CAPÍTULO II.

FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA

I. LA HERMENÉUTICA TEXTUAL: TRES PARADIGMAS

HERMENÉUTICOS

Para tener una correcta comprensión del giro epistemológico de la

hermenéutica textual a la hermenéutica de la acción y sus aportaciones a las
Ciencias Sociales, el cual se produjo en la Modernidad, es vital acercarnos a una
definición de qué es hermenéutica textual y cuáles han sido los tres grandes
paradigmas que moldearon teóricamente lo que se entiende por hermenéutica
textual. Por ello, revisaremos las principales propuestas hermenéuticas textuales
de estos tres paradigmas, los cuales hemos en clasificado en: 1) Grecia y el Mundo
Antiguo, 2) La interpretación del cristianismo antiguo y 3) Nuevas hermenéuticas
textuales de Gadamer y Ricoeur.

Ahora bien, cabe mencionar que la hermenéutica textual, a partir de sus

inicios, fue empleada estrictamente como ciencia de la interpretación de los textos
literarios, poéticos, jurídicos e inclusive religiosos. Desde un principio la
hermenéutica textual se limitó a conocer las reglas lingüísticas, filológicas y
gramaticales que los autores utilizaban al momento de componer una obra
literaria. Este fue, por ejemplo, el enfoque de Grecia y el mundo Mediterráneo
durante el siglo IV a.C. Con la entrada del cristianismo antiguo al escenario
histórico, el objeto epistemológico de la hermenéutica textual es radicalizado aún
más: toda la interpretación debe girar alrededor de los escritos bíblicos.

Es así que, de manera progresiva, el clásico concepto de hermenéutica

textual como método de interpretación literaria todavía ejerció peso en la
hermenéutica del Modernidad del siglo XIX. Sin embargo, todo el horizonte
hermenéutico se vería transformado por las nuevas teorías hermenéuticas de los
filósofos Hans-George Gadamer y el francés Paul Ricouer. Con ellos, sin bien la
hermenéutica mantiene su carácter de interpretación textual, ésta se acerca al
significado de los textos contextualizando la realidad histórica plasmada en el
texto con la realidad actual del lector. Veamos ahora, con más detalle, los tres
paradigmas hermenéuticos y cómo influenciaron a las Ciencias Sociales y el
empleo que ellas hacen de la hermenéutica.
 1. Grecia y el Mundo Antiguo

El origen de la hermenéutica como ciencia de la interpretación surgió en

Grecia hacia el siglo IV a.C en los círculos filosóficos y poéticos griegos. En su
significación semántica más primitiva, la palabra hermenéutica indicaba cualquier
actividad de interpretación, desde la retórica como arte de comunicar las ideas y
pensamientos de manera clara y convincente, hasta la traducción de una lengua a
otra y la interpretación de cualquier tipo de texto (Fazio & Labastida, 2004). La
hermenéutica nació ligada teóricamente a la interpretación de textos filológicos,
luego poéticos- filosóficos y jurídicos. Por esta razón, la etimología del término
hermenéutica1 es de carácter mitológico-religioso pues se refiere a Hermes2, quien
fuera el mensajero de los dioses del panteón griego.

Para la racionalidad griega, la hermenéutica era más que el acto de

comprender los diálogos de los dioses con la humanidad a través de la escritura; sino
que, ante todo, se trataba de un ejercicio intelectual para interpretar los procesos del
lenguaje en la configuración de la racionalidad y los problemas epistémicos que éste
plantea al conocimiento de la realidad; este fue el caso de Platón (Palmer, 2002). Por
otro lado, a lo largo de toda la mitología griega la hermenéutica era empleada de
manera sacra para la explicación de los mitos. Platón, refiriéndose principalmente al
mito de Hermes, echaba mano de la hermenéutica como intelección e interpretación
del mundo religioso griego.

De acuerdo a Gama (2008), no obstante, con Platón la hermenéutica adquiere

una función intelectual expresada en el lenguaje, la cual, tras la llegada de Aristóteles
a la filosofía en Grecia, la hermenéutica pasa a formar parte del conglomerado
lingüístico del método científico occidental. Para Platón, en efecto, hermenéutica era

1 Hermenéutica se deriva del término griego ἑρμηνεια, que a su vez desciende del verbo
ἑρμηνεύω (yo interpreto), lo cual designa en sentido estricto el acto de comprender e interpretar. En
la antigua Grecia, a partir de los textos poéticos de Homero, Platón, Eurípudes y Epicuro el arte de
interpretación (hermeneutike techne) adquirió una dimensión religiosa y esotérica para designar la
actividad de transmitir los mensajes sagrados de los dioses a los hombres. Por ello, existían entre los
griegos mensajeros divinos quienes se dedicaban a interpretar y comunicar los oráculos de los dioses
a los atenineses. Ver a Ferraris, Maurizio. (2004). “La hermenéutica”, Madrid: Cristiandad.
2 En el oráculo de Delfos, templo dedicado al dios Apolo y santuario clave de la mitología

griega, Hermes es asociado con la función de convertir los mensajes de los dioses que están más allá
de la comprensión humana, en palabras comprensivas que la inteligencia humana pueda captar. Así
fue, pues, que los griegos atribuyeron a Hermes el descubrimiento del lenguaje y la escritura. Ver a
Palmer, Richard. (2002). “Qué es la hermenéutica: Teoría de la interpretación en Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger y Gadamer”. Madrid: ARCO/LIBROS.
más bien una técnica3 que un arte de la interpretación en las ciencias y su relación
con el mundo de los dioses griegos. De esta manera, Platón va formulando una
filosofía hermenéutica fundamentada en los lineamientos teóricos de la
hermenéutica como interpretación textual (López, 1985). Esta formulación
hermenéutica-platónica que se transforma en una filosofía de la praxis y del diálogo,
no se presenta a sí misma como construcción teórica de la racionalidad, sino como
un camino de experiencia siempre abierto, en el cual las bases epistémicas de la
realidad sólo se alcanzan en la medida que el hombre interactúa y experimenta con
su praxis la realidad.

En este sentido, para la tradición griega y del mundo mediterráneo, la manera

en cómo el hombre se acerca a la hermenéutica textual mediante la filosofía dialógica
invita a leer los textos buscando su exposición argumentativa y, desde allí, ejercitar
las posibilidades del diálogo filosófico para conocer la realidad alrededor del lector y
los escritos literarios. La hermenéutica, como saber interpretativo, parte del
reconocimiento de los fundamentos claves que estructuran racionalmente el espacio
donde tiene lugar la existencia humana. Por tanto, la hermenéutica de los textos que
parte de estas estructuras del conocimiento debe verse envuelta y ser invadida por la
filosofía; así como con su pretensión de constituirse en una teoría absoluta de la
realidad, es decir, es un saber totalizante de verdades eternas como ciencia
fundamental que determina los criterios últimos del conocimiento 4.

De esta forma, la manera la hermenéutica está moldeada por la idea que la

hermenéutica no debe concebirse como una oposición dogmática al raciocino y la
filosofía —mucho menos como oposición teórica o metodológica del conocimiento—
sino más bien como instrumento teórico para las futuras corrientes del saber
científico (Fraile, 1997). Lo que entra aquí en juego, por tanto, es el lugar de la
experiencia y proceso hermenéutico en el desarrollo de los saberes a través del
proceso de interpretación textual ofrecido por la hermenéutica. Por esta razón,
Platón insiste que la reflexión hermenéutica textual debe partir de la experiencia
humana que se relaciona con los fenómenos de la naturaleza mediante el sujeto que

3 Con la amplificación de la hermenéutica como técnica, Platón trata de adaptar el mundo

racional de la filosofía griega a la actividad interpretativa de los mitos y los dioses dominantes del
universo. El diálogo Fedón de Platón se encuentra repleto de este procedimiento por incorporar la
hermenéutica como “ciencia auxiliar” al mundo de las ideas platónico. Ver López Moreno, Ángeles.
(1985). “Orígenes de la idea hermenéutica: supuestos terminológicos, históricos y filosóficos para una
aproximación a la hermenéutica jurídica”. Revista Anales de Derecho, N°8. pp. 43.44.
4 Ver Grondin, Jean. (2008). “¿Qué es la hermenéutica?”. Barcelona: Herder.
recuerda sus acciones pasadas en el mundo de las Ideas, sólo de esta manera el
hombre puede llegar a una plena comprensión de los fenómenos de la realidad
gracias al acto de interpretar que la tradición hermenéutica textual de Grecia y sus
poetas esquematizaron (Ferraris, 2002).

2. La interpretación del cristianismo antiguo

Los siglos III-VIII d.C trajeron a Europa occidental la instauración

cristianismo patrístico5. Con este nuevo movimiento cristiano, la hermenéutica
clásica comenzada por los griegos y sus círculos filosóficos sufrió una transformación
teórica radical en cuanto al objeto, usos y finalidades de la hermenéutica. Este
período, fundamental en la historia del cristianismo, presentó un nuevo modelo
hermenéutico: la interpretación alegórica de los textos religiosos del Antiguo y
Nuevo Testamento (De Witt, 2002). Se trataba, en efecto, de una hermenéutica que
se acerca a la literatura bíblica como el fundamento último de la realidad, es decir, el
Dios de los evangelios, pero alegóricamente6 . Por esto, no resulta sorprendente que
la hermenéutica de la teología patrística ejerciera gran dominio inclusive en ciertos
movimientos cristianos actuales.

La hermenéutica alegórica de los llamados “Padres de la Iglesia” era una

lectura de la realidad histórica representada en Cristo como el logos —categoría
filosófica griega que designa a Dios fundamento último de la verdad— “echo carne”
y materializado en la persona de Jesús. Filón de Alejandrina y Agustín de Hipona,
por el lado occidental latino junto con otros “Padres de la Iglesia”, se inspiraron en
la cultura literaria grecorromana de su época con el fin de desarrollar paradigmas
hermenéuticos en el análisis literario de los textos. Así se pone de manifiesto cómo

5 El cristianismo patrístico, expresado en diferentes corrientes de pensamiento cristiano en

todo Europa Occidental, se desarrolló a partir del siglo III a.C hasta el VII durante el momento de la
cristianización del Imperio Romano. Con la entrada del cristianismo en el Imperio, sus principales
referentes buscaron el modo de organizar las relaciones entre el cristianismo primitivo y el poder
político-militar de Roma. Esta apertura de Roma en el plano histórico-político permitió a la iglesia
formar parte de las estrategias y planes políticos romanos en aras de la expansión del imperio a través
de Europa. Ver Sotomayor, Manuel. (2004). “Historia del cristianismo: el mundo antiguo”, Madrid:
Trotta.
6 La alegoría consiste en leer cualquier texto literario, en este caso, las escrituras bíblicas, con

un sentido místico. Con el empleo de la alegoría se pierde toda comprensión crítica de un texto, pues
se ignora el contexto socio-cultural y político en el que son redactados los textos. A cambio de este
atropello al texto, el lector de éste impone sus ideas, prejuicios y pre- saberes y se procede a la lectura
anacrónica.
el lenguaje bíblico determinó la formación y el desarrollo de la teología patrística y
cómo los presupuestos teológicos influyeron en la lectura de la Biblia.

En este círculo hermenéutico del cristianismo patrístico, la interpretación de

los textos, la teología y la tradición constituyen un todo coherente y armónico, del
que nació y fue adquiriendo forma la visión cristiana de Dios, del hombre y del
mundo. No obstante, no puede pasarse por alto que el carácter alegórico de Filón y
Agustín en los textos bíblicos señalaron, oportunamente, que las reglas de
interpretación reflejan los métodos utilizados para descubrir en el lenguaje de la
revelación las características, etapas de la hermenéutica y sus implicaciones para la
vida de las comunidades de fe y la sociedad7.

En primer lugar, El filósofo Filón de Alejandrina vuelve a la clásica concepción

de la hermenéutica como arte de la interpretación de los textos estrictamente
religiosos. La lectura y comprensión alegórica del Antiguo y Nuevo Testamento es
una inspiración divina que proviene de la racionalidad (logos) de Dios (Delgado,
2017); por ello, la interpretación alegórica de Filón parte de un supuesto
hermenéutico concreto: una expresión literal de un texto puede remitir al lector a un
significado diferente del expresado por su autor. Y es que este problema de
comprender lo que el auto no quiso decir, desemboca en una significación no-literal
del texto y, por tanto, alegórica. Así se desmenuza que el problema hermenéutico
radica, para Filón, en una lectura llena del contexto histórico que rodea al texto
mismo8.

La aplicación del sentido alegórico a los textos, por el contrario, incita al lector
a permanecer en un terreno hermenéutico privado de la comprensión auténtica del
contenido literario del texto. En la medida que la interpretación alegórica tiende a
articular y excluir el verdadero significado del texto, sólo es posible “llegar” a este
verdadero significado del relato cuando existe un balance entre el sentido literal y
no-literal de los escritos (De Witt, 2002). Filón asume, acríticamente, que el acceso
al sentido de determinados textos es correcto cuando el lector atiende no sólo a su
nivel literal, sino también a lo que éste afirma a un nivel no literal 9. la lectura

7 Ver Evangelista, Vilanova. (1987). “Historia de la teología cristiana: de los orígenes al siglo
XV”. Barcelona: Herder.
8
Ver Sotomayor, Manuel. (2004). “Historia del cristianismo: el mundo antiguo”. Madrid:
Trotta.
9 Según afirma Delgado (2017), para ilustrar este fenómeno de la doble composición de

niveles del texto Filón emplea una famosa analogía —aparece en el Fedón— de origen platónico que
alegórica filoliana se mueve en la línea hermenéutica que ya había sido practicada
por los alegoristas homéricos en Grecia, es decir, pretender “salvar” al texto de una
mala comprensión (Abbagnano, 1994). Aquí es cuando la alegoría se propone
resolver aquellos aspectos literarios del texto que podrían ser problemáticos si el
lector los acepta al pie de la letra.

En segundo lugar, tras los problemas hermenéuticos textuales planteados por

Filón de Alejandría, Agustín de Hipona se enfrentó a los problemas de interpretación
textual que heredó de la tradición hermenéutica alegórica patrística representada en
Filón de Alejandrina. La propuesta auténtica del modelo hermenéutico de Agustín
consistió en la búsqueda de un punto de equilibrio entre el sentido alegórico del texto
y la literalidad de las Escrituras10 que converja en una contextualización histórica de
los textos (López, 2017). La finalidad de su intento por contextualizar los textos del
Antiguo y Nuevo Testamento, por un lado, corresponde a la pretensión de Agustín
por hallar la mediación del sentido histórico y espiritual expresado como alegoría y,
así, ofrecer una lectura fresca para su época socio-histórica.

Según Grondin (2008) este enfoque hermenéutico de Agustín fue el primer

intento por desligar la epistemología de la hermenéutica textual—que hasta el siglo
VII se concentraba en la explicación de los textos— para proveerla de nuevas
dimensiones que a partir del siglo XIX 11 teóricos como Schleiermacher y Dilthey
ofrecieran para dar paso al cambio de paradigma de la hermenéutica en Europa. Sin
embargo, gracias a la formación filosófica de Agustín en el neoplatonismo, su
hermenéutica es capaz de situar en la realidad histórica a la alegoría de los textos y
distanciarse a como dé lugar de la ambigüedad semántica de los escritos bíblicos.

compara la estructura del texto con un organismo: “todo discurso debe estar compuesto como un
organismo vivo, de forma que no se acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y
que, al escribirlo, se combinen las partes entre sí y con el todo”. De esta manera para Filón, así como
un ser vivo se constituye como tal, por un lado, dispone de cuerpo, por otro, este cuerpo es alimentado
por un alma; así los libros santos integran también una doble distancia literaria, es decir, la material
o escriturística, y la anímica o intelectual. Ver Delgado, Carolina. (2016). “El texto no se discute, se
interpreta. Dos modelos hermenéuticos: Platón y Filón de Alejandría. Revista Anales del Seminario
de Historia de la Filosofía. Madrid.
10 En el intento de diferenciar entre la utilidad teórica y el peligro de la alegoría, la cual

proviene de Filón y Orígenes en sus famosas exégesis alegóricas de la Biblia, Agustín es influenciado
fuertemente por la tradición hermenéutica de encontrar en los textos su trasfondo histórico. Ver
Abbagnano, Nicolás. (1994). “Historia de la filosofía. Filosofía antigua, patrística, medieval”.
Barcelona: Hora S.A.
11 Agustín de Hipona ha sido tenido muy en cuenta por su innovador proceso hermenéutico

en ciertos representantes de la hermenéutica contemporánea, no así en los grandes hermeneutas del

siglo XX. Ver a Evangelista, Vilanova. (1987). “Historia de la teología cristiana: de los orígenes al siglo
XV”. Barcelona: Herder.
 3. La nueva hermenéutica de Gadamer y Ricoeur

3.1 La fusión de horizontes en la hermenéutica textual de Gadamer

En la búsqueda de otro modelo alternativo de saber que no sea el método

científico occidental, Gadamer propone una interpretación de la experiencia artística
sobre la historia y fusión de horizontes como relecturas del saber. Gadamer
ejemplifica esto con una obra de arte. La obra de arte no proporciona solamente una
experiencia estética, sino que es ante todo un encuentro con la “verdad”. Reducir la
obra de arte a un asunto meramente estético es caer en el reduccionismo del método
científico limitado a las reglas de lo que puede conocerse científicamente (Inciarte,
1986). Aquí se hace preciso, por el contrario, reconocer también que la obra de arte
despliega expresiones de la realidad de manera estética y permite un encuentro con
ella.

Para pensar este encuentro con la verdad, Gadamer propone partir de la

noción de “juego”, es decir, comprender una obra de arte es dejarse cautivar por su
realidad. En este juego, no es el hombre el que dirige en el sentido de la misma, sino
la intención del autor que quiso plasma en su obra una forma de comprender el
mundo a través de la estética. (Demos, 2013). Este encuentro con lo aparentemente
real, que también puede expresarse en la dimensión fáctica de los textos, hace
referencia al mismo a un encuentro con un mismo, como decía Bultmann. Allí
aparece una verdad de la que yo participo —para Bultmann el hombre sólo puede
comprender algo en la medida que participa de ese algo— porque la obra o texto
interpela siempre al hombre.

Es esta la razón por la que existe tantas interpretaciones de las obras, o textos,
pero la idea básica de Gadamer es que esta variabilidad es esencial al sentido mismo
de la interpretación. La experiencia de la verdad no depende, por tanto, de la
perspectiva individual del hombre, depende por el contrario de la obra y su
significación sobra la realidad que permite ampliar el horizonte epistémico del
sujeto. El concepto de verdad al que se refiere Gadamer, además de pragmática,
reduce la “verdad” a lo todo aquello tiene utilidad, “no es la obra la que debe plegarse
a mi perspectiva, sino, al contrario, es mi perspectiva la que debe ensancharse,
incluso metaforsearse, en presencia de la obra (Gadamer, 1992).
 No obstante, tal como asegura De la Maza (2005), el modelo de arte y
comprensión como hechos interpretativos de la historia es el que Gadamer aplica a
la metodología de las ciencias del espíritu de Dilthey. Según él, la “verdad” de las
ciencias del espíritu depende más del acontecimiento que se apodera del hombre y
le revela la realidad, que del método. Por ello, esta revelación, que concluye en la
transformación de la realidad, transforma a su vez la experiencia fáctica del hombre.
El concepto de “verdad”, o al menos las nociones que puedan tenerse de ésta, es una
experiencia metodológica que garantiza la subjetividad del individuo frente al
mundo y su apertura ontológica.

Por otro lado, desde la perspectiva de esta “verdad” que da cuenta de su finitud
y límite, la comprensión es más una actividad del sujeto que un acontecer que
depende del trabajo de la historia. Gadamer (1992) lo explica la siguiente manera:

El comprender debe pensarse menor como una acción de la subjetividad

que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que
el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que
hacerse oír en la teoría de la hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por
la idea de un procedimiento, de un método12.

Esta mediación constante entre pasado y presente se encuentra en la idea

gadameriana de la “fusión de horizontes”. Comprender el pasado en un texto, no es
salirse del presente y de sus p prejuicio para situarse en el horizonte del pasado. Es
más bien traducir el pasado del texto en el lenguaje del presente, donde se fusionan
los horizontes de pasado y presente y desaparece esta dialéctica temporal que
dificulta la interpretación textual (Grondin, 2008). La fusión de horizontes es
entonces lograda y no se puede distinguir lo que concierne al pasado de lo que
concierne al presente, de ahí la idea de “fusión”. Pero esta fusión del presente con el
pasado es, a su a su vez, incluso un modo más fundamental de comprensión: es la
fusión del intérprete con él mismo.

Ahora bien, así como la experiencia de captar la realidad a través de la estética

del arte, la comprensión es una experiencia tan “fusional” que casi no se distingue
entre lo que concierne al objeto y lo que corresponde al sujeto que interpreta los
datos de la realidad. Si hay fusión con el presente, afirma Gadamer, es porque la

12 Gadamer, H, -G. (1992). Verdad y método: Fundamentos de una hermenéutica filosófica”.

Sígueme: Salamanca. p. 23.

comprensión de los textos encierra una parte de facticidad. El intérprete del texto,
cuando comprende, proyecta su realidad material y social propia de su época.
Comprender es, por lo tanto, aplicar un sentido al presente 13. Gadamer se opone de
esta manera a la metodología diltheyiana y reconstructora de Schleiermacher que
pretenden excluir el elemento de actualización del presente a través de la
interpretación (Demos, 2013).

En consecuencia, la interpretación debe llevar la aplicación de un sentido al

presente o, como se expresa en el mundo de la exégesis bíblica, de la
contextualización de los hechos del pasado y su cosmovisión a los acontecimientos
del presente actual y al devenir. Este proceso es ante todo proceso lingüístico, pues
la comprensión es en sí misma una actualización lingüística, en la cual, la
hermenéutica sobrepasa el horizonte de una reflexión sobre las ciencias del espíritu
para convertirse en una reflexión filosófica universal sobre el carácter lingüístico de
la experiencia humana del mundo.

3.2 La hermenéutica textual-contextual de Ricoeur

La hermenéutica textual que Paul Ricoeur (1913-2005) desarrolló a lo largo

de su obra marcó un nuevo punto de partida teórico, tanto para la hermenéutica
filosófica como para el desarrollo de la hermenéutica moderna, la cual los
hermeneutas latinoamericanos han aprovechado. Ricoeur propuso una ruta de
interpretación de los textos basada en el lenguaje, destacando sus aspectos
lingüísticos y semióticos. El lenguaje de los textos es, según él, “frase y signo”; estos
dos elementos apelan a que los textos son expresiones concebidas en un momento
determinado de la historia humana, que surgieron en una situación concreta y
respondieron a un contexto social, político y económico (Miranda, 2018).

A través de esta concepción del lenguaje de los textos, como algo dicho,
Ricoeur sostiene que la disposición por interpretar los textos solamente como
sistemas de signos lingüísticos o gramaticales debe ser superada. El texto es más
bien, dentro de lo que él llamó “proceso hermenéutico”, un discurso entendido como

13 Gadamer se remite aquí a la antigua expresión aplicación útil (subtilitas applicandi) que
todavía formaba parte del pensamiento pietista del siglo XVIII en Europa, para la tarea esencial de la
hermenéutica. Para un ministro de la Iglesia, esta aplicación se efectuaba en la homilía con la que
trataba de aplica la comprensión del texto sagrado a la situación actual de sus fieles. Gadamer, por su
parte, le confiere una amplitud sin precedentes al sostener que la comprensión es sino la aplicación
de un sentido al presente. Ver a Ferraris, M. (2004). “La hermenéutica”, Madrid: Cristiandad.
una obra de arte en la cual el autor impregnó sus propias palabras y estilo
característico, pero que luego, este discurso reflejado en el texto cobra vida propia.
De manera que, el texto se convierte en una obra que ya no depende del autor. En
otras palabras, como afirma Hans de Witt, el texto obtiene autonomía semántica y
libertad de significados (De Witt, 2002).

En este sentido, Ricoeur se pregunta ¿cuál es el proceso hermenéutico que

debe llevarse a cabo en la interpretación de los textos? Este proceso, según comenta
en su obra Del texto a la acción (2002), no debe ser el que proponía la hermenéutica
clásica, la cual pretendía entender el texto como algo acabado, en el que era necesario
aceptar que la distancia histórica entre el autor y el lector es un obstáculo para
acceder al mensaje del texto. Todo lo contrario. El proceso hermenéutico de Ricoeur
pretende resaltar la vitalidad del discurso plasmado en el texto, sea éste un texto
literario, poético, o religioso y comprender lo que texto nos dice actualmente
(Villaverde, 2006, pág. 38). Asimismo, su proceso de interpretación retomó los
postulados hermenéuticos de Gadamer, que planteaban que cada persona que lee un
texto lo hace desde su propio contexto o experiencia y que el lector no puede escapar
de su mundo al momento de leer los textos (Grondin, 2008).

El proceso hermenéutico textual de Ricoeur es una transformación

hermenéutica textual que sugiere desarrollo, progreso y crecimiento en los varios
significados que el texto puede introducir en la realidad del lector. Por lo tanto, la
tarea del hermeneuta, dentro de esta evolución de significado, es señalar la dinámica
interna del texto y proyectar su estructura semiótica y lingüística al mundo del lector.
Así, pues, el mundo del lector será el objeto del texto. En otras palabras, si lo que el
texto significa ahora es más importante que lo que el autor tenía en mente cuando lo
escribió, sólo hasta entonces el proceso de comprensión habrá llegado a su fin,
porque pudo actualizar el mensaje del texto para una comunidad (Ricoeur, 2003).

El proceso hermenéutico textual contiene tres fases, las cuales son las
siguientes14:

La primera fase del proceso hermenéutico de Ricoeur es la “lectura ingenua”.

Por lectura ingenua el filósofo francés entiende el momento en el cual el lector se
hace una idea preliminar del texto, genera un pre-juicio de lo que lee y crea un

14
Ver a Miranda, D. (2018). “La hermenéutica textal de Paul Ricoeur y la lectura popular de la Biblia”.
Revista Investigaciones Teológicas. N°4. pp. 35-45, para una explicación teórica más profunda.
panorama del mundo al que se introduce. Ésta es, ciertamente, la primera etapa de
la comprensión de un texto, en la cual el lector anticipa el sentido de la narración del
texto. Que una lectura sea ingenua, sostiene Ricoeur, no significa que está
equivocada totalmente, como dirían los exégetas de la Ilustración. En este sentido,
lo que guía a la lectura ingenua en el proceso de comprensión, son las experiencias
de vida muy propias del lector. Ahora bien, la lectura de la biblia no está exenta de
esta fase del proceso hermenéutico de Ricouer.

La segunda fase del proceso interpretativo de Ricoeur es la “exégesis”,

entendida como el ejercicio teórico que trata de aproximarse de manera científica al
significado de los textos históricos. Por lo tanto, la exégesis pretende mostrar el
mundo y las situaciones históricas del texto, además de advertir que el abuso de la
lectura ingenua de los textos conlleva a que el lector se apodere del texto y no deje
que éste hable. Es decir, para Ricoeur la exégesis intenta establecer el campo de
diálogo entre la lectura ingenua y el lector. A través de la exégesis se descubre, por
un lado, que el texto contiene elementos gramaticales y semánticos, los cuales
muestran aspectos esenciales del texto. Asimismo, estos elementos profundizan en
el significado y explicación del texto. De acuerdo con De Witt (2003), la relación
entre lectura ingenua y exégesis, debe ser vista en Ricoeur como parte del proceso de
comprensión hermenéutica hacia el texto.

La tercera fase del proceso hermenéutico de Ricoeur es el “saber

comprensivo”. Por saber comprensivo, Ricoeur entiende aquel momento en el cual
la hermenéutica moderna culmina su proceso de interpretación, esta es, pues, la
etapa final en la búsqueda por el sentido del texto. Llegados a este punto, el texto ha
pasado por un proceso de lectura ingenua y exégesis, pero su significado debe
concluir con la actualización del texto y lo que éste discurso puede decir a una
realidad de lectores en particular. El saber comprensivo arroja nuevas claves de
lectura del texto y un nuevo modelo de praxis que el lector debe asumir con
responsabilidad. Sin embargo, esta es una etapa delicada en el proceso
interpretativo, pues el texto ahora debe encarnarse en la vida social, política y
religiosa de quien lee. Cada lectura es una relectura, como establece Gadamer; la
relectura que se lleva a cabo en el saber comprensivo está obligada a responder de
manera praxica los problemas cotidianos de la comunidad lectora.
 II. LA HERMENÉUTICA EN LAS CIENCIAS SOCIALES

Tras haber expuesto los tres grandes paradigmas hermenéuticos que rigen,
hasta la actualidad, a la teoría hermenéutica como proceso de interpretación en los
textos, podemos ahora establecer los vínculos e influencias que la hermenéutica
textual heredó a la epistemología de las Ciencias Sociales en Europa durante el siglo
XIX y comienzos del XX. En efecto, desde el siglo XIX la tradición académica
europea experimentó un interés por el empleo del lenguaje y la interpretación de
fenómenos a sus disciplinas del saber (Velasco, 2013). Con esto lo que se buscaba era
aspirar a una hermenéutica capaz de interpretar las realidades históricas de
diferentes sociedades, expresado ya sea en los textos o en la realidad. Sin embargo,
algunos filósofos del lenguaje vieron que este proceder hermenéutico era inviable,
pues cada sociedad presenta características históricas y culturales concretas y, por
tanto, el proceso hermenéutico tendría que adaptarse a cada sociedad.

Planteado así el problema al que las Ciencias Sociales se enfrentaron en su

recepción de la tradición hermenéutica, filósofos como Dilthey y Ricoeur fueron los
primeros en señalar que la hermenéutica para las Ciencias Sociales debe ser una
interpretación de los acontecimientos socio-históricos, a través de la comprensión
de sus significados en culturas y sociedades específicas (Ochoa, 2008). Con ello, las
Ciencias Sociales son capaces de “desregionalizar” la hermenéutica y no ser más una
técnica de interpretación de textos clásicos y religiosos circunscrita al ámbito de la
filología y la teología, sino que se convierta en un modelo epistemológico y
metodológico de las ciencias socio-históricas y, en general, de las humanidades.

En consecuencia, la hermenéutica vista de esta manera, no sólo se ha

desarrollado recientemente como una concepción epistemológica y metodológica
para las Ciencias Sociales, sino que también ha hecho fuerte presencia en la filosofía
del siglo XX, pero mayormente en el campo de la sociología. Y es que, a partir de las
propuestas de la historiografía alemana del siglo XIX, la sociología comprensiva de
Max Weber tomó una fuerte orientación hermenéutica, la cual inauguró el debate
sobre la cientificidad y metodología que deben seguir las Ciencias Sociales. Por otro
lado, la hermenéutica en la filosofía moderna comenzó a cuestionar las pretensiones
de objetividad de la hermenéutica aplicada a las Ciencias Sociales, su mayor crítica
consistió en que la hermenéutica, más que acercarse a la comprensión como modelo
alternativo de conocimiento científico de las sociedades y la historia, es más bien el
modelo esencial de la existencia humana. Así, los aportes que la hermenéutica pueda
ejercer para la interpretación de los resultados de las disciplinas sociales, según la
filosofía del siglo XX, tiene que remitirse a la interpretación de qué significan éstos
para el vivir de las sociedades y cómo pueden comprenderse mejor gracias al proceso
hermenéutico (De la Maza, 2005).

En este sentido, se hace necesario conocer cuáles son las disciplinas de las
Ciencias Sociales que han tenido mayor influyo de la teoría hermenéutica textual y
cómo se postulan como saberes hermenéuticos que apuntan a la acción social de los
individuos y sociedades. Para ello, nos enfocaremos principalmente y, debido a las
pretensiones de esta investigación, en la literatura universal y poesía; pues en ellas
se aprecia de qué manera echan mano de la hermenéutica.

1. La hermenéutica en la literatura universal

Los desarrollos cercanos a la hermenéutica literaria realizados a lo largo del

siglo XX coinciden, según el consenso de expertos literarios, en la necesidad de
medir la pretensión de validez de la hermenéutica literaria. Por ello, los especialistas
en literatura, al no estar convencidos con las propuestas formalistas y
estructuralistas, tampoco abogan por la idea de una hermenéutica filosófica o
“general”. Esta aproximación no llena los objetivos hermenéuticos de la literatura
que, desde la Modernidad, había alcanzado un desarrollo enorme en cuanto su
objeto de estudio (Tomero, 2014). El énfasis en la validez de la hermenéutica
metódica que se observa en estos especialistas deriva, pues, del intento de conservar
la distinción entre estudios literarios y filosofía, de preservar el estatus de disciplina
autónoma. En este sentido, el esfuerzo consistió, y consiste, en evitar que todo
fenómeno literario que estudie un especialista en el área se observe como posición
ontológica dada en la comprensión humana.

Ahora bien, uno de los primeros intentos iniciales en este sentido fue el de
Erick Hirsh (1928-). El crítico estadounidense propone una aproximación
hermenéutica al estudio de los textos literarios, alejada de las pretensiones de la

ontología heideggeriana.30 El autor considera equivocada la forma en que

Heidegger intenta llevara la hermenéutica a los terrenos de la ontología y alejarla
de su sentido analítico. Esta propues ta no puede ayudar en casos concretos; además
de ser de carácter universal, afecta a todas las interpretaciones. Hirsh reivindica la
validez y objetividad de la interpretación en dos dimensiones: la defensa de la
intención autoral y la crítica al subjetivismo hermenéutico como criterio
epistemológico descarriante. El crítico literario argumenta sobre la necesidad de
defender la intención del autor (Suárez, 2011). En contra de los postulados del New
Criticism estadounidense, tendientes a negar la importancia de esta intención para
comprender el texto literario, Hirsh afirma que hay que reconstruir el significado
intencionado por el autor, las circunstancias que rodearon la producción de la obra
y los datos biográficos.

Por otro lado, Peter Szondi (1929-1971) realiza una exposi ción crítica sobre
el desarrollo histórico de la her- menéutica en autores que considera precurso- res
de Schleiermacher, es decir, Chladenius, Meier y Ast. La intención de Szondi es hallar
en las propuestas de estos autores componentes episte- mológicos y metodológicos
que le permitan confirmar la hipótesis de que la aproximación hermenéutica a los
textos literarios debe, necesariamente, ser práctica. Para Szondi, la hermenéutica
literaria es una ciencia de la interpretación que, si bien no pretende prescindir de la
filología, sí quiere enlazar ésta a la estética (Clotert, 2016). Para recuperar la validez
de la iner- pretación y su alcance práctico, el autor se propo- ne rescatar de la obra
de Chladenius, la de Meier y la de Ast los componentes de la hermenéutica re gional,
metódica, que permitan conservar la tarea principal de la hermenéutica, como teoría
práctica de la interpretación y alejarse de la propuesta de Dilthey y, sobre todo, de la
hermenéutica ontológica de Heidegger y de la propuesta de Gadamer.

Finalmente, Hans Robert Jauss (1921-) se propone, en pri- mer término, situar
el texto dentro del contexto de significaciones culturales en el cual se produjo.
Posteriormente, estudiar las relaciones cambiantes entre el texto y los horizontes,
también cambiantes, de los lectores históricos. Según Jauss la vida histórica de la
obra literaria no puede concebirse sin la participación activa de aquellos a quienes va
dirigida. La historicidad de la literatura presupone un diálogo entre la obra y el
público y la nueva obra, dice el investigador de la Escuela de Constanza. El círculo
cerrado de una estética de la pro- ducción y exposición literarias, debe abrirse a una
estética de la recepción y del efecto (Tomero, 2014). El autor sitúa las bases de su
propuesta en siete tesis: la historicidad de la literatura no se basa en una relación de
hechos literarios establecida post festum, sino en la previa experiencia de la obra
literaria por sus lectores; la obra no se presenta al lector como novedad absoluta,
sino que contie- ne distintivos familiares, que suscitan recuerdos. El nuevo texto
evoca para el lector el “horizonte de expectativas” que le es familiar a partir de textos
anteriores.

Así, la diferencia entre las expectativas y la forma concreta de la obra es

denominada “distancia estética”; ésta permite que puedan producirse
modificaciones del horizonte de expectativas; el horizonte de expectativas de una
obra permite determinar su carácter artístico en el grado de influencia sobre un
público predeterminado. La distancia estética se puede objetivar históricamente en
el espectro de las reacciones del público y del juicio de la crítica; la reconstrucción
del horizonte de expectativas permite formular preguntas a las que daba respuesta
el texto y deducir, así, cómo pudo ver y entender la obra el lector; la estética de la
recepción exige situar la obra en su “su cesión literaria” a fin de reconocer su posición
y significación histórica; retomando conceptos de la lingüística, se propone la
aproximación diacrónica y sincrónica (Cloter, 2016). La primera considera la historia
de los efectos; la segunda, el efecto estético de la obra sobre su lector actual. Con este
recurso, se enlazan la propuesta hermenéutica y el análisis estructural; la tarea de la
historia literaria concluye cuando la producción literaria analizada sincrónica y
diacrónicamente dentro del sistema es considerada también historia especial.

2. La hermenéutica poética

El ser humano, consciente de su desarraigo y finitud ha explora do diferentes

ámbitos vitales, en los cuales pueda lograr una vida más plena de vinculación con lo
otro: el hombre y el universo. El arte ha sido una de las respuestas -así como la
religión y el amor, cuya relación con el arte es íntima. Pero, además, los pensadores
y artistas no se han conformado con la experiencia estética, sino que se han
interesado en explicar el fenómeno artístico y la interpretación de las obras. La
estética y la hermenéutica mantienen una relación de complemento, pues el arte sólo
se realiza plenamente en la recepción, al recrearse e interpretarse y ésa es la función
de la hermenéutica: interpretar, actualizar, dar cuenta del fenómeno artístico.
Gadamer plantea la hermenéutica de manera extensa: "en este sentido amplio, la
hermenéutica contiene a la estética” (Gadamer, 1996). La hermenéutica tiende el
puente sobre la distancia de espíritu a espíritu y revela la extrañeza del espíritu
extraño (Castañeda, 2009).

En este sentido, La creación e interpretación están más íntima mente

relacionadas en la poesía -entendida como literatura en general- que en las otras
artes. "Cuando se trata de poesía y de poetizar, el quehacer interpretativo y la propia
creación artística se unen, no pocas veces en una sola persona. Lo cual indica que la
labor de poetizar se halla en una relación más estrecha con el interpretar que las
demás artes. La poesía es creación y para llegar a su interpretación se requiere su
recreación (Ochoa, 2008). El poeta es creador de su propia verdad (de carácter
lúdico) que apunta hacia algo, la poesía es tensión entre imagen y concepto, para
interpretarla es necesario develar ese algo al cual se apunta. Poetizar e interpretar
producen un sentido que encuentra en el mundo su referente; puede haber diversas
interpretaciones, pero deben estar sujetas a lo que dice el texto, pues "es una
presencia confortable, un paradigma al que atenernos (Eco, 1992).

La poesía por sí sola interpreta el mundo, al igual que quien la recrea y la

interpreta: la verdad de la palabra poética queda rebasada por lo verdadero y lo falso,
simplemente es por sí misma. La palabra del habla cotidiana y la del discurso
filosófico y científico -dice Gadamer- que apunta a algo y desaparece, pues lo más
importante es lo que señala. La palabra poética, por el contrario, se manifiesta ella
misma en su mostrar, quedándose por así decirlo, plantada (Gadamer, 1996). La
palabra poética y en general el arte manifiesta verdades, su propia verdad. La
literatura y en general la obra de arte, aunque actualmente con diversas
manifestaciones y formas innovadoras, es una representación y construcción que da
testimonio de orden. Una obra esencialmente es la magnitud en la construcción de
una técnica y el orden, como también lo menciona Aristóteles en la Poética (Eco,
1992).

Dentro de esta visión de la poesía moderna se puede entender la poesía

liberada de los convencionales signos de puntuación. Mallarmé es el primero en
abolir dichos signos, este poeta "pensaba en una recitación mental, una música ideal:
el universo y sus astros concebidos como un concierto y éste como una consteiación
de signos sobre una página (Paz, 1972). Así aparece otra característica de la poesía
moderna, la analogía: "Todo señala hacia todo" (Gadamer, 1996). Pero, además, la
supresión de los signos de puntuación tiene como propósito el simultaneísmo, el
dotar de más sentí dos la palabra y el destacar el ritmo que es el que guía la poesía
sin necesidad de signos, se dota de más importancia el propio ritmo de la palabra y
el del universo (Castañeda, 2009). Por ello, la obra literaria es un ente con unidad y
valor propio, tiene una manera de ser propia que en muchos casos llegan a ser
intraducible por el entretejimiento único e indisoluble de la obra, pues cuando se
traduce a otro idioma no produce el efecto original: esto sucede por ejemplo en el
poema lírico en el cual la aliteración, la rima, el ritmo y hasta el sentido es diferente
cuando se intenta traducir.
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