¿EL FEMINISMO NECESITA EL FUTURO?

REPENSANDO LA
ESCATOLOGÍA PARA LA TEOLOGÍA FEMINISTA
RESUMEN
Este documento busca reconsiderar el valor y el significado de la escatología a la luz de
y con la esperanza de contribuir a las discusiones teológicas feministas. Más
específicamente, se presta atención al trabajo que las teólogas feministas han hecho para
exponer el corazón patriarcal de muchas imaginaciones escatológicas cristianas
tradicionales. Junto a esto, también muestra una apreciación de las ideas alternativas
ofrecidas por las teólogas feministas: principalmente la de un Dios simpatizante que
ejerce el poder en la relación con la creación en el aquí y el ahora. Sin embargo, en un
intento de sintetizar y agregar a estos dos campos teológicos, sugiero que la escatología
puede abarcar tanto al simpático Dios con la creación como, finalmente, al redentor, Dios
para la creación. En última instancia, esto significa que la teología feminista necesita el
futuro, y un futuro particularmente escatológico, para que el Dios de la relacionalidad
pueda y permita a la creación experimentar la relacionalidad en su totalidad
INTRODUCCIÓN
La escatología y la teología feminista tienen una relación complicada. Con su énfasis en
el futuro y sus alusiones a una existencia espiritual, de otro mundo, la escatología ha
servido a las intenciones de la teología patriarcal casi a la perfección. Mary Gray observa
que al valorar el futuro sobre el presente y, con él, lo espiritual sobre lo material, la
escatología transmite el mensaje mortal de que este mundo no importa. Ciertamente, si el
modo óptimo de existencia es de otro mundo, entonces este mundo pierde importancia y
valor. Además, estamos en libertad de saquearlo y abusarlo a voluntad, ya que finalmente
dejará de existir de todos modos. El mensaje es, de hecho, mortal. Rosemary Radford
Ruether ha resaltado la inclinación patriarcal de las imaginaciones escatológicas. Ella
nota que lo espiritual siempre ha estado asociado con lo masculino, y lo material con lo
femenino.
Nuevamente, si el modo óptimo de existencia es espiritual, las mujeres, al estar asociadas
con el material, se consideran inferiores. Si bien esto puede corregirse desafiando la
dicotomía y sus juicios de valor, y afirmando lo espiritual y lo material tanto en hombres
como en mujeres, esto no deshace el daño causado por las construcciones tradicionales
de la existencia escatológica. Además, un problema persiste: un futuro "espiritualmente
encarnado", si bien parece afirmar que tanto lo espiritual como lo material, en realidad
compromete significativamente la integridad del material. Sugiere que el modo de
existencia futuro (óptimo) solo es posible mediante una imposición de lo espiritual sobre
lo material. También describe el futuro como un vacío de los procesos encarnados que
son tan integrales para la vida como lo experimentamos ahora. Esto tiene ramificaciones
particulares para las mujeres, como observa Ruether:
La vida redimida es la masculinidad espiritual perfeccionada. Las mujeres pueden
llegar a ser "perfectas", completas y espirituales solo rechazando todo lo que las
rodea, que, tanto cultural como biológicamente, se identificó como
específicamente femenina.
Las visiones del futuro expuestas por la tradición cristiana han buscado, ya sea por
intención o por defecto, escapar de lo que ha construido como mujer. La escatología ha
personificado esta búsqueda escapista.
Sin embargo, sugiero que las reservas sobre el futuro y las renuncias al presente pueden
no ser necesarias: puede ser posible reclamar la escatología afirmando la resistencia de
este mundo y la materialidad en el futuro escatológico. Resumiré mi respuesta solo
brevemente mientras trato de atender un aspecto algo más problemático de la escatología
aquí. Si bien no es una tarea simple, la afirmación escatológica de la materialidad puede
desafiar visiones dañinas del futuro: lo que tradicionalmente se ha asociado con las
mujeres puede reconfigurarse como caracterizando, en lugar de contradecir, el futuro. El
símbolo de natalidad de Grace Jantzen puede ayudar a nuestro pensamiento aquí, ya que
hace que las experiencias de vida corporales de las mujeres sean fundamentales. Tal
imaginario no necesita, de hecho, no debe limitarse al parto, sino que también puede
incorporar las experiencias de aquellos que no tienen o no pueden dar a luz, y aquellas
mujeres para quienes el parto y / o la maternidad no son una experiencia positiva. La
capacidad del cuerpo femenino para crear algo nuevo, sin embargo, que puede
manifestarse, es una herramienta invaluable con la cual considerar la novedad dinámica
del futuro escatológico. En parte, reconociendo la diversidad de las experiencias de las
mujeres, empleo el lenguaje de la natalidad, ya que indica un espectro que abarca todos
los actos generativos, no solo los procesos literales y literales del parto y la maternidad.
Además, la natalidad es relevante y aplicable a toda la creación debido al hecho de que
"todos somos natales". Aún así, la natalidad tiene alusiones a lo que es específicamente
femenino, por lo que su recuperación no está exenta de implicaciones de género. De
hecho, Jantzen observa que "no se puede pensar en la natalidad sin cuerpo y género".
Como tal, Jantzen nos permite considerar la natalidad como un modelo para la
encarnación escatológica que está arraigada pero, en última instancia, no se limita a las
experiencias variadas de las mujeres de crear una nueva vida.
En respuesta a esto, algunas teólogas feministas han trabajado para reubicar el significado
en el presente y en el material. Aunque esto no necesariamente implica un rechazo
inequívoco del futuro, ciertamente se niega a poner la mirada en lo que está por venir. En
cambio, muchos sostienen que un enfoque de presentista puede ayudar a afirmar y
apreciar los procesos cambiantes de la vida encarnada. Jantzen, por ejemplo, afirma que
cuando reconocemos que los conceptos de existencia futura están manchados por su
herencia patriarcal, podemos "liberarnos para ver, por contraste, lo que significaría una
celebración de la vida, el nacimiento y los cuerpos materiales para convertirse en
divinos". Con su énfasis en convertirse en algo más que en ser, Jantzen sugiere que
consideremos y construyamos vidas de calidad aquí y ahora, en lugar de preocuparnos
por vidas de cantidad en el futuro. También se piensa que un cambio de este tipo puede
reenfocar nuestra atención a lo que se puede hacer ahora para aliviar el sufrimiento, y
cómo Dios puede simpatizar y potenciar estas luchas. Ivone Gebara observa que muchas
personas necesitan desesperadamente la salvación ahora, no en un futuro lejano o tardío,
mientras que Carol Christ habla de experimentar el poder consolador de la compasión de
Dios en su sufrimiento. Tales críticas y construcciones no se limitan a la teología
feminista: James Cone ha argumentado de manera similar que las imaginaciones
celestiales son irrelevantes para la teología negra, y que los cristianos no deben perder el
tiempo pensando en el futuro cuando tanto se necesita en el presente. A la luz de estas
contribuciones, es comprensible un grado de reserva en torno a la conversación
escatológica y la aparición de un deseo de articular una visión presentista alternativa.
Queda, sin embargo, otro aspecto problemático para las imaginaciones escatológicas.
Algunas teólogas feministas han sugerido que la escatología personifica la correlación
entre la finalidad y la fuerza; Entre la omnipotencia y el dominio. Para expandirse,
algunos, como Carol Christ, han argumentado que la actualización de un futuro
escatológico depende de un Dios omnipotente que puede, y finalmente, "arreglará" o
"rescatará" a la creación. Tal Dios no requiere ni desea la ayuda o aceptación de la
criatura. Más bien, se considera que el futuro ya es una realidad para este Dios y, por lo
tanto, es algo que se produce para la creación y de ninguna manera. En tal escatología,
Dios emerge como distante y jerárquico: disuelto de estar relacionado relacionalmente
con la creación.
Sin embargo, como aquí nos interesa considerar el "futuro feminista en tiempos difíciles",
sugiero que es precisamente en estos "tiempos difíciles" que podemos beneficiarnos de
un futuro decididamente escatológico; un futuro en el que estos "tiempos difíciles" se
transformen total y finalmente. En este artículo, entonces, presto atención al trabajo que
las teólogas feministas han hecho para exponer el corazón patriarcal de muchas
imaginaciones escatológicas cristianas tradicionales. También aprecio las ideas
alternativas ofrecidas por las teólogas feministas: principalmente la de un Dios simpático
que actualmente experimenta poder en relación con la creación. En un intento de sintetizar
y agregar a estos dos campos teológicos, sugiero que la escatología puede abarcar tanto
el poder de Dios con la creación como el poder de Dios para la creación. Propondré que
podamos mantener juntos un entendimiento de la humanidad como socios con Dios, es
decir, trabajar con Dios para crear relaciones amorosas ahora, con confianza en Dios para
la ayuda final para realizar esa relación amorosa en toda su plenitud. Argumento,
entonces, que la teología feminista necesita el futuro, y un futuro particularmente
escatológico, para que el Dios de la relacionalidad pueda y permita que la creación
experimente esta relacionalidad por completo.
Antes de ampliar esto y sugerir cómo puede ser posible ese futuro, me gustaría dedicar
un tiempo a explicar por qué creo que las consideraciones sobre el futuro escatológico
son importantes. Además, espero dilucidar y justificar mi afirmación de que la teología
feminista en particular puede y debe estar dispuesta a reconsiderar la relevancia de la
escatología.
¿POR QUÉ LA TEOLOGÍA FEMINISTA NECESITA UN FUTURO
ESCATOLÓGICO?
Para repensar el valor del futuro, nos invito a considerar primero el pasado. Mary Gray
ha notado el poder del recuerdo para fomentar y potenciar la resistencia. Para Gray, el
recuerdo de injusticias pasadas nos obliga a decir "nunca más" a estas injusticias, y
trabajar para evitar que vuelvan a ocurrir. Si bien aprecio esta lectura de recuerdo
predominantemente presentista, sugiero que tal apelación al recuerdo puede y debe
alentarnos a pensar escatológicamente.
Si realmente nos comprometemos a recordar las injusticias pasadas y honrar las vidas que
se llevaron a cabo, debemos reconocer la realidad y, en algunos casos, la totalidad del
sufrimiento. Debemos tomar en serio el hecho de que algunas vidas, y en muchos casos
las vidas de las mujeres, se caracterizan por el dolor, el sufrimiento y la muerte. Para citar
erróneamente a Dylan Thomas, la muerte muy a menudo tiene dominio. Creo que estamos
justificados en estar insatisfechos con esto y, para citar con precisión a Thomas, afirmar
que 'la muerte no tendrá dominio'. No es suficiente afirmar que nuestros recuerdos nos
obligan a la acción, porque ¿a dónde nos dirigimos cuando nuestro fallan las acciones?
Nuestros recuerdos pueden y deben también obligarnos a esperar. Sin embargo, esto no
debería promover la reticencia al propio sufrimiento o la apatía hacia el otro. Karen
Baker-Fletcher, sin embargo, señala que las visiones escatológicas a menudo han hecho
precisamente eso. Al citar la novela de Alice Walker, El color púrpura, explica que el
personaje de Celie, "en lugar de contraatacar o tratar de salir [del abuso que sufre a manos
de su padre y esposo], recurrió a soñar con el cielo" (1998 : 121). Si bien esos sueños
pueden ser reconfortantes, definir la esperanza únicamente en términos de comodidad es
simplemente demasiado problemático: lo que esperamos no puede absolver la creación
de responsabilidad y confiar solo en un ser exterior para efectuar la liberación del
sufrimiento. Tampoco se puede retrasar hasta o ubicarse únicamente en el futuro. La
esperanza debe, sin lugar a dudas, informar y potenciar nuestra acción aquí y ahora. Sin
embargo, también puede asegurarnos que cuando tales acciones han fallado, Dios lo ha
hecho y lo hará.
Los recuerdos no tienen por qué relacionarse solo con el pasado, también podemos
recordar a aquellos que actualmente experimentan el sufrimiento y la muerte. Es útil
introducir aquí el lenguaje de la libertad, por ahora solo para delimitar lo que la libertad
no es. Afirmo que la libertad no es sufrimiento ni muerte, pero como estos impregnan el
presente, tenemos justificación para mirar hacia un futuro más libre. Carol Christ hace
una observación importante de que "Desafortunadamente hay muchas personas en el
mundo cuya libertad es tan limitada que [...] podría parecer inútil hablarles de libertad
creativa o, lo que es peor, insensible a sus necesidades reales". esto, puede parecer que
mi visión escatológica de la libertad ignora las experiencias de las que está informada.
Sin embargo, el propósito primordial de mi investigación es abordar las formas en que la
escatología ha negado las experiencias de las mujeres y, posteriormente, proponer una
visión escatológica que centralice las experiencias de las mujeres y, además, ofrezca una
esperanza sustancial y empoderadora.
Esta esperanza, entonces, es para una libertad que encuentra su expresión más completa
(pero no la única) en el futuro escatológico. Letty Russell afirmó que ninguno es libre
hasta que todos sean libres, y que la injusticia en la vida de uno impide la justicia en la
vida de todos. Esto nos hace reconocer tanto la interconectividad como la falta de
integridad de la libertad y la justicia. Solo podemos afirmar que somos libres
individualmente cuando la libertad de todos se actualiza. Reitero que esta esperanza no
es una que provoca complacencia o anula la protesta: una promesa tardía de liberación y
justicia no es ni liberadora ni justa. Sin duda, deberíamos esforzarnos por lograr la
liberación en el aquí y ahora y, de hecho, podemos poner esperanza en la posibilidad de
esto. Sin embargo, no debemos sobreestimar las capacidades de la progresión humana.
Me resulta difícil creer que la creación de la libertad para todos está dentro de los ámbitos
de la posibilidad humana. Tampoco deberíamos romantizar la progresión humana.
Moltmann señala que la confianza en la progresión encaja perfectamente en las agendas
de las agencias de control institucional y sus beneficiarios. Preferiría que nuestro futuro
no se dejara en manos de quienes tienen el poder y el deseo de asegurar solo su propia
expansión.
Sin embargo, un futuro que finalmente se realiza para nosotros no significa que nuestras
luchas actuales para actualizar la libertad sean intrascendentes para el futuro. La
escatología que propongo es, en cierto modo, abierta; su carácter se está formando al
mejorar la libertad que ya nos esforzamos por crear. Nuestras acciones en el presente dan
sustancia al significado de libertad, por lo que afectamos la realización presente y la
caracterización futura de la escatología. Por lo tanto, mientras el futuro se actualizará
universalmente, su actualización universal solo será posible a través de la atención de
Dios a acciones, circunstancias y encarnaciones particulares. Del mismo modo, si bien la
libertad para uno depende de la libertad para otros, no es lo mismo que la libertad para
otros: la opresión y los opresores adoptan muchas formas diferentes, por lo que la libertad
también debe hacerlo. Necesitamos esta escatología universal y particular a la vez,
entonces, y el Dios del que habla esa escatología, para que todos puedan participar
individualmente en la experiencia de la libertad.
¿Pero de quién es este Dios del que habla la escatología? En resumen, afirmo que Dios es
amor y liberación. Propongo que una exploración de la naturaleza de Dios como amorosa
y liberadora afirma aún más la necesidad de una perspectiva escatológica. La narrativa
del Éxodo proporciona una rica descripción a partir de la cual pueden comenzar tales
exploraciones, ya que de manera memorable muestra el compromiso de Dios de liberar a
las personas de sus situaciones de opresión. De hecho, incluso cuando Moisés expresa sus
preocupaciones acerca de la comprensibilidad de tal Dios, la respuesta de Dios comunica
una confirmación inequívoca de la naturaleza liberadora de Dios. Dios le ordena a Moisés
que les diga a los israelitas que "soy quien soy" (Éxodo 3.14), y que "este es mi nombre
para siempre, y este es mi título para todas las generaciones" (Éxodo 3.15). Esto sugiere
que la liberación es la esencia perdurable del mismo ser de Dios. El camino de tal
liberación continúa hasta el Nuevo Testamento. Aquí está el centro de 1 Juan 4.8-10, que
afirma que Dios es amor y que el amor de Dios es el origen de todo amor y la base de
toda salvación. El amor de Dios, entonces, también emerge como un aspecto esencial y
perdurable de la naturaleza de Dios. Al sintetizar este pasaje con la narrativa del Éxodo,
podemos afirmar legítimamente que el verdadero ser de Dios es el amor y la liberación,
y que Dios es eternamente amoroso y liberador. Todos deben ser llevados a la relación
con Dios, entonces, para que el amor y la liberación de Dios no se vean comprometidos
o frustrados eternamente. El amor y la liberación de Dios son inseparables, y es por amor
que Dios no solo desea liberar a todos, sino que en última instancia no puede hacer otra
cosa. Moltmann está de acuerdo, afirmando que Dios se propone "la reconciliación
universal de los seres humanos y el regreso de todas las cosas a la nueva creación". De lo
contrario ", escribe, 'Dios no sería Dios'. Por lo tanto, no es solo que la libertad debe ser
compartida universalmente para que sea experimentada de manera realista, sino también
que la naturaleza de Dios necesita un momento en el que todos se sientan atraídos hacia
la experiencia final de libertad. Dos preguntas surgen de esto: ¿Cómo puede verse esta
libertad y cómo se puede lograr?
¿CÓMO PODRÍA SER UNA ESCATOLOGÍA FEMINISTA?
Sostengo que la libertad es esencialmente la experiencia de amar las relaciones con Dios
y con la creación. Aquí está mi apreciación de las perspectivas que afirman el poder
relacional de Dios con la creación. Tal énfasis en la relación es justificable tanto bíblica
como experimentalmente. Si bien hay momentos en la Biblia en los que Dios aparece
ausente (ver Salmo 22.1-2 y Mateo 27.46), hay muchos más ejemplos de la presencia
íntima de Dios y la respuesta relacional a la creación. Quizás el mejor ejemplo de esto es
el despliegue de la compasión y el cuidado de Dios por Adán y Eva en Génesis 3.21. Este
es el Dios que entiende y responde a las necesidades de la creación, incluso cuando esa
creación ha rechazado la relación con Dios. McFague agrega a esto que un Dios relacional
es un concepto completamente teológico, ya que Dios como Trinidad "tiene que ver con
la relación, con Dios en todos los aspectos, en todos los niveles, en cada momento". Esto
hace eco de lo que Moltmann llama la "trinidad abierta": una apertura tanto en el futuro
como en Dios que permite unir a toda la creación. Parece, entonces, que la relación es
parte integral de la naturaleza de Dios: Dios en la esencia de Dios. existe en relación con
Dios mismo, y extiende esta relación en amor por la creación.
Pero ¿por qué debe ser escatológico? ¿Seguramente podemos experimentar una relación
con Dios aquí y ahora? No quiero, de ninguna manera, sugerir lo contrario. Más bien,
propongo que si Dios desea estar en una relación amorosa con la creación, Dios también
deseará permitir la experiencia plena, final y duradera de esa relación. Nuevamente,
algunos han sugerido que no es la cantidad sino la calidad de vida lo que comprende su
valor y valor. Tanto Christ como Jantzen sugieren que una aceptación de las limitaciones
de la vida redirige nuestra atención al aquí y ahora y nos obliga a "disfrutar del tiempo
que nos queda lo más posible". Parece que la muerte es tanto aleccionadora como
alentadora: nos recuerda que de hecho somos limitados, pero nos inspira a buscar la mejor
vida posible dentro de estas limitaciones. La muerte, entonces, nos orienta a la vida. Esto
continúa la tendencia de gran parte del pensamiento teológico feminista al redirigir la
atención al presente. Sin embargo, sugiero que consideremos nuevamente el hecho de que
muchos no experimentan una relación con Dios, entendida aquí como verdadera libertad,
en sus vidas. Si la muerte finalmente elimina toda posibilidad de que el individuo
experimente tal libertad, entonces la mortalidad realmente ha triunfado sobre la relación.
Es por esta razón que existe una verdadera necesidad de un futuro en el que la mortalidad
se supere por el bien de la relacionalidad.
Además, la tradición cristiana ha asociado típicamente la relación con las mujeres; una
asociación que, señala Cristo, se ha utilizado para trivializar y marginar a ambos. Esto
perpetúa los binarios patriarcales de la relación feminizada y la independencia masculina.
Tales dicotomizaciones han impedido una verdadera apreciación tanto de las mujeres
como de la relación. En respuesta, McFague ha tratado de reclamar la centralidad de la
relacionalidad, alegando que
Somos todos, hombres y montañas, niños y orugas, mujeres y trigo,
intrínsecamente, internamente y completamente relacionados con el núcleo. Los
humanos no somos individuos solitarios que tenemos relaciones ocasionales
(cuando nos da la gana) con otras personas, el mundo natural y Dios.
Parece, pues, que la relacionalidad tipifica la creación. De manera similar a la
recuperación de la materialidad, la reivindicación de la relación afirma toda la existencia
creadora, pero especialmente la que se ha asociado con las mujeres. Así, la relación se
afirma tanto como la esencia de la existencia de Dios como la esencia de la humanidad,
lo que tradicionalmente se ha asignado a las mujeres se revaloriza como característico de
la divinidad y, por lo tanto, ya no puede ser legítimamente trivializado o marginado.
Pero ¿por qué debe ser escatológico? Si la libertad descansa en relaciones amorosas,
entonces seguramente podemos experimentarla ahora. Mi propuesta de escatología no
separa el presente del futuro: el futuro, el presente y el pasado se entremezclan y
coexisten, aunque sean distintos y diferentes entre sí. Como tal, aunque estoy de acuerdo
en que podemos experimentar esta libertad ahora, sostengo que la libertad actual difiere
de la libertad futura: la libertad actual es solo una libertad parcial. Regreso a mi punto
anterior de que muchos no han experimentado y actualmente no experimentan la libertad,
por lo que es útil esperar un futuro en el que esa libertad sea posible. Sin embargo, reitero
que esto no es simplemente un deseo optimista de algún tipo de futuro utópico. Como
hemos argumentado, podemos hablar legítimamente de Dios como alguien que desea,
tiene la intención y traerá tal futuro. Tal perspectiva coloca la esperanza en la presencia
real de Dios, que permite y fortalece nuestras luchas por la libertad ahora, incluso
mientras mira hacia un futuro donde ninguna de estas luchas habrá sido en vano.
¿CÓMO SE PUEDE LOGRAR ESTE FUTURO?
Es necesario tener cuidado al considerar cómo se puede lograr este futuro, ya que tal
énfasis en la realización final de este futuro perpetúa potencialmente las ideas de Dios
como dominantes. Esto se ve agravado por el hecho de que deseo argumentar que la
realización última de esta relación no puede depender de nuestra decisión de participar en
ella. Catherine Keller destaca el problema con esto, cuestionando por qué desearíamos
imaginar la nueva creación en términos de "finalidad absoluta". Ella escribe que:
No importa cuán perfecta, hermosa y alegre sea la restauración, si finalmente
anula la agencia de la criatura y su capacidad para responder con amor, entonces
la reconstitución es una obra no de amor sino de dominio.
Parece que incluso si la relación amorosa final y completa es nuestra esperanza para el
futuro, si esto se logra sin tener en cuenta la agencia o la respuesta de la creación, entonces
la escatología promueve un Dios dominante. El fin no puede, entonces, justificar los
medios, y como cualquier final sería adverso al Dios que respeta la agencia de criaturas,
debemos rechazar todas las conversaciones sobre la finalidad. Para Keller, esto significa
imaginar el futuro en términos de una relación caótica y cósmicamente eterna, en
oposición a la culminación final de esta relación en el futuro.
Aunque aprecio los muchos beneficios de esta perspectiva, no estoy del todo preparado
para renunciar a un sentido de finalidad escatológica. Lo que me obliga a hacer, sin
embargo, es considerar cómo la escatología puede dar cuenta de la agencia y la capacidad
de respuesta. Creo que hay motivos para cuestionar la conveniencia de un énfasis en la
capacidad de respuesta y la agencia. Primero, el énfasis en la capacidad de respuesta no
tiene en cuenta a quienes no tienen la capacidad o la capacidad para tomar tales
decisiones. Wayne Morris llama al énfasis en la respuesta la "tiranía de la salvación" por
la cual Dios emerge como uno que solo salvará a aquellos que responden con fe. Él
continúa:
 Tal comprensión de la salvación solo podría llevarnos a concluir que las personas
con ciertas discapacidades de aprendizaje e intelectuales no podrían ser salvadas
porque no tendrían la capacidad de saber intelectualmente nada de la obra salvífica
de Cristo o tener una fe que podría expresarse explícitamente a otros a través de
idioma.
Teniendo en cuenta estas perspectivas, queda claro que la respuesta no se puede mantener
como un sello distintivo de la participación en la relación con Dios, que afirmo es la
esencia de la existencia escatológica. La normalización de la capacidad de respuesta se
contradice así con la visión escatológica que propongo. Esto abre la escatología para
incluirla no solo a personas con discapacidades de aprendizaje y intelectuales, sino
también a bebés y animales no humanos. Reitero el punto de que la existencia
escatológica solo puede ser verdadera si es verdadera para todos. Es inapropiado,
entonces, afirmar que la ausencia de "capacidad de respuesta" significa que el acto
escatológico final de Dios para la creación será necesariamente un acto de dominio.
Además de esto, el énfasis en la agencia se presta fácilmente, aunque se admite que no
exclusivamente o intencionalmente, a un énfasis en la capacidad de autodeterminación.
Moltmann afirma que esto define la libertad como gobernar sobre uno mismo. La crítica
anterior nuevamente arroja luz sobre lo inapropiado de tales entendimientos, con Morris
señalando que aunque para algunos, la capacidad de autodeterminación puede
ciertamente connotar libertad, para otros es confianza en la comunidad. eso permite la
verdadera libertad. También existe la posibilidad de hacer hincapié en la agencia para
afirmar un grado de dominio. Moltmann vuelve a hacer esta observación, observando
que:
Incluso cuando decimos: una persona es libre si no está determinada por ninguna
obligación interna o externa, estamos interpretando la libertad como dominio,
como el dominio de una persona sobre sí misma.
La libertad aquí se define como el aislamiento de los demás. Además, esta definición
parece estar arraigada en el miedo a los demás, es decir, el temor de que encontrar a otros
puede restringir la capacidad de uno mismo, incluso el derecho, de ser dueño de su propio
destino. Smith afirma que tales entendimientos simplemente sirven para perpetuar la idea
de que "todo lo que no es el yo incide en la libertad esencial y, por lo tanto, debe ser
conquistado y contenido". Aquí, la libertad individual se logra a expensas de la libertad
de otro. Sin embargo, como mencioné a lo largo de este documento, si la "libertad" de un
individuo restringe o disminuye la libertad de otro, no es la verdadera libertad; La libertad
se realiza, no disminuye, como se comparte. De nuevo, esto hace que las relaciones sean
fundamentales para la realización de la libertad. Sostengo que la agencia individual,
aunque no es incompatible con la relación, no tiene por qué ser un predicado para ello. A
la luz de esto, es inexacto afirmar que la ausencia de "la agencia de la criatura" significa
que el último acto escatológico de poder de Dios para la creación será necesariamente un
acto de dominio.
Sin embargo, también debemos considerar el papel que la capacidad de respuesta y la
agencia pueden desempeñar en el futuro escatológico. Si bien, por las razones señaladas,
considero inapropiado que se conviertan en condiciones para la existencia escatológica,
la capacidad de tomar decisiones reales puede, para algunos, ser un aspecto de su libertad.
Esto puede ser enmarcado positivamente en términos de asociación. Una vez más, mi
pensamiento está influenciado por Letty Russell, que mantiene una alianza con la
dependencia de Dios. El poder en la relación se entiende como la esencia de la asociación,
que se expresa en la hospitalidad a los demás con el propósito de relaciones amorosas.
Russell sugiere que dependemos de Dios aquí y ahora para ayudar a tales acciones, pero
también dependemos de la "ayuda radical" de Dios en el futuro. Como tal, el poder de
Dios para la creación no se relega al futuro y se construye en oposición al poder presente
de Dios con la creación. Más bien, el poder de Dios en relación con la creación es la causa
del poder de Dios para la creación. Esta comprensión sintetizada del poder es presentista,
ya que Dios se identifica con y fortalece nuestras luchas por la libertad. Sin embargo,
también es un poder futuro que ayuda a que estas luchas se completen. El propósito de
esto, afirma Russell, es permitir a todos los miembros de la creación "encontrar su camino
de regreso al círculo de la humanidad con otros seres humanos y con Dios".
Sin embargo, la dependencia mencionada aquí no es la dependencia de un Dios distante
y dominante; Esto simplemente perpetuaría los problemas ya identificados. Más bien,
sugiero que tanto la libertad de Dios como la de la creación se logren en un proceso de
reciprocidad. Así como Agustín afirmó que "nuestro corazón está inquieto hasta que
encuentra su lugar de descanso en [Dios]", Moltmann sostiene que cuando esto ocurre,
Dios también llega al descanso de Dios. Por lo tanto, parece que el corazón de Dios está
inquieto y que Dios no es libre hasta que todos los corazones están en reposo y se les
ayuda a ser libres. Como dije anteriormente, Dios no sería Dios a menos que todos fueran
libres. Este punto de vista equilibra la responsabilidad con la confianza de una manera en
que los conceptos de que Dios está totalmente "con" la creación no pueden hacerlo. En
mi entendimiento, la humanidad está obligada a ayudar a la libertad en su curso al
compartirla con otros, mientras confía en la ayuda presente y final de Dios para realizar
plenamente esta libertad.
Si bien la capacidad de respuesta y la agencia pueden expresarse en términos de
asociación, también debemos reconocer su manifestación en el rechazo de dicha
asociación. Sostengo que Dios, al desear relaciones auténticas, aprecia tales rechazos.
Moltmann habla de un "espacio amplio" que honra las elecciones de los seres creados.
Este es un espacio lo suficientemente amplio como para que la creación sea efectiva y
para que Dios sea afectado. Por lo tanto, es apropiado afirmar que el amor de Dios es
precario, y que Dios permanece abierto al sufrimiento a medida que la creación sufre y,
de hecho, causa sufrimiento. Tales casos, podemos reclamar, entristecer el corazón de
Dios, como en Génesis 6.6. Vanstone lleva esto un paso más allá y señala que tal
precariedad es en realidad una parte integral del amor. Él escribe que "Donde el objeto
del amor es verdaderamente un" otro ", la actividad del amor es siempre precaria". Es por
esta razón que Vanstone afirma que el amor es conmovedor y potencialmente trágico. El
amplio espacio que Dios provee permite que la creación tome decisiones genuinas,
incluso si tales decisiones causan el sufrimiento de otros miembros de la creación y de
Dios mismo.
Sin embargo, aunque debe haber espacio para que la creación exprese genuina agencia de
esta manera, sostengo que tales elecciones no deben considerarse eternamente decisivas
o concluyentes. Esto no infiere un descuento escatológico de las elecciones, ya que tanto
Dios como la creación sufren o se benefician como consecuencia de ciertas elecciones.
Además, estas elecciones sí afectan el futuro, como lo especifiqué anteriormente: tanto
las diversas formas de opresión como los opresores, y nuestras acciones presentes para
lograr la libertad, afectan el carácter del futuro. Más bien, lo que propongo es una
transformación escatológica de ciertas elecciones. Me refiero aquí a aquellos que eligen
rechazar a Dios: tales elecciones deben transformarse para que estos individuos, y por lo
tanto todos los individuos, puedan experimentar la libertad que es la naturaleza y la
intención de Dios. Gulley y Mulholland expresan una perspectiva similar, señalando que
en medio de las innumerables formas en que la creación rechaza a Dios, incluso hasta el
punto de la muerte, Dios rechaza nuestros rechazos en última instancia. Dios rechaza el
(los) rechazo (s) de la creación con el propósito de realizar tanto la creación como la
libertad de Dios. De nuevo, la relación usurpa la mortalidad.
Esto no se logra, como he argumentado, a través del dominio, sino en la mutualidad y la
asociación con el propósito de amar la relacionalidad. Esto es verdaderamente liberador
ya que atrae a la creación a una existencia donde nada puede obstruir el amor, ni siquiera
la creación misma. De hecho, Romanos 8.39 afirma que nada en toda la creación podrá
lograr la separación del amor de Dios. Lo que esto significa, según Moltmann, es "no solo
que los asesinos finalmente no logren triunfar sobre sus víctimas, sino que no pueden en
la eternidad seguir siendo los asesinos de sus víctimas". Dado mi énfasis en otra parte de
este documento sobre la justicia, esto puede parecer la última afrenta a la injusticia, ya
que asesino y asesinado, opresor y víctima, tienen la misma gracia y amor en el futuro
escatológico. Sin embargo, calificaría esto afirmando que mientras el grado de amor es el
mismo, la manifestación de ese amor no lo es. Es universal pero no uniforme. Esto agrega
más sustancia a la afirmación de que la realización completa y final del futuro
escatológico para todos debe lograrse mediante el abordaje y la atención de Dios a los
sufrimientos y circunstancias individuales.
Además, la inclusión de todo en el futuro escatológico no puede consistir en borrar o
ignorar los sufrimientos. Moltmann, haciéndose eco de Apocalipsis 21.4, articula esto con
más entusiasmo y elocuencia mientras escribe que:
Incluso las heridas que han sanado se pueden ver en las cicatrices que han dejado,
aunque ya no duelen. Incluso si las lágrimas de la pena se limpian y la pena se ha
convertido en alegría, los ojos todavía están húmedos.
Podemos preguntarnos si las cicatrices y las lágrimas pueden permanecer sin que se
lastimen, y más aún si quisiéramos que lo hicieran. Para explicarlo, no solo es cierto que
la memoria del sufrimiento puede ser dolorosa en sí misma, sino que también es posible
que el sufrimiento sea parte integral de la formación de la identidad. La viabilidad de un
futuro vacío de sufrimiento se pone así en disputa: parece imposible o potencialmente
indeseable. Sin embargo, sostengo que nuestra inclusión en el futuro escatológico permite
que los dolores que ambos hemos experimentado y causado sean transformados por el
amor abrumador de Dios. Esto significa que el impacto formativo del (los) sufrimiento
(s) no se eliminará, aunque el sufrimiento en sí no pueda durar. Los sufrimientos nos han
formado, parcial o sustancialmente, pero ya no nos harán daño. Del mismo modo, la
presencia de quienes han causado las cicatrices y las lágrimas ya no tendrá la capacidad
de hacernos daño. Esto no es para aliviar el dolor, sino para verlo desde la perspectiva de
un futuro donde la experiencia abrumadora será de compasión. En los casos en que este
dolor tiene una causa creativa, la compasión se sentirá tanto por el individuo que ha
sufrido como por el individuo que ha causado ese sufrimiento. Este es,
comprensiblemente, un concepto difícil, si no imposible, para algunos, y sin embargo, la
escatología que imagino nos permite vernos a la luz del futuro que Dios pretende para
todos. Es solo en ese futuro que todos pueden experimentar individualmente el amor y la
liberación que son tanto la naturaleza como la intención de Dios. Esto, por supuesto, será
diferente para cada individuo, ya que los sufrimientos incorporados se experimentan e
interpretan de varias maneras. Es por esta razón que, reitero, el futuro es necesariamente
particular y universal: Dios finalmente efectuará la transformación de todos los
individuos como individuos. Al hacerlo, vemos cómo Dios destruye todas las dicotomías,
incluidas aquellas que distinguen entre el poder de Dios y el poder de la creación. La
libertad se convierte en una realidad para todos, incluido el propio Dios, en la realización
completa final de las relaciones amorosas.
CONCLUSIÓN
Espero haber proporcionado un caso convincente aquí de por qué la teología feminista
puede y debe pensar escatológicamente. Ni la naturaleza ni el proceso de escatología
necesitan estar en contradicción con la materialidad y, como he argumentado aquí, la
relación. Más bien, he tratado de sugerir formas en que la escatología puede ofrecer una
afirmación sustancial de la relacionalidad. Aunque un rechazo de la escatología puede ser
la respuesta más comprensible a sus problemas, creo que tal visión comunica un futuro
sin esperanza y un Dios indefenso. En cambio, he argumentado que el compromiso con
el recuerdo y la convicción del amor y la liberación de Dios nos invitan a reconfigurar la
escatología, y así reconsiderar su valor.