1

1
KAQJAY
(2006-////)

Edición y Corrección
Carla Lamoyi

Coordinación y Diseño
Antonio Medina

Ilustración de cubierta
Mensajes programados en La máquina de la fortuna (2015),
escultura realizada por Beatriz Cortez y el colectivo Kaqjay Moloj.

Página anterior
Efectos del terremoto de 1976 en Patzicía.

Todas las imágenes incluidas pertenecen a Kaqjay Moloj, con excep-

ción de donde se indica lo contrario.

Las fotografías de la página 114 a la 123 son un registro realizado por

Antonio Medina, de los objetos pertenecientes a las víctimas del Con-
flicto Armado Interno en Patzicía, que forman parte de la colección
del Museo Comunitario Kaqjay.

Primera Edición, Septiembre del 2018

© FIEBRE Ediciones, 2018
fiebre.ediciones@gmail.com

FIEBRE es un proyecto editorial sin fines de lucro, conformado por los

artistas Antonio Medina y Carla Lamoyi. Ninguna parte de esta obra es
de uso reservado; y podrá ser duplicada, transmitida, fotocopiada, tra-
ducida o digitalizada -total o parcialmente-, sin la previa autorización
de los editores, siempre y cuando este mismo principio sea respetado.

Esta obra se terminó de imprimir en la Colonia Obrera, Ciudad de México,

el mes de septiembre del 2018.
 CONTENIDOS
08 KAQJAY MOLOJ
El museo como idea
FIEBRE Ediciones

20 RI QATZIJ, RI QAK’ASLEM PA QATINAMIT

La historia de Patzicía: pensar el pasado
y el presente desde la comunidad
Kaqjay Moloj

62 EL ARCHIVO HISTÓRICO MUNICIPAL DE PATZICÍA

68 AJ RU SOLONEL, AJ RU KEMONEL RI
OJER TZIJ, RI K’ASLEM
Eddy Tocón

75 OBJETO ANTIGUO: diversas narrativas sobre

el pasado de Cerritos Asunción y Kaqjay
Comunidad Kaqchikel de Investigación

128 EL COLECTIVO KAQJAY MOLOJ

La construcción local de la memoria
y el imaginario del futuro
Beatriz Cortez

162 VIDA Y MEMORIA DE PATZICÍA

Índice fotográfico

166 MUSEO COMUNITARIO KAQJAY

Conociendo desde la comunidad
y nuevas formas de colaboración
Douglas Carranza Mena

184 BIBLIOGRAFÍA DE LA MEMORIA

186 AGRADECIMIENTOS

188 COLABORADORES

190 VÍCTIMAS DEL CONFLICTO ARMADO

KAQJAY MOLOJ
El museo como idea
FIEBRE Ediciones

Detrás de la palabra museo hay una imagen preconce-

bida. Una colección de ideologías, estrategias y visiones de
la historia, que más allá de diferencias superficiales, suele
evocar la misma serie de formas, espacios e iconos: edificios
monumentales de grandes puertas, recibidores y taquillas
atendidas por recepcionistas, altas paredes blancas, pisos
inmaculados y múltiples salas expositivas desde las que se
añaden categorías como historia natural, arte contempo-
ráneo, ciencia o antropología e historia, llenando nuestra
construcción mental de objetos y significantes.
En el antiguo sitio de un abrevadero que ya no existe pero
del que aún se conserva el nombre, se detiene el autobús
que conecta la ciudad de Chimaltenango con el municipio
de Patzicía en el altiplano guatemalteco. A pocas cuadras
de aquella parada se encuentra el Instituto 3 de Junio, un

Público durante la inauguración del Museo Comunitario Kaqjay, 2008.

edificio rojo de una planta que desde octubre del 2008 aloja
en el interior de uno de sus salones al Museo Comunitario
Kaqjay. En este caso, el museo es más que su arquitectura,
es una idea donde la palabra comunitario no determina el
tipo de objetos que contiene, sino una estrategia. Kaqjay
es tanto un punto de encuentro, como espacio para la
construcción y reconstrucción de la memoria local, desde
donde se crean acciones pensadas por y para la comunidad.
Kaqjay Moloj -tiene doble significado, ya que toma su
nombre del sitio arqueológico ubicado en la aldea Cerritos
Asunción, perteneciente al municipio de Patzicía; y al
mismo tiempo se traduce como Casa de los kaqchikeles-,
es la asociación comunitaria maya kaqchikel que dirige el
museo. Un grupo diverso y maleable, que a través de sus
distintas etapas ha sido integrado por miembros de la
comunidad. Sus actividades comenzaron en 20061 con una
exposición fotográfica que mostraba los retratos de las 32

1. En un inicio, la creación de museos comunitarios, incluido el de

Patzicía, fue impulsada por la comunidad maya-achi del Rabinal,
en el departamento de Alta Verapaz, quienes después de la fir-
ma de los Acuerdo de Paz en 1996, con el objetivo de crear un si-
tio de memoria para las víctimas de la violencia provocada por el
Conflicto Armado Interno (CAI), fundaron en 1998 el primer museo
con sentido comunitario en Guatemala. Actualmente son varios
los proyectos que se han concebido desde comunidades mayas
y organizaciones de derechos humanos para crear espacios de
luto, visibilizar las muertes y conmemorar a las víctimas de este
genocidio. Dentro de estos se encuentran, el Museo comunitario
Kqmoon Cobulco, en la Baja Verapaz y el Museo Comunitario de
Nebaj; la Casa de la Memoria Kaji Tulam, fundada en el 2014 en
Ciudad de Guatemala; la exposición ¿Porqué estamos como es-
tamos? (2009), organizada en el Museo del Ferrocarril en Ciudad
de Guatemala, por el Instituto Internacional para el Aprendizaje
para la Reconciliación Social (IIARS); y los sitios web “Memoria
Virtual Guatemala” y “Mapeo para la Memoria”, que difunden in-
formación sobre los monumentos a las víctimas del CAI en todo el
territorio de Guatemala.

09
 Ejército interrogando a viuda capturada, Destacamiento de Nebaj,
Quiché, 1982. Guatemala: Eterna primavera, eterna tirania.
Foto: Jean-Marie Simon.

personas asesinadas en Patzicía durante el Conflicto Armado

Interno (1960-1996), en el que se cuenta el asesinato de 200
mil personas y la desaparición de 45 mil individuos, en su
mayoría pertenecientes a los diversos grupos mayas radi-
cados en el país.2
Para Kaqjay Moloj, recuperar la memoria de los asesina-
dos por medio de esta primera exposición, significaba
reconstruir la vida y las tradiciones de Patzicía, involucrando
la participación de la misma comunidad. Los familiares de
cada víctima fueron quienes proporcionaron los retratos,
objetos y relatos sobre la vida, muerte o desaparición de

2. Comisión para el Esclarecimiento Histórico, Guatemala, memo-

ria del silencio, (Guatemala: Oficina de Servicios para Proyectos de
las Naciones Unidas, 1999).

10
sus seres queridos con los que se integró la muestra. En los
casos en que las familias no contaban con ninguna imagen,
se colocó una silueta negra para hacer presente esa doble
ausencia. Con esta operación se hizo visible el miedo de las
familias a una nueva represión, pero también se reconocía
el valor de quienes se aferraron al recuerdo de sus seres
queridos, protegiendo su memoria, aún cuando eso podía
significar la muerte en el peor momento del conflicto.
A esta exposición le siguió una segunda en 2008, en la que
se recopiló una colección de fotografías de las tradiciones
y vida cotidiana de Patzicía entre 1940 y 1980. El objetivo
de ambas muestras fue provocar conversaciones, activar
la memoria y generar vínculos entre las distintas genera-
ciones de Patzicía. La destrucción sistemática de cientos
de comunidades, la eliminación de formas de organización
tradicional, el ninguneo de su participación política y el
desinterés por su producción intelectual, han sido una
constante a lo largo de la historia de los grupos indígenas en
Guatemala. El Estado ha construido una identidad nacional
hegemónica elaborando una narrativa heroica que glorifica
la versión oficialista del pasado antiguo, mientras aniquila
la vida de miles de mayas en el presente.
Por esta razón, desde sus comienzos, uno de los objetivos
de Kaqjay Moloj ha sido resanar la identidad y la vida de
los kaqchikeles y de los mayas, que, como consecuencia de
la censura impuesta desde múltiples mecanismos de occi-
dentalización como el racismo, la marginación y el miedo
a una nueva represión, han provocado la autocensura de
los mismos habitantes. Es así como a partir de la vida coti-
diana y en comunidad, el colectivo ha buscado crear distintas
estrategias de resistencia para luchar contra esa censura
autoimpuesta, estableciendo modelos autónomos de
conmemoración pública, educación, formas de construcción

11
 Intervenciones realizadas por el colectivo Kaqjay Moloj en el
espacio público del municipio de Patzicía, 2015.

histórica e investigación arqueológica. Con este interés,

excediendo los límites del museo, Kaqjay también se ha
encargado de la recuperación, clasificación y resguardo
del archivo municipal, el cual contiene documentos de vital
importancia para entender la historia de la comunidad y
que por mucho tiempo estuvo sumamente deteriorado y
en abandono.3 Para la asociación, la idea de colectividad
transgrede el tiempo y el territorio, ya que su pensamiento
y sus nociones están basados en una conexión permanente

3. En los años noventa, un grupo de estudiantes entre los que se

encontraba Edgar Esquit, comenzó a recuperar y limpiar el archi-
vo, sin embargo esta tarea quedó detenida hasta que doce años
después, fue resguardado por Kaqjay.

12
 Voluntarios trabajando en la limpieza y recuperación
del Archivo Municipal de Patzicía, 2010.

con las comunidades del presente y el pasado, así como en

la interacción y ayuda constante entre distintas comuni-
dades, grupos y personas locales y de otros paises. Como
ejemplo de ello, desde 2007, Beatriz Cortez, artista y profe-
sora en la Universidad Estatal de California en Northridge,
ha colaborado con el colectivo involucrando a otros colegas
y a una comunidad de estudiantes. Juntos, participaron en
proyectos expositivos en dicha universidad en 2008; en el II
Congreso Centroamericano de Estudios Culturales en Costa
Rica en 2009; y en la exposición Guatemala Después real-
izada en 2015 en Ciudad Imaginación en Quetzaltenango,
Guatemala. En esta última, además de mostrar las colec-
ciones fotográficas del museo, se presentó K’AI K’ATUN,

13
 una instalación colaborativa conformada por piezas produci-
das tanto de forma individual como colectiva, que incluyó la
Biblioteca de la memoria4 de Edgar Eskit, Quema de Beatriz
Cortez y Máquina de la fortuna, en las que el arte funcionó
como dispositivo para activar la memoria.
A la par de este proyecto, se realizaron algunas interven-
ciones en el espacio público del municipio de Patzicía, que
consistieron en pintar con esténciles elaborados por Rogelio
Can, el rostro de los desaparecidos y asesinados en las pare-
des de algunos de los edificios de la localidad. También se
colgaron un par de mantas negras y blancas con frases escri-
tas en español y kaqchikel desde las barandas de la plaza del
mercado. Estas mantas, por un lado proclamaban los anhelos
y deseos de la comunidad, mientras que por otro, recordaban
que además del exterminio de la población indígena durante
los ochenta, hubo otras masacres no reconocidas por la histo-
ria, como la ocurrida el 22 de octubre de 1944.5
Con este ejercicio expositivo que circuló bajo el nombre de
Vida y Memoria en Patzicía en el Centro Cultural España en la
Ciudad de Guatemala, y en The New School en Nueva York, así
como con estas primeras intervenciones en el espacio público,
cerró la primera etapa de Kaqjay.6 En la actualidad, la mayoría
de las actividades desarrolladas por el colectivo son propuestas

4. La bibliografía de esta pequeña biblioteca puede consultarse en

la página 184 de la presente publicación.
5. Sobre los sucesos de este hecho histórico consultar el texto Ri
qatzij, ri qak’aslem pa qatinamit, La historia de Patzicía: pensar
el pasado y el presente desde la comunidad, escrito por Kaqjay
Moloj y editado en este mismo libro.
6. Además de Edgar Esquit, otros de los participantes de esta prim-
era etapa fueron Víctor Hugo Ajquejay, Rogelio Can Gómez, Jaime
Chutá, Sandra Loch, Clara Macú, Gloria Gómez, Rosa Esquit, Dora
Esquit, Rigoberto Cac, Ricardo Cac, Hemelinda Loch, Isabel Ajque-
jay, Juan Sian y Ceferino Ajuchán.

14
por la Comunidad Kaqchikel de Investigación7. Este es un
grupo formado por jóvenes kaqchikeles, estudiantes de
antropología, arqueología e historia en la Universidad
de San Carlos en Ciudad de Guatemala, que propone una
metodología distinta a la que se enseña en las instituciones
occidentalizadas, basada en los intereses, interpretaciones
y relaciones de las comunidades indígenas actuales con los
asentamientos y objetos del pasado antiguo. Una manera
de realizar investigación arqueológica que busca el reco-
nocimiento de otras narrativas históricas, más allá de la
supuesta objetividad de la metodología científica, muchas
veces manipulada para validar los intereses del Estado.
En febrero de 2018, cuando nosotros visitamos el Museo
Comunitario Kaqjay, el colectivo estaba organizando una
exposición dirigida a los niños de Patzicía sobre el Centro
Arqueológico de Cerritos Asunción, el objeto antiguo y su
uso cotidiano. Esta muestra era parte de un programa de
talleres y vistas al sitio arqueológico, dirigido a estudiantes
de las escuelas primarias y secundarias del municipio, con
el propósito de que al apropiarse de los procesos de inves-
tigación arqueológica, la misma comunidad se identifique
como productora y dueña de su historia.
• • • • • • • • • • •
Algunas veces las imágenes y los textos viajan de mano
en mano a través de amigos o conocidos, y otras tantas, nos
llegan gracias a una nota en una revista, una publicación
en las redes sociales, un libro o un catálogo digital. Por lo
general obviamos que esta transferencia tiene detrás un
esfuerzo colectivo, pero es gracias a este flujo continuo que
empieza nuestra curiosidad por investigar y saber más.

7. Los integrantes de la Comunidad Kaqchikel de Investigación son:

Edgar Esquit, Ixmukané Choy, Fredy Quiroa, Eddy Tocón, Jhonny
Anona, Luis Chalí, Lilia Cap Sir y Cristina Cum.

15
 La presente publicación es resultado de este suceso, ya
que fue gracias al catálogo de Guatemala Después y a la
colaboración con Beatriz Cortez, que conocimos a Kaqjay
Moloj. Un intercambio de correos que unos meses más tarde
nos llevó a Guatemala y a Patzicía con el objetivo de publicar
un libro. Esto es algo que solo se ha podido realizar gracias al
apoyo y trabajo conjunto entre personas de distintas profe-
siones y países, y que por otro lado, nos ha enfrentado a una
serie de preguntas éticas sobre cómo editar su contenido de
acuerdo a sus contextos de circulación.
Ante estas problemáticas, decidimos que parte del
libro sea incomprensible en ciertos lugares y contextos,
de la misma forma en que lo es para algunos el impacto
del Conflicto Armado Interno, o el exterminio por la mera
causa de ser indígena, por más que la empatía, las fron-
teras compartidas o una historia colonial en común, nos
hagan rechazar cualquier tipo de opresión. Nuestro interés
es descubrir cómo estas historias que pueden ser cercanas
o distantes, tienen la posibilidad de ser leídas de distintas
maneras y hacer eco en diferentes contextos. Tomando las
ideas de Beatriz Cortez, ¿cómo estas imágenes y los textos
que las acompañan, pueden llevar a cuestionarnos sobre
nuestros propios privilegios, realidades, formas de hacer
y lo que es dado por hecho como construcción histórica?
Nos gustaría que este libro pudiera ser una extensión,
otra de las formas que puede tomar el museo comunitario,
ya que los textos realizados por Kaqjay Moloj, la Comunidad
Kaqchikel de Investigación, Eddy Tocón, Beatriz Cortez y
Douglas Carranza, son resultado de un cúmulo de experien-
cias, del trabajo colectivo y de nuevas narrativas históricas
y de conocimiento propuestas por Kaqjay Moloj.

16
(Arriba) Registro de la exposición Guatemala Después, 2015.
(Abajo) Vendedoras de flores en el mercado de Patzicía.
 RI QATZIJ, RI QAK’ASLEM PA QATINAMIT
La historia de Patzicía: pensar el pasado
y el presente desde la comunidad
Kaqjay Moloj

Escribir esta historia es también reivindicarnos. Hablar

de las realidades consideradas como no importantes para el
país y para el mundo, es nuestra manera de buscar nuevas
formas de contar la historia. El relato de la vida comunitaria
no se incluye en la narrativa oficial del Estado; y aún así, las
comunidades indígenas en Guatemala siguen construyendo
con sus propias lógicas, pensamientos y realidades.
Hablar del pasado y del presente, no es solamente
recordar a los antepasados o narrar la realidad que vivi-
mos, es también transgredir lo permitido al relatar otra
historia; nuestra historia. Para nosotros, la construcción
de la vida desde la comunidad adopta sentido en la cotidia-
nidad y cobra distintos significados frente a lo que se nos
enseñan en la escuela, en la universidad o en los libros escri-
tos desde el poder.

Rija ri nab’ey taq winaq ri’

Con los siglos de historia que hemos vivido, pensando

desde nuestro territorio y en el tiempo cíclico, regresamos
a la época antigua cuando los ojer winaqi vivieron en lo
que hoy es Patzicía. Ubicado en la parte central del territo-
rio kaqchikel, este valle fértil atravesado por los ríos Tz´i´
Ya´ y Xa Ya´, y rodeado de barrancos escarpados, conec-
taba al oriente con Kaminaljuyú; al occidente con Pa Sum
(Patzún), que a su vez conectaba con el Lago de Atitlán y más
allá con el Valle de México; al nororiente con San Martín

20
2
 Montículo del sitio arqueológico Kaqjay, localizado en la
aldea Cerritos Asunción, Patzicía

Jilotepeque, que también colindaba con el Valle del Motagua;

y con toda la región de la Costa Sur; que daba sustento a la
vida en la época antigua. Los primeros en construir comu-
nalidad fueron los antiguos comerciantes, agricultores,
artistas, escultores y sacerdotes; al organizar la siembra,
al vender e intercambiar productos en diversas regiones de
Mesoamérica, al construir templos y destruirlos, y al rendir
culto al aire, a la tierra, al agua, a la vida y a la muerte.
En Patzicía existen lugares antiguos que cuentan histo-
rias, como Kaqjay –sitio defensivo habitado en el Clásico y
Preclásico–; Pa Kok, Soko’, Xe Kaq Jay, Pa Chitol, Xemprino,
Pa Che´, Porob´äl Xot.
Cuando hablamos de la tierra, cerros, objetos antiguos
y antepasados que sustentan concepciones como k´u´x,
rajawal, xajanil, kotz´ij, xajan y mak, nos referimos a
historias particulares entendidas desde espacios particu-
lares; en este caso, hablamos de Patzicía y su construcción
22
 Dibujo de uno de los montículos del sitio Kaqjay,
realizado durante una actividad con alumnos de educación
primaria en la aldea Cerritos Asunción, Patzicía

comunitaria siempre en relación con los antiguos.

Desde Kaqjay Moloj, los medios de expresión como la
fotografía y el dibujo son, ante todo, formas de reproducir
la historia local. Cuando los niños/as hablan, pintan y escri-
ben, recorren el tiempo y se visualizan en el mundo posible;
cuando las personas ven las fotografías de objetos antiguos,
se evidencia el vínculo con el pasado, con los objetos, con la
tierra. Se habla de la vida kaqchikel.

Rije’ e originarios, chi ojer kan jwil. Rije’, xkikiraj ki 1

En 1524 llegaron los invasores españoles a la fortaleza

kaqchikel de Iximche’. Los gobernantes B’eleje’ K’at y Kaji’
Imox se entregaron, luego de una resistencia de cinco años.
Los kaqchikeles que huyen y se dispersan por los montes y

1. Entrevista P01 E5. Las entrevistas que se usan en este texto

fueron realizadas en la cabecera municipal de Patzicía y en algunas

23
3
valles, son sometidos como esclavos. Esta dominación de
los llamados pueblos de indios constituyó la conformación
del proyecto político en la época colonial, y a partir de ello
y de múltiples formas más, se les exigió a los kaqchikeles
abandonar su historia.
No podemos comprender en su totalidad lo que esta
invasión significó para nuestros antepasados kaqchikeles
de Patzicía, pero lo podemos inferir al pensar en las resis-
tencias, rebeliones y relatos que sobrevivieron al tiempo.
El pueblo de Patzicía fue fundado en 1545 por los señores
Sotz´iles y Xajiles –principales kaqchikeles–. Las parciali-
dades (grandes familias) se extendían en todo el valle hasta
llegar a las tierras de El Sitán y Tululché al este; las tierras
de El Chuluc y de los López al oeste; y las tierras del Camán
y de los Xico al norte.
Apellidos como Sitán, López, Xico, Cacazí, Muhún, Cuá y
Porón, son escuchados regularmente en el pueblo, y según
documentos antiguos, fueron personas con estos mismos
nombres los habitantes de los denominados pueblos de
indios surgidos en la época colonial; lo que muestra que
proceden de una larga tradición en la época antigua o prehis-
pánica. Son los antiguos, en el tiempo antiguo. Esta conexión
es importante pues para nosotros, recordar a los antiguos
no se limita a una temporalidad, ya que estos pueden ser los
abuelos, familiares, la gente que habitó en la época colonial
o en la época prehispánica. Es decir, que lo antiguo lo consti-
tuye la gente del pasado y del presente. Cuando las familias

de sus aldeas. Estas fueron codificadas para guardar la identi-

dad de los entrevistados. Los códigos se organizan de la manera
siguiente: P00 entrevistas realizadas en la cabecera municipal de
Patzicía. P01 entrevistas realizadas en la aldea Cerritos Asunción.
P02 entrevistas realizadas en la aldea La Canoa. Cada código va
seguido del número de entrevista.

25
 recuerdan a los antepasados, dicen ri Ajuchani’, Ch’oyi’,
Xik’ayi’, Skitai´ -en plural-, porque se recuerda a los anti-
guos como colectividades, en el tiempo pasado y presente.
Patzicía como ejido, tenía treinta y ocho caballerías en la
época colonial. En el S. XVIII, los principales alegaban propie-
dad sobre ciento sesenta y siete caballerías reconocidas
como tierras comunales.2 Las tierras realengas (alrededor
del pueblo) se fueron ocupando por criollos, mestizos y ladi-
nos, quienes introdujeron el ganado y la siembra del trigo.
En 1769 Juan Santizo y Ovalle, vecino de la Sierra del agua,
solicitaba dieciséis indios del pueblo de Patzicía para que
trabajaran en sus tierras de labranza de trigo, maíz y demás
legumbres.3
A finales del S. XVIII, cuando los criollos y mestizos
empezaron a integrarse a los cabildos en el valle de Patzicía,
los Álvarez fueron los comisionados de 1753 a 1810 por la Real
Audiencia.4 El poder de los ladinos, el tributo, la encomienda,
la invasión y venta de tierras comunales, fueron aumentando
la tensión entre la población. Los kaqchikeles vieron cómo
se fragmentaba su forma de organización al caer el cabildo
en manos de ladinos ya asentados en la comunidad. Estos
últimos gestaban un proyecto político para apropiarse de
las tierras que habían adquirido en usufructo, median-
te invasión o arrendamiento, con el objetivo de seguir

2. Edgar Esquit, “El impacto del movimiento cafetalero en la vida

cotidiana en el municipio de Patzicía S. XIX” (tesis de licenciatura,
Universidad de San Carlos de Guatemala, 1993).
3. Archivo General de Centro América, Signatura A3.12, Legajo 224,
Expediente 4O11.
4. Isabel Rodas, “Relación de los grupos de poder en el cabildo de
Patzicía (1564-1811)”, en Ier Taller Sobre Historia de Patzicía, Chi-
maltenango, (Guatemala: Instituto de Investigaciones Históricas
Antropológicas y Arqueológicas, Universidad de San Carlos de
Guatemala, 1995), 11.

26
manteniendo el control sobre la población kaqchikel, en
tanto fuerza de trabajo disponible.
A principio del S. XIX eran muchas las razones por las que
en toda Guatemala, se empezaba a escuchar sobre rebe-
liones en contra de los alcaldes y religiosos. En Patzicía
esto no fue excepción; las instituciones de la adminis-
tración colonial y tributo, imponían pagos y castigos a los
kaqchikeles quienes se veían en la necesidad de poner en
arrendamiento las tierras comunales.
Cruz Porón, junto a un grupo de pobladores se manifestó
ante el gobernador Manuel Álvarez, alegando que el dinero
pedido por tributo era excesivo, y que para completar la
tasación se les estaba cobrando a menores que no califi-
caban como tributarios. Por esta razón, el grupo viajó a la
capital para averiguar sobre las nuevas tasaciones, descu-
briendo que anteriormente se cobraban en doce reales, y
que en 1811 había aumentado hasta diecisiete. Al enterarse,
algunas autoridades aconsejaron a la población kaqchikel
no pagar el tributo. Esto hizo que el 25 de diciembre de
1811 se produjera una rebelión indígena. El Levantamiento
de Patzicía, fue combatido por un grupo de ladinos de
Chimaltenango, guiado por el Corregidor. A la vez, los ladi-
nos de Patzicía organizaron rondas nocturnas para prevenir
que otros pobladores indígenas se sumarán a los reclamos.
Durante ese suceso, algunos kaqchikeles fueron captura-
dos y castigados. En 1817, los kaqchikeles protestaron ante
los cobros del cura por los servicios religiosos: seis reales
para confesiones en lugar de los tres acostumbrados y una
cuota extra para los entierros. Además, se alegaba, que el
aporte de la comunidad era usado, entre otros gastos, para
pagar a los sirvientes de la iglesia.5
5. Rodas, “Relación de los grupos de poder en el cabildo de Patzicía
(1564-1811)”, 14.

27
 Placa conmemorativa de la firma del Acta de Patzicía.

A manera de castigo, ese mismo año José Guatz, Juan

Toll y Pascual Alonso fueron condenados a veinticinco
azotes. Mientras tanto, Manuel Alonso y Esteban Cuhcuh
fueron llevados a la cárcel de Chimaltenango por revoltosos
y perturbadores de la tranquilidad del pueblo. Sin embargo,
lograron fugarse al poco tiempo de ser apresados.6
Estos levantamientos fueron importantes en la historia
de los kaqchikeles de Patzicía. Las rebeliones en contra de los
sistemas de control y sometimiento estructurados desde el
Estado y la dominación ladina, dan testimonio de la confron-
tación gestada desde las formas de organización comunal.

6. AGCA Sign. Al.73 Leg. 2781 Exp. 24.314; AGCA Sign. Al.23.3 Leg. 166
Exp. 3357.

28
 Y Qitzij xe ruchop chi kowil la ladino7

Patzicía es un pueblo pequeño, cuyo

valle se extiende alrededor de 44 km². En su
extremo oriental se encuentra la cabecera
municipal en donde actualmente hay una
población de al menos veinte mil perso-
nas; compuesta de mujeres, hombres,
ladinos, indígenas, ancianos y niños. La
configuración del pueblo demuestra como
los ladinos impusieron su dominación en
Patzicía, ya que durante la primera mitad
del S. XIX, ellos vivieron en la parte central
de la cabecera municipal, mientras que los
kaqchikeles, quíenes eran mayoría, tenían
sus casas en la periferia. Así, los ladinos
se encargaban de dirigir las instituciones
locales, y los indígenas quedaban relegados
como los trabajadores de la tierra.
Durante el S. XIX la separación entre indígenas y ladinos
se fue acentuando. Se dividieron las tierras, los gobier-
nos locales, las organizaciones religiosas, las tradiciones,
los cementerios, las escuelas y el trabajo. Los ladinos se
volvieron patrones; y en cambio, los indígenas, mozos y
sirvientas. Todo se estructuró bajo la segregación, el despre-
cio, el paternalismo y el miedo.
Actualmente, justo en el centro de la plaza de la cabe-
cera municipal, se encuentra una escultura conocida por
todos como El Acta de Patzicía; un alto relieve en bronce,
en donde se puede ver la imagen de Justo Rufino Barrios
firmando dicha Acta. Es un monumento aterrador, pues

7. Entrevista P02 E2.

29
 revela la realidad histórica de Patzicía y de Guatemala.
Por un lado están los líderes, las élites ladinas firmando el
Acta; hombres, vestidos a la europea, representados como
letrados, ciudadanos, dirigentes políticos y con una vida
privilegiada. En un rincón, aparecen sus aliados campesinos,
indígenas y ladinos, con caites, machetes y escopetas. Son
los seres con hambre que dan la vida por aquellos hombres
que para entonces -1871-, están a punto de dirigir el Estado
de Guatemala. Afuera, desde una ventana, se pueden ver
las cabezas sin rostro, ni nombre de la muchedumbre. Son
simples indios y ladinos pobres que desean saber lo que
ocurre, lo que se decide sin consultarlos, lo que será de su
vida de ahora en adelante.
En uno de los extremos de la misma plaza, se encuen-
tra una placa en donde se puede leer el Acta. Mientras en
el otro, se erigen dos pedestales más: uno con el busto de
Rufino Barrios y otro deteriorado e incompleto, que algunos
afirman, sostuvo el busto de Miguel García Granados. Todos
estos, como se sabe, son íconos o símbolos del liberalismo
en Guatemala, triunfante desde 1871.

Hipólito Guoz

El 3 de junio de 1871, Justo Rufino Barrios llega a

Patzicía. Hasta ese momento la municipalidad oficial del
pueblo era dirigida por ladinos, mientras que la munici-
palidad indígena funcionaba como entidad paralela. La
mayoría de las autoridades locales oficiales que estaban
conscientes de este acontecimiento político, se escondie-
ron ante la llegada de los liberales al pueblo, por miedo a
que los fusilaran. Fue el alcalde indígena Hipólito Guoz,
quién recibió a Barrios en el lugar conocido como Chwa
Krus. Caminaron por la calle de Paraxaj hasta la plaza del
pueblo y ese mismo día, firmaron el Acta de Patzicía. Muchos

30
kaqchikeles del municipio narran este episodio con orgullo,
como ejemplo sobre cómo los kaqchikeles saben enfrentar
desafíos y son capaces de construir vínculos con los pode-
rosos. Justo Rufino Barrios en su paso por Patzicía, prometió
y otorgó a los indígenas cuatro caballerías de tierra en la
zona de Nejapa, al sur del municipio.
La insurrección de Rufino Barrios, memorable en la
historia del Estado, dejó sus huellas en muchos pueblos del
altiplano. En cada uno se edificaron bustos y monumentos,
pero qué pasa con estos objetos, ¿deberían ser motivo de
orgullo en la actualidad? Para muchos guatemaltecos, repre-
sentan el progreso, pero para los kaqchikeles los bustos
únicamente son un adorno en el pueblo. En otro sentido, el
paso de Justo Rufino Barrios y sus aliados mostró, a través
de la acción de estos hombres, la expansión de un mundo
ajeno a la realidad que vivían los kaqchikeles.
Los ideales del progreso implantados desde entonces,
que entrado el S. XX serían nombrados como desarrollo,
cambiaron la vida de Patzicía, trayendo nuevas religiones,
educación escolarizada y castellanización. Se introdujeron
otras formas de agricultura y servicios como el alumbrado
público. Se estableció la propiedad privada, y el trabajo
forzado fue reorganizado para que los hombres y mujeres
kaqchikeles cargaran sobre sí la construcción de nuevos
caminos. En este proceso fue impuesta otra forma de orga-
nización política, y el control militarizado de la población
quedo consolidado. Así fue como el Estado Liberal logró
imponerse en los pueblos.

“Quere’ dib’iaj xadibe’ quere’ xadibe’ quela’, drequia lari,

divixche’ riachiricotaj duzamajij ytzel ye rusamajij” 8

8. Traducción al kaqchikel actual de un fragmento de la Ley de

la Vagancia (1934), originalmente traducido por autoridades de

31
 El trabajo forzado que introdujo Barrios
desde finales del S. XIX fue atroz para los
kaqchikeles. Estos se vieron obligados a
laborar como sirvientes en las casas de
los ladinos de Patzicía, como trabajadores
deudores en las fincas de café en la Boca
Costa de Guatemala y en la construcción
de caminos regionales. Esta es una histo-
ria de vejaciones que permanece viva en
la memoria de cada anciano y anciana
del municipio. El gobierno de Jorge Ubico
estableció la Ley de Vagancia con el fin de
seguir controlando a la población rural e
indígena. De esta manera, de septiembre
a diciembre de 1936, se registró que por lo
menos quinientos kaqchikeles trabajaron
forzadamente construyendo los caminos
que conducirían a Acatenango y Zaragoza; y que para 1939,
al menos doscientos hombres indígenas trabajaban como
sirvientes en propiedades de ladinos en Patzicía.9
En la primera parte del S. XX algunos kaqchikeles orga-
nizaron el Club Liberal Indígena “El Porvenir”, dirigido
principalmente por Luciano Bajchac, Martín Esquit, Tereso
Ajsivinac y Toribio Tuc. Ellos pensaban que para que los
indígenas pudieran estar al mismo nivel que los ladinos,
los jóvenes debían ingresar al ejército o a las escuelas. Por
esta razón fundaron la escuela El Porvenir,10 que después se

Patzicía del español al Kaqchikel antiguo para el conocimiento de

la comunidad: “Kere’ nib’iaj, xa nib’e ke re’ xa nib’e ke la’, nrewala’
ri, nib’ix chire’ ri achi ri k’o ta’ rusamaj, itzel yerusamaji”. Ley de
Vagancia, 1934, Archivo Histórico de Patzicía.
9. Isabel Rodas y Edgar Esquit, Elite ladina, vanguardia indígena.
(Guatemala: Dirección General de Investigación, 1997), 125- 131.
10. Esta escuela posteriormente fue nombrada Tecún Uman.
32
 Reconocimiento oficial al General Justo Rufino Barrios
en el billete de cinco quetzales, por el establecimiento de la
educación básica obligatoria, rodeado a su vez de iconografía
maya prehispánica. La imagen de este billete es utilizada en los
libros de texto de nivel secundaria, ligado al nacionalismo que
ha construido y perpetuado la imagen del indígena como sujeto
de atraso, que debe ser conducido al progreso mediante una
educación basada en principios y lógicas occidentales.

transformó en una institución de castellanización, donde los

kaqchikeles fueron obligados a acercarse a las ideas sobre
progreso a través del aprendizaje del castellano.
Pese a que, para este nuevo modelo social y político las
formas comunales indígenas significaban atraso, éstas
se siguieron reproduciendo en la vida de los pobladores
kaqchikeles, confluyendo u oponíendose a las ideas libera-
les de organización de la vida.

33
 En este país, quienes cuentan –y construyen– la histo-
ria oficial, no reconocen las historias de las comunidades, y
subestiman el análisis de los conflictos locales entre indíge-
nas y ladinos que, para las comunidades, son fundamentales
para la comprensión de su historia a lo largo de los siglos.
Esta subalternidad de narraciones comunales y locales,
muestra la condición colonial en la que aún están inmer-
sos los pueblos indígenas.

Xtiq’ab’enab’ej chi ke ruma xekamisäx ri qawinak

Cuando se produjo la Revolución de 1944, según la historia

dominante, los kaqchikeles de Patzicía fueron manipulados
por el gobierno de Federico Ponce Vaides, quién les ofreció
tierra a cambio de su apoyo.
Pero aquí la historia fue diferente. Los sucesos que dieron
paso a Ri oyowal, en un pueblo que vio sus calles llenas de
terror, sangre y silencio, presentan matices importantes
donde los kaqchikeles se reconocen en su propia historia,
en un pasado reciente.
En Patzicía, los kaqchikeles tenían sus propios intereses y
proyectos: 1) el reclamo de un espacio de expresión política,
negado por los ladinos de la municipalidad y por el Estado.
2) La recuperación de las tierras que Barrios había entregado
en la zona de Nejapa, y que para 1940 ya tenían títulos de
propiedad particular; o las tierras de B’alamjuyú, repartidas
en los años treinta del siglo XX. 3) La lucha contra la discrimi-
nación y racismo dentro y fuera del municipio. Estos sucesos
acumulados provocaron el aumento de la tensión en la
relación indígena-ladino, llegando a su punto álgido en 1944.

Xtiqa ya’ kiq’ij, ri qawinaq xe kamisäx

Desde hace varios años ya, en los atardeceres de octubre,

una manta cuelga de una de las barandas de la plaza central

34
Petición de indulto de Francisco Bachac y otros de los hombres
capturados tras la masacre del 22 de octubre de 1944.
37
 de Patzicía, y recuerda: El 22 de octubre de 1944 como a las
5 pm… Esta frase salida de la voz de la gente kaqchikel de
Patzicía, recuerda días de dolor, miedo, lucha y muerte. Fue
en ese tiempo, 1944, cuando indígenas y ladinos se vieron
enfrentados violentamente, desatándose una venganza
colectiva movida por el racismo y justificada por la rebeldía.
Kaqjay Moloj y la manta evocan la memoria colectiva que
encuentra en el tiempo a los ausentes en cuerpo, pero vivos
en la memoria. Uno de los testigos que presenció los even-
tos relató:

El domingo 22 de octubre, los ladinos se reunieron en un

buen número y armados en la plaza pública y en el mercado
del pueblo, como a las 4pm, y según le contaron sus veci-
nos cercanos, cuando los ladinos vieron llegar a la plaza dos
indígenas para saber qué pasaba, los cogieron, los golpearon
y los pusieron presos; un poco más tarde llegaron otros dos
indígenas en vías de paseo, como era domingo, fueron muer-
tos por los ladinos.11

En los siguientes tres días -23, 24 y 25 de octubre-,

los ladinos del pueblo y otros originarios de Zaragoza,
Chimaltenango y Antigua, persiguieron y asesinaron en las
calles, en las casas y en los montes, a más de trescientos
kaqchikeles, como una forma de venganza y escarmiento
colectivo hacia los indígenas. Según otro testimonio:

Se pelaron los indígenas en Patzicía con los ladinos…

y después se huyeron. Los ladinos tenían sus pistolas, se
acabaron todas sus [municiones], se huyeron, se fueron a
amontonar todos en una casa. Los indígenas los mataron,

11. Richard Adams, “Las masacres de Patzicía de 1944”, Revista

Winak Boletín Intercultural, Volumen VII, No. 1 a 4, (junio de 1991 a
marzo de 1992): 11.

38
ese fue el error que se hizo, solo uno que aguantó salir llegó
a Zaragoza a telefonear y se vinieron pues, soldados, o gente
de otro lado. Hubo muchos muertos en Patzicía.12

Esta masacre y persecución enfrentó –nuevamente– a

ladinos e indígenas, con un racismo exacerbado. Luego de la
violencia, siguió un juicio en contra de líderes de la población
indígena, donde algunos resultaron encarcelados y más tarde
fusilados. En abril de 1945, fueron presos Agustín Ajuchán,
Luis Esquit, Gerónimo Xicay, Santiago Ajsivinac, Rufino
Per, Felipe Choy, Trinidad Miculax.13 Un testigo cuenta que:

Algunos ladinos particulares le pidieron a las autoridades

locales que capturaran a los principales liberales del pueblo.
Así se efectuó y momento después ya estaban en la cárcel
los principales del partido indicado. Rato después llegaron
sus familiares a verlos y éstos fueron muertos por los ladi-
nos (como sesenta) que estaban situados en la plaza pública.
Otros indígenas llegaron a la plaza curiosos de lo que sucedía
y ellos fueron muertos también. Murió también una mujer
que llevaba su niño en la espalda. Así sucedieron las cosas
y se alarmó el pueblo. Cuando se les acabó el parque que
llevaban los ladinos, éstos iban a sus casas a traer más; los
indígenas cogieron piedras y les arrojaron porque algunos
de los muertos hasta entonces eran sus familiares o parien-
tes. Algunos ladinos huyeron de los indígenas y fueronse a
refugiar en una casa ladina, pero los indígenas ya estaban
enfurecidos con lo que vieron hacer con sus gentes.14

Así, el Estado revolucionario juzgó a los kaqchikeles

que participaron –o no– en los hechos, sin ningún tipo de

12. Entrevista P01 E8.

13. AGCA, Chimaltenango, Secretaría de Gobernación y Justicia, No.
19, 1945.
14. Adams, Las masacres de Patzicía de 1944, 11

39
4
 investigación exhaustiva, y sin dar importancia al asesinato
de cientos de indígenas. En las explícitas y descriptivas notas
periodísticas de la época, se alarmaba sobre las muertes de
ladinos, mientras que el número de indios masacrados era
indefinido y apenas mencionado.
Cuando la identidad étnica entra en disputa con los valores
del Estado, los kaqchikeles son fácilmente estigmatizados
como subversivos; y sus formas comunales de reproducir
la vida, tachadas como atraso por los intelectuales de la
nación. Por esto, desde el S. XIX, la tradición liberal se ha
ensañado contra la vida y los cuerpos kaqchikeles, anulán-
dolos e inculcando con violencia la idea de que hay que dejar
de ser indio, para lograr el arquetipo del ser-guatemalteco.
La rebelión de 1944, al igual que los levantamientos en 1817
y 1811, significaron alzar la voz ante tantos siglos de opresión
y despojo. La represión como respuesta a la rebelión, es el
reflejo del racismo en este país. El Estado se ha constituido
a costa de la vida de miles de mayas, de la destrucción de
cientos de comunidades y de la eliminación de las formas de
organización indígenas a lo largo de la historia. A 74 años de
la Masacre de Patzicía, la memoria sigue siendo una forma
de resistencia ante la opresión.

Achike’ xab’än tata, achike’ xab’än nana,

achike’ xab’än achi’ 15

La municipalidad indígena de Patzicía fue destituida en

1935, cuando Jorge Ubico la eliminó imponiendo a los inten-
dentes. Desde ese momento, los kaqchikeles se organizaron
en la regiduría, institución a través de la cual siguieron diri-
giendo a la población y manteniendo sus formas de vida.
Más tarde, la legalidad de la regiduría sería cuestionada por

15. Entrevista P00 E1.

42
los ladinos, y esto, junto a la incorporación de muchos de los
kaqchikeles que la integraban a partidos políticos, causarían
el debilitamiento progresivo de su estructura, provocando
que a finales de la década de los sesenta, dicha organización
desapareciera definitivamente y la municipalidad oficial
quedará como la única institución local de gobierno reco-
nocida estatalmente.
En 1974 Francisco Cuá fue elegido alcalde municipal
de Patzicía, convirtiéndose en el primer alcalde indígena
oficial del municipio. En sus palabras relata cómo ocurrió
este hecho: “Yo relevé a Tomás Corona, de manera que ellos
estuvieron lamentando cuando yo gané. Y como los pobres,
nuestra raza indígena desde que yo entré, saber qué pensa-
ron, pero montones llegan para arreglarlos…” 16
Las comunidades indígenas encuentran autonomía a
través de sus luchas. En la actualidad los kaqchikeles –por
una parte– tienen acceso a ciertas cuotas de poder y a la
participación política en cada una de sus comunidades,
contando con una fuerte representación en las iglesias, en
las escuelas y en la municipalidad; sin embargo, continúan
existiendo tensiones étnicas a nivel local y nacional, que
se entrelazan con una memoria viva de la opresión y del
racismo estructural.
Francisco Cuá fue protagonista en una época fundamen-
tal en la historia reciente de Patzicía. Durante el período en
el que fue alcalde, fue víctima de atropellos por parte de la
población ladina que detentaba el poder, él relata: “los que
me quisieron baliar fue ese mentado Santiago, como era jefe
comisionado él, y yo soy el juez… Una vez nos agarramos con
él en el mismo despacho…Entonces en la noche salí yo y llegó
un amigo íntimo conmigo: –Mirá, no te vas por ahí porque

16. Entrevista P00 E1.

43
5
 ahí está Santiago, en la oscuridad con ese armamento… No
agarré para abajo donde está la pila, donde está el tanque,
sino que me vine recto, si me hubiera ido ahí me hubiera bali-
ado. Pero está aconsejado por los ladinos, no lo está haciendo
por sí solo o por ser autoridad no, él consejo ha recibido”.17
Durante este cambio en el poder local se manifestaron
los temores de siempre: el miedo a la guerra de castas,
resultado de los conflictos sociales, económicos, políticos
y étnicos. Este miedo por un posible nuevo levantamiento
de cualquiera de las partes, se hizo presente tanto en ladi-
nos como en kaqchikeles, especialmente durante la elección
de 1976, año en que finalizó el período de Francisco Cuá. En
las casas de los kaqchikeles se rumoraba que los ladinos
se rebelarían en contra de los indígenas si ganaba Antonio
Ajsivinac. La gente se mantuvo despierta toda la noche del
día de las elecciones, esperando una reacción de los ladinos.
Uno de los pobladores kaqchikeles cuenta que, “después de
unas semanas, mi papá hablaba de que los ladinos también
estaban temerosos de que los indígenas se levantaran”.18
Ese año fue elegido como alcalde municipal Antonio
Ajsivinac. Con esta victoria los kaqchikeles vieron la opor-
tunidad de salir de la opresión, de terminar con el trabajo
forzado en las fincas de café de la Costa Sur o los terrenos
de mestizos en el pueblo, de vivir libremente para organi-
zarse en grupos religiosos y deportivos, como por ejémplo
de ciclistas o futbolistas, y para seguir con la fiesta, con la
música, con los oficios y el tejido.
Los cambios que se produjeron en los años setentas
influyeron enormemente en la vida de los kaqchikeles.
Aunque todos estos hechos no han sido historizados, son

17. Entrevista P00 E1.

18. Entrevista P00 E2.

46
importantes debido a que nos han permitido mantener
nuestras propias lógicas, tejiéndolas con las nuevas formas
de vida que se empezaron a practicar en el municipio y a
extenderse entre la población. En la década de los setenta,
los kaqchikeles observaron la transformación de sus vidas,
algunos se sentían esperanzados, ya que en esos diez años
creyeron que podrían superar la vejación que se había vivido
anteriormente. Los kaqchikeles estaban organizados, triun-
faban en la política, comenzaban a profesionalizarse y
también a dirigir instituciones locales. Muchas cosas esta-
ban a su favor, pero muy pronto todo cambiaría de nuevo.

Vida y memoria de Patzicía

Las fotografías de la vida cotidiana -del S. XX hasta la

actualidad-, que muestra Kaqjay Moloj, son un reflejo de
la realidad de la comunidad. Cuando la gente mira estas
fotografías las vive: los abuelos reconocen a las personas que
aparecen en el papel, los hombres observan atentamente a
los muchachos ciclistas o futbolistas, las mujeres ríen al
ver a otras mujeres en la fiesta patronal, los jóvenes ven las
fotografías y comparan la vida de este tiempo con la de antes.
Cuando una persona aparece en una fotografía, representa a
miles de kaqchikeles, porque ahí nos vemos en el espejo de
otras personas, nos vemos -como colectividad- en el tiempo.
Cuando en la feria del pueblo se presentan “Los Moros” y
habla Tecún Uman19: el hombre que hace de Tecún Uman, se
vuelve Tecún Uman para mucha gente de la comunidad. No
es solo una puesta en escena, toda la historia que ha vivido
la gente se condensa en un personaje. Aquí no hay una voz

19. Tecún Uman fue un guerrero k’iche’, muerto en batalla contra

el conquistador Pedro de Alvarado. Es uno de los personajes que
aparecen en la Danza de la Conquista. N. de la E.

47
6
construyendo el relato, son los fragmentos los que narran
la historia de la comunidad: “debajo de mi casa estaba el
patrón Santiago, allí nacía un río. Y mi abuelo hablaba de
que el caballo del patrón salía a beber agua a ese riíto”.20
Un personaje de una danza, un santo o una imagen, tienen
las mismas características, la misma vida, que la gente
kaqchikel del pueblo.
A pesar de que en otros tiempos les fueron impuestos,
ahora los santos protegen a los kaqchikeles en momentos
difíciles, cuidan unos de otros. Uno de los vecinos cuenta
que,“En Patzicía no hubo destacamento militar, porque el
patrón Santiago rondaba el pueblo, él protegió al pueblo”.21

Xtak’axäx ri k’ayewal qachajin

Desde la invasión y sus formas de sometimiento, hasta la

rebelión de los años ochenta y su represión, los pueblos indí-
genas siguen estando en el centro del problema, en la lógica
dominante siguen representando el atraso; somos el enemigo.
Hablar de una herida abierta como la guerra interna de
36 años en Guatemala, es hablar del racismo. El Ejército
y los gobiernos militares con sus políticas represivas de
tierra arrasada, enemigo interno, desapariciones forzadas,
botín de guerra y muchas más, masacraron, desangraron
e irrumpieron en la vida y en el tejido social de muchos
kaqchikeles de San Martín Jilotepeque, Poaquil, Comalapa,
Itzapa, Patzún, Patzicía, y de las comunidades mayas de
todos los pueblos de Guatemala.
Cuando se divide a las comunidades, cuando se imponen
ideas de superación a partir del enlistamiento en el ejército
o la adición al sistema educativo estatal, cuando se estig-
matiza a los rebeldes, cuando se enseña nuevas religiones
20. Entrevista P00 E3.
21. Entrevista P00 E3.

49
y prácticas culturales, se está irrumpiendo en las formas
propias de vida comunal. La lucha de miles, ahora muer-
tos y desaparecidos, es un recordatorio de que el Conflicto
Armado Interno fue otro episodio de racismo, pero también
de resistencia ante la invasión.

¡Ay Dios! Cómo no me voy a acordar, si yo lo sufrí 22

(Arriba) Quema (2015) de Beatriz Cortez. (Abajo) Biblioteca de la

memoria (2015) de Edgar Esquit en colaboración con Kaqjay Moloj.
 Si existe una época a la que no quisiéramos regresar es la
década de 1980, cuando salir a la calle era atemorizante porque
te mataban o “te llevaban”. Ser kaqchikel te hacía sospechoso,
guerrillero y hasta enemigo, ser mujer indígena permitía
que los soldados te violaran o mataran con impunidad.
Muchas personas de Patzicía por temor a ser reprimi-
das e incluso asesinadas, enterraron y quemaron libros,
periódicos y textos prohibidos por los gobiernos militares.
Era como si se regresara a la época colonial, cuando Diego de
Landa y otros religiosos quemaron cientos de textos escritos
por los mayas, pero ¿quemar lo escrito termina con la histo-
ria, con las formas de vida y con la memoria? De esta forma,
Kaqjay Moloj exhibe un libro quemado, Quema (2015), que
evoca la censura del tiempo de la guerra; y como contraparte
creó la Biblioteca de la Memoria (2015), que contiene libros
sobre historia, arte, narrativa y poesía, en los que la palabra
funciona como símbolo de lucha contra la censura, por el
derecho a la educación, a la cultura, y el reconocimiento de
otras formas de vida.
Al contar sus vivencias en la familia, con los amigos o
en la iglesia, los kaqchikeles hilan su propia historia. Las
fotografías del museo comunitario recuerdan a los asesina-
dos y desaparecidos al igual que los juicios históricos por
genocidio o crímenes contra la humanidad,23 fundamen-
tales para la construcción de la memoria de cada pueblo.
En la década de los ochenta, los jóvenes eran obligados a
enlistarse. Un hombre kaqchikel recuerda que a sus catorce

22. Entrevista P02 E3.

23. Ejemplo de esto son los siguientes juicios: Juicio contra el
general retirado y ex presidente de Guatemala Efraín Ríos Montt
por delitos contra el pueblo maya Ixil. Juicio contra el coro-
nel Esteelmer Francisco Reyes Girón y ex comisionado militar
Heriberto Valdez Asij, por desaparición forzada de campesinos
q´eqchi´, y esclavitud sexual a mujeres de Sepur Zarco. Juicio

51
 años, en 1986: A mí me tocó, yendo al barranco, sufriendo, lo
hicimos porque estábamos bajo un mando, en otras palabras
éramos esclavos. Y así me hicieron a mí, yo llegué, e iba con
mi azadoncito. “Bienvenido -me dijeron- nos acompañás”…
¿Será que no duele en ese tiempo? Sí me dolió. Por eso yo les
cuento mi historia, digo yo que fue duro.24
Fue en esa época cuando Don Tránsito Gabriel es llevado
al ejército, para hacer su servicio militar. A su regreso al
pueblo se le veía como alguien con una capacidad de lider-
azgo que podría facilitarle una relación horizontal con los
ladinos. Su paso por el ejército le dio la oportunidad de inte-
grarse en otras instituciones y organizaciones políticas.
Cuando en 1982 Ríos Montt designó alcaldes para cada
pueblo, don Tránsito Gabriel fue el escogido para Patzicía.
En la mayoría de los municipios habían sido nombrados
alcaldes ladinos, pero en este municipio el alcalde era un
hombre kaqchikel. El hecho de que un indígena fuera elegido
en este cargo, fue algo que tuvo un fuerte impacto en el
pueblo. Para los ladinos fue algo imprevisto, pues no estaban
de acuerdo con que uno de ellos fuera rebajado a viceal-
calde. Don Tránsito Gabriel estuvo solamente tres días en
su cargo. Fue asesinado.
Para entonces, en lugares como Patzicía, eliminar a
un kaqchikel por el hecho de ser indígena era permitido.
Nuevamente el Estado dejó sin esclarecer este asesinato,
fue un muerto más. Pero para nosotros la muerte de don
Tránsito Gabriel y de otros kaqchikeles, al igual que los

contra ex jefe del Estado Mayor Benedicto García Lucas, ex jefe

de Inteligencia Militar Manuel Antonio Callejas, excomandante
Francisco Luis Gordillo, y exoficial de inteligencia Hugo Ramiro
Zaldaña por violación sexual de Emma Guadalupe Molina Theis-
sen y desaparición de Marco Antonio Molina Theissen.
24. Entrevista P02 E3.

52
7
 masacrados, torturados y desapareci-
dos durante el Conflicto Armado Interno,
fueron actos de racismo.

Xtiqaya kiq’ij, ri qawinaq xekamisäx

Nos aferramos a nuestra memoria

histórica. Cuando Kaqjay Moloj muestra
los rostros de las víctimas del Conflicto
Armado Interno en la plaza central del
municipio, en el museo o en las paredes de
las calles; la gente recuerda, habla, dialoga,
haciendo visible el asesinato de aquellas
personas de Patzicía y de otras comuni-
dades. Se construye colectividad a pesar
del dolor; las fotografías adquieren un gran
valor dentro de la historia de la comunidad,
ya que el nombre, el rostro y el recuerdo de
las víctimas, está vivo.
Y ahora, ¿quién decide sobre la vida y
los territorios indígenas? Actualmente el
ejército, el gobierno, los ladinos y criollos,
siguen irrumpiendo y decidiendo sobre la
vida colectiva de los mayas. Hijos y nietos
de hombres y mujeres de la élite ladina que sustentaban el
poder local en el S. XIX en Patzicía y que después emigraron a la
capital, han tenido participación en instituciones como el
Ministerio de la Defensa, el Ejército, la Corte de Constitucio-
nalidad, en los altos cargos en las universidades, y cuentan
con influencia directa dentro del gobierno de Guatemala.
La minería, los monocultivos, las hidroeléctricas, los
megaproyectos son aprobados desde la cúpula del poder.
Además, como herencia de la guerra, se sigue criminali-
zando y persiguiendo a los indígenas por defender su vida

54
 La máquina de la fortuna (2015)
Beatriz Cortez en colaboración con el Colectivo Kaqjay Moloj

y territorio, a través de juicios y asesinatos contra líderes

comunitarios25 que permanecen impunes: Los indígenas, los
mayas, los campesinos, los que resistimos con mucha digni-
dad, los que luchamos por la vida y la humanidad, nuestro

25. En el territorio kaqchikel, las doce comunidades de San Juan

Sacatepéquez han sido asediadas y criminalizadas por la empresa
Cementos Progreso y la construcción del Anillo Regional. En 2014

55
 castigo es… dejarnos hundidos en la cárcel, ser condenados
injustamente.26

Qonojel ri ixoqi, ri achia’ xtiyax qaq’ij

En Guatemala los pueblos indígenas seguiremos espe-

rando y luchando por la justicia y por una vida digna. A

fueron asesinados siete líderes comunitarios, entre ellos Juan José

Pajoc Chajaj y Justo Raxon Chocón. Han sido giradas por lo menos
36 órdenes de captura contra defensores del territorio, entre los
presos políticos están Rigoberto Patzán (2015), Reginalda Patzán
Tubac, Bárbara Díaz (2016) y Abelardo Curup (fallecido en abril
de 2018 en prisión, mientras cumplía sentencia de 150 años). En
Petén, las comunidades de Laguna Larga, Laguna del Tigre, Sierra
Lacandón y Yaxchilán, han sufrido represión y desplazamiento;
entre los presos políticos está Jobel Tobar Rodríguez (2017). En el
territorio q´anjobal, akateko, chuj y poptí de Huehuetenango, 22
líderes comunitarios han sido puestos en prisión por defender el
territorio ante la Hidroeléctrica Santa Cruz y otros megaproyec-
tos, entre ellos: Arturo Pablo, Rogelio Velásquez, Saúl Méndez,
Rigoberto Juárez, Domingo Baltazar, Hermitaño López y Diego
Marcos (2016). En el territorio q´eqchi, las comunidades del Lago
de Izabal son fuertemente reprimidas, especialmente la gremial
de pescadores, por parte de FUNDAECO y la empresa de Niquel
CGN-PRONICO; las comunidades en resistencia ante las transna-
cionales y megaproyectos como Samococh, Monte Olivo, Polochic,
Río Cahabón y Lachuá, han sufrido criminalización, asesinatos y
desalojo. Los presos políticos en territorio q´eqchi´ son: Carlos
Abelino Chub, Ernesto Choc, Tomas Che Cucul, Eduardo Bin Poou,
Vicente Rax, Cristobal Pop, Juan Caal Surún, Catalino Walef, María
Cuc Choc, Bernardo Caal, Edwin Choc y Martín Chub (2018). En lo
que va del 2018 han sido asesinados 7 líderes comunitarios, todos
pertenecientes a organizaciones campesinas e indígenas de diver-
sas partes del país: Luis Arturo Marroquín, José Can Xol, Mateo
Chamán Paau, Ramón Choc, Florencio Pérez, Alejandro Hernández
y Juana Raymundo. (Información de Prensa Comunitaria, medio
de comunicación y periodismo independiente; y Festivales Soli-
darios, colectivo que trabaja en torno al territorio, la memoria y la
represión política, 2012-2018).
26. Carta de Abelino Chub Caal, preso político indígena q´eqchi´.
Publicada en: http://comunitariapress.blogspot.com

56
pesar del racismo imperante en el país, muchas veces se
ha buscado el respaldo del Estado cuando se ha luchado por
la autodeterminación frente a individuos o grupos como los
encomenderos y los ladinos. Esto puede parecer contradic-
torio, pero se debe a la misma condición colonial en la que
hemos vivido.
Podríamos decir, que en este país han confluido, y
confluyen, muchos de los problemas políticos de los países
latinoamericanos: las relaciones interétnicas entre indí-
genas y mestizos, el movimiento guerrillero, el genocidio,
el poder de las élites criollas, la oligarquía, las poblaciones
mayoritariamente indígenas, el racismo y los presos políti-
cos. En nuestra opinión, toda la historia de Latinoamérica
se condensa en Guatemala.
Kaqjay Moloj propone con La Máquina de la Fortuna
(2015), una metáfora o símbolo de la gente común, de los
deseos, anhelos y las luchas por una nueva realidad de vida;
una vida común que queremos construir sin atajos, sin
miedos y sin límites. En este tiempo los kaqchikeles vemos
nuestras identidades como un conjunto construido desde la
comunidad y las demás experiencias humanas en el mundo.
En los pueblos hay organización, pero no existe unidad total.
Los fragmentos que sustentan la vida kaqchikel, paradóji-
camente también son formas de dominación. Podríamos
nombrar como ejemplo a las iglesias en Patzicía, que por
un lado, representan el dinamismo de la comunidad, y por
el otro, las divisiones que se han producido con el tiempo;
así como la imposición de ideas sobre la existencia del
bien y el mal, como carencias en el pensamiento indígena.
En Patzicía, muchos de los kaqchikeles que lucharon para
que la comunidad saliera de la dominación fueron asesina-
dos, por lo que las generaciones actuales que dan vida al
pueblo aún resienten los efectos de la represión. Confiamos

57
que con el tiempo llegarán otras generaciones que cues-
tionen y construyan otras formas de comunalidad, de hacer
gobierno local, de participación política en otros planos, de
educación descolonizada, de relaciones horizontales y de
organización de la vida.
Los kaqchikeles de las distintas épocas no hemos sido
siempre iguales, pero seguimos viviendo, soñando y luchando
juntos. Aunque formamos comunidades, tenemos distin-
tos pensamientos, deseos y experiencias. Entre el Ruk´u´x
Kaj y Ruk´u´x Ulew seguiremos viviendo: “Esta es nuestra
genealogía, que no se perderá, porque nosotros conocemos
nuestro origen y no olvidaremos a nuestros antepasados”.27

27. Adrián Recinos, ed., Memorial de Sololá Anales de los Kaqchike-

les. (Guatemala: Editorial Piedra Santa, 1980), 164.

Juego de Palo Ensebado, tradición extendida en las areas rurales

a lo largo de toda Guatemala, celebrada el 15 de Septiembre
durante la conmemoracion de la Independencia de Guatemala.
8
60
 El Archivo Histórico
Municipal de Patzicía

Desde el 2007, Kaqjay Moloj ha trabajado en

el rescate y conservación del archivo histórico
de la municipalidad de Patzicía, en donde se res-
guardan documentos del S. XIX y XX. La memoria
de la comunidad también está escrita en los
papeles que emitieron tanto las autoridades
como las personas que hicieron peticiones o
rindieron informes ante la municipalidad de
Patzicía. Creemos que conservar este archivo
es fundamental para que los educadores, histo-
riadores y las familias, construyan desde allí la
memoria de las comunidades y de las personas.
En esta parte del libro se presenta la solici-
tud de indulto de Trinidad Esquit, Comandante
local sentenciado a muerte, acusado de insti-
gar la violencia contra los ladinos de Patzicía
en la masacre del 22 de octubre de 1944 (AGCA,
No. 29. 1945).
En esta misma sección se presenta el tes-
tamento de Andrés Xobin, escrito a principios
del S. XIX. Fue escrito en idioma kaqchikel y es
una muestra de los documentos que se guardan
en el Archivo Municipal. El contenido de este
texto nos enseña un fragmento de la historia de
Patzicía, en específico de las formas de sucesión
y posesión de las tierras.

Labores de limpieza y recuperación del

Archivo Municipal de Patzicía, 2010.
63
TRANSCRIPCIÓN Y TRADUCCIÓN AL KAQCHIKEL ACTUAL
DEL TESTAMENTO DE ANDRÉS XOBIN, ELABORADO EN 1812.
ARCHIVO MUNICIPAL DE PATZICIA*

Jesús María y José. Pa rub’iaj tata ixel Dios, k’ajolaxel Dios,

Espíritu Santo ke roj tux amen Jesús. Chupan wawe q’ij 1ro.
Rajilib’al Ik’ de abril rik’in juna’ de 1812 xtinb’än wi wawe nutzij
Nupixa’ in yawa’ Andrés Xob’in, xa jumul xtinyawi’ chere rajawal
Dios rik’in nuloq’oläj te Santa María, xtinnimaj, xtintak’ej rutzij
nunimajawal Ds. Kere ok tux amen. Jesús. Wawe solar richin
nutata San Lucas, xa jumul k’o wawe nuk’ajol Ns. xinya kan
paruq’a ruk’in wawe q’ij rajxayil María Män xa jumul xtikik’waj
ki chupan ruchojmil chuwach Dios nim ajaw mani naq
xtinaqo weja koj xtik’oje’, rin xa jumul e k’o nujusticias rik’in
gobernador, jun winaq lajuj ruqumal rik’in jun peso rucosta
xtuya’ pa kiq’a nujusticias kumal wawe nuk’ajol Vicente rik’in
numam José María Xtikik’waj ki rik’in wawe nuk’ajol Ns. pa
ruchojmil chuwach Dios. Wawe jun pedazo ulew k’o chwa k’isis,
chu kojol ya’, chuchi’ rulew San Mastín. Toq yatel chi’ yatiqa
apo chuchi’ Saqkab’i Ya’. Wawe jun Tzob’aj chik k’o Tzan Jay,
chuchi’ rulew San Diego ka’i’ winaq jun rulew nutata San Lucas.
Wawe chik jun pedazo k’o Chuwa Taq’aj chirij rulew Gregorio
Gómez xu chuqa k’o chik jun pedazo waqxaq lajuj k’an chuchi
rulew Diego Pichiyá. Jun tzob’aj chik kab’lajuj k’an rukwan ri
rik’i jun ruk’wan ri jun pedazo chik k’o chi nima bey, chuqa
chuchi’ rulew San Jorge. K’o chik jun pedazo chuchi rulew Santa
Teresa 26 k’an wawe junwinaq waqxaqi k’an k’o chuchi rulew
San Bernabé, rulew nutata’ San Lucas. K’o chik jun pedazo chi
Tzikibal Ya’ chuchi ruleu Santa Elena rik’i chuchi rulew San
Gaspar. Chuqa k’o chik 35 k’an k’o Chwa Kok, chuchi rulew
Antonio Cuj Cuj. Xe re kiqa’ ri nutzij, (xe wawe nuqa ri nutzij)
nu pixa’ Chuwach Ds. nim Ajaw, rik’in chikiwach nutestigos. In
yawa’. Wawe k’a k’o wawe’ (nu) chaq Martín Xobin rik’in nutata,
Lucas Xobin, rik’in Señor Gobernador Don Martin Mutzutzu,
rik’in nab’ey Alcalde Bartolomé Muj, rik’in Aj Tz’ib’
Maestro Isidro Alonso. Escribano.

*Paleografía y traducción realizada por Edgar Esquit 67

 AJ SOLONEL, AJ RU KEMONEL
RI OJER TZIJ, RI K’ASLEM

Eddy Tocón

Wakami tikirel niqapab’aqi’ chwäch ri k’aslem, tikirel

niqajech’uj kan ronojel ri b’anob’al tikom pe’ pa qak’aslem -ri
oj chokomin chu pa’- tikirel yojtzu’un xab’i k’wi’ chi’. Achi’el
kib’anon pe’ ri qatit qamama’. Tikirel yeqapab’a nimaläj
täq kaqjay chwach ri ruk’ux kaj, yeqatik nimaläj taq kaq-
jay chwach ri ruk’ux ri rwach’ulew (¡ ja wakami’!). Wakami
tikirel yeqoyob’ej ri utiwa’, ri chikopi’ yeqaqa’ pe pa tinamit,
re utiwa’ re, re toq yepe nikinataj chiqe ronojel aq’a’, chi k’o
qasamaj qach’emin chwäch re rwach’ulew, chwäch ri kaj. Chi
ri ruk’ux ri kaj ri ruk’ux ri riulew, man nimestan ta’.
Tiqana chi ri ojer kan xqab’än chike ri rajawal juyu’ ri
rajawal taq’aj, chi k’o chi yek’oje qik’in, chi yewa qik’in,
chi niqatij junan ri qaway chupan ri taq jekejik qochoch.
Chi niqakem ri q’ak’aslem ri qarayb’al chi k’ik’, chi q’equm.
Chi niqak’utuj ri qak’aslem, chuqa ri kik’aslem ri qami’al
ri qak’ajol (¡ ja wakami’!). Chi chikonojel rije xkekowin ta
chwäch ri rwach’ulew, chwäch ri juyu’, ri rwach’ulew ri
nib’os wi pe ri ixim, ri ixim achojche oj nuk’un wi’. Chwäch
ri rwach’ulew, ri rutz’eton, ri runaon ri kib’is ri kikikotem,
ri achi’, ri ixoq. Rije ri eq’axnäq chwa ri kamik janila mul. Ri
ixoq ri achi’ ri kitz’eton ri kikotem. Ri yeq’ab’är junan rik’i ri
rwach’ulew. Ri yekamisäx, ri yexeq’ ronojel q’ij.

1
Ri qak’aslem, ri qaq’asisan pe, man tikirel ta nitzijox,
man niq’ax ta’ chwäch xab’achike winäq. Ruma ri qak’aslem
wawe, janila rujalon ri. Wakami, ri winaqi yetijo qichi’, nim

68
 Yal ik´oy richin nik´way pa k´ayb´äl

xkib’än qa chere’ ri ruchi’ ri kachoch, ri kiq’atb’äl tzij, ri

rachoch ri kajaw. K’a ri’ yepe’, yekoyoj konojel ri qawinaq,
k’a ri nikib’ij, kixok, kixampe’. Toq oj k’o chik pa jay yoj ki xim,
nkajo’ yojkinaq’tisaj, chi niqamestaj chi oj rajk’waal ri kaj ri
rwach’ulew. Chi tiqamestaj ri qarayb’äl, chi tiqamestaj chi
ojer re, qatijom pe qaq’ij chi nik’is ri k’ayewal pa qak’aslem.
Chi ri qoyowal nib’ek’ulum pe chi rukojol ri wi’ijal, chupa ri
qarayb’al chi nik’oje ta jun utziläj qak’aslem.
Rije’ nkajo’ chi ri qab’anikil nunuk’ el ri’ chupa’ ri
kiq’ijub’al rije’. Ri kisamajela’, ri ajch’amiya’, chi oyowal
yojkiju’ chupan ri kib’anob’al. Rije nkajo’ chi niqamestaj ri
qak’aslem, chi ri ojer tzij, ri ojer k’aslem nitzijox chupam
jun chik ch’ab’äl.
Ri k’aslem chupa ri qatinamit rujalon ri’. K’o jun chik
rub’eyal, ri qak’aslem tikil, nim ruxeel, man tikirel ta’ ni

69
 k’uq el chupan ri ruk’ojlib’al. Chi ruwäch ri poqonal, ri qaw-
inaq xkewajki’, wakami ronojel ri etamab’äl yakon chupa ri
k’aslem, chupa’ ri samaj ri nik’ut ronojel q’ij chikiwäch ri
xtani’, ri alab’oni’. Xe kere’, ri etamab’al, man xk’is ta’, man
xporox ta’.
Ri qatinamit xek’iy chi ruchi’ ri rwa’ ri ixim. Ri Patzicía
junwi’ rub’anikil. Ri qawinaq janila ruqij kiya’on ri samaj
nib’an ri pa juyu’. Po re samaj re’, achiel nib’an che re’ pa
qatinamit ruk’amon pe jun k’ayewal. ¿Akuchi’ nik’oje wi kan
ri ketamab’al ri qatit qamama’?

2
Ronojel q’ij richin ri diciembre, ri ruwa q’ij nichojmin
pa qajolom, nik’at ri qaq’a. Man natz’et ta jun ti sutz stape
ri kaq’iq nixupun, ri kaq’iq man nitikir ta nutewrisaj ri
qach’akul ri yojsamäj ri pa jach’oj. Ja re’ ri saq’ij wawe yecha
ri qawinaq. Wawe saq’ij po ch’aqa chik tinamit ni qa tew,
ronojel ru jalon ri’.
Re pa taq ik’ re’, ja ri toq ri ruwaq’ij janila nik’aton, po
chuqa’ janila ri tew niqaqa’. Man xaxe ta ri’, chuqa’ nisilon
ri rwachulew. Po man oj k’o ta pa jäb’. Ja taq ik re toq man
yojb’e ta pa tijob’äl. Ja re toq ri tew nana’ chi yaruk’asoj
ronojel q’ij chupa jun k’ak’a domingo. Chupa ri diciembre
nuqa ri nimaq’ij ri ninatäx chi ruwa’, rik’in jub’a’, ronojel
ri rwach’ulew. Ja re toq ronojel yetojoj, ja re toq nana’ ri
rujub’ulen ri saqchäj, chuqa niqatz’et ri jäl chuwa’jay.

3
Ri man timestäx ta chi nitik ja ri ixim rachib’ilan ri kinäq.
Ri kinäq nitik richin marzo, po k’o chi samajin chik ri ulew,
richin ke ri, jeb’el nel pe ri tikon. Ri winaqi’, ri man k’o ta
k’iy kulew nikitik ri awän chi rukojol ri kinäq, richin ri abril.
Ri diciembre rik’in ri enero, nib’an ri samaj pa juyu’ richin

70
ninuk’ kan ri ulew, richin toq xtib’an qa ri tikon. Ri nab’ey
chenoj nib’an chupam junio, k’ari choj keri nik’oje kan…
Ri julio nib’an ka’i’ samaj. Nib’an ri rukamul, chuqa ri
makoj. Ja re ri samaj chupam julio, k’o re toq chuqa nib’an
re samaj re ri agosto. Ke ri nub’än kan ri tikon, k’a richin ri
diciembre.
Chupam ri ik’ septiembre rik’in ri octubre niqaqa ri samaj
pa juyu’. Nichap chik ri diciembre toq nib’an ri jäch’.
Ri enero rachib’ilan febrero, toq chuqa niqaqa ri samaj pa
juyu’, ri winaqi’ nikib’än kisi’; k’o re nikiqasaj jun ti kiche’. Jun
täq ja rije’ yekusan ri si’, jun chik mul, we nik’atzin kipwaq,
nikik’ayij ri si’, ruma xa ri pa jäb’, man tikirel ta nib’an si’. Ri
si’ nik’ayix toq man kan ta k’o samaj pa juyu’. Toq nuchäp ri
jäb, ri junio, julio rik’in agosto k’o k’iy samaj. Ja ik’ re toq ri
winaqi’ nikisamajij ri awän kitikon.
Pa qatinamit k’o ch’aqa chik achia’ nikitik ichaj, rije janila
samajela yek’atzin chike’; rije chuqa k’o chi nikisamajij ri
kawän. Ja chi toq janila samejela yetuqa’ Patzicía, re win-
aqi re e petenäq juk’an chik tinamit.
Man konojel ta ri achia’ yetikir nikitik ichaj, ruma re tikon
re’ nrajo janila pwaq. Po ri ixim rik’i ri kinäq konojel yetiko’,
ruma ja re ri ruk’ux ri qaway ri qak’aslem. Konojel nikixäk’ki
chi nikib’än ri awex, richin nikitik ri Ixim.

4
Toq yojok chupam jun k’aslem man qichi ta’ roj, man richi
ta ri qatinamit, man richi ta ri qachoch, ronojel nusäch ri’,
choj ch’il niqana’. Toq nok pe ri k’ayewal, ri chuxtäq chuqa
nikina’ chi ronojel rujalon ri’. Ronojel ri qaq’ijubäl, ri qajow-
ab’äl, ri samaj, ri rusik’ixik jun wuj, ri rutz’etik ri k’aslem
ri ruwach’ulew, ronojel nikipab’a ki chi ruwäch ri rub’eyal
k’aslem ri man qichi ta’, ri k’aslem choj oj nimon chupam,
choj oj ximon chupam.

71
9
 Objeto antiguo: diversas narrativas sobre
el pasado de Cerritos Asunción y Kaqjay
Comunidad Kaqchikel de Investigación

INTRODUCCIÓN

La historia de las comunidades kaqchikeles ha sido

narrada de distintas maneras; en el caso de Kaqjay, los
arqueólogos lo han investigado como un asentamiento
prehispánico. En este sentido, han analizado los objetos
arqueológicos, y desde estos han escrito una narrativa par-
tiendo de la metodología científica. Las familias de Cerritos
Asunción, a lo largo de los años, también han construido
narrativas a través de las cuales han dado sentido a los obje-
tos antiguos y a su propia historia comunal. En este escrito
se analizan los procesos y espacios a través de los cuales,
arqueólogos y comunidad construyen nociones, concep-
tos, y establecen procedimientos para cimentar sentidos
que responden a los intereses de la comunidad, los centros
académicos y la nación.
Cuando se habla del trabajo de los arqueólogos, no se
busca desacreditar sus perspectivas; y cuando se escribe
acerca de las narrativas de las comunidades, no se pretende
magnificar, exotizar o folclorizar las historias comunales.
Nuestro interés es demostrar que el pasado no se construye
de una sola manera, sino de múltiples formas, de acuerdo a

Collar compuesto de varios objetos, con diferentes motivos

iconográficos, perteneciente a la familia Perobal. Las cuentas antiguas
de jade encontradas en la tierra, fueron adaptadas en una cadena de
oro e hilo, junto a piezas religiosas católicas. Este es un ejemplo tangible
de la construcción de nuevas narrativas en torno a objetos de diferentes
orígenes culturales que convergen en la comunidad.

75
 las experiencias e intereses de los grupos sociales. Al inves-
tigar las narrativas que se producen desde la comunidad, no
se trabaja desde la etnoarqueología ni la etnohistoria pues,
es importante afirmar, que la narrativa histórica comunal
no es subsidiaria de la gran historia nacional dominante;
sino que, tiene su propia estructura, conceptos y sentidos.
Nuestro propósito es mostrar la autonomía de la narrativa
comunal, autonomía que no significa que no existan víncu-
los entre narrativas comunales y académicas, pues sí los
hay; lo que se pretende afirmar es que las comunales tienen
el mismo valor político y cultural que las que se producen
desde la academia y el Estado.
Kaqjay es un lugar antiguo, ubicado en el municipio
de Patzicía, Chimaltenango. En la actualidad comparte el
espacio con la aldea Cerritos Asunción, de población maya
kaqchikel. Kaqjay como sitio arqueológico fue reportado ofi-
cialmente como Cakhay por el arqueólogo William Swezey,1
pensando en el Cakhay que se menciona en el Memorial de
Sololá,2 aunque en algunas otras investigaciones es llamado
Chirijuyú.3 Decidimos nombrarlo Kaqjay, porque así lo lla-
man las personas de Cerritos Asunción y otras comunidades
aledañas. Por otro lado, a través de esta nueva forma de
nombramiento se busca reivindicar y utilizar la escritura
actual de los idiomas mayas.
Uno de los mayores retos de la Comunidad de Investi-
gación Kaqchikel es construir un trabajo desde las nociones,

1. William Swezey, “El primer informe de Cakhay”. Revista Meso-

américa No. 35, (junio 1998): 7-26.
2. Simón Otzoy, trad., Memorial de Sololá (Guatemala: Comisión
Interuniversitaria Guatemalteca de Conmemoración del Quinto
Centenario del Descubrimiento de América, 1999).
3. Matilde Ivic de Monterroso. “Observaciones sobre los complejos
cerámicos de Chirijuyú, Chimaltenango” (conferencia presentada
en “XI Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala,

76
intereses y formas de organización comunal. Creemos que
tanto desde los conocimientos académicos, presentes en las
disciplinas de historia, antropología, arqueología, así como
desde las experiencias comunales/kaqchikeles de sus miem-
bros, es posible contribuir para hacer visible las historias
comunales que hasta este momento han sido invisibiliza-
das por las formas convencionales de trabajo y producción
de las nociones académicas dominantes. De esta manera,
buscamos aportar en la formación de otros modelos para
hacer trabajo de investigación.

Narrativas comunales sobre el pasado de Kaqjay4

Objeto antiguo

Cuando la gente de Cerritos Asunción localiza una piedra

1997”), eds., J.P. Laporte y H. Escobedo. (Guatemala: Museo Nacion-

al de Arqueología y Etnología, 1998), 733-750.
4. La metodología para realizar las entrevistas cuyos fragmentos
se incluyen en este texto, consistió en diálogos con personas de las
comunidades que se asientan sobre la antigua ciudad de Kaqjay;
así como de sus alrededores, en las faldas de las colinas y valles.
Se entabló una conversación con líderes comunitarios, abuelas y
abuelos, mujeres, hombres y jóvenes. De esta forma, se generó una
comunicación, de la que se recuperó importante información que
funcionó como guía, y le dio sentido y forma a este texto, respecto
a nociones estructurantes de la vida comunitaria, y la narrativa
que toman los objetos del pasado y presente. Después de realizar
dichas entrevistas, se transcribieron, catalogaron, y se extrajeron
los fragmentos citados de forma literal en este escrito. En el tex-
to se deja ver la visión de las comunidades sobre su historia; y el
impacto que estas narrativas generó en nuestra propia visión aca-
demicista sobre el pasado de nuestro pueblo como kaqchikeles.
Con relación a las siglas con las que se identifican las entrevistas
P corresponden al lugar (Patzicía), 01 es el código que correspon-
de a la aldea Cerritos Asunción, 02 es el código que corresponde
a la aldea La Canoa, seguido de número de entrevista. Se omite el
nombre completo de las personas entrevistadas.

77
 tallada, una figurilla, un fragmento de cerámica o de jade,
considera que estos son objetos antiguos. ¿A partir de qué
ideas y prácticas los llaman antiguos? En primera instancia,
al hecho de que la elaboración de dichos objetos es atribuida
a personas que habitaron en tiempos remotos, el mismo
espacio que ellos ocupan ahora. Por ejemplo, don Victoriano
dice: “ay Dios lindo, esa piedra, sin duda son antiguos de
saber cuándo, los tatarabuelos saber cómo formaron eso, no
sé, dicen que hay más, dicen que era una ciudad, dicen que
todo ese pedazo era una ciudad de los antiguos”.5
En el imaginario comunal no existe la idea de que aquellos
habitantes eran kaqchikeles, pero sí ojer winaqui (personas
antiguas). Se comprende que ellos intervinieron sobre el
espacio, lo modificaron, y los objetos que la gente de Cerritos
Asunción localiza en sus campos de cultivos o los patios de
sus casas, son restos de esa producción material. En este
caso el objeto antiguo o su definición, se hace pensando en
la relación entre las personas que habitan Cerritos Asunción
en la actualidad y Kaqjay en la antigüedad. Esto significa que
dicho concepto tiene un sentido específico para la comu-
nidad, y se relaciona con el pasado y la identidad comunal.
Al hablar sobre los antiguos, la gente se refiere a sus ante-
pasados; no en un concepto generalizante, sino que define
solamente a un grupo: se refiere a la gente que vivió en ese
lugar antes de la llegada de los españoles, conquistadores o
los ladinos que también habitaron estos espacios.
Por otro lado, las ollas, las piedras talladas, las cari-
tas (figurillas), también son antiguas, debido a que fueron
encontradas debajo de la tierra, dando a entender que
fueron elaboradas en tiempos pasados. La familia Xicay, en
relación a un objeto antiguo que posee dice: “nunca hemos

5. Entrevista PO1 E3.

78
 limpiado esa tierra, de verdad, y todavía tiene ese polvo ahí,
bonito, así se mira que es antiguo, eso no hay que lavarlo, es
recuerdo”.6 El hecho de encontrar objetos enterrados, sig-
nifica que estos tienen una relación con la tierra y con la vida
antigua, esta es una de las formas en que se va definiendo
el objeto antiguo en la comunidad. Permitir que la tierra
permanezca en el objeto es como dejarle la huella de los
antiguos, en este sentido, al objeto antiguo se le otorga un
significado que ayuda a dar forma al pasado y presente de
la comunidad y las familias.

6. Entrevista PO1 E3.

Plato y cuello de un incensario, recuperados y resguardados por vecinos

de Cerritos como parte de su legado. Para muchas personas estos objetos
son regalos que les dan sus ancestros para recordarlos.

79
(Izq.) Cuentas de jade encontradas por vecinos, unidas por medio de un
hilo a modo de collar. (Der.) Fragmentos de espiga con motivos zoomorfos
y antropomorfos, asociadas a construcciones rituales y administrativas.
 Escarbar para encontrar objetos antiguos

La actividad a la que se dedican los agricultores en la

comunidad, también tiene que ver con el manejo cotidiano
de la tierra, es decir, mover, hacer hoyos, sembrar, limpiar, lo
cual los lleva a encontrar pedazos de cerámica o piedras en
la superficie. Miembros de la familia Chicol cuentan que en
sus terrenos encuentran muchos fragmentos de cerámica,
lo que dificulta su trabajo, pues esto los obliga a limpiar el
suelo, es decir, acumular los fragmentos para posterior-
mente enterrarlos. Don Fermín afirma: “Mi papá en donde
sea que compró terrenos todas las piedras las recogía, las
juntaba, ¿por qué? Porque cuando trabajaba con azadón él
las encuentra y lastiman sus pulmones. Por eso se limpia
la tierra de las piedrecitas, por eso siempre llevaba un mo-
rralito en la cintura, todas las piedras que encontraba se
iban al morral. Después hacía un hoyo como de muerto de
unas dos varas y enterraba todas las piedras, entonces, así
ya no los encuentra y yo hago lo mismo, y por esa costumbre
que tengo de recoger piedras es que encuentro estas anti-
guas. El que no recoge nada no las encuentra”.7
Cuando el trabajo requiere remover la tierra a pro-
fundidad, algunos encuentran indicios de objetos mucho
más grandes, entonces inician a escarbar hasta desente-
rrar cualquier piedra u objeto; en muchos momentos éstos
resultan ser espigas, ollas, huesos y demás. Es probable que
desde el primer indicio, las personas empiecen a construir
ideas sobre la importancia del objeto y su vinculación con
el pasado. Así, en todo este proceso de limpiar el terreno,
encontrar señales de que en ese lugar hay un objeto anti-
guo, escarbar, extraer el objeto y llevarlo a la casa, se va

7. Entrevista PO2 E2.

81
 creando una nueva parte de la historia de las familias y la
comunidad. A través de este proceso y a lo largo de la vida
cotidiana se le otorga un sentido histórico al objeto, porque
en el momento de hablar sobre su forma, origen, valor, y la
hazaña de extraerlo, este tomará un lugar en las historias
familiares, sumándose a la narrativa comunal.
Todo esto significa que escarbar no es un proceso sim-
ple, sino un procedimiento complejo en el que se construyen
narrativas sobre el pasado, en el que las personas van esta-
bleciendo vínculos con los antiguos.

La suerte de las personas y el k’u’x de los objetos

Hallar objetos antiguos en los terrenos o en los patios de

las casas está vinculado a kän richin wi’ (la suerte), la cual
se atribuye solo a ciertas personas. En este sentido, tal vez
no sea posible encontrar objetos si se hace con intención
premeditada, porque los objetos antiguos tienen una carac-
terística muy particular que hace que se muestren o se
escondan ante la gente. Don Gabino relata: “cada vez que
trabajamos suena el azadón, entonces miramos y es jade,
ese terreno siempre tiene eso pero no a todos se les enseña,
cuántos trabajadores no he puesto allí, incluso un mi vecino
me dice: mira vos, dame oportunidad de venir un día yo quie-
ro hacer un agujero y tal vez encuentro algo; y yo le dije:
para que veas que no soy egoísta dale pues y te doy un día.
Empezó a darle pues, se cansó y se fue, no encontró nada”.8
Muchos de los objetos antiguos considerados grandes se
localizan a poca profundidad, y se piensa que han permane-
cido allí desde mucho tiempo atrás. Entonces la gente se
pregunta, ¿si la actividad de la agricultura se ha practicado
desde hace años, por qué los objetos no se habían mostrado

8. Entrevista PO2 E3.

82
 antes? En este sentido, don Gabino hace un comentario
respecto a una espiga: “No, no estaba tan profunda, hemos
trabajado allí varias veces, me imagino que llegó el día en
que se tenía que enseñar”.9 Lo fundamental en este sen-
tido es que la idea de que el objeto nu k’ut ri’ (se enseña),
significa que este no es algo muerto, sino que tiene vida a
través de su k’u’x, y en este sentido, sería k’u’x la propia vida
del objeto, quien decide a quién se le concede la oportuni-
dad de obtenerlo.

9. Entrevista PO2 E3.

Esta espiga se encuentra en el patio de un vecino de la comunidad de La

Canoa. Llama la atención la pintura blanca en la parte de la boca de la
escultura. Para el dueño de este objeto, pintar la figura tiene un sentido
estético, pues también la baña o lava cada cierto tiempo.

83
 K’u’x en la formación de la historia comunal

K’u’x ha sido traducido como alma, centro, esencia, cora-

zón.10 Se entiende que k’u’x es una fuerza o energía vital que
poseen todos los seres (humanos, objetos, animales, plan-
tas, cerros), es como el corazón que define y da vida al ser.
Todo objeto antiguo tiene k’u’x y es inherente a él, por ello
las personas no van en búsqueda de los objetos antiguos,
sino que es este el que decide mostrarse en el momento
adecuado. Xapon ri q’ij chi nuk’ut ri, las personas afirman
que todo tiene su tiempo. Así, la suerte de las personas no
está definida por ninguna otra condición, sino por la fuerza
del objeto mismo. Con relación al hallazgo de un altar anti-
guo, por ejemplo, se dice que don Julián lo encontró debido
a que su suerte, se lo mostró.11
La relación entre el objeto antiguo y la persona se define
por el k’u’x de ambos, no obstante, cuando el k’u’x de las per-
sonas se transforma, el vínculo se rompe y el objeto deja de
manifestarse. “Claro, tiene valor, k’o reqalen, nuestro tiempo
no es como el tiempo pasado, en el tiempo pasado las cosas
se aparecen pero ahora ya no sucede eso. Ri ojer nikik’ut ki’
ri chuxtäq, wakami muchik nikik’ut ta ki’, no se sabe si es
porque en ese tiempo la gente tenía más respeto, a lo mejor
por eso las cosas se aparecen. Ahora el tiempo ya no es igual,
la gente ya tiene una forma diferente de ser. En fin las cosas
ya no se manifiestan, antes las cosas se mostraban ahora
no, es por culpa de la misma gente, porque la gente ya no
cree en ellos, la gente tiene una nueva forma de ser, en fin
ya no se manifiestan”.12

10. Edward Fischer, Cultural Logics & Global Economies Maya Iden-
tity in Thought & Practice (Austin: University of Texas Press, 2001).
11. Entrevista P01 02.
12. Entrevista P01 07.

84
 Estudiantes de arqueología de la Universidad de San Carlos, visitan el
Altar 1 de Kaqjay, ubicado en la plaza B de la ciudad. Fue encontrado por
un vecino de Cerritos Asunción durante trabajos de construcción.
 Cuando el k’u’x de algunas personas se aleja del objeto
antiguo, ambos advierten dicha transformación. Esta sepa-
ración también implica un rompimiento y debilitamiento
entre la historia de la comunidad y la de los antiguos, pues
cuando el vínculo permanece, la historia de las comunidades
es más fuerte y los objetos se muestran. Las posibilidades
de una construcción discursiva coherente y no fragmen-
tada sobre el pasado y presente de las comunidades, de las
familias y las personas, en este caso, están estrechamente
vinculadas al respeto, es decir, al reconocimiento de los con-
ceptos, nociones, momentos, lugares, a través de los cuales
se expresan la vida y la historia de los kaqchikeles en las dife-
rentes comunidades. En este sentido, los objetos antiguos
que desentierran los habitantes de Cerritos Asunción en el

Gato en el patio de tierra de una casa, rodeado por objetos

de piedra y el maíz recogido durante la tapisca.
transcurso de sus actividades cotidianas, sí tienen un lugar
en la construcción de la historia de esa comunidad y la de
los kaqchikeles en general.
Otro hecho importante es que la historia de los pueblos
y comunidades kaqchikeles se construye bajo fórmulas que
pueden adquirir un sentido sagrado, así, la noción k’u’x está
estrechamente vinculada a pensamientos que sacralizan la
existencia en el presente y en el pasado. Algunas personas
afirman que en la actualidad se produce una pérdida del res-
peto, esto podría significar que lo que está sucediendo es un
rompimiento entre la forma sacralizada de la historia y la
vida, sustituyéndose en algún momento, por nociones secu-
lares; esto significa que k’u’x dejaría de tener sentido en
una narrativa moderna sobre el pasado y la vida. Cuando
los ancianos hablan de que en la actualidad no hay respeto,
lo que están diciendo es que las generaciones actuales han
roto su vínculo con la forma sacralizada de vivir el presente
y comprender el pasado. K’u’x es una noción fundamental
en la historia de los kaqchikeles, pues es un conocimiento
estructurante de las relaciones con el entorno social y natu-
ral, en múltiples momentos y tiempos.

Rajawal, los seres humanos y el entorno natural

En las comunidades kaqchikeles, los rajawal son seres

importantes en la relación que los humanos tienen con
su medio natural y social. Se puede decir que los rajawal
representan fuerzas que se manifiestan como dueñas y pro-
tectoras de espacios naturales, pero también de actividades
desarrolladas por los humanos. En la primera categoría,
los cerros, volcanes, cuevas, rocas, tu’j, altares, k’uja’y son
espacios protegidos por seres que se manifiestan como ser-
pientes, danzantes, hombres blancos y abuelas. Si es posible
decir que los rajawal son fuerzas, entonces es necesario

87
Para los kaqchikeles todo tiene un k’u’x, que es entendido como una fuerza
vital que posee todo ser animado o inanimado, como un corazón que
 define y da vida a los seres que habitan la tierra. De ahí la visión de
respeto que los kaqchikeles sienten por todo el entorno que les rodea.
 observar que estas energías vitales toman forma corpórea
en algún momento, mostrándose ante las personas.
Los cerritos (montículos) en Kaqjay también tienen
rajawal, Doña María afirma: “Los volcancitos tienen dueño
de plano, para qué molestarlos. Rub’ochil rwach’ulew… De
allí sale una culebra que se tira a Iximché, tiene su camino
y para allá se va”.13 Los habitantes de Cerritos Asunción
han visto o escuchado que entre los cerritos se manifies-
tan serpientes, danzantes y hombres rubios. Don Toribio
dice: “En la noche aparecían los bailadores, en el otro cerro
hay chompipes y gallinas”.14 Don Esteban también se refie-
re a los seres: “Esos cerros en los tiempos antiguos eran
un pueblo (jun tinamit), en los tiempos antiguos salían los
moros, bailaban a la orilla del camino, eso lo vieron los
antiguos“.15 Por otro lado, Don Ramón menciona que: “En
esos cerritos sale una enorme serpiente que pide las cabe-
zas de las personas”.16 Finalmente, los rajawal, tal como los
humanos, también son dueños de animales como gallinas,
patos, perros, chompipes (guajolotes o pavos) y cerdos que
permanecen y deambulan en los montes.
Los rajawal, de muchas maneras, proveen bienestar a los
humanos, pero también exigen respeto para ellos y hacia
los lugares que habitan; en este sentido, la noción de res-
peto (niman tzij) también toma un lugar importante, porque
nuevamente define la relación entre humanos y el entorno
natural. Entre todos los aprendizajes que deben desarrollar
los niños y jóvenes, el del respeto tiene un lugar central
porque le va dando sentido a las otras nociones (mak, xajan,
k’u’x) que están relacionados con rawajal. De esta forma, los

13. Entrevista P01 E1.

14. Entrevista P01 E5.
15. Entrevista P01 E7.
16. Entrevista P01 E9.

90
 Algunos arqueólogos han propuesto que se expropie la tierra a los
habitantes de Cerritos Asunción por estar asentados sobre una
importante ciudad maya del pasado. Sin embargo, ninguna iniciativa
se ha planteado ante la comunidad, evidenciando el poco valor que la
academia da a la opinión de las comunidades sobre qué hacer con las
ciudades mayas del pasado y los objetos constantemente descubiertos.

kaqchikeles le van dando significado al mundo y a las rela-

ciones sociales que han desarrollado en el pasado y las que
viven en el presente.
Las personas que se acercan a un espacio sagrado
(rwach’ulew), deben mostrar un cuidado o respeto especial
hacia dicho lugar y los rajawal que lo habitan, y en momen-
tos específicos se debe pedir permiso por medio de rituales.
La noción de respeto hacia los rajawal implica construir un
vínculo estable y estrecho entre los seres que pueblan el
mundo. Como se ha analizado, mantener el respeto implica

91
 reproducir un sistema complejo de nociones y relaciones.
Al contrario, si los humanos se acercan a los sitios sagra-
dos, tales como los cerros, portando nociones diferentes
(modernas o académicas, por ejemplo) los rajawal no se
manifestarán, o incluso podrían llegar a infringir castigos
a los humanos, si estos transgreden las reglas definidas.
Las personas en Cerritos Asunción siguen encontrando
piedras u otros objetos en sus campos de cultivo y en los
cerros, pero no tan abundantemente como en los tiempos
pasados. Los rajawal, sin embargo, aunque se manifestaron
en el pasado, casi nadie los ha visto en el presente; algunas
personas afirman que esto se debe a la pérdida del respeto, y
al hecho de que la gente ya no cree en la existencia de estas
fuerzas y seres. La crisis que sufre la comunidad frente a
esto, vuelve a remitirnos al hecho de que la comunidad perci-
be que está perdiendo nociones y prácticas que estructuran
la vida comunal y las relaciones sociales.
Al contrario, en las comunidades se están reproduciendo
nociones modernas sobre el pasado y la vida social que, para
muchas personas, parecen amenazantes. El cristianismo
también ha impactado en las comunidades, pero no se ve
como un peligro sino como una fortaleza en la reproduc-
ción de la vida comunal. Las nociones modernas y cristianas
crean pasados seculares y cristianos lineales, que sustituyen
los conocimientos kaqchikeles sobre la vida social y el ima-
ginario sobre el pasado de las comunidades. En este sen-
tido, los cerritos fueron construcciones de pueblos antiguos,
pero junto a ellos también se pueden escuchar discursos en
donde se afirma que los cerritos fueron creaciones de Dios.
Tanto las nociones vinculadas a rajawal, como las rela-
cionadas al cristianismo y otras seculares, reproducen
narraciones sobre el pasado de Kaqjay manejadas y crea-
das por las personas en Cerritos Asunción. Visto de esta

92
manera, las narraciones sobre el pasado de Kaqjay que
producen actualmente los kaqchikeles de dicha comunidad,
son discursos que fundamentan las relaciones sociales y
políticas de esta población y otras cercanas. En este sentido,
hay que reafirmar que rajawal o k’u’x no son nociones vincu-
ladas a mitos, en el sentido de narraciones maravillosas,
sino nociones estructuradoras de la historia, así como de
la formación social y política de la comunidad.
¿Se están destruyendo esas nociones estructurantes?
En las relaciones de poder, el cristianismo y las nociones
académicas sobre la historia se imponen como las narra-
ciones fundamentales y verdaderas, en detrimento de las
nociones comunales más antiguas. A pesar de ello, en la
actualidad también se puede ver que dichos conocimientos
tienen una gran fuerza e importancia en Cerritos Asunción y
otras comunidades kaqchikeles. Es probable que las nuevas
formas del comunalismo que surgen en la actualidad, pro-
voquen que estos conceptos (k’u’x, rajawal) y muchos otros
se transformen, pero al mismo tiempo se fortalezcan en su
vinculación con nuevas concepciones y prácticas útiles para
vivir el presente y recordar el pasado.

Objeto antiguo como adorno en la comunidad

Los objetos descubiertos en los mismos patios, u otros

localizados en terrenos cultivables y que en algún momento
fueron trasladados a las casas, pueden tomar funciones
diversas; algunos de ellos son reutilizados para actividades
cotidianas, tal como sucede con los fragmentos de piedras
y ollas, que son utilizados para lavar los pies, en la cocina,
como recipientes para alimentar a los animales, o como
bases para plantas que adornan el patio.
Por otra parte, cuando se logra tener una pieza completa,
sea piedra u olla, o un fragmento que le parezca bonito a la

93
 Para los actuales habitantes de Cerritos, es usual encontrar piedras y
manos de moler. En muchas ocasiones se reutilizan, otros como estos
ejemplos, son acomodados como adornos en el patio de una casa.

familia, este pasa a formar parte de los adornos de la casa,

sea en patios, corredores, cuartos o altares; se les da un
lugar específico, acompañado de una visión estética. La con-
cepción de adorno forma parte de las narrativas en Cerritos
Asunción, esto significa que un objeto antiguo puede llegar
a ser adorno luego de su descubrimiento no premeditado,
ya que adquiere este valor después de que es escarbado y
trasladado a la casa. El objeto antiguo como adorno sigue
siendo portador de historia, y como tal, tiene un lugar en la
casa y en la comunidad.
El adorno colocado en casa sirve como material visual
para recordar el pasado de las familias, la historia de la

94
aldea, y la vida de los antiguos. Cuando Don Toribio habla de
los objetos recuerda a su papá, y con él, a su abuelo; de esta
manera, el adorno se convierte en un vínculo que estrecha las
relaciones con diversas generaciones en el pasado reciente
y lejano. Otras de las formas en que la comunidad construye
vínculos con los objetos antiguos es pintandolos, bañan-
dolos (al lavarlos), agregándoles elementos decorativos, o
simplemente dejando que la tierra impregnada en el objeto
permanezca en él para que mantenga un aspecto antiguo.
Algunos ejemplos de estas prácticas son las siguientes:
Don Julián al abrir un pozo, encontró una piedra grande
que posteriormente fue utilizada como altar por habitantes
de la comunidad y algunos visitantes (investigadores han
hecho estudios sobre este objeto y lo han llamado Altar 1).
Don Gabino encontró dos piedras talladas con formas de
animales, las trasladó a su casa, las decoró, y las puso en su
patio debajo de un limonero, bañandolas de manera regular.
Don Toribio encontró una figura de jade, y con ella elaboró
un collar, agregándole una imagen religiosa católica. Don
Victoriano piensa que no hay que quitarle la tierra a los obje-
tos antiguos, porque es parte del recuerdo y así se ven más
bonitos. Don Fermín ha tenido suerte al encontrar muchas
piedras en sus terrenos, y las ha ido colocando en su jar-
dín, en su troja, y en otros espacios de su casa. Durante la
construcción del Instituto de Educación Básica fue encon-
trada una espiga, parte de ella permanece como adorno en
el patio del Instituto.

Narrativas arqueológicas sobre el pasado de Kaqjay

Objeto arqueológico

La antropología y la arqueología, como disciplinas, han

introducido en el ámbito público las nociones de objetos,

95
Mientras trabajaba la tierra para sembrar hortalizas, un vecino
encontró estas esculturas enterradas; los llevó a su casa y los puso en
el patio. Posteriormente les pintó el área de la boca para que se vieran
mejor, cada cierto tiempo los lava para mantenerlos como adorno.
 monumentos y sitios arqueológicos, que son vinculados
principalmente a los restos materiales dejados por pue-
blos antiguos, en nuestro caso, los habitantes del área maya.
Las estelas, la cerámica utilitaria o de cualquier tipo, las
esculturas en piedra o en barro, la arquitectura y demás
objetos vinculados con sociedades antiguas, son defini-
dos como vestigios arqueológicos. La noción general es que
estos materiales fueron producidos por culturas desapa-
recidas pero con importancia histórica, y partir de esto, el
Estado y los centros académicos fomentan la idea de que
éstos deben ser resguardados.

Objetos arqueológicos expuestos en la colección del

Museo Nacional de Arqueología y Etnología de Guatemala.

En este caso, las nociones que se producen desde la

arqueología, y que luego son reproducidas por el Estado,
dan sentido a los conceptos usados para nombrar los res-
tos materiales abandonados por sociedades antiguas. Esos
restos materiales no son objetos arqueológicos, sino, hasta
el momento en que son estudiados y nombrados en el la-
boratorio del arqueólogo, en un proceso legitimado por el

98
Estado. El trabajo del analista es laborioso, pero sumamente
efectivo, pues tanto el Estado como el laboratorio están
diseñados para universalizar las nociones producidas, y de
esta manera imponerse en todos los ámbitos, o sobre cual-
quier sentido procedente de grupos distintos.
Los conceptos creados desde la arqueología también son
repetidos por el Estado en el momento preciso en el que los
vestigios son considerados patrimonio, es decir, cuando son
usados en la formación del nacionalismo. Entonces se intro-
duce la idea de que los bienes arqueológicos son objetos que
hay que resguardar, normándose el acceso a ellos. La popu-
larización de estos conceptos se intenta hacer por medio
de las escuelas, el turismo, los museos, u otros espacios en
donde se trata de reproducir o validar ideas sobre la histo-
ria e identidad nacional.

El laboratorio del arqueólogo

Lorraine Daston habla de la diferencia entre los obje-

tos de la experiencia cotidiana y los objetos científicos. Los
primeros, afirma, son aquellos que no necesitan ser inves-
tigados pues poseen una naturaleza obvia o son claramente
delineados, los segundos en cambio, son forjados en un con-
texto histórico y filosófico específico.17 Esto significaría que
el objeto arqueológico no existe como tal antes de entrar
al laboratorio del arqueólogo, que incluye los trabajos de
campo y gabinete. Este es producido mediante un arduo
trabajo que se basa principalmente en el método científico,
cuando la indagación y el análisis, producen o reproducen
taxonomías y clasificaciones de los objetos. A tráves de
comparaciones por industrias, elementos iconográficos y

17. Lorraine Daston, ed., Biographies of Scientific Objects (Chicago:

University of Chicago Press, 2001).

99
 epigráficos, patrones de asentamiento, registros rupestres y
otros procedimientos, se establecen consensos sobre lo que
representa, cultural e históricamente, determinado objeto.
En este proceso, la definición del contexto es fundamen-
tal para realizar las clasificaciones y llegar a conclusiones.
Los objetos arqueológicos necesitan ser observados a par-
tir o en el espacio, en el que fueron localizados, pues este
ayuda a definir al objeto mismo. La generalización o univer-
salización de las nociones producidas en el laboratorio, son
fundamentales para realizar otros procesos analíticos que
den cuenta de una historia general de la gran civilización
(Maya en este caso); y con ello, difundir la idea de que la
interpretación científica es la única válida y verdadera.
Todo esto significa que hay procedimientos definidos
para extraer del objeto y su contexto, aquellos datos que el
arqueólogo necesita para establecer sus teorías y resulta-
dos de investigación. Las acciones que realiza el arqueólogo
mediante el método científico se transforman en procedi-
mientos a través de los cuales los objetos son sometidos a un
ámbito que no es comunal, sino universitario, académico y
estatal. Es en estos espacios en donde se les otorga identi-
ficaciones y estatus que aparentemente son neutrales, pero
que en realidad, son definiciones vinculadas a perspectivas
y ámbitos políticos específicos.
La identificación de un objeto a través de una nomencla-
tura, de un nombre específico, o su colocación dentro de un
período histórico definido, se hace desde nociones constru-
idas en un ámbito moderno que se autoproclama universal,
único y verdadero. Las ideas sobre que las metodologías y las
técnicas usadas para tratar los objetos son neutrales, sirven
para respaldar nociones de verdad y universalidad, y de esta
manera, deslegitimar cualquier otra interpretación sobre el
objeto. Al hacer estos planteamientos, no se niega la utilidad

100
de los conocimientos generados por el arqueólogo. Lo que se
afirma, es que dicha construcción discursiva solo encuen-
tra utilidad en el ámbito específico para el que se produce;
y que la forma habitual en la que se hace el trabajo, implica
el establecimiento de relaciones de fuerza y dominación.
El objeto arqueológico no es cualquier material, es uno
definido desde un ámbito particular. Los datos construi-
dos en el laboratorio no son para todo el público, sino para
ser compartidos con un grupo de especialistas. El lenguaje
especializado y la serie de símbolos que son utilizados para
identificar los objetos, sirven para establecer un lenguaje
común entre colegas, y continuar el proceso analítico que
dará forma final a las nociones sobre el objeto y la historia.
El lenguaje especializado del arqueólogo finalmente tomará
forma concreta y solamente podrá ser cuestionado en dicho
ámbito, pero nunca por los no especializados. Aunque estos
planteen críticas, no serán tomadas en cuenta, pues los
argumentos serán definidos como no científicos, basados
en el sentido común o la ignorancia.

La construcción del objeto arqueológico desde Kaqjay

Kaqjay ha sido el laboratorio de algunos investigadores

interesados en explorar la arqueología e historia de un
asentamiento humano antiguo en el altiplano central de la
actual Guatemala. Los arqueólogos que han hecho indaga-
ciones en este lugar, han informado que el sitio empezó a
ser visitado por los especialistas casi a principios del siglo
XX. En los años treinta, Samuel Lothrop exploró el lugar y
lo llamó Chirijuyú, y Edwin Shook en 1944 lo describe en sus
notas como Chirijuyú-Cakhay.18 En la década de los ochenta,

18. Ivic, Observaciones sobre los complejos cerámicos de Chirijuyú,

Chimaltenango, 733-750.

101
 William Swezey inició una exploración más sistemática en
el marco del proyecto de excavación arqueológica de Cakhay
(1985) y la Encuesta Arqueológica del Área Kaqchikel (1986).
A partir de esas fechas diversos arqueólogos han realizado
trabajos académicos para reconocer la importancia arqueo-
lógica e histórica del sitio.
Durante los trabajos de indagación desarrollados por
Swezey en los años ochenta, algunos hombres de la aldea
Cerritos Asunción participaron como recolectores de mate-
rial cerámico y como excavadores. Las autoridades locales
otorgaron el permiso para realizar indagaciones en los te-
rrenos privados, bajo la promesa de que las instituciones
patrocinadoras construirían aulas para la escuela primaria
local. Según parece, la participación de la comunidad en
estos trabajos se circunscribió a los procesos descritos, pues
en los informes no se hace mención alguna a la intervención
comunitaria en los procesos de análisis del material.
Los tres objetos arqueológicos más analizados en Kaqjay
son la cerámica que se recolectó durante la indagación de
campo dirigida por Swezey, la espiga que actualmente se
encuentra frente al edificio de Rectoría de la Universidad
de San Carlos de Guatemala, y el altar localizado en el año
2002 en la aldea Cerritos Asunción, en el patio de la casa del
señor Julián Sirín.
El material cerámico ha sido sometido a análisis en labo-
ratorio. Arqueólogas como Marion Popenoe de Hatch, Teresa
Robles y Matilde Ivic, han realizado estudios del mate-
rial cerámico de Kaqjay utilizando el sistema de análisis
cerámico Vajilla (Ware), el cual brinda categorías, denomina-
ciones y lenguaje arqueológico que sirve para reconstruir de
manera cronológica y específica la historia de asentamien-
tos humanos. El interés primordial de Ivic ha sido conocer
las relaciones que desarrolló Kaqjay a través del tiempo,

102
 con asentamientos cercanos.19 Para alcanzar sus objetivos,
la arqueóloga sometió a un examen riguroso una muestra
del material cerámico recolectado en dicho sitio, comparán-
dolo con material clasificado y extraído de sitios diversos.

19. Ivic, Observaciones sobre los complejos cerámicos de Chirijuyú,

Chimaltenango, 733.

La llamada Cabeza gigante de Gucumatz, fotografiada por primera vez

en 1926, por José Antonio Villacorta; ahora colocada frente al edificio de
Rectoría de la Universidad de San Carlos, en la Ciudad de Guatemala.
 A través del análisis comparativo, la autora ha llegado a
la conclusión de que el sitio Kaqjay ha tenido una especial
relación con Semetabaj (ciudad colindante al lago de Atitlán,
ocupada desde el período preclásico), o que incluso, se
propone, pudo producirse una migración de este último al
primero.20 La exhaustiva actividad comparativa ha empezado
a introducir la idea de la existencia de una especial rela-
ción entre estos dos sitios, y ha encajado un vocabulario
con denominaciones específicas (Vajilla Xuc, Vajilla Glossy,
Vajilla Esperanza Flesh, Vajilla Prisma, etc.) para nombrar
objetos localizados en Kaqjay. A través del método cientí-
fico, se empieza a dar forma a la historia de un asentamiento
humano. Así, las arqueólogas tienen el poder para construir
el relato a través de sus categorías, marcos de pensamiento
y experiencia profesional.
El Altar 1, nombrado así por el arqueólogo José Benítez, es
una estructura cuadrangular ubicada en el patio de una casa
moderna y entre dos montículos, en un espacio denomi-
nado Plaza B. El altar presenta en sus laterales diversos
altorrelieves o siluetas que son el objeto de estudio del
arqueólogo. El análisis que se realiza, se centra en la com-
presión (otorgamiento) de significados de los elementos
iconográficos que están inscritos en dicha estructura. En
este sentido, el autor considera que el altar presenta una
riqueza de referencias convencionales/realistas, fantásti-
cas y abstractas, seres míticos, dioses, animales y lugares.21
Para construir estas ideas, Benítez comparó las siluetas del

20. Ivic, Observaciones sobre los complejos cerámicos de Chiri-

juyú, Chimaltenango, 750.
21. José Benítez, “El altar 1 de Cakhay” (conferencia presentada en
“XVII simposio de investigaciones arqueológicas en Guatemala,
2003”), eds., J.P. Laporte, B. Arroyo, H. Escobedo y H. Mejía. (Guate-
mala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 2004), 158-164.

104
Es común para los vecinos y vecinas encontrar este tipo de objetos al
momento de trabajar la tierra. Descubrirlos completos supone algo
extraordinario, ya que es más frecuente encontrar fragmentos

altar con las figuras que aparecen en otras estructuras y

códices mayas, estudiados por distintos autores. Basado
en Michael Coe afirma, por ejemplo, que en la cara norte
del altar aparece un Cauc, dios N que habita el inframundo
deteniendo la tierra, considera que esta representación
es común en otras estructuras mayas. En este análisis el
autor intenta mostrar que Kaqjay forma parte de esa uni-
dad cultural llamada Mesoamérica, caracterizada en este

105
 caso como un mundo simbólico compartido. Pero esta uni-
dad tenía una forma específica, que para el arqueólogo, era
una profundamente mística, es decir, estrechamente vin-
culada a nociones religiosas y actitudes contemplativas.22
Vinicio García en su reconocimiento de las tierras altas
de Chimaltenango, menciona la Espiga Visión del Molino
de la Sierra perteneciente a la planicie de Chirijuyú, haci-
endo énfasis en su estilo escultórico y definiéndola como la
escultura más grande del área kaqchikel.23 Guillermo Mata
explica que la Espiga, que se encuentra actualmente frente
al edificio de Rectoría de la Universidad de San Carlos, ha
tenido un recorrido por diversos espacios desde su descu-
brimiento en la Finca Molino de la Sierra.24 En su trabajo
describe quiénes han escrito sobre dicho monumento,
mencionando a Villacorta (1926, 1927), Termer (1931), Miles
(1985), entre otros. Tanto García como Mata refieren que el
punto de origen de la Espiga es la Finca Molino de la Sierra
(Patzún), lugar que colinda con Cerritos Asunción (Patzicía)
y Chirijuyú (Tecpán).
La descripción y registro arqueológico (medidas, peso,
material de elaboración y tipo de estructura), así como
el análisis iconográfico (representación, estilo, particu-
laridades), hacen pensar a dichos arqueólogos que la
Espiga es una colosal cabeza de serpiente y por sus rasgos

22. Benítez, El altar 1 de Cakhay, 163.

23. Edgar Vinicio García. “Escultura y patrón de asentamiento
en Chimaltenango” (conferencia presentada en “VI Simposio de
Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1992”), eds., J. P.
Laporte, H. Escobedo y S. Villagrán. (Guatemala: Museo Nacional
de Arqueología y Etnología, 1994), 368-381.
24. Guillermo Mata. “Monumento prehispánico frente al edificio de
rectoría de la Universidad de San Carlos” (conferencia presentada
en “XVIII Simposio de investigaciones arqueológicas en Guatema-
la, 2004”), eds., J. P, Laporte, F. Moscoso, Z. Rodríguez. (Guatemala:
Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 2004), 1-11.

106
 Una de las cuatro caras del Altar 1 de Kaqjay, representando
la figura de una deidad del inframundo. Foto: Antonio Medina.

iconográficos la asocian al Período Clásico. No obstante, los

autores consideran que no es posible fechar exactamente
dicho monumento porque no tiene un contexto definido.
Guillermo Mata considera la espiga como monumento de
la nación, perteneciente a la colección gubernamental bajo
el resguardo de la Universidad de San Carlos de Guatemala,
USAC. Así mismo, Tania Cabrera describe el lugar en donde
se ubica la espiga, tratando de llamar la atención de los san-
carlistas sobre su importancia histórica. Su conclusión es
que “los sancarlistas deben conocer por lo menos ciertos
rasgos históricos de su Alma Mater”.25

25. Tania Cabrera, “La escultura de la Universidad de San Carlos

de Guatemala”, Revista Estudios 3/96, Instituto de Investigaciones
Históricas, Antropológicas y Arqueológicas, Escuela de Historia,
USAC, (1996): 25-32.

107
Niñas de la comunidad interactúan con los objetos dispuestos
durante un taller en la comunidad. El papel de la mujer tanto en
la antigüedad como en la actualidad, aunque es trascendental
 ha sido históricamente invisibilizado, por lo cual se vuelve una
necesidad imperante difundir las invistigaciones y el trabajo realizado
por mujeres kaqchikeles de la antigüedad y del presente.
 En Julio del 2013 se realizó un taller de Monumentos
Prehispánicos en el campus central de la USAC, coordinado
por la Dra. Stéphanie Tourón y el Mtro. Philippe Costa, con
el fin de trabajar en la limpieza y restauración de la espiga.
Alex Posadas refiere que el deterioro de la espiga se debió
en un 98% a factores naturales y el 2% restante a contami-
nantes de vehículos. De esta manera, ve la espiga como icono
(y patrimonio) de los estudiantes sancarlistas.26 Finalmente,
en los trabajos citados se hace referencia a la espiga visión
como marcador de juego de pelota, y se aprecia el gran arte
escultórico, bien logrado, de sus constructores.
Todo este lenguaje académico y esteticista aplicado en
este análisis arqueológico, servirá y tendrá sentido en el
uso académico y especializado, o bien en espacios en los
que se utilizan los objetos arqueológicos como patrimo-
nio, bienes, etc. Los trabajos de sondeo, excavación, mapeo
y análisis de material, han aportado a la construcción de
una historia basada en la cronología y rasgos culturales
de un asentamiento humano prehispánico, definido como
Chirijuyú en algunos escritos y como Cakhay en otros. Desde
la arqueología, los discursos y conocimientos se producen
con una metodología específica que se ha ido construyendo
y nutriendo desde diferentes escuelas, y en este sentido la
interdisciplinariedad ha tomado un gran valor dentro de
los trabajos arqueológicos. No obstante, sigue faltando un
modelo interpretativo que reconozca que las comunidades
también tienen sus propias interpretaciones y construc-
ciones históricas sobre los objetos antiguos.

26. Josué Posadas, “Monumento prehispánico, ubicado frente al

edificio de rectoría de la Universidad de San Carlos de Guatemala”
(informe primera práctica de gabinete, área de Arqueología, Es-
cuela de Historia, USAC, 2014).

110
 Objetos que dicen algo

Regina Fuentes pregunta si es posible contar más de

una historia sobre un proceso particular.27 En este sentido,
expresa que la Historia es la narración autorizada de un
pasado que se muestra como estático, y frente a la que, la
mayoría de la gente, solo puede presentarse como especta-
dora y no como creadora de sus propias narrativas. Al final
ella invita a la construcción de un diálogo entre historias
distintas, paralelas y no jerarquizadas.
Hasta ahora, hemos tratado de mostrar las dos narra-
tivas que han dado forma a Kaqjay como lugar antiguo y
arqueológico. Al mismo tiempo, ponemos en discución las
condiciones en las cuales estas surgen, es decir, en donde
comunidad y arqueólogos tienen la capacidad de narrar, pero
no la misma posibilidad de ser escuchados en Guatemala y
en el mundo. Las investigaciones arqueológicas y su divul-
gación, parecen estar dirigidas exclusivamente al gremio de
los especialistas. Los resultados de las investigaciones rara
vez son puestos a disposición de los no especialistas. Como
suceda, ya sea que los resultados de los trabajos lleguen a
las comunidades o circulen solamente entre especialistas,
las conclusiones siempre son definidas como únicas y ver-
daderas. Junto a ello hay que decir, que cuando se hace un
trabajo para narrar el pasado prehispánico, se extraen datos
arqueológicos para hablar de las identidades, pero estas
narraciones y construcciones identitarias evidentemente
obedecen a intereses políticos y culturales de quien cons-
truye dichas narrativas.

27. Regina Fuentes, “¿Es posible contar más de una historia? Re-
flexiones con el pretexto de la conmemoración del Bicentenario”,
Revista Estudios Digital No 1, Escuela de Historia, USAC, (octubre
2013).

111
 Cuando el objeto arqueológico, partiendo de su calidad de
dato arqueológico e histórico, es colocado en un lugar (como
libros de texto, museos o plazas) para ser observado o apren-
dido, es normalmente resignificado para construir identidad
nacional o institucional. Para el arqueólogo, el objeto es
material de análisis; pero la narración elaborada a partir
de este, será utilizada como punto de apoyo histórico para
la construcción de identidad nacional, en la que el Estado
se vale de la supuesta imparcialidad científica para crear
un consenso que, aparentemente, la población aceptará.
El objeto arqueológico colocado en la plaza o en el museo
se vuelve un adorno para propiciar entretenimiento, o se
torna en material didáctico para construir ciudadanía. El
ciudadano aprende y debe ser leal, pero difícilmente será
considerado un actor en la construcción de las narrativas
sobre el pasado. La idea de ciudadanía también contribuye
a borrar otras historias y lecturas que se hacen de los obje-
tos antiguos. Podemos ver que los objetos arqueológicos
pasan de ser un elemento de laboratorio, una suerte de
texto técnico construido para los especialistas, a constitu-
irse luego en un bien cultural moldeado a través de las leyes,
las restricciones, los rituales del patriotismo, y los imagi-
narios sobre la historia de Guatemala.
La diferencia entre el discurso del Estado y el discurso
de la comunidad, radica en la construcción del tiempo que
les es útil de diferentes maneras. Al Estado le es valioso en
cuanto le interesa construir la historia nacional, que a la

(Arriba) Niños y niñas de la escuela de Cerritos Asunción, observan,

analizan y discuten sobre algunos objetos antiguos encontrados
por vecinos de manera fortuita, durante un taller sobre identidad e
historia de su comunidad. (Abajo) Sobre un petate se colocan objetos de
cerámica y obsidiana de diferentes formas, acabados y usos, durante
otro taller impartido por la Comunidad Kaqchikel de Investigación a
jóvenes del Instituto de la comunidad de Cerritos Asunción.

113
 par de los arqueólogos, hace un discurso único a partir de
la autoridad que les da el método científico. Ellos descali-
fican cualquier otro discurso que pueda surgir en torno a
los objetos, pues lo cierto es que mientras la relación entre
arqueólogo y comunidad sea sinuosa, los resultados de las
investigaciones arqueológicas serán usados por el Estado
en la construcción de un imaginario nacionalista.
En Cerritos Asunción la gente también habla y construye
ideas sobre los objetos antiguos. En muchos momentos
dichos objetos cumplen la función de adorno doméstico,
pero siguen teniendo importancia como textos, como obje-
tos que dicen algo. El objeto es leído por la comunidad y
luego permanece allí, para su consulta, para ser apreciado,
admirado y reinterpretado. El caso paradigmático en este
sentido son las piedras y el altar en la casa de don Julián.
Las familias conservan los objetos, ya sea por su calidad
estética, o por su cualidad de texto vivo y vínculo con una
historia en la que las personas se dibujan a sí mismas y a su
comunidad a través del tiempo. Se ha construido la idea de
que las familias son dueñas de estos restos materiales que
han encontrado en sus terrenos, pero también temen que
el Estado pueda arrebatarles esto que tanto guardan y apre-
cian. Al mismo tiempo, el abordaje y el tratamiento que hace
la comunidad de estos objetos, podría ser considerada por
las leyes estatales y por los arqueólogos como inapropiado.
La gente lo percibe, pero es el poder de las lógicas comunales
y su vinculó con los seres y fuerzas con quienes se convive a
diario y a lo largo del tiempo, las que prevalecen.
Las ideas fundamentales que las guían son: la de man-
tener en buenas condiciones a las piedras, hacerles fiestas,
colocarlas bien y limpiarlas. Las narraciones sobre obje-
tos que se muestran (nikik’ut ki’), de seres que aparecen
(rajawal), o sobre la importancia del respeto (niman tzij),

114
 en muchos sentidos y momentos conducen la historia y la
vida de la gente en Cerritos Asunción. Estas toman forma
y significado como luchas cotidianas por construir la vida
familiar y comunal, y en este proceso se van perfilando sus
identidades y visiones sobre la vida de los antepasados y la
que desean para las futuras generaciones.

Altar colocado en casa de uno de los pobladores de Cerritos, compuesto

por fragmentos de ceramica, piezas de obsidiana, objetos de piedra
tallada, y parte de una escultura representando una cabeza de
serpiente de la cual emerge un rostro. Sobre la base se aprecian restos
de cera, ceniza, flores y tabaco, usados en ceremonias y rituales.
Foto: Antonio Medina.
Mauro Gómez
Agustín Guoz
Tránsito Gabriel
Tránsito Gabriel
Arturo Esquit
 EL COLECTIVO KAQJAY MOLOJ,
La construcción local de la memoria
y el imaginario del futuro1
Beatriz Cortez

La tradición de los oprimidos nos enseña que

el “estado de excepción” en que vivimos es la
regla. Debemos llegar a un concepto de historia
que corresponda a este hecho. Tendremos
entonces ante nosotros, como nuestra tarea, la
producción del estado de excepción efectivo[...];
con lo cual mejorará nuestra posición en la
lucha contra el fascismo.
WALTER BENJAMIN2

Ningún sacrificio es demasiado grande para

nuestra democracia, y menos que nunca el
sacrificio temporal de la democracia misma.
CLINTON ROSSITER3

En julio de 2010 visité por primera vez el sitio arqueológico

Kaqjay junto con colegas y estudiantes del Departamento
de Estudios Centroamericanos de la Universidad Estatal
de California en Northridge. Llegamos allí por invitación

1. Una versión preliminar de este ensayo fue publicada bajo el título

de “La construcción local de la memoria: Fotografías del Museo Co-
munitario Kaqjay de Patzicía, Guatemala,” en Revista Iberoameri-
cana, Vol. LXXIX, Núm. 242, (enero-marzo 2013): 227-242.
2. Walter Benjamin, Discursos interrumpidos I: Filosofía del arte y de
la historia. Ed. y trad. Jesús Aguirre (Madrid: Editorial Taurus, 1971).
3. Clinton Rossiter, Constitutional Dictatorship: Crisis Govern-
ment in the Modern Democracies (Princeton: Princeton University
Press, 1948).

128
 Foto: Beatriz Cortez.

de los integrantes del colectivo Kaqjay Moloj de Patzicía,

en el altiplano guatemalteco. El Dr. Edgar Esquit, quien es
historiador, antropólogo, e integrante del colectivo, lleva-
ba entre sus manos un mapa del sitio arqueológico, que
había sido publicado por William Swezey como parte de
“El primer informe de Cakhay” en 1998.4 En el paisaje se

4. William Swezey, “El primer informe de Cakhay”. Revista Meso-

américa 35 (1998): 7-26. Es probable que esta forma de deletrear el
término kaqchikel “kaqjay” provenga de la traducción al español
hecha por Adrián Recinos del Memorial de Solalá, Anales de los

129
 Mapa de las principales estructuras de Kaqjay, redibujado en 1988 por
Eugenia Robison, publicado en el Primer Informe de Cakhay

aprecian a simple vista varios de los montículos formados

por las estructuras que están bajo tierra, pero el diagrama
nos ayudaba a comprender mejor este sitio arqueológico que
cuenta con “dos plazas y una cancha de juego de pelota”.5
Caminando desde la carretera Panamericana, tuvimos la
oportunidad de detenernos un momento al inicio del camino
frente a la Peluquería California, a tomarnos un retrato
todos juntos. Más adelante el camino empinado nos quitó
el aliento, no solamente por la dificultad al subir las colinas,
sino también por la belleza de aquellos campos de flores de

Cakchiqueles. Título de los señores de Totonicapán del Memorial

de Sololá (México: Fondo de Cultura Económica, 1950). Ver p. 118.
5. Swezey, “El primer informe de Cakhay”, 7.

130
distintos verdes marcados principalmente por los sembra-
dos de repollo y de coliflor. Fue imposible visitar este lugar
tan impresionante sin pensar que en aquellos paisajes her-
mosos había ocurrido la masacre de kaqchikeles en octubre
de 1944, mientras la gente huía hacia el imponente cerro de
San Andrés Itzapa o se escondía entre los surcos. Recordé
también que en aquellos caminos habían sido asesinados
los hermanos Sisimit, ante cuya fotografía he reflexionado
tantas veces en el Museo Kaqjay. Pensaba también en todo
lo que vivieron en aquellos parajes, los kaqchikeles anti-
guos, quienes, según argumenta Adrián Recinos, tomaron
su nombre del Caka Che o árbol rojo.6 También los nombres
de nuestros compañeros de viaje y guías de esa mañana,
Brenda Loch y Víctor Hugo Ajquejay, me recordaban la his-
toria del surgimiento del pueblo kaqchikel como se cuenta
en el Memorial de Sololá, pues esta nueva generación de
mayas contemporáneos lleva los nombres de Loch y Xet de
la familia de los Ajquehayi, antepasados de los kaqchikeles
que en el Memorial de Sololá “dieron el ser [...] a la gente
chakchiquel”.7
Nuestra caminata desembocó en casa de don Julián
Sirín, y entendimos entonces que encontrar uno de estos
tesoros es también una enorme responsabilidad. Mientras
observábamos cómo en aquella casa se hacían portones
de hierro tallado para vender, don Julián nos explicó que,
“Llegaron los arqueólogos para llevársela, pero la piedra
no se quiso ir de aquí”. De acuerdo con José E. Benítez, este
altar, conocido también como Altar 1, “se encuentra perfec-
tamente alineado con el norte magnético, lo que demues-
tra el significado profundo que tuvo para el pueblo que

6. Adrián Recinos, Crónicas indígenas de Guatemala (Guatemala:

Editorial Universitaria, 1957), 156.
7. Memorial de Sololá, 70.

131
 dispuso de su locación”.8 Se trata de un altar del período
clásico tardío, de un sitio que fue abandonado alrededor
del año novecientos y ocupado nuevamente en el período
posclásico.9 En el Memorial de Sololá se menciona un intento
por parte de los señores de Sololá por conquistarlo, intento
que falló debido a un incendio.10 Más adelante el mismo texto
indica cómo fue conquistado en el período posclásico: “El
rey Lahuh Noh llevó sus armas a Cakhay. El día 8 Ganel [20
de enero de 1517] fue ocupada la fortaleza. Los jefes hici-
eron allí una demostración de fuerza verdaderamente
grande. Llegaron todas las siete tribus, Hunyg y Lahuh Noh
la hicieron”.11
El altar tiene cuatro lados que marcan las cuatro direc-
ciones del universo, tallados con representaciones religiosas
y cartuchos que marcan el tiempo. Una de las imágenes
aparenta ser un cocodrilo con dos cabezas, pero Benítez la
interpreta como “[...] un zoomorfo cuya cabeza es la de un
buitre y el cuerpo de un saurio probablemente caimán, con
una cola que se enrolla al final. Cerca del enorme ojo mues-
tra unas hendiduras curvadas como arrugas propias de los
zopilotes”.12 Es un altar impresionante, que además es acom-
pañado por otra piedra grande, aunque de menor tamaño,
con forma de serpiente de cuya boca sale una represen-
tación de un ser humano o de una deidad.
Como lo explica Benítez, hoy día este templo está local-
izado en un sitio conocido “como aldea Los Cerritos Asunción,

8. José Benítez, “El altar 1 de Cakhay” (conferencia presentada en

XVII simposio de investigaciones arqueológicas en Guatemala”,
2003) eds. J.P. Laporte, B. Arroyo, H. Escobedo y H. Mejía (Guatema-
la: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 2004) 158-164; 162.
9. Benítez, “El altar 1 de Cakhay”, 158.
10. Memorial de Sololá, 70-71.
11. Recinos, Crónicas indígenas de Guatemala, 118-119.
12. Benítez, “El altar 1 de Cakhay”, 162.

132
10

133
 Fotografía de la pared del taller de Don Julián Sirin.
Foto: Beatriz Cortez.

siendo jurisdicción del municipio de Patzicía, departa-

mento de Chimaltenango”.13 A corta distancia se encuentra
Patzicía; Kaqjay es su centro ceremonial más cercano. De
acuerdo con Judith Maxwell y Robert Hill, traductores al
inglés del Memorial de Sololá: Los anales de los Cakchiqueles
y los Títulos de Xpantzay, Kaqjay se traduce literalmente
como la casa roja,14 la cual a su vez representa en la narra-
tiva del Popol Vuh y en la tradición oral, a la casa de la cul-
tura. Otras acepciones que ellos también mencionan se
refieren precisamente a la colina llamada Kaqjay, la cual es
uno de los sitios guardianes de Tecpán hoy en día, mientras
que citan a Fuentes y Guzmán indicando que “Kaqjay [...] es

13. Benítez, “El altar 1 de Cakhay”, 158.

14. Las traducciones al español de los textos citados en inglés son
mías.

134
una pequeña colina que domina a la ciudad”.15 En su nota
explicativa sobre la traducción que hacen del término kaq-
jay, Maxwell y Hill explican que, “Kaqjay es también utilizado
hoy día entre revitalizadores para significar ‘museo’ o ‘lugar
donde se resguardan las reliquias”.16 En la traducción al
inglés de Dennis Tedlock aparece una nota aclaratoria donde
se indica que “la casa roja” representa “la gran pirámide”.17
Como lo explica Tedlock, en kaqchikel “jay” significa “casa”,
[...]18 y “kaq” significa “hecho a mano” o “rojo”, concluyendo
que “no es sorprendente que el término pirámide fuera (li-
teralmente) ‘casa roja’, ya que las pirámides (y los templos
que estaban localizados sobre ellas) fueran pintados de
rojo, al menos durante el período clásico”.19 Hoy día, Kaqjay
Moloj es el nombre del colectivo kaqchikel que, con la parti-
cipación de varias generaciones, ha llevado a cabo a lo largo
de más de una década y desde diversos espacios, una labor
por preservar la historia antigua y la memoria reciente de
los kaqchikeles de este lugar, incluyendo la exposición de las
colecciones fotográficas y materiales que forman parte del
museo comunitario, los proyectos de arte y la construcción
de sitios para la memoria en el espacio público, la investi-
gación arqueológica comunitaria, y su trabajo de rescate
con el archivo municipal, entre otros.
I

El concepto del estado de excepción define un momento

de emergencia a partir del cual se suspende la ley con el
propósito de preservar el estado de derecho que sostiene ese

15. Popol Vuh: The Definitive Edition of the Mayan Book of the Dawn
of Life and the Glories of Gods and Kings, trad. Dennis Tedlock, 2a
ed. (New York: Touchstone, 1996), 242
16. Popol Vuh, 242.
17. Popol Vuh, 302.
18. Popol Vuh, 302.
19. Popol Vuh, 302.
135
 mismo sistema legal. En las palabras de Giorgio Agamben,
“el estado de excepción se presenta como la forma legal
de lo que no puede tener forma legal”.20 Hay algunas vari-
antes: a veces, la potestad de declarar el estado de excepción
le corresponde al príncipe, otras al líder estatal, y otras, a
la asamblea constituyente. Cualquiera que sea el caso, el
estado de excepción suspende las garantías constitucio-
nales, la ley y el derecho, y justifica esa suspensión ya sea
argumentando su necesidad o enfatizando el propósito de
preservarlos. Como lo indica Agamben, “la teoría del estado
de excepción se convierte entonces en una condición pre-
liminar para definir la relación que liga al [ser] viviente con
el derecho y, al mismo tiempo, le abandona a él”.21
Este estudio de Agamben sobre el estado de excepción
está incrustado en la tradición moderna de Occidente.
Por consiguiente, es un reto aplicar el concepto al con-
texto particular y a las condiciones específicas de la región
latinoamericana. Por ello, llaman la atención dos casos
particulares donde las propuestas críticas mencionadas
desbordan el espacio delimitado por la modernidad de
Occidente. El primero es su mención de los argumentos de
Walter Benjamín respecto a la violencia y sus posibilidades
de existir fuera del espacio de la ley moderna, una violen-
cia que, de acuerdo con Benjamin, “ni funda ni conserva el
derecho, sino que lo suprime”.22 La obra de Benjamin, par-
ticularmente en sus últimos años cuando se enfrentaba al
surgimiento del nazismo, presenta la posibilidad de concebir
que el espacio de la ley moderna no lo abarca todo, así como
de realizar una crítica a la razón moderna y a la construcción

20. Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 1. Trad.

Antonio Gimeno Cuspinera (Valencia: Pre-Textos, 2004), 10.
21. Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 10.
22. Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 81.

136
moderna de la historia, del concepto de violencia, y del
concepto mismo de estado de excepción. El segundo es la
mención que hace Agamben de la obra del filósofo Baruch
de Espinoza, cuya producción crítica es previa a la con-
solidación de la modernidad y cuyas propuestas sobre el
derecho presentan alternativas a la razón moderna. El con-
cepto de “estado de excepción” propuesto por Agamben y
la tesis VIII sobre el concepto de la historia de Benjamin
que he citado en el epígrafe a este ensayo, nos proporcio-
nan un aparato crítico desde el cual es posible examinar la
construcción de un sistema legal en el contexto centroame-
ricano que, derivándose de la realidad europea, desde sus
inicios se aplicaba únicamente a un segmento reducido de
la población.
Por consiguiente, aunque el estado de excepción se con-
sidera únicamente una suspensión temporal del mismo
sistema legal que busca mantener vigente, la imposición de
la modernidad occidental para el contexto centroamericano
ante la marcada presencia indígena “puede ser definid[a] [...]
como la instauración, por medio del estado de excepción, de
una guerra civil legal, que permite la eliminación física no
solo de los adversarios políticos, sino de categorías enteras
de ciudadanos que por cualquier razón no sean integrables
en el sistema político”.23 Es decir, el estado de excepción ha
sido en efecto la norma para la población indígena en el
espacio de las naciones modernas de Centroamérica. Las
palabras de Rossiter: “Ningún sacrificio es demasiado grande
para nuestra democracia, y menos que nunca el sacrificio
temporal de la democracia misma”,24 pueden aplicarse al
contexto centroamericano, en este caso, específicamente el

23. Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 11.

24. Rossiter, citado en Giorgio Agamben, Estado de excepción:
Homo sacer II, 20.

137
 guatemalteco, para referirse a un sacrificio impuesto sobre
la población indígena en nombre de la modernidad.
Mi propuesta es que el estado de derecho que hoy trata-
mos de salvaguardar para construir un sistema democrático
en el actual período de la posguerra guatemalteca, es un
estado de derecho con características melancólicas, porque
oculta o impide reconocer que está fundamentado en la
eliminación del indígena del espacio donde el estado de
derecho es aplicable; es decir, en su relegación a un perma-
nente estado de excepción. En otras palabras, el estado de
excepción en el contexto guatemalteco busca suspender de
forma permanente el derecho de la población indígena que
conforma la mayoría de la población, con el propósito de
mantener vigente un sistema de derecho que se aplica de
manera diferenciada a un segmento reducido de la población
que se define como no-indígena. Es en este contexto que me
interesa examinar el discurso de resistencia a la gran narra-
tiva de la nación, que se lleva a cabo por medio de procesos
locales de duelo y de construcción de memoria, que comu-
nidades indígenas celebran a través de iniciativas culturales
como la del colectivo Kaqjay Moloj de Patzicía en Guatemala.

II

En Guatemala, el estado de excepción permanente al

que se somete a la población indígena se fundamenta en
la producción intelectual de quienes se reconocían a sí
mismos como sujetos de la nación: los criollos y los ladi-
nos. Ya en otro ensayo titulado “Racismo, intelectualidad,
y la crisis de la modernidad en Centroamérica”, he exami-
nado algunas expresiones racistas que van sembrando las
bases legales para la exclusión indígena en Guatemala.25

25. Ver Beatriz Cortez, “Racismo, intelectualidad, y la crisis de la

138
Entre ellas podemos mencionar la constitución de espa-
cios académicos como la Sociedad de Geografía e Historia,
o la elaboración de leyes migratorias que buscaban la eli-
minación eugenésica de la población indígena por medio
de su mezcla con la población de ascendencia europea.26 En
la práctica puede documentarse por medio de numerosos
ejemplos, entre los que sobresale la eliminación de las tie-
rras comunales o ejidos en las zonas que fueron destinadas
para la producción del café, y la implementación de leyes de
vagancia que garantizaban mano de obra barata o gratuita
a la nueva industria cafetalera. Otro ejemplo de épocas más
recientes, ha sido la definición de comunidades indígenas
enteras como enemigas del Estado y la subsecuente orden de
su eliminación por parte del Estado guatemalteco. Entre las
comunidades que fueron blanco de estas políticas genocidas
puede mencionarse la población del triángulo Ixil, es decir,
de las aldeas de Nebaj, San Juan Cotzal y Chajul, durante el
recién concluido conflicto armado. A lo largo de la historia
guatemalteca abundan ejemplos de la vida cotidiana en los
que la población indígena ha sido tratada, en el mejor de los
casos, como ciudadanía de segunda categoría, y esto cuando
es tratada como una población con derechos ciudadanos.
En otros ensayos he explorado el carácter melancólico
de la identidad nacional en la región centroamericana y la
forma en que este se reproduce por medio de la literatura. La
producción literaria contemporánea en ocasiones, invita a

modernidad en Centroamérica”, Tensiones de la modernidad: Del

modernismo al realismo, Tomo II de Hacia una historia de las lit-
eraturas centroamericanas, Eds. Valeria Grinberg Plá y Ricardo
Roque Baldovinos (Guatemala: F&G Editores, 2009), 415-39.
26. Ver por ejemplo el decreto 792, aprobado por la Asamblea Na-
cional Legislativa de la República de Guatemala el 7 de mayo de
1909 o el Decreto 1981, aprobado por el presidente Jorge Ubico el
25 de enero de 1936.

139
 reflexionar sobre las pérdidas humanas que han tenido lugar
durante los recientes conflictos armados en la región, pero
pocas veces logra sobreponerse a la dimensión melancólica
de la identidad nacional, la cual oculta que la fundación de
la nación misma se cimienta sobre la exclusión del sujeto
nacional, es decir, de las poblaciones indígenas y negras de
Centroamérica.27 Más allá del campo literario, la producción
cultural en Centroamérica se caracteriza mayoritariamente
por su incapacidad para llevar a cabo un proceso de duelo
que le permita visibilizar estos vacíos. Por otra parte, tam-
bién he explorado la forma en que la literatura y el arte
operan como herramientas de la nación moderna, buscando
reproducir el mandato de la subjetividad nacional en base
al sujeto mestizo/ladino y en exclusión de la diversidad cul-
tural de la región.28 Esto se lleva a cabo, por ejemplo, dando
prioridad a la producción literaria en español o castellano,
y tomando parámetros culturales importados de Europa
como punto de referencia para la valoración de la produc-
ción artística local.
La identidad nacional moderna se construyó como un
espacio homogéneo que celebra la identidad mestiza/ladina
del nuevo sujeto nacional. Desde esta perspectiva, el lugar
del otro en la idea de nación se encuentra únicamente en el
pasado. El sujeto indígena, por lo tanto, disfruta de recon-
ocimiento en el espacio de la nación moderna únicamente

27. Ver Beatriz Cortez, “Mapas de melancolía”, Intersecciones y

transgresiones, Tomo I de Hacia una historia de las literaturas
centroamericanas, Ed. Werner Mackenbach, Guatemala: F&G Ed-
itores, 2008. 135-49.
28. Ver Beatriz Cortez, “¿Dónde están los indígenas? La identidad
nacional y la crisis de la modernidad en La guerra mortal de los
sentidos de Roberto Castillo”, Historia y ficción en la novela con-
temporánea en Centroamérica, Eds. Rolando Sierra, Werner Mack-
enbach y Magda Zavala, (Tegucigalpa: Editorial Zubari, 2008) 153-67.

140
 Inaguración Museo Comunitario Kaqjay, 2008.
Retratos de las Víctimas del Conflicto Armado

como parte del pasado antiguo (nuestras raíces). Por lo

demás, es un sujeto que tiene que ser erradicado simbóli-
camente, y desde perspectivas más extremas, también
literalmente del espacio nacional.29 Esta condición de
violencia ante el otro, es una de las características funda-
mentales de un Estado moderno con un sujeto cohesivo,
homogéneo y rígido, dentro de una realidad demográfica y
cultural que lo contradice. Por estos motivos, no es desca-
bellado analizar la situación de las poblaciones indígenas
en Guatemala de manera comparable con la de la figura del
refugiado en las naciones primermundistas de la actualidad,
con la considerable diferencia de que esta condición que

29. Ver Douglas Carranza Mena, Indigenous Communities and the

Ethnography of Governmentality in El Salvador, Doctoral Disser-
tation, University of California, Santa Barbara, 2003.

141
 obliga al sujeto indígena a vivir bajo un permanente estado
de excepción tiene lugar en su propia tierra, bajo la tutela
de su propia patria. Así, podemos aplicar las propuestas de
Benjamin respecto a que “el estado de excepción bajo el que
vivimos es la regla”,30 o de Agamben sobre el refugiado que
“en el sistema del estado-nación, los así llamados sagrados e
inalienables derechos humanos se muestran sin protección
alguna precisamente cuando ya no es posible concebirlos
como derechos de los ciudadanos de un estado”,31 a la situa-
ción de la población maya ante el Estado guatemalteco.
En otras palabras, los derechos humanos que son con-
tinuamente citados en el discurso político actual no son
intrínsecos al ser humano, pues son puestos en práctica
únicamente cuando una persona ha obtenido pleno recono-
cimiento como ciudadano por parte de un Estado moderno.
Sin este reconocimiento, los derechos del ser humano no
tienen lugar en el Estado-nación. Como lo indica Agamben,
“un estatuto estable para el [ser] humano en sí mismo es
inconcebible para la ley del estado-nación”.32 Es decir, que
“los derechos [...] le son atribuidos al ser humano solamente
en el grado en que él o ella opere como la presuposición
inmediatamente invisible [...] del ciudadano”.33
La presencia del refugiado en el Estado moderno de-
muestra que la ley no lo cubre todo, y que existe vida fuera
del espacio y la protección de la ley. Si la situación de la
población indígena al interior del Estado guatemalteco, es
comparable con la del refugiado en el Estado moderno por

30. Benjamin, citado en Giorgio Agamben, Estado de excepción:

Homo sacer II, 86.
31. Giorgio Agamben, Means without End. Trad. Vincenzo Binetti
& Cesare Casarino (Minneapolis: University of Minnesota Press,
2000), 19-20.
32. Giorgio Agamben, Means without End, 20.
33. Giorgio Agamben, Means without End, 21.
142
su existencia fuera de la protección de la ley, entonces su
existencia bajo un estado de excepción permanente deja
testimonio de la crisis de la modernidad en Centroamérica.
Pues citando a Agamben, “cuando sus derechos ya no son
los derechos de un ciudadano, entonces es cuando los seres
humanos están verdaderamente [...] condenados a morir”.34
Expandiendo esta idea del derecho al espacio de la historia
cultural, podemos argumentar que la condición del sujeto
indígena no solamente denota la crisis de la modernidad en
Centroamérica, sino su cualidad melancólica. Es decir, en un
contexto como el guatemalteco, la construcción de la moder-
nidad requiere la exclusión no reconocida de la mayoría de
la población del espacio de la ley, de la escritura de la histo-
ria, de los procesos oficiales de construcción de la memoria
nacional y del espacio que abarca el estado de derecho.

III

La gran narrativa de la nación moderna guatemalteca

no corresponde a la experiencia cotidiana en el territorio
nacional, por lo cual hay múltiples espacios de resistencia
que surgen, sobre todo a nivel local, dentro del mismo espa-
cio de la nación. Es por esto que son tan importantes las
posibilidades para la labor de un proceso de duelo, de reela-
boración de la identidad, y de la contrucción de la memoria
a nivel local, que surgen desde el interior de las comuni-
dades indígenas, con interlocutores en su mayoría, de la
misma comunidad.
El colectivo Kaqjay Moloj fue establecido en el año 2006,
aunque el Museo Comunitario Kaqjay no fue inaugurado for-
malmente en el local que ocupa en la actualidad, sino hasta
octubre de 2008. Recuerdo que el 12 de octubre de 2008, el

34. Giorgio Agamben, Means without End, 22.

143
 museo inauguró con dos exposiciones en un salón de clases
de la escuela local, que había sido asignado para el uso del
colectivo. La primera era una colección de retratos de las
víctimas de la municipalidad de Patzicía durante el recién
concluido conflicto armado; la segunda era una colección de
fotografías con diversos formatos, de imágenes históricas
de la Municipalidad de Patzicía realizadas entre 1940 y 1980.
Ambas colecciones incluían fotografías tomadas en otro
contexto, con propósitos distintos al de ser exhibidas en
esta exposición. Cada fotografía en la colección de retra-
tos de las víctimas del conflicto armado representa a una
persona ausente, pero también busca generar condiciones
para reconstruir la dimensión humana de cada una de ellas.
Por otro lado, las imágenes históricas de Patzicía muestran
momentos en la vida cotidiana de las familias indígenas del
pueblo, pero también importantes sucesos colectivos, como
bodas, la fiesta del pueblo, la elección de la reina indígena, la
procesión en honor a Santiago -el santo patrono del pueblo-,
los campeonatos deportivos, el baile de moros y cristianos,
y otros momentos cruciales como el terremoto de 1976.
Una de las preguntas que surge ante las imágenes inclui-
das en la exposición de las víctimas del conflicto armado es,
¿de qué manera contribuyen a restaurar la humanidad de
estas personas asesinadas? Esta colección fue elaborada con
la colaboración de los familiares de las personas retrata-
das, quienes cuando fue posible, proporcionaron a Kaqjay
una fotografía y una breve nota indicando las condiciones
bajo las que fue asesinada o desaparecida cada persona.
En la colección hay varias fotografías inexistentes y en su
lugar, figura una silueta negra que indica que los familiares
de las víctimas no poseían fotografía alguna de estas per-
sonas, o se vieron obligados a destruir todas las imágenes
que tenían de su familiar. Guardar dichas imágenes pudo

144
11
 haber significado una sentencia de muerte para ellos, y su
falta es impactante porque deja testimonio de la existencia
de un ser humano, al mismo tiempo que marca una doble
ausencia. Su silencio es amplificado por la inexistencia de
su imagen. No podemos escuchar sus palabras, es decir, su
testimonio, y tampoco podemos ver su rostro.
Siempre que veo esta colección de fotografías, el título
de cada una de ellas me impacta porque define los lazos de
parentesco entre los miembros actuales de la comunidad de
Patzicía y quienes aparecen retratados en estas imágenes: el
hijo de Juana, el hijo de Clementina, la hija de Clementina,
el padre de Edgar. Estas víctimas del conflicto armado han
dejado de ser víctimas anónimas, han dejado también de
ser simplemente números. Por medio de sus historias y de
la labor de memoria de sus familiares y de su comunidad,
recuperan una dimensión de su humanidad.
Sin embargo, una reflexión sobre estas fotografías no
puede limitarse únicamente al contexto en el que surgie-
ron, también debe incluir el contexto en el que las vemos.
Como parte de nuestra colaboración con el colectivo Kaqjay,
organizamos la exposición de la colección de fotografías
históricas de la Municipalidad de Patzicía fuera de la loca-
lidad. Primero, en abril de 2008 en la Universidad Estatal
de California, Northridge, donde soy profesora. En julio de
2009, Kaqjay también mostró ambas colecciones durante
el II Congreso Centroamericano de Estudios Culturales en
la Universidad de Costa Rica. Más adelante tuvimos la opor-
tunidad de participar juntos en un proyecto de colaboración
entre artistas y comunidades trabajando sobre la memo-
ria, organizado por Ciudad Imaginación en Quetzaltenango,
Guatemala y por The New School of Social Research en Nueva
York. La colección de fotografías de las víctimas del con-
flicto armado, junto con la Biblioteca de la memoria, un

146
libro quemado, y la Máquina de la fortuna formaron parte
de la instalación colaborativa “Vida y memoria de Patzicía”,
expuesta en Patzicía entre enero y marzo de 2015, en Nueva
York en abril de 2015, en Quetzaltenango entre junio y julio
de 2015, y en la Ciudad de Guatemala entre septiembre y
octubre de ese mismo año.
Mirar las fotografías en cada uno de estos espacios, per-
mitía al espectador comprender que, para los familiares
de las víctimas, los miembros de su comunidad, y los inte-
grantes del colectivo Kaqjay, estas personas cuentan como
seres humanos y que su ausencia es causa de duelo personal,
colectivo y comunitario. Por eso, ante estas fotografías, me
parece importante hacer las mismas preguntas que la filó-
sofa Judith Butler hace en otro contexto: “¿Quién cuenta
como ser humano? ¿Cuáles vidas cuentan cómo vidas? Y,
finalmente, ¿Qué es lo que conforma una vida cuya pérdida
amerite el duelo?”.35 Pero referirnos a la pregunta que surge
al leer este ensayo de Butler sobre la precariedad y vulnera-
bilidad de la vida humana también nos lleva a otra pregunta
marcada por la realidad en la que vivimos: ¿Para quién cuen-
tan estas vidas?
Basta leer las historias detrás de estas fotografías para
darnos cuenta de que, para el Estado guatemalteco que ase-
sinó a estas personas durante los años de guerra, aquellas
no contaban como seres humanos, sus vidas anuladas por la
violencia no eran vidas dignas, y sus pérdidas no eran pér-
didas que ameritaran el duelo.
Esta colección de fotografías no recupera únicamente sus
historias personales, sino que también deja testimonio de los
métodos por los cuales el Estado da forma a la modernidad

35. Judith Butler, Precarious Life. The Powers of Mourning and Vio-
lence (London: Verso, 2006), 20.

147
12
13
 a partir de la construcción del otro como un no-ciudadano y
como un ser humano que no cuenta. Como lo indica Giorgio
Agamben, “la estructura biopolítica fundamental de la mo-
dernidad [es] la decisión sobre el valor (o sobre el disvalor)
de la vida como tal”.36 Este no-ciudadano, a pesar de ser
analizado por el Estado moderno, clasificado y organizado
siguiendo métodos taxonómicos; a pesar de ser el blanco
de políticas del bio-poder, es un ser que para los propósitos
del Estado no ha existido nunca y, por lo tanto, su pérdida
no puede lamentarse. Se trata de vidas que, en las palabras
de Butler, “su pérdida no puede ser lamentada porque desde
siempre han estado perdidas o, más bien, nunca ‘fueron’, y
deben asesinarse ya que parecen insistir en continuar vivi-
endo, con necedad, en este estado de muerte”.37
Para el Estado moderno, “algunas vidas serán protegidas
altamente, [...] otras vidas no encontrarán tan inmediato
y furioso apoyo, y ni siquiera calificarán como vidas cuya
pérdida merezca ser lamentada”.38 En este contexto, la
humanidad que esta exhibición contribuye a reparar, nos
invita a comprender que la humanidad implica fragilidad,
pues “el cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, agencia:
la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero
también a su tacto y a la violencia, y los cuerpos nos ponen
en riesgo de convertirnos en agencia y en instrumento de
todos ellos también”.39
Por otro lado, al resaltar la humanidad de las víctimas
también se deja en evidencia que el luto no es solo íntimo,
interno y privado, sino también comunitario y político.

36. Giorgio Agamben, Homo Sacer: El poder soberano y la nuda

vida. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera (Valencia: Pre-Textos, 1998).
37. Butler, Precarious Life, 33.
38. Butler, Precarious Life, 32.
39. Butler, Precarious Life, 26.

150
Como lo indica Butler, “Muchas personas piensan que el
duelo es privatizador, que nos regresa a una situación soli-
taria y que es, en ese sentido, despolitizador. Pero yo pienso
que proporciona un sentido de comunidad política de un
orden complejo, y que logra esto antes que nada resaltando
los lazos que tienen implicaciones para la teorización de la
dependencia fundamental y de la responsabilidad ética”.40
Al respecto de esta dimensión política del duelo colectivo,
es importante considerar la posibilidad de que “reinstaure
nuestro sentido de vulnerabilidad humana, nuestra respon-
sabilidad colectiva por las vidas físicas de los demás”.41 Las
fotografías pueden representar una ceremonia de duelo
compartido para los familiares de las víctimas, para los inte-
grantes del colectivo Kaqjay, y también para la población
indígena de Patzicía que las observa.
Sin embargo, como espectadora no indígena, me parece
importante considerar el tácito pronombre “nosotros” que
se presupone a partir del concepto de humanidad. Como
lo indica Susan Sontag ante una colección de fotografías
con características comparables a las que aquí nos ocu-
pan, “ningún ‘nosotros’ debe tomarse por sentado cuando
el sujeto mira al dolor de otras personas”.42
La muerte de los otros invita a tener conciencia de la vul-
nerabilidad de la vida, de la precariedad de la humanidad.
Surge la pregunta sobre si la condición humana es intrín-
seca a las personas, o si depende por completo del valor que
les asigne el poder (el bio-poder) del Estado moderno a cada
una de estas vidas. Entonces, también nos podemos cues-
tionar cuál ha sido nuestra propia complicidad, si no con

40. Butler, Precarious Life, 22.

41. Butler, Precarious Life, 30.
42. Susan Sontag, Regarding the Pain of Others (New York: Ferrar,
2002), 7.

151
14
ese Estado moderno militarizado que asesinó a estas per-
sonas, sí con el concepto de modernidad que dicho Estado
promueve, sobre el que edifica su poder, y con el que justi-
fica la clasificación de las personas como vidas que ameritan
vivirse y como vidas que no valen nada. Y en un país como
Guatemala, con una población tan diversa, ¿en qué sen-
tido hemos sido (somos) cómplices de la imposición de la
modernidad, con el propósito de perpetuar nuestros privi-
legios? Recuperar la humanidad de las víctimas del conflicto
armado, tanto para esta comunidad kaqchikel, como para
quien mira estas fotos, no solamente constituye un proceso
de luto compartido, también implica una cuestión ética.
Aunque Butler escribe sobre el contexto de la guerra
de Estados Unidos en Irak, sus ideas respecto a los esfuer-
zos por la construcción de la memoria pueden aplicarse al
contexto de la posguerra guatemalteca. Para muchas de las
víctimas de este conflicto no hay obituarios, y como Butler lo
indica, “no puede haberlos. Si hubiera un obituario, tendría
que haber habido una vida, una vida notable, una vida digna
de valorar y preservar, una vida que calificara para recono-
cimiento”.43 Para Butler “el obituario [es] un acto constitutivo
de la nación”.44 Pero a pesar de los ninguneos en el espacio
público nacional, esta exposición recoge a nivel local una
suerte de obituarios para cada una de las víctimas, es decir,
una narración de sus vidas y de las condiciones bajo las que
fueron asesinadas. Si en la nación-Estado no hay obituarios,
en el espacio local se han recuperado.
Leo sus historias con atención y me entero de la muerte
sin sentido de dos hermanos, ambos agricultores. Don
Basilio Sisimit Pichiyá, quien de acuerdo con el texto que
acompaña a su retrato, “fue baleado el 20 de octubre de 1993

43. Butler, Precarious Life, 34.

44. Butler, Precarious Life, 34.

153
 por hombres desconocidos que perseguían a otra persona,
entre la aldea la Canoa y el Chuluc. Cuando don Basiliio quiso
defender al perseguido, él fue ametrallado en aquel lugar”.
Ese mismo día, su hermano, don Antonio Sisimit Pichiyá
“fue acribillado a tiros por personas desconocidas”, indica
el texto que “cuando vio a su hermano Basilio tirado en la
calle, y bajó de su caballo para ayudarlo, fue asesinado”.
Encuentro también la historia de Arnulfo, quien fue
secuestrado y desaparecido tan solo un día después de que
su esposa Gabina Martín diera a luz. Gabina fue igualmente
secuestrada, y torturada por período de un mes. En una
historia paralela, Mariana Solomán Olcot también estaba
embarazada cuando fue secuestrada. Me pregunto, ¿qué
habrá sido de aquellos bebés?
Entre estas historias sobresale el hecho de que muchas
de las víctimas del conflicto armado en Patzicía eran muy
jóvenes: como Ceferino Curruchich Colaj quien desapare-
ció a la edad de 17 años; o Israel Choc Panteul, secuestrado
a sus 18 años; o Rigoberto Loch Rosales, desaparecido a los
17 años; o Santiago Alberto Túrcios, asesinado en una calle
de Patzicía a la edad de 21 años.
Otro aspecto que resalta, es la responsabilidad del ejér-
cito y de la policía en los asesinatos, torturas y secuestros
de las víctimas de la municipalidad de Patzicía. El secues-
tro y tortura de Gabina Martín, así como la desaparición de
su esposo Arnulfo en 1982, fue perpetrada por miembros
del ejército. Ceferino Curruchich Colaj fue capturado por la
Policía Nacional en el momento previo a su desaparición en
1980. Esteban Ajuchán Choy fue capturado por miembros del
ejército mientras caminaba en la carretera interamericana
en 1982. Israel Choc Panteul fue secuestrado por comisiona-
dos militares y después desaparecido por policías judiciales
en 1981. Don Josué Perobal Ajuchán fue una de las víctimas

154
de una masacre perpetrada por miembros del ejército en
la Comunidad La Esperanza, el 18 de mayo de 1989. Fue ase-
sinado a quemarropa junto a su tío, su cuñado y otros dos
miembros de su comunidad. La población tampoco estaba
a salvo al interior de sus propias casas, como lo demuestra
la captura de Felipe Sanic Chamba, quien “fue secuestrado
por el ejército a eso de las cinco de la mañana en su casa
de habitación, ubicada en el tercer cantón de la aldea El
Caimán, el día 25 de octubre de 1982”. El 3 de noviembre de
1982, el predicador de la iglesia católica de esa misma aldea
fue secuestrado y desaparecido por miembros del ejército
mientras se encontraba en su casa de habitación. Tránsito
Gabriel Pichiyá “fue ejecutado por miembros del ejército el
19 de junio de 1982 a las siete de la noche en el interior de
su casa [...]. El crimen fue cometido delante de su padre,
cuñado y dos de sus hijos”. De igual forma Mariana Solomán
Olcot fue capturada por el ejército mientras se encontraba
en su casa, en 1984.
Las familias de las víctimas los buscaron. En el caso de
Ceferino Curruchich Colaj, el texto indica que “la madre rea-
lizó diligencias para que lo dejaran en libertad pero nunca
regresó”. En el caso de Israel Choc Panteul, se señala que
“los padres hicieron todas las diligencias para que lo deja-
ran en libertad pero sus captores no lo permitieron”. Sobre
Rigoberto Loch Rosales, se menciona que “sus padres y otras
personas lo buscaron en diferentes lugares, en cárceles,
hospitales y en algunos destacamentos o bases militares,
pero no lo localizaron”. Es muy posible que algunas de estas
familias todavía les sigan buscando, pues varias de las na-
rraciones dejan en evidencia la imposibilidad que tuvieron
para poder dar conclusión a la historia de las vidas de sus
seres queridos. El texto indica que en el caso de Agustín
Guóz “su familia esperó su regreso pero nunca lo volvieron

155
15
 a ver”. En el caso de Santos Solomán Olcot se indica que
“nunca más se supo de su paradero”.
Es interesante mirar la colección de imágenes históricas
de Patzicía después de ver la exposición sobre las víctimas
del conflicto armado, porque así las fotografías adquieren
un nuevo significado. Veo la Calle Real y pienso que este fue
el sitio donde fue asesinado don Arturo Esquit Xicay; y al ver
a los miembros del equipo de fútbol Santiaguito, me pre-
gunto si esa imagen incluirá a don Otto Fernando Martín
Yancoba. Las muertes, las pérdidas, la memoria son parte
también de la vida en Patzicía.

IV

En 2015, la colaboración que realizamos el colectivo y

yo nos permitió elaborar obras de arte y acciones de inter-
vención en el espacio público. Cuando trabajamos juntos
para crear las piezas que formaron parte de la instalación
colectiva “Vida y memoria de Patzicía” que se mostró en
la exhibición Guatemala después en Patzicía, Nueva York,
Quetzaltenango y Guatemala, creamos La máquina de la
fortuna, La biblioteca de la memoria, y decidimos acom-
pañar las fotografías de las víctimas del conflicto armado
con objetos de su uso cotidiano que la familia de cada uno
de ellos había preservado.
Esta colaboración fue transformadora para todos
nosotros. Para elaborar la máquina de la fortuna, le pedí
a los miembros de Kaqjay Moloj que me enviaran una lista
de sus deseos para el futuro, la cual yo luego programaría
en un microprocesador arduino para que los espectadores
pudieran presionar un botón y recibir un papel impreso,
similar a los que emiten las máquinas de recibos, pero que
en este caso, imprimiría uno de los deseos de la comunidad
de Patzicía. Recuerdo que en el momento en que recibí la

158
lista de los deseos, me di cuenta del enorme poder de expre-
sar en voz alta, en público y de forma colectiva, los deseos
privados de los miembros de la comunidad. Varios de estos
deseos estaban escritos en forma negativa, por ejemplo,
“cuando llegue el futuro, no habrá genocidio”, “cuando llegue
el futuro, no seremos humillados”, “cuando llegue el futuro,
no tendremos miedo”. Otras frases funcionaban más bien
como declaraciones existenciales de un futuro por construir:
“cuando llegue el futuro habrá justicia”, “cuando llegue el
futuro, sabremos la verdad”, o “cuando llegue el futuro,
usaremos nuestro idioma kaqchikel”. Todos ellos hablaban
de la precariedad de la sobrevivencia de las comunidades
mayas ante el Estado-nación. Había algo de intimidad entre
la comunidad y el espectador que se acercaba a la máquina
y recibía el deseo que le había sido asignado como fortuna
personal, a través de un proceso marcado por el azar. Pronto,
estos deseos se desbordaron de La máquina de la fortuna
cuando los miembros de Kaqjay decidieron circularlos en
el espacio público de la municipalidad a tráves de grandes
mantas que colgaron fuera de la ventana del local del Museo
Kaqjay, o anunciando estos deseos desde las paredes del
mercado ubicado en la zona central del pueblo, donde el co-
lectivo también resguarda el archivo municipal de Patzicía.
En esos días, ir al mercado permitía leer en kaqchikel y en
español declaraciones que decían:

Xtiqetamabej chike’ ruma xe kamisäx ri qawinaq /

Sabremos la verdad
Nuestra voz será escuchada / Xtak’axäx ri qachabal
Xtyox qa q’ij chi ixoqui’, chi achia’ / Seremos respetadas y
respetados Kaqjay
Colocar estos deseos en el espacio público constituyó un
valiente acto de construcción de memoria, en un pueblo

159
 donde los parientes de las víctimas se ven obligados a convi-
vir a diario con los responsables de los asesinatos de sus seres
queridos. Pronto, una versión dibujada de las fotografías de
las víctimas del conflicto armado apareció como una especie
de graffiti en diferentes paredes del pueblo, en las casas donde
estas personas vivieron y donde vive ahora su familia, en las
paredes del museo y en otros espacios. De esta forma, la labor
colectiva de Kaqjay Moloj contribuyó a empoderar a los sobre-
vivientes y a construir un futuro que no sea definido por el
miedo; uno dónde la pérdida y el luto puedan ser incorporados
como parte del potencial creativo y la política de afirmación de
la comunidad. Por otra parte, estas intervenciones en el espa-
cio público invitan a imaginar un futuro donde el kaqchikel
se habla y se escribe sin temor alguno, donde las prácticas
culturales de las diversas comunidades en las distintas loca-
lidades serán preservadas; donde la memoria forma parte de
la vida pública, de la vida cotidiana y del movimiento de los
pueblos; y donde las comunidades indígenas no tendrán que
vivir en un permanente estado de excepción.
Los proyectos de Kaqjay, sus exploraciones de un pasado
antiguo y su uso de diferentes tecnologías y medios para ima-
ginar el futuro; sus colaboraciones fuera de las fronteras de
Guatemala, y sus incursiones en diferentes espacios discipli-
narios, como la construcción de archivos, de un museo, de
proyectos artísticos y las intervenciones en el espacio público,
su trabajo con los objetos antiguos; al igual que la publicación
de este libro, forman parte de una década de labor colectiva, de
colaboraciones locales, translocales, transnacionales y multi-
disciplinarias e intergeneracionales que se juntan el proceso
de construir ese futuro.

Estudiantes del Instituto de Cerritos Asunción, en taller

impartido por la Comunidad Kaqchikel de Investigación.

160
161
 VIDA Y MEMORIA DE PATZICÍA
Índice fotográfico
1. De izquierda a derecha: Roberto Muj, Carmela Xicay y
Gregorio Ajsivinac. Roberto y Gregorio fueron organizadores
de la festividad y elección de la Reina Indígena. Carmela fue
la reina de ese año. La fotografía fue tomada al finalizar el
desfile de la feria de Patzicía, el 25 de julio de 1977.

2. El comercio fue y es una actividad importante para las

mujeres indígenas. Mediante esta actividad, ellas pudieron
desarrollar otras iniciativas laborales, apoyar económi-
camente a sus familias y limitar el poder de los hombres.
En esta fotografía tomada en 1954, aparecen María Cán y
Romana Esquit.

3. El baile de la conquista es una antigua danza introducida

en la época colonial por los religiosos, con el fin de cris-
tianizar y normalizar la dominación sobre los mismos
indígenas. Un personaje que llama la atención en este baile
es Don Crijol, un bufón que se burla del resto de personajes y
de los indios y quien mediante sus bromas entra en contacto
con el público. Uno de los diálogos del Crijol es: Hoy vosotros
no habéis contado con el más guapo español; sabed que don
Crijol es el más diestro soldado. Me como de un bocado tres
pavos y un capón. Y si se me opone Sansón, con todos sus
filisteos, me los comeré con fideos, un quintal. Y (aunque)
estén bien amolados, esos indios marranazos, les daré para
sus tormentos veinte culatazos. En los años setentas, cuando
esta fotografía fue tomada, el actor era Félix Ajsivinac Macú.

4. Los auxiliares fueron un cuerpo de autoridad indígena vin-

culado a la municipalidad de los pueblos. Este cuerpo de
autoridad se conformó cuando el gobierno nacional abolió el
puesto de alcalde indígena en 1935. Los auxiliares trabajaban
162
gratuitamente y tenían funciones de política y servicio, aunque
fueron obligados a la servidumbre por las autoridades ladinas.
Los últimos auxiliares sirvieron a finales de los años setentas.
Esta fotografía fue tomada en 1960, en ella aparecen Tiburcio,
Antonio, Arturo, Juan, Macedonio, Evaristo y Alejandro.

5. Personajes que aparecen en el baile de la conquista:

quichés, españoles y malinches.

6. La fotografía muestra a Víctor Cujcuj (a la derecha) y el

equipo de ciclismo de Patzicía en 1968, probablemente en
la plaza central del pueblo. En ese entonces, la competen-
cia consistía en un circuito de 80 kilómetros, que iniciaba y
finalizaba en Patzicía.

7. Don Tránsito Gabriel durante su servicio militar.

8. Doña Josefa y Don Román. Ellos se casaron el 4 de marzo

de 1967. Esta imagen muestra el recorrido que hicieron de
la iglesia católica a la casa del novio, en donde se realizó la
fiesta de casamiento. Los acompañan, sus amigos, amigas,
y ancianos de la comunidad.

9. Esta fotografía fue tomada frente a la antigua iglesia

católica de Patzicía, durante la boda de Gregorio Ajuchán
Escobar y Dominga Gabriel. Gregorio nació en Sumpango
en 1948 y tenía 20 años al casarse. Los padrinos de la boda,
quíenes acompañan a la pareja, fueron Ignacio Muj y Pilar.

10. El Calvario, antes del terremoto de 1976, fue un edificio

utilizado en la festividad de Semana Santa para albergar la
imagen de Jesús, al representar su muerte el Viernes Santo.

11. Señor Cleto Per y doña Justa Solomán. Ellos fueron miem-
bros de la cofradía de San Pedro en Patzicía. La insignia
que él lleva en la mano representa a dicha cofradía. Esta
fotografía fue tomada en los años setentas.
163
 12. Durante la fiesta patronal de los pueblos (en Patzicía el
25 de julio), las señoritas y jóvenes acostumbran comprar
ropa para estrenarla durante las procesiones y los paseos.
Para las mujeres las prendas más importantes son el güipil,
el corte y el perraje. En la fotografía aparecen Carmela,
Virgina y Vicenta, quienes visten el r´äx potaj, faja rosada
ancha, corte con diseños de Totonicapán, xaq´op (listón en
la cabeza) y perraje con adornos en las puntas.

13. Miembros de Acción Católica, durante el Corpus Christi.

Fotografía tomada en la década de los sesentas.

14. La mañana del 4 de febrero de 1976 tuvo lugar uno de

los terremotos más trágicos para nuestra comunidad. Más
de 1,500 patzicienses y 23,000 guatemaltecos murieron. La
mayoría de las casas del pueblo eran de adobe, un mate-
rial fragil que era usado con frecuencia debido al estado de
pobreza de los pobladores. Esta fotografía muestra los daños
a la calle principal, en dirección a la Plaza Central de Patzicía.

15. Durante la primera parte del siglo XX, los mayas tuvieron
poco acceso a la escuela militar (Escuela Politécnica) y al
resto del sistema educativo en Guatemala. La pobreza y el
racismo en su contra fueron algunos de los factores que
limitaron su ingreso a los centros educativos. En los años
sesentas algunos de ellos, principalmente indígenas prove-
nientes de familias ricas, lograron inscribirse en la Escuela
Politécnica para formarse como oficiales del Ejército de
Guatemala. Para muchos kaqchikeles este hecho fue un
orgullo, porque de esta manera se demostraba que la raza
indígena, también tenía la capacidad de asumir estos puestos.
La fotografía tomada en 1968, muestra a uno de los primeros
patziciences que estudió en esa escuela; Antonio Ajsivinac
(segundo de izquierda a derecha, de pie y sin camisa).

164
 Exposición de las fotografías de la Vida y Memoria de Patzicía
durante la inaguración del Museo Comunitario Kaqjay en el 2008,
y en la Universidad Estatal de California en Northridge en el 2009.
Foto: Beatriz Cortez.
 MUSEO COMUNITARIO KAQJAY:
Conociendo desde la comunidad
y nuevas formas de colaboración
Douglas Carranza Mena

Me interesa reflexionar sobre las relaciones que surgen

en el estudio de comunidades mayas en Estados Unidos y
Guatemala, al pertenecer a una comunidad migrante en
Estados Unidos que incluye a miembros de las mismas
comunidades mayas y a otros migrantes provenientes,
sobre todo de El Salvador, Guatemala y Honduras. Al poner
en práctica el concepto de trabajo de campo que surge de la
disciplina académica de la antropología, y enfrentarlo con la
idea de comunidad, este se convirtió necesariamente en una
experiencia de colaboración entre estudiantes y profesores
de origen centroamericano en el Departamento de Estudios
Centroamericanos de la Universidad Estatal de California en
Northridge y miembros del Museo Comunitario Kaqjay de
Patzicía, Chimaltenango, en Guatemala.
Esta colaboración no solo implica una contribución de
aportes materiales, sino también el re-establecimiento de
relaciones culturales. De esta forma, el trabajo de campo
en su concepción tradicional se transforma en una especie
de abogacía por un mejor entendimiento de las relaciones
entre dos comunidades separadas por fuerzas generadas por
el Estado nación. Se trata de revelar lo íntimo de la memo-
ria cultural latente a través de la observación y el tránsito
en espacios que no tienen una diagramación determinada
en ninguna de las dos comunidades.

166
 Convoy militar en la entrada del campo de desplazados de
Polhó, Chiapas; dos años antes de la masacre de Acteal
Foto: Mat Jacob

Transitando los espacios de la comunidad

maya en Los Ángeles, California

Mi interés acádemico sobre las comunidades centroame-

ricanas residentes en Los Ángeles, especialmente la maya,
comenzó a principios de 1987. En ese entonces, mis estu-
dios ya eran impactados por el activismo de la comunidad
centroamericana en dicha ciudad, donde nuestra lucha
se enfocaba en denunciar los estragos de la guerra en
Centroamérica, y exigir el reconocimiento como refugiados
de los miles de migrantes provenientes principalmente de
Guatemala y El Salvador. Este interés se acrecentó después
de visitar el sur de México en dos ocasiones, en 1990 y 1991.
Esos viajes a los estados de Chiapas, Yucatán y Quintana
Roo me confirmaron lo que las comunidades Mayas de
167
 Guatemala decían en Los Ángeles sobre los desplazamien-
tos forzados de su tierra de origen y la represión que sufrían
otras comunidades mayas en el sur de México.
En 1991 estuve en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas;
me interesaba conocer el sitio donde se encuentra la zona
arqueológica de Palenque, ubicado en la Selva Lacandona. En
mi paso por esa ciudad fui testigo de la toma de una iglesia
católica por parte de familias mayas que se refugiaron en un
templo y que denunciaban los actos represivos del ejército
mexicano en contra de sus comunidades, especialmente en
el municipio de Ocosingo. Continué mi recorrido por Yucatán
y Quintana Roo, para visitar los antiguos sitios Mayas como
Uxmal, Labná, Kabah, Chichén Itzá, y Tulum. Esos viajes me
revelaron el trasfondo de pobreza en el que las comunidades
mayas viven, así como su exclusión social y económica
que durante los dos últimos siglos se había incrementado.
La forma de hacer investigación de campo que había
idealizado a través de las lecturas académicas fue confron-
tada con otras realidades. Esto generó ideas innovadoras
para el futuro desarrollo del área curricular y para la labor de
abogacía en el Departamento de Estudios Centroamericanos
de la Universidad Estatal de California en Northridge. El
trabajo etnográfico sobre las comunidades mayas en Los
Ángeles tiene referentes en artículos y libros publicados
por antropólogos, sociólogos y otros académicos interesa-
dos en la diáspora maya.1 Las masivas migraciones al sur de
California y, especialmente hacia esta ciudad, dieron paso a

1. Ver Allen Burn, The Maya in Community and Ethnic Context in

Maya in Exile (Philadelphia: Temple University Press, 1993); Jac-
queline Maria Hagan, Deciding to Be Legal: A Maya Community
in Houston (Philadelphia: Temple University Press, 1994); James
Loucky y Marilyn Moors, The Maya Diaspora: Guatemalan Roots,
New American Lives (Philadelphia: Temple University Press, 2000).

168
esos estudios que usamos en nuestras aulas universitarias
pues, aunque se posicionan desde fuera de estas comuni-
dades, contienen materiales e información valiosa.
En los primeros años de formación del Departamento de
Estudios Centroamericanos en nuestra universidad, el estu-
dio sobre comunidades indígenas incluía la lectura de estas
etnografías que en muchas ocasiones revelaban testimonios
de familias mayas cuyos hijos se encontraban en nuestras
clases. Nuestro trabajo en conjunto con las comunidades
mayas en Los Ángeles ha incluido la participación de asocia-
ciones como Maya Visión, cuyos miembros pertenecen
a las comunidades quiché y q’anjob’al. Nuestra relación
académica/comunitaria se ha expresado en innumerables
presentaciones y eventos sobre la espiritualidad, la orga-
nización comunitaria y las luchas ancestrales y futuras de
nuestras comunidades. Es así como profesores y estudian-
tes provenientes de comunidades migrantes empezamos a
imaginar otras formas de hacer trabajo de investigación, a
partir de la creación de nuevos caminos de conocimiento y
colaboración académico-comunitaria.

La experiencia e intercambios de conocimiento comunitario

La experiencia en el intercambio intelectual comu-

nitario desde los estudios centroamericanos nos exigió
buscar nuevas formas de conocer, aprender y de expo-
ner lo investigado, así como comenzar la transformación
de los materiales que se analizaban en las aulas universi-
tarias. Nuestras investigaciones responden a los tiempos
que hoy vivimos en Centroamérica y en la diáspora, por
consiguiente, surgen nuevas preguntas: ¿Están los estudios
motivados individualmente, comunalmente o institucional-
mente? ¿Ayudan las respuestas emergentes a construir una
sociedad justa? ¿Cómo se expresan estas nuevas respuestas?

169
 Taller con lideres del Museo Comunitario del Rabinal,
presentando su trabajo en el Museo Comunitario Kaqjay, 2009.

¿Es capaz el concepto existente de democracia de explicar

dichas respuestas?
Para explorar estas interrogantes, describiré brevemente
dos formas de exponer lo que se presenta y se entiende sobre
las comunidades indígenas. La primera imagen se concep-
tualiza desde la perspectiva de la élite intelectual nacional que
a través de diversas instituciones ayuda a promover una idea
particular de comunidad. En el caso específico de Patzicía,
el Estado, a través de las instituciones educativas y la histo-
riografía tradicional de Guatemala, promueve una imagen de
cómo debería ser la comunidad indígena kaqchikel y cómo
debe ser incorporada en el proyecto nacional de Guatemala.
Esto incluye la promoción de las artes y otros oficios, y
las representaciones históricas de los indígenas que viven
en comunidades específicas designadas como reminiscen-
cias del pasado y no como parte del presente. También se ha
170
mostrado a Patzicía como un ejemplo de desarrollo agrícola
moderno que exporta su producción a otros departamentos
y países vecinos. Esta es una imagen tradicional, producida
por un Estado interesado en preservar el status quo de sus
orígenes coloniales y racistas, renovados en discursos
modernizantes asentados en la idea de democracia europea.
En contraposición, la otra imagen es la presentada
por la comunidad a través de proyectos como el Museo
Comunitario Kaqjay. Una iniciativa vital fundamentada en
prácticas ancestrales que guían el futuro de la comunidad,
donde surgen experiencias que incluyen lo espiritual, así
como sus ideas sobre lo familiar, la educación, las relaciones
de parentesco, de identidad, y de su papel en la sociedad
moderna que, a la vez, impactan la cotidianeidad de la
misma comunidad kaqchikel.
Sus programas educativos presentan y exhiben fo-
tografías de miembros de la comunidad desaparecidos
o asesinados en el pasado por los gobiernos militares de
Guatemala, acompañados de proyectos de rescate y preser-
vación de importantes documentos históricos dentro del
proceso de modernización de Guatemala y la comunidad,
que incluyen actas de nacimiento, títulos de propiedad,
actas de defunción, primeras estadísticas poblacionales y
otros documentos que han servido al Estado moderno como
una nueva forma de control.
En el Departamento de Estudios Centroamericanos
optamos por explorar colectivamente lo que el Museo
Comunitario Kaqjay proponía: una forma diferente de
conocer y aprender. En ese transitar de colaboración
conjunta iniciada en octubre del 2008, invitamos a los
miembros de Kaqjay a exhibir sus colecciones fotográficas
en la Universidad Estatal de California en Northridge, las que
después se mostraron en la Universidad de Costa Rica, en

171
Nueva York y en la ciudad de Guatemala. Sus integrantes han
presentado sus investigaciones en simposios sobre cultura
centroamericana organizados en El Salvador, Costa Rica y
Los Ángeles. Los proyectos surgidos de esta colaboración
comunitaria/académica y el trabajo conjunto, han incluido
exhibiciones artísticas, presentaciones anuales y conversa-
ciones con nuestros estudiantes, a través de foros donde el
uso de medios digitales y videoconferencias han ayudado a
acercar y a dar a conocer de una forma recíproca e inme-
diata, lo que acontece en nuestras respectivas comunidades
de Los Ángeles y Patzicía.
Año con año, los profesores y estudiantes han colaborado
con proyectos que incluyen el desarrollo y preservación de
archivos municipales, la promoción de trabajo de investi-
gación con el uso de computadoras, cámaras fotográficas
y otros equipos que han servido para preservar la docu-
mentación y difundir investigaciones. En estos diez años de
cooperación recíproca, en la universidad hemos desarro-
llado actividades comunitarias permanentes de recau-
dación de fondos para apoyar varios de los proyectos del
Museo Comunitario Kaqjay. Estas incluyen caminatas, rifas
y cenas comunitarias, así como el diseño de camisetas alusi-
vas al apoyo al museo y venta de comida representativa de
la región centroamericana por parte de los estudiantes, y
muchas otras actividades que han permitido un apoyo anual
para Kaqjay y sus proyectos. Al mismo tiempo, se ha gene-
rado una estrategia educativa dentro nuestra comunidad
estudiantil, involucrando a las familias que participan en la
recolección de estos fondos y manteniéndolas al tanto de los
proyectos que son apoyados en la región centroamericana.
En este proceso, los estudiantes han viajado a Patzicía para
conocer a la comunidad de Kaqjay y sus sitios ancestrales.
El valor pedagógico de estos intercambios ha transformado
la forma de pensar y escribir sobre nuestras comunidades,
ya que ahora se hace desde una perspectiva
comunitaria, con conocimientos generados a
partir de prácticas de investigación de campo
que se valen de métodos alternos, interdiscipli-
narios y comunitarios.

El museo Kaqjay de Patzicía y

nuestra comunidad estudiantil

Nuestro interés por conocer las asociaciones

indígenas está directamente relacionado con
sus procesos de resistencia ante los Estados
modernos centroamericanos, que permearon las
políticas culturales que han borrado a nuestras
comunidades originarias. La activa participación

Caminata de recaudación de fondos, realizada en el

2013. Foto: Douglas Carranza

173
 indígena en los espacios sociopolíticos y culturales dentro
de la incipiente sociedad civil y la apertura política después
de los Acuerdos de Paz en Nicaragua 1990, El Salvador 1992
y Guatemala 1996, ha sido fundamental después de décadas
de abierta exclusión y represión.
La genealogía del nuevo proceso democrático en estos
tres países se constituyó después de los Acuerdos de Paz
bajo el nombre de sociedad civil, y se remonta a la expe-
riencia liberal instituida por los Estados centroamericanos
desde la segunda mitad del siglo XIX. Este momento brindó
una gran oportunidad para dar sentido al nuevo contexto
político después de años de conflicto armado entre los gobier-
nos derechistas militares y los movimientos guerrilleros de
izquierda. Pero no fue como lo esperaban las comunidades
indígenas de esos países, ya que, al contrario, los Acuerdos
de Paz revelaron nuevos pactos entre los antiguos creadores
de las viejas Repúblicas y los renovados pensamientos políti-
cos copiados de Europa.
Uno de los puntos que nos interesó fue el hecho de que
parecía que la resistencia de las comunidades indígenas
hacia el Estado moderno era similar y complementaria al
rechazo ante el discurso nacional por parte de las comu-
nidades migrantes desde un espacio transnacional.2 Esta
nos pareció una colaboración importante y enriquecedora,
debido a que teníamos algunos puntos en común, particu-
larmente por la vulnerabilidad de las condiciones de vida
de las comunidades migrantes en Los Ángeles, que incluye
a un número considerable de mayas.

2. En este contexto, este concepto es utilizado en referencia a una

práctica cultural y a un esfuerzo intelectual por crear un espacio
que pueda existir simultáneamente en dos o más lugares y tem-
poralidades a la vez, más allá de fronteras territoriales e imagina-
rios nacionales. N. de la E.

174
 Estas reflexiones generaron que en el Departamento
de Estudios Centroamericanos de la Universidad Estatal
de California en Northridge, construyéramos un espa-
cio académico que nos permitió conocer tres aspectos
que vendrían a re-conceptualizar lo que significa investi-
gar, conocer y exponer desde un espacio interdisciplinario
con metodologías alternativas: a) La comunidad en la que
estábamos era nuestra misma comunidad en Los Ángeles;
b) muchos de los estudiantes o sus familiares provenían
de esas comunidades indígenas o de la misma región en
Guatemala u otros países centroamericanos; y c) los estudi-
antes querían conocer sus comunidades de origen y realizar
un trabajo de abogacía cultural y material.
A partir de esto se modificó el plan de estudios y se
crearon asignaturas que abordan la parte histórica y origi-
naria de las comunidades indígenas en Centroamérica.
Se estableció un currículo académico que explora sus
avances matemáticos, astronómicos, arquitectónicos y
culturales en todas sus dimensiones. Se examinaron las
luchas contra el colonialismo español, la institucionali-
zación de las agendas liberales del siglo XIX, los procesos
de modernización de los nuevos Estados centroamerica-
nos, y los nuevos bio-controles contemporáneos del siglo
XX y XXI. Estas exploraciones académicas que incluían estu-
dios etnográficos sobre la migración maya en los Estados
Unidos permitieron dar cuenta que muchos de esos testi-
monios publicados provenían de las familias y comunidades
de nuestros estudiantes que reconocían como propias las
historias personales estudiadas en nuestras clases. Estos
estudios animaron a esa memoria latente a manifestarse en
favor de una abogacía por los derechos negados por cientos
de años, que no solo se reducía a la comunidad maya resi-
dente en Los Ángeles sino a esas comunidades a las cuales

175
Estudiantes y profesores de Estudios Centroamericanos, e integrantes de
la organización estudiantil CAUSA, durante la marcha por los derechos
de los inmigrantes, el 1o de mayo del 2009. A la vez participaban en la
intervención de la artista salvadoreña Mayra Barraza, titulada “Justice
Scrabble”. Foto: Nelson Lemus.
muchos de estos estudiantes pertenecen por nacimiento, o
por adscripción cultural.
Desde entonces, el trabajo de abogacía de nuestros
estudiantes y profesores se ha manifestado en apoyo a
organizaciones indígenas que defienden sus derechos
migratorios, sociales y culturales. Por otro lado, se ha creado
un día dedicado a la Resistencia Indígena, evento que se
lleva a cabo el 12 de octubre de cada año, al que se invitan
académicos y líderes comunitarios indígenas residiendo
en los Estados Unidos o en la región centroamericana, a
dar charlas y compartir testimonios sobre diversos temas
importantes para la comunidad.
La cooperación entre el Departamento de Estudios
Centroamericanos y el Museo Comunitario Kaqjay de
Patzicía, permitió que el trabajo de campo que estábamos
realizando se moviera al espacio transnacional. Era un espa-
cio nuevo, pero conocido gracias a nuestros orígenes, a las
discusiones académicas en nuestras aulas universitarias, y
a la comunicación constante de los centroamericanos resi-
dentes en Los Ángeles con la región de origen.
La primera vez que interactué en persona con la comu-
nidad indígena de Patzicía, experimenté un sentimiento
similar al que había sentido hacía muchos años en
Cacaopera, El Salvador. Me pregunté si llegaba a ese lugar
como investigador local, amigo de la comunidad o simple-
mente como turista. En esta ocasión, establecía una relación
con la comunidad kaqchikel de Patzicía como profesor e
investigador extranjero, que era acompañado de estudiantes
que venían de Estados Unidos a visitar los espacios cultura-
les que solo conocían a través de los libros y a partir de su
memoria latente como hijos de una comunidad que había
migrado dos décadas antes. En Cacaopera, Juan, el primer
mayordomo (una posición jerárquica dentro del sistema de

177
 cargos) de la cofradía de esa comunidad, durante nuestras
conversaciones me comentó, que varios investigadores los
habían visitado desde el final de la guerra en El Salvador, y
que los miembros de la comunidad habían cooperado con
ellos para la elaboración de sus trabajos de investigación.
Pero que, sin embargo, estaba decepcionado ya que aquellos
investigadores nunca regresaron a compartir con la comu-
nidad los resultados de los trabajos realizados. Mi respuesta
a esta declaración fue que tal vez la falta de fondos les difi-
cultaba viajar a El Salvador. Él respondió de inmediato: “Tal
vez, pero la mayoría de ellos son de la ciudad capital de San
Salvador, piden dinero del gobierno y otros y viajan a dife-
rentes lugares representando nuestros bailes y música como
suya. Graban nuestra música y graban nuestros bailes y los
presentan en San Salvador y en otros países, pero nunca
hemos recibido nada a cambio, siempre ha sido así”.3 Cuando
concluyó su argumento, me pregunté ¿cómo podría conti-
nuar investigando en ese espacio sabiendo que así se perc-
ibía a los investigadores?
Descubrí que existía un frecuente sentimiento de renu-
encia en la comunidad hacia los investigadores, incluidos
los locales, que me llevó a distanciarme del papel tradicio-
nal del investigador, y a practicar un tipo de investigación
de campo guiada por los siguientes pensamientos: Ser un
investigador local no es suficiente para adquirir confianza
entre la comunidad. Nuestras comunidades esperan algún
tipo de comprensión de su situación sociopolítica y cultural
dentro de la sociedad. La defensa de esos derechos indígenas
era un paso necesario en mis investigaciones y desarrollo
curricular. El compromiso intelectual de los investigadores

3. Douglas Carranza Mena, Indigenous Communities and the Eth-

nography of Governmentality in El Salvador, Doctoral Disserta-
tion, University of California, Santa Barbara, 2003, 30-39.
178
centroamericanos con las comunidades indígenas ha
seguido un patrón que muestra su histórico patrimonio
colonial, racista y paternalista, a pesar de sus aparentes
buenas intenciones y, por lo tanto, había que moverse en
otra dirección. Y, por último, es necesario un enfoque inter-
disciplinario para el estudio de las comunidades indígenas
y los modernos Estados centroamericanos.
Patzicía era diferente, ya que varios de sus miembros
eran investigadores inmersos dentro de la comunidad que
entendían la dificultad de los análisis tradicionales del
trabajo de campo. Por otra parte, cuando me describo como
un investigador local, estoy centrando la atención sobre
conocer, aprender y exponer en los espacios donde el inves-
tigador ha tenido una experiencia de vida que no ha sido
previamente vinculada con una práctica académica. Es decir,
un individuo que antes de ser investigador, es originario de la
región y conoce su historia, su cultura y los procesos políti-
cos a partir de la experiencia y no solo desde la academia.
Los investigadores locales llevan una enorme carga:
primero, dentro de las disciplinas europeas de investi-
gación tradicional, especialmente en la antropología hay
cierta resistencia para hacer trabajo de campo en el lugar de
origen del investigador. En otras palabras, solo los europeos
blancos podían estudiar y escribir sobre otras culturas y su
enfoque metodológico para estudiar al otro se apoyaba en
esa suposición. En segundo lugar, los investigadores locales
deben tener cuidado de no repetir el enfoque colonial que
sigue plagando la mayoría de las disciplinas académicas,
por lo que tienen que estar atentos para no convertirse
en intelectuales que reproducen el colonialismo interno
y externo. Por último, los investigadores locales podrían
retribuir y comunicar sus experiencias a las comunidades
con las que trabajan para crear relaciones horizontales,

179
 de igualdad de oportunidades y de aprendizaje recíproco.
Este es un acto de devolver beneficios a la comunidad, es
una abogacía intelectual que sigue siendo una experiencia
elusiva en la búsqueda de conocimiento.
Actualmente en la academia existe reticencia hacia el
compromiso de las investigaciones y la promoción de las
ideas políticas y culturales generadas por la comunidad.
Al contrario, usualmente hay un mayor apoyo en la gene-
ración de programas culturales patrocinados por el Estado
que alientan una cultura política colonizadora. Por lo tanto,
me pregunto, ¿por qué las iniciativas comunitarias sobre la
vida, son objeto de usurpación y prohibición?; ¿en qué difie-
ren los espacios político-culturales comunales y estatales?;
¿por qué el Estado y la burocracia intelectual a su servicio,
están listos para descartar y marginar la producción intelec-
tual que está fuera de las políticas nacionales de cultura?;
¿cuáles son los motivos detrás del establecimiento de tales
políticas? Estas preguntas siguen siendo un constante
recordatorio de las dificultades de la defensa de una nueva
concepción de investigar. Las respuestas pueden ayudar a
comprender que la promoción no se ubica en los espacios
reducidos del activismo político, social y cultural, tal como
los conocemos.
La abogacía tiene otras dimensiones que estamos
empezando a comprender. El alcance de esta praxis
antropológica/comunitaria debe examinar los elementos
discursivos que suprimen y marginan el punto de vista del
“otro” a favor de las perspectivas eurocéntricas. La difusión
debe fomentar la responsabilidad académica en la produc-
ción de relatos antropológicos, idea que podría aplicarse en
otras disciplinas.
Todas estas reflexiones redireccionaron mis investiga-
ciones hasta un punto que marcó un camino diferente en

180
mi quehacer, un pasadizo que atraviesa espacios cerrados
y busca espacios libres, no diagramados dentro y fuera de
la academia. Para esto, es necesario un enfoque interdisci-
plinario del trabajo de campo, que se transforme en una
herramienta vital, si queremos comprender la dinámica
histórica de una cultura y una sociedad en particular. Este
método dentro de las ciencias occidentales modernas no es
nuevo, lo innovador son los caminos no tradicionales que
fomentan un distanciamiento de la perspectiva eurocén-
trica. Es una práctica intelectual que promueve una visión
de multiplicidad dentro de cualquier experiencia cultural,
en lugar de confiar únicamente en una experiencia lejana
y distante. Este modo interdisciplinario de investigación
antropológica se complementa con las experiencias de vida
intercultural del investigador local, que en mi caso incluye la
migración a los Estados Unidos y el compromiso sociopolítico.

Experiencias hacia el futuro

Estos diez años de trabajo conjunto y de experien-

cias compartidas entre el Departamento de Estudios
Centroamericanos y el Museo Comunitario Kaqjay han
abierto espacios de colaboración académico/comunitaria.
La contribución a los programas educativos y proyectos, a
través de la subvención colectiva logra romper la dependen-
cia financiera institucional, y da libertad a posturas críticas
en el quehacer cotidiano y social.
Este breve ensayo toma en cuenta las palabras de Juan
en Cacaopera y otros como él, respondiendo a las ideas
y experiencias históricas transmitidas por las comuni-
dades indígenas como la de Patzicía y las que residen en
Los Ángeles, California. Es un palimpsesto de experiencias
donde las prácticas culturales más antiguas de las comuni-
dades indígenas y los espacios habitados por ellas se pueden

181
 leer incluso con el borrado intencional de éstas, por parte del
Estado moderno de Guatemala desde comienzos del siglo XIX.
Estas múltiples prácticas se establecen en espacios que
combinan formas dispares de gobernar, como las expectati-
vas feudales de la servidumbre indígena y su representación
moderna como campesinos y trabajadores. Las comunidades
indígenas, los intelectuales y la población en general, hemos
internalizado estas diversas prácticas y discursos promovi-
dos por los Estados modernos centroamericanos. Existe una
lucha constante por comprender el significado de estos espa-
cios sociopolíticos, culturales y espirituales que a menudo se
desterritorializan y reterritorializan.
Al examinar la transformación inherente a la colabo-
ración académico/comunitaria, así como algunas ideas que
han surgido a partir de esta forma de trabajo en conjunto,
podemos ver la riqueza que aportan esas experiencias hacia el
futuro. Estos conceptos se han convertido en los nuevos sitios
para las luchas contemporáneas, lugares donde la resistencia
cotidiana emerge de formas antiguas de asociarse y transmitir
ideas como lo son los nuevos modos de organización del Museo
Comunitario Kaqjay de Patzicía, y los desafíos de compar-
tir recíprocamente ese conocimiento para los profesores y
estudiantes del Departamento de Estudios Centroamericanos
de la Universidad Estatal de California en Northridge. El
desafío de futuras investigaciones reside en la capacidad de
capturar la experiencia etnográfica donde los terrenos de
investigación revelan su dimensión presente y también su
dimensión histórica, tomando en consideración sus posi-
bilidades transformadoras en la construcción del futuro.

Estudiantes de la Universidad Estatal de California en

Northridge, colaborando en la recuperación y preservación
del Archivo Histórico Municipal de Patzicía, 2010.

182
 BIBLIOGRAFÍA DE LA MEMORIA1

“Esta pequeña bibliografía contiene información sobre la

memoria histórica y el conflicto armado en Guatemala. La
colección fue diseñada por Edgar Esquit Choy. Colocada en
esta página, la bibliografía adquiere dimensiones simbólicas
porque cada vez que una persona busca un libro y consulta
su contenido, resiste a los esfuerzos del Estado por limitar
la información que circula entre las comunidades indíge-
nas, por censurar la historia y la memoria de los pueblos, por
tergiversar lo ocurrido durante la guerra. Colocada en esta
página, esta bibliografía es un símbolo de la lucha contra la
censura, por el derecho a la educación y al conocimiento, y
es también un reconocimiento a la inteligencia que forma
parte de todos los seres humanos.”

Jean-Marie Simone.
Guatemala: Eterna primavera, eterna tiranía.

Informe de Recuperación de la Memoria Histórica (REMHI)

Vol I, Impactos de la violencia
Vol II, Los mecanismos del horror
Vol III, El entorno histórico
Vol IV, Víctimas del conflicto
http://www.derechoshumanos.net/lesahumanidad/informes/
guatemala/informeREMHI-Tomo1.html

Patrick Ball, Paul Kobrak, Herbert F. Spirer.

Violencia institucional en Guatemala, 1960 a 1996: una reflex-
ión cuantitativa.

1. Este listado es una adaptación de la Biblioteca de la Memoria,

una selección de libros pensada en el 2015 como parte de las obras
presentadas en la exposición Guatemala después.

184
Comisión para el
Esclarecimiento Histórico.
Guatemala, memoria del
silencio.
Programa Nacional de
Resarcimiento.
La vida no tiene pre-
cio: Acciones y omisiones
de resarcimiento en
Guatemala.
Oficina de Derechos
Humanos del Arzobispado
de Guatemala.
Hasta encontrarte: Niñez
desaparecida por el con-
flicto armado interno en
Guatemala.
Yolanda Colom.
Mujeres en la alborada.
Carlos Figueroa Ibarra.
Los que siempre esta-
rán en ninguna parte: la
desaparición forzada en
Guatemala.
Carlos A. Paredes.
Te llevaste mis palabras;
Efectos psicosociales de la
violencia política en comu-
nidades del pueblo q’eqchi’
Fernando Hoyos
Rodríguez.
¿Dónde estás?
Rosalinda Hernández,
Alarcón Andrea Carrillo,
Samayoa Jacqueline
Torres, Urízar Ana López,
Malina Ligia Z. Peláez
Aldana.
Memorias rebeldes con-
tra el olvido / Paasantzila
Txums’al Ti’ Sotzeb’ Al
K’u’l.
Emiliano Armira, Glenda
García.
San Martín Jilotepeque.
Memoria, conflicto y
reconciliación, 1950-2008.
Fundación Guillermo
Toriello.
Memoria de los caídos en
la lucha revolucionaria de
Guatemala.
Jorge Murga Armas.
Iglesia católica, movi-
miento indígena y lucha
revolucionaria.
Mario Payeras.
Los fusiles de octubre.
185
 AGRADECIMIENTOS
Este libro es la suma de esfuerzos colectivos que incluye el
trabajo de grupos y comunidades de distintos lugares del
mundo. Muchas veces fue difícil ponernos de acuerdo, trabajar
a distancia y lidiar con nuestras propias historias de vida, pero
este ha sido un proceso de aprendizaje conjunto, que abrió cami-
nos que desconocíamos y que hoy se materializan en un libro.
Agradecemos a todas las personas que de alguna forma han
sido parte de este proceso. A nuestros amigos Cinthya Breña
y Ariel Sosa, quienes nos abrieron las puertas de su casa en
Guatemala, compartieron su espacio y fueron nuestros guías
en la ciudad. A Edgar Esquit, Ixmucané Choy y Fredy Quiroa,
del Museo Comunitario Kaqjay, quienes nos permitieron
conocer su comunidad y confiaron en nosotros para realizar
este proyecto. A Eddy Tocón, quien nos acompañó a distancia
durante todo el proceso de edición y revisión del libro. A Beatriz
Cortez, por ayudarnos a comenzar todo este dialogo, y a Douglas
Carranza por su atención y apertura para compartir el apren-
dizaje de todos sus años de trabajo. A Andrea Bravo y Tania
Puente, por su amistad, cariño, y consejos editoriales; igual-
mente a Abraham y Sofía Ríos, por compartir su experiencia
como impresores. A nuestras familias, que desde el inicio nos
apoyaron con su cariño en este proyecto, a Judith Domínguez,
Renata Lamoyi, Edmundo Lamoyi, Luciano Domínguez Soto,
Judith Cherit Dip, Yolanda Medina y Talia Linares Alejaldre.
A todos los amigos, familiares, conocidos y desconocidos, y
especialmente a Marcela Lizano Soberón, quienes nos apoyaron
con su aportación económica en la campaña de Kickstarter.
Finalmente, al Departamento de Estudios Centroamericanos
y al Instituto de Investigaciones y Políticas Centroamericanas
(CARPI) en la Universidad Estatal de California en Northridge, y
a Ballroom Marfa en Texas, por el apoyo para terminar de finan-
ciar la impresión de este libro.

186
 COLABORADORES

Kaqjay Moloj
Organización comunitaria que surge en el año 2006 como
una iniciativa impulsada por profesionales, estudiantes,
agricultores, jóvenes, mujeres y hombres del municipio de
Patzicía, Guatemala. Su propósito es establecer espacios
para trabajar sobre la memoria y la historia de las comu-
nidades kaqchikeles y mayas. Hasta este momento han
realizado una serie de actividades que incluyen, exposi-
ciones fotográficas, intervenciones públicas sobre arte y
memoria, y a la vez ha contribuido en la recuperación del
archivo histórico local de municipio de Patzicía.

Comunidad Kaqchikel de Investigación

Colectivo maya-kaqchikel formado en 2016 como una
extensión de Kaqjay Moloj, integrado por estudiantes y
profesionales formados en ciencias sociales (historia,
antropología y arqueología), interesados en la investi-
gación social, arte y memoria. Dentro de sus objetivos está
erguir y mantener un diálogo entre la memoria colectiva
local, la historia antigua del pueblo kaqchikel y las prácti-
cas comunales, con el fin de contribuir en la búsqueda de la
autonomía política de los pueblos.

Eddy Tocón
Maya-kaqchikel nacido en 1990 en el municipio de Patzicía,
Chimaltenango, Guatemala. Antropólogo de la Universidad
de San Carlos de Guatemala y músico por herencia paterna.
Sus líneas de investigación giran en torno al campesinado
de pueblos originarios, y movimientos contra-culturales.

188
Beatriz Cortez
Artista visual y crítica cultural salvadoreña radicada en Los
Ángeles. Su obra artística explora la experiencia de migrar,
el concepto de simultaneidad, la existencia en múltiples
temporalidades y en diferentes versiones de la moderni-
dad, y el futuro. Como crítica, investiga la construcción de
la memoria, el cinismo, y los imaginarios posthumanos. Es
profesora de Estudios Centroamericanos en la Universidad
Estatal de California en Northridge.

Douglas Carranza Mena

Antropólogo sociocultural de la Universidad de California
en Santa Bárbara y jefe del Departmento de Estudios
Centroamericanos de la Universidad Estatal de California
en Northridge. Originario de Cojutepeque, El Salvador, desde
1981 vive en California. Sus investigaciones exploran los con-
ceptos de espacio, ciudadanía, sociedad civil, soberanía y los
modos de gobierno en América Central, así como la hetero-
geneidad y la temporalidad en la diáspora centroamericana
en los Estados Unidos.

Publicación realizada con el apoyo del

Patronato de Arte Contemporáneo A.C.

FIEBRE
EDICIONES

The Central American

Research and Policy
Institute
 Esta colección de fotografías
muestra los rostros de algunas de las
personas asesinadas o desaparecidas
durante el Conflicto Armado en
Patzicía, principalmente en los años
ochentas del siglo XX. La intención es
construir la memoria, pero no desde
la historia oficial, sino que a la par
de la construcción histórica que se
hace desde la subalternidad de las
comunidades y los pueblos. También se
busca forjar la memoria colectiva local
desde las experiencias personales; para
entendernos en la historia no como
espectadores pasivos dentro de una
interminable concatenación de hechos
y luchas, sino como actores dentro
del recorrido de una comunidad en el
tiempo y en un contexto específico.
 Arturo Esquit Xicay

Fue asesinado por hombres

desconocidos, el domingo 15 de febrero
de 1981, en la calle Real de Patzicía.
Él se dedicó a la sastreria, en la fecha de
su muerte tenía 38 años de edad.
 Austín Guoz Ajquejay

Desapareció en la tarde del 15 de

diciembre de 1981. Ese día salió de
su casa hacia su trabajo a las seis
de la mañana, con el fin de acarrear
productos como coliflor y maíz,
pues era un transportista. A
eso de las cinco de la tarde, dos
desconocidos le pidieron que los
trasladara hacia la aldea La Canoa,
él aceptó hacer el viaje, pero después
de ello, nunca más apareció.
 Antonio Sisimit Pichiyá

Fue acribillado a tiros por personas

desconocidas el 20 de octubre de 1993,
entre las aldeas La Canoa y Chuluc.
En ese día, él regresaba de su trabajar
en el campo cuando vio a su hermano
Basilio tirado en la calle, al bajar de
su caballo para ayudarlo Antonio fue
asesinado por personas desconocidas.
Él se dedicó a la agricultura.
 Basilio Sisimit Pichiyá

Fue baleado el 20 de octubre de 1993,

entre las aldeas La Canoa y Chuluc, por
hombres desconocidos que perseguían
a otra persona. Cuando quiso
defenderse, fue ametrallado en el sitio.
Durante su vida Basilio fue agricultor.
 Carlos Virgilio Muj Coc

Se dedicaba al cultivo de fresas. En

la noche del 17 de julio de 1982, salió
de su casa a las siete treinta, para
adelantarse y transportar su cosecha a
temprana hora del día siguiente.
Mientras transitaba en el lugar llamado
Chwa Krus, en el camino que va de
Patzicía a la aldea El Sitio, Patzún;
personas desconocidas lo asesinaron.
Él era miembro de la Iglesia
Pentecostés de Patzicía.
 Ceferino Curruchich Colaj

Era un joven de 17 años de edad, hijo de

doña María Juana Colaj. Fue capturado
en el año 1980 por la policía nacional
cuando se encontraba en el parque
de Chimaltenango. La madre realizó
diligencias para que lo dejaran en
libertad, pero el joven nunca regresó.
 Esteban Ajuchán Choy

Fue capturado por miembros del

ejército, el día domingo 14 de febrero
de 1982, cuando caminaba por la
Carretera Interamericana.
Esteban nunca más apareció.
 Felipe Sanic Xamba

Fue secuestrado por el ejército el día

25 de octubre de 1982, a eso de las
cinco de la mañana, en su casa de
habitación ubicada en el tercer cantón
de la aldea El Camán. En su vida se
dedicó a cultivar la tierra, también
asistía a la iglesia católica.
 Francisco Curruchich Jutzuy

Era esposo de doña María Juana Colaj

Son. Fue secuestrado en Patzicía, el
25 de julio de 1983, a eso de las cinco
de la tarde, cuando estaba realizando
compras en una tienda. Francisco dejó
huérfanos a nueve hijos.
 Guillermo Ajú Andrés

Era esposo de María Juana López

Espantzay. Fue secuestrado y
ejecutado en una finca del municipio
de San Miguel Pochuta, en el tiempo
de la violencia.
 Israel Choc Panteul

Era un joven de dieciocho años

cuando fue secuestrado. Los
comisionados militares lo capturaron
el 26 de diciembre de 1981, a eso de
las once de la noche. El día 27 estuvo
encarcelado. Sus padres hicieron todas
las diligencias para que lo dejaran
en libertad, pero sus captores no lo
permitieron. Los judiciales llegaron
a eso de las nueve de la noche y se lo
llevaron. Los familiares piensan que
Israel fue conducido a la base militar
de Chimaltenango. Días después de su
desaparición lo buscaron pero nunca lo
encontraron. En su vida se dedicó a la
panaderia y la agricultura.
 José Solomán Xalix

Hijo de Felisa Xalix, originaria del

caserío La Esperanza, Patzicía. Fue
asesinado en el caserío El Potrerillo,
aldea La Canoa, Patzicía.
 Josué Perobal Ajuchán

Fue esposo de María Carmela Gabriel

Coc, lo masacraron junto a su tío y su
cuñado, en la mañana del jueves 18 de
mayo de 1989, cuando la comunidad
La Esperanza fue sosprendida por
miembros del ejército, quienes
capturaron a cinco hombres, entre los
que se encontraba Josué. Sin mediar
palabras, los miembros del ejército les
dispararon, acabando con sus vidas.
 Julio Coc Xicay

Hermano de Francisca Coc, desapareció

el domingo 14 de febrero de 1982, en la
aldea Chirijuyú, Tecpán.
 Leonardo Cuá Simalij

Fue esposo de doña Jesús Sisimit

Toj. Se dedicaba ala agricultura. Fue
ejecutado el 15 de febrero de 1981. Por
la tarde de aquel día, caminaba por las
calles de Patzicía cumpliendo con un
mandado, cuando fue acribillado frente
a la última pila, camino a Patzún, a eso
de las siete de la noche, Su esposa fue
informada del hecho al día siguiente, lo
buscó en los hospitales Roosevelt y San
Juan de Dios, en ese último lo encontró
sin vida. En el momento de su muerte,
Leonardo tenía 26 años de edad.
 Manuela Ajú López

Hija de María Juana López Espantzay,

fue secuestrada en una finca de San
Miguel Pochuta, en los años ochenta.
 Mariana Solomán Olcot

Fue secuestrada por miembros

del ejército cuando permanecía
en su casa de habitación, en febrero
de 1984. En ese momento se
encontraba embarazada.
Mariana nunca más apareció.
 Mauro Gómez Miculax

Cuñado de Josué Perobal y esposo de

Marta Lidia Perobal. Fue masacrado la
mañana del jueves 18 de mayo de 1989,
cuando la comunidad La Esperanza fue
sorprendida por miembros del ejército,
quienes capturaron a cinco hombres
entre los que se encontraba Mauro.
Sin mediar palabras, les dispararon
acabando con sus vidas.
 Miguel Martín Ajuchán

Fue secuestrado y desaparecido por

miembros del ejército, a eso de las
dos de la mañana, en su casa de
habitación en la aldea El Camán,
el día 3 de noviembre de 1982.
En su vida se dedicó a la agricultura.
También fue predicador en la Iglesia
Católica de su aldea.
Otto Fernando Martín Yancoba

Era bachiller, nació el 30 de mayo de

1968. Hijo de Rosendo Martín Mosquito
y Victoriana Yancoba, casado con
Guadalupe Esquit. Era un destacado
futbolista en Patzicía. El 20 de
noviembre de 1989, fue asesinado por
miembros del ejército.
 Rigoberto Loch Rosales

Tenía diecisiete años de edad cuando fue

desaparecido. El domingo 14 de febrero
de 1982, salió en bibicleta de su casa a las
diez de la mañana y nunca más regreso.
Sus padres y otras personas lo buscaron
en cárceles, hospitales, destacamientos
y bases militares, pero no obtuvieron
información sobre su paradero. Días
después, algunas personas contaron
a sus padres que habían visto a
tres muchachos en Chirijuyú, y que
probablemente él era uno de ellos.
Los jóvenes habían sido capturados
por los comisionados militares del
lugar, amarrados a unos postes frente
al Oratorio de la aldea y torturados.
Después fueron llevados al destacamento
de Tecpán, y posteriormente a la base
militar de Chimaltenango.
Se dedicó a la agricultura. Fue integrante
del coro de Acción Católica.
 Santiago Alberto Turcios

Hijo de Jonatán Turcios y Agustina

Porón, tenia 21 años cuando fue
asesinado en una calle de Patzicía,
en 1993. Trabajaba en la capital con
su padre, haciendo limpieza y tareas
de albañilería.
 Santiago Coc Itzol

Hijo de Daniel Coc. Tenía 22 años al

momento de ser desaparecido, en enero
de 1981. En aquel año estaba destacado
en el Cuartel Mariscal Zavala, reclutado
forzadamente. En el ejército estudió
enfermería, y al momento de su
desaparición, estaba prestando un
servicio para pagar sus estudios. Ese
día salío con licencia del cuartel, a
donde no regresó. Sus padres supieron
de su desaparición diez días después.
Ellos pidieron un informe al ejército
sobre su paradero, pero el comandante
les dijo que Santiago había desertado,
y nada más.
 Santos Solomán Olcot

Fue secuestrado el 14 de febrero de 1984,

mientras salía de misa en la iglesia de
San Miguel Pochuta.
Nunca apareció.
 Tránsito Gabriel Pichiyá

Era perito contador. Fue ejecutado

por miembros del ejército, el 19 de
junio de 1982 a las siete de la noche,
en el interior de su casa mientras
atendia su negocio de productos
agrícolas. El crimen fue cometido
delante de su padre, cuñado y dos
se sus hijos. Tránsito se dedicaba a
diversas actividades y oficios. Fue
organizados de una asociación y
fundador de la Casa Comunal. Al el
momento de su muerte, fungía como
Alcalde Municipal de Patzicía
Arnulfo Ajú Miranda

Esposo de Gabina Martín, ambos

fueron secuestrados el 25 de octubre
de 1982 en la aldea El Camán.
Los militares que lo capturaron
registraron su casa y tiraron el maíz
que guardaban para su alimentación.
Arnulfo fue desaparecido, y su esposa,
que tenía un día de haber dado a luz,
fue conducida al destacamento militar
de Tecpán, en donde fue encerrada e
interrogada durante un mes.
 Alejandro Miculax Solomán

Tenía 15 años cuando el domingo

5 de julio de 1985, a las ocho de la
mañana, mientras se dirigía a bañarse
al barranco de la aldea El Camán, fue
reclutado forzadamente por el ejército.
Año y medio después, el 8 de octubre
de 1987, falleció en Playa Grande,
Quiché; en un enfrentamiento entre
el ejército y la guerrilla.
Eustaquio Luc Cún

Hijo de Delfino Luc y de Tomaza

Cún, originarios de la aldea
Paley del municipio de San José
Poaquil. Él trabajaba en una finca
de Acatenango. Un día miércoles
de diciembre de 1982, mientras
se mudaba a la finca, miembros
del ejército lo detuvieron frente
a vendedores en la Plaza Central
de aquel municipio. Sus padres lo
buscaron en el destacamento militar,
pero nunca lo hallaron. Al momento
de su desaparición tenía 25 años, y
dejó huérfanas a dos niñas.
 Mateo Batz Sanúm

Hijo de Julia Sanúm. El 14 de febrero

de 1982, mientras se dirigía de la
aldea El Camán a una misa en Santa
Cruz Balanyá, fue secuestrado y
ejecutado por miembros del ejército.
Su familia fue informada tres días
después, cuando fue hallado muerto
junto con otros en el municipio de
Pastores, Sacatepéquez.
Jerónimo Álvarez Escobar
y Amado Álvarez Escobar

Eran hermanos de Ester Álvarez

Escobar. Fueron secuestrados y
ejecutados en la finca La Caña,
cuando iban a ver a sus animales.
 René Tum Canú

Esposo de Juana Canú.

Fue ejecutado el 15 de octubre
de 1992, cuando tenía 32 años.
Pilar Perobal Solomán

Fue hermano de Marcelino Perobal.

Lo masacraron junto a su tío y su
cuñado, en la mañana del jueves 18 de
mayo de 1989, cuando la comunidad
La Esperanza fue sorprendida por
miembros del ejército, quienes
capturaron a cinco hombres, entre los
que se encontraba Pilar. Sin mediar
palabra, los miembros del ejército les
dispararon, acabando con sus vidas.
 Juan Tum Segundo,
Pablo, Sirilo, Mauro,
Carlos y Ricardo Tum

Juan Tum Segundo y sus hijos, Pablo

de 18 años, Sirilo de 12, Mauro de 8,
Carlos de 7 y el bebé Ricardo Tum,
esposo e hijos de doña Hilaria,
fueron masacrados por miembros
del ejército en la aldea Pa Rikin, de
municipio de Sacualpa, El Quiché;
mientras se dirigían a bañarse al
río Rikin a eso de las 2 de la tarde.
Marcela Tum, hija de Juan e Hilaria
Tum, logró escapar a pesar de haber
sido perseguida. Ella se mudó al
municipio de Patzicía posteriormente.