversidad mul-
ticolor de voces, luchas y rebeldías dentro de un suelo común
de hegemonía socialista, antiimperialista y anticapitalista.
No es cierto que “desapareció el sujeto”. ¡No! El sujeto vuelve
y retorna multiplicado con mucha más fuerza (y menos inge-
nuidad) que antes. Dejando atrás el cinismo del doble discur-
so, el macartismo, la razón de Estado, la demonización y el
delgado límite de las protestas “permitidas” (siempre restrin-
gidas a tímidas reformas de guetto, fagocitables dentro de las
instituciones del sistema); el ejemplo insumiso de Bolívar nos
invita a recuperar la vocación de poder —trágicamente “olvi-
dada” o denostada por los nuevos reformismos—, la ética in-
flexible y la rebeldía indomesticable de los viejos comuneros,
59
los bolcheviques, los combatientes libertarios y comunistas,
los partisanos, los maquis, los guerrilleros insurgentes y to-
dos los luchadores y luchadoras del tercer mundo.
Si en este bicentenario Karl Marx anduviera por nues-
tros barrios, ¿no caminaría al lado nuestro repitiendo con José
Martí “Patria es humanidad” y llevando en el hombro, tam-
bién él, su bandera de Bolívar?
Notas
1. Los mitos anticomunistas del pensamiento de derecha —nunca asu-
midos como tales— de aquel momento que dibujaban esa caricatura
en el bicentenario de la Revolución francesa se nutrían de diversas
fuentes, desde los panfletos más “eruditos” de la historiografía revi-
sionista del profesor francés François Furet hasta recursos más po-
pulares como el film comercial Danton, del director polaco Andrezj
Wajda (basado a su vez en la obra de teatro “El caso Danton”, de
Stanislawa Przybyszewska, bastante más proclive hacia Robespierre
que la película, según reconoció posteriormente el mismo Wajda).
2. En realidad las resistencias contra la dominación colonial, la explo-
tación salvaje y otros mecanismos fundamentales de la acumulación
originaria del sistema capitalista a escala mundial comenzaron des-
de la misma llegada de los “civilizados” de la espada, la cruz, la
hoguera, la violación y la tortura de los pueblos sometidos. Dos de
los principales hitos de esa extensa secuencia de luchas han sido la
insurrección continental liderada por Tupac Amaru y Tupac Katari y
la independencia de Haití, esta última concretada seis años antes
que el proceso desatado en 1810.
3. En ese sentido dos afamados ensayistas nos explican y aleccionan:
“Muchos ubican a la autoridad última que gobierna el proceso de
globalización y del nuevo orden mundial en Estados Unidos. Los que
sostienen esto ven a Estados Unidos como el líder mundial y única
superpotencia, y sus detractores lo denuncian como un opresor im-
perialista. Ambos puntos de vista se basan en la suposición de que
Estados Unidos se hayan vestido con el
manto de poder mundial que las naciones europeas dejaron caer. Si
el siglo diecinueve fue un siglo británico, entonces el siglo veinte ha
sido un siglo americano; o, realmente, si la modernidad fue europea,
entonces la posmodernidad es americana. La crítica más condenato-
ria que pueden efectuar es que Estados Unidos está repitiendo las
prácticas de los viejos imperialismos europeos, mientras que los pro-
ponentes celebran a Estados Unidos como un líder mundial más
eficiente y benevolente, haciendo bien lo que los europeos hicieron
mal. Nuestra hipótesis básica, sin embargo, que una nueva forma
imperial de soberanía está emergiendo, contradice ambos puntos de
vista. Estados Unidos no constituye –e, incluso, ningún Estado–
nación puede hoy constituir– el centro de un proyecto imperialista”,
véase Antonio Negri y Michael Hardt (2000): Imperio. Buenos Aires,
Paidos, 2002. p. 15.
60
4. Hemos intentado refutar en detalle semejante punto de vista en nues-
tros libros Toni Negri y los desafíos de “Imperio”. Madrid, Campo de
ideas, 2002 (reeditado en Italia con el título Toni Negri e gli equivoci di
“Imperio”. Bolsena, Massari Editore, 2005) y también en el libro Nues-
tro Marx (en www.rebelion.org y www. lahaine. org). Resulta curioso
que a estos ensayistas y a muchos otros apresurados enterradores del
estado-nación —solamente cuando se trata de los estados-naciones de
países dependientes— no les llame la atención que en toda película
norteamericana aparezca hasta el hartazgo la banderita de las barras
y las estrellas. ¿Lo interpretarán como un símbolo de “multicultura-
lismo”...?
5. Véase Simón Bolívar: “Carta de Jamaica” [Kingston, 6 de septiembre
de 1815]. En Tres documentos de Nuestra América. La Habana, Casa de
las Américas, 1979. p. 28.  Quijote de América. Antología de ensayos sobre Simón Bolívar, presen-
6. Véase Simón Bolívar: “Carta de Jamaica”, ob. cit., p. 23.
7. Véase Simón Bolívar: “Discurso en la presentación de la Constitución
de Bolivia”. Recopilado en Toby Valderrama y Alejandro Mena: Rum-
bo al socialismo, Caracas, Fundación Fondo Editorial Fabricio Ojeda,
2006, pp. 14-15.
8. Véase Simón Bolívar: “Carta de Jamaica”, ob. cit. p.25.
9. Véase Simón Bolívar: “Discurso al inaugurar el Congreso de La Angos-
tura” (1819). Recopilado y comentado en la obra de Felipe Larrazábal:
Simón Bolívar. Vida y escritos del Libertador (Biblioteca Ayacucho, 1918),
tres tomos. Caracas, Ediciones de la Presidencia de la República,
2008. Particularmente tomo II, pp. 133-142.
10. Véase Simón Bolívar: “Carta de Jamaica”, ob. cit. p. 29 30.
11. Véase Simón Bolívar: “Discurso al inaugurar el Congreso de La An-
gostura”, ob. cit. tomo II, p. 139
12. Véase José Carlos Mariátegui “Aniversario y balance” (Editorial de la
revista Amauta, N°17, año II, Lima, septiembre de 1928). En el apén-
dice a nuestro libro Introducción al pensamiento marxista. Buenos Ai-
res, La Rosa Blindada, 2003. p. 181.
13. Véase Ernesto Che Guevara: “Mensaje a los pueblos del mundo a
través de la Tricontinental” (16/4/1967). En el apéndice a nuestro
libro Introducción al pensamiento marxista, ob.cit, p. 241 y en Obras,
Casa de las Américas, 1970. En términos generales, la idea de León
Trotsky para el futuro de Nuestra América no era muy distinta de
esta lectura bolivariana del Che Guevara, donde la clave de la libe-
ración reposaría en la unidad continental y en la revolución socia-
lista, aunque Trotsky lo planteara en un estilo literario y con térmi-
nos no siempre habituales en la cultura política de América latina.
“Por los Estados Unidos Soviéticos de Sud y Centro América”, véase
León Trotsky, Escritos latinoamericanos, Buenos Aires, CEIP, 1999.
“El futuro de América Latina” (1940), pp. 156-157.
14. Véase Karl Marx: “Bolívar y Ponte”. Originalmente publicado en el
tomo II de The New American Cyclopedia y reproducido en Karl Marx
y Friedrich Engels: Materiales para la historia de América Latina (pre-
paración y notas del traductor Pedro Scaron), México, Siglo XXI,
1975.
15. Sobre el eurocentrismo en la escritura juvenil de Marx y su posterior
61
superación y cambio de paradigma en la madurez, véase nuestro
Marx en su (Tercer) Mundo, Buenos Aires, Biblos, 1998 (reedición
cubana posterior La Habana, Juan Marinello, 2003). Particularmen-
te el último capítulo.
16. El margen de imprecisión de cuatro meses para ubicar la redacción
del ensayo deriva de las discordancias entre los biógrafos que han
tenido acceso a los originales.
17. Véase la extensísima nota Nº25 de Pedro Scarón donde analiza en
detalle cada una de las fuentes utilizadas por Marx, en Karl Marx y
Friedrich Engels: Materiales para la historia de América Latina (prepa-
ración y notas del traductor Pedro Scaron), ob. Cit., nota 25, pp.105
108, particularmente 106.
18. Véase Vicente Pérez Silva, “Bolívar visto por Carlos Marx”. En Simón,
tación y compilación a cargo de Juvenal Herrera Torres, Caracas,
Instituto Municipal de publicaciones de la Alcaldía Municipio Liber-
tador, 2005, pp. 246-247.
19. Véase Carta de Marx a Engels del 14 de febrero de 1858, en Karl
Marx y Friedrich Engels: Materiales para la historia de América Latina
(preparación y notas del traductor Pedro Scaron), ob. cit. p. 94.
20. Tratando de explicar ese prejuicio de Marx hacia el Libertador ame-
ricano José Aricó intenta derivar de la problemática de origen hege-
liano de Marx su crítica a Bolívar. Al cuestionar a su maestro en la
dialéctica, Marx habría seguido girando en torno a la pareja catego-
rial “Estado-sociedad civil”, invirtiéndola y otorgando primacía a esta
última por sobre aquel otro. De allí que le costara tanto trabajo com-
prender el modo en que en las revoluciones de independencia ame-
ricana es el Estado el que funda la sociedad civil y no al revés.
Véase José Aricó: Marx y América Latina. Buenos Aires, Catálogos,
1988. Para llegar a esa conclusión Aricó sistematiza y compendia
las investigaciones previas de Georges Haupt, Claudie Weil, Renato
Levrero, Hal Draper y Roman Rosdolsky. En cambio, “se olvida” de
mencionar como fuente a Ernest Mandel (de quien adoptó como pres-
tada la idea según la cual Marx comenzó a ocuparse de la periferia
del mercado mundial estudiando el comercio exterior de Gran Bre-
taña. Véase Ernest Mandel: La formación del pensamiento económico
de Karl Marx de 1843 hasta la redacción de "El capital". Madrid, Siglo
XXI, 1974. p. 135). Aricó también “se olvida” de mencionar a otra de
sus fuentes y uno de sus principales antecesores, Jorge Abelardo
Ramos. Más de una década antes que Aricó, Ramos ya había aventu-
rado el origen hegeliano del prejuicio de Marx hacia Bolívar y Amé-
rica Latina..., justamente la tesis central del libro de Aricó. Afirma-
ba Ramos: “Estos infortunados juicios de Marx sobre Bolívar estaban
sin duda influidos por la tradición antiespañola prevaleciente en
Inglaterra, donde vivía Marx, y por el común desprecio europeo ha-
cia el Nuevo Mundo, cuyos orígenes se remontaban a los filósofos de
la Ilustración y a las observaciones olímpicas de Hegel en su Filoso-
fía de la historia universal”. Agregaba también: “Como en los tiem-
pos de Hegel, los pensadores de Europa, Marx entre ellos, conside-
raban a la América Latina como un hecho geográfico que no se había
62
 transmutado todavía en actividad histórica”. Véase J. A. Ramos: “Bo-
livarismo y marxismo” [1968]. En su libro Marxismo de Indias. Barce-
lona, Planeta, 1973. pp. 207 y 216.
21. Véase Ana María Rivadeo: El marxismo y la cuestión nacional (tesis de
doctorado en la Universidad Nacional Autónoma de México dirigida
por Adolfo Sánchez Vázquez), México, UNAM, 1994. p. 72. El plan-
teo de Rivadeo no deja de ser útil, sugerente, riguroso y puntilloso
en la reconstrucción de las fuentes de Marx, sin embargo, por mo-
mentos su trabajo académico —desarrollado en plena euforia de lo
que académicamente se dio en denominar “la crisis del marxismo”—
permanece demasiado pegado al relato de Aricó, Portantiero y otros
ensayistas del mismo grupo intelectual (ya por entonces ex marxis-
tas o conversos a la socialdemocracia) que a su vez eran deudores
del historiador Halperín Donghi y otros profesores de no pocas sim-
patías liberales. De allí que por momentos la autora termine subesti-
mando esa supuesta “falta de voluntad nacional” en las masas popu-
lares latinoamericanas... ¿cómo explicar entonces la persistencia
de las luchas de emancipación a nivel continental durante dos si-
glos a pesar de tantas represiones, genocidios, golpes de estado,
intervenciones norteamericanas y dictaduras militares?
22 . Vé ase Karl Marx: “Bolívar y Ponte ”, o b. Cit. pp. 90-91.
23. Véase Karl Marx: “Simón Bolívar”. Publicado en la revista dirigi-
da por Ponce Dialéctica N°1, Buenos Aires, marzo de 1936, pp. 1-14.
(traducción del original inglés de Emilio Molina Montes). Recopila-
do también en las Obras completas de Ponce, Buenos Aires, Cartago,
1974. 4 tomos.
24. Muy poco tiempo después —menos de dos años— de haberlo publica-
do, durante su exilio mexicano, Ponce revisa las posiciones presu-
puestas en su primera celebración del trabajo de Marx sobre Bolívar.
En tierras mexicanas publica cinco artículos sobre la cuestión na-
cional latinoamericana y el problema indígena. En esos últimos tra-
bajos truncos —Ponce fallece casi inmediatamente— denomina a
nuestro continente “la América indígena” a contramano de su juve-
nil adhesión a la herencia liberal de Domingo Faustino Sarmiento
de innegables connotaciones positivistas, darwinianas y racistas.
Tomando en cuenta ese notable cambio de mirada sobre la cuestión
nacional y el latinoamericanismo entusiasmado que se produce en
su exilio mexicano es más que probable que Ponce hubiera vuelto a
repensar y, ahora sí, a recuperar como propia la herencia de Bolí-
var. Véase nuestro De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo
argentino y latinoamericano, Buenos Aires, Biblos, 2000 (reeditado
en versión ampliada en Cuba, La Habana, Centro Juan Marinello,
2008). Particularmente el capítulo dedicado a Ponce “Humanismo y
revolución”.
25. Estamos pensando, para el primer caso, en el profesor mexicano,
director del Instituto de Estética de la Universidad de Guadalajara,
Arturo Chavolla y su triste libro (en realidad tesis de doctorado de-
fendida en París): La imagen de América en el marxismo, Buenos Aires,
Prometeo, 2005. El libro de Chavolla resulta un típico producto aca-
démico de nuestra época, donde el rechazo visceral del marxismo
63
se encubre con una terminología aparentemente neutral. A Marx y
al marxismo Chavolla les reprocha su “eurocentrismo” -del que su-
puestamente nunca se habrían desembarazado. Curiosamente, en
su libro toda la bibliografía se cita en francés, aún cuando el idioma
de Marx es el alemán y el del autor el castellano. Incluso, para
“quedar bien” con el jurado francés, se citan en ese idioma títulos de
libros que sólo han sido editados en Argentina o México, como los
de Pasado y Presente. ¿Una muestra más de eurocentrismo?
Para el segundo caso, tenemos en mente al ensayista argentino
José Pablo Feinmann, de gran presencia mediática en nuestros días
a través de la TV, quien en su libro Filosofía y Nación (escrito en
plena euforia del populismo nacionalista entre 1970 y 1975,
publicado en 1982 y reeditado sin modificar una sola palabra en
1996 con un prólogo posmoderno) afirma con notable liviandad que
Marx es... “un pensador del imperio británico”, un ingenuo apologista
de la dominación colonial sobre los pueblos sometidos.
Hemos intentado una crítica de ambos autores en nuestro libro
Con sangre en las venas (Apuntes polémicos sobre la revolución, los
sueños, las pasiones y el marxismo desde América Latina), Bogotá,
Ocean Sur, 2007. pp.9-15.
26. Véase Ernesto Che Guevara : “Notas para el estudio de la ideología
de la Revolución cubana”. Publicado originariamente el 8 de Octubre
de 1960 en La Habana, en la revista Verde Olivo. El artículo fue
reproducido posteriormente en infinidad de editoriales y sitios. Por
ejemplo en Ernesto Che Guevara: Obras, La Habana, Casa de las
Américas, 1970. Dos tomos. Sin embargo, en algunas
ediciones posteriores este párrafo donde el Che Guevara pone
distancia crítica frente al injustificado ataque de Marx sobre Bolívar
fue inexplicable y sorprendentemente —¿por un error?— suprimido...
27. Véase Ernesto Che Guevara : El cuaderno verde del Che (poesías de
Pablo Neruda, León Felipe, Nicolás Guillén y Cesar Vallejo). Prólogo
de Paco Ignacio Taibo II, México, Seix Barral-Planeta, 2007. La poesía
a Simón Bolívar se encuentra reproducida en pp.82-84.
28. Según nos testimonia Harry Villegas Tamayo, alias Pombo. Véase
nuestra entrevista al hoy general cubano, compañero del Che en
Sierra Maestra, Congo y Bolivia, en nuestro Che Guevara: El sujeto y
el poder, Buenos Aires, Nuestra América-La Rosa Blindada, 2005.
29. Véase Antonio Aponte (seudónimo colectivo): 100 granos de maíz (varios
tomos con los títulos Fusiles, libros y rosas y La hora de los hornos),
Caracas, Fundación Fondo Editorial Fabricio Ojeda, 2006, 2007 y
2008; Amílcar Figueroa Salazar: La revolución bolivariana. Nuevos
desafíos de una creación heroica, Caracas, El Tapial, 2007; Amílcar
Figueroa Salazar: ¿Reforma o revolución en América Latina. El proceso
venezolano, México, Ocean Sur, 2009; Menry Fernández Pereyra
(director de la Escuela de Guerra del Ejército Venezolano): Bases
históricas, políticas y filosóficas de la Guerra Popular de Resistencia,
Caracas, Parlamento Latinoamericano, 2009; J.T.Núñez Tenorio:
Bolívar y la guerra revolucionaria (Reencarnar el espíritu de Bolívar),
Caracas, Ediciones de la Presidencia de la República, 2007; Movi-
miento revolucionario marzo-28: Bolívar y Marx: Dos pensamientos...
64
 un mismo sueño, Caracas, Escuela Nacional de formación, 2008.
30. Véase “Manifiesto Bolivariano por Nuestra América”. En Correo
Bolivariano, Caracas, Coordinadora Continental Bolivariana, 2006.
pp. 21-24.
31. Véase FARC-EP: “Plataforma Bolivariana por la Nueva Colombia”. En
AA.VV.: Manuel Marulanda Velez. El héroe insurgente de la Colombia de
Bolívar, s/datos, 2008; Jesús Santrich: “Bolivarismo y marxismo:
Un compromiso con lo imposible”en www. lahaine.org; Jesús
Santrich: “Bolívar, la Comuna, Marx y otros ejemplos”, en Correo
Bolivariano, Caracas, Coordinadora Continental Bolivariana, 2006.
pp. 87-88; Iván Márquez y Jesús Santrich (ambos comandantes de
las FARC-EP): El asesinato del Libertador y la lectura bolivariana de la
historia. Un enfoque desde la guerrilla bolivariana de las FARC, Caracas,
s/ datos, 2006. Dado el carácter clandestino e insurgente de estos
autores, sus textos, de difícil acceso, no son estudiados en la
universidad. Sin embargo, valdría la pena hacerlo... ¿O habrá que
esperar otras cuatro décadas, como sucedió con el pensamiento y
los escritos de Ernesto Che Guevara, para poder comenzar a leer y
estudiar su pensamiento en cátedras, talleres y seminarios?

65
 Karl Marx
m o iir>/..ftsátieeiétti del
Friedrich Engels alemán, notas y advertencia de
este libro fueron hechas por Pe­
dro Scaron
Materiales para la historia
de América Latina

Tapa: Miguel De Lorenzi

Cuadernos de Pasado y Presente / 30
Diagramación: José Grimberg
Primera edición: agosto de 1972
© Ediciones Pasado y Presente
Casilla de Correo 80. Córdoba
Queda hecho el depósito de tey
Impreso en la Argentina/Printed in Argentina

Córdoba
 A MODO DE INTRODUCCION
América Latina ' rara vez fue objeto de atención preferente,
o siquiera sostenida, por parte de Marx y Engels. Para la
conciencia europea del siglo XIX esta región del mundo era
casi una térra incógnita, y sólo grandes acontecimientos (la
lucha por la independencia hispanoamericana, la guerra de
México, la intervención anglo-franco-española contra ese
mismo país) obligaban a no pocos estudiosos y p^líticps del
Viejo Mundo a recordar que el término “Amérida” no
siempre era un sinónimo exactamente intercambiable por la
denominación “Estados Unidos”. Pese a sv talento y a sus
intereses poco menos que enciclopédicos, Marx y Engels no
fueron eri ese aspecto una excepción. Los textos suyos
referidos directa o indirectamente a América Latina, aunque
más abundantes de lo que generalmente se supone, repre­
sentan una parte muy pequeña de su obra total.
Estos Materiales para la historia de América Latina cons­
tituyen también, y en muy primer lugar, materiales para la
historia del pensamiento marxiano. En contra de teorías
muy difundidas, según las cuales con la redacción del Marti-.
ftestó comunista quedarían trazadas, poco menos que defi­
nitivamente, las grandes líneas de la concepción que Marx
se había formado del mundo, líneas que en los decenios
sucesivos sólo conocerían una prolongación armoniosa, el
análisis de estos textos contribuye a hacer patente que la
evolución del pensamiento de Marx y Engels sobre la cues­
tión nacional es extremadamente compleja. Diríamos que
accidentada, inclusive. La filosofía alemana, la economía
política inglesa y el socialismo francés, vale decir lo ^ue
Lenin llamó con acierto las “tres fuentes” o “tres partes
integrantes del marxismo”2, se fusionaron aquí menos feliz­
mente; más conflictiva y trabajosamente que en otras esfe­
ras del ideario de Marx*
Es posible reconocer varias etapas en el desarrollo del
pensamiento de Marx y Engels sobre el problema nacional,
y en particular sobre la expansión de los grandes pjaíses del
Occidente europeo a expensas del mundo extraeuropeo.
1) Una primera, con fecha de comienzo imprecisa pero
no posterior a 1847, y que se cierra aproximadamente con
el término de la guerra de Crimea (1856), Lo característico
de este período es que Marx y Engels combinan el repudio
moral a las atrocidades del colonialismo con la más o
menos velada justificación teórica del mismo. Los famosos
artículos sobre la dominación británica en la India enuncian
notablemente esta posición, reseñada así por el propio Marx
en una carta del 14 de junio de 1853 a Engels: “He prose­
guido esta guerra oculta [a favor de la centralización ] en
mi primer artículo sobre la India, en el que se presenta
como revolucionaria la destrucción de la industria vernácula
por Inglaterra. Esto les resultará muy shocking [a los edito-
ñalistas de The New-York Daily Tribüne, el periódico nor­
teamericano en el que colaboraba Marx]. Por lo demás, la
administración británica en la India, en su conjunto, era
cochina y sigue siéndolo hasta el presente”4 A juicio de
Marx y Engels el capitalismo desarrollado de países como
Inglaterra ejercía una influencia “civilizadora” (en ocasiones
ellos mismos ponían esta palabra entre comillas) sobre los
“países bárbaros”, aún no capitalistas; los sacaba de su
quietud (una quietud muy hegueliana, dicho sea entre
paréntesis) para arrojarlos violentamente a la senda del
progreso histórico5, Las consecuencias devastadoras de la
libre competencia a escala mundial eran tan positivas, en
último análisis, como las que resultaban de aquélla en el
interior de un país capitalista cualquiera. La libertad comer­
cial aceleraba la revolución social. Era natural, entonces,
que Marx, aun cuando “solamente en ese sentido revolucio­
nario”, se pronunciara en esa época “a favor del libre
cambio” 6. Todavía a fines del decenio de 1850 Marx se
burla del proteccionista Carey porque éste, aunque conside­
raba “armónico” el aniquilamiento de la prodaeeiá» patriar­
cal por la industrial dentro'de tm país determinado, tenía
por “inarmónico” el que la gran industria inglesa disolviera
las formas “patriarcales o pequeñoburguesas’\de la produc­
ción nacional de otros países. Carey relegaba al olvido “el
contenido positivo de estos procesos de disolución [. ..] en
su manifestación plena, correspondiente al mercado
mundial” 7
 Dentro de la misma Europa, determinadas naciones eran
para Marx y Engels las portadoras dei progreso histórico,
mientras que las demás no tenían otra misión que ia dejarse
absorber por sus vecinos más poderosos5 ¿Esta tesis, puede
preguntarse el lector, no contradecía la exigencia intemacio­
nalista formulada en el Manifiesto, la consigna que deman­
daba la unidad de los proletarios de todos los países,
excluyendo implícitamente las rivalidades nacionales entre
ellos? Marx y Engels, muy posiblemente, habrían respon­
dido que la pregunta estaba mal planteada: aquella consigna
sólo podía tener validez para las relaciones entre países...
donde hubiera proletarios. “En todos los países civilizados
el movimiento democrático aspira en última instancia a la
dominación política por el proletariado. Presupone, por
■ende, que exista un proletariado; que exista una burguesía
dominante; que exista una industria que produzca al prole­
tariado y que haya vuelto dominante a la burguesía. De
todo esto no encontramos nada en Noruega ni en la Suiza
de los primitivos cantones”9. (los subrayados son nuestros
—P. S.). A fortiori, pretender aplicar a la guerra entre
Estados Unidos y México, por ejemplo, ios principios de lo
que después se llamó internacionalismo proletario, habría
sido visto por Marx y Engels como él colmo de la desubi­
cación histórica.
2) Hacia 1856 se abre una nueva etapa en el pensa­
miento de Marx y Engels sobre el problema nacional y
colonial, la cual dura, también aproximadamente, hasta la
fundación de la Internacional (1864). Se trata de una fase
de transición, Marx y Engels no revisan claramente sus
concepciones teóricas sobre la relación entre las grandes
potencias europeas y el mundo colonial o semicolonial,
pero en sus escritos acerca del tema el aspecto que preva­
lece, en la mayor parte de los casos, es la denuncia de los
atropello#-de, agüellas potencias y la reivindicación del dere­
cho que «sistí a a chinos, indios, etc., de resistir contra los
agresores u ocupantes extranjeros 10 Un hecho interesante
es que la mayor parte de los trabajos de Marx y Engels
sobre el colonialismo se ubican en esta etapa, que en cierta
medida coincide con la de su actividad periodística más
intensa.
3) Los límites del tercer período se pueden fijar entre
1864 y la muerte de Marx. Si desde cierto punto de vista es
exacto que Marx es uno de los principales fundadores de la
Internacional^, no menos cierto es que ésta contribuye,
aunque no a fundar, sí a desarrollar el internacionalismo de
Marx, a liberarlo de elementos contradictorios con ese inter­
nacionalismo 12. Es notable, en este período, el cambio de
posición de Marx con respecto a la cuestión irlandesa.
Mientras que en 1848 Marx hacía suya la ambigua consigna
cartista de “establecer una firme alianza entre los pueblos
de Irlanda y Gran Bretaña” *5, en cartas, de noviembre de
1867 le escribe a Engels: “Antes consideraba imposible la
separación entre Irlanda e Inglaterra. Ahora la considero
inevitable, si bien después de la separación puede establecer­
se una federación” “Lo que necesitan los irlandeses es:
1 . Gobierno propio e independencia de Inglaterra. 2 . Una
revolución agraria [ . . ] 3. Tarifas protectoras contra Ingla­
terra [subrayado de Marx], La Unión [de 1801 entre
Inglaterra e Irlanda], al dejar sin efecto las tarifas protecto­
ras establecidas por el parlamento irlandés, destruyó toda
vida industrial en Irlanda” 14 . El librecambista (“seulement
dans ce sens révolutionnaire’’) de 1848, en 1867 es un
lúcido expositor de la necesidad de que países como Irlanda
defiendan de la competencia británica, erigiendo barreras
protectores, sus incipientes industrias. No menos profunda
es la evolución del pensamiento de Marx, durante el perío­
do, con respecto a la India. Aunque no generaliza sus
hallazgos empíricos en este terreno, el autor de El capital se
aproxima a la noción del subdesarrolloJ5. Estamos lejos de
la tesis según la cual el capitalismo inglés, meñstofélica-
mente condenado a hacer él bien pese a su naturaleza
maligna, engendraría la industria moderna en su inmensa
colonia asiática. “Más que la historia de cualquier otro
pueblo, la administración inglesa en la India ofrece una
serie de experimentos económicos fallidos y realmente
descabellados (en la práctica, infames). En Bengala crearon
una caricatura de la gran propiedad rural inglesa; en la
India Sudoriental, una caricatura de la propiedad parcela­
ria; én el Noroeste, en la medida en que les fue posible,
transformaron la comunidad económica india, con su pro­
piedad comunal de la tierra, en .una caricatura de sí mis­
ma”^ . (Agregaríamos: en todos los aspectos, y no sólo
en las relaciones agrarias, crearon, en vez de un capitalis­
mo a imagen y semejanza del sistema dominánte en la
metrópoli, una caricatura del capitalismo, un capitalismo
subdesarrollado. No podían crear otra cosa.) El apoyo de
Marx a la rebelión de los indios ya no es, en esos años,
de índole pura o fundamentalmente moral. Diversos tex­
tos sugieren a las claras que Marx se ha persuadido de la
incapacidad de Inglaterra para cumplir, en la India, con la
segunda fase de la “doble misión” que él le asignara en
los artículos de 1853, id est, la de “sentar los fundamen­
tos materiales de la sociedad occidental en Asia”i7
A fines de este período, meses .antes de la muerte de
Maní, Engels realiza una importantísima contribución teó­
rica al definir, respondiendo a consultas de Kautsky, la
política que a su juicio debía mantener, en sus relaciones
con el mundo colonial, el proletariado victorioso. Partien­
do —al igual que en los Principios del comunismo, redac­
tados por él 35 años atrás— de la tesis de que la revolu­
ción socialista sería llevada a cabo por la clase obrera de
los países europeos más adelantados (y por la de los Esta­
dos Unidos), Engels establece lo siguiente: 1) el proleta­
riado se hará cargo “provisionalmente” de las colonias
pobladas por indígenas, a las que “habrá de conducir, lo
más rápidamente posible, a la independencia”; 2 ) “el pro­
letariado que se libera a sí mismo no puede librar guerras
coloniales” ; 3) “el proletariado victorioso no puede impo­
ner a ningún pueblo felicidad alguna sin socavar con ello
su propia victo ria”-^. —-
Antes de pasar a la etapa cuarta y final (esto es, al
último período de la vida de Engels), señalemos un hecho
significativo:, a lo largo de los tres períodos descritos, la
evolución del pensamiento de Marx y Engels es, en lo que
respecta al problema nacional en el marco de Europa con­
tinental, muchísimo ihás lenta que en lo tocante ít las
relaciones entre Inglaterra e Irlanda o entre las grandes
potencias europeas y el mundo extraeuropeo. En 1866, en
una serie de artículos escrita a solicitud de Marx, Engels
sigue negando a los “residuos de pueblos” (servios, che­
cos, rumanos incluidos) el derecho a una existencia nacio­
nal independiente, a la que sí son acreedores los grandes
pueblos dotados de “fuerza vital”, “viables” 19 En los
irnos siguientes, la militancia en ia. Internacional y en el
movimiento socialista europeo hace que pronunciamientos
de este género se vuelvan cada vez menos publicables, por
lo que se los relega a lo que Marx denominaba el “len­
guaje brutal de las cartas” 20 Todavía en 1882, en corres­
pondencia con. Kautskv y Bernstein, Engels reitera con
variantes no esenciales su actitud de 1849 respecto a los
eslavos de los Balcanes, “doscientos nobles pueblos de
bandoleros”, “pintorescas nacioncitas” aliadas del zar y a
las cuales únicamente después de la caída de éste se les
podría conceder la independencia, aunque nunca, por
ejemplo, el derecho de que impidieran “la extensión de la
red ferroviaria europea hasta Constantinopla”2;
La cuarta etapa, como hemos señalado, la constituyen
los años que van de la muerte de Marx a la de Engels.
Aunque en aspectos particulares éste desarrolla con acier­
to, durante el período, conceptos suyos o de Marx sobre
el. problema nacional22, en general es ésta una fase de
estancamiento, cuando no de involución. El mundo que
queda más allá de Europa y de los Estados Unidos des­
pierta cada vez menos el interés del viejo militante, y su
actitud ante los problemas europeos presenta notorias afi­
nidades con la posición “patriótica” que, ante la primera
de las guerras mundiales, adoptara la socialdemocracia ale­
mana. En 1891, cuando parece inminente el estallido de
una contienda bélica entre Alemania, por un lado, y
Rusia y Francia por el otro. Engels asegura a Bebel y
otros dirigentes socialistas que si Alemania es atacada “todo
medio de defensa es bueno”: ellos deben “lanzarse contra los
rusos y sus aliados, sean quienes sean”. Podría ocurrir, inclu­
so, sostiene Engels, que en ese caso “nosotros seamos el
único partido belicista verdadero y decidido” 23 La justifi­
cación de estos criterios de Engels, esboeada desde un
punto de vista intemacionalista por Lenin y Zinóviev en
1915, no nos parece convincente. Los autores de El socia­
lismo y la guerra arguyen que las «condiciones no eran las
mismas en tiempos de Engels que en 1914: en el siglo
XIX no existía el “imperialismo actual”, ni “condiciones
ya maduras para el socialismo”, ni “partidos socialistas de
masas en todos los países beligerantes”24 Pero el imperia­
lismo (incluso en la acepción restringida que da Lenin al
término en su obra clásica de 1916) era ya una pujante
realidad en 1891, y no creemos que la inexistencia de
“condiciones ya maduras para el socialismo” o de “parti­
dos socialistas de masas” en tal o cual país beligerante,
pueda esgrimirse para legitimar la participación de la clase
obrera en una guerra imperialista. En esencia, Stalin tenía
razón cuando observó, en una no muy conocida carta de
1934, que en sus análisis de la situación europea a princi­
pios del decenio de 1.890 Engels, indebidamente, había
dejado de lado “la lucha imperialista por las colonias y
esferas de influencia” y “las contradicciones imperialistas
eñtre Inglaterra y Alemania”, y considerado, también erró­
neamente, que el zarismo ruso seguía siendo en esa época
“el último respaldo de la reacción europea en su conjun­
to” Tales errores no tenían sólo “valor «histórico»”, sino
una “importante significación práctica”. Habían llevado a
Engels a suponer que la guerra imperialista de la Alemania
burguesa contra la Rusia zarista tenía un carácter punto
menos que liberador. La secuencia de razonamientos de
Engels, concluía Stalin, era análoga a la secuencia de razo­
namientos que condujo a la socialdemocracía alemana, en
agosto de 1914, a pronunciarse por “la defensa de la
patria burguesa contra la barbarie rusa, etc”2-5
¿Se ajusta la periodización anterior a los textos de
Marx y Engels sobre América Latina? En líneas generales,
sí, y particularmente en lo tocante a las dos primeras
etapas. Los clásicos del marxismo pasan de un respaldo
categórico y entusiasta a la expansión norteamericana, en
la etapa que tentativa y aproximadamente hemos fechado
entre 1847 y 1856, a la crítica de la misma en el perío­
do que va, poco más o menos, de 1856 a 1864. En 1861
y años siguientes Marx se opone resueltamente a la inter­
vención anglo-franco-española en México, pero jio deja de
ser significativo —y típico del período que nos ocupa—
que el fundamento exclusivo de sus críticas a los interven­
cionistas sea algo tan poco “marxista”, o si se quiere tan
poco específicamente “marxista”, como el viejo derecho
de gentes. Los interesantes artículos de Marx en defensa
de México podrían haber sido firmados por más de un
burgués honesto, hostil a la política pirata de Paimerston
y Napoleón III, y no resulta extraño, por ello, que se les
utilizara en el parlamento británico para demostrar la in­
sensatez e ilicitud de esa política.
Insuficientemente representada, en cambio, está la etapa
que ubicamos entre la fundación de la Internacional y la
muerte de Marx. Se echan de menos, en particular, análi­
sis de la claridad y contundencia alcanzadas por algunos
de los que en esa misma época Marx dedicara a Irlanda y
a la India. Los textos “latinoamericanos” escritos por el
viejo Engels en sus doce últimos años de vida, aunque
interesantes, tampoco caracterizan suficientemente la evo­
lución experimentada, en ese período, por sus ideas sobre
el problema nacional.
Párrafo aparte merece el artículo sobre Bolívar, escrito
por Marx en 1858. El más grande de los teóricos euro­
peos del siglo XIX compone una biografía de la más rele­
vante figura latinoamericana de esa centuria; si el resulta­
do no fue todo lo importante que pudt) ser, ello se debe,
en parte, a algunos de los motivos que harto esquemática­
mente hemos esbozado en páginas precedentes. Aunque
por esa fecha Marx evolucionaba hacia posiciones diferen­
tes, compartía aún el juicio monocordemente pesimista de
su maestro Hegel sobre América Latina. Otros elementos
gravitaron también en él, y siempre en el mismo sentido
negativo. La afición de Bolívar por la pompa, los arcos
triunfales, las proclamas, así como el naciente culto a la
personalidad del Libertador, pueden haber inducido a
Marx a ver en aquél una especie de Napoleón III auant la
lettre, esto es, alarmantes similitudes con un personaje
que despertaba en Marx el más abismal y justificado de
los desprecios. (No nos consta que alguna vez haya com­
parado a Luis Bonaparte con el general y político sud­
americano, pero sabemos en cambio que los asimiló por
separado al mismo teriium comparationis, el emperador
haitiano Soulouque.) Lo curioso es que Marx --cuya infor­
mación sobre Bolívar era insuficiente, pero no tan pobre
como suele creerse— en su ensayo biográfico pasó como
sobre ascuas o sencillamente dejó de lado temas que, de
no encontrarse tan entregado a la tarea de demoler la
figura del Libertador, tendrían que haberle interesado vi­
vamente. En las Memorias del general Miller, sin duda ia
mejor de' las fuentes por él consultadas, aparecen escasas
pero sugerentes referencias a la actitud de las clases socia­
les latinoamericanas ante la guerra independentista, a la
situación de los indios y el alcance de la abolición boliva-
riana del pongo y de la mita, al proyecto de Bolívar de
vender las minas del Bajo y el Alto Perú a capitalistas
ingleses (proyecto resistido por las clases altas, partidarias,
dicho sea de paso, de que las minas se cedieran gratuita­
mente). Pero de esos y otros temas, cuyo tratamiento por
la pluma de Marx hubiese podido ser tan enjundioso, no
encontramos huellas en la biografía de Bolívar, centrada
en la historia militar y política. Con ello no queremos
significar que ese extenso artículo carezca de relevancia.
Más importante que como biografía bolivariana, sin em­
bargo, el opúsculo de Marx tiene un valor propio como
documento para el estudio de Marx.
Algunos de los textos de Marx y Engels incluidos en
ese volumen pueden resultar sorprendentes a quienes, en
materia de marxismo, se hayan limitado a la lectura de
obras escogidas (ad usum Delphini) o de ciertos manuales.
Puede ocurrir, asimismo, que algunas personas entiendan
que la publicación de tales textos no es oportuna, o in­
cluso que es peijudicial, ya que el conocimiento de los
mismos podría menoscabar el buen nombre de los clási­
cos, o alentar la suposición de que “marxista” (si por este
adjetivo se entiende lo que tiene que ver con la obra de
Marx) no en todos los casos equivale exactamente a
“científico”. Para edificación de “esas almas crédulas, a
quienes produce escalofríos cada duda de que Marx y
Engels pudieran alguna vez haberse equivocado en una
coma” 20, transcribimos lo que sobre otro culto, el dedica­
do a Bolívar, ha expresado el historiador venezolano Ger­
mán Carrera Damas; “Es natural, pues, que más de una
conciencia se alarme cuando no ve coincidir la representa­
ción que del héroe se há hecho con la reaiidad de su vida
histórica, y comprensible también, tratándose de tales con­
ciencias, que no se haya vacilado en mutilar, en disimular,
en tergiversar lo que les parecía incongruente <&on su enfo­
que, hasta el punto de que bien podríamos pensar que el
culto a Bolívar acabará por hacer de su vida ese relato
insulso, muestrario de virtudes y predestinación, en que
han sido convertidas las vidas de santos para uso catequís­
tico”77 Ei problema consiste, a nuestro juicio, en saber
si la aplicación creadora de los elementos revolucionarios
y perdurables <Jel marxismo es compatible con. ocultacio­
nes y escamoteos de los escritos de Marx. Modestamente,
entendemos que no. La verdad, como decía Lenin, es
siempre revolucionaria.
Esta recopilación tiene, que sepamos, do.? antecedentes.
El primero es la selección México en la obra de Marx y
Engels, de Domingo P de Toledo y J., publicada hace -33
años en la revista El Trimestre Económico y, como sepa­
rata, por Fondo de Cultura Económica. El recopilador
—que, naturalmente, sólo incluyó trabajos sobre México—
en la mayor parte de los casos utilizó como fuente la no
muy confiable traducción francesa de Molitor. El segundo
precedente es Marx y América Latina, una antología que
publicáramos en 1968 en la revista montevideana Cuader­
nos de Marcha. No incluía —salvo un par de excepciones-
trabajos de Engels, ni los pasajes sobre América Latina
que figuran en las obras más difundidas de Marx, y tam­
poco muchos fragmentos que ubicamos con posterioridad
a aquella fecha- La presente recopilación es aproximada­
mente unas tres veces más amplia que la de 19Ö8. No
pocas dé las páginas que la componen son inéditas en
castellano.
Como el lector podrá apreciar por la referencia bibliográ­
fica que sigue a cada texto, nuestra fuente principal han
sido las Marx Engels Werke (MEW), publicadas en la Re­
pública Democrática Alemana. Dicha edición supera noto­
riamente no todas, pero sí muchas de las fallas que distin­
guían a las recopilaciones hechas durante la época de
Stalin. En todos los casos en que nos ha sido posible,
hemos traducido directamente del inglés o el francés los
textos de Marx y Engels redactados en esos idiomas,.
Cuando no logramos ubicar el original inglés de algún es­
crito dé Marx, tomamos de base la traducción alemana de
MEW y, caso que la hubiera, alguna versión castellana, lo
que en todas las oportunidades se indica expresamente.
Agrupamos los textos por temas: tratándose en muchos
casos de fragmentos, una ordenación puramente cronoló­
gica habría producido un resultado lindante con el caos.
En cada caso, empero, se anota la fecha de publicación
del trabajo, y frecuentemente ia de redacción. De esta
suerte el autor podrá restablecer la vinculación cronoló­
gica entre textos ubicados en capítulos diferentes.
Siempre que nos pareció necesario añadimos notas ex­
plicativas —alguna vez polémicas— que habrían sido mu­
cho más breves si nuestra disponibilidad de tiempo hubie­
se sido mayor. En el caso de la biografía de Bolívar la
extensión de las notas se debe, en parte, a que cada vez
que nos pareció aconsejable citamos los argumentos con
que el propio Bolívar respondió a críticas formuladas con­
tra él, críticas que decenios más tarde fueran recogidas
por Marx.
Resolvimos diversas dificultades de traducción gracias a
la ayuda de Margarita' Rittau, a quien dejamos aquí cons­
tancia de nuestro reconocimiento.
P. S.
NOTAS A LA INTRODUCCION
1. Incluimos bajo ésta denominación —en rigor impropia— toda la
América no estadounidense ni canadiense, o sea, no sólo los países
independientes de origen hispánico o portugués, más las colonias
americanas retenidas por España hasta 1898, sino también a Haití y
las posesiones inglesas» francesas y holandesas del Caribe y la Gua­
yana, y asimismo las culturas indígenas —pre o poscolombinas— que
se desenvolvieron en el territorio ocupado por esos países y colo­
nias»
2. V. I. Lenin, Obras completas , Buenos Aires, t. XIX, 1960, p,
12. En Sobre el materialismo histórico (1893), Mehring había seña­
lado ya que la superioridad de Marx y Engels sobre Feuerbach
radicaba en que los primeros no sólo conocían “la filosofía alema­
na, sino también la revolución francesa y la industria inglesa”
(Franz Mehring, Gesammelte Schriften , Berlín, t X III, 1961, p,
304).
3. En momentos en que ciertos teóricos procuran borrar, o cuan­
do menos relegar al plano de lo meramente lingüístico, la profunda
huella dejada po/ la filosofía hegueliana en Marx, séanos permitido
recordar el hecho obvio de que en Marx y Engels influyeron pode­
rosamente no sólo el internacionalismo de diversci®''''iBk3^'iall¡^ 'fraiace-"
ses, sino también las concepciones de Hegel en torno al problema
nacional. Véase, por ejemplo, Marx Engels Werke (en adelante
MEW), Berlín, t. III, p* 148, o t. VI, p. 172, donde a texto
expreso se señalan coincidencias con Hegel, o compárese MÉW , t.
VI, p. 27&, ^ 4 * XV I, p. 158-159, con pasajes paralelos de las
Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte dedicados a los
.“pueblos sin historia”, los “residuos de pueblos”, etc.
4. MEW , t, X X V III, p. 266-267. Es altamente ilustrativo compa­
rar la creencia de Marx en el sistema ferroviario como precursor de
la industria moderna en la India, con las conclusiones de modernos
historiadores «*dk£fiebre la forma y el grado en que ese sistema
distorsionó, frenó incluso, el desarrollo económico del país.
5. Que el capitalismo occidental, y en particular el inglés, genera­
ba capitalismo por osmosis, con casi tanta seguridad como eí rey
Midas transformaba en oro todo lo que tocaba, era para Marx algo
tan evidente en -esos años que llegó a plantearse, en octubrede
1858, la posibilidad de q\ie la inminente revolución socialista en el
continente europeo fuera aplastada, “ya que en un terrain mucho
mas amplio” (terreno que para él incluía a China, Japón, Australia,
etc.) “el mevement de la sociedad burguesa aun es ascendant”
(MEW, t, X XIX, p. 360). La reflexión de Marx* dicho sea de paso,
contribuye a destruir la aventurada conjetura de Stalin, según la
cual la teoría de loa clasicos del marxismo sobre la “extinción del
estado” era inaplicable a las condiciones de la URSS, puesto que
aquéllos no habrían previsto la posible existencia de un cerco anti­
socialista (cñ\ J. Stalin, Cuestiones del leninismo y Moscú, 1946, p.
592-593).
6. Karl M#rx, Discours sur la question du libre échange> en la
recopilación políglota Marx/Engels, Kleine ökonomische Schriften ,
Berlín, 1S55, p. 535. La evolución de Engels respecto al problema
del proteccionismo y el libre cambio no fue idéntica ^ la de Marx;
exponerla en detalle nos obligaría a salirnos de los límites que nos
hemos trazado.
7. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie,
Berlin, 1953, p, 846-847; ese pasaje se repite, con algunas variantes,
en la primera versión de la Contribución a la critica de la econo­
mía política; ibid., p. 917-918.
8. En el marco de las concepciones de Marx y Engels sobre el
problema nacional, la integración antagónica entre el internacionalis­
mo de filiación socialista y lo que simplificando un tanto podemos
denominar herencia ideológica hegueliana, se manifiesta incluso en
casos en que la actitud de aquéllos era básicamente internacionalis-
ta, como en la cuestión polaca. Véase, por ejemplo, la carta de
Engels a Marx del 23 de mayo de 1851, donde su autor (aunque
transitoriamente) reniega del apoyo dado a Polonia por él y Marx
en 1848-49.
9. Friedrich Engels, “ Der Schweizer Bürgerkrieg” (artículo de no­
viembre de 1847), MEW, t. IV r p; 392¿
10. Un motivo no insignificante de este cambio puede haber sido
que mientras que en 1853 Marx creía que la penetración inglesa en
Asia oponía una barrera a la expansión rusa, hacia 1856 se ha
coiivencido de que, por el contrario, los ingleses no hacen más que
abrirles el camino a los rusos. Aunque extraña, esta idfea coincide
con la evaluación, bastante exagerada, que,Marx y Engels habían
hecho del poderío ruso, a juicio de ellos el principal enemigo de la
revolución europea occidental.
11. La carta en que Marx comunica a Engels la fundación de la
Internacional por obreros de Londres y París y describe su propio
papel en los primeros momentos de la misma —desde su presencia,
como “figura muda”, en la sesión constitutiva hasta su transforma­
ción en redactor casi exclusivo del Mensaje (que sólo más tarde se
denominaría inaugural), constituye un buen documento probatorio
de que también a la biografía de Marx conviene aplicar la tesis
marxista sobre la relación dialéctica entre los individuos geniales y
las masas, (Qfr. MEW , t. XXX, p. 10 y ss.)
12. Con esto no queremos decir que la actitud ée otros individuos
o sectores de la gran asociación obrera fuera necesariamente más
intemacionalista que la de Marx, Más bien queremos recordar, con
palabras tomadas en préstamo a German Carrera Damas, que “los
grandes hombres son a la ver. ductores y aprendices de sus propias
obras” (Germán Carrera Damas, El culto a Bolívar, Caracas, 1969,
P. 83).
13. Carta <ie la Association Démocratique de Bruselas* firmada en-
tre otros por Marx, a los Fraternal Demócrata de Londres. MEW) t.
IV, p. 601,
14. MEW, XXXI, p. 376 y 400,
15. No hacemos hincapié en el término, que usamos a falta de
otro mejor o más difundido,
16. Das Kapital> t. III, cap. 20, nota 50; MEW, t, XXV, p. 346, n.
En un artículo de 1853 se anticipa borrosamente esta misma idea.
17. Compárense esos artículos (”The Bñtish Rule in India”, “The
East India Company”, “The Future Resuits o.£ the British Rule in
India”) con la carta del 19 de febrero de 1881 a Danielson, en la
que Marx describe el ''"proceso de desangramiento” al que es some­
tida la gran colonia y expresa sus esperanzas en un levantamiento
nacional contra Inglaterra,
18. MEWt t. XXXV, p. 357-358. Kautsky creía que “nuestrós prin­
cipios sólo tienen Validez incondicional para los pueblos de nuestro
mundo cultural”. Le escribió a Engels que “la posesión de la India
por el proletariado inglés sería ventajosa para ambos. Para éste co­
mo fuente de materias primas” (sie), y para “el pueblo indio por­
que el mismo, abandonado a su-suerte, sería dominado nuevamente
por el peor de los despotismos”. Según el futuro guía teórico de la
Segunda Internacional, “posiblemente al proletariado le convenga
que Inglaterra no pierda la India”, y de ahí que quisiese saber cuál
era, en opinión de Engels, la importancia que tenían “las colonias
para la industria inglesa, no sólo para las clases dominantes ” (subra­
yado. nuestro — P. S.). Congruentemente, enunciaba un sencillo*pro­
grama —que poco después harían suyo socialistas latinoamericanos
del tipo de Juan B. Justo—, una especie de solución final„ para “las
tribus salvajes en le medida en que no sean asimilables por la civili­
zación moderna” : “tendrán que desaparecer de la faz de la tierra”
(Friedrich Engels* Briefwechsel m it Karl Kautsky , editada y refun­
dida por Benedikt Kautsky, Viena. 1955, p. 56 y 59). Las discre­
pancias de esa época entre Engels y Kautsky, como lo subraya éste
en una nota y lo demuestra la correspondencia posterior entre am­
bos, no afectaron “en nada nuestras buenas relaciones” (ibíd.y p.
73).
19. “ ¿Qué tiene que ver con Polonia la clase obrera?” MEV/7 t.
XVI, p, 153 y ssM especialmente 156*159.
20. Véase la jugosa queja de Marx (carta a Engels del 10 de se­
tiembre de 1870) contra la publicación inconsulta, hecha por el
comité socialdemócrata de Brunswick, de una opinión suya acerca
de la influencia que la victoria prusiana sobre Francia ejercería en
la orientación del movimiento obrero continental (MEW, t. X XXIII,
p. 270).
21. Engels suponía, además, que a la mayor parte de los eslavos
de Austria y Hungría les bastaría con “seis meses de independen­
cia” para “implorar su readmisión” (MEW, t. XXXV, p, 269-273 y
278-284). Su parecer sobre alguno de esos “pueblos pigmeos” mejo­
ró en 1886, cuando las presiones rusas (retiro de los técnicos mili­
tares, ruptura de relaciones) no lograron doblegar la decisión búlga­ BOLÍVAR Y PONTE25
ra de liberarse de la tutela zarista (véase MEW, t. XXI, p* 312-315).
Sería injusto dejar de lado que en esas cartas de 1882, junto a
pronunciamientos nada comparables, Engels, en su larga luohz con­
tra la creencia de que existen *'pueblos escogidos de la revolución”, (a]
enuncia tesis sumamente acertadas, como la de que en el movimien­
to obrero “la cooperación internacional sólo es posible entre igua­ BOLÍVAR Y PONTE, Simón, el “Libertador” de Co­
les, e incluso un prim-us inter pares sólo [¿es posible? , i<&s necesa-
rio? ] para la acción inmediata” (MEW, t. XXXV, p, 270), lombia, nació el 24 de julio de 1783 en Caracas y murió
22. Un ejemplo: cuando le explica a Danielson, en 1892, que en en San Pedro, cerca de Santa Marta, el 17 de diciembre
Rusia el problema no había consistido en si sucumbía o no la de 1830. Descendía de una de las familias mantuanas, que
manufactura local, sino en quién la aniquilaba: la importación de en la época de la dominación española constituían la no­
mercancías británicas o la propia gran industria rusa. “ Con protec­ bleza criolla en Venezuela. Con arreglo a la costumbv-a de
cionismo, los rusas desempeziaban esa tarea; sin proteccionismo, los los americanos acaudalados de la época, se le envió a
ingleses” (original inglés de la carta en la edición políglota Marx/
Engels, Briefe über das Kapital, Berlin, 1954, p. 354). Europa a la temprana edad de 14 años. De España pasó a
23. MEW, t. XXXVIII, p. 176, 188, 176. Francia y residió por espacio de algunos años en París20
24. Lenin [y Zinóviev], El socialismo y la guerra, en V» I. Lenin, En .1802 se casó en Madrid y regresó a Venezuela, donde
Obras completas , ed, cit., t* XXI, p. 310-311. Zinóviev fue coautor su esposa falleció repentinamente de fiebre amarilla. Lue­
de ese trabajo, aunque en las ediciones actuales del mismo suela go de este suceso se trasladó por segunda vez a Europa y
escamotearse ese dato. Véase ibid., t, X X III, p. 16, o t. XXIV, p. asistió en 1804 a la coronación de Napoleón como empe­
157, donde el propio Leniñ se refiere al “folleto de Zinóviev y
Lenin [o de Lenin y Zinóviev] El socialismo y la guerra”, rador, hallándose presente, asimismo, 'cuando Bonaparte se
25. J, W. Stalin, “ Uber Engels*Artikel Die auswärtige Politik des ciñó la corona de hierro de Lomba?día. En 18Ö927 volvió
russischen Zarentums ”, en Marx/Engels/Lenin/Stalin, Zur deutschen a su patria y, pese a las instancias de su primo José Félix
Geschichte, t, II, p. 1212-1213. Se trata de una réplica de Stalin, Ribas, rehusó adherirse a la revolución que estalló en
fechada el 19 de julio de 1934, a la propuesta de Adoratski de Caracas el 19 de abril dé 18102#. Pero, con posterioridad
publicar en un número especial de la revista Bolshevik el artículo
de Engels “La política exterior dei zarismo ruso” , Stalin vetó la
a ese acontecimiento, aceptó la misión de ir a Londres
iniciativa (retomando de hecho la vieja política editorial socialdemó- para comprar armas y gestionarla protección del gobierno
crata de ocultamiento o publicación mutilada de importantísimos británico. El marqués de Wellesley, a la sazón ministro de
textete de los clásicos del marxismo), pero sus críticas a Engels no relaciones exteriores, en apariencia le dio buena acogidg..
se difundieron hasta mayo de 1941, pocas semanas antes dei ataque pero Bolívar no obtuvo más que la autorización de expor­
alemán contra la URSS, Ya en 1930 el primer secretario del PCUS
había censurado —aunque sin nombrar a sus autores, tomando -co* tar armas abonándolas al contado y pagando fuertes dere­
mo blanco visible de sus críticas a Kautsky— concepciones expues­ chos. A su regreso de Londres se retiró a la vida privada,
tas por Engels y Marx en Revolución y contrarrevolución en Alema - nuevamente, hasta que en setiembre de 1811 el general
nia. (Cfr. -h Stalin, Obras, Moscú, t. X II, 1965, p. 382.)
26. Franz Mehring, Karl Marx — Geschichte seines Lebens, en
Gesammelte Schriften, Berlín, t. III, I960, p„ 491.
27. German Carrera Damast El culto a Bolívar, ed* citM p. 76«
Miranda, por entonces comandante en jefe de las fuerzas
insurrectas de mar y tierra, lo persuadió de que aceptara
el rango de teniente coronel en el estado mayor y el
mando de Puerto Cabello, la principal plaza fuerte de
Venezuela29
Cuando los prisioneros de guerra españoles, que Miran­
da enviaba regularmente a Puerto Cabello para mantener­
los encerrados en la ciudadela, lograron atacar por sorpre­
sa a la guardia y la dominaron, -apoderándose de la ciuda­
dela, Bolívar, aunque los españoles estaban desarmados,
mientras que él disponía de una fuerte guarnición y de
un gran arsenal, se embarcó precipitadamente por la no­
che con ocho de sus oficiales, sin poner al tanto de lo
que ocurría ni a sus propias tropas, arribó al amanecer a
La Guaira y se retiró a su hacienda de San Mateo50
Cuando la guarnición se enteró de la huida de su coman­
dante, abandonó en buen orden la plaza, a la que ocupa­
ron de inmediato los españoles al marido de Monteverde,
Este acontecimiento inclinó la balanza a favor de España
y forzó a Miranda a suscribir, el 26 de julio de 1812, por
encargo del congreso, el tratado de La Victoria, que so­
metió nuevamente a Venezuela al dominio español57 El
30 de julio llegó Miranda a La Guaira, con la intención
de embarcarse en una nave inglesa. Mientras visitaba al
coronel Manuel María Casas, comandante de la plaza, se
encontró con üñ grüpo1 numeroso, en el que se contaban
don Miguel Peña y Simón Bolívar, que lo convencieron de
que se quedara, por lo menos úna noche, en la residencia
de Casas. A las dos de la madrugada, encontrándose Mi­
randa profundamente dormido, Casas, Peña y Bolívar se
introdujeron en su habitación con cuatro soldados arma­
dos, se apoderaron precavidamente de su espada y su pis­
tola, lo despertaron y con rudeza le ordenaron que se
levantara y vistiera, tras lo cual lo engrillaron y entrega­
ran a Monteverde. El jefe español lo remitió a Cádiz,
donde Miranda, encadenado, murió después de varios años
de cautiverio. Ese acto, para cuya justificación se recurrió
al pretexto de que Miranda había traicionado a su país
con la capitulación de La Victoria, valió a Bolívar el espe­
cial favor de Monteverde, a tal punto que cuando el pri­
mero le solicitó su pasaporte, el jefe español declaró:
“Debe satisfacerse el pedido del coronel Bolívar, como
recompensa ái servicio prestado al rey de España con la
entrega de Miranda”-*2.
Se autorizó así a Bolívar a que se embarcara con des­
tino a Curazao, donde permaneció seis semanas. En com­
pañía de su primo Ribas se trasladó luego a la pequeña
república de Cartagena. Ya antes de su arribo habían hui­
do a Cartagena gran cantidad de soldados, ex combatien­
tes a las órdenes del general Miranda. Ribas les propuso
emprender una expedición contra los españoles en Vene­
zuela y reconocer a Bolívar como comandante en jefe. La
primera propuesta recibió una acogida entusiasta; la segun­
da fue resistida, aunque finalmente accedieron, a condi­
ción de que Ribas fuera el lugarteniente de Bolívar.
Manuel Rodríguez Torices, el presidente de la república
de Cartagena, agregó a los 300 soldados así reclutados
para Bolívar otros 500 hombres al mando de su primo
Manuel Castillo. La expedición partió a comienzos de ene­
ro de 1813. Habiéndose producido rozamientos entre
Bolívar y Castillo respecto a quién tenía el mando supre­
mo, el segundo se retiró súbitamente con sus granaderos.
-Bolívar, por su parte, propuso seguir el ejemplo de Casti­
llo y regresar a Cartagena, pero al final Ribas pudo per­
suadirlo de que al menos prosiguiera en su ruta hasta
Bogotá, en donde a la sazón tenía su sede el Congreso de
Nueva Granada. Fueron allí muy bien acogidos, se les
apoyó de mil maneras y el congreso los ascendió al rango
de generales. Luego de dividir su pequeño ejército en dos
columnas, marcharon por distintos caminos hacia Caracas.
Cuanto más avanzaban, tanto más refuerzos recibían; los
crueles excesos de los españoles hacían las veces, en todas
partes, de reclutadores para el ejército independentista. La
capacidad de resistencia de los españoles estaba quebranta­
da, de un lado porque las tres cuartas partes dé su ejérci­
to se componían de nativos, que en cada encuentro se
pasaban al enemigo-?-?; del otro debido a la cobardía de
generales tales como Tízcar, Cajigal y Fierro, que a la
menor oportunidad abandonaban a sus propias tropas. De
tal suerte ocurrió que Santiago Mariño, un joven sin for­
mación, logró expulsar de las provincia.? de Cumaná y
Barcelona a los españoles, al mismo tiempo que Bolívar
ganaba terreno en las provincias occidentales. La única
resistencia seria la opusieron los españoles a la columna
de Ribas, quien no obstante derrotó al general Monteverde
en Los Taguanes y lo obligó a encerrarse en Puerto Cabello
con el resto de sus tropas-34
Cuando el gobernador de Caracas, general Fierro, tuvo
noticias de que se acercaba Bolívar, le envió parlamenta­
rios para ofrecerle una capitulación, la que se firmó en La
Victoria. Pero Fierro, invadido por un pánico repentino y
sin aguardar el regreso de sus propios emisarios, huyó se­
cretamente por la noche y dejó a 'más de 1.500 españoles
librados a la merced del enemigo. A Bolívar se le tributó
entonces una entrada apoteótica. De píe, en un carro de
triunfo, al que arrastraban doce damiselas vestidas de
blanco y ataviadas con los colores nacionales, elegidas to­
das ellas cftfcre las mejores -familias caraqueñas, Bolívar,
con la cabeza descubierta y agitando un bastoncillo en la
manó, fue llevado en una media hora desde la entrada
de la ciudad hasta su residencia^ Se proclamó “Dictador
y Libertador de las Provincias Occidentales de Venezuela”
—Mariño había adoptado el título de “Dictador de las
Provincias Orientales”—, creó la “Orden del Libertador”- ?ó
formó un cuerpo de tropas escogidas a las que denominó
su guardia de corps y se rodeó de la pompa propia de
una corte. Pero, como la mayoría de sus compatriotas,
era incapaz de todo esfuerzo de largo aliento y su dicta­
dura degeneró pronto en una anarquía militar, en la cual
los asuntos más importantes quedaban en manos de favo­
ritos que arruinaban las finanzas públicas y luego re­
currían a medios odiosos para reorganizarlas. De este
modo el novel entusiasmo popular se transformó en des­
contento, y las dispersas fuerzas del enemigo dispusieron
de tiempo para rehacerse. Mientras que a comienzos de
agosto de 1813 Monteverde estaba encerrado en la fortale­
za de Puerto Cabello y al ejército español sólo le qúedaba
una angosta faja de tierra en el noroeste de Venezuela,
apenas tres meses después el Libertador había perdido su
prestigio y Caracas se hallaba amenazada por la súbita
aparición en sus cercanías de los españoles victoriosos, al
mando de Boves-37. Para fortalecer su poder tambaleante
Bolívar reunió, el I o de enero de 1814, una junta consti­
tuida por los vecinos caraqueños más influyentes y les
manifestó que no deseaba soportar más tiempo el fardo
de la dictadura. Hurtado de Mendoza, por su parte, fun­
damentó en un prolongado discurso “la necesidad de que
el poder supremo se mantuviese en las manos del general
Bolívar hasta que el Congreso de Nueva Granada pudiera
reunirse y Venezuela unificarse bajo un solo gobierno*«
Se aprobó esta propuesta y, de tal modo, ía dictadura
recibió una sanción legal.
Durante algún tiempo se prosiguió la guerra contra los
españoles, bajo la forma de escaramuzas, sin que ninguno
de los contrincantes obtuviera ventajas decisivas. En junio
de 1814 Boves, tras concentrar sus tropas, marchó de Ca­
labozo hasta La Puerta, donde los dos dictadores, Bolívar
y Mariño, habían combinado sus fuerzas. Boves las encon­
tró allí y ordenó a sus unidades que las atacaran sin
dilación. Tras una breve resistencia, Bolívar huyó a Cara­
cas, mientras que Mariño se escabullía hacia Cumaná59
Puerto Cabello y Valencia cayeron en las manos de Boves,
que destacó dos columnas (una de ellas al mando del coro­
nel González) rumbo a Caracas, por distintas rutas40-. Ri­
bas intentó en vano contener el avance de González. Lue­
go de la rendición de Caracas a este jefe, Bolívar evacuó
a La Guaira, ordenó a los barcos surtos en el puerto que
zarparan para Cumaná y se retiró con el resto de sus
tropas hacia Barcelona. Tras la derrota que Boves infligió
a los insurrectos en Arguita, el 8 de agosto de 1814,
Bolívar abandonó furtivamente a sus tropas, esa misma
noche, para dirigirse apresuradamente y por atajos hacia
Cumaná, donde pese a las airadas protestas de Ribas se
embarcó de inmediato en el “Bianchi”, junto con Mariño
y otros oficiales47 . Si Ribas, Páez y los demás generales
hubieran seguido a los dictadores en su fuga, todo se
habría perdido. Tratados como desertores a su arribo a
Juan Griego, isla Margarita, por el general Arismendi,
quien les exigió que partieran, levaron anclas nuevamente
hacia Carúpano, donde, habiéndolos recibido de manera
análoga el coronel Bermúdez, se hicieron a la mar rumbo
a Cartagena42 . Allí a fin de cohonestar su huida, publicaron
una memoria de justificación, henchida de frases altisonantes4-?
Habiéndose sumado Bolívar a una conspiración para
derrocar al gobierno de Cartagena, tuvo que abandonar
esa pequeña república y seguir viaje hacia Tunja, donde
estaba reunido el Congreso de la República Federal de
N'ieva Granada. La provincia de Cundinamarca, en ese
entonces,- estaba a la cabeza de las provincias independien­
tes que se negaban a suscribir el acuerdo federal neograna-
dino, mientras que Quito, Pasto, Santa Marta y otras
provincias todavía se hallaban en manos de los españoles.
Bolívar, que llego el 22 de noviembre de 1814 a Tunja,
fue designado por el congreso comandante en jefe de las
fuerzas armadas federales y recibió la doble "misión de
obligar al presidente de la provincia de Cundinamarca a
que reconociera la autoridad del congreso y de marchar
luego sobre Sänta Marta, el único puerto de mar fortifica­
do granadino aún en manos de los españoles. No presentó
dificultades el cumplimiento del primer cometido, puesto
que Bogotá, la capital de la provincia desafecta, carecía
de fortificaciones. Aunque la ciudad había capitulado,
Bolívar permitió a sus soldados que durante 48 horas la
saquearan. En Santa Marta el general español Monta!vo,
que disponía tan sólo de una débil guarnición de 200
hombres y de una plaza fuerte en pésimas condiciones
defensivas, tenía apalabrado ya un barco francés para ase­
gurar su propia huida; los vecinos, por su parte, enviaron
un mensaje a Bolívar participándole que, no bien aparecie­
ra^ abrirían las puertas de la ciudad y expulsarían a la
guarnición. Pero en vez de marchar contra los españoles
de Santa Marta, tal como se lo había ordenado el congre­
so, Bolívar se dejó arrastrar por su éncono contra Castillo,
el comandante de Cartagena, y actuando por su propia
cuenta condujo sus tropas contra esta última ciudad, parte
integral de la República Federal4* Rechazado, acampó en
La Popa, un cerro situado aproximadamente a tiro de
cañón de Cartagena. Por toda batería emplazó un peque­
ño cañón, contra una fortaleza artillada con unas 80 pie­
zas. Pasó luego del asedio al bloqueQ, que duró hasta
comienzos de mayo, sin más. resultado que la disminución
de sus efectivos, por deserción o enfermedad, de 2.400 a
unos 700 hombrea En el ínterin una gran expedición es­
pañola mandada por el general Morillo y procedente de
cádiz había arribado a la isla Margarita, el 25 de marzo
de 1815. Morillo destacó de inmediato poderosos refuer­
zos a Santa Marta y poco después sus fuerzas se adueña­
ron de Cartagena. Previamente, empero, el 10 de mayo de
1815, Bolívar se había embarcado con una docena de sus
oficiales en un bergantín artillado, de bandera británica,
rumbo a Jamaica. Una vez llegado a este punto de refugio
publicó una nueva proclama, en la que se presentaba co­
mo ia víctima de alguna facción o' enemigo secreto y
defendía su fuga ante los españoles como si se tratara de
una renuncia al mando, efectuada en aras de la paz públi­
ca.
Durante su estada de ocho meses en Kingston, los gene­
rales que había dejado en Venezuela y el general Arismen-
di en la isla Margarita presentaron una tenaz resistencia a
las armas españolas45 Pero después que Ribas, a quien
Bolívar debía su renombre, cayera fusilado por los espa­
ñoles tras la toma de Maturín, ocupó su lugar un hombre
de condiciones militares aun más relevantes. No pudiendo
desempeñar, por su calidad de extranjero, un papel autó­
nomo en la revolución sudamericana, este hombre decidió
entrar al servicio de Bolívar. Se trataba de Luis Brion.
Para prestar auxilios a los revolucionarios se había hecho
a la mar en Londres, rumbo a Cartagena, con una corbeta
de 24 cañones, equipada en gran parte a siw propias ex­
pensas y cargada con 14.000 fusiles y una gran cantidad
de otros pertrechos. Habiendo llegado demasiado tarde y
no pudiendo ser útil a los rebeldes, puso proa hacia Los
Cayos, en Haití, adonde muchos emigrados patriotas ha­
bían huido tras la capitulación de Cartagena. Entretanto
Bolívar se había trasladado también a Puerto Príncipe,
donde, a cambio de su promesa de liberar a los esclavos,
el presidente haitiano Pétion le ofreció un cuantioso apo­
yo material para una nueva expedición contra los españo­
lee de Venezuela. En Los Cayos se encontró con Brion y
los otros emigrados y en una junta general se propuso a
sí mismo como jefe de la nueva expedición, bajo la con­
dición de que, hasta la convocatoria de un congreso gene­
ral, él reuniría en sus manos los poderes civil y m ilit a r ^ .
Habiendo aceptado la mayoría esa condición, los expedi­
cionarios se hicieron a la -mar el 16 de abril de 1816 con
Bolívar como comandante y Brion en calidad de almiran­
te. En Margarita, Bolívar logró ganar para su causa a
Arismendi, el comandante de la isla, quien había rechazado
a los españoles a tal punto que a éstos sólo les restaba un
único punto de apoyo, Pampatar. Con la formal promesa de
Bolívar de convocar un congreso nacional en Venezuela
no bien se hubiera hecho dueño del país, Arismendi hizo
reunir una junta en la catedral de Villa dei Norte y
proclamó públicamente a Bolívar jefe supremo de las re­
públicas de Venezuela y Nueva Granada. El 31 de mayo
de 1816 desembarcó Bolívar en Campano, pero no se
atrevió a impedir que Mariño y Piar se apartaran de él y
efectuaran, por su propia cuenta, una campaña contra
Cumaná. Debilitado por esta separación y siguiendo los
consejos de Brion se hizo a la vela rumbo a Ocumare [de
la Costa], adonde arribó el 3 de julio de 1816 con 13
barcos, de los cuales sólo 7 estaban artillados. Su ejército
se componía tan sólo de 650 hombres, que aumentaron a
800 por el reclutamiento de negros, cuya liberación había
proclamado. En Ocumare difundió un nuevo manifiesto,
en el que prometía “exterminar a los tiranos” y “convo­
car al pueblo para que designe sus diputados al congre­
so”47. Al avanzar en dirección a Valencia, se topó, no
lejos de Ocumare, con el general español Morales, a la cabeza
de unos 200 ¡soldados y 100 milicianos. Cuando los cazadores
de Morales dispersaron la vanguardia de Bolívar, éste, se­
gún un testigo ocular, perdió “toda presencia de ánimo y
sin pronunciar palabra, en un santiamén volvió grupás y
huyó a rienda suelta hacia Ocumare, atravesó el pueblo a
toda carrera, llegó a la bahía cercana, saltó del caballo, se
introdujo en un bote y subió a bordo del «Diana», dan­
do orden a toda la escuadra de que lo siguiera a la pe­
queña isla de Bonaire y dejando a todos sus compañeros
privados del menor auxilio”45 Los reproches y exhorta­
ciones de Brion lo indujeron a reunirse a los demás jefes
en la costa de Cumaná; no obstante, como lo recibieron
inamistosamente y Piar lo amenazó con someterlo a un
consejo de guerra por deserción y cobardía, sin tardanza
volvió a partir rumbo a Los Cayos. Tras meses y meses
de esfuerzos, Brion logró finalmente persuadir a la mayo­
ría de los jefes militares venezolanos —que sentían la
necesidad de que hubiera un centro, aunque simplemente
fuese nominal— de que llamaran una vez más a Bolívar
como comandante en jefe, bajo la condición expresa de
que convocaría al congreso y no se inmiscuiría en la ad­
ministración civil. El 31 de diciembre de 1816 Bolívar
arribó a Barcelona con las armas, municiones y pertrechos
proporcionados por Pétion. El 2 de enero de 1817 se le
sumó Arismendi, y el día 4 Bolívar proclamó la ley mar­
cial y anunció que todos los poderes estaban en sus ma­
nos. Pero 5 días después Arismendi sufrió un descalabro
en una emboscada que le tendieran los españoles, y el
dictador huyó a Barcelona49 Las tropas se concentraron
nuevamente en esa localidad, adonde Brion le envió tanto
armas como nuevos refuerzos, de tal suerte que pronto
Bolívar dispuso de una nueva fuerza de 1.100 hombres.
El 5 de abril los españoles tomaron la ciudad de Barcelo­
na, y las tropas de los patriotas se replegaron hacia la
Casa de la Misericordia-so, un edificio sito en las afueras.
Por orden de Bolívar se cavaron algunas trincheras, pero
de manera inapropiada para defender .contra un ataque
serio una guarnición de 1.000 hombres. Bolívar abandonó
la posición en la noche del 5 de abril, tras comunicar al
coronel Freites, en quien delegó el mando, que buscaría
tropas de refresco y volvería a la brevedad. Freites recha­
zó un ofrecimiento de capitulación, confiado en la proipe-
sa, y después del asalto fue degollado por los españoles, al
igual que toda la guarnición^ .
Piar, un hombre de color, originario de Curazao, conci­
bió y puso en práctica la conquista de la Guayana, a
cuyo efecto el almirante Brion lo apoyó con sus cañone­
ras. El 20 de julio, ya liberado de los españoles todo el
territorio, Piar, Brion, Zea, Mariño, Arismendi y. otros
convocaron en Angostura un congreso de las provincias y
pusieron al frente del Ejecutivo un- triunvirato; Brion, que
detestaba a Piar y se interesaba profundamente por Bolí­
var, ya que en el éxito del mismo había puesto en juego
su gran fortuna personal, logró que se designase al último
como miembro del triunvirato, pese a que no se hallaba
presente. Al enterarse de ello Bolívar, abandonó su refu­
gio y se presentó en Angostura, donde, alentado por
Bricm., disolvió el congreso y el triunvirato y los remplazó
por un “Consejo Supremo de la Nación”, del que se nom­
bró jefe, mientras que Brion y Francisco Antonio Zea
quedaron al frente, el primero de la sección militar y el
segundo de la sección política-*2. Sin embargo Piar, el
conquistador de Guayana, que otrora había amenazado
con someter a Bolívar ante un consejo de guerra por de­
serción, no escatimaba sarcasmos contra el “Napoleón de
las retiradas”, y Bolívar aprobó por ello un plan para
eliminarlo. Bajo las falsas imputaciones de haber conspira­
do contra los blancos, atentado contra la vida de Bolívar
y aspirado al poder supremo, Piar fue llevado ante un
consejo de guerra presidido por Brioñ y, condenado a
muerte, se le fusiló el 16 de octubre de 1817-W. Su
muerte llenó a Mariño de pavor. Plenamente consciente de
su propia insignificancia al hallarse privado del concurso
de Piar, Marino, en una carta abyectísima, calumnió públi­
camente a su amigo victimado, se dolió de su propia riva­
lidad con el Libertador y apeló a la inagotable magnani­
midad de Bolívar.
La conquista de la Guayana por Piar había dado un
vuelco total a la situación, en favor de los patricias, pues
esta provincia sola les proporcionaba más recursos que las
oteas siete provincias venezolanas juntas. De ahí que todo
el mundo confiara en que la nueva campaña anunciada
por' Bolívar en una flamante proclama conduciría a la
expulsión definitiva de los españoles. Ese primer boletín,
según el cual unas pequeñas partidas españolas que forra­
jeaban al retirarse de Calabozo eran “ejércitos que huían
ante nuestras tropas victoriosas”, no tenía por objetivo
disipar tales esperanzas-^. Para hacer frente a 4.000 espa­
ñoles, que Morillo aún no había podido concentrar, dispo­
nía Bolívar de más de 9,000 hombres, bien armados y
equipados, abundantemente provistos con todo lo necesa­
rio para la guerra. No obstante; a fines de mayo de 1818
Bolívar había perdido unas doce batallas y todas las pro­
vincias situadas al norte del Orinoco. Como dispersaba sus
fuerzas, numéricamente superiores, éstas siempre eran bati­
das por separado •5-5. Bolívar dejó la dirección de la guerra
en manos de Páez y sus demás subordinados y se retiró a
Angostura. A una defección seguía la otra, y todo parecía
encaminarse a un descalabro total. En ese momento extre­
madamente crítico, una conjunción de sucesos afortunados
modificó nuevamente el curso de las cosas. En Angostura
Bolívar encontró a Santander, natural de Nueva Granada,
quien le solicitó elementos para una invasión a ese territo­
rio, ya que la población local estaba pronta para alzarse
en masa contra los españoles. Bolívar satisfizo hasta cierto
punto esa petición. En el ínterin, llegó de Inglaterra una
fuerte ayuda bajo ia forma de hombres, buques y muni­
ciones, y oficiales ingleses, franceses, alemanes y polacos
afluyeron de todas partes a Angostura?0 Finalmente, el
doctor [Juan] Germán Roscio, consternado por la estrella
declinante de la revolución sudamericana, hizo su entrada
en escena, logró el valimiento de Bolívar y lo indujo a
convocar, para el 15 de febrero de 1819, un congreso
nacional, cuya sola mención demostró ser suficientemente
poderosa para poner en pie un nuevo ejército de aproxi­
madamente 14.000 hombres, con lo cual Bolívar pudo
pasar nuevamente a la ofensiva-*7
Los oficiales extranjeros le aconsejaron diera a entender
que proyectaba un ataque contra Caracas para liberar a Ve­
nezuela del yugo español, induciendo así a Morillo a retirar
sus fuerzas de Nueva Granada y concentrarlas para la defen­
sa de aquel país, tras lo cual Bolívar debía volverse súbita­
mente hacia el oeste, unirse a las guerrillas de Santander y
marchar sobre Bogotá^. Para ejecutar ese plan, Bolívar sa­
lió el 24 de febrero de 1819 de Angostura, después de de­
signar a Zea presidente del congreso y vicepresidente de la
república durante su ausencia. Gracias a las maniobras de
Páez, los revolucionarios batieron a Morillo y La Torre en
Achaguas-^y, y los habrían aniquilado completamente si Bo­
lívar hubiese sumado sus tropas a las de Páez y Mariño. De
todos modos, las victorias de Páez dieron por resultado la
ocupación de la provincia de Barinas, quedando expedita
así la ruta hacia Nueva Granada. Como aquí todo estaba
preparado por Santander, las tropas extranjeras, compuestas
fundamentalmente por ingleses, decidieron el destino de
Nueva Granada merced a las victorias sucesivas alcanzadas el
I o y 23 de julio y el 7 de agosto en la provincia de
Tunjaöo. El 12 de agosto Bolívar entró triunfalmente a
Bogotá, mientras que los españoles, contra los cuales se ha­
bían sublevado todas las provincias de Nueva Granada, se
atrincheraban en la ciudad fortificada de Mompós.
 Luego de dejar en funciones al congreso granadino y al
general Santander como comandante en jefe, Bolívar mar­
chó hacia Pamplona, donde pasó más de dos meses en
festejos y saraos. El 3 de noviembre llegó a Manteca!,
Venezuela, punto que había fijado a los jefes patriotas
para que se le reunieran con sus tropas. Con un tesoro de
unos 2.000.000 de dólares, obtenidos de los habitantes de
Nueva Granada mediante contribuciones forzosas, y dispo­
niendo de una fuerza de aproximadamente 9,000 hom­
bres-, un tercio de los cuales eran ingleses, irlandeses,
hanoverianos y otros extranjeros bien disciplinados, Bolí­
var debía hacer frente a un enemigo privado de toda
clase de recursos, cuyos efectivos se reducían a 4.500
hombres, las dos terceras partes de los cuales, además,
eran nativos y mal podían, por ende, inspirar confianza a
los esp a ñ o le s öJ Habiéndose retirado Morillo de San Fer­
nando de Apure en dirección a San Carlos, Bolívar lo
persiguió hasta Calabozo, de modo que ambos estados
mayores, enemigos se encontraban apenas a dos días de
marcha el uno del otro. Si Bolívar hubiese avanzado con
resolución, sus solas tropas europeas habrían bastado para
aniquilar a los españoles. Pero prefirió prolongar la guerra
cinco años más.
En octubre de 1819 el congreso de Angostura había
forzado a renunciar a Zea, designado por Bolívar, y ele­
gido en su lugar a Arismendi. No bien recibió esta noti­
cia, Bolívar marchó con su legión extranjera sobre Angos­
tura, tomó desprevenido a Arismendi, cuya fuerza se redu­
cía a 600 nativos, lo deportó a la isla Margarita e invistió
nuevamente a Zea en su cargo y dignidades. El doctor
Roscio, que había fascinado a Bolívar con las perspectivas
de un poder central, lo persuadió de que proclamara a
Nueva Granada y Venezuela como “República de Colom­
bia”, promulgase una constitución para el nuevo estado
—redactada por Roscio-*- y permitiera la instalación de un
congreso común para ambos países<52. El 20 de enero de
1820 Bolívar se encontraba de regreso en. San Fernando
de Apure. El súbito retiro de su legión extranjera, más
temida por los españoles que un número diez veces mayor
de colombianos, brindó a Morillo una nueva oportunidad
de concentrar r e fu e r z o s ói? Por otra parte, la noticia de
que una poderosa expedición a las órdenes de O’Donnell
estaba a punto de partir de la Península, levantó los
decaídos ánimos del partido español. A pesar de que dis­
ponía de fuerzas holgadamente superiores, Bolívar se las
arregló para no conseguir nada durante la campaña de
1820. Entretanto llegó de Europa la noticia de que la
revolución en la isla de León había puesto violento fin a
la programada expedición de O’Donnell. En Nueva Grana­
da, 15 de las 22 provincias se habían adherido al gobier­
no de Colombia, y a los español-es sólo les restaban la
fortaleza de Cartagena y el istmo de Panamá. En Vene­
zuela, 6 de las 8 provincias se sometieron a las leyes
colombianas. Tal era el estado de cosas cuando Bolívar se
dejó seducir por Morillo y entró con él en tratativas que
tuvieron por resultado,, el 25 de noviembre de 1820, la
concertación del convenio de Trujillo, por el que se esta­
blecía una tregua de seis meses. En el acuerdo de armis­
ticio no figuraba una sola mención siquiera a la República
de Colombia, pese a que el congreso había prohibido, a
texto .expreso, la conclusión de ningún acuerdo con el
jefe español si éste no reconocía previamente la indepen­
dencia de la república**4.
El 17 de diciembre, Morillo, ansioso de desempeñar un
papel en España, se embarcó en Puerto Cabello y delegó
el mando supremo en Miguel de Latorre; el 10 de marzo
de 1821 Bolívar escribió äLätörre participándole que las
hostilidades se reiniciarían al término de un plazo de 30
días. Los españoles ocupaban una sólida posición en Cara-
bobo, una aldea situada aproximadamente a mitad de
camino entre San Carlos y Valencia; pero en vez de reu­
nir allí todas sus fuerzas, Latorre sólo había concentrado
su primera división, 2.500 infantes y unos 1.500 jinetes*
mientras que Bolívar disponía aproximadamente de 6.000
infantes, entre ellos la legión británica, integrada por
1.100 hombres, y 3.000 llaneros a caballo bajo el mando
de Páez. La posición del enemigo le pareció tan imponen­
te a Bolívar, que propuso a su consejo de guerra la con­
certación de una nueva tregua, idea que, sin embargo,
rechazaron sus subalternos. A la cabeza de una columna
constituida fundamentalfneate por la legión británica,
Páez, siguiendo un atajo, envolvió el ala derecha del ene­
migo; ante la airosa ejecución de esa maniobra, Latorre
fue el primero de los españoles en huir a rienda suelta,
no deteniéndose hasta llegar a Puerto Cabello, donde se
encerró con el resto de sus tropas. Un rápido avance del
ejército victorioso hubiera producido, inevitablemente, la
rendición de Puerto Cabello, pero Bolívar perdió su tiem­
po haciéndose homenajear en Valencia y Caracas. El 21
de setiembre de 1821 la gran fortaleza de Cartagena capi­
tuló ante Santander¿-5. Los últimos hechos de armas en
Venezuela —el combate naval de Maracaibo en agosto de
1823 y la forzada rendición de Puerto Cabello en julio de
182466— fueron ambos la obra de Padilla. La revolución
en la isla "36 León, que volvió imposible la partida de la
expedición de O’Donnell, y el concurso de la legión britá­
nica, habían volcado, evidentemente, la situación a favor
de los colombianos.
El Congreso de Colombia inauguró sus sesiones en ene­
ro de 1821 en Cúcuta; el 30 de agosto promulgó la nueva
constitución y, habiendo amenazado Bolívar una vez más
con renunciar, prorrogó los plenos poderes del Libertador.
Una vez que éste hubo firmado la nueva carta constitucio­
nal, el congreso lo autorizó a emprender la campaña de
Quito (1822), adonde se habían retirado ios españoles tras
ser desalojados del istmo de Panamá por un levantamiento
general de la población. Esta campaña, que finalizó con la
incorporación de Quito, Pasto y Guayaquil a Colombia, se
efectuó bajo la dirección nominal de Bolívar y el general
Sucre, pero los pocos éxitos alcanzados por el cuerpo de
ejército se debieron íntegramente a los oficiales británicos,
y en particular al coronel Sands¿7. Durante las campañas
contra los españoles en el Bajo y el Alto Perú
—1823-1824— Bolívar ya no consideró -necesario' represen­
tar el papel de comandante en jefe, sino que delegó en el
general Sucre la conducción de la cosa militar y restringió
sus actividades a las entradas triunfales, los manifiestos y
la proclamación de constituciones6«. Mediante su guardia
de corps colombiana manipuló las decisiones del Congreso
de Lima, que el 10 de febrero de 1823 le encomendó la
dictadura 69; gracias a un nuevo simulacro de renuncia,
Bolívar se aseguró la reelección como presidente de Co­
lombia. Mientras tanto su posición se había fortalecido,
en parte con el reconocimiento oficial dd nuevo estado
por Inglaterra, en parte por la conquista de las provincias
altoperuanas por Sucre, quien unificó a las últimas en una
república independiente, la de Bolivia. En este país, some­
tido a las bayonetas de Sucre, Bolívar dio curso libre a
sus tendencias al despotismo y proclamó el Código Boli­
viano, 70 remedo del Code Napoleón. Proyectaba trasplan­
tar ese código de Bolivia al Perú, y de éste a Colombia,
y mantener a raya los dos primeros estados por medio
de tropas colombianas, y al último mediante la legión
extranjera y soldados peruanos. Valiéndose de la violencia,
pero también de la intriga, de hecho logró imponer, aun­
que tan sólo por unas pocas semanas, su código al Perú.
Como presidente y libertador de Colombia, protector y
dictador del Perú y padrino de Bolivia, había-alcanzado la
cúspide de su gloria. Pero en Colombia había surgido un
serio antagonismo entre los centralistas, o bolivistas,- y los
federalistas, denominación esta última bajo la cual los ene­
migos de la anarquía militar se habían asociado a los
rivales militares de Bolívar. Cuando el Congreso de Co­
lombia, a instancias de Bolívar, formuló una acusación
contra Páez, vicepresidente de Venezuela, el último res­
pondió con una revuelta abierta, la que contaba secreta­
mente con el apoyo y aliento del propio Bolívar; éste, en
efecto, necesitaba sublevaciones como pretexto para abolir
la constitución y reimplantar la dictadura. A su regreso
del Perú, Bolívar trajo además de su guardia de corps
1.800 soldados peruanos, presuntamente para combatir a
los federalistas alzados. Pero al encontrarse con Páez en
Puerto Cabello no sólo lo confirmó como máxima autori­
dad en Venezuela, no sólo proclamó la amnistía para los
rebeldes, sino que tomó partido abiertamente por ellos y
vituperó a los defensores de la constitución; el decreto del
23 de noviembre de 1826, promulgado en Bogotá, le con­
cedió poderes dictatoriales 77.
En el año 1826, cuando su poder comenzaba a decli­
nar, logró reunir un congreso en Panamá, con el objeto
aparente de aprobar un nuevo código democrático inter­
nacional. Llegaron plenipotenciarios de Colombia, Brasil,
La Plata, Bolivia, México, Guatemala, etc. La intención
real de Bolívar era unificar a toda América del Sur en
una república federal, cuyo dictador quería ser él
mismo7-. Mientras daba así amplio vuelo a sus sueños de
ligar medio mundo a sxi nombre, el poder efectivo se le
escurría rápidamente de las manos. Las tropas colombia­
nas destacadas en el Perú, al tener noticia de los prepara­
tivos que efectuaba Bolívar para introducir el Código Boli­
viano, desencadenaron una violenta insurrección. Los
peruanos eligieron al general Lamar presidente de su repú­
blica, ayudaron a los bolivianos a expulsar dei país las
tropas colombianas y emprendieron incluso una victoriosa
guerra contra Colombia, finalizada por un tratado que re­
dujo a este país a sus límites primitivos, estableció la
igualdad de ambos países y separó las deudas públicas de
uno y otro. La Convención de Ocaña, convocada por
Bolívar para reformar la constitución de modo que su
poder no encontrara trabas, se inauguró el 2 de marzo de
1828 con la íectura de un mensaje cuidadosamente redac­
tado, en el que se realzaba la necesidad de otorgar nuevos
poderes al ejecutivo. Habiéndose evidenciado, sin embargo,
que el proyecto de reforma constitucional diferiría esen­
cialmente del previsto en un principio, los amigos de Bolí­
var abandonaron la convención dejándola sin quorum, con
lo cual las actividades de la asamblea tocaron a su fin.
Bolívar, desde una casa de campo situada a algunas millas
de Ocaña, publicó un nuevo manifiesto en el que preten­
día estar irritado con los pasos dados por sus partidarios,
pero al mismo tiempo atacaba al congreso, exhortaba a
las provincias a que adoptaran medidas extraordinarias y
se declaraba dispuesto a. tomar sobre sí la carga del poder
si ésta recaía en sus hombros. Bajo la presión de sus
bayonetas, cabildos abiertos reunidos en Caracas, Cartage­
na y Bogotá, adonde se había trasladado Bolívar, lo invis­
tieron nuevamente con los poderes dictatoriales. Una
intentona de asesinarlo en su propio dormitorio en Bogo­
tá, de la cual se salvó sólo porque saltó de un balcón en
plena noche y permaneció agazapado bajo un puente, le
permitió ejercer durante algún tiempo una especie de
terror militar. Bolívar, sin embargo, se guardó de poner la
«obre Santander, pese a que éste había participado
en la conjura, mientras que hizo matar al general Padilla,
cuya culpabilidad no había sido demostrada en absoluto,
pero que por ser hombre de color no podía ofrecer resis­
tencia alguna 73
En 1829, la encarnizada lucha de las facciones desgarra­
ba a la república y Bolívar, en un nuevo llamado a la
ciudadanía, la exhortó a expresar sin cortapisas sus deseos
en lo tocante a posibles modificaciones de la constitución.
Como respuesta a ese manifiesto, una asamblea de nota­
bles reunida en Caracas le reprochó públicamente sus
ambiciones, puso al descubierto las deficiencias de su
gobierno, proclamó la separación de Venezuela con respec­
to a Colombia y colocó al frente de la primera al general
Páez. El Senado de Colombia respaldó a Bolívar, pero
nuevas insurrecciones estallaron en diversos lugares. Tras
haber dimitido por quinta vez, en enero de 1830 Bolívar
aceptó de nuevo la presidencia y abandonó a Bogotá para
guerrear contra Páez en nombre del congreso colombiano..
A fines de marzo de 1830 avanzó a la cabeza de 8.000
hombres, tomó Caracuta, que se había sublevado, y se
dirigió haeia la provincia de Maracaibo, donde Páez lo
esperaba con 12.000 hombres en una fuerte posición. No
bien Bolívar se enteró de que Páez proyectaba combatir
seriamente, flaqueó su valor. Por un instante, incluso,
pensó someterse a Páez y pronunciarse contra el congreso 74
Pero decreció el ascendiente de sus partidarios en ese
cuerpo y Bolívar se vio obligado a presentar su dimisión,
ya que se le dio a entender que está vez tendría que
atenerse a su palabra y que, a condición de que se retira­
ra al extranjero, se le concedería una pensión anual. El
27 de abril de 1830, por consiguiente, presentó su renun­
cia ante el congreso, Con la esperanza, sin embargo, de
recuperar el poder gracias a la influencia de sus adeptos,
y debido a que se había iniciado un movimiento de reac­
ción contra. Joaquín- Mosquera, el nuevo presidente de
Colombia, Bolívar fue postergando su partida de Bogotá y
se las ingenió para prolongar su estada en San Pedro hasta
fines de 1830, momento en que falleció repentinamente.
Ducoudray-Holstein nos ha dejado de Bolívar el siguien­
te retrato: ‘‘Simón Bolívar mide cinco pies y cuatro pul­
gadas de estatura*, su rostro es enjunto, de mejillas hun-
0 1,63 m.
didas, y su tez pardusc? y lívida; los ojos, ni grandes ni
pequeños, se hunden profundamente en las órbitas; su
cabello es ralo. El bigote le da un aspecto sombrío y
feroz, particularmente cuando se irrita. Todo su cuerpo es (De Marx a Engels]
flaco y descarnado. Su aspecto es el de un hombre de 65
años. Al caminar agita incesantemente los brazos. No
puede andar mucho a pie y se fatiga pronto. Le agrada [Londres,] 14 de febrero de 1858.
tenderse o sentarse en la hamaca. Tiene frecuentes y
súbitos arrebatos de ira, y entonces se pone como loco, [ ] Además Dana70 me pone reparos a causa de un
se arroja en la hamaca y se desata en improperios y mal­ artículo más largo sobre “Bolívar”, porque estaría escrito
diciones contra cuantos le rodean. Le gusta proferir sar­ en un partisan style*1, y exige mis authoritiesb Estas se
casmos contra los. ausentes, no lee más que literatura fran­ las puedo proporcionar, naturalmente, aunque la exigencia
cesa de carácter liviano, es un jinete consumado y baila es extraña. En lo que toca al partisanstyle, ciertamente
valses con pasión. Le agrada oírse hablar, y pronunciar me he salido algo del tono enciclopédico. Hubiera sido
biindis le deleita. En la adversidad, y cuando está privado pasarse de la raya querer presentar como Napoleón I al
de ayuda exterior, resulta completamente exento de pasio­ canalla más cobarde, brutal y miserable. Bolívar es el ver­
nes y arranques temperamentales. Entonces se vuelve dadero Soulouque77
apacible, paciente, afable y hasta humilde. Oculta magis­
tralmente sus defectos bajo la urbanidad de un hombre [MEW, t. XXIX, p. 280]
educado en el llamado beau monde, posee un talento casi
asiático para el disimulo y conoce mucho mejor a los
hombres que la mayor parte de sus compatriotas.”
Por un decreto del Congreso de Nueva Granada los le]
restos mortales de Bolívar fueron trasladados en 1842 a | . ] La fuerza creadora de mitos, característica de la
Caracas, donde se erigió un monumento a su memoria. fantasía popular, en todas las épocas ha probado su efica­
Véase: Histoire de Bolívar, par Gén(éral] Ducoudray- cia inventando grandes hombres. El ejemplo más notable
Holstein, continuée jusqu’á sa mort par Alphonse Viollet de este tipo es, sin duda, el de Simón Bolívar. [ ]
(Paris, 1831); Memoirs o f Gen[eral], John Miller (in the
Service o f the Republic of Peru 75; Col[onel] Hippisley’s [De: Herr Vogt. Escrito en febre-
Account o f his Joumey to the Orinoco (London, 1819). ro-s.etiembre y publicado en di­
ciembre de 1860. MEW, t. XIV,
p. 685.]
[Artículo publicado en el tomo
III de The New American Cy-
clopaedia. Escrito en enero de
1858. No disponemos del original
inglés: nuestra versión se basa en
la alemana de MEW, t. XIV,
p. 217-231, y en la española de
Emilio Molina: Carlos Marx, Si­
món Bolívar, Revista Dialéctica,
año I, n“ 1, 1935, Búenos Aires.]
a Tono parcial, prejuiciado.- & Autoridades, fuentes.

[a]
KARL MARX
[EL AYACUCHISMO]
[ J Los méritos militares de Espartero son tan con­
trovertidos corno indiscutibles sus defectos políticos. En
una voluminosa biografía publicada por el señor Flórez7#
se hace mucho ruido con la valentía militar y la's dotes
estratégicas de Espartero, evidenciadas en las provincias de
Charcas, La Paz, Arequipa, Potosí y Cochabamba, donde
luchó bajo el mando del general Morillo, quien debía
someter nuevamente los estados sudamericanos a la autori­
dad de la corona española. La impresión general que sus
hechos de armas sudamericanos produjeron en el excitable
ánimo de su patria, empero, está suficientemente caracteri­
zada por el apodo que se le dio con motivo de la desafortu­
nada batalla de Ayacucho, en la que España perdió para,
siempre al Perú y toda América del Sur. Se le .llamó, a
partir de entonces, el jefe del ayacuchismo, y a sus partida­
rios, los ayacuchos. De todos modos es harto singular que
este adalid haya sido bautizado históricamente con el nom­
bre de una derrota y no con el de una victoria. [. .]
(Del artículo “ Espartero”, publica­
do el 19 de agosto de 1854 en The
New-York Daily Tribüne. Escrito
el 4 de agosto de ese año. Traduc­
ción española según Gesammelte
Schriften, etc., ed. cit., t. II, p. 405;
La revolución española, ed. cit., p.
92; MEW, t. X, p. 382.]
[b]
KARL MARX / FRIEDRICH ENGELS
AYACUCHO
AYACUCHO. Departamento en la República del Perú;
número de habitantes: 131.921. En las cercanías de su
ciudad más importante, que lleva también el nombre de
Ayacucho, se libró la batalla que aseguró definitivamente
la independencia de la América española.
Tras la batalla de Junín (6 de agosto de 1824), el
virrey español, general La Sema, procuró mediante diver­
sas. maniobras cortar las comunicaciones del ejército rebel­
de, al mando del general Sucre. Habiendo resultado esté­
riles esos esfuerzos, atrajo a su adversario a la planicie de
Ayacucho, donde los españoles ocupaban una posición
defensiva en una altura. La Serna disponía de 13 batallo­
nes de infantería, y además artillería y caballería, con un
total de 9.3Í0 hombres. El 8 de diciembre de 1824 las
vanguardias de ambos ejércitos entraron en contacto, y el
día siguiente el general Sucre, con 5,780 hombres, se lan­
zó al ataque. La segunda división colombiana, comandada
por el general Córdoba, cargó contra el ala izquierda de
los españoles y rápidamente la desorganizó. La división
peruana, a las órdenes del general Lamar, tropezó en el
ala izquierda con una resistencia más tenaz y no pudo
avanzar hasta que no llegaron las reservas al mando del
general Lara. Como el enemigo ahora retrocedía en todos
los sectores, la caballería se lanzó a la persecución, disper­
só a su similar española e hizo completa la derrota de la
infantería. Los españoles tuvieron entre sus caídos a seis
generales, y perdieron en total 2.600 hombres entre muer­
tos, heridos y prisioneros; uno de estos últimos fue el
propio virrey. Las bajas de los sudamericanos ascendieron
a un general y 308 oficiales y soldadas*-muertos, así como
520 heridos, entre los cuales se contaban 6 generales. Al
día siguiente el general Canterac, en quien había recaído
el mando del ejército español, suscribió la capitiu-r ..ion, Ayacucho. (Véase don José Segundo Flórez: Espartero, Ma­
conforme a la cual no sólo él y todas sus tropas pasaban drid, 1844, 4 tomos, y Príncipe: Espartero, Madrid,
a ser prisioneros de guerra, sino también todas las fuerzas 1848.)79
españolas en el Perú, y todas las instalaciones militares, la [Artículo publicado en el tomo II
artillería y los arsenales, así como todo el territorio del de The New American Cyclopasdia.
Perú que aún quedaba en manos de los españoles (Cuzco, Escrito en setiembre-octubre de
Arequipa, Puno, Quilca, etc.), habían de pasar a manos de 1857. MEW, t. XIV, p. 168-189.)
los rebeldes. Los efectivos que de este modo debían consti­
tuirse en prisioneros u-;. ;.5uerra ascendían a un total de casi
12.00* nombres. Con ello la domina* ión española quedaba
definitivamente liquidada, y el 25 de agosto de 1825 el
Congreso de Chuquisaca proclamó la independencia de ia
República de Bolivia.
Con el apodo de “ayacuc; se designa en España a Es­
partero y a sus secuaces en el ejército. Cierta parte de la
camarilla militar que se agrupa én torno de Espartero, inter­
vino a su lado en la guerra centra la insurrección sudameri­
cana, en cuyo transcurso no so*o se vincularon por su cama­
radería de armas sino también pt r su común espíritu aven­
turero; todavía duraba la contienda cuando se comprome­
tieron a apoyarse mutuamente, también en el campo de la
política, tras su regreso a España. Han mantenido escrupu­
losamente ese compromiso, para gran ventaja recíproca
suya. El mote de “ayacuchos” aludía a que Espartero y sus
adictos habrioi' contribuido esencialmente al resultado ad­
verso de esa ...calla. Sin embargo, tal versión es falsa, aun­
que se la ha difundido de manera tan infatigable que aun
hoy mismo se le presta crédito general en España. Espartero
no sólo no participó en la batalla de Ayacücho sino que ni si­
quiera se hallaba en Améísea cuando se libró la misma, pues
el virrey La Sema lo había enviado a España con despachos
para Fernando VII. Se embarcó el 5 de junio de 1824, en
Quilca, en el bergantín inglés “Tiber”, arribó el 28 de se­
tiembre a Cádiz, llegó el 12 de octubre a Madrid y se hizo
a la vela en Burdeos, de regreso a América, el 9 de diciexa»
bre de 1824, el mismo día en que se celebró la batalla de
 NOTAS
L Buena parte de este capítulo está compuesto por artículos (la,
IVa. Vb) preparados por Marx y Engels para The New American
Cyclopaedia, Se trata» como ha observado entre otros Aníbal Ponce
(“Comentarios marginales”, Dialéctica, año I, n° 1, Buenos Aires,
marzo de 1936, p. 37), de trabajos hechos pane lucrando. Esta cir­
cunstancia no parece 'que d&ka llevarnos, sin embargo, a aceptar en
bloque la opinión tardía de Engels sobre los mismos, vertida en una
carta del 29 de enero de 1891 a Hermann Schlüter (MEW, t,
XXXVIII, p. 16): 4‘Los artículos en la Cyclopaedia [son] un trabajo
puramente profesional, nada más, pueden seguir enterrados en paz”
“ Debemos someter a un examen crítico las palabras de Engels, como
las de cualquier historiador'1, aconsejó cierta vez Riazánov. En la
correspondencia intercambiada por Marx y Engels contemporánea-
mente a su colaboración con la Cyclopaedia figuran no pocos juicios
elogiosos de Marx a tal o cual artículo compuesto por Engels, y el
propio Marx defendería con calor su biografía bolivaíiana de los
reparos opuestos a la misma por uno de los editores de la obra (véase
IVb), lo que no se compadece con la idea de que fuera ése un trabajo
puramente profesional. En segundo término, si bien es cierto que
muchos artículos de Marx v Engels para la Cyclopcedia son poco
memorables, la evidencia interna muestra que no es éste el caso del
dedicado a Bolívar, Pese a su desubicación y sus errores, creemos que
se trata de un escrito importante, de un documento ineludible para el
estudio del pensamiento marxiano sobre América Latina.
2. Es ésta una breve biografía de un personaje que tuvo alguna
participación en la historia de América Latina: el general William Carr
Beresford, Colaboró en la tronquista de Trinidad en 1797, y, sobre
todo, estuvo junto con Fopham al frente de la abortada invasión
británica de 1806 al Plata, Si en la primera de esas fechas el gobierno
inglés procuró presentarse ante los hispanoamericanos como su
liberador y aliado (proclama de Sir Thomas Picton, desde Trinidad
en la que se les llama a “resistir la opresiva autoridad de su gobierno”
y se les promete “todos los socorros que deben esperarse de Su
Majestad Británica” ), en la segunda la finalidad de conquista es
transparente, John Brande Trent (Bolívar and the Independence of
Spanish America, Londres, 1946, p, 55) destaca la relativa simultanei­
dad de los desembarcos de Miranda en Venezuela y Popham en
Buenos Aires, y sugiere, no sin cierta inseguridad, que “la incursión
25, A la biografía de Bolívar nos hemos referido ya en la intro­
ducción, por lo cual cabe ocuparse aquí tan sólo de las fuentes
directas a las que recurrió su autor.
Ya mucho antes, de 1858, el año en q**e Marx redacta este
trabajo, la admiración que en un primer momento experimentaran
por Bolívar importantes figuras de la cultura europea —tan bien
ilustrada por la correspondencia de muchas de ellas con el Liberta­
dor—*había cedido la plaza a una animadversión punto, menos que
general, Los liberales repudiaban el centralismo y autoritarismo de
Bolívar; los republicanos detectaban recetas criptomonárquicas tras
los esquemas de org&aáá&ación política propuestos por el Libertador;
los ideólogos de la expansión europea —y esto nos parece lo deci­
sivo— intuían certeramente en los planes bolivarianos de unidad
latinoamericana una voluntad de resistencia a aquella penetración,
Por lo demás, en la Europa relativamente próspera y culta de
principios y mediados del siglo XIX había llegado a uno de sus
puntos más altos el desprecio por esos mismos pueblos a cuyo
saqueo se debía, en muy buena medida, tal prosperidad. Ún filóso­
fo eminente como Hegel podía creer a pies juntillas que la abulia
de los americanos en general, y la de los guaraníes en particular,
era tal que en las reducciones un sacerdote “ tenía que hacer repicar
una campana a medianoche para recordarles {a los indios] el cum­
plimiento de sus deberes conyugales, porque a ellos ni siquiera eso
se les habría ocurrido por sí mismos” (Die Vernunft in der Ge­
schichte > Hamburgo, 1955, p, 202; desgraciadamente Hegel no nos
aclara cómo se las habían ingeniado los habitantes del Nuevo Mun­
do para reproducirse antes de que llegaran los jesuitas turbando, a
campanadas, los castos sueños de los indígenas). Y. allí donde los
pueblos sudamericanos habían logrado su independencia, segün
Hegel ello se debía pura y exclusivamente a que habían echado
mano de ^recursos extranjeros” ; l'la caballería de los llanos se ha
distinguido; utiliza, empero, el caballo europeo” (sie e ibíd*,
p. 20*3)* O tomemos el ejemplo del cónsul general inglés en el Perú,
Thomas Rowcroft, a quien no se le olvida, cuando escribe a Bolí­
var, mencionar que el navio que lo había traído a las costas perua­
nas era “de’•82 cañones”, y que frente a lo latinoamericano se veía
aquejado por tal escepticismo pirroniano que, en un memorando de
julio de 1824, veinte días antes de Junín, llega a hablar de “la
guerra que según se supone lleva a cabo el general Bolívar contra la
persona que se considera a sí misma virrey de España” (Webster,
docs. 269 y 270, 1.1, pp. 515-516). Tal vez la palma en este terre­
no le corresponda a la propuesta formulada por el viajero y agente
francés Grañdidier, en un libro algo posterior (1861) ai artículo de
Marx sobre Bolívar, El bondadoso Grandidier quería que se cediera
a Bólivia el amplio puerto oceánico de Arica; mientras ese país sólo
poseyera el insignificante puertó de Cobija, en efecto, “nuestros
cañones no estarán en situación de respaldar con eficacia los recla­
mos de los comerciantes franceses injustamente despojados de sus
bienes» Si se cediera Arica a Bolivía, entonces ese país dejaría de
ser casi invulnerable y un desierto de cincuenta millas de anchura
ya no podría coadyuvar al mantenimiento de tan lamentable estado
de cosas” (citado en Gustavo Beyhaut, Süd- und Mittelamerika II —
Von der Unabhängigkeit bis zur Krise der Gegenwart, Francfort dei
Meno, 1965, p. 86).
Ahora bien, si en ei plano práctico la forma más adecuada de
tratar a esos indolentes latinoamericanos era a cañonazos, en el
terreno teórico una de las tantas tareas posibles era la de demoler
críticamente la única figura latinoamericana que había alcanzado un
renombre universal, y que lo había alcanzado precisamente por su
asombrosa energía $ sus éxitos militares: la de Bolívar. Sumamente
eficaces fueron en ese sentido algunos de los libros escritos por
oficiales europeos que, a veces fugazmente, habían servido en las
guerras de te* independencia hispanoamericana, y muy en particular
ios de Ducoudray Holstein y Hippisley, dos de los autores utilizados-
por Marx. Fundarse en ellos para componer una biografía seria
sobre Bolívar es, mutatis mutandis, como querer escribir una obra
objetiva sobre Artigas tomando como fuente poco menos que única
el folleto de Pedro Feliciano Sáenz del Cavia, El protector nominal
de los pueblos libres.
Tanto Ducoudray como Hippisley tenían muy hondos motivos
de resentimiento personal contra Bolívar: éste había expulsado del
ejército al primero y mantenido una agria correspondencia con el
segundo sobre sus interminables reclamos de salarios y grados más
elevados. Ducoudray, quien por otra parte no volvió a Hispanoamé­
rica luego de su ruptura con Bolívar (1816), se afanó por reunir o
fraguar, en su alegato de acusación, cuantas imputaciones o simples
chismes pudieran desprestigiar al Libertador. De Hippisley ha dicho
muy bien un historiador tradicionalista venezolano que sus cargos
reales e innegables contra Bolívar y demás jefes patriotas eran, en
esencia, “‘que no daban ración a la europea, que hacían la guerra
«desnudos, sin armas y como podían, y, por último» que no eran
ricos” (Felipe Larrazábal, Vida del Libertador Simón Bolívar, Ma­
drid, s.d, [¿1918? ], t. II, p. 162, n.). En una carta a Bolívar, años
después de la aparición del Journey to the Orinoco, Hippisley em­
prendió un zalamero viaje a Canossa, seguramente no conocido por
Marx: “Algunos han comparado a V.E. con Washington, Pero a
Washington le faltaba la grandeza y firmeza de alma, la verdadera
independencia de espíritu, la liberalidad de sentimientos y la cons­
tancia con que Bolívar ha inmortalizado su nombre y se ha hecho
sin par en los anales .de la historia,”
Lo que decimos de Ducoudray y Hippisley sólo en cierta medida
se puede aplicar a las Memorias del general Miller, la otra fuente
utilizada por Marx, (La obra plantea cierto problema de autoría:
aunque el general William Miller habría tenido tai dominio de la
pluma como para traducir al castellano el Rasselas de Samuel
Johnson, no fue él sino su hermano John quien compuso las Me­
morias. Para mayor confusión, no se limitó John a utilizar las 4‘car­
tas particulares, diarios y anotaciones” de William Miller, sino que,
fundándose en un viaje suyo a América del Sur, introdujo en el
libro observaciones y comentarios propios, sin que quede claro mu­
chas veces quién es el real autor de los mismos. Aun así, como el
general nunca desautorizó lo escrito en su nombre por John Miller,
a los efectos prácticos consideramos como una personalidad única a
los dos hermanos,) El militar británico tenía algún resquemor perso­
nal contra Bolívar, que había rehusado nombrarlo cónsul colom­
biano en Londres, y no cabe duda de que muchas frases de su
libro se contradicen con los ditirambos que dedica al Libertador en
una carta, dirigida a éste, fechada ei 25 de noviembre de 1825:
"Héroe cuyos principios, caminando sobre la naturaleza y la razón,
'han atraído sobre sí la admiración de todos los hombres y de todo
el universo civilizado” (Bolívar y su época. Cartas y testimonios de
extranjeros notables. Comp. de Manuel Pérez Vila, t. I, Caracas,
1953, p. 261), Miller es sin embargo un testigo calificado que había
intervenido activamente en campañas militares decisivas. Aunque
censura con acritud los proyectos políticos de Bolívar, se esfuerza
por adoptar ante el general sudamericano una actitud imparcial,
Reconoce “sus talentos” (“más adecuados a brillar en la adversidad
que para consolidar las ventajas originales de sus triunfos” ) y sostie­
ne que a Bolívar “ no debe privársele de la gloria que le correspon­
de” por sus “ inmensos servicios” (Memorias del general Miller, al
servicio de la República del Perú, t. II, Madrid, s.d., p. 318).
La fidelidad de Miller a las repúblicas que había defendido con
la espada estaba subordinada a su lealtad fundamental a los intere­
ses británicos. Era un librecambista deseoso de que “la primera y
más activa nación manufacturera del mundo” sacara “la debida ven­
taja” de las favorables circunstancias que ofrecían las nuevas condi­
ciones peruanas (ibíd.y t, II, p. 261 )> y se congratulaba de la ruinosa
competencia que para la incipiente industria potosina significaban las
mercancías británicas, esto es, de que <cla población indiana, cuyo
traje había estado antes reducido a telas groseras de lana hiladas y
tejidas en el país”, principiara “a comprar manufacturas inglesas”
(ibid., p. 256). Pero este fallido cónsul colombiano en Londres, que
mucho más coherentemente terminó siendo cónsul británico en ei
Ecuador, no es, por ejemplo, la fuente de las referencias despectivas
de Marx a la capacidad combativa de los hispanoamericanos, A lo
largo de sus Memorias, de cartas personales o en conversaciones con
diplomáticos, Miller expone su alta opinión sobre los “valientes
americanos del sur”. “ Oír a un oficial criollo comparar su caballefía
con la mejor de Europa no puede menos de hacer reír al europeo
recién llegado, que halla a primera vista absurda la comparación;
pero cuando se ha acostumbrado a ver el poncho y la apariencia
desaliñada de los soldados y los ha visto batirse, conoce pronto que
no hay caballería en Europa que pueda lidiar una campaña contra
los lanceros gauchos, en territorio de América dei Sur” (t. I, p. 189).
“La caballería patriota”, escribe Miller después de Junín, “se com­
pone tal vez de los mejores jinetes del mundo” (t, II, p, 137), Des*
cribe con admiración de experto la combatividad bárbara de ésos
lanceros colombianos que “generalmente hieren a su enemigo con
tanta fuerza, con particularidad cuando van a galope, que lo levan­
tan dos o tres pies encima la silla” (t. II, p, 146). El militar
inglés es particularmente cáustico al referirse a los planes europeos
de invasión a Sudamérica: “Si hubiera alguna nación extranjera tan
quijotesca que osara enviar una fuerza considerable a cualquier pun­
to de la América española, los montoneros, gauchos o guasos darían
buena cuenta de ellos, y el clima haría lo demás” (t. II, p. 235),
Muy lejos de explicar los éxitos de Bolívar por la presencia de la
legión británica, el general Miller, sin dejar de hacer justicia a rfiu-
chos coterráneos suyos, remata con estas palabras sus comentarios a
la caída del último baluarte español en el Perú: “ De este modo la
heroica constancia y perseverancia de los patriotas, a la cual no
excede la desplegada en circunstancias semejantes por ningún otro
pueblo en los tiempos antiguos y modernos, se vio coronada con el
último y completo triunfo en América del Sur” (t. II, p. 219).
Miller no hacía más que extraer las necesarias consecuencias de
su prolongada experiencia militar en estos países, sumada a un buen
conocimiento de lo ocurrido en las invasiones inglesas al Río de la
Plata. Al fin de cuentas el general Whitelocke, ignominiosamente
derrotado en Buenos Aires por tropas en su mayor parte irregulares,
había llegado a contar con casi tantos soldados como todos —realis­
tas y republicanos sumados— los que 17 años más tarde se batieron
en la decisiva batalla de Ayacucho.; con más de dos veces el núme­
ro de hombres que, a las órdenes de Sucre y a “ paso de vencedo­
res”, dispersaron las formaciones del último virrey del Perú. Que
Marx se inclinara en este punto por Ducoudray-Holstein y Hippis-
ley, y no por Miller, contribuye a demostrar que su actitud de
entonces hacia lo latinoamericano era previa, no posterior, a la lec­
tura de las Obras en las que se fundó para redactar la biografía de
Bolívar,
26. Esa permanencia de Bolívar en París no insumió más de algu­
nos meses.
27. bebería decir: en 1807.
28. En momentos de estallar la revolución de 1810, Bolívar, debi­
do a sus actividades conspirativas y por orden del capitán general
de Venezuela, Vicente Emparán, se hallaba confinado en una de sus
propias haciendas. José Félix Ribas era tío, no primo, de Bolívar.
29. Bolívar siguió actuando en política después de su regreso de,
Londres, Su discurso del 3 de julio de 1811 en la Sociedad Patrió­
tica, entre cuyos dirigentes se contaba, parece haber ejercido cierta
influencia en la declaratoria, dos $ías más tarde, de la independen­
cia venezolana. Su designación como comandante de Puerto Cabello
es bastante posterior (4 de mayo de 1812) a la fecha consignada
por Marx.
30. Lös prisioneros realistas contaron en su sublevación con la
complicidad del oficial encargado de la guardia, y desde un primer
momento dispusieron de armas y de una posición superior. Bolívar
les presentó resistencia durante varios días, y difícilmente hubiera
podido huir a San Mateo, que estaba en poder de los realistas, Pero
aun dejando de lado los fantasiosos pormenores infamantes agrega­
dos por Ducoudray, resulta claro que la pérdida de la plaza consti­
tuyo uno de ios más graves descalabros militares experimentados
por el. jefe venezolano* En una carta del 8 de diciembre de 1814
(Obras completas , 2a, ed,, t. I, La Habana, 1950, p. 105), Bolívar,
procurando justificar la guerra a muerte y en particular la ejecución
de más de 800 prisioneros realistas en La Guaira, se pregunta:
“ ¿Esperaría yo la misma suerte infausta del castillo de Puerto Cabe­
llo, que destruyo mi patria y me quitó el honor? ” Aunque en esa
oportunidad a Bolívar le convenía exagerar la gravedad de su derro­
ta, la confesión es concluyente,
31. La mayor parte de los historiadores coinciden en que la situa­
ción de Miranda era poco halagüeña, no tanto desde el punto de
vista miiitar (comúnmente se admite que aun después de la caída
de Puerto Cabello el ex general de la devolución Francesa contaba
con bastantes más soldados que su rival Monteverde), sino en lo
tocante a sus apoyos políticos y sociales. “Los habitantes ricos y
de influencia le rehusaron su ayuda no porque sus sentimientos
políticos y sociales hubiesen cambiado”, escribe el general Miller,
“sino porque vieron la inutilidad de sacrificar sus propiedades y
vidas en una tentativa extravagante para contener el torrente de la
opinión pública, habiéndose declarado la masa del pueblo decidida­
mente por los principios realistas, y máa aun después del terremoto,
el cual habían presentado los cutas como un castigo del cielo por
la insurrección” (Memorias, t. II, p. 277-278), Pero la mayor parte
de los oficiales de Miranda —Bolívar entre ellos— entendieron que
la inconsulta rendición de su comandante a los realistas era una
pésima salida. Los hecho» posteriores demostraron que si hay un
caso al que es lícito aplicar, parafraseándola, la conocida sentencia
de Rosa Luxemburg sobre ia socialdemocracia alemana es éste. Co­
mo fruto de su capitulación, los patriotas venezolanos obtuvieron lo
mismo que, en caso de continuar decididamente, la tacha, habrían
recibido sólo con la peor de las derrotas: el exilio, el presidio o la
muerte.
32. Marx omite la réplica dei coronel venezolano, que al igual que
la declaración de Monteverde figura en las Memorias de Miller: “ Bo­
lívar contestó que lo había arrestado [a Miranda] para castigar un
traidor a su patria y no para servir al rey. Esta contestación atre­
vida estuvo cerca de hacerle comprender en la proscripción gene­
ral”, etc. (op/cit,, t, II, p. 277-278), En un discurso del 2 de enero
de 1814 Bolívar justificaría su actitud con. palabras que —retórica al
margen-^ su conducta posterior había abonado: “ Huí de la tiranía
no para ir a salvar mi vida, ni esconderla* en la oscuridad, sino para
exponerla en el campo de batalla, en busca de la gloria y de ia
libertad” (O,C., t, III, p. 591). Según el coronel inglés Beiford Wil­
son edecán de Bolívar muehos años más tarde, éste afirmaba siem­
pre que con la detención de Miranda —no su entrega a los espa­
ñoles, acotamos, que fue obra de Casas— había procurado castigar
su “ felonía y traición”. La argumentación de Bolívar no carecía
enteramente de base, escribió Wilson en otro lugar, “pues alegaba
que si Miranda creía que los españoles cumplirían el tratado, tenía
 que haberse quedado para que mantuviesen su palabra; si no lo
creía, era un traidor por haber sacrificado su ejército en el tratado.
El general Bolívar añadía invariablemente que él quería fusilar a
Miranda por traidor, pero que los otros no lo dejaron’’ (J. B.
Trend, Bolívar and the índependence p. 84).
33, En su análisis de esta fase de la guerra en Venezuela, Marx
magnifica el peso de lo nacional en desmedro de la feroz lucha de
clases que se desarrollaba no sólo paralelamente a la contienda bel i'
ca> sino por momentos como parte esencial de ésta. Aunque era
frecuente que parte de los vencidos se pasara no “ en cada encuen­
tro^ sino después de cada encuentro a las filas vencedoras (siempre
que tuviera ia suerte de que se le ofreciera esa posibilidad), en
1813 los “nativos” de casi toda Venezud*i respaldaban sólidamente
la causa realista; casi única excepción era la burguesía terrateniente
y comercial, en general partidaria de la independencia,
34, La fuerza de Ribas había derrotado a los realistas en Niquitao
y Los Horcones. En Los Taguanes el mando republicano estuvo a
cargo de Bolívar mismo,
35, .Si nos atenemos a diversos historiadores bolivarianos del siglo
pasado (corno O’Leary, flestrepo, Larrazábal, Baralt y Díaz) la en­
trada de Bolívar a Caracas parece haber sido menos apoteótica que
en la versión de Ducoudray, y más afín, en cambio, a la que según
el romance se tributó a Lanzarote cuando de Bretaña vino: “ De
repente se vio abrir la numerosa reunión del pueblo, y apareció una
tropa de jóvenes hermosas de las familias principales, vestidas de
blanco y llevando en sus manos coronas de laurel y de flores, A su
vista Bolívar desciende de su caballo, y las jóvenes le coronan como
a vencedor [ , ]” (José Manuel Restrepo, Historia de la revolución
de la república de Colombia en la América Meridional, Bogotá,
t XV, 1944, p. 180).
36, La denominación verdadera era Orden de los Libertadores de
Venezuela, no del Libertador (véase O.C., t. III, p. 685), En los
comunicados y manifiestos bolivarianos de la época se suele desig­
nar a los oficiales “jefes de los libertadores de Venezuela” ; “liber­
tadores de Venezuela” a los granadinos, y “libertador” al propio
ejército patriota.
37, De alrededor de 15.000 hombres que llegó a acaudillar Boves,
probablemente ni un centenar fueran de origen español. La opinión
—registra con dolorida incomprensión el historiador Larrazábal— “se
había pronunciado por los realistas y continuaba pronunciándose
cada vez más” ; “el país había hecho una sublevación general en
favor del rey” ; más claro aun: “ ¡La parte sensata de Venezuela, la
rica, la ilustrada, quería la independencia [ , . pero el pueblo
no! ” (op. cit., t. I, pp, 227, 230, 231),* En la situación militar
venezolana comenzó a inñuir también el curso de los acontecimien­
tos en España, que dejaba las manos libres a los realistas: “ El día
que Bolívar entró a Mérida evacuaron los franceses a Madrid, y la
toma de Caracas tuvo lugar cuando las huestes del imperio abando­
naban el territorio español” (Vicente Lecu*ia, Documentos referen-
a la creación de Bolivia Resumen de ias guerras de Bolívar,
Caracas, .1924, t. I, p. IX).
38. Hemos retraducido al español las palabras que Marx pone en
boca de Cristóbal de Mendoza. Se^an Larrazábal (op. cit., t í ,
p, 258), el gobernador político se expresó así en la asamblea dei 2
de enero de 1814: “ [ ] No perdiendo de vísta la necesidad de
establecer un gobierno y de formar un cuerpo de nación respetable,
sólo debemos encargar por ahora a este mismo jefe (Bolívar] que
trabaje, desde luego, en la unión indisoluble de Venezuela occiden­
tal con su parte oriental, y con todas las provincias libres de Nueva
Granada, a cuyo congreso general toca por naturaleza formar la
naeva constitución [ j.”
39. Er» la segunda batalla de La Puerta (15 de junio de 1814) ios
llaneros de Boves triplicaban en número a las fuerzas de Bolívar y
Mariño, el último de los cuales parece haber cometido errores tác­
ticos que hicieron desesperada la situación de los revolucionarios. A
juzgar por la cantidad de muertos en filas republicanas (2.400 según
el parte victorioso de Boves, alrededor de la mitad en opinión de
estudiosos como Wolfram Dietrich, Restrepo y Trend), la resistencia
de los patriotas fue sumamente encarnizada, aun si tenemos en
cuenta que a muchos de ellos se les lanceó o degolló después del
combate.
40. Más exacto sería decir que Boves obligó a levantar el asedio de
Puerto Cabello y puso sitio a Valencia (la cual capituló días des­
pués de la caída de Caracas).
41. til 18 de agosto un ejército de 8,000 hombres a las ordenes de
José Tomás Morales derrotó en Aragua a las fuerzas de Bolívar
(unos 3.000 soldados). (Giuseppe) “Bianchi” no era el nombre de
un barco, sino el apellido del aventurero italiano que comandaba la
escuadrilla de Mariño. Bianchi “confiscó” el tesoro de los patriotas
(una considerable cantidad de alhajas y plata labrada, procedente en
su mayor parte de las iglesias de Caracas), so pretexto de que se le
debían más de cuarenta mil pesos por presas introducidas en los
puertos de Cumaná y Margarita, pero finalmente, a instancias de
Bolívar, se conformó con una tercera parte del botín.
42. Bermúdez, que se encontraba entonces en Maturín, no en
Carúpano, no tuvo participación en esos hechos.
43. Marx alude a un artículo del cual, por razones inexplicables,
sólo figura un minúsculo fragmento en las Obras presuntamente
Completas de Bolívar (O.C., t. III, p. 649). Es posible que Bolívar
reiterara allí las líneas principales del manifiesto dado «n Carúpano
el 7 de setiembre de 1814, en ei que es peree$$fetoy. f»or debajo de
la cáscara retórica y los arrestos aristocratizantes, una visión más
clara de un fenómeno que suscitaba la perplejidad de los jefes revo­
lucionarios: que “ia masa de los pueblos” procuraba “destruir a sus
libertadores y restituir el cetro a sus tiranos”. Bolívar consigna,
entre las causas de aquel hecho, “el grande estímulo de la usurpa­
ción de los honorés y de la fortuna”, ofrecido por lo« jefes realistas
a “hombres envilecidos por el yugo de la servidumbre y embrute­
cidos por la doctrina de la superstición” (O.C., t III* p, 610*6X1),
44. Castillo, desobedeciendo al congreso, se había negado a entre­
gar a las mal armadas tropas de Bolívar “ el propio Marx reconoce
que por toda, artillería tenían un cañoncito“- los pertrechos que
requerían, oara liberar a Santa Marta y que abundaban en Carta­
gena, (. lan ío en diciembre de 1815 el general español Morillo
ocupó esta última plaza, luego de un mortífero asedio, se jactó de
haber encontrado en ella 366 cañones con casi 5.000 cartuchos,
9.000 bombas, 4,0tfO fusiles y carabinas con 135,000 cartuchos
y 3,440 ( de pólvora (cfr. Larrazábal, op. cit., t. I, p. 354,
noia de líufino Blanco fembona; ver también las Memorias de
Miiler, t. U. p. 281).
45. Arisme capituló ante fuerzas españolas muy superiores, pero
volvió í> al^.-v en noviembre de 1815 al frente de los peones y
pescadores de la isla.
46. Fue Brion quien propuso a Bolívar como jefe de la expedi­
ción; el coronel Ducoudray-Holstein era partidario de que la jefa­
tura recayera en el general Bermüdez, Los expedicionarios partieron
el 31 de marzo de 1816.
47. Bolívar publicó luego de su arribo a la isla Margarita y la
Costa Firme varias proclamas donde se enunciaban, aunque no tex­
tualmente, los propósitos mencionados por Marx. En la de Ocumare
(6 de julio de 1816) se asegura que “vuestros tiranos serán des­
truidos, o expelidos del país”, y que “luego que tomemos la capital
convocaremos al Congreso General de los representantes del pueblo,
y restableceremos el Gobierno de la República” (O.C., t. III»
p. 636).
48. En su parte oficial (Restrepo, op, cit., t, IV, p, 382), Morales
se atribuye 700 hombres. La pequeña tropa de Bolívar era en su
mayor parte bisoña.
El “ testigo ocular” citado en el texto, acicateado tan sólo por el
deseo de que la historia no perdiera un solo detalle de la vertigi­
nosa fuga de Bolívar, tiene que haberla acompañado en todo su
transcurso y a similar velocidad, La cita está tomada de Ducoudray,
quien sin embargo no estaba en Ocumare sino en Carúpano, donde
había quedado tras ser dado de baja del ejército. La descripción
hecha por el coronel fr-ancés de su último encuentro con Bolívar,
no habla a favor de su condición de testigo no ya ocular sino
ecuánime: el jefe patriota, “en coiére” , se había negado a darle la
mano a un “homme qui méritait d’etre fusillé, á Tinstant méme”.
49. Bolívar se retiró a Barcelona, con sus reducidas fuerzas, tras
ser derrotado el 9 de enero por el capitán español Jiménez.
50. Así en MBW , “ Armenhaus”* Se trataba de un convento franciscano.
51. Bolívar se oponía a la permanencia del ejército en Barcelona; a
solicitud de las autoridades locales accedió a dejar una guarnición al
mando de Pedro María Freites, mientras que él se dirigía hacia el
Orinoco, a través de territorio enemigo, para asegurar allí una base
de operaciones a ios republicanos.
52. En ia trayectoria militar de Bolívar hasta esa fecha, dice Germán
Carrera Damas» “no escaseaban, al lado de victorias espléndidas,
victorias a medias por mal consolidadas y hasta puras y simples
derrotas aparatosas ”, y “ no en balde otros jefes, Piar y Mariño entre
ellos, no hallaban nada descabellado el equiparar sus propios méritos
con los de Bolívar” (El culto a Bolívar , Caracas, 1969, pp. 83-84).
Una muestra de esa rivalidad, no sólo militar sino también política,
fue la convocatoria por Mariño del congteso que se instaló en San
Felipe de Cariaco, el 8 de mayo, y que no fue reconocido por
Bolívar,
fíl -Consejo de Estado, destinado según Bolívar “a suplir en parte
jas funciones del cuerpo legislativo” (O. C., t. III, p. 654), era un
cuerpo consultivo integrado por Zea (estado y hacienda), Brion (mari­
na y guerra) v Juan Martínez (interior y.justicia)«
53. Piar habría instado a varios jefes pardos a proclamar una “re­
pública de hombres libres e iguales” . Sus objetivos se desprenden
con alguna claridad de las mismas proclamas con que Bolívar pro­
curó desprestigiarlo ante el pueblo venezolano (Piar habría defen­
dido “los principios odiosos de la guerra de colores para destruir
así la igualdad que desde día glorioso de -nuestra insurrección
hasta este momento ha sido base fundamental”) y ante Jos soldados
(“ ¿Nuestras armas no han roto las cadenas de los esclavos? ¿La
odiosa diferencia de ciases y colores no ha sido abolida para
siempre? ¿Los bienes nacionales no se han mandado repartir entre
vosotros? [. . ] ¿Qué quería, pues, el general Piar para voso*
tros? ” )< (O.C, t. III, p. 647 y 652.)
La causa determinante de la ejecución de Piar no parece haber
sido, empero, el problema de la “guerra de colores” , sino el deseo
de Bolívar de introducir una mayor disciplina en las filas dei ejér­
cito: el propio Marx censura al Libertador, pocos párrafos más arri*
ba, por no atreverse “a impedir que Mariño y Piar se apartaran de
él” luego del desembarco de mayo de 1816,
54. EÍ 12 y 16 de febrero de 1818 las fuerzas mandadas por
Bolívar, tras una fatigosa marcha de más de 1.50Ó kilómetros, cau­
saron unas 500 bajas y pusieron en fuga a las tropas de Morillo en
Calabozo. En la proclama dada por el jefe venezolano el día 17,
aunque no figuran exactamente las palabras entrecomilladas por
Marx, se dice que “los restos del ejército de Morillo [ . . . ] escapan
a refugiarse en los muros de Puerto Cabello*1 y que “la victoria
marcha delante” de las tropas republicanas.
55. La relación de fuerzas no era ésa en mayo de 1818: Morillo
contaba con 8 ó 9*000 hombres según las estimaciones más bajas,
con 15,000 conforme a las más altas, y Bolívar con unos 6.000, El
localismo de algunos jefes, como Páez, no pocas veces impidió a los
venezolanos concentrar sus fuerzas. Aun así, el general Morillo,
pocos días después dé sus derrotas en Calabozo, reconocía en carta
a Juan Bautista Pardo: MEstos diablos han reunido todo tótili-
mundi, hasta Monagas, que estaba en la provincia de Barcelona; en
Guayana sólo han dejado cien hombres de guarnición”.
56. La admiración despertada en Europa por la gesta de los patrio­
tas venezolanos y, fundamentalmente, el hecho de que Inglaterra,
liquidado definitivamente el peligro napoleónico, se sintiera cada vez
menos atada por sus compromisos diplomáticos con España y más
atraída por el tentador mercado hispanoamericano,* contribuyeron a
que agentes venezolanos como Luis López Méndez pudieran reclutar
en el Viejo Mundo, y sobre todo en Gran Bíwafta, una cantidad
relativamente elevada de mercenarios. Se calcula en 6,000 el núme­
ro total de éstos, pero la cantidad de ios que en un mismo momen­
to luchaban en el ejército de Bolívar fue siempre mucho menor.
Puede ser íitil recordar, con respecto a ese guarismo, que España
envió un total aproximado de 100,000 soldados para reprimir la
revolución americana, y que en los ejércitos realistas los españoles
solían ser una pequeña minoría (por lo menos las cuatro quintas
partes del ejército vencido en Ayacucho —las cinco sextas, según el
general español Valdez— estaban compuestas de soldados peruanos);
que sólo en las enconadas guerras de Colombia murieron, según
diversas estimaciones, más de medio millón de personas. A la luz de
esos datos se llega a la conclusión de que el aporte de los volun­
tarios europeos a la causa independentista nunca pudo tener el ca­
rácter punto menos que decisivo que le atribuye Marx. Las moti­
vaciones d* esos hombres eran en parte políticas (“sin t*ierto espí­
ritu de aventura y una vaga idea de luchar por la libertad no
habrían ido tantos, ni habrían sido tan efectivos una vez en Amé­
rica” , ha escrito el historiador británico C.K, Webster), pero « Ja
mayor parte de ellos los atrajo la posibilidad de una buena paga,
sumada a la promesa de concederles tierras y 500 pesos fuertes al
término de la guerra,
57. El congreso, citado para el I o de enero de 1819, no pudo
reunirse hasta el 15 de febrero. Al convocarlo, afirma Trend (op,
cit., p. 127), Bolívar procuraba “mostrar al mundo que la Venezuela
libre tenía un gobierno efectivo y una constitución democrática, y
que no se mantenía solamente gracias a las proezas bélicas”,
58. Los apologistas de Bolívar lo convierten en “una suerte de
profeta cuyos íntimos motivos se imponían a los demás por su
grandeza insospechada, y ño por corresponder a lo que bien podría
llamarse conciencia colectiva surgida al.c'alor de la guerra” (Germán
Carrera Damas, El culto a Bolívart p. 76); Marx comete el error
inverso, y atribuye regularmente las iniciativas felices del Libertador
a tal o cual de sus colaboradores, con lo cual se vuelve inexplicable
el ascendiente de que gozaba Bolívar entre los mismos. La idea de
la expedición a Nueva Granada figura ya en cartas de Bolívar de
agosto de 1818 (O. C., t. 1, pp, 326-327); la misma división de
Santander se denominó, a partir de esa fecha, Vanguardia del Ejér­
cito Libertador de Nueva Granada.
59. Marx se refiere probablemente a la acción de Las Queseras del
Medio (3 de abril de 1819), en la cual una pequeña partida de
llaneros al mando de Páez arrollo a la caballería de Morillo, obli-
gando a los realistas a refugiarse en Achaguas.
60. Las fuerzas republicanas, tras cruzar los llanos inundados y los
Andes, vencieron en Paya (27 de junio), Gámeza (11 de julio),
Pantano de Vargas (25 de julio) y Boyacá (7 de agosto) a los
realistas, y el 10 de agosto Bolívar entró, casi solo, en una Bogotá
apresuradamente abandonada por el virrey Sámano. La pequeña Le-
gión Británica (300 hombres, según Porras Troconis) se distinguió
en algunas de esas acciones, v particularmente en Boyacá, pero
estuvo muy lejos de corresponderle el papel determinante que Marx
le asigna. El general Miller, una de las fuentes de Marx para este
estudio, se limita a elogiar sobriamente la actuación de sus compa­
triotas en la última de esas batallas y atribuye el triunfo al “atre­
vido y discreto movimiento” de Bolívar (Memorias, t. II, p.
286*237). Otro inglés, el más tarde general Charles Thomas Wright,
que alcanzó <jI grado de capitán en Boyacá, califica a ésta de “glo-
rious and astounding victory of Bolívar” y destaca el valor de jefes
criollos como Anzoátegui y de la caballería patriota, que en inferio­
ridad numérica *' atacó a sus adversarios a la vieja usanza colom­
biana, haciéndolos trizas” (cfr. Porras Troconis, Campañas boliva-
nanas de la libertad, Caracas, 1953, p. 214-215).
61. Los realistas disponían por esa fecha de 10.000 a 15.000 hom­
bres, y todavía contaban con el apoyo de casi toda la población en
diversas zonas de Nueva Granada y Venezuela.
62. £1 17 de diciembre de 1819 el congreso aprobó, dándole el
nombre de Colombia, la unión de Venezuela, Nueva Granada y
Quito. La unificación no sólo de ésos, sino de todos los pueblos
hispanoamericanos era un ideal común a muchos patriotas, y entre
ellos a Roscio y Bolívar. Este se había pronunciado ya el 3 de
diciembre de 1813, en un informe al Congreso de Nueva Granada,
a favor de la “unión de toda Sqdamérica en un cuerpo de nación,
de forma que un solo gobierno pueda emplear sus grandes recursos
en un solo objeto, el de resistir todas las agresiones exteriores, en
tanto una creciente cooperación mutua en el interior nos asegura el
apogeo del poder y ia prosperidad” (véase William A, Sherwell,
Simón Bolívar El Libertador , Madrid, s.dM p. 101). Esta tesis se
reitera en otros muchos escritos tempranos de Bolívar, a tal punto
que el Libertador pudo decir en el Congreso de Angostura, no sin
exagerar un tanto, que “la reunión de la Nueva Granada y Vene­
zuela es el objeto único que me he propuesto desde mis primeras
armas { .. . ]” (O, C., t. III, p. 704).
63. 700 irlandeses se amotinaron en marzo de 1820 en Río Hacha,
exigiendo pagas atrasadas, y poco después se les embarcó para Ja­
maica. Es difícil determinar algo tan subjetivo como si los españoles
temían a la legión extranjera más que a un numero diez veces
mayor de colombianos, pero múltiples declaraciones de ios propios
jefes peninsulares (muchos de los cuales habían contribuido en bue­
na medida a las derrotas napoleónicas en España) permiten ponerlo
en duda. Desde el bando opuesto al de William Miller, el general
Morillo coincide con su colega inglés en que las ideas de ios milita­
res europeos sobre su superioridad no tenían más fundamento que
el prejuicio: “Las nuevas tropas expedicionarias que -venían en el
concepto de acabar con la Margarita en quince o veinte días; que
suponían a ios rebeldes unas bandas de hombres tímidos y cobardes
que desaparecerían at aspecto de los soldados —y que equivocada­
mente tenían entendido que la guerra en América era mucho más
llevadera y menos peligrosa que en Europa, por la clase de enemi­
gos que creían encontrar— han visto con sorpresa que en muy
pocos días en aquella isla hemos tenido siete sangrientos combates.
Han visto el encarnizamiento y la rabia desesperada de una canalla
resuelta a morir” (carta al ministro de guerra, 3 de abril de 1817).
Tres años después, el mismo Morillo que al llegar a Venezuela ha­
bía licenciado desdeñosamente a los llaneros, en ese entonces bajo
las banderas del rey, decía de éstos al comandante Albert Roussin:
“Son hombres terribles. Hombres y caballos están hechos par«* su
«Urna; sólo ellos pueden resistir la guerra en un país así [ . ]” Y
en otra oportunidad afirmaría (olvidado tai vez de lo que al propio
Bolívar le había costado sacar a esos rudos jinetes de su medio
natural): “ Dadme cíen mil llaneros y me paseo por Europa en
nombre del rey de España” (véase notas de Rufino Blanco Fom-
bona en Larrazábal, op. cit,, t. II, p. 486-487, 300, 303).
64. El armisticio del 26 de noviembre --al que Morillo se vio em­
pujado por los éxitos militares de los patriotas y el progresivo dete­
rioro de las posiciones conservadoras en España— fue resistido por
varios jefes colombianos. Historiadores adictos a Bolívar hán sosteni­
do que éste, gracias al convenio de Trujillo, pudo reforzar conside­
rablemente su poderío militar y, sobre todo, acelerar el proceso de
captación de las masas populares por la joven república. Es innega­
ble que el armisticio, como escribió pocps meses después el minis­
tro colombianoFrancisco'''~Ziä"a'A"CWtiereagh> era ya “ un pas préli-
minaire qui doit conduire ä reconnaítre Tindépendance de Co­
lombia” (Webster, doc. 186, t» I, p. 376). El secretario de estado
norteamericano John Quincy Adams iba más allá en 1822-23, y
calificaba de “ tratados equivalentes a un reconocimiento de la inde­
pendencia”, o “que reconocían virtualmente su independencia”, a
lös firmados por Morillo y otras autoridades españolas con los
insurgentes. Las mismas cortes extraordinarias de febrero de 1822
parecen haberlo entendido así, al declarar nulos e ilegítimos todos
«esos acuerdos precisamente porque implicaban algún reconocimiento
de la independencia (véase The Evolution o f Our Latin-American
Policy♦ A Documentary Record , Comp. y ed. por James W. Gantjen-
bein, N.Y., 1950, p. 19, 23 25-26).
65. Cartagena capituló ante el general Mariano Montilla, destacado
por Bolívar para conquistar la plaza♦
66. Puerto Cabello se rindió en noviembre de 1823.
67« No se trataba de un cuerpo de ejército sino de dos: el de
Bolívar, que operaba en la región de Pasto (“la Vandea americana'*,
según el Libertado*) y derrotó el 7 de abril a los realistas en
Bomboná, y el de Sucre, al sur de Quito, que el 24 de ese mes
venció al enemigo en Riobamba y treinta días más tarde lo aplastó
en Pichincha* alcanzando así la independencia de Quito. Ambos
ejércitos se hallaban aislados; el irlandés Sands, que junto a otros
militares criollos se distinguió en la no muy trascendente batalla de
Bom bona, no tuvo participación alguna en la decisiva campaña de
Sucre* Sobre las altas condiciones militares de este jefe, véase el
inglés Miller, Memorias» t. XI, p,180, 219* etcétera.
68> El propio Miller elogia las “excelentes disposiciones” organi­
zativas y disciplinarias adoptadas por Bolívar, con respecto al ejér­
cito, durante la campaña de 1824. En el período mencionado por
Marx el Libertador participó en varios combates, entre ellos el de
Junín (aunque es posible que no haya estado presente en la fase
final de esta batalla; véase Raúl Rivera Serna, “ La campaña de
Junín”, Anuario del Depto> de Hi$t de la Univ, de Córdoba, 1963,
n° 1, pp. 259-329). No pudo dirigir a los patriotas en Ayacucho
por haberle prohibido el congreso de Colombia que mandara tropas
colombianas mientras fuese jefe de estado del Perú,
69v Debería decir: 1824*
70, “ Code Boliviano” en MEW . Marx se refiere ai Código Boliviano
o Constitución dé Bolivia, redactado por Bolívar* Públicamente
el Libertador atribuía paternidad haitiana a ciertos rasgos de esa
carta constitucional (“yo he tomado para Bolivia el ejecutivo de la
república más democrática del mundo”, O.C., t. III, p, 765); en
privado admitía inspirarse en el Code Napoleon (“ la única cosa
sensata que hizo alguna vez Bonaparte” , Webster, doc. 280, t. I, p,
530). Dejemos al propio Bolívar exponer las líneas principales de su
proyecto (carta a Santander del 27 de diciembre de 1825, O.C., t,
II, pp, 291-292): “[ ,, , ] Estoy haciendo una constitución muy
fuerte y muy bieii com&iiiada pata éste país, sin violar
las tres unidades y revocando, desde la esclavitud abajo, todos los
privilegios. [ ] El cuerpo legislativo se divide en censores, sena­
dores y tribunos, [ . . . ] El poder judicial es nombrado parte por el
pueblo, y parte por el senado, pero con aprobación del congreso.
El poder ejecutivo se componé de un presidente vitalicio, que nom­
bra a todos los empleos de guerra, hacienda y relaciones exteriores;
es inviolable. [ >.. ] Los ciudadanos deben ser aquellos que tengan
cualidades y habilidades pero no fortuna. El que no sabe escribir,
ni paga contribución, ni tiene un oficio conocido, no es ciuda­
dano.” Si de los doctores juntistas de Charcas René Zavaleta Merca­
do ha podido sugerir que disfrazaban de silogismos monarquistas los
planteam ientos republicanos, de esta constitución bolivariana
puede decirse casi la inversa, o cuando menos que era “un térrftino
medio entre el federalismo y la monarquía”, como lo admitía su
propio autor (O.C., t, II, p. 378). Pero no parece haber sido el
“despotismo” lo que encrespó a los latifundistas y propietarios de
minas altopéruanos, quienes ya en la discusión del proyecto logra­
ron que algunos de los mejores atributos de éste fueran desvir­
tuados (3a abolición de la esclavitud) o suprimidos (la separación de
la iglesia y el estado), y que pocos años después, en julio de 1829,
abolían la abolición bolivariana —casi puramente jurídica, pero aun
así molesta— del po«'.go y de la mita. En la república que por
ironía etimológica siguió llamándose Bolivia, el cargo presidencial de
hecho resultó 'ser tan vitalicio que para separar del mismo a su
titular el recurso más habitual tue el asesinato (7 casos de 1825 a
1898, según el cómputo de Aicides Arguedas) o la expatriación.
Para ubicar históricamente el proyecto constitucional bolivariano
puede resultar provechoso compararlo con constituciones americanas
más o menos contemporáneas, como la estadounidense, compatible
con la tenencia de esclavos (y de ahí que el cónsul norteamericano
en Lima pudiera condenar la “incendiaria diatriba” contra el escla-
vismo contenida en el preámbulo a la “ indescriptible constitución”
de Bolívar); la venezolana de 1811, que mantenía la esclavitud,
instituía un sistema electoral censita;io y consagraba la religión ca­
tólica como la del estado; o la también venezolana de 1830 (apro-
bada por otros enemigos del despotismo bolivista), que dividía a los
ciudadanos en activos y pasivos, según su fortuna, y se acompañaba
por una ley de manumisión que extendía sensiblemente el período
de servicio forzoso (esclavitud disfrazada) de los libertos.
71. No nos es posible determinar si en el origen del proyecto
monárquico de Páez —iniciativa que constituyó la causa aparente de
su diferendo con el congreso— hubo una sugerencia del libertador,
aunque la casi totalidad de los elementos de juicio abonan la tesis
contraria. Pero la actitud de Bolívar —que difícilmente desde el
Perú, con los rudimentarios medios de comunicación de la época,
habría podido montar una conspiración tan compleja como la que
le atribuye Marx— fue desde un principio la de alcanzar una “ tran­
sacción amistosa”, “ coiriciliar los intereses de provincia”, proponerse
como “el árbitro y el componedor de [las] diferencias” y, casi por
encima de todas las cosas, la de “evitar la guerra civil”. Fue la
suya, no cabe duda, una mediación armada (“he debido traer con­
migo una fuerza necesaria para hacerme respetar”, le escribe a
Páez); la misma resultó en un compromiso que a corto plazo era
ligeramente favorable a Bolívar, aunque en rigor no satisfizo a nadie
(“los amigos de Páez están casi desesperados y dicen que Páez los
ha vendido; los amigos del gobierno dicen qu<* yo desatiendo a los
fíeles y favorezco a los traidores” ). El equilibrio se rompió progresi­
vamente a favor de Páez, desde el momento en que Bolívar, dejan­
do a sus espaldas el habitual vacío de poder, regresó a Nueva Gra­
nada. (O.C„ t. II, p. 426, 435, 470, 493, 518, 547).
72. El objetivo de unificar a toda la América española en una
república federal distaba de ser secreto. Lo había divulgado Bolívar
en discursos, artículos y proclamas (“para nosotros la patria es la
América”, arengaba en noviembre de 1814 a los soldados de Urda-
neta); en cartas a otros gobernantes hispanoamericanos (“una sola
debe ser la patria de todos los americanos”, debemos formar “de
todas nuestras repúblicas un cuerpo político”, le escribía en junio
de 1818 a Pueyrredón); figuraba, por si fuera poco, en la invitación
a participar en el congreso, cursada por Bolívar a los gobiernos
hispanoamericanos el 7 de diciembre de 1824 (O.C., t> III, .p. 614;
I, 2.94; III, 738). Las posibles ambiciones personales del Libertador
no habilitan conclusiones simplistas como, pot ejemplo, la de Mitre
en 1864: “ Bolívar lo inventó [al congreso] para dominar a la Amé­
rica” (cit. por J. A. Ramos, Historia de la nación latinoamericana,
ed. cit., p. 352).
El Congreso de Panamá se planteó, entre otros, el estudio de los
siguientes puntos: establecimiento o renovación de pactos de unión
o de alianza entre los confederados; celebración de tratados comer­
ciales y de navegación; medidas a tomar para la liberación de Cuba
y Puerto Rico; disposiciones conjuntas tendientes a la abolición de
la esclavitud. El congreso deliberó del 22 de junio al 15 de julio de
1826, y aunque los estados plenamente representados fueron sólo
cuatro (Colombia, Centroamérica, México y Peru), menos de los
apuntados por Marx, no debe olvidarse que la Colombia de enton­
ces abarcaba el territorio en que hoy se levantan 4 repúblicas, y
Centroamérica el de 5.
“Ni Gran Bretaña ni los Estados Unidos”, escribe un historiador
tan poco inclinado al antimperialismo como George Pendle, “abri­
gaban el menor deseo de alentar la creación de un bloque hispano­
americano” (A History o f Latin America , Londres, 1963, p. 114).
Invitado por Santander en contra del deseo de Bolívar, Estados
Unidos nombró dos observadores, pese a la oposición de senadores
norteamericanos. temerosos de que algún negro se sentara a la mesa
de conferencias. Los delegados yanquis no llegaron a verse enfrenta­
dos a tan horripilante posibilidad, puesto que uno de ellos murió
en camino y el otro recibió .la noticia de la terminación del con­
greso cuando se aprestaba a partir con destino al mismo, pero,
como reconoce Lester Langley, “ se les había dado instrucciones de
asistir a la conferencia no con el objetivo de promover algún tipo
de federación panamericana, sino más bien de impedir un ataque
contra Cuba y Puerto Rico” (The Cuban Policy o f the United
States, N.Y., 1968, p, 18), Después de ciertas vacilaciones, Inglaterra
se hizo representar por un observador que, conforme a las instruc­
ciones de Canning;, procuró recoger información sobre los estadas
latinoamericanos, disuadirlos de que liberaran a Cuba y Puerto Rico
y lograr en general que el congreso o los organismos que de él
surgieran fuesen perfectamente anodinos (cfr. Webster, docs.
212-214, t. I, pp. 403-409).
La acción balcanizante de las grandes potencias se conjugaba con
las poderosas tendencias centrífugas operantes en América latina, y
los resultados del congreso fueron de la extrema pobreza que a
último momento previo Bolívar: “ El Congreso de Panamá, institu­
ción que debiera ser admirable si tuviera más eficacia, no es otra
cosa que aquel loco griego que pretendía dirigir desde una roca los
buques que navegaban* Su poder será una sombra y sus decretos
consejos; nada más” ÍO.C., t. II, p. 445),
73. De la correspondencia de Bolívar se desprende claramente:
1) su convicción de la culpabilidad de Santander (“es el principaF\
“en realidad era el motor”, “ha resultado el más crimina!” ); 2) su XXI, p. 7) dice Engels que “ei rey negro ^ouiouque, de Haití”, fue
temprana decisión de conmutar la posible pena máxima a Santander “el verdadero prototipo de Luis Napoleón IIF\
en la de exilio o prisión (“es menester juzgarle más bien con cle­ 78, José Segundo Flórez, Espartero. Historia de su vida militar 3;
mencia que con rigor, por causa de ser mi enemigo” ), decisión política> etc., 4 tomos, 2a. ed., Madrid, 1844-45.
fortalecida tal vez por ia falta de pruebas concluyentes “para poder­ 79. Príncipe, M.A.; Girón, R,; Satorres, R,; Ribot, A., Espartero:
lo juzgar y condenarlo a muerte”, y seguramente por la presión de su pasado, su presente, su porvenir; etcétera.
varios ministros, corno Tanco y Restrepo, que pese a todo veían en
Santander un padre de la patria (“yo no he podido desoír el dic­
tamen del consejo con respecto a un enemigo publico, cuyo castigo
se habría reputado por venganza cruel”); 3) su fuerte sospecha, más
tarde convicción, de que desde el punto de vista político había sido
un error no Asilar a Santander (“mi existencia ha quedado en el
aire con este indulto, y la de Colombia se ha perdido para siem­
pre”). Aunque se ejecutó no sólo al almirante Padilla, sino también
a otros trece conjurados, es obvio, como el mismo Bolívar lo reco­
noció en sendas cartas a Páez y Pedro Briceño Ménde?, que a
Padilla y Santander no se les había medido con la misma vara: “ Ya
estoy arrepentido de la muerte de Piar, de Padilla y de los demás
que han perecido por la misma «causa; e» adelante no habrá más
justicia para castigar el más feroz asesino, porque la vida de Santan­
der es el pendón de las impunidades más escandalosas. [ . . ] Lo
que más me atormenta es el justo clamor con que se quejarán los
de la clase de Piar y de Padilla. Dirán, con sobrada justicia, que yo
no he sido débil sino en favor de ese infame blanco, que no tenía
los servicios de aquellos famosos servidores de la patria” (O. C., t.
III, p. 31, 34, 55; 55; 48-49).
74. Dejando de lado diversos errores de Marx en la exposición de
los hechos* cabe consignar, con palabras de Carrera Damas, que la
reacción anticolombiana personificada por Paéfc “iba dirigida funda­
mentalmente contra la estructura liberal que se fraguaba en los
congresos de Colombia, impregnados a veces de un tinte anticlerical
y reformador muy apropiado para alarmar, sobre todo, a la recons­
tituida oligarquía venezolana [ . . . ] . De allí que no parezca dema­
siado peregrino considerar la separación de Venezuela de la Repú­
blica de Colombia como una empresa política esencialmente reac­
cionaria, en el sentido histórico de este término” (El culto a Bolí­
vart #d. cit,, p, 47),
75. El título exacto de la obra no era Memom o f General John
Miller, etc., sino Memoirs of General Miller, etc.; como apuntáramos
anteriormente, aunque la redacción de las memorias estuvo a cargo
de John Miller, no fue este sino su hermano William Miller el que
luchó en los ejércitos de San Martín y Bolívar*
76. A juzgar por estas líneas de Marx, su artículo sobre Bolívar
habría resultado demasiado fuerte para Charles Dana, coeditor de
The New American Cyclopaedia; los editores de las MEW mencio­
nan una carta de Dana a Marx, fechada el 25 de enero de 1858,
pero no reproducen su texto.
77. Faustin Soulouque (¿17827-1867), presidente (1847-49) y lue­
go emperador de Haití. En un artículo de junio de 1883 (MEWy~t.