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Erradicación de la arrogancia como interés moral en Sexto Empírico

-Gilbert Caroca

[1] “Les mostraré el temple del filósofo: ¿Qué temple? Un deseo alcanzable, una evitación que no es
inevitable, un impulso apropiado, un propósito cuidadoso, un asentimiento no precipitado (Diss. II
8,29)”

[2] “De otro modo, si la presentación no cognitiva coincide con la presentación cognitiva, la
presentación cognitiva no podría ser criterio de verdad. Pues tal como lo que coincide con lo torcido no
podría ser criterio de lo recto, así también si la presentación cognitiva coincide con las falsedades y con
las presentaciones no cognitivas, no podría ser criterio. Pero, como estableceremos, la presentación
cognitiva coincide con estados de cosas no cognitivos y falsos; la presentación cognitiva, entonces, no
es criterio de lo verdadero y de lo falso. Pues en el caso del sorites, cuando la última presentación
cognitiva es adyacente a la primera presentación no es cognitiva y es casi indistinguible [de ella], los
que están con Crisipo sostienen que, en el caso de presentaciones en las que hay una diferencia tan
pequeña, el sabio se detendrá y guardará silencio, pero en aquellos casos en los que [tal diferencia] es
más grande prestará asentimiento a aquélla como verdadera. Ahora bien, si nosotros vamos a establecer
que hay muchos estados de cosas falsos y no cognitivos que son adyacentes a la presentación cognitiva,
es evidente que estaremos dispuestos a mostrar que no hay que asentir a la presentación cognitiva, para
que, si le prestamos consentimiento, a causa de la proximidad no caigamos también en el asentimiento
de estados de cosas no cognitivos y falsos, aun cuando parezca que hay la mayor diferencia posible
respecto de las presentaciones (AM VII, 415-418)”

[3] “De manera que si Zeus es un dios, también Poseidón, que es su hermano, resultará ser un dios. Y si
Poseidón es un dios, también Aqueloo será un dios; y si lo es Aqueloo, también lo será el Nilo; y si lo
es el Nilo, también cualquier río; y si lo es cualquier río, también los arroyos serán dioses; y si los
arroyos, también los torrentes. Pero los arroyos no son dioses; luego tampoco Zeus es un dios. Pero,
obviamente, si hubiera dioses, también Zeus sería un dios. Luego no hay dioses. Además, si el sol es un
dios, también el día será un dios. Pues el día no es más que el sol sobre la tierra. Y si el día es un dios,
también el mes será un dios, también el año será un dios, pues el año es un conjunto de meses. Pero
esto último no es cierto; por tanto, tampoco la posición inicial lo es. Aparte de este absurdo, afirman
ellos, <<decir que el día es un dios y que, en cambio, la aurora, el mediodía y la tarde no lo son. Y si es
que Artemis es una diosa, también Enodia será alguna diosa, pues esta se considera que es una diosa al
mismo nivel que aquella; y si Enodia es una diosa, también lo serán Prociridia, Epimilio y Epiclibanio.
Pero esto último no es cierto; luego tampoco la proposición inicial lo es (AM IX, 183 – 186).”

[4] “Por lo que respecta a la idea de la suspensión de todo juicio, ni siquiera los que pretendieron
refutarla llevando a cabo elaboradas investigaciones y componiendo largos tratados argumentativos
contra ella consiguieron hacerla tambalear, sino que tras oponerle como último recurso el argumento de
la inacción, tomado de la Estoa, se dieron por vencidos; porque, por más que lo intentarion y por más
vueltas que le dieron, el impulso no consintió convertirse en asentimiento ni aceptó el consentimiento
(prósdesis) como principio de inclinación, sino que se mostró como aquello que conduce por sí mismo
a la acción, sin necesidad de consentir (prostíthestai, Adv. Col. 1122a-b).”

[5] “Siendo tres los movimientos del alma: representación (phantasía), impulso (hormé) y asentimiento
(synkatáthesis). La representación (phantasía) aunque queramos, no es posible eliminarla, por cuanto
que, al entrar en contacto con los objetos, necesariamente recibimos impresiones de ellos y somos
afectados por ellos, mientras que el impulso suscitado por la representación mueve al hombre a actuar
buscando lo que le es propio, como si en la parte rectora del alma se produjera inclinación y
aprobación. Por tanto, quienes suspenden todo juicio no eliminan este segundo movimiento, sino que se
sirven del impulso que los lleva de forma natural hacia aquello que sus sentidos les presentan como
propio. ¿Entonces, qué es lo único que rechazan? Únicamente aquello donde nace la falsedad y el error:
formarse una opinión y precipitarse en el asentimiento, lo cual, además de no tener ninguna utilidad,
significa ceder por debilidad ante las apariencias (Adv. Col. 1122b-d)

[6] “Por otra parte, es necesario que aquello que lo provoca [al apetito i. e. hormé] se manifieste antes y
se le crea; lo cual no puede suceder, si lo que se haya manifestado no puede dicernirse de lo falso. Mas
¿de qué modo puede el alma ser movida a apetecer, si lo que se manifiesta no se percibe si está
acomodado a la naturaleza o le es ajeno? Igualmente, si el alma no se le presenta cuál es su deber,
nunca obrará nada en absoluto, nunca será impulsada a cosa alguna, nunca será movida. Y si alguna vez
va a obrar algo, es necesario que le parezca verdadero lo que se le presenta (Acad Pr. II 8 {25})”.

[7] “plegarse sin dogmas a la vida, con tal de no permanecer inactivos (HP I, 23).”

[8] “Además, si existe algún bien, este debe ser elegible (hairetón) por su propia definición (katà tòn
ídion lógon), puesto que todo hombre elige obtenerlo al igual que elige también evitar el mal. Pero lo
cierto es que nada es elegible, en cuanto elegible, por su propia definición, como vamos a mostrar;
luego no existe ningún bien. En efecto, si algo es elegible por su propia definición, o es elegible el
propio hecho de elegir (haireîsthai) o lo es alguna otra cosa al margen de este; por ejemplo, o es
elegible el hecho de elegir la riqueza o lo elegible es la riqueza misma (AM XI, 79 – 81).”

[9] “Así, como los animales que trepan por los riscos para ir a beber van en busca del placer a través
del dolor y, en cuanto se sacian, ponen fin a sus fatigas anteriores, así también el hombre por fuerza se
angustia en su apresuramiento hacia el bien, pero, tras obtener lo que deseaba, se libera tambien de la
angustia (epeígesthai pròs tò agathòn ex anankes okhleîtai, tykhòn dè oû epóthei kaì tês okhleseos
apalláttetai). Pues bien, nosotros afirmamos que no es posible decir esto, y que las cosas no son así. Y
es que, aunque los hombres consigan las cosas que ellos consideran bienes, continúan atormentándose
y afligiéndose (synékhontai kaì epilupoûntai mâllon), porque ellos son los únicos que las tienen. Pues
los bienes los consideran estimables y valiosos con la condición de ser ellos sus únicos poseedores, y
de ahí que engendren en su interior celos, malevolencia y envidia a sus vecinos. (AM XI, 126 – 127)”

[10] “En efecto, cada uno de los hombres, persiguiendo afanosamente y con fuerte convicción aquello
que considera bueno y elegible, cae sin darse cuenta en el mal que tiene a la puerta. (AM XI, 121)”

[11] “Y si dijera que no todo lo que se persigue o se evita es elegible y rechazable, viviría, sí, pero no
viviría sin angustia; pues persiguiendo continuamente lo que él considera que es bueno por naturaleza y
tratando de evitar lo que supone malo, nunca se vería libre de angustia, sino que, cuando aún no
hubiera atrapado el bien, estaría fuertemente angustiado por el deseo de conseguirlo, y, tras haberlo
conseguido, nunca tendría reposo por excederse de gozo o por vigilar lo obtenido. (AM XI, 116)”

[12] “No obstante, <algunos> replican a esto diciendo que todas las elecciones son comunes a todos, sí,
pero que se distinguen por el hecho de provenir de una condición artística (tekhnikês diathéseos) o de
una no artística (atékhnou). Así, el cuidar de los padres, y en general el honrar a los padres, no es una
acción propia del hombre virtuoso, sino que lo propio del virtuoso consiste en obrar así desde la
sensatez (phronéseos); y lo mismo que el curar es cosa común al médico y al lego, mientras que curar
con un acto médico es algo propio de quien tiene un arte, así también el honrar a los padres es cosa
común al virtuoso y al no virtuoso, mientras que honrar a los padres desde la sessatez es algo propio del
sabio (sophoû); en consecuencia, el sabio posee también un arte de vivir, cuya acción propia es el
hecho de llevar a cabo cada uno de sus actos desde una condición óptima. Pero quienes se sirven de
esta réplica parecen hacer oídos sordos a la cuestión planteada y afirmar cualquier cosa antes que
responder a ella. En efecto, mientras que nosotros mostramos claramente que no hay ninguna acción
propia del que es sensato mediante la cual se diferencie (diaphérei) de los que no lo son, sino que todo
lo que este realiza lo realizan tambien los no virtuosos, estos, en cambio, han sido incapaces de rebatir
esta objeción y se salen por la tangente afirmando que la acción común procede unas veces de una
condición sensata y otras de una condición depravada. (AM XI, 200 – 203)”

[13] “Por tanto, no les beneficia en nada admitir que las acciones realizadas por el sabio y las
realizadas por el no sabio son comunes a ambos, pero que se diferencian por el hecho de que ora
provienen de una condición sensata, ora de una condición insensata. (AM XI, 205 – 206)”

[14] “Se dice, pues, que los actos son justos y moderados cuando son tales como los realizaría el justo o
el moderado, y es justo y moderado no el que realiza esos actos sino el que además los realiza como los
realizan los justos y moderados. (EN 1105b 5 – 10)”

[15] “En efecto, si algo es elegible por su propia definición, o es elegible el propio hecho de elegir o lo
es alguna otra cosa al margen de este; por ejemplo, o es elegible el hecho de elegir la riqueza o lo
elegible es la riqueza misma. Y, ciertamente, el propio hecho de elegir no puede ser elegible. Porque si
el hecho de elegir es elegible por su propia definición, entonces no debemos preocuparnos por
conseguir aquello que elegimos, para que no dejemos de seguir eligiéndolo. En efecto, igual que, <si el
hecho de reclamar bebida y comida fuera un bien, evitaríamos beber o comer a fin de que, al comer o
beber, no dejásemos de seguir deseando beber o comer, así, si lo elegible fuera el hecho de elegir la
riqueza o la salud, no deberíamos perseguir la riqueza o la salud, para que, tras haberlas conseguido, no
dejásemos de seguir eligiéndolas. Pero lo cierto es que aspiramos a conseguir estas cosas; luego el
hecho de elegir no es elegible, sino más bien rechazable. (AM XI, 80 – 82)”

[16] “Pero a quien, basándose en sus propias suposiciones, se imagina una multitud de cosas que elegir
y rechazar, a ese sí hay que censurarlo, porque levanta contra sí mismo una marea de males. Y esto
puede verse en el propio caso de los llamados males. En efecto, quien no añade al dolor la creencia de
que es un mal se atiene simplemente a la inevitable emoción del dolor; pero quien imagina además que
el dolor es únicamente algo inconveniente, que es únicamente un mal, duplica (diplasiázei) con esta
creencia (dóxe) la angustia que resulta de la presencia (parousían) del dolor. (AM XI, 158 – 159)”

[17] […] Cuando mostrábamos que no es posible ser feliz presuponiendo que existe algo bueno y malo
por naturaleza. Pues quien hace eso se ve sometido a perturbaciones sin fin, ya que, al evitar unas cosas
y perseguir otras, a causa de los bienes se acarrea muchos males, y a causa de su opinión acerca de los
males se consume entre males mucho mayores. Así, quien dice, por poner un ejemplo, que la riqueza es
un bien y la pobreza un mal, si no posee la riqueza se angustia doblemente, tanto porque no posee el
bueno, como porque se esfuerza por su consecución; pero si la consigue se ve castigado de tres
maneras: porque las disfruta fuera de toda medida, porque se esfuerza por mantenerla en su poder, y
porque le preocupa y teme su pérdida. En cambio, quien no incluye la riqueza ni entre los bienes por
naturaleza, ni entre los males por naturaleza, sino que recurre a la fórmula <<no más>>, no se angustia
por su ausencia ni goza por su presencia, sino que se mantiene tranquilo en ambos casos. (AM XI, 144 -
147)