Estudios Nahuatl Num 49 Enero-Junio 2015 PDF

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Eventos Revistas Estudios de Cultura Náhuatl 49
Estudios de Cultura Náhuatl, 49

enero-junio 2015
302 p.
CONTENIDO / TABLE OF CONTENTS
Preliminares y forros | PDF (120 KB)
987. Volumen 49
Presentación/Foreword | PDF (68 KB)
Artículos
988. Leonardo López Luján y José Luis Ruvalcaba Sil
El oro de Tenochtitlan: la colección arqueológica del Proyecto Templo Mayor
Artículo/Article | PDF (2.17 MB)
989. Patrick Johansson K.
Tamoanchan: una imagen verbal del origen
Artículo/Article | PDF (1.33 MB)
990. Marc Thouvenot
Ilhuitl (día, parte diurna, veintena) y sus divisiones
Artículo/Article | PDF (850 Kb)

● Contacto: nahuatl@unam.mx 991. Alfredo López Austin
Los gigantes que viven dentro de las piedras. Reflexiones metodológicas
992. Miguel León-Portilla
Una carta inédita de don Antonio Valeriano, 1578
Estudios clásicos
993. Robert Barlow
Las conquistas de Moteczuma Xocoyotzin
Paleografía y traducción del Códice florentino
994. Élodie Dupey García
Traducción del náhuatl al español del capítulo once del libro XI del Códice florentino
Reseñas bibliográficas
995. José Rubén Romero Galván, sobre Eduardo Matos Moctezuma et al., 100 años del Templo Mayor. Historia de un
descubrimiento
Reseña/Review | PDF (109 Kb)
996. Mario Alberto Sánchez Aguilera, sobre Miguel Sabido, Teatro sagrado. Los “coloquios” de México
Reseña/Review | PDF (94 Kb)

Obituario
997. Sylvie Peperstraete, Nathalie Ragot, Guilhem Olivier y Élodie Dupey García
Michel Graulich (1944-2015)
Obituario/Obituary | PDF (418 Kb)
DR © 2013, Universidad Nacional Autónoma de México - Instituto de Investigaciones Históricas [ISSN en trámite]. Esta página puede ser reproducida con fines no lucrativos, siempre y cuando no se mutile,
se cite la fuente completa y su dirección electrónica. De otra forma, requiere permiso previo por escrito de la institución. Fecha de publicación: 27 de mayo de 2013. Dirección: Circuito Mario de la Cueva s/n,
Ciudad Universitaria, Coyoacán, 04510, México, D. F.
ECNahuatl 49_FINAL.indd 1 29/06/15 20:03
VOLUMEN 49 ENERO-JUNIO 2015 ISSN 0071-1675
n n
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
editor miguel león-portilla
editores asociados josé rubén romero galván

salvador reyes equiguas
consejo editorial berenice alcántara rojas Instituto de Investigaciones Históricas, unam

juan josé batalla rosado Universidad Complutense, Madrid
gordon brotherston University of Essex
karen dakin Instituto de Investigaciones Filológicas, unam
jacqueline de durand-forest Centre National de la Recherche Scientifique, Paris
maría josé garcía quintana Instituto de Investigaciones Históricas, unam
mercedes de la garza camino Instituto de Investigaciones Filológicas, unam
patrick johansson k. Instituto de Investigaciones Históricas, unam
frances karttunen University of Texas, Austin
ascensión h. de león-portilla Instituto de Investigaciones Filológicas, unam
janet long Instituto de Investigaciones Históricas, unam
leonardo lópez luján Museo del Templo Mayor, inah
eduardo matos moctezuma Instituto Nacional de Antropología e Historia
pilar máynez vidal Facultad de Estudios Superiores Acatlán, unam
francisco morales Centro de Estudios Fray Bernardino de Sahagún
federico navarrete linares Instituto de Investigaciones Históricas, unam
guilhem olivier Instituto de Investigaciones Históricas, unam
miguel pastrana flores Instituto de Investigaciones Históricas, unam
hanns j. prem Universität Bonn
john f. schwaller Academy of American Franciscan History-State
University of New york, Potsdam
dúrdica ségota tomac Instituto de Investigaciones Estéticas, unam
rudolf van zantwijk Universiteit Utrecht
Toda correspondencia relacionada con esta revista, dirigirla a: Estudios de Cultura Náhuatl, Instituto de Investigaciones
Históricas, Ciudad de Investigación en Humanidades, Circuito Maestro Mario de la Cueva, Ciudad Universitaria, 04510,
México, D. F. nahuatl@unam.mx
Diseño de obra: Ónix Acevedo Frómeta. Tipografía: Sigma Servicios Editoriales. Cuidado de la edición: Israel Rodríguez
Los artículos publicados son responsabilidad exclusiva de los autores.
DR © 2015. Universidad Nacional Autónoma de México. Estudios de Cultura Náhuatl es una publicación semestral del
Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México, Circuito Maestro Mario de la
Cueva s/n, Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F. Editora responsable: doctora Ana Carolina Ibarra González. ISSN:
0071-1675. Reserva de derechos al uso exclusivo: 04-2003-061812295600-102. Certificado de licitud de título 10480
y certificado de licitud de contenido 7394 otorgados por la Comisión Certificadora de Publicaciones y Revistas Ilus-
tradas de la Secretaría de Gobernación. Impreso en Formación Gráfica, Matamoros 112, Colonia Raúl Romero, Neza-
hualcóyotl, Estado de México. Tiraje: 500 ejemplares. Distribuido por el Instituto de Investigaciones Históricas. Precio
del ejemplar $320.00 MN; 30.00 USD. Precios sujetos a cambio sin previo aviso. Enviar cheque a nombre de: Univer-
sidad Nacional Autónoma de México. Intercambio publicitario y venta de números atrasados: área de ventas y pro-
moción editorial + 52 (55) 5622-7529 y + 52 (55) 5622-7536 / nahuatl@unam.mx / www.historicas.unam.mx

SUMARIO
5 volumen 49
LEONARDO LÓPEZ LUJÁN 7 El oro de Tenochtitlan: la colección arqueológica del

JOSÉ LUIS RUVALCABA SIL Proyecto Templo Mayor
PATRICK JOHANSSON K. 59 Tamoanchan: una imagen verbal del origen
MARC THOUVENOT 93 Ilhuitl (día, parte diurna, veintena) y sus divisiones
ALFREDO LÓPEZ AUSTIN 161 Los gigantes que viven dentro de las piedras.
Reflexiones metodológicas
MIGUEL LEÓN-PORTILLA 199 Una carta inédita de don Antonio Valeriano, 1578
estudios clásicos
ROBERT BARLOW 209 Las conquistas de Moteczuma Xocoyotzin
paleografía y traducción
del códice florentino
ÉLODIE DUPEY GARCÍA 223 Traducción del náhuatl al español del capítulo once
del libro XI del Códice florentino

4 reseñas bibliográficas patrick johansson k.
JOSÉ RUBÉN ROMERO GALVÁN 251 Eduardo Matos Moctezuma et al., 100 años
del Templo Mayor. Historia de un descubrimiento
MARIO ALBERTO SÁNCHEZ AGUILERA 256 Miguel Sabido, Teatro sagrado. Los “coloquios”
de México
obituario
SYLVIE PEPERSTRAETE 261 Michel Graulich (1944-2015)

NATHALIE RAGOT
GUILHEM OLIVIER
ÉLODIE DUPEY GARCÍA

VOLUMEN 49
Se incluyen en este volumen aportaciones acerca de concepciones, creencias

y prácticas de la antigua cultura náhuatl, algunas de ellas vigentes también
entre grupos nahuas contemporáneos. En cierto modo se ofrecen acerca-
mientos diacrónicos que ponen de manifiesto, una vez más, la‚ antigua
riqueza y la vigencia contemporánea de una cultura que, influida por la
española y las de otros orígenes, perdura, se modifica, se adapta y a veces
también se enriquece.
El volumen se inicia con un trabajo de Leonardo López Lujan y José
Luis Rubalcaba. Su tema lo constituyen los hallazgos de piezas de oro
localizados en el recinto del Templo Mayor de Tenochtitlan. Notando que
el oro no abunda en México en yacimientos en estado nativo, destacan las
significaciones culturales de las piezas ahí localizadas procedentes todas
del horizonte posclásico tardío.
La definición míticó-simbólica, las imágenes y los ritos que a aluden
a Tamoanchan son el tema del artículo debido a Patrick Johansson. El
autor nos ofrece consideraciones generales sobre una “teología” prehispá-
nica del sonido para ofrecer una nueva explicación sobre el término que
designa este lugar/concepto mítico.
El vocablo ilhuitl, “día, parte diurna”, analizado por Marc Thouve-
not, es objeto de pertinentes disquisiciones semánticas, que muestran su
riqueza y su gran importancia en el pensamiento indígena.
Se debe a Alfredo López Austin el estudio metodológico de un antiguo
paradigma que se mantiene vigente entre algunos grupos mesoamericanos
de la actualidad. A partir del método comparativo, el autor se acerca a las
crecenas religiosas de los pueblos otomianos.
estudios de cultura náhuatl 49, enero-junio 2015, p. 5-6

6 estudios de cultura náhuatl
Una carta escrita por el más distinguido colaborador de fray Bernar-

dino de Sahagún, don Antonio Valeriano, de Azcapotzalco, es comentada
por Miguel León-Portilla. Dirigida a Felipe II y escrita en 1578, expresa el
agradecimiento de los habitantes de Azcapotzalco por el envío a ese lugar
de frailes agustinos. A la vez se queja y denuncia el incumplimiento de las
obligaciones por parte del clero secular que ahí laboraba. Hace notar Va-
leriano, que dejaban un vacío en lo concerniente a las prácticas religiosas.
En contraparte, exalta los merecimientos de los frailes que atendieron a
los que padecieron la gran pestilencia que los azotó en 1576 y 1577. Esta
carta, al igual que otras del propio Valeriano, deja entrever rasgos de su
personalidad.
En este volumen, como en otros de Estudios de Cultura Náhuatl, se
incluye un texto clásico debido al investigador norteamericano Robert H.
Barlow que tanto trabajó en torno a la cultura del México antiguo. En
este caso hace referencia a los territorios conquistados por Moctezuma
Xocoyotzin.
Se incluye asimismo un capítulo del libro XI del Códice florentino en
su texto original en náhuatl y con la traducción al español debida a Élodie
Dupey. Este trabajo forma parte del proyecto del seminario de edición del
referido códice.
Antes de cerrar con algunas reseñas bibliográficas, presentamos en este
volumen un extenso obituario del gran prehispanista Michel Graulich,
cuya muerte, acaecida este año, deja un gran vacio entre los estudiosos de
la religión mesoamericana.

El oro de Tenochtitlan: la colección arqueológica
del Proyecto Templo Mayor
Tenochtitlan’s Gold: the Archaeological Collection
of the Great Temple Project
LEONARDO LÓPEZ LUJÁN Doctor en arqueología por la Université de Paris

X-Nanterre. Profesor-investigador del Museo del
Templo Mayor, inah. Miembro del Proyecto Templo
Mayor desde 1980 y su director a partir de 1991.
Véase www.mesoweb.com/about/leonardo.html
JOSÉ LUIS RUVALCABA SIL Doctor en Ciencias por la Université de Namur.

Investigador del Instituto de Física de la unam.
Director del Laboratorio de Análisis No Destructivo
en Arte, Arqueología e Historia (andreah) y del
Laboratorio del Acelerador Pelletron. Véase www.
fisica.unam.mx/andreah
RESUMEN El territorio mexicano no es rico en yacimientos de oro

nativo. Dicho fenómeno explica por qué las civilizacio-
nes mesoamericanas aprovecharon este metal en
cantidades siempre modestas. En este artículo se
analiza la totalidad de la colección de oro del Proyecto
Templo Mayor a la luz de la información histórica,
arqueológica y química, con el fin de ofrecer nuevas
ideas sobre su cronología, tecnología, tipología,
función, significado, tradición orfebre y “zona
geográfica de uso” en el Centro de México durante el
Posclásico Tardío.
PALABRAS CLAVE Tenochtitlan, recinto sagrado, Templo Mayor,

Azcapotzalco, ofrendas, oro, orfebrería
ABSTRACT Mexico is a not a country rich in native gold depos-

its. This would explain why the precious metal was
always used rather sparingly in Mesoamerican
civilizations. This article will analyze the entire
collection of gold pieces from the Great Temple
Project in light of various historical, archaeological,
and chemical data, and offer new insights about the
chronology, typology, function, meaning, manufac-
turing tradition, and “geographical area of use” of
gold in Late Postclassic Central Mexico.
KEYWORDS Tenochtitlan, sacred precinct, Great Temple, Azcapo-

tzalco, offerings, gold, metalwork

El oro de Tenochtitlan: la colección
arqueológica del Proyecto Templo Mayor1
Leonardo López Luján

José Luis Ruvalcaba Sil
a Frannie Berdan y Elizabeth Boone
INTRODUCCIÓN
Cuando Hernán Cortés y sus hombres arribaron a Tenochtitlan en noviem-

bre de 1519, fueron hospedados en las Casas Viejas de Axayácatl, lujoso
palacio ubicado frente al de Motecuhzoma Xocoyotzin. Al poco tiempo de
haberse instalado, y según lo cuenta el mismísimo Bernal Díaz del Castillo,
los españoles tuvieron un golpe de suerte: buscando el lugar más adecuado
para colocar un altar, dos soldados se percataron de la existencia de una
puerta que “estaba de pocos dias cerrada y encalada”.2 Sospechando la tras-
cendencia del hallazgo, pusieron al tanto a sus superiores, quienes no du-
1 Queremos agradecer el apoyo de numerosos colegas y amigos, entre ellos Frances Berdan,
Fernando Carrizosa, Michelle De Anda, Manuel Hermann, Timothy King, Alfredo López
Austin, Bertina Olmedo, Julia Pérez, Óscar Ruiz, Carlos Santamarina, Néstor Santiago,
Nicklas Schulze, Scott Sessions y Enrique Vela. También damos gracias por su apoyo
técnico a Mayra Manrique Ortega, Valentina Aguilar Melo y María Angélica García
Bucio, estudiantes del Posgrado de Ciencia e Ingeniería de Materiales de la unam. Esta
investigación fue financiada por el Proyecto Templo Mayor del inah, el Institut d’études
avancées de Paris, el Instituto de Física de la unam, así como por los proyectos de inves-
tigación conacyt 131944 móvil ii y pappiit unam in402813 andreah ii.
2 Este mismo pasaje histórico es narrado, entre otros, por Hernán Cortés (1963: 69-70) y
Andrés de Tapia (1866: 579) que fueron testigos presenciales; fray Bernardino de Sahagún
(1950-1982, bk. 12: 45-46; 2000: 1191), quien abreva de sus informantes indígenas; fray
Diego Durán (1984, 2: 542-544), quien se basa en el dicho de Francisco de Aguilar,
y Francisco López de Gómara (1552: xlir, xlixr, livr-v), quien recoge el testimonio de
Cortés y otros conquistadores.

el oro de tenochtitlan 9
daron un minuto en derribar la tapia y penetrar en una sala que resultó

esconder el tesoro heredado por el emperador mexica de sus antepasados:3
Y desde que fue abierta y Cortés con ciertos capitanes entraron primero
dentro y vieron tanto número de joyas de oro y en planchas, y tejuelos
muchos, y piedras de chalchihuis y otras muy grandes riquezas, quedaron
elevados y no supieron qué decir de tantas riquezas. Y luego lo supimos
entre todos los demás capitanes y soldados y lo entramos a ver muy se-
cretamente; y desde que yo lo vi, digo que me admiré, y como en aquel
tiempo era mancebo y no había visto en mi vida riquezas como aquéllas,
tuve por cierto que en el mundo no se debieran haber otras tantas. Y
acordóse por todos nuestros capitanes y soldados que ni por pensamien-
to se tocase en cosa ninguna de ellas, sino que la misma puerta se torna-
se luego a poner sus piedras y cerrase, y encalase de la manera que la
hallamos, y que no se hablase en ello porque no lo alcanzase a saber
Montezuma, hasta ver otro tiempo (Díaz del Castillo, 1969: 164-165).
Tras el deslumbrante descubrimiento, se registraron numerosas vicisi-

tudes, pero a la postre llegó el día en que Cortés decidió apoderarse del
oro de aquella sala. Con tal propósito, mandó arrancar el metal que en-
galanaba imágenes divinas, armas, divisas y ornamentos de toda índole,
elaborados éstos con plumas preciosas, maderas finas, pedrería y otros
materiales que los conquistadores despreciaron mandándolos directa-
mente a la hoguera.
y para verlo y quitarlo [el oro] de sus bordaduras y donde estaba en-
gastado tardamos tres días, y aun para quitarlo y deshacer vinieron los
3 López de Gómara (1552: xlir) habla del tesoro de “padres, y abuelos, guardados de grandes
tiempos a esta parte, como es costumbre de reies”. De acuerdo con Durán (1984, 2: 543),
“no era cosa adquirida por Montezuma, ni cosa de que él se pudiese aprovechar, porque era
el tesoro que todos los reyes sus antepasados iban dexando… y así muriendo el rey, ese mes-
mo día que moría todo el tesoro que dexaba de oro, piedras, plumas y armas, finalmente toda
su recámara se metía en aquella pieza y se guardaba con mucho cuidado, como cosa sagrada
y de dioses, procurando el rey que entraba á reinar adquirir, para sí, y que no se dixese de él
que se ayudaba de lo que otro abía adquirido; y así se estaba allí aquello como tesoro de la
ciudad y grandeza de ella”. Véase también Díaz del Castillo (1969: 188).

10 leonardo lópez luján y josé luis ruvalcaba sil
plateros de Montezuma de un pueblo que se dice Escapuzalco. Y digo

que era tanto, que después de deshecho eran tres montones de oro, y
pesado hubo en ellos sobre seiscientos mil pesos, como adelante diré,
sin la plata y otras muchas riquezas, y no cuento con ello los tejuelos y
planchas de oro y el oro en grano de las minas. Y se comenzó a fundir
con los indios plateros que dicho tengo, naturales de Escapuzalco, y se
hicieron unas barras muy anchas de ello, de medida como de tres dedos
de la mano el anchor de cada barra (Díaz del Castillo, 1969: 188).
Algunas de estas barras fueron marcadas con las armas reales y ateso-
radas con celo, en tanto que otras fueron convertidas en crucifijos, meda-
llas, joyas y utensilios de mesa. Como vimos, según Díaz del Castillo, el
valor total del oro ascendía a 600 mil pesos, cifra bastante superior a la
que nos dan Cortés y su capellán Francisco López de Gómara, quienes
estiman el equivalente a alrededor de 162 mil pesos.4 Cualquiera que sea
el caso, a la hora de la repartición Cortés adjudicó el consabido quinto
para el monarca español, otro tanto para sí y una suma indeterminada
para subsanar los gastos de la expedición hechos en Cuba, el costo de dos
caballos muertos en tierra firme, además del pago para los procuradores
que regresaron a Europa, para la gente que se quedó en la Villa Rica y para
dos clérigos que acompañaban a la expedición. Finalmente, y basándose
en la jerarquía individual, Cortés repartió el remanente entre todos y cada
uno de sus hombres. Como era de esperarse a los soldados de a pie les tocó
una suma irrisoria, por lo que algunos se negaron a recibir una dádiva que
nada tenía que ver con sus mayúsculos esfuerzos en la empresa conquista-
dora y, sobre todo, con sus expectativas.5
Este conocido pasaje histórico pone de manifiesto que el conquistador
actuó con gran inequidad ante su propia gente, pero también nos revela
4 Mencionan también 500 marcos en plata y 100 mil ducados en obras de gran maestría
sin fundir. De acuerdo con Haring (1915: 441), el cálculo de Cortés es más creíble que el
de Díaz del Castillo. El historiador norteamericano aclara que un peso de minas equiva-
lía a 4.18 g de oro (Haring, 1915: 435, nota 1), por lo que 600 mil pesos corresponderían
a 2 508 kg de este metal y 162 mil pesos a 677 kg.
5 Véase Feldman (2012) para una descripción de los escasos 33 objetos de oro que Cortés
pudo rescatar en Tenochtitlan tras la caída final de la ciudad.

que el oro acumulado por los soberanos de Tenochtitlan durante genera-

ciones enteras no era tan abundante como hoy se suele imaginar.6 Tal he-
cho se evidencia aun más si dirigimos nuestra mirada hacia las gigantescas
riquezas habidas por los españoles durante la conquista del Perú. Por ejem-
plo, si sumamos el metal dorado que formaba parte del “Tesoro de Caja-
marca” –ganado por las huestes de Francisco Pizarro durante la captura
de Atahualpa— al del llamado “Tesoro de Cuzco”, obtendremos un mon-
to de 1 889 952 pesos.7 Tras haberle descontado el quinto real, el primero
de ambos tesoros alcanzó para entregar a cada soldado una cifra hasta cien
veces superior a lo repartido años antes por Cortés. De ahí que Gonzalo
Fernández de Oviedo hubiera expresado por aquel entonces: “Ya todo lo de
Cortés paresce noche con la claridad que vemos cuanto a la riqueza de la
mar del Sur; pues que el rey Atahualpa, tan riquísimo, e aquellas gentes e
provincias, de quien se esperan e han sacado otros millones muchos de oro,
hacen que parezca poco todo lo que en el mundo se ha sabido o se ha
llamado rico” (Fernández de Oviedo, 1959, 1: 156-158).
Pero, ¿cómo explicar tan ostensible contraste entre los poderosísimos im-
perios mexica e incaico? La respuesta es múltiple, pero sencilla a la vez. Seña-
lemos, en primer lugar, que México es un país pobre en oro a nivel continental,
sobre todo si lo comparamos con Colombia, Perú y Bolivia, o con los estados
norteamericanos de California y Alaska (Aguilar, 1946: 15; Bargalló, 1955:
27; Emmerich, 1965: 138-139; Langenscheidt, 2009: 132-134; Sánchez Nava,
2009: 31). Por si fuera poco, los placeres o yacimientos de este metal en estado
nativo resultan bastante reducidos y se encuentran muy dispersos en nuestro
territorio (Marfounine, 1988: 160-161; Langenscheidt, 2009: 132). De hecho,
casi todo el oro que se obtiene en la actualidad es producto del beneficio de los
sulfuros de cobre, plomo, plata y zinc que lo contienen (Sánchez Nava, 2009:
31). Y este oro no pudo ser aprovechado por los pueblos mesoamericanos por
las dificultades técnicas que les representaba su extracción del subsuelo. Ade-
más, hubieran requerido para su beneficio de una avanzada tecnología de
6 El oro obtenido por Cortés en Tenochtitlan no fue suficiente ni para compensar los gastos
de la expedición (Bargalló, 1955: 54).
7 De acuerdo con Eugen Friedrich Mayer (1998: 65, apud. Schulze, 2009: 170), ambos
tesoros sumaban 7 900 kg de oro. Marfounine (1988: 152) calcula la cifra más conser-
vadora de 6 752 kg, lo que equivaldría a 1 615 311 pesos.

fundición piro-metalúrgica o de un procesamiento químico (Langenscheidt,

2009: 133-134).8 Es sólo hasta finales del siglo xix y principios del xx cuando
México cobra cierta importancia en el contexto mundial de la producción
aurífera, esto como consecuencia de la instauración del tratamiento por cianu-
ración (Marfounine, 1988: 145-146; 160-161).
En segundo lugar, debemos tomar en cuenta que los estados más ricos
en oro son los que se encuentran en el remoto septentrión mexicano (Sán-
chez, 2009: 31), muy lejos del antiguo radio de influencia de Tenochtitlan y
sus aliados.9 Es precisamente en aquellas regiones donde se localiza el 96%
de los placeres auríferos conocidos en la actualidad (Terrones, 1986: 104-
105). Consideremos, en tercer lugar, que la metalurgia no fue un desarrollo
tecnológico autóctono en Mesoamérica, sino que se introdujo desde Sud-
américa muy tardíamente y que las técnicas implantadas tenían limitaciones
de consideración (Aguilar, 1946: 15; Rivet y Arsandaux, 1946: 182; Caso,
1969: 80-81; León-Portilla, 1978: 7; Schulze, 2008: 196; Torres, 2011: 118).
La combinación de estos tres factores conllevó, entre otras muchas
consecuencias, a que los mexicas explotaran el preciado metal en cantida-
des relativamente modestas, en su estado nativo y en los placeres más
próximos a Tenochtitlan, localizados casi todos en las entidades actuales
de Guerrero y Oaxaca.10 Por tales motivos, el oro nunca alcanzó para la
civilización mexica la relevancia económica, social, política y religiosa que
gozaron otras materias suntuarias, como las plumas de quetzaltótotl (Pa-
romachrus mocinno) y de xiuhtótotl (Cotinga amabilis) por un lado, o las
diversas clases de chalchíhuitl (piedras metamórficas azul-verdes) por el
otro (Emmerich, 1965: 146; Boone, 1989: 54). Como lo han demostrado
varios autores, esta peculiar valoración queda patente en la iconografía, la
poesía y el lenguaje metafórico de los discursos de los mexicas y sus con-
temporáneos (e.g. Berdan, 1992: 293-295),11 donde el difrasismo in chal-
8 Acerca de los procedimientos químicos de amalgamación, cloruración y cianuración,

véase Goossens (1998: 75) y Guha y Dubé (2008: 148-149).
9 Para un listado detallado de los principales yacimientos de oro en México, véase Panczner
(1987: 209-216) y Langenscheidt (2009: 134 y figs. 7-8).
10 La plata fue aun menos explotada que el oro porque rara vez se le encuentra en estado
nativo (León-Portilla, 1978: 26).
11 Según Díaz del Castillo (1969: 188), Motecuhzoma le prometió a Cortés unos chalchihui-
tes para que se los hiciera llegar al rey de España “que vale cada piedra dos cargas de oro

chíhuitl in quetzalli expresa la complementariedad de lo precioso del

mundo celeste y del mundo acuático.
La arqueología nos enseña algo semejante. En el caso particular de
Tenochtitlan, el oro recuperado por los arqueólogos es notoriamente esca-
so (Batres, 1902: 22-23; Gómez de Méndez, 1977; García Cook y Arana,
1978: 53; Mateos Higuera, 1979: 245-246; Nagao, 1985: 78-79; López
Luján, 1993: 347, 351-352, 365; 2006, 1: 188-191; Schulze, 2008: 201,
325).12 Las excavaciones realizadas entre 1948 y 2015 en la zona arqueo-
lógica del Templo Mayor, en el centro histórico de la ciudad de México, han
arrojado la cifra espectacular de 204 ofrendas en la restringida superficie
de 1.51 hectáreas. Sin embargo, sólo 14 de dichas ofrendas –o sea, el 6.9%
del total— contenían artefactos o residuos de oro. En el interior de estos
raros depósitos rituales se hallaron únicamente 267 piezas completas, casi
siempre de tamaño y peso reducidos, además de 1 090 diminutos fragmen-
tos.13 Estos números resultan insignificantes en comparación con las decenas
de miles de artefactos de piedras verdes, copal, obsidiana, pedernal y cobre,
[…]”. El problema aquí es conocer cuánto pesa una “carga”. Si el soldado se refiere a las
cargas de mula propias de las diversas regiones de la España de su tiempo, estaríamos
hablando de entre 214.6 y 297.2 kg de oro, lo cual suena a todas luces excesivo. Es posible,
sin embargo, que Díaz del Castillo esté hablando de la carga que un hombre solía llevar a
cuestas en territorio mesoamericano y que él menciona en su obra cuando alude a las
cargas de oro, mantas y ropa algodón, gallinas, casquillos de cobre, maíz y carne seca.
Según él, el peso que soportaba un tameme a lo largo de una jornada era de dos arrobas,
lo que implicaría que un chalchihuite valdría 46 kg de oro. Esta cifra, a nuestro juicio,
sigue siendo muy elevada. De acuerdo con Frances Berdan (comunicación personal, mayo
de 2014), es posible que un desesperado Motecuhzoma haya exagerado el valor de las
piedras verdes para impresionar a un Cortés que sólo mostraba interés por el oro. Por otra
parte, señalemos que en Chichicapa se podía obtener un esclavo a cambio de un peso y
medio de polvo de oro (Relaciones geográficas del siglo xvi: Antequera, 1984, 1: 77).
12 Los primeros hallazgos arqueológicos de objetos de oro en la isla de Tenochtitlan-Tlate-
lolco datan del momento mismo de la Conquista. Tapia (1866: 586) refiere que a Cortés,
cuando ascendió por primera vez al Templo Mayor, “le pareció que habia poco hueco en
la casa […] é mandó cavar en la pared frontera, donde se halló el mason de sangre é se-
millas é la tinaja de agua, é se deshizo, é le sacaron las joyas de oro, é hubo algund oro
en la sepultura que encima de la torre estaba”.
13 De este total, 30 piezas completas y 267 fragmentos no tienen información contextual.
Posiblemente proceden de la ofrenda 3, excavada por el Departamento de Salvamento
Arqueológico (García Cook y Arana, 1978: 51-53, fig. 45; González Rul, 1997: 21). En
nuestro análisis tomaremos en cuenta únicamente aquellos objetos que tienen una proce-
dencia bien documentada, los cuales suman 237 piezas completas y 823 fragmentos.

por citar unos cuantos, encontrados en la misma área durante el menciona-

do periodo (López Luján, 2006, 1: 188).
En el mismo tenor, el peso total de los artefactos de oro descubiertos
en la zona arqueológica del Templo Mayor, que asciende a poco más de
500 g (López Luján y Ruvalcaba, 2012), es minúsculo en comparación con
lo descubierto en contextos arqueológicos de Centro y Sudamérica.14 In-
clusive, se antoja poca cosa ante los 2.428 kg extraídos de las tumbas 1 y
2 de Zaachila (Montes y Franco, 1989: 253), los 3.598 kg de la Tumba 7
de Monte Albán (Caso, 1969: 133), los 5.9 kg del Tesoro del Pescador
(Torres y Franco, 1989: 225) y los 7.236 kg del Cenote Sagrado de Chi-
chén Itzá (Lothrop, 1952: 107), máxime si se considera el mucho mayor
poderío que logró el imperio mexica.
En el presente artículo nos enfocaremos precisamente en el análisis de
la colección de artefactos de oro recuperada por el Proyecto Templo Mayor
(1978-2015) a lo largo de los últimos 37 años. Pese a su relativa pobreza,
dicha colección es de una enorme importancia a nivel científico, sobre todo
cuando constatamos que son escasísimas las piezas de oro mexicas colec-
tadas por los conquistadores en el siglo xvi que, salvándose del crisol, han
sobrevivido hasta nuestros días. Después de un rápido recuento de la in-
formación histórica disponible, emprenderemos el análisis detallado de los
objetos arqueológicos. Abordaremos varios asuntos que consideramos de
gran relevancia, entre ellos el contexto cronológico y simbólico de los
objetos enterrados en las ofrendas, así como sus características tecnológi-
cas, formales y funcionales. Al final daremos a conocer y discutiremos los
datos de nuestro análisis químico de toda la colección con el ánimo de
definir una nueva zona geográfica de uso del oro y una tradición orfebre
que es diferente de la mixteca.
LA INFORMACIÓN HISTÓRICA
Hasta ahora, buena parte de nuestro conocimiento sobre el papel que jugó
el oro en la civilización mexica proviene tanto de pictografías como de
14 De manera significativa, México no cuenta con un museo del oro asociado a una entidad
bancaria, como es el caso de Costa Rica, Colombia, Ecuador, Perú o Bolivia.

documentos escritos en caracteres latinos durante el siglo xvi. Por fortuna,

esta información ha sido bien estudiada por numerosos investigadores
modernos, entre quienes destacan Marshall H. Saville (1920), Carlos H.
Aguilar (1946), Dudley T. Easby (1957, 1969), Miguel León-Portilla
(1978), Frances F. Berdan (1987, 1992), Cecelia F. Klein (1993), Elizabeth
Baquedano (2005) y, más recientemente, Moisés Torres Montúfar (2011).
A partir de sus contribuciones podemos reconstruir globalmente el ciclo
producción-circulación-cambio-consumo de este metal en el momento de
la llegada de los españoles.
Como hemos apuntado, en tiempos prehispánicos el oro en estado
nativo se obtenía en placeres, es decir, en arenales acumulados en los reco-
dos de ríos y arroyos.15 En estos lechos producto de la erosión se depositan
pepitas y partículas minúsculas de metal arrancadas por las corrientes de
agua a los filones de cuarzo que se localizan en las montañas.16 El ya refe-
rido Díaz del Castillo (1969: 184) nos comenta que, en los placeres, los
pueblos mesoamericanos colectaban el oro con ayuda de “unas xicales, y
que lavan la tierra para que allí queden unos granos menudos después de
lavado”. El mismo procedimiento es referido por los informantes de Saha-
gún (2000: 1126), quienes señalan que los indígenas “buscaban solamente
el oro en los arroyos porque de donde corre el agua sacábanlo, con xícaras
lavando la arena, y ansí hallaban granos de oro, unos tan grandes como
granos de maíz, otros menores, otros como arena”.17
Según informó a Cortés (1963: 64-65) el propio Motecuhzoma (1963:
64-65), los principales placeres se ubicaban dentro del imperio en Zozolan,
Malinaltépec y Tochtépec, en tanto que uno de nombre Coatlecámac se
emplazaba allende la frontera sur, en tierras de la Chinantla.18 Díaz del Casti-
llo (1969: 184-187) coincide aproximadamente, al consignar la presencia
15 Sobre los distintos tipos de placeres existentes en la naturaleza, véase Boyle (1987: 455-
457) y Sánchez Nava (2009: 27). Sobre las técnicas de obtención del oro en placeres,
véase Boyle (1987: 23-24), Grinberg (1990: 23-24), Goossens (1998: 75) y Guha y Dubé
(2008: 148-149).
16 El oro de placeres contiene pocos elementos traza, pero puede poseer un porcentaje ele-
vado de plata, a veces de hasta el 45% (Schulze, 2008: 79).
17 Véase también, Cortés (1963: 64) y The Drake Manuscript (1996: 99-101).
18 Un excelente mapa de distribución de los placeres de oro en territorio mesoamericano fue
publicado por Torres (2011: 123-124).

de placeres en Zacatula (sic pro Zozolan), Malinaltépec, Tochtépec, así

como en las tierras de los chinantecas y los zapotecas (vid. Berdan, 1987:
162-167, nota 8; 1992: 296, nota 12). Todo parece indicar que tales placeres
eran controlados y explotados por las poblaciones locales, las cuales en-
viaban el oro a Tenochtitlan y a otras capitales regionales de importancia.19
De acuerdo con el Codex Mendoza (1992: 39r, 40r, 43r, 44r, 45r, 46r,
47r, 49r) y la Matrícula de Tributos (1991: 19-20, 23-25, 27), eran once
las provincias que tributaban oro al imperio mexica, todas ellas conquis-
tadas –y en ocasiones reconquistadas– en algún momento comprendido
entre el reinado de Motecuhzoma Ilhuicamina (1440-1469 d.C.) y el de
Motecuhzoma Xocoyotzin (1502-1520 d.C.). Nos referimos a Tlapacoyan,
ubicada al Noreste de Tenochtitlan; Cuetlaxtlan, al Este; Tlachco, Tlaco-
zauhtitlan, Yoaltépec, Tlapan y Tlachquiauhco, al Sur; Tochtepec,
Coixtlahuacan y Coyolapan,20 al Sureste, y Xoconochco, en la actual fron-
tera mexicana con Guatemala (Saville, 1920: 108-109; León-Portilla,
1978: 31-32; Berdan, 1987: 162-167; 1992: 308-311; Torres, 2011: 75-85).
Sus rentas consistían en:
Tributo en oro Cantidad Periodicidad Provincia

Polvo 20 jícaras anual Tlapan
Polvo 20 jícaras anual Coaixtlahuacan
Polvo 20 jícaras anual Tlachquiauco
Tableta 10 anual Tlapan
Tejuelo chico 40 anual Yoaltépec
Tejuelo grande 20 anual Coyolapan
19 Según Schultze (2008: 112), el Estado mexica parecería nunca haberse involucrado de
manera directa en estas actividades, tal y como lo hacen vislumbrar algunos pasajes his-
tóricos (e.g. Durán, 1984, 2: 225).
20 En el folio 44r del Codex Mendoza (1992) se representa el topónimo de Teocuitlatlan
como un brazo que sostiene un disco amarillo inscrito con el símbolo del oro, y del cual
salen tres corrientes de agua rematadas por chalchihuites y caracoles. El nombre de esta
población pudiera traducirse como “lugar donde se colecta el oro”, por lo que quizás
sería un placer (James Cooper Clark en Codex Mendoza, 1938, 2: 48). Pertenecía a la
provincia de Coyolapan, la cual tributaba a Tenochtitlan tejuelos de oro. De manera
interesante, Coyolapan tiene como topónimo en el mismo folio un cascabel de oro su-
mergido en un apaxtle lleno de agua.

Tributo en oro Cantidad Periodicidad Provincia

Rodela 1 anual Tochtépec
Apretador para cabeza 1 anual Tochtépec
Diadema 1 anual Tochtépec
Sarta de cuentas 1 anual Tochtépec
Sarta de cuentas y cascabeles 1 anual Tochtépec
Bezote de ámbar con oro 20 anual Tochtépec
Bezote de berilo con oro 20 anual Tochtépec
Bezote de ámbar con oro 2 anual Xoconochco
Bezote de ámbar con oro 20 anual Cuetlaxtlan
Bezote de berilo con oro 20 anual Cuetlaxtlan
Algunas de estas provincias contaban con placeres auríferos dentro de

su propio territorio o tenían vecinos que los poseían. Otras, por el contra-
rio, debían recurrir al comercio con pueblos más lejanos para poder afron-
tar sus obligaciones fiscales ante el imperio. Este panorama, sin embargo,
se torna más complejo si sumamos las poblaciones mencionadas en las
Relaciones geográficas del siglo xvi, tanto de Antequera (1984, 1: 77, 83,
88, 101, 167, 255, 300; 2: 27, 288) como de México (1985-1986, 1: 114).
Cuatro de ellas, por ejemplo, pertenecían a las provincias del sureste que
contribuían periódicamente con oro: Chinantlan y Ucila a Tochtépec, y
Papalotícpac y Cuicatlan a Coaixtlahuacan. Agreguemos también las co-
munidades de Miahuatlan, Coatlan, Ocelotépec, Ixtepexi, Ayoxochiquila-
zala, Etztetlan, Huitztépec, Itzquintépec, Cuauxilotícpac, Totomachapan,
Xilotépec, Anenecuilco, Citlatomahua y Ayotlan (Berdan, 1987: 165-167,
mapa 1; 1992: 296-297; Torres, 2011: 79-82, lvii, lx).21
Si hacemos caso al Codex Mendoza, los envíos de oro no sólo consistían
en materia prima, sino también en productos semiprocesados y en objetos
terminados. Al primer rubro se adscribe el polvo, el cual era entregado en
jícaras.22 Por su parte, las láminas corresponden al rubro de los productos
21 Estas poblaciones tributaban oro en polvo, rodelas o varas macizas del “gordor” de tres dedos.
22 Tlapan, Coaixtlahuacan y Tlachquiauco (Codex Mendoza, 1992: 38v-39r, 42v-43r, 44v-
45r; Berdan, 1992: 310).

semiprocesados; éstas podían adoptar la forma de tabletas, tejuelos grandes

o tejuelos chicos.23 Finalmente, los objetos terminados dibujados en el códi-
ce incluyen diademas, bandas frontales, rodelas, sartales de cuentas esféricas
y cascabeles, así como bezotes aderezados con ámbar o berilo.24
A estas obligaciones bien tasadas y que debían pagarse en forma pe-
riódica, se añaden los tributos exigidos por Tenochtitlan en ocasiones ex-
cepcionales (Torres, 2011: 64-69). Se recolectaban con motivo de grandes
acontecimientos políticos y religiosos como las exequias de los soberanos
(e.g. Durán, 1984, 2: 297), la entronización de sus sucesores (e.g. Durán,
1984, 2: 306, 323) y la consagración de las ampliaciones del Templo Ma-
yor (e.g. Durán, 1984, 2: 228, 341). Aunque entonces se recaudaban nu-
merosos objetos terminados, principalmente joyas, también arribaban a la
capital imperial grandes volúmenes de oro sin procesar. Por lo regular, el
material en bruto era distribuido por el mayordomo principal entre los
artesanos del palacio con el fin de que confeccionaran objetos destinados
expresamente para tales ceremonias.
Asimismo, el oro llegaba a la capital del imperio formando parte de
regalos, botines de guerra y cargamentos comerciales (Berdan, 1987: 176-
178; Torres, 2011: 85-105, 109-111). En este último rubro, dicho metal
pudo adquirirse desde principios del siglo xv en el mercado de Tlatelolco.
Los informantes sahaguntinos relatan a tal respecto que, en el reinado de
Cuauhtlatoa (1428-1460), los tlatelolcas “comenzaron a comprar y vender
barbotes de oro y anillos de oro, y cuentas de oro […]” (Sahagún, 1950-
1982, bk. 9: 2; 2000: 791). Con el paso del tiempo se empezó a negociar el
metal en múltiples formas, ya en bruto –en pepitas o en polvo–, ya trans-
formado en alhajas, armas o divisas. Sobre el asunto, Cortés (1963: 72) se
limita a señalar que vio en el mercado “joyas de oro y de plata y de plomo,
de latón, de cobre, de estaño […]”, en tanto que Durán (1984, 2: 236) re-
gistra lacónicamente la venta de una “dorada rodela” y de “guirnaldas de
oro y plumas de diferentes colores”. Díaz del Castillo (1969: 159-160) es
23 Tlapan, Yoaltépec y Coyolapan (Codex Mendoza, 1992: 38v-40r, 43r-44v; Berdan, 1992:
310).
24 Xoconochco, Cuetlaxtlan y Tochtépec (Codex Mendoza, 1992: 45v-49r; Berdan, 1992:
310-311).

bastante más específico, pues además de aludir la presencia de “mercaderes

de oro y plata”, afirma haberse topado en las afueras del célebre tianquiztli
tlatelolca con un grupo de individuos que “traían a vender oro en granos
como lo sacan de las minas, metido el oro en unos canutillos delgados de
los ansarones de la tierra, y así blancos porque se pareciese el oro por de
fuera […]”.25 Por su parte, los informantes de Sahagún (1950-1982, bk. 10:
61-62, 86-87; 2000: 894-895, 913) distinguen tres tipos de vendedores: el
teucuitlapátlac, suerte de agente cambiario que se limitaba a “rescatar” con
oro y plata; el tlapitzalnamácac, orfebre especializado en objetos fundidos
que ofertaba sus cuentas de oro, plata o cobre, así como cadenas, pulseras
y collares en forma de escudo o camarón, y el cozcatetecpanqui, buhonero
que negociaba con collares de muchas materias, entre ellos los de cuentas
de oro fundido “como canutillos y como bodoquillos”.
El oro, tanto en bruto como laminado, era trabajado en Tenochtitlan
por especialistas de tiempo completo dotados de altísimas habilidades téc-
nicas y artísticas (figura 1). Muchos de ellos laboraban en el palacio real,
donde no sabemos si residían de manera permanente, pero al menos eran
alimentados (Sahagún, 2000: 755). Allí se les proveía de todos los insumos
e instrumentos que demandaban para realizar su quehacer en las mejores
circunstancias; pero si fallaban en los encargos que recibían, eran castiga-
dos severamente e incluso amenazados con ser desterrados “ellos y sus
deudos y parientes” (Durán, 1984, 2: 323). Los talleres de estos “plateros
de oro y plata y todo vaciadizo” se encontraban dentro del Totocalli o
“Casa de las Aves”, junto con los de otros artesanos como lapidarios, plu-
majeros, pintores, talladores, tejedoras y bordadoras, con quienes solían
trabajar en combinación (Díaz del Castillo, 1969: 156-157; Sahagún, 1950-
1982, bk. 9: 76; 2000: 762, 1192; Berdan, 1992: 307-308). Según varios
testimonios, Cortés y sus hombres fueron conducidos por los mexicas al
Totocalli, donde encontraron grandes tesoros, a los cuales también les
arrancaron brutalmente las aplicaciones de oro (Sahagún, 2000: 1192; Ta-
pia, 1866: 581; López de Gómara, 1552, fol. LIVr-v).
25 Recordemos que el oro fue utilizado en esta forma como medio de cambio (Torres, 2011:
15-22).

Es posible que un grupo importante de orfebres residiera en el célebre

calpulli de Yopico, emplazado dentro de la parcialidad tenochca de Mo-
yotlan (Caso, 1956: 13). Esta presunción se deriva de que los habitantes de
dicho calpulli tenían como dios patrono a Xipe Tótec y de que éste era uno
de los protectores del gremio (Sahagún, 1950-1982, bk. 9: 69; 2000, 186,
841). Por desgracia, no existen menciones explícitas de su presencia en las
fuentes primarias del siglo xvi (González, 2011: 112, 115-116). Un indicio
sugerente se encuentra en un documento del Archivo General de la Nación
(Tierras, v. 30, exp. 1, f. 14-16, 64) que es analizado por Edward E. Calnek
(1976: 296-297). Allí se indica que, en las primeras décadas del periodo
colonial, había un “platero” que residía con la familia de su mujer en el
barrio de Zacatlan, perteneciente a la parcialidad de Atzacualco. Este indi-
viduo, empero, siempre reconoció, hasta su muerte en 1543, la autoridad
de los principales del barrio de Yopico. Según el mismo expediente, tenía
un aprendiz oriundo del barrio de Copolco, en la parcialidad de Cuepopan,
quien luego se convirtió en un artesano independiente.26
Aparte de los mencionados orfebres de Tenochtitlan, había otros de
suma destreza que vivían en la vecina ciudad de Azcapotzalco, tal y como
lo apunta en cinco ocasiones Díaz del Castillo (1969: 188-192, 278).27 El
soldado los denomina “plateros del gran Montezuma”, subrayando su
maestría de “grandes oficiales” y que eran “tantos y tan primos”. En el
mismo tenor, dice de la ciudad tepaneca que “Escapuzalco era donde la-
braban el oro é plata al gran Montezuma, y solíamos llamar el pueblo de
los Plateros”, lo que nos hace vislumbrar una conexión directa entre estos
especialistas y la casa imperial mexica, pese a residir a 7.5 kilómetros de
distancia de la isla de Tenochtitlan.
Por otra parte, las fuentes históricas y de manera muy especial los in-
formantes de Sahagún (1950-1982, bk. 9: 69, 73-78; bk. 10: 25-26; 2000:
26 Alonso de Santa Cruz (2013: 259) dice lo siguiente acerca de los barrios de Tenochtitlan:
“La ciudad está distribuyda y estaba en tiempo de Monteçuma casi al modo de España,
sus oficios distintos y apartados unos de otros que hay casi no menos que la más grande
ciudad de España, porque son tan ingeniosos en las artes mecánicas que no dan ventaja
a ningunos otros, así en labrar todas cosas de madera y barro como de oro, plata, estaño,
plomo, cobre, que son metales de que abunda mucho la tierra […]”.
27 Véase al respecto, Saville (1920: 117, 176), Carrasco (1950: 70, 158-159) y Berdan
(1992: 307).

873-874) nos ayudan a reconstruir la cadena operatoria propia de la orfe-

brería mexica, es decir, los pasos sucesivos de una producción en la que el
instrumento y el gesto se imbricaban sintácticamente para transformar la
materia de su estado natural a su estado fabricado. Por un lado, se habla
de las actividades de los teocuitlatzotzonque, quienes martillaban el polvo
y las pepitas hasta convertirlos en delgadas láminas. Con ellas confecciona-
ban –por lo general al aire libre– objetos diversos que recortaban, perfora-
ban, repujaban y grababan. Se valían principalmente de yunques, martillos,
cinceles, buriles, repujadores, punzones y bruñidores. Con mucho mayor
detalle se describe en la obra sahaguntina el quehacer de los teocuitlapitz-
que, verdaderos expertos en la técnica del vaciado a la cera perdida. En
talleres cerrados fundían el oro valiéndose de pequeñas hornillas, canutos
para avivar el fuego y ramas verdes para retirar la escoria. Empleaban in-
sumos como el carbón, la arcilla, el copal, la cera, la madera y el alumbre.28
El producto final de estas cadenas operatorias era toda índole de
bienes suntuarios y de prestigio, consumidos en la vida civil, militar y
religiosa.29 Aclaremos que tales objetos eran de oro, pero sobre todo con
oro, pues la gran mayoría combinaban el metal amarillo con piezas de
pluma, piedra pulida, madera, ámbar, concha, plata, cobre, cerámica, piel
o textil (Aguilar, 1946: 25; Torres, 2011: 5-10; xxix). Dichas manufac-
28 Estos pasajes de la obra de Sahagún son analizados por Seler (1892: 401-418), Lothrop
(1952: 16-19), Easby (1957; 1969: 348, 361-365), Caso (1969: 75-80), León-Portilla
(1978: 26-27) y Torres (2011: 169-172).
29 Los productos de oro servían para la creación y reforzamiento del estatus y la riqueza
(Paris, 2008: 44). En época de Motecuhzoma Ilhuicamina se crearon ordenanzas en las
que se acotaba su uso: “Y, así, lo primero que se ordenó, fue […] que solo el rey se pu-
siese corona de oro en la caueça, en la ciudad, y que en la guerra, todos los grandes se-
ñores y valientes capitanes se la pudiesen todos poner, y fuera de allí, no; los quales en la
guerra representauan la persona real, y así podian en la guerra ponerse coronas de oro y
insignias Reales […] Salió determinado que solo los grandes señores pudiesen usar de
beçotes de oro y de piedras preciosas y de orejeras y nariceras de oro y de piedras ricas,
y no otros, ecepto que los valientes hombres, capitanes y soldados de valor y estima po-
dian traer beçotes y orejeras y nariceras de hueso, ó de palo, ó de otra materia baxa y no
preciosa. Iten, que solo el rey y los reyes de las prouincias y grandes señores pudiesen usar
de braçaletes de oro y de calcetas de oro á las gargantas de los piés y ponerse en los bai-
les cascabeles de oro á los pies y guirnaldas y cintas de oro á la caueça con plumas, á la
manera quellos quixese y no otros: á estos les fue concedido sacar caderas de oro al cue-
llo y joyeles de oro y piedras de rica hechura y usar de piedras quellos llaman chalchiuites
y no otros” (Durán, 1984: 2: 212).

turas habían sido concebidas en su mayoría para ser lucidas sobre el

cuerpo a manera de prendas de vestir y alhajas, para ser asidas en las
manos como insignias y armas, o bien para ser ostentadas como parte de
enseres y muebles domésticos, así como de la parafernalia del culto esta-
tal (Torres, 2011: 10-15).
Muchos de los objetos de oro o con oro eran acumulados en los pala-
cios imperiales: en la ya referida sala de las Casas Viejas de Axayácatl
(seguramente la llamada Teocalco), en los almacenes reales del Petlacalco,
en las armerías del Tlacochcalco y en los talleres artesanales del Totoca-
lli (Torres, 2011: 22-33). De ahí se servía de ellos el soberano para su
uso personal y para distribuirlos como regalos entre la nobleza local, los
militares y los comerciantes mexicas que se distinguían en la guerra, así
como entre los visitantes distinguidos que asistían a coronaciones, festi-
vidades religiosas o reinauguraciones del Templo Mayor. El soberano
también entregaba este tipo de manufacturas a los embajadores en sus
misiones comerciales o diplomáticas (alianzas, declaraciones de guerra,
armisticios, reconocimientos de subordinación, exequias reales) para que
las llevaran a mandatarios de señoríos aliados (sujetos e independientes),
a los comerciantes para que se valieran de ellas como medio de cambio en
sus expediciones a larga distancia, y a los sacerdotes con el fin de que las
enterraran como ofrendas votivas o funerarias en los templos (e.g. Durán,
1984, 2: 151, 172, 341; Berdan, 1987: 174-175; Torres, 2011: 48-74).30
LA INFORMACIÓN ARQUEOLÓGICA
Tras esta rápida revisión, veamos ahora lo que nos enseñan del tema la
arqueología y la ciencia de materiales. Es sabido que, tras el arribo de los
españoles a Tenochtitlan, la enorme mayoría de los objetos metálicos en
circulación terminó fundida en los crisoles. En realidad fueron muy con-
tadas las piezas de alta calidad estética que sobrevivieron a la sed de oro
30 En un caso muy conocido, los pochtecas fueron enviados por el soberano a los puertos
de intercambio del Golfo para que adquirieran en su nombre una larga serie de artícu-
los de lujo. Lo significativo es que llevaron también consigo varios productos (incluidos
collares, rosetas frontales y orejeras de oro) para hacer sus propias transacciones (Saha-
gún, 1950-1982, bk. 9: 17-18; Berdan, 1992: 313-315).

de los conquistadores y que hoy se exhiben en museos de Europa y los

Estados Unidos (Saville, 1920: 102-103; Rivet y Arsandaux, 1946: 180-
182; Emmerich, 1965: 137-139; Caso, 1969: 74; Nicholson y Quiñones
Keber, 1983: 152; Feest, 1990; Young-Sánchez, 1996: 103). Relativamen-
te más numerosos, por el contrario, son los artefactos que subsistieron al
paso de los siglos gracias a que habían sido enterrados previamente por
los mexicas en su recinto sagrado.31 Éste es justamente el tipo de materia-
les que hemos podido recuperar los arqueólogos del Proyecto Templo Ma-
yor en los últimos 37 años: hemos tenido el privilegio de documentar cada
pieza en su contexto oblatorio original, lo que nos ha permitido dilucidar
cuestiones de cronología, función y significado.
La distribución espacial de las ofrendas con oro
Digamos una vez más que, de las 204 ofrendas encontradas de 1948 a la
fecha en la zona arqueológica del Templo Mayor,32 únicamente catorce
contenían objetos de oro. De este limitado grupo de depósitos rituales,
nueve se encontraron en el Templo Mayor,33 cuatro más frente a la fachada
principal de dicha pirámide y en torno al monolito de la diosa Tlaltecuhtli,34
y el depósito restante en el acceso sur de la Casa de las Águilas (figura 2).35
31 A Leopoldo Batres (1902: 22-23; Saville, 1920: 179-182) se deben los primeros hallaz-
gos de objetos de oro en excavaciones arqueológicas controladas. El 16 de octubre de
1900 encontró dos discos de 13 cm de diámetro, seis ornamentos anulares de 5 cm
de diámetro y una nariguera en forma de mariposa de 7.8 por 7.5 cm. En el Museo
Nacional de Antropología se encuentran estos y otros objetos de oro recuperados en el
centro histórico de la ciudad de México durante salvamentos arqueológicos (Mateos
Higuera, 1979: 245-246).
32 Esto incluye dos ofrendas exploradas por Elba Estrada Balmori (1979) en 1948; una por
Jorge Angulo (1966) y Eduardo Contreras (1979) en 1966; cinco por la Dirección de
Salvamento Arqueológico (García Cook y Arana, 1978) en 1978; 169 por el Proyecto
Templo Mayor (López Luján, 1993, 2006) entre 1978 y 2015, y 27 por el Programa de
Arqueología Urbana entre 1994 y 2015.
33 Las ofrendas 1, 2, 3, 13, 34, 39, 60, 87 y la cámara 2, equivalentes al 64.3%. Estas
ofrendas reunían el 57% de las piezas completas y el 96.7% de los fragmentos con pro-
cedencia de nuestra colección.
34 Las ofrendas 122, 123, 125 y 149, equivalentes al 28.6%. Conjuntaban el 28.3% de las
piezas completas y el 0% de los fragmentos con procedencia.
35 La ofrenda v, equivalente al 7.1%. Este depósito contenía el 14.8% de las piezas com-
pletas y el 3.3% de los fragmentos con procedencia.

Esto significa, en otros términos, que la totalidad de nuestra colección pro-

cede de los dos mayores edificios de la zona arqueológica abierta al público
en la actualidad y que los 14 pequeños adoratorios construidos a su alre-
dedor (edificios a-d y f-ñ) carecían de ofrendas con objetos de oro.
Edificio Ofrenda Piezas completas % Fragmentos %
Templo Mayor 1 0 0 1 0.1

2 3 1.1 0 0
3 105 39.3 736 67.5
13 0 0 31 2.8
34 1 0.4 0 0
39 1 0.4 0 0
60 0 0 28 2.6
87 6 2.2 0 0
Cámara 2 19 7.1 0 0
Área Tlaltelcuhtli 122 1 0.4 0 0
123 2 0.7 0 0
125 62 22.2 0 0
149 2 0.7 0 0
Casa de las Águilas v 35 13.1 27 2.5
Subtotal 14 ofrendas 237 88.8 823 75.5

Sin contexto 30 11.2 267 24.5
Total 267 100 1090 100
Con relación al emplazamiento arquitectónico de las catorce ofrendas,

seis fueron sepultadas por los mexicas al nivel de la plaza,36 seis más en la
plataforma de la pirámide,37 y las dos últimas en el interior de una de las
capillas que coronaban la cúspide.38 Lo anterior parecería indicar que los
36 Las ofrendas 60, 122, 123, 125, 149 y v, equivalentes al 42.9%. Reunían el 43.5% de
las piezas completas y el 6.7% de los fragmentos con procedencia de nuestra colección.
37 Las ofrendas 1, 2, 3, 13, 87 y la cámara 2, equivalentes 42.9%. Conjuntaban el 56.1%
de las piezas completas y el 93.3% de los fragmentos con procedencia.
38 Las ofrendas 34 y 39, equivalentes 14.3%. Contenían el 0.8% de las piezas completas y
el 0% de los fragmentos con procedencia.

sacerdotes acostumbraban enterrar objetos de oro en los principales esce-

narios rituales de los edificios de culto y que, por el contrario, no solían
hacerlo en las ofrendas relativamente modestas que depositaban en sus
cuerpos superpuestos.
Muy significativa es la distribución del conjunto de catorce ofrendas
con respecto a la estructura dual del Templo Mayor y de la Casa de las
Águilas (figura 2). Un total de doce fueron inhumadas entre el eje central
oriente-poniente de la pirámide doble y su fachada sur, es decir, en la
mitad meridional del edificio, consagrada al culto de Huitzilopochtli.39
En contraste, tan solo una ofrenda fue colocada en la mitad septentrional,
dedicada ésta a la veneración de Tláloc.40 Y, de manera interesante, apa-
reció una más en el acceso a la mitad meridional de la Casa de las Águi-
las.41 Esta peculiar repartición espacial está llena de sentido, pues los
mexicas vinculaban el rumbo del Sur con el Sol, el cielo, el solsticio de
invierno, la temporada de secas –época del año en el que el paisaje se
torna dorado–, la luz, el calor y lo maduro.42 En franca oposición, el
Norte era asociado con el Inframundo, el solsticio de verano, la tempo-
rada de lluvias –con su característico paisaje azul-verde–, la oscuridad, lo
frío y lo tierno. En consonancia, en la mitad meridional del Templo Ma-
yor había una plétora de símbolos astrales, del fuego y la guerra, de
imágenes de plumas y serpientes celestes, además de sepulturas de digna-
tarios cremados y esculturas de color ocre. De manera complementaria,
la septentrional poseía símbolos de las nubes, el agua y la agricultura,
39 Las ofrendas 1, 2, 3, 13, 34, 39, 60, 87, 123, 122, 125 y 149, equivalentes al 85.7%.
Estos depósitos reunían el 77.2% de las piezas completas y el 96.8% de los fragmentos
con procedencia de nuestra colección.
40 La cámara 2, equivalente al 7.1%. Este depósito contenía el 8% de las piezas completas
y el 0% de los fragmentos con procedencia. Para una descripción detallada de esta ofren-
da, véase López Austin y López Luján (2009: 336-338).
41 La ofrenda v, equivalente 7.1%. Encerraba el 14.8% de las piezas completas y el 3.3%
de los fragmentos con procedencia.
42 El oro se asocia directamente con el Sol y con Nanahuatzin (Sahagún, 1950-1982, bk.
11: 233-234; Klein, 1993: 25; Schultze, 2008: 334; Torres, 2011: 35-40). Recordemos
que, en la Tollan mítica, Quetzalcóatl tenía un palacio de cuatro aposentos, uno de los
cuales era de oro y se orientaba hacia el amanecer (Sahagún, 2000: 950). Para Graulich
(1982: 225), este metal simboliza tanto la tierra abrasada por el Sol como el color del
maíz maduro y de la vegetación al comienzo de la temporada de secas.

imágenes de chalchihuites y ranas, así como ofrendas de fertilidad y es-

culturas de color cerúleo (López Austin y López Luján, 2009; López Lu-
ján y González, 2014).
Cronológicamente hablando, señalemos que dos de nuestras catorce
ofrendas pertenecían a la etapa II, fechada por Eduardo Matos Moctezuma
(1981: 50) entre 1375 y 1427 d.C.;43 seis más estaban adscritas a la etapa
IVb, es decir, al periodo comprendido entre 1469 y 1481,44 y las seis restan-
tes se encontraban en la etapa VI, remontándose por ello a una época cuyas
fechas extremas son 1486 y 1502 (figura 3).45 Esto demuestra que tenemos
bien documentada una práctica ritual de más de cien años de duración.
Para concluir esta sección, asentemos que los objetos de oro fueron
enterrados en tres tipos distintos de depósitos rituales. Nueve ofrendas
fueron descubiertas por los arqueólogos en el interior de cajas de sillares
de piedra;46 cuatro se hallaron inhumadas en cavidades irregulares exca-
vadas bajo pisos de estuco o de lajas,47 y una más en el interior del relleno
constructivo de tierra y rocas irregulares de la pirámide (López Luján,
1993: 124-131).48
La tipología de los objetos de oro
Siguiendo la taxonomía de los informantes de Sahagún, podemos dividir

las 267 piezas completas de nuestro corpus en dos grandes grupos tecno-
43 Las ofrendas 34 y 39, equivalentes al 14.3%. Reunían el 0.8% de las piezas completas y
el 0% de los fragmentos con procedencia de nuestra colección.
44 Las ofrendas 1, 2, 3, 13, 60 y la cámara 2, equivalentes al 42.9%. Conjuntaban el 53.6%
de las piezas completas y el 96.7% de los fragmentos con procedencia.
45 Las ofrendas 87, 122, 123, 125, 149 y v, equivalentes al 42.9%. Sumaban el 45.6% de
las piezas completas y el 3.3% de los fragmentos con procedencia.
46 Las ofrendas 1, 2, 13, 60, 122, 123, 125, 149 y la cámara 2, equivalentes al 64.3%.
Conjuntaban el 37.6% de las piezas completas y el 7.3% de los fragmentos con proce-
dencia de nuestra colección. Normalmente, este tipo de ofrendas se inhumaban con mo-
tivo de la inauguración de un edificio o un monumento escultórico.
47 Las ofrendas 3, 34, 39 y v, equivalentes al 28.6%. Reunían el 59.9% de las piezas com-
pletas y el 92.7% de los fragmentos con procedencia. Por lo común, estas ofrendas se
enterraban cuando el edificio estaba en pleno funcionamiento.
48 La ofrenda 87, equivalente al 7.1%. Contenía el 2.5% de las piezas completas y el 0%
de los fragmentos con procedencia. Este tipo de ofrendas se colocaban durante el proce-
so de construcción o ampliación de un edificio.

lógicos, y posteriormente subdividirlas en 29 tipos morfofuncionales. Bajo

esta lógica clasificatoria tendremos, por un lado, aquellas piezas confec-
cionadas por martillado que se deben a los teocuitlatzotzonque. Setenta y
dos de ellas, o sea el 27% del total, son esferas y cuentas esféricas de ce-
rámica que fueron recubiertas con una delgadísima hoja de oro laminada,
quizás adherida con un pegamento orgánico.49
1) Esfera de cerámica con recubrimiento de oro (figura 4): siete piezas
completas (todas de la ofrenda V). Acusan una forma globular. Tienen una
superficie rugosa y opaca, la cual fue recubierta con una finísima capa de
oro que luego fue bruñida. Miden entre 2.35 y 3.41 mm de diámetro, y
pesan entre 0.1 y 0.3 g. Desconocemos cuál pudo haber sido su función.
Este tipo sólo fue encontrado en un depósito funerario.
2) Cuenta esférica de cerámica con recubrimiento de oro (figura 4): 65
piezas completas (46 en la ofrenda 3 y 19 en la cámara 2). Son globulares
y tienen una perforación cilíndrica de 1.7 a 3.91 mm de diámetro. Su su-
perficie rugosa y opaca fue recubierta con una muy fina capa de oro que
más tarde se bruñó. Su diámetro máximo oscila entre 6.54 y 13.73 mm,
en tanto que su peso varía de 0.75 a 2.40 g. Este tipo fue hallado en un
depósito votivo y en uno funerario.
A este mismo grupo tecnológico de objetos martillados están adscritas
121 piezas elaboradas con lámina de oro, lo que equivale al 45.3% de la
colección.50 Algunas fueron simplemente recortadas, perforadas y bruñi-
das, por lo que sus superficies son lisas.
3) Cinta con dos perforaciones (figura 5): 1 pieza completa (ofrenda
3). Se trata de una banda rectangular de 149.95 mm de largo, 9.35 mm
de ancho, 0.52 mm de espesor y 2.9 g de peso. Tiene dos pequeñas per-
foraciones circulares, una en uno de sus ángulos y la otra en el primer
quinto de uno de sus bordes. Este tipo únicamente se registró en un de-
pósito funerario.
4) Pendiente discoidal con una perforación central (figura 4): 16 piezas
completas (2 de la ofrenda 149 y 14 de la ofrenda v). Son circulares y de
medianas dimensiones. Su diámetro va de 11.79 a 12.88 mm, su espesor
49 Para una explicación de la técnica, véase Easby (1969: 391) y Torres (2011: 144-146).
50 Para una explicación de la técnica, véase Easby (1969: 348-350), Schultze (2008: 109-
110) y Torres (2011: 132-144, 149).

de 0.09 a 0.17 mm y su peso de 0.2 a 0.3 g. Cuentan con una perforación

central circular, de alrededor de 1 mm de diámetro, que pudo haber servido
para fijar las piezas a una prenda de vestir de textil o a una insignia de plu-
maria. Este tipo fue recuperado en un depósito votivo y en uno funerario.
5) Pendiente discoidal con una perforación distal (figura 4): 35 piezas
completas (27 de la ofrenda 3 y 8 de la ofrenda v). Son circulares y de
pequeñas dimensiones. Su diámetro varía entre 4.37 y 6.67 mm, su espesor
entre 0.02 y 0.17 mm, y su peso se mide en centésimas de gramo. Presen-
tan una perforación circular cerca de uno de sus bordes; es probable que
sirviera para fijar las piezas a una prenda de vestir de textil o a una insignia
de plumaria. Este tipo sólo se ha encontrado en depósitos funerarios.
6) Pendiente discoidal con dos perforaciones distales (figura 4): 24
piezas completas (9 en la ofrenda 3 y 15 sin contexto). También son cir-
culares y de mayor tamaño que los dos tipos anteriores. Su diámetro osci-
la entre 13.28 y 15.02 mm, su espesor entre 0.11 y 0.31 mm, y su peso
entre 0.2 y 0.4 g. Presentan perforaciones en extremos opuestos del borde,
quizás para fijar las piezas a una prenda de vestir de textil o a una insignia
de plumaria. Este tipo se halló en un depósito funerario.
7) Pendiente en forma de lengua bífida (figura 4): 1 pieza completa
(ofrenda 3). Se trata de un objeto alargado, de extremo proximal recto y
extremo distal hendido. Mide 23.32 por 8.31 por 0.50 mm y pesa 0.4 g.
Posee una pequeña perforación circular en el extremo proximal, quizás
para atarse a un cuchillo de pedernal. Corresponde formalmente a la con-
vención gráfica para representar tanto una lengua de reptil como una len-
gua de fuego (e.g. Códice borbónico, 1991: 3, 8, 9, 11, 17, 31). Este tipo
se recuperó en un depósito funerario.
8) Pendiente en forma de tocado de plumas de águila (figura 4): 2
piezas completas (ofrenda 3). Son objetos alargados, curvilíneos y de ex-
tremo hendido. La pieza pequeña mide 35.14 por 14.29 por 0.09 mm y
pesa 0.4 g, mientras que la grande tiene dimensiones de 35.47 por 17.35
por 0.15 mm y un peso de 0.5 g. Ambas cuentan con una perforación
circular en el extremo proximal, quizás para atarse a un cuchillo de peder-
nal. Figuran un cuauhpilolli (“colgajo de águila”), conocida insignia que
los militares portaban sobre la frente (e.g. Códice borbónico, 1991: 8, 13,
15, 18, 33). Este tipo proviene de un depósito funerario.

9) Ornamento en forma de doble voluta (figura 5): 4 piezas (ofrenda

87). Estos objetos poseen un extremo proximal recto y uno distal con dos
volutas que se tuercen hacia el exterior de manera simétrica. El más pe-
queño tiene 31.47 por 45.72 por 0.27 mm y pesa 3.1 g, en tanto que el
más grande mide 61.73 por 65.65 por 0.15 mm y pesa 4.0 g. Todos poseen
cuatro pares de perforaciones circulares pequeñas en el extremo proximal,
quizás para atarse a un cuchillo de pedernal. Son muy semejantes a la
diadema propia de Huitzilopochtli (e.g. Códice borbónico, 1991: 31, 34).
Este tipo se encontró en un depósito votivo.
10) Nariguera en forma discoidal (figura 5): 2 piezas completas (sin
contexto). Se trata de piezas aproximadamente circulares, recortadas en
su interior para ser portadas en la nariz como adorno. La pequeña mide
50.03 por 50.68 por 0.19 mm y pesa 1.9 g, mientras que la grande tiene
50.48 por 50.40 por 0.10 mm y 2.0 g de peso. Poseen tres pares de peque-
ñas perforaciones circulares en los costados y en el extremo distal, quizás
para atarse a un cuchillo de pedernal. Este tipo de nariguera es caracterís-
tica de divinidades como Itztlacoliuhqui, Iztapaltótec y Tlazoltéotl (e.g.
Códice borbónico, 1991: 12, 20; Tonalámatl de Aubin, 1991: 13). De
acuerdo con Seler (1900: 96; 1963, 2: 204), se trata de una variante del
yacameztli o yacauicolli propio de los dioses del pulque.
Otras piezas de este mismo grupo tecnológico fueron adicionalmente
repujadas, algunas veces con bellos diseños.
11) Hemiesfera hueca (figura 4): 6 piezas completas (ofrenda v). Son
aproximadamente hemiesféricas y huecas, asemejándose a un cuenco. Al-
gunas conservan aún su forma, en tanto que otras fueron comprimidas por
los objetos que se encontraban sobre ellas. Sus dimensiones oscilan entre
3.53 y 5.12 mm de alto, 7.06 y 10.33 mm de ancho, 6.07 y 7.82 mm de
espesor, y pesan alrededor de 0.1 g. Es probable que estas piezas diminutas
cubrieran los cabos o remates de los hilos de alguna prenda de vestir. Este
tipo únicamente se descubrió en un depósito funerario.
12) Pendiente discoidal con una perforación central y una ranura con-
céntrica (figura 4): 5 piezas completas (sin contexto). Estos objetos circu-
lares tienen repujada una ranura delgada y concéntrica, de manera que
quedan realzados el disco central y el borde. Cuentan con un diámetro de
2.21 a 2.54 mm, un espesor de 0.19 a 0.31 mm, y un peso de 0.3 a 0.4 g.

Tienen, además, una perforación central circular que pudo haber servido
para fijarlos a una prenda de vestir de textil o a una insignia de plumaria.
13) Aplicación discoidal para orejera (figura 4): 13 piezas (10 de la
ofrenda 3 y 3 sin contexto). Al igual que en el tipo anterior, estos objetos
circulares tienen repujada una ranura delgada y concéntrica, quedando re-
alzados el disco central y el borde. Pero poseen aparte sendas aletas rectan-
gulares en los flancos que se doblaban en ángulo recto y servían para fijar la
pieza al centro de una orejera de carrete, a manera de tapón. Sus medidas
oscilan entre 8.65 y 22.92 mm de diámetro, 0.76 y 0.14 mm de espesor, y
0.1 y 0.6 g de peso. Este tipo se encontró en un depósito funerario.
14) Ornamento en forma de roseta de papel plisado (figura 5): 2 pie-
zas completas (ofrenda 123). Tienen forma discoidal, si bien les fue recor-
tada a ambas piezas una sección de círculo de alrededor de 55 grados.
Están plisadas en sentido radial y a manera de acordeón, de forma que se
alternan pliegues elevados con pliegues deprimidos. Una pieza tiene 38
pliegues y la otra 40. La pieza pequeña mide 59.94 por 65.24 por 0.38 mm
y pesa 3.1 g, mientras que la grande tiene 62.35 por 64.09 por 0.20 mm y
un peso de 2.7 g. Poseen un par de pequeñas perforaciones circulares al
centro, las cuales servían para atarlas a un cuchillo de pedernal. Ambas
representan la divisa conocida como ixcuatechimalli (“rodela de la fren-
te”), que distingue a las imágenes de Mictlantecuhtli y otras deidades de
su complejo, a los ofrendadores del fuego y al xiuhmolpilli o atado de varas
que materializa la compleción del ciclo de 52 años (e.g. Codex Telleriano-
Remensis, 1995: 15r; Códice borbónico, 1991: 10, 34, 36; Sahagún, 1993:
262v, 265r, 266v; Códice Vaticano A. 3738, 1996: 2v; Klein, 1984). Este
tipo se halló en un depósito votivo.
15) Ornamento en forma de hueso (figura 5): dos piezas completas
(ofrenda 125). Se trata de las representaciones convencionales de los hue-
sos largos, tanto de los brazos como de las piernas (e.g. Códice borbónico,
1991: 10). El extremo proximal de estas piezas es recto, lo que denota que
el hueso está cortado: la diáfisis está figurada como una banda alargada;
cuenta al centro con una banda longitudinal realzada, la cual simboliza
la médula y en los códices suele estar pintada de rojo. El extremo distal
figura la epífisis: tiene el extremo hendido a manera de “cola de golon-
drina”, así como una protuberancia lateral de forma circular, con un

círculo concéntrico realzado que también simboliza la médula. El orna-

mento menor tiene unas dimensiones de 65.36 por 23.50 por 0.13 mm y un
peso de 1.3 g, en tanto que el mayor mide 65.74 por 23.47 por 0.15 mm
y pesa 1.4 g. En los extremos proximales de ambas piezas vemos dos
pares de perforaciones circulares que sirvieron para fijarlas al tocado de
un cuchillo de pedernal (López Luján y Aguirre, 2010). Dicho tocado
es característico de Quetzalcóatl y Xólotl, aunque en algunas ocasiones
lo porta Tláloc (e.g. Códice borbónico, 1991: 16, 22, 26, 27, 34, 36). Este
tipo procede de un depósito votivo.
16) Pendiente en forma de caracol cortado (figura 6): una pieza com-
pleta (ofrenda 125). Representa la sección transversal de un caracol, la cual
era conocida como ehecacózcatl (“joyel del viento”) y se elaboraba por lo
común con ejemplares de Strombus gigas y Turbinella angulata. Está re-
cortada para delinear cinco lóbulos exteriores y una espira interna. Ade-
más, tiene dos ranuras que corren paralelamente por sus bordes, realzando
la parte central. La pieza mide 37.44 por 31.85 por 0.22 mm y pesa 1.2 g.
En la iconografía, el ehecacózcatl suele distinguir a Quetzalcóatl y Xólotl
(e.g. Códice borbónico, 1991: 3, 16, 22, 26-27, 34, 36). Este tipo se en-
contró en un depósito votivo.
17) Ornamento frontal de las divinidades del pulque (figuras 6, 17):
una pieza completa (ofrenda 125). Se trata de una divisa compleja compues-
ta por tres bandas horizontales con flecos, las cuales cubren otras dos ban-
das similares cruzadas en diagonal y tienen sobrepuestos tres conos
rodeados por una cuerda. Arriba se observan tres trapecios, cada uno con
dos nudos, mientras que abajo vemos una sucesión de medios círculos con-
céntricos. La pieza mide 56.44 por 59.71 por 0.24 mm y pesa 3.5 g. Al
centro hay un par de pequeñas perforaciones circulares que quizás servían
para atar la pieza a una piel de mono araña. Este ornamento representa la
divisa frontal privativa de las divinidades del pulque (e.g. Códice Maglia-
bechi, 1996: 49r, 50r, 51r, 52r, 53r, 54r, 55r, 56r, 57r; Códice Tudela, 1980:
31r, 32r, 33r, 34r, 36r, 38r). Este tipo se halló en un depósito votivo.
18) Nariguera de las divinidades del pulque (figuras 6, 17): una pieza
completa (posiblemente de la ofrenda 122). Este objeto diminuto quizás
era uno de los atavíos de un cuchillo de pedernal. Se trata de una nari-
guera en forma de letra U y con los bordes evertidos en forma de volutas.

Siguiendo una perfecta simetría bilateral, posee en el borde inferior tres

conjuntos de tres protuberancias cada uno. La pieza mide 14.47 por
19.20 por 0.50 mm y pesa 0.9 g. Conocida bajo el nombre de yacametztli
(“luna de la nariz”), esta divisa es propia de las divinidades astrales noc-
turnas y del pulque (e.g. Códice borbónico, 1991: 11). Este tipo proviene
de un depósito votivo.
19) Ornamento en forma de ojo estelar (figura 6): una pieza (sin con-
texto). Este objeto acusa la forma general de una gota. En la mitad distal
tiene tres medios círculos concéntricos, los cuales están limitados en su
parte superior por una banda transversal. La mitad proximal está ocupada
al centro por una retícula compuesta por líneas diagonales que se intersec-
tan regularmente en ángulo recto. Esta retícula está enmarcada por una
banda que recorre los bordes. La pieza mide 38.17 por 31.41 por 0.34 mm
y pesa 1 g. Representa un ojo con su conjuntiva y simboliza una estrella
(e.g. Códice borbónico, 1991: 7, 10-12, 16).
El grupo tecnológico de objetos martillados concluye con cuatro piezas
que presentan una unión mecánica con lengüeta y ranura.51
20) Orejera de las divinidades del pulque (figura 6, 17): dos piezas
completas (ofrenda 125). Se trata de dos ornamentos rectangulares, deco-
rados en sus extremos superior e inferior por una banda transversal y
varios elementos cuadrados en forma de portal (cuatro arriba y dos abajo).
A cada uno de los ornamentos se le hizo una ranura recta y horizontal
justo al centro, a través de la cual se insertó la lengüeta rectangular de un
pendiente vertical. Dicho pendiente está rematado en su extremo inferior
por una banda transversal, dos elementos cuadrados en forma de portal y
un semicírculo. Los dos ornamentos tienen dimensiones muy parecidas: el
que está doblado mide 27.97 por 24.64 por 0.25 mm y pesa 1.4 g, en
tanto que el otro tiene 42.96 por 25.03 por 0.14 mm y un peso de 1.9 g.
Formaban parte de los aditamentos de una piel de mono araña. Formal-
mente, son idénticos a las orejeras que portan las divinidades del pulque
(e.g. Códice Magliabechi, 1996: 49r, 50r, 51r, 52r, 53r, 54r, 55r, 56r, 57r;
Códice Tudela, 1980: 31r, 32r, 33r, 34r, 35r, 36r, 37r, 38r, 39r). Este tipo
se descubrió en un depósito votivo.
51 Para una explicación de la técnica, véase Schultze (2008: 127-128) y Torres (2011: 149-166).

21) Broche (figura 6): dos piezas completas (ofrenda 87). Se trata de
dos láminas aproximadamente rectangulares que fueron dobladas y per-
foradas para introducir por una o dos cavidades un alambre de sección
circular o cuadrada. La pequeña mide 22.49 por 23.21 por 27.74 mm y pesa
10.7 g, mientras que la grande tiene 38.26 por 14.83 por 5.61 mm y un
peso de 4.2 g. Quizás fueron utilizadas a manera de broches o fíbulas para
sujetar prendas de vestir. Este tipo se encontró en un depósito votivo.
Siguiendo la taxonomía sahaguntina, el segundo grupo tecnológico es
el de los artefactos fundidos por medio del procedimiento de la cera perdi-
da practicado por los teocuitlapitzque. Nuestra colección cuenta con 74 pie-
zas completas, lo que equivale al 27.7% del total.52
22) Disco con espiga (figura 7): dos piezas completas (sin contexto).
Estos extraños objetos están compuestos por un disco liso, de cuyo centro
emerge una esbelta espiga cilíndrica. La pieza más pequeña mide 7.90 mm de
diámetro por 7.99 mm de longitud, y pesa 0.8 g; la más grande tiene 8.30 mm
de diámetro, una longitud de 7.86 mm y un peso de 1.1 g. Desconocemos la
función de este tipo, aunque pudiera tratarse de aplicaciones de esculturas.
23) Cuenta esférica de falsa filigrana (figura 7): una pieza completa
(ofrenda 3). Este bello objeto está decorado con falsa filigrana y calados
que figuran grandes círculos de hilos trenzados y motivos florales. Tiene
perforaciones circulares de sujeción en sus polos. Mide 16.25 mm de diá-
metro y pesa 4.4 g. Este tipo procede de un depósito funerario.
24) Cascabel globular simple (figura 7): 23 piezas (dos en la ofrenda
2, veinte en la ofrenda 125 y una sin contexto). Este tipo de cascabel se
define por su resonador esférico, dotado de una abertura grande, recta y
sin reborde (cf. Códice Magliabechi, 1996: 68r). Su argolla de suspensión
es mediana y curva. Por lo común, son de dimensiones reducidas: el más
pequeño mide 7.98 por 7.05 por 7.06 mm y pesa 0.3 g, en tanto que el
más grande tiene 14.13 por 9.37 por 9.36 mm y 0.9 g de peso. Este tipo
únicamente se recuperó en depósitos votivos.
25) Cascabel globular compuesto (figura 7): una pieza completa
(ofrenda 2). Este cascabel diminuto tiene un resonador compuesto por una
esfera y un cilindro, en cuya unión hay una decoración de falsa filigrana
52 Para una explicación de la técnica, véase Easby (1969: 359, 361-366).

en forma de hilos trenzados y espirales con calado. La abertura del reso-

nador es grande, recta y carente de reborde. La argolla de suspensión es
pequeña y semicircular. Mide 11.16 por 5.45 por 5.45 mm y pesa 0.5 g.
Este tipo se recuperó en un depósito votivo.
26) Cascabel periforme simple (figura 7): 37 piezas completas (una en
la ofrenda 39 y 36 en la ofrenda 125). Se define por su resonador alargado
en forma de pera, el cual tiene una abertura grande, recta y casi siempre
carente de reborde (en ocho casos vemos un reborde en la abertura y otro
en la cintura del resonador). La argolla de suspensión es alargada y curva-
da en forma de gaza. Sus dimensiones son medianas: el más pequeño tiene
17.09 por 7.34 por 7.33 mm y 0.7 g de peso, mientras que el más grande
mide 22.09 por 9.11 por 8.65 mm y pesa 2.1 g. Este tipo ha sido hallado
en depósitos votivos y funerarios.
27) Cascabel periforme compuesto (figura 7): nueve piezas (ocho en
la ofrenda 3 y una sin contexto). Estos cascabeles con resonador en forma
de pera poseen una abertura mediana, recta y sin reborde. Están decorados
con falsa filigrana en forma de hilos rectos transversales y de espirales
caladas y unidas entre sí por pares de hilos en diagonal. De los flancos del
resonador se proyectan sendas espirales también de falsa filigrana. La ar-
golla de suspensión es larga y curvada a manera de gaza. Sus dimensiones
son grandes: el más pequeño mide 36.54 por 13.21 por 13.21 mm y pesa
4.8 g, en tanto que el más grande tiene 40.52 por 25.49 por 14.38 mm.
Este tipo se descubrió en un depósito funerario.
28) Cascabel oliváceo compuesto (figura 7): una pieza completa
(ofrenda 34). Este cascabel se define por su resonador ovoide o en “forma
de aceituna”. Cuenta con una abertura grande, recta y dotada de reborde.
El resonador tiene decoración de falsa filigrana que representa la doble
espiral conocida como xonecuilli (“torcedura de pie”), símbolo de las nu-
bes, la cual está enmarcada por un hilo formando una suerte de cartucho.
Además, de los flancos se proyectan dos pares de espirales. Sobre el reso-
nador se observa un disco decorado en su borde con esferas diminutas e,
inmediatamente encima, el glifo ollin (“movimiento”). En el extremo pro-
ximal se encuentra una argolla de suspensión pequeña y semicircular. Esta
pieza mide 27.41 por 21.74 por 10.54 mm y pesa 7.1 g. Este tipo se en-
contró en un depósito funerario (vid. Schultze, 2008: 389-391).

29) Fragmentos (figura 7). Los 1 090 fragmentos de nuestra colección

tienen formas y tamaños muy variados. Algunos son simples láminas que
pueden tener superficies rugosas y opacas, o bien lisas y brillantes. Sin
embargo, la gran mayoría son residuos diminutos y amorfos de artefactos
destruidos por su exposición al fuego.
La función de los objetos de oro
La función de muchos de nuestros artefactos queda patente cuando exa-

minamos los contextos arqueológicos de los cuales proceden.53 A este res-
pecto, señalemos primeramente que 95 piezas completas (40.1%) y 60
fragmentos (7.3%) con procedencia conocida formaban parte de las diez
ofrendas votivas del corpus,54 mientras que 142 piezas completas (59.9%)
y 763 fragmentos (92.7%) estaban contenidos en las cuatro ofrendas fu-
nerarias (figura 8).55 Aclaremos que las ofrendas votivas son conjuntos de
dones que fueron enterrados en honor a las divinidades del Templo Mayor
y de los edificios circundantes dentro de cajas de sillares o en el relleno
constructivo (López Luján, 1993: 123-131; 2006, 1: 225-255). Por su
parte, las ofrendas funerarias se inhumaban, junto con los restos óseos
cremados de dignatarios del más alto nivel, en el interior de cavidades
excavadas bajo los pisos (López Luján, 1993: 222-228: 2006, 1: 244-253;
Chávez, 2007; López Austin y López Luján, 2009: 403-407).
Dentro del grupo de los depósitos votivos, se encuentran las ofrendas 1,
13 y 60, dedicadas a Xiuhtecuhtli y Tláloc, y depositadas en el interior de
grandes cajas de sillares durante la consagración de la etapa IVb del Templo
Mayor. A pesar de su riqueza, estas tres ofrendas únicamente contenían
pequeños fragmentos amorfos de oro sin quemar, de los cuales es difícil in-
ferir su uso y su significado. En cambio, en los siete depósitos votivos restan-
tes sí había piezas completas. Tanto en las ofrendas 2 y 149 como en la
cámara 2, recuperamos joyas, entre ellas cuentas esféricas (tipo 2, figura 4),
53 Siguiendo la conocida clasificación de Pendergast (1962: 521), digamos que no existen

en nuestro corpus objetos “utilitarios”, sino únicamente “de ostentación y adorno per-
sonal” y “ceremoniales”.
54 Las ofrendas 1, 2, 13, 60, 87, 122, 123, 125, 149 y la cámara 2, equivalentes al 71.4%.
55 Las ofrendas 3, 34, 39 y v, equivalentes al 28.6%.

pendientes discoidales (tipo 4, figura 4) y cascabeles globulares (tipos 24-25,

figura 7). Éstas pudieron haber servido como adorno de las imágenes divinas
que allí se encontraban o como dones ofrecidos a las mismas.
De manera mucho más interesante, en las ofrendas votivas 87, 122,
123 y 125, casi todas las piezas de oro fungieron como insignias en minia-
tura que estaban sujetadas a cuchillos sacrificiales de pedernal, seguramen-
te por medio de hilos delgados. Tales insignias contribuían a caracterizar
a los cuchillos como deidades específicas del panteón mexica. Por ejemplo,
los ornamentos en forma de hueso y de caracol cortado (tipos 15-16, figu-
ras 5, 6 y 9) identificaban a tres cuchillos56 como Ehécatl-Quetzalcóatl o,
en forma menos probable, como Xólotl (Chávez et al., 2010; López Luján
y Aguirre, 2010; López Luján y Chávez, 2010). Por su parte, los ornamen-
tos en forma de rosetas de papel plisado (tipo 14, figura 5) fueron atados
a dos cuchillos57 para convertirlos en imágenes de Mictlantecuhtli o de su
complejo, o bien de sacerdotes ofrendadores del fuego. Los ornamentos en
forma de doble voluta (tipo 9, figura 5) se usaron para asociar a cuatro
cuchillos58 con Huitzilopochtli. De manera semejante, los cascabeles glo-
bulares (tipo 24, figura 7), combinados con una macana globular de obsi-
diana, un haz de dardos de madera y una rodela de petatillo, calificaban a
dos cuchillos59 como divinidades guerreras o guerreros divinizados por
haber perecido en el campo de batalla. Y, en un caso análogo, una dimi-
nuta nariguera lunar (tipo 18, figuras 6 y 16) hacía la vinculación con al-
guna de las deidades astrales nocturnas y del pulque.60
El ornamento frontal y las orejeras de oro (tipos 17 y 20, figura 6),
propios de los dioses del pulque, fueron colocados para adjetivar una piel
de mono araña (Ateles geoffroyi) de la ofrenda 125 que se conservó en
perfecto estado. Es difícil saber si estos vestigios de piel formaban parte de
un tocado o de un traje. Cualquiera que sea el caso, es interesante observar
56 Los artefactos a67, a489 y a750 de la ofrenda 125.

57 Los artefactos a8 y a15 de la ofrenda 123.
58 Los artefactos 7, 15 y dos más de la ofrenda 87.
59 Los artefactos a460 y a581 de la ofrenda 125.
60 Al parecer, esta pieza procede de la ofrenda 122, la cual fue sumamente perturbada en
época prehispánica. Tanto en el interior de la caja de dicha ofrenda como en su entorno,
recuperamos numerosas aplicaciones y ornamentos asociados a cuchillos sacrificiales,
entre ellos ojos, dientes y puntas de proyectil de pedernal, así como un átlatl de concha.

que en el folio 55r del Códice Magliabechi (1996) se representó a un per-

sonaje vestido como mono araña y, a su lado, al dios del pulque allí llama-
do Tlaltegauoa luciendo insignias de oro idénticas a las nuestras (figura 21).
En la misma ofrenda, los sacerdotes colocaron ajorcas de cascabeles peri-
formes de oro (tipo 26, figura 7) en las patas traseras de una loba mexicana
de edad avanzada (Canis lupus baileyi) y en las de un águila real macho
(Aquila chrysaetos). En este último caso, vale la pena hacer notar que
el águila macho ocupaba la mitad meridional del depósito, mientras que otra
águila, pero de sexo femenino y con ajorcas de cascabeles periformes de
cobre, yacía en la mitad septentrional (López Luján et al., 2012: 27).61
Dentro del grupo de los depósitos funerarios, muchas de las piezas
de oro podrían haber fungido como elementos de indumentaria, alhajas e
insignias de los difuntos, mientras que otras podrían ser dones ofrecidos
por los deudos durante las exequias. Predominan las esferas y las cuentas
de cerámica con recubrimiento de oro (tipos 1 y 2, figura 4), los pendien-
tes discoidales con una o dos perforaciones (tipos 4-6, figura 4), las he-
miesferas huecas (tipo 11, figura 4), las aplicaciones para orejera (tipo 13,
figura 4) y los cascabeles periformes compuestos (tipo 27, figura 7). Tam-
bién proceden de estos contextos, la cinta (tipo 3, figura 5), los pendientes
en forma de lengua bífida y de tocado de plumas de águila (tipos 7 y 8,
figura 4),62 la cuenta de falsa filigrana (tipo 23, figura 7), los cascabeles
periformes (tipos 26 y 27, figura 7) y el cascabel oliváceo con el glifo ollin
(tipo 28, figura 7).63 Buena parte de estos objetos muestran las deforma-
ciones típicas de una exposición prolongada al fuego, lo que significa que
fueron arrojados a piras funerarias que alcanzaron más de 950-1 010º c.
Otros, en cambio, están bien conservados, indicándonos que se agregaron
a la sepultura una vez que las cenizas del difunto se habían enfriado.
61 En forma sugerente, Hosler (1997: 36) propone que el sonido de los cascabeles de cobre
estaba vinculado tanto con la fertilidad como con los ruidos del trueno, la lluvia y la
serpiente de cascabel.
62 Como simple especulación, propongamos que estas piezas estarían asociadas con el fue-
go de la cremación y el posible carácter guerrero del individuo cremado.
63 En el folio 68r del Códice Magliabechi (1996) se observa el bulto funerario de un alto
dignatario. Está acompañado de una rica ofrenda de objetos de oro, uno de los cuales
tiene forma de glifo ollin.

En el caso particular de las ofrendas 34 y 39, se halló únicamente un

bello cascabel de oro en el interior de cada una de sus respectivas urnas de
piedra (tipos 28 y 26, figura 7). Sabemos que estos dos depósitos compar-
tían los restos cremados de un mismo individuo, adulto y de sexo mascu-
lino (Chávez, 2007: 244-278). En contraste, las ofrendas 3 y V contaban
con decenas de piezas de oro completas y numerosísimos fragmentos. Las
tres urnas de cerámica de este último depósito encerraban los restos de un
adulto de sexo masculino (López Luján, 2006, 1: 245-246).
La composición química de los objetos de oro
Un aspecto crucial del estudio de nuestra colección tiene que ver con la
determinación de la procedencia de los artefactos. Aclaremos que éste es
un asunto sumamente difícil de resolver, ya que hasta la fecha no se han
ubicado en el mapa las diversas fuentes de oro nativo explotadas por los
mesoamericanos a lo largo del tiempo. Lo anterior significa que no conta-
mos con caracterizaciones químicas de elementos mayores, menores y tra-
za de los numerosos placeres donde el metal era obtenido.64 Para subsanar
esta enorme carencia, desde mediados de los años setenta se han realizado
estudios sistemáticos de la composición química de varias colecciones ar-
queológicas, poniendo énfasis en su contenido porcentual relativo de oro,
plata y cobre (Grinberg et al., 1976). Esto ha permitido generar diagramas
de equilibrio ternario y descubrir a través de ellos claras diferencias com-
posicionales entre el oro mixteco de los Valles Centrales de Oaxaca, el
zapoteco de la Sierra de Juárez, el del Tesoro del Pescador descubierto en
las costas veracruzanas,65 el del cenote sagrado de Chichén Itzá y el de
algunos artefactos mexicas hallados en la ciudad de México. De tal forma
se han podido definir diversas “zonas geográficas de uso del oro”.
Así las cosas, decidimos determinar la composición ternaria Au-Ag-Cu
de todas las piezas completas y de buena parte de los fragmentos que in-
tegran nuestra colección (apéndice). Nos valimos para ello del análisis por
Fluorescencia de Rayos x (xrf), una probada técnica multi-elemental de
64 Para una explicación de los enormes problemas de la identificación de la procedencia a

partir del análisis de los elementos traza, véase Schultze (2008: 140-154).
65 También oaxaqueño de acuerdo con Torres y Franco (1989: 268).

alta sensibilidad, no destructiva, no invasiva y sumamente rápida.66 Utili-

zamos un equipo portátil bautizado como Sandra, el cual está dotado de
un detector si-pin y un tubo de rayos x de molibdeno a 45 kv y 0.100 ma.
Éste, tras ser calibrado con aleaciones homogéneas de Degussa, nos per-
mitió realizar más de 700 mediciones de 60 segundos cada una, muchas
veces en varias regiones de un mismo objeto. Los espectros obtenidos se
procesaron con los programas admca y axil para llevar a cabo el estudio
cuantitativo. Finalmente, los resultados de cada pieza se promediaron,
calculándose su desviación estándar (Ruvalcaba et al., 2010).
Analicemos primeramente tres gráficas ternarias donde hemos dividi-
do la información química por edificio. La primera de ellas (figura 10),
correspondiente a los artefactos de las nueve ofrendas del Templo Mayor,
arrojó los rangos de 27 a 95% para el oro, de 5 a 60% para la plata y de
0 a 27% para el cobre. Se trata a todas luces de un grupo bastante hetero-
géneo en el que se distinguen grandes oscilaciones en los porcentajes de los
tres elementos metálicos. Esto se explica porque tales ofrendas datan de
muy distintos periodos y porque algunas son votivas y otras funerarias.
No obstante, observamos que, con excepción de dos piezas de la ofrenda
13, las demás se concentran hacia el extremo derecho de la gráfica, en una
zona de bajo valores de cobre, casi siempre menores al 15%.
La situación cambia significativamente en la segunda gráfica (figura 11),
perteneciente a la ofrenda V, la cual posee rangos de 45 a 87% de oro, de 12
a 52% de plata y de 0 a 8% de cobre. En este depósito funerario de la Casa
de las Águilas vemos un grupo de artefactos mucho más compacto, todavía
con oscilaciones considerables en los porcentajes del oro y la plata, pero
siempre con contenidos mínimos de cobre, por lo regular por debajo del 6%.
Aún más homogéneo es el grupo compuesto por las cuatro ofrendas
votivas asociadas al monolito de Tlaltecuhtli, el cual aparece en la tercera
gráfica (figura 12). Como rangos tenemos entre 69 y 90% para el oro,
66 Al parecer, el primer análisis de xrf de un artefacto de oro mesoamericano fue practica-

do en 1959 en un broche de la Tumba 7 de Monte Albán (Easby, 1969: 347, nota 2). En
el caso del Templo Mayor, se han tenido experiencias previas a las nuestras, destacando
las de Ricardo Sánchez y asociados (1987), Roberto Cesareo y asociados (1994), Dolores
Tenorio (en López Luján, 2006, 1: 188-191) y Schultze (2008). Debemos aclarar que
nuestros resultados son ostensiblemente diferentes a los de Tenorio debido a que el equi-
po utilizado por ella no se calibró con materiales de referencia de aleaciones de oro.

entre 12 y 38% para la plata y entre 0 y 5% para el cobre. Aparte de los

contenidos mínimos de este último elemento, siempre menores al 5%,
destaca en este grupo una menor variación con respecto al caso anterior
en los porcentajes de plata y oro, este último siempre superior al 60%. Lo
anterior se explica en el hecho de que tres de las cuatro ofrendas eran es-
pacialmente contiguas y fueron enterradas de manera simultánea, por lo
que los artefactos de oro bien pudieron haber sido elaborados ex profeso
en un mismo taller para la misma ocasión.
Mayor claridad en los resultados nos los ofrece la siguiente gráfica
(figura 13), en la cual hemos reunido todas nuestras ofrendas, pero distin-
guiéndolas según su tipo en funerarias y votivas. En las primeras tenemos
rangos de 32 a 95% de oro, de 7 a 60% de plata y de 0 a 23% de cobre,
en tanto que las segundas varían de 55 a 90% de oro, de 10 a 33% de
plata y de 0 a 27% de cobre. Se perciben, por ende, mayores oscilaciones
en las composiciones ternarias de los artefactos pertenecientes a las ofren-
das funerarias. Como hemos dicho, este tipo de depósitos reúne objetos de
oro muy diversos, pues a las pertenencias propias del difunto se añadían
los dones aportados a las exequias por los deudos y por dignatarios pro-
cedentes de muy diversas partes (e.g. Durán, 1984, 2: 297). En franca
oposición, casi todos los artefactos de las ofrendas votivas se circunscriben
a un área notoriamente más reducida de la gráfica. Esto se debería a que
los soberanos de Tenochtitlan solían ordenar a “los oficiales de plateros”
del palacio la producción de objetos de oro expresamente “para que [los
sacerdotes] solemnizasen la gran fiesta de la renovación y fin del templo”
(Durán, 1984, 2: 341) y para otras ocasiones similares.
Pasemos ahora a las tres gráficas ternarias donde los artefactos de oro
se diferencian de acuerdo con su cronología absoluta (figuras 14-16). En
la figura 14 se marcan con rojo los dos únicos objetos que datan de finales
del siglo xiv, cuando Acamapichtli, Huitzilíhuitl y Chimalpopoca gober-
naban una Tenochtitlan humilde y todavía dependiente de Azcapotzalco.
Su forma y su composición elemental (de 48 a 80% de oro, de 10 a 33%
de plata y de 5 a 22% de cobre) son a todas luces diferentes entre sí y con
respecto a los artefactos de épocas posteriores. Con azul resaltamos los
numerosos objetos de la segunda mitad del siglo xv, época en que Axayá-
catl había logrado consolidar un estado independiente y en vías de expan-
sión. Sus rangos varían de 27 a 95% de oro, de 5 a 60% de plata y de 0 a

28% de cobre, aunque hay una gran variabilidad ternaria, se concentran

más o menos en una superficie continua de la gráfica. Por último, en verde
hemos marcado los artefactos de principios del siglo xvi, de tiempos de
Ahuítzotl, soberano que llevó las fronteras del imperio de la zona tarasca
a la actual frontera con Guatemala y que conquistó la franja costera de
Guerrero a Chiapas. La composición de estas piezas varía de 45 a 90%
para el oro, de 10 a 53% para la plata y de 0 a 6% para el cobre. En tér-
minos generales, notamos una disminución sensible en el contenido de
cobre, el cual es menor al 4%, así como una tendencia hacia la homoge-
neización en la composición ternaria de los objetos.67
En la gráfica subsecuente (figura 17) comparamos los valores químicos
obtenidos de las piezas martilladas con aquellos de las fundidas. La compo-
sición del primer grupo varía de 32 a 95% para el oro, de 5 a 60% para la
plata y de 0 a 24% para el cobre, mientras que la del segundo va de 32 a
90% para el oro, de 12 a 58% para la plata y de 0 a 22% para el cobre. La
semejanza en los valores del oro martillado y el fundido nos hace presumir
que no se hizo una selección del metal nativo o una preparación específica
de la aleación, dependiendo del proceso tecnológico escogido para elaborar
los artefactos, además de que no se adicionó cobre nativo en los crisoles. Al
respecto, debemos mencionar que esta particular composición ternaria Au-
Ag-Cu es adecuada para la fabricación de objetos metálicos como los que
hemos recuperado, puesto que con ella se obtienen propiedades mecánicas
ideales, tales como una dureza adecuada y una maleabilidad reducida.
Nuestras dos siguientes gráficas ternarias (figuras 18 y 19) conjuntan la
información de las distintas zonas geográficas mesoamericanas de uso del
oro. En la figura 18 aparecen muy bien definidos los artefactos del cenote
sagrado de Chichén Itzá –que proceden mayoritariamente de Panamá, Cos-
ta Rica y Colombia– con un oro muy puro (Au 96%, Ag 3.5%, Cu 0.5%);
los mixtecos de los valles centrales de Oaxaca con elevados porcentajes de
plata (Au 60-85%, Ag 10-40%, Cu 10-15%); los del Tesoro del Pescador
con alto contenido de cobre (Au 46-63%, Ag 14-25%, Cu 11-27%), y el
67 La misma tendencia fue registrada por Schulze (comunicación personal, junio de 2013)
en su análisis por xrf de los cascabeles de cobre provenientes de los mismos contextos
que nuestras piezas de oro.

artefacto zapoteco de la tumba de Caxonos con los mayores valores de cobre

(Au 60%, Ag 10%, Cu 30%) (Ruvalcaba et al., 2009; Peñuelas et al., 2011).
En la figura 19 empalmamos a la gráfica anterior los valores de los
artefactos del recinto sagrado de Tenochtitlan que hemos analizado, lo cual
deja patente dos hechos fundamentales. El primero es que hay una mayor
variabilidad en la composición ternaria de este grupo (Au 30-95%, Ag
3-62%, Cu 0-35%), y el segundo es que, no obstante dicha variabilidad,
el grupo tenochca se distingue de las demás zonas geográficas mesoameri-
canas de uso del oro por tener los menores porcentajes de cobre. Estos
hechos son de gran relevancia, pues a lo largo de los años se ha tendido a
afirmar que el oro de la Cuenca de México es idéntico al oro mixteco en
cuanto a su composición química elemental.
Observamos porcentajes muy semejantes en la última gráfica ternaria
(figura 20), la cual agrupa cinco artefactos de oro descubiertos antes de
1978 en el centro histórico de la ciudad de México, que hoy se encuentran
en la Sala Mexica del Museo Nacional de Antropología y que también
hemos analizado en el contexto de la presente investigación; seis piezas del
Penacho de Moctezuma del Weltmuseum de Viena, y el Guerrero de Tex-
coco del Museum of Art de Cleveland (apéndice; Karydas et al., 2014:
tabla 2; Young-Sánchez, 1996: 106-107).
Terminemos esta sección refiriéndonos a la composición ternaria del
lingote encontrado en marzo de 1981 durante la construcción del Com-
plejo Hidalgo, en un predio ubicado justo al Norte de la Alameda central
de la ciudad de México. Popularmente conocido como el “tejo de oro”,
este lingote pudo haber sido elaborado con piezas expoliadas por los con-
quistadores españoles de los tesoros de Tenochtitlan. Todo parece indicar
que formaba parte del cargamento que las huestes de Cortés dejaron caer
en el Lago de Texcoco durante su huida por la Calzada de Tlacopan en la
Noche Triste (Mohide, 1981: 256; Torres y Franco, 1989: 261). En fechas
recientes realizamos 23 lecturas de xrf en regiones distintas de esta pieza
y, como consecuencia, descubrimos que era muy homogénea químicamen-
te: tenía una composición promedio de 76.2 ± 1% de oro, 20.8 ± 1% de
plata y 3.0 ± 0.5% de cobre (figura 20 y apéndice). Si se comparan estos
valores con los consignados en la gráfica de zonas geográficas mesoameri-
canas de uso (figura 19), nos percataremos que el lingote se sitúa dentro

del grupo de piezas recuperadas por el Proyecto Templo Mayor. Más inte-
resante aún es que se localiza perfectamente en la región ocupada por
nuestras piezas más tardías, las de la etapa VI (1486-1502 d.C.), y parti-
cularmente por las halladas en torno al monolito de la diosa Tlaltecuhtli
(ofrendas 122, 123,125 y 149; figura 12). Lo anterior es significativo, pues
el lingote habría sido fundido entre 1519 y 1520 d.C.
LAS TRADICIONES ORFEBRES MEXICA Y MIXTECA
Una de las preguntas cruciales que quedan por responder es de dónde pro-
cede la tradición orfebre practicada en Tenochtitlan y Azcapotzalco. De
acuerdo con los mismos mexicas, sus orígenes se trazaban hasta la Tollan
mítica, ciudad arquetípica habitada por “gente mágica” y diestra en todos
los “oficios mecánicos”, incluido el trabajo de los metales (Sahagún, cap.
XXIX, párrafo primero; López Austin y López Luján, 2004). Por el contra-
rio, casi todos los autores modernos dirigen su mirada hacia el área oaxa-
queña y en particular hacia la Mixteca. En efecto, desde hace muchas
décadas domina la idea de que los artefactos hallados en la Cuenca de Mé-
xico, si no son importaciones de la Mixteca oaxaqueña o poblana, fueron
elaborados por orfebres mixtecas acogidos en capitales como Tenochtitlan,
Texcoco y Azcapotzalco (e.g. Emmerich, 1965: 141-142; Easby, 1969: 393;
Cardós et al., 1988: 373; Young-Sánchez, 1996: 107; Carmona, 2001: 132;
Paradis, 2008: 99). A juicio de varios especialistas, esto se confirmaría en el
estilo mixteca del oro mexica, el cual habría sido hecho por artesanos de la
misma escuela de quienes crearon las joyas de la Tumba 7 de Monte Albán.
Por ello, cada vez que se exhiben o publican piezas de oro mesoamericano
que no son mayas pero cuyo origen exacto se desconoce, se les aplica el vago
apelativo de “mixtecas-aztecas” (e.g. Emmerich, 1965: figura 182).68
68 En un ejemplo extremo, se publican piezas que, dependiendo de dónde fueron halladas,

se definen como “mixtecas”, “aztecas”, “azteca-mixtecas” o “azteca-totonacas” (Seipel
et al., 1997). Y en el caso de dos pectorales antropomorfos casi idénticos que tienen
procedencias distintas (mna 10-9676 de El Tajín, Veracruz, y mna 10-519913 de Tecoac,
Tlaxcala), se identifican respectivamente como “mixteca” y “azteca-tlaxcalteca” (Seipel
et al., 1997: 38, cat. 1-2).

De manera alternativa, Warwick Bray (1989) ha propuesto que en

realidad existía un único estilo de joyería desde Tenochtitlan hasta el área
maya, el cual ha sido regularmente denominado “mixteco” en la literatu-
ra especializada. Con el objeto de evitar confusiones y que se piense que
dicho estilo es privativo de Oaxaca o de la Mixteca-Puebla, Bray acuña el
término de “South Mexican International Style” o smis.69 Pero aclara que
tal estilo fue producido en muy diversas regiones mesoamericanas, inclui-
da la Cuenca de México, por lo que no habrían bases para afirmar la
existencia de un “estilo azteca del trabajo del metal”.
En contra de tales hipótesis, H. B. Nicholson (1982: 232-238) subra-
ya la inexistencia de pasajes en las fuentes históricas primarias donde se
indique que artesanos hablantes de mixteco y provenientes de Oaxaca o
Puebla hubieran sido conducidos a Tenochtitlan para practicar allí sus
habilidades y transmitirlas a los artesanos locales. A su juicio, la gran
tradición artesanal del Centro de México no deriva de la Mixteca, sino que
tiene raíces autóctonas que se remontan cuando menos al clásico teotihua-
cano. En el caso específico de la orfebrería de principios del siglo xvi,
Nicholson observa que ésta se encontraba tan desarrollada en la Cuenca
de México como en la Mixteca y que Motecuhzoma no tuvo necesidad de
importar artículos de oro de la lejana Oaxaca para ofrecerlos a los con-
quistadores españoles si podía echar mano de la producción local.70
La visión crítica de Nicholson encuentra un eco en nuestras investiga-
ciones del oro arqueológico procedente del recinto sagrado de Tenochtitlan.
A nivel formal y estilístico, una comparación detallada de los 121 bellísimos
objetos mixtecos descubiertos en la Tumba 7 de Monte Albán (Caso, 1932:
25-28; 1969: 83-133; Arqueología Mexicana, 2011: 20-38) deja patente
que son totalmente distintos a los 29 tipos del Templo Mayor y la Casa de
las Águilas aquí descritos. Ni siquiera objetos tan comunes como nuestros
cascabeles globulares (tipos 24-25) y nuestra lámina rectangular (tipo 3)
69 Años antes, Caso (1969: 82) señaló que los orfebres mesoamericanos “parecen haberse
inspirado en las características ideas toltecas que se encuentran en la Cultura Mixteca-
Puebla.”
70 La información sahaguntina demuestra que los orfebres de la Cuenca de México estaban
igualmente dotados técnicamente que sus colegas de la Mixteca (Nicholson y Quiñones
Keber, 1983: 152).

presentan similitudes en cuanto a tamaño y proporciones con los materiales

de la célebre tumba oaxaqueña (Caso, 1969: láms. IX, XXIV; Arqueología
Mexicana, 2011: 21, 25). Las mismas divergencias se atestiguan al confron-
tar las epcololli –orejeras propias de Quetzalcóatl y Xólotl– de la Tumba 7
(Caso, 1969: lám. XX; Arqueología Mexicana, 2011: 36) con las que se
recuperaron en el centro histórico de la ciudad de México durante un sal-
vamento arqueológico (Mateos Higuera, 1979: 245, cat. 21-52/53).71
También existen evidencias a nivel funcional en favor de la autorizada
opinión de Nicholson. Por ejemplo, hemos analizado aquí numerosas pie-
zas que, de acuerdo con la información contextual, tenían un uso muy
distinto al de las recuperadas por los arqueólogos en Oaxaca. Nos referi-
mos particularmente a los ornamentos de lámina y cascabeles globulares
(tipos 9-10, 14-18, 20 y 24) que servían para caracterizar cuchillos sacri-
ficiales y pieles de animales como deidades específicas. Otros casos análo-
gos son los de los cascabeles periformes (tipo 26) que no sirvieron para
adornar el cadáver de un humano como sucede en la Tumba 7, sino los de
una loba y un águila en la ofrenda 125 de la Tlaltecuhtli, o bien el del muy
peculiar cascabel con el glifo ollin (tipo 28) de la ofrenda 34 de la capilla
de Huitzilopochtli que acompañaba los restos cremados de un dignatario.
En el mismo tenor, observamos que a nivel iconográfico algunas piezas
de oro halladas en las ofrendas de Tenochtitlan tienen su correlato en los
códices del centro de México y que, por el contrario, no fueron represen-
tadas en los códices, la escultura, la pintura mural o la cerámica de la
Mixteca. Quizás el caso más evidente es el del ornamento frontal de las
divinidades del pulque (tipo 17, figuras 6 y 17) que fue plasmado en varias
ocasiones en el Códice Magliabechi y en su cognado el Códice Tudela, pero
que está ausente de códices como el Nuttall o el Vindobonensis, o en pin-
turas murales como las de Mitla.72
71 Otros objetos de oro hallados en Tenochtitlan y que difieren del llamado estilo mixteca
son dos chicahuaztli y un amacuexpalli (Mateos Higuera, 1979, cat. 21-57 y 21-50).
72 Tal y como nos comenta Manuel Hermann Lejarazu (comunicación personal, junio de
2014), en los códices mixtecos no hay propiamente representaciones de divinidades del
pulque. En el Nuttall y el Vindobonensis tan solo aparece una mujer llamada 11-Serpiente
que podría estar relacionada con el origen y la preparación de esta bebida, pues se le pintó
decapitada y con vasijas de pulque en las manos. Otras señoras que quizás estén relaciona-
das a la bebida son 2-Flor y 3-Lagarto. Ninguna de ellas porta el adorno frontal en cuestión.

Por último, evoquemos nuestros análisis químicos que arrojan porcen-

tajes ternarios Au-Ag-Cu discordantes a los del oro mixteco, fundamen-
talmente menores en los valores del cobre. En efecto, hemos visto que el
oro de Tenochtitlan experimenta paulatinamente un proceso de estanda-
rización no sólo en su composición química, sino también en formas y
tamaños. Este fenómeno podría obedecer a que, en la confección de arte-
factos para fines ceremoniales, se usaron materias primas provenientes de
unos cuantos placeres y que éstos se procesaron en talleres específicos,
quizás sólo en los del palacio imperial de la capital y en los de Azcapotzal-
co, todos bajo un control estatal directo. Lo anterior nos lleva a proponer
que, por derecho propio, puede definirse una nueva zona geográfica me-
soamericana de uso del oro, distinta de la Mixteca, la cual pudiera ser
bautizada tentativamente como “Cuenca de México”.73
Obviamente, esta propuesta deberá ser corroborada en el futuro con
nuevos testimonios relativos a la producción orfebre en los grandes centros
urbanos del Lago de Texcoco. Por desgracia, no hay grandes esperanzas
de explorar extensivamente el Totocalli de las Casas Nuevas de Moctezu-
ma, debido a que hoy se encuentra sepultado bajo nuestro Palacio Nacio-
nal. Parecerían un poco mayores las probabilidades de recuperar datos
arqueológicos e históricos de Azcapotzalco, una urbe que se caracterizó
por su entorno fértil y bien irrigado, una población cuantiosa, un denso
patrón de asentamiento, un marcado carácter artesanal, un afluente siste-
ma tributario y una intensa actividad comercial en la que destacaba su
mercado de esclavos (Santamarina, 2006; 2010: 18).74 Es interesante se-
ñalar que, junto al dominante sustrato demográfico tepaneca (de cultura
otomiana-matlatzinca) en Azcapotzalco, hubo una importantísima presen-
cia mexica desde el siglo xiii hasta el xx (Barrios, 1952: 287-288; Pérez-
73 De acuerdo con varios autores (e.g. Hosler, 1994: 201, 207, 222, 224; Schulze, 2008: 81-
82, 211, 228-229, 429-431, 521), en la Cuenca de México se producían grandes cantidades
de objetos de cobre, principalmente cascabeles, los cuales se caracterizan por su alto con-
tenido de plomo. En el caso de nuestros artefactos de oro, tienen un mucho mayor conte-
nido de plata que los artefactos de oro mixtecas, especialmente los de las ofrendas 3 y 60
del Templo Mayor, y los de la ofrenda v de la Casa de las Águila (ver apéndice).
74 En Azcapotzalco y sus alrededores se podían obtener muchos de los insumos necesarios
para la producción orfebre: madera, arcilla de buena calidad, carbón, cera y tequesquite,
este último empleado para reducir el punto de fusión y eliminar rápidamente la escoria
(véase Martínez, 1897: 434).

Rocha, 1982: 28; Castañeda, 2013: 226-228; 2014: 73-74). Dicha

presencia tiene como uno de sus hitos el año de 1428, cuando Tenochtitlan
vence militarmente a Azcapotzalco, quitándole su estatus de capital de
todos los tepanecas y despojándola de una parte de su territorio. Desde
entonces y hasta principios del siglo pasado, la ciudad quedó dividida en
dos jurisdicciones, cada una con su propio tlatoani: el Tepanecapan con
doce barrios y el Mexicapan con catorce barrios (Hodge, 1996: 36, 43;
González Gómez, 2004: 107-110 y cuadros 5 y 8; Santamarina, 2010: 19;
Castañeda, 2013: 229-231, 239-240; 2014:74-77, 108-119 y mapa 2).75
Como hemos dicho con anterioridad, Díaz del Castillo repite una y
otra vez la presencia en Azcapotzalco de “plateros” al servicio de Mote-
cuhzoma, aunque nunca aclara si estos especialistas de tiempo completo
residían en la jurisdicción de Tepanecapan o en la de Mexicapan. Por los
vínculos directos con el emperador tenochca, suena lógico que se concen-
traran en la segunda de dichas jurisdicciones, si bien es cierto que no lo
podemos afirmar. De acuerdo con José Antonio González Gómez (2004:
114), las actividades metalúrgicas se habrían llevado a cabo en el barrio
azcapotzalca de San Miguel Amantla, pues la fachada de su templo pre-
senta la inscripción en lengua náhuatl “sanc miguel tlapitzac inic nazcalli
io nimaual monivestiz y machiotl y cruz”, la cual incluye la palabra tlapít-
zac que estaría relacionada con la fundición.76 Recordemos a este respecto
que San Miguel Amantla –también conocido como San Miguel Ahuexotla–
era un barrio del Mexicapan donde supuestamente residían expertos en el
arte plumario (Solórzano et al., 2000: 43-45; González Gómez, 2004:
cuadro 8; Castañeda, 2014: 111 y mapa 2).
Sea como fuere, la existencia de esta tradición artesanal en la ciudad se
confirma en el hecho de que el dios ígneo Otontecuhtli77 –también conocido
75 De acuerdo con Castañeda (2013: 243), esto explicaría por qué el bulto de Huitzilopochtli
que se resguardaba en el Templo Mayor de Tenochtitlan fue escondido en Mexicapan en
el momento de la conquista española.
76 Alfredo López Austin nos previene (comunicación personal, agosto de 2014) que esta frase
es de difícil traducción y que la palabra tlapítzac no parece un locativo, que sería tlapitzcan,
sino un verbo en tercera persona del singular y en pretérito perfecto que significaría “sopló”,
“tañó” o “fundió”. Además, parece que se refiere a una acción realizada por San Miguel.
77 Según Carrasco (1950: 138), Otonteuctli era dios del fuego y de los muertos. El investi-
gador señala que el comentarista del Códice Vaticano A. 3738 (1996: 4v), nos permite
identificarlo con Huehuetéotl, puesto asegura que éste fue el antepasado de los tepanecas,

como Ocotecuhtli y Cuécuex– era tanto patrono de Azcapotzalco (Historia

de los mexicanos por sus pinturas, 1996: 40; Carrasco, 1950: 70; González
Gómez, 2004: 37-38, 57-59; Santamarina, 2010: 10-11; González Gonzá-
lez, 2011: 112) como protector de los gremios de los lapidarios y los orfe-
bres. En efecto, en el folio 271r de los Primeros memoriales (1993) se dice
explícitamente en náhuatl “Otontecuhtli: tlatequiliztli teocuitlapitzaliztli”,
lo que León-Portilla (1958: 158-159) traduce como “Al señor de los oto-
míes: la fabricación de piedras (finas) y el fundir metales preciosos”.
La tradición orfebre en Azcapotzalco se vislumbra también en el fre-
cuente hallazgo arqueológico de objetos metálicos, principalmente de co-
bre, en las ruinas de esa ciudad (e.g. Arsandaux y Rivet, 1921: 267,
271-272; Chávez Torres, 1992). Pero los testimonios de esta actividad son
mucho más contundentes en la información histórica que data del periodo
colonial. Efectivamente, sabemos que los habitantes de Azcapotzalco ela-
boraban joyería y otros ornamentos de plata en los siglos xvi y xvii, tal y
como lo prueba una serie de documentos del Archivo General de la Nación
estudiados por González Gómez (2004: 114-115).78 A mediados del siglo
xvii y por razones económicas, este trabajo se sustituyó paulatinamente
por el del bronce. Entonces se comenzaron a manufacturar de manera
regular campanas, clavos, goznes y piezas de artillería (Villa-Señor y Sán-
chez, 1746-1748, i: 76-77; Marroqui, 3: 243; Manrique, 1963: 33; Carri-
llo y Gariel, 1989: 36; Peralta, 1996: 36, 50; González Gómez, 2004:
114-115). En la actualidad aún sobreviven algunos talleres de platería,
entre los que destaca el de los descendientes del señor Juventino López en
la calle Recreo del barrio de Santa María Malinalco, perteneciente al an-
tiguo Mexicapan (Guerra y Solórzano, 2012: 13, 19-20, 53-54).
Todo esto nos habla de una gran continuidad cultural que habrá que
seguir investigando en el futuro. Por lo pronto, creemos que hay buenas
bases para poner en duda la idea preconcebida de que el oro mexica y el
mixteca pertenecen a una misma tradición.
mientras que por otras fuentes sabemos que tal antepasado fue Otontecuhtli. Sahagún
(1950-1982, bk. 2: 115; 2000: 226) dice en su columna en náhuatl que la veintena de
xócotl huetzi era la fiesta de Otontecuhtli, mientras que en la columna en español la
atribuye a Xiuhtecuhtli.
78 Hay noticia de que para 1616, algunos de tales objetos fueron hechos para el uso perso-
nal de la familia del virrey Márquez de Guadalcázar.

Contenido ternario Au-Ag-Cu de los artefactos encontrados en el centro histórico de la ciudad de México
TEMPLO MAYOR
Ofrenda 1
Au Ag Cu
1 fragmento amorfo
142, caja 38 7.51 × 5.82 × 0.03 mm 0.0 g 73.9 22.9 3.21
Ofrenda 2
2 cascabeles globulares simples (citados por García Cook y Arana, 1978: 50, fig. 45; González Rul, 1997: 21)
S/n no medido no medido no medido
1 cascabel globular compuesto
410, 10-263413 11.16 × 5.45 × 5.45 mm 0.5 g 73.9 21.0 5.10
Ofrenda 3
10 cuentas esféricas de cerámica con recubrimiento de oro
172, 10-262497-1/8 11.82 mm 2.0 g 57.6 32.5 9.90
172, 10-262497-1b/8 no medido no medido 67.8 27.5 4.71
173, 10-262497-2/8 13.38 mm 2.2 g 64.1 34.4 1.51
174, 10-262497-2b/8 9.56 mm 1.1 g 51.3 45.9 2.84
175, 10-262497-3/8 11.07 mm 1.6 g 55.9 40.3 3.79
176, 10-262497-4/8 11.40 mm 1.5 g 55.8 38.5 5.67
177, 10-262497-5/8 11.11 mm 1.3 g 50.7 43.5 5.77
178, 10-262497-7/8 10.71 mm 0.9 g 56.1 38.8 5.07
179, 10-262497-8/8 11.11 mm 1.2 g 58.7 35.8 5.52
128, sin datos no medido no medido 68.1 27.1 4.81

417a, 10-252934 13.18 mm peso total 25.8 g 60.5 36.5 3.05
417b, 10-252934 13.63 mm 44.6 51.3 4.10
417c, 10-252934 11.36 mm 75.5 18.4 6.11
417d, 10-252934 10.91 mm 49.9 43.6 6.50
417e, 10-252934 11.82 mm 52.2 44.5 3.24
417f, 10-252934 11.14 mm 50.0 42.3 7.69
417g, 10-252934 10.03 mm 65.7 31.1 3.20
417h, 10-252934 11.23 mm 54.5 39.4 6.08
417i, 10-252934 11.08 mm 60.6 30.6 8.87
417j, 10-252934 10.68 mm 51.0 44.7 4.35
417k, 10-252934 9.10 mm 61.2 31.8 7.02
417l, 10-252934 8.64 mm 71.6 21.9 6.55
417m, 10-252934 7.27 mm 67.6 29.8 2.56
417n, 10-252934 8.86 mm 62.2 32.8 5.01
417ñ, 10-252934 9.77 mm 52.0 40.8 7.20
417o, 10-252934 11.43 mm 53.4 42.9 3.68
417p, 10-252934 11.60 mm 53.9 43.1 2.94

peso total del collar de 19
cuentas y 7 cascabeles 59.6 g
418a, 10-252894-1/26 6.54 mm 75.3 21.7 3.08
418b, 10-252894-2/26 6.86 mm 62.7 35.6 1.73
418c, 10-252894-3/26 8.82 mm 62.6 34.6 2.82
418d, 10-252894-4/26 10.46 mm 60.0 33.1 6.86
418e, 10-252894-5/26 10.59 mm 49.4 44.2 6.38
418f, 10-252894-6/26 10.78 mm 52.3 43.0 4.64
418g, 10-252894-7/26 13.73 mm 54.7 3.17 42.2
418h, 10-252894-8/26 12.42 mm 47.8 42.7 9.44
418i, 10-252894-9/26 13.73 mm 55.1 39.6 5.31
418j, 10-252894-10/26 11.44 mm 50.5 43.4 6.07
418k, 10-252894-11/26 10.65 mm 52.8 44.4 2.81
418l, 10-252894-12/26 9.80 mm 48.8 46.0 5.20
418m, 10-252894-13/26 11.24 mm 51.8 42.3 5.92
418n, 10-252894-14/26 10.92 mm 44.6 44.8 10.63
418o, 10-252894-15/26 11.11 mm 50.3 43.8 5.86
418p, 10-252894-16/26 11.50 mm 48.9 43.3 7.79
418q, 10-252894-17/26 8.95 mm 45.2 50.4 4.43
418r, 10-252894-18/26 7.19 mm 78.4 19.6 1.97
418s, 10-252894-19/26 6.66 mm 77.2 20.5 2.32
1 cinta con dos perforaciones
414, 10-263397 149.95 × 19.35 × 0.52 mm 2.9 g 83.3 16.5 0.23
20 pendientes discoidales con una perforación distal
130a, 10-265206-1/20 4.78 × 0.02 mm peso total 0.3 g 90.6 9.2 0.23
130b, 10-265206-2/20 5.66 × 0.03 mm 90.4 9.4 0.19
130c, 10-265206-3/20 4.67 × 0.02 mm 83.6 15.6 0.77
S/n, 10-265206-4/20 4.55 × 0.02 mm no medido
S/n, 10-265206-5/20 4.98 × 0.02 mm no medido
S/n, 10-265206-6/20 4.45 × 0.02 mm no medido
130h, 10-265206-7/20 4.75 × 0.03 mm 75.5 22.6 1.92
S/n, 10-265206-8/20 5.32 × 0.02 mm no medido
S/n, 10-265206-9/20 5.93 × 0.03 mm no medido
130g, 10-265206-10/20 6.37 × 0.03 mm 70.9 28.1 0.97
S/n, 10-265206-11/20 4.89 × 0.04 mm no medido
S/n, 10-265206-12/20 4.93 × 0.02 mm no medido
130d, 10-265206-13/20 4.85 × 0.02 mm 70.0 28.2 1.80
S/n, 10-265206-14/20 4.87 × 0.03 mm no medido
S/n, 10-265206-15/20 4.68 × 0.04 mm no medido
S/n, 10-265206-16/20 4.62 × 0.02 mm no medido
130e, 10-265206-17/20 6.46 × 0.04 mm 76.5 22.3 1.28
S/n, 10-265206-18/20 4.21 × 0.03 mm no medido
S/n, 10-265206-19/20 4.97 × 0.02 mm no medido
130f, 10-265206-20/20 4.37 × 0.02 mm 77.1 22.0 0.95
161, 10-262493-1/7 5.17 × 0.07 mm 0.0 g 60.0 39.6 0.36
156, 10-262493-2/7 5.92 × 0.10 mm 0.0 g 74.8 24.2 1.05
157, 10-262493-3/7 5.02 × 0.09 mm 0.0 g 80.3 18.3 1.38
158, 10-262493-4/7 4.67 × 0.09 mm 0.0 g 84.5 15.0 0.52
159, 10-262493-5/7 4.81 × 0.09 mm 0.0 g 84.4 15.3 0.29
160, 10-262493-6/7 4.92 × 0.11 mm 0.0 g 83.8 15.9 0.28
155, 10-262493-7/7 5.62 × 0.13 mm 0.0 g 75.1 24.0 0.96
9 pendientes discoidales con dos perforaciones distales
146, 10-262495-1/9 14.69 × 0.21 mm 0.3 g 72.1 26.3 1.52
147, 10-262495-2/9 14.84 × 0.11 mm 0.3 g 72.0 26.5 1.46
154, 10-262495-3/9 14.90 × 0.20 mm 0.4 g 72.0 26.7 1.27
153, 10-262495-4/9 14.61 × 0.20 mm 0.3 g 72.3 26.7 0.97
149, 10-262495-5/9 14.45 × 0.14 mm 0.3 g 72.0 26.9 1.04
150, 10-262495-6/9 14.59 × 0.20 mm 0.4 g 71.9 27.0 1.09
151, 10-262495-7/9 13.99 × 8.76 × 0.14 mm 0.3 g 71.8 26.7 1.48
152, 10-262495-8/9 13.68 × 9.50 × 0.26 mm 0.4 g 72.0 26.6 1.32
148, 10-262495-9/9 13.28 × 8.13 × 0.18 mm 0.2 g 71.9 26.8 1.33
1 pendiente en forma de lengua bífida
393, 10-252941 23.32 × 8.31 × 0.50 mm 0.4 g 79.7 18.2 2.14
2 pendientes en forma de tocado de plumas de águila
394, 10-252976 35.47 × 17.35 × 0.15 mm 0.5 g 70.4 27.1 2.52
395, 10-252942 35.14 × 14.29 × 0.09 mm 0.4 g 72.6 25.4 2.01
10 aplicaciones discoidales para orejera
162, 10-252940 22.92 × 15.96 × 0.35 mm 0.6 g 42.5 57.0 0.56
165, 10-252928-1/9 5.38 × 8.65 × 0.25 mm 0.1 g 41.2 58.3 0.55
166, 10-252928-2/9 9.44 × 9.82 × 0.19 mm 0.1 g 41.8 57.7 0.47
167, 10-252928-3/9 8.09 × 9.80 × 0.20 mm 0.1 g 41.6 58.0 0.39
168, 10-252928-4/9 10.11 × 9.85 × 0.14 mm 0.1 g 40.8 58.8 0.48
169, 10-252928-5/9 9.88 × 9.83 × 0.26 mm 0.1 g 41.8 57.7 0.48
170, 10-252928-6/9 9.53 × 8.98 × 0.26 mm 0.1 g 42.4 57.2 0.45
171, 10-252928-7/9 9.49 × 8.79 × 0.22 mm 0.1 g 49.1 45.1 5.79
164, 10-252928-8/9 9.58 × 8.02 × 0.23 mm 0.1 g 40.5 59.0 0.57
163, 10-252928-9/9 9.68 × 8.83 × 0.18 mm 0.1 g 41.5 58.1 0.43
1 cuenta esférica de falsa filigrana
416, 10-263402 16.25 mm 4.4 g 53.6 36.1 10.29
8 cascabeles periformes compuestos
peso total del collar de 19
cuentas y 7 cascabeles 59.6 g
418t, 10-252894-20/26 28.76 × 9.15 × 9.15 mm 44.1 50.2 5.75
418u, 10-252894-21/26 37.25 × 24.18 × 12.42 mm 45.3 47.8 6.90
418v, 10-252894-22/26 39.22 × 28.10 × 15.03 mm 49.4 49.5 1.08
418w, 10-252894-23/26 40.52 × 25.49 × 14.38 mm 41.9 48.3 9.79
418x, 10-252894-24/26 39.87 × 27.45 × 12.61 mm 53.5 40.0 6.48
418y, 10-252894-25/26 40.20 × 26.80 × 12.55 mm 44.4 51.7 3.95
418g, 10-252894-26/26 37.91 × 23.53 × 13.07 mm 38.2 57.2 4.53
129, 10-252938, caja 1 0.80 × 20.91 × 13.08 mm 4.3 g 59.6 34.0 6.33
29 fragmentos
180, 3-58/7335, 1f 22.73 × 13.54 × 4.43 mm 1.9 g 59.6 36.5 3.88
181, 3-Au, 10f, fa mayor 22.21 × 13.02 × 0.12 mm 0.1 g 59.8 36.5 3.70
menor 6.40 × 2.18 × 0.09 0.0 g no medido
182, 3-23/186-78, 22.06 × 14.47 × 0.24 mm 0.7 g 57.0 38.5 4.54
183, 3-67/7335, 30. × 51 × 11.71 × 3.59 mm 3.5 g 57.7 37.8 4.56
184, 3-51/7335, 15f, fa mayor 25.70 × 13.26 × 0.2 mm peso total 0.9 g 60.4 36.3 3.34
185, 3-51/7335, fb menor 2.47 × 1.43 × 0.12 mm 60.2 37.3 2.49
186, 3-79/7335 43.77 × 9.20 × 8.53 mm 2.2 g 58.0 38.7 3.25
8 fragmentos
131, 10-252889-1/8 26.27 × 14.50 × 0.18 mm 1.1 g 73.6 23.0 3.35
132, 10-252889-2/8 33.51 × 27.99 × 0.23 mm 3.0 g 73.9 22.7 3.43
133, 10-252889-3/8 36.40 × 27.75 × 0.25 mm 0.9 g 63.3 35.2 1.47
135, 10-252889-4/8 30.65 × 19.69 × 0.32 mm 0.32 g 77.4 16.9 5.76
134, 10-252889-5/8 18.26 × 8.62 × 0.49 mm 0.3 g 76.5 17.1 6.38
137, 10-252889-6/8 26.45 × 14.52 × 0.27 mm 0.4 g 63.6 34.4 2.02
136, 10-252889-7/8 26.67 × 16.32 × 0.34 mm 1.1 g 69.7 24.9 5.39
138, 10-252889-8/8 19.32 × 15.49 × 0.37 mm 0.7 g 57.5 37.6 4.85
699 fragmentos 3-fondo
342, of 3-34 8.74 × 4.74 × 4.58 mm 0.6 g 59.0 37.8 3.21
343, of 3-39 13.90 × 10.74 × 0.23 mm 0.2 g 49.4 48.2 2.40
344, of 3-73 18.64 × 9.06 × 0.24 mm 0.2 g 51.7 47.2 1.18
345, of 3-81 8.84 × 4.52 × 0.12 mm 0.0 g 51.8 46.9 1.24
346a, of 3-85, 3f, fa 5.79 × 5.67 × 0.08 mm total 0.1 g 41.1 58.3 0.57
346b, of 3-85, fb 6.77 × 4.96 × 0.09 mm 57.0 37.5 5.54
S/n, of.3-85, fc 4.71 × 4.12 × 0.08 mm no medido
347, of 3-87 17.21 × 9.33 × 0.30 mm 0.2 g 74.7 19.7 5.63
348, of 3-87 8.42 × 6.35 × 0.27 mm 0.1 g 68.4 30.2 1.38
349, of 3-93b 17.76 × 12.91 × 0.20 mm 0.3 g 53.8 32.1 14.07
350, 3 fondo, 358 fa mayor 15.06 × 5.12 × 2.63 mm 2g 33.9 49.9 16.23
351, 3 fondo, 358 fb menor 2.64 × 1.56 × 0.09 mm 0.05 g 60.4 36.7 2.90
352, 3 fondo, 358 fc no medido peso total 65 g 62.5 35.8 1.72
353, 3 fondo, 358 fd no medido 77.6 21.3 1.06
354, 3 fondo, 358 fe no medido 81.4 17.5 1.01
355, 3 fondo, 358 ff no medido 53.1 39.5 7.46
356, 3 fondo, 358 fg no medido 45.0 46.1 8.95
357, 3 fondo, 358 fh no medido 56.6 38.6 4.77
358, 3 fondo, 358 fi no medido 65.2 30.5 4.27
Ofrenda 13
31 fragmentos de lámina
143, 13-19 1871, 31f mayor 14.96 × 12.44 × 0.58 mm 0.4 g 58.7 32.4 8.90
144a, 13-19 1871, fb menor 3.48 × 2.63 × 0.10 mm 0.05 g 49.9 23.2 26.95
144b, 13-19 1871, fc no medido peso total 2.4 g 56.0 22.3 21.68
Ofrenda 34
1 cascabel oliváceo compuesto
368, 168844 27.41 × 21.74 × 10.54 mm 7.1 g 80.1 13.9 5.96
Ofrenda 39
1 cascabel periforme simple (con reborde en la abertura)
370, 10-768053 21.40 × 10.28 × 9.53 mm 1.6 g 48.4 37.1 14.54
Ofrenda 60
28 fragmentos
139, 36, sección 1, 28f, fa mayor 10.86 × 7.36 × 0.12 mm 0.1 g 59.9 35.6 4.53
140, 36, sección 1, fb menor 3.13 × 2.19 × 0.09 mm 0.0 g 32.7 59.4 7.90
141, 36, sección 1, fc no medido peso total 1.8 g 62.1 34.0 3.99
Ofrenda 87
4 ornamentos en forma de doble voluta
375, 10-263393 31.47 × 45.72 × 0.27 mm 3.1 g 78.1 21.2 0.77
373, 10-263394 60.81 × 47.44 × 0.40 mm 3.6 g 78.2 20.6 1.15
376, 10-263395 56.19 × 66.37 × 0.34 mm 3.4 g 78.1 20.9 1.02
374, 10-263396 61.73 × 65.65 × 0.15 mm 4.0 g 78.4 20.9 0.75
2 broches
406, 10-252890, parte 1 38.26 × 14.83 × 5.61 mm 4.2 g 80.4 19.5 0.18
407, 10-252890, parte 2 38.26 × 14.83 × 5.61 mm 71.6 27.8 0.60
415, 10-266049 22.49 × 23.21 × 27.74 mm 10.7 g 76.8 22.9 0.36
Cámara 2
418a, A1 10.81 mm 1.2 g 45.3 42.9 11.8
418b, A2 10.48 mm 1.2 g 44.3 44.9 10.8
418c, A3 10.93 mm 1.3 g 42.8 42.9 14.3
418d, A4 11.01 mm 1.2 g 47.3 43.1 9.6
418e, A5 13.00 mm 2.4 g 47.8 43.4 8.84
418f, A6 11.04 mm 1.4 g 45.9 42.3 11.8
418g, A7 11.05 mm 1.3 g 45.7 42.8 11.6
418h, A8 10.71 mm 1.4 g 63.4 27.2 9.43
418i, A9 11.03 mm 1.3 g 45.1 42.1 2.8
418j, A10 11.04 mm 1.3 g 47.9 43.1 8.98
418k, A11 10.97 mm 1.3 g 48.2 41.9 9.84
418l, A12 10.99 mm 1.3 g 46.3 44.8 8.93
418m, A13 10.81 mm 1.3 g 52.5 35.8 11.7
418n, A14 11.19 mm 1.4 g 45.3 44.4 10.3
418ñ, A15 11.04 mm 1.3 g 47.7 40.5 11.9
418o, A16 11.21 mm 1.4 g 46.9 41.5 11.6
418p, A17 11.20 mm 1.4 g 53.8 38.7 7.47
418q, A18 11.00 mm 1.4 g 45.6 42.8 11.6
418r, A19 12.71 mm 2.1 g 40.1 43.8 16.2
ÁREA DE LA TLALTECUHTLI
Posiblemente ofrenda 122, operación 4

1 nariguera de las divinidades del pulque (relleno 1 bajo el monolito de la Tlaltecuhtli)
5, A113 14.47 × 19.20 × 0.50 mm 0.9 g 85.6 14.1 0.29
Ofrenda 123
1 ornamento en forma de roseta de papel plisado (nivel 1, cuchillo A8)
3, A88 59.94 × 65.24 × 0.38 mm 3.1 g 65.7 31.3 3.03
1 ornamento en forma de roseta de papel plisado (nivel 1, cuchillo A15)
4, A102 62.35 × 64.09 × 0.20 mm 2.7 g 65.3 31.8 2.84
Ofrenda 125
1 ornamento en forma de hueso (cuchillo A750)
6, A215 65.74 × 23.47 × 0.15 mm 1.4 g 77.0 22.0 1.03
1 ornamento en forma de hueso (cuchillo A489)
15, A507 65.36 × 23.50 × 0.13 mm 1.3 g 77.2 21.8 1.02
1 pendiente en forma de caracol cortado (cuchillo A67)
2, A68 37.44 × 31.85 × 0.22 mm 1.2 g 76.7 22.2 1.09
1 ornamento frontal de las divinidades del pulque (piel de mono A1007)
1, A13 56.44 × 59.71 × 0.24 mm 3.5 g 77.2 21.9 0.90
2 orejeras de las divinidades del pulque (piel de mono A1007)
8, A11 27.97 × 24.64 × 0.25 mm 1.4 g 73.8 25.2 1.02
7, A12 42.96 × 25.03 × 0.14 mm 1.9 g 74.5 24.5 0.97
10 cascabeles globulares simples (cuchillo A460)
30, A461 13.75 × 8.69 × 8.71 mm 0.9 g 68.5 29.2 2.29
29, A462 13.35 × 8.70 × 8.82 mm 0.8 g 69.2 28.9 1.91
28, A463 12.81 × 8.93 × 8.49 mm 0.7 g 70.7 28.0 1.32
27, A464 14.12 × 8.95 × 8.96 mm 1.0 g 83.6 14.4 2.05
26, A465 13.17 × 9.07 × 9.05 mm 0.7 g 64.3 33.0 2.73
24, A466 13.69 × 9.09 × 8.64 mm 0.9 g 68.9 28.8 2.30
23, A467 13.57 × 9.31 × 8.45 mm 0.8 g 65.9 32.4 1.68
22, A468 14.13 × 9.37 × 9.36 mm 0.9 g 67.9 29.8 2.24
21, A469 13.98 × 9.37 × 9.37 mm 0.8 g 61.9 34.9 3.17
25, A470 13.47 × 8.96 × 9.07 mm 1.2 g 83.2 14.2 2.57
10 cascabeles globulares simples (cuchillo A581)
45, A589 13.35 × 8.95 × 8.79 mm 1.0 g 85.2 13.6 1.19
43, A590 13.27 × 8.84 × 8.64 mm 0.9 g 73.5 25.3 1.17
TABLA CONTENIDO TERNARIO.indd 1 26/06/15 17:08

Au Ag Cu
42, A591 13.14 × 8.90 × 8.31 mm 0.8 g 84.5 14.0 1.46
41, A592 13.23 × 8.93 × 8.63 mm 0.9 g 64.7 33.1 2.21
40, A593 13.84 × 8.63 × 8.58 mm 1.0 g 82.8 15.2 2.04
39, A594 13.54 × 9.04 × 8.02 mm 0.7 g 66.2 32.8 1.01
38, A595 13.37 × 8.77 × 8.71 mm 0.7 g 71.3 27.4 1.27
37, A596 13.76 × 8.98 × 8.52 mm 0.9 g 64.7 33.1 2.23
44, A597 13.84 × 9.22 × 8.41 mm 0.8 g 69.7 28.4 1.88
36, A598 13.65 × 8.75 × 8.64 mm 0.9 g 64.8 32.6 2.57
10 cascabeles periformes simples (águila real macho, sartales patas)
16, A191 17.89 × 7.32 × 7.20 mm 0.6 g 74.9 23.3 1.78
18, A192 18.91 × 9.70 × 7.77 mm 1.1 g 82.9 15.1 1.97
17, A193 17.09 × 7.34 × 7.33 mm 0.7 g 73.9 23.3 2.75
20, A194 18.08 × 8.17 × 8.11 mm 1.1 g 76.1 22.4 1.58
19, A195 18.33 × 7.58 × 7.48 mm 0.9 g 73.9 24.0 2.16
31, A352 19.84 × 8.88 × 8.40 mm 1.4 g 83.4 14.5 2.11
33, A353 19.36 × 8.50 × 9.10 mm 1.5 g 83.8 14.3 1.90
35, A354 18.67 × 6.95 × 7.09 mm 0.8 g 76.0 22.3 1.64
32, A355 19.93 × 9.03 × 8.45 mm 1.2 g 83.0 15.2 1.77
34, A364 17.42 × 7.30 × 7.72 mm 1.1 g 78.4 20.5 1.18
25 cascabeles periformes simples (loba, sartales patas)
14, A475 19.91 × 8.37 × 8.42 mm 1.2 g 84.0 14.4 1.60
11, A476 20.13 × 8.89 × 8.51 mm 1.3 g 83.7 14.6 1.64
13, A477 20.19 × 8.60 × 8.73 mm 1.5 g 83.7 14.6 1.71
9, A478 20.17 × 8.17 × 8.44 mm 1.3 g 83.7 14.6 1.65
12, A479 19.61 × 8.86 × 8.39 mm 1.2 g 84.6 13.9 1.57
51, A572 20.07 × 8.15 × 8.75 mm 1.6 g 84.2 14.1 1.63
49, A573 20.17 × 8.23 × 9.42 mm 1.4 g 69.7 28.2 2.10
50, A574 20.23 × 8.28 × 8.67 mm 1.5 g 63.4 32.6 3.96
48, A575 20.57 × 8.41 × 8.40 mm 1.5 g 69.4 28.4 2.24
47, A576 20.23 × 8.34 × 8.43 mm 1.3 g 61.7 35.2 3.05
46, A577 19.92 × 8.11 × 8.35 mm 1.2 g 63.7 33.0 3.29
10, A578 19.96 × 8.33 × 8.80 mm 1.4 g 84.3 14.4 1.25
65, A738 19.88 × 8.15 × 4.98 mm 1.4 g 83.5 14.6 1.88
64, A739 20.23 × 8.75 × 8.48 mm 1.3 g 62.3 35.6 2.13
52, A740 19.86 × 7.93 × 7.68 mm 1.2 g 83.7 14.7 1.62
63, A741 20.11 × 8.29 × 8.25 mm 1.1 g 68.5 29.1 2.41
62, A742 20.16 × 8.84 × 8.21 mm 1.2 g 84.5 13.9 1.61
61, A753 19.52 × 9.02 × 8.47 mm 1.3 g 85.0 13.7 1.35
(con reborde en la abertura y en la cintura del resonador)
59, A774 21.30 × 8.92 × 8.55 mm 2.1 g 85.2 13.4 1.37
58, A783 21.91 × 8.72 × 8.46 mm 2.3 g 85.0 13.5 1.50
56, A784 21.34 × 8.39 × 8.19 mm 2.0 g 83.8 14.5 1.77
57, A785 21.92 × 8.55 × 8.07 mm 2.1 g 82.1 16.0 1.86
55, A786 21.75 × 8.41 × 8.01 mm 1.5 g 83.5 14.6 1.90
54, A787 22.13 × 8.88 × 8.60 mm 2.0 g 85.1 13.4 1.42
53, A788 22.09 × 9.11 × 8.65 mm 2.1 g 81.8 16.0 2.19
1 cascabel periforme simple (en el fondo de la caja: con reborde en la abertura y en la cintura del resonador)
60, A765 21.68 × 8.97 × 8.63 mm 1.6 g 85.0 13.7 1.35
Ofrenda 149
2 pendientes discoidales con una perforación central (niveles 3 y 6)
420a, A62 15.98 × 0.21 mm 0.2 g 68.8 29.4 1.78
420b, A105 15.77 × 0.34 mm 0.2 g 67.7 30.5 1.80
CASA DE LAS ÁGUILAS
Ofrenda V
7 esferas de cerámica con recubrimiento de oro
84, v93 2.74 mm 0.1 g 47.6 50.7 1.73
90, v121 2.35 mm 0.1 g 69.8 25.9 4.32
85, v165 2.43 mm 0.1 g 60.5 37.2 2.34
87, v302 3.26 mm 0.2 g 70.9 26.1 3.01
86, v473 2.66 mm 0.2 g 71.9 26.5 1.55
88, v523a 3.41 mm 0.3 g 70.2 14.5 15.28
89, v523b 2.66 mm 0.2 g 69.5 27.1 3.46
14 pendientes discoidales con una perforación central
66, v23 12.50 × 0.13 mm 0.2 g 69.2 28.2 2.65
67, v24 12.65 × 0.12 mm 0.2 g 70.0 28.0 2.04
68, v25 12.47 × 0.14 mm 0.2 g 69.5 28.5 2.01
75, v260 12.88 × 0.16 mm 0.3 g 71.1 28.0 0.90
73, v273 12.39 × 0.11 mm 0.2 g 81.5 16.8 1.66
76, v278 12.67 × 0.09 mm 0.2 g 69.2 28.4 2.37
74, v279 12.65 × 0.13 mm 0.2 g 69.7 27.8 2.50
77, v338 12.62 × 0.12 mm 0.2 g 70.7 28.0 1.27
78, v339 12.57 × 0.15 mm 0.3 g 70.2 27.2 2.56
76.5, v396 11.79 × 0.17 mm 0.2 g 68.6 28.5 2.97
69, v408 12.67 × 0.12 mm 0.2 g 69.5 28.5 0.71
70, v409 12.37 × 0.14 mm 0.2 g 70.9 27.0 2.07
71, v420 12.57 × 0.14 mm 0.2 g 70.3 28.9 0.81
72, v481 12.53 × 0.10 mm 0.2 g 69.5 28.2 2.34
104, v211 6.67 × 0.11 mm 0.0 g 59.8 38.7 1.52
105, v212a 6.31 × 0.17 mm 0.0 g 59.8 38.8 1.49
106, v212b 6.23 × 0.16 mm 0.0 g 59.9 39.1 0.97
107, v483 6.35 × 0.09 mm 0.0 g 60.9 38.5 0.65
108, v574 6.26 × 0.05 mm 0.0 g 59.8 39.4 0.78
109, v598a 6.44 × 0.13 mm 0.0 g 60.9 37.8 1.37
109, v598b 6.18 × 0.07 mm 0.0 g 60.1 38.3 1.52
110, v609 6.51 × 0.12 mm 0.0 g 59.4 39.8 0.83
6 hemiesferas huecas
101, v264 9.14 × 6.11 × 4.13 mm 0.1 g 73.0 23.7 3.29
99, v268 7.06 × 6.07 × 3.53 mm 0.1 g 57.4 40.8 1.74
103, v337 9.35 × 7.82 × 3.93 mm 0.1 g 55.2 42.7 2.04
102, v343 10.33 × 7.49 × 5.12 mm 0.1 g 57.3 40.8 1.95
98, v407 10.06 × 6.11 × 4.13 mm 0.1 g 55.7 41.7 2.55
100, v484 10.06 × 7.53 × 4.26 mm 0.1 g 74.7 21.9 3.39
27 fragmentos
80, v91 4.53 × 4.03 × 0.14 mm 0.0 g 60.9 36.3 2.84
81, v166 6.81 × 4.08 × 0.43 mm 0.1 g 61.2 36.3 2.52
83, v193 5.97 × 3.32 × 2.56 mm 0.3 g 47.7 50.7 1.61
82, v449a 8.81 × 1.46 × 0.67 mm 0.0 g 47.1 51.3 1.62
82, v449b 3.96 × 3.80 × 0.33 mm 0.0 g 47.9 50.3 1.68
S/n, v449c 2.65 × 1.24 × 0.12 mm 0.0 g no medido
79, v70 9.85 × 4.35 × 1.84 mm 0.3 g 46.6 50.9 2.47
96, v236a 6.34 × 5.72 × 2.40 mm 0.2 g 47.8 51.0 1.18
97, v236b 8.52 × 4.96 × 0.78 mm 0.1 g 47.8 50.6 1.53
S/n, v236c 2.62 × 2.57 × 0.30 mm 0.0 g no medido
S/n, v236d 2.96 × 2.48 × 0.25 mm 0.0 g no medido
92, v252 6.90 × 1.50 × 0.79 mm 0.0 g 63.4 34.9 1.72
111, v265 12.32 × 5.09 × 0.46 mm 0.2 g 59.1 38.0 2.90
112, v267 9.76 × 9.54 × 0.26 mm 0.1 g 48.3 50.3 1.37
114, v281a 9.39 × 8.61 × 0.37 mm 0.2 g 47.6 50.9 1.51
114, v281b 11.66 × 6.87 × 0.23 mm 0.1 g 53.0 44.9 2.10
93, v297a 10.38 × 4.99 × 0.23 mm 0.2 g 49.5 49.2 1.23
93, v297b 5.60 × 3.56 × 0.20 mm 0.0 g 49.3 49.8 0.92
94, v297c 5.53 × 2.49 × 0.30 mm 0.0 g 48.7 50.3 1.00
95, v297d 4.11 × 3.14 × 0.10 mm 0.0 g 60.8 36.5 2.74
S/n, v297e 3.09 × 2.56 × 0.31 mm 0.0 g no medido
91, v474 5.02 × 3.50 × 0.92 mm 0.0 g 61.8 35.7 2.49
117, v497 18.80 × 9.90 × 0.24 mm 1.0 g 49.0 49.9 1.11
116, v501 12.77 × 12.18 × 0.08 mm 0.4 g 62.2 35.4 2.44
115, v542a 20.53 × 11.80 × 0.98 mm 0.9 g 59.4 38.0 2.57
115, v542b 2.84 × 1.07 × 0.23 mm 0.0 g 61.4 36.3 2.28
91, v474: 5.02 × 3.50 × 0.92 mm 0.0 g 61.8 35.7 2.49
MUSEO DEL TEMPLO MAYOR, SALA 2, SIN CONTEXTO (POSIBLE OFRENDA 3)

1 cascabel globular simple
369, 10-253053 7.98 × 7.05 × 7.06 mm 0.3 g 44.1 45.9 10.06
1 cascabel periforme compuesto
377, 10-265071 36.54 × 13.21 × 13.21 mm 4.8 g 73.6 21.5 4.97
MUSEO DEL TEMPLO MAYOR, SALA 3, SIN CONTEXTO (POSIBLE OFRENDA 3)

15 pendientes discoidales con dos perforaciones distales
388, 10-252892-1/15 14.63 × 0.24 mm 0.3 g 71.5 26.7 1.82
382, 10-252892-2/15 14.70 × 0.20 mm 0.4 g 72.6 25.9 1.50
381, 10-252892-3/15 14.76 × 0.31 mm 0.4 g 72.5 25.8 1.65
390, 10-252892-4/15 14.73 × 0.30 mm 0.4 g 73.5 25.7 0.73
391, 10-252892-5/15 14.63 × 0.27 mm 0.3 g 72.3 26.5 1.21
378, 10-252892-6/15 14.71 × 0.20 mm 0.4 g 72.9 25.7 1.43
379, 10-252892-7/15 14.01 × 0.24 mm 0.4 g 72.0 26.4 1.62
383, 10-252892-8/15 14.45 × 0.30 mm 0.3 g 77.5 21.9 0.57
389, 10-252892-9/15 14.71 × 0.28 mm 0.3 g 72.1 26.4 1.54
392, 10-252892-10/15 14.74 × 0.27 mm 0.4 g 74.0 25.4 0.64
384, 10-252892-11/15 14.70 × 0.31 mm 0.3 g 72.0 26.6 1.38
387, 10-252892-12/15 15.02 × 0.19 mm 0.4 g 73.2 25.5 1.31
386, 10-252892-13/15 14.19 × 0.19 mm 0.3 g 71.7 26.7 1.56
380, 10-252892-14/15 14.78 × 0.23 mm 0.4 g 72.1 26.3 1.57
385, 10-252892-15/15 14.18 × 0.25 mm 0.3 g 72.8 25.7 1.53
2 narigueras discoidales
413, 10-263399-1/2 50.48 × 50.40 × 0.10 mm 2.0 g 83.4 16.3 0.23
412, 10-263399-2/2 50.03 × 50.68 × 0.19 mm 1.9 g 83.3 16.4 0.28
5 pendientes discoidales con una perforación central y una ranura concéntrica
401, 10-263400-1/5 20.53 × 0.21 mm 0.3 g 91.6 8.2 0.23
397, 10-263400-2/5 20.21 × 0.19 mm 0.4 g 91.9 7.9 0.16
398, 10-263400-3/5 20.22 × 0.26 mm 0.3 g 91.7 8.1 0.16
399, 10-263400-4/5 20.53 × 0.24 mm 0.3 g 92.0 7.9 0.15
400, 10-263400-5/5 20.54 × 0.31 mm 0.4 g 92.2 7.6 0.20
3 aplicaciones discoidales para orejera
403, 10-262892-1/3 9.67 × 0.40 mm 0.1 g 42.2 57.4 0.44
402, 10-262892-2/3 9.74 × 0.45 mm 0.1 g 41.8 57.7 0.48
404, 10-262892-3/3 9.42 × 0.76 mm 0.1 g 41.8 57.7 0.52
1 ornamento en forma de ojo estelar
411, 10-252935 38.17 × 31.41 × 0.34 mm 1g 51.5 47.0 1.56
2 discos con espiga
408, 10-263398-1/2 8.30 × 7.86 mm 1.1 g 69.7 28.1 2.21
409, 10-263398-2/2 7.90 × 7.99 mm 0.8 g 70.6 26.8 2.51
MUSEO DEL TEMPLO MAYOR, BODEGA, SIN CONTEXTO (POSIBLE OFRENDA 3)

211 fragmentos de lámina
187, caja 1, 7f, fa mayor 8.28 × 3.80 × 0.04 mm 0.0 g 90.5 9.1 0.37
188, caja 1, fb menor 2.74 × 1.38 × 0.02 mm peso total 0.1 g 73.9 23.2 2.90
190, caja 2, fb menor 1.78 × 1.26 × 0.78 mm 0.0 g 65.4 32.8 1.77
191, caja 2, fc no medido peso total 2.2 g 67.3 31.2 1.53
192, caja 2, fd no medido 73.1 25.4 1.47
199a, caja 3, 8f, fa mayor 18.44 × 6.30 × 4.27 mm 1.2 g 54.9 38.6 6.53
199b, caja 3, fb menor 2.20 × 2.20 × 2.20 mm 0.2 g 54.5 39.4 6.13
202, caja 4, fb menor 1.76 × 1.76 × 1.76 mm 0.0 g 70.8 27.5 1.71
204, caja 4, fd no medido 74.2 22.9 2.88
205a, caja 4, fe no medido 50.4 42.7 6.84
205b, caja 4, ff no medido 50.2 42.6 7.19
207, caja 5, fb menor 1.77 × 1.77 × 1.77 mm pes tot 11.09 g 0.1 g, pes tot 11.09 g 77.6 21.6 0.77
209, caja 7, fb menor 1.62 × 0.63 × 0.11 mm 0.0 g 73.1 24.1 2.81
212a, caja 8, 10f, fa mayor 17.82 × 8.16 × 0.21 mm 0.3 g 71.3 27.4 1.37
212b, caja 8, fb menor 2.49 × 1.87 × 0.09 mm 0.0 g 66.9 31.4 1.74
213a, caja 8, fc no medido peso total 2.4 g 62.6 35.8 1.63
213b, caja 8, fd no medido 68.5 29.7 1.79
214a, caja 8, fe no medido 74.6 23.2 2.18
214b, caja 8, ff no medido 60.5 14.6 24.86
215a, caja 8, fg no medido 46.2 6.3 47.56
215b, caja 8, fh no medido 66.5 8.9 24.66
216, caja 8, fi no medido 72.6 24.4 3.01
217, caja 8, fj no medido 57.4 37.6 5.03
218, caja 8, fk no medido 60.3 35.8 3.89
220, caja 9, fb menor 1.11 × 1.11 × 1.11 mm 0.0 g 45.5 47.3 7.19
222, caja 9, fd no medido 79.1 20.2 0.73
233, caja 9, fe no medido 78.4 20.9 0.76
235, caja 10, fb menor 2.18 × 0.97 × 0.18 mm 0.0 g 65.2 31.4 3.39
237, caja 10, fd no medido 66.7 31.5 1.87
238, caja 10, fe no medido 58.6 37.5 3.93
239, caja 10, ff no medido 57.4 38.6 4.02
194, caja 11, fb menor 1.46 × 0.96 × 0.05 mm 0.05 g 44.2 5.8 49.92
196, caja 11, fd no medido 66.9 8.0 25.12
197, caja 11, fe no medido 62.1 12.3 25.61
198, caja 11, ff no medido 67.5 28.6 3.94
56 fragmentos de diversas formas
359, baja inv., 56f, fa mayor 22.04 × 11.88 × 0.43 mm 2.8 g 71.7 24.5 3.73
360a, baja inv., fb menor 4.87 × 1.38 × 0.05 mm 0.05 g 71.3 25.2 3.46
360b, baja inv., fb no medido peso total 11.5 g 71.1 30.4 3.81
361, baja inv., fc no medido 60.5 3.62 30.3
362, baja inv., fd no medido 71.7 26.3 2.01
363, baja inv., fe no medido 65.9 31.6 2.50
364, baja inv., ff no medido 61.3 35.9 2.88
365, baja inv., fg no medido 67.1 31.2 1.73
366, baja inv., fh no medido 77.1 22.1 0.82
367, baja inv., fi no medido 81.5 15.5 3.02
MUSEO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA, SALA MEXICA

Lingote de oro (ca. 1519-1520) hallado en el Complejo Hidalgo
MNA 10-220012 54 × 262 × 14 mm 76.22 20.75 3.03
Pendiente de Xiuhtecuhtli hallado en el centro histórico
MNA 10-8543 42 × 38 × 20 mm 61.88 29.87 8.25
Diadema
MNA 10-220022 no medido 81.33 18.56 0.13
Caracol
MNA 10-9425 no medido 83.59 16.31 0.10
Anillo
MNA 10-20310 no medido 59.18 33.52 7.30
WELTMUSEUM, VIENA
Análisis por REM/EDS de Wilhem P. Bauer (apud. Feest, 1990: nota 11)
Penacho de Moctezuma
cat. 10,402 1160 × 1750 mm 88.4 9.2 3.0
Chimalli del cánido emplumado
cat. 43,380, muestra 1 700 mm 87.8 10.2 2.7
cat. 43,380, muestra 2 78.1 16.5 4.7
WELTMUSEUM, VIENA
Análisis por XRF de A.G. Karydas et al. (2014: tabla 2)

Penacho de Moctezuma
Media Luna (área CC2, n. 36) no medido 81.4 15.0 3.6
Disco (área CP4, línea 3, derecha, n. 25) no medido 87.1 9.4 3.4
Disco (área CP4, línea 1, izquierda, n. 23) no medido 77.1 17.6 5.4
CLEVELAND MUSEUM OF ART
Análisis por XRF de Bruce Christman (apud. Young-Sánchez, 1996: 106)

Guerrero de ¿Texcoco? (c. 1458)
L.C. Hanna Jr. Fund 1984.37. 112 mm 67.5-70.5 27.2-27.9 3.2-5.4
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llege of San Francisco, San Francisco, California, 1940
ECN v. 49_LUJAN-Fuera de folio.indd 1 26/06/15 17:11

ECN v. 49_LUJAN-Fuera de folio.indd 2
Figura 2. Distribución de las ofrendas con objetos de oro en la zona arqueológica del Templo Mayor. Dibujo de Michelle De
Anda, ptm
26/06/15 17:11
Figura 3. Distribución de las ofrendas con objetos de oro por etapa constructiva. Dibujo de Michelle De Anda, ptm
26/06/15 17:11
Figura 4. Tipos morfofuncionales de los objetos del Templo Mayor: 1) esfera de cerámica con recubri-
miento de oro; 2) cuenta de cerámica con recubrimiento de oro; 4) pendiente discoidal con perforación
central; 5) pendiente discoidal con perforación distal: 6) pendiente discoidal con dos perforaciones
distales; 7) pendiente lengua bífida; 8) pendiente tocado de plumas de águila; 11) hemiesfera hueca;
12) pendiente con ranura concéntrica; 13) aplicación para orejera. Fotografías de Néstor Santiago y
Michelle De Anda, ptm

Figura 5. Tipos morfofuncionales de los objetos del Templo Mayor: 3) cinta con perforaciones; 9)
ornamento doble voluta; 10) nariguera discoidal; 14) ornamento roseta de papel plisado; 15) orna-
mento hueso. Fotografías de Néstor Santiago y Michelle De Anda, ptm

Figura 6. Tipos morfofuncionales de los objetos del Templo Mayor: 16) pendiente caracol cortado; 17)
ornamento frontal pulque; 18) nariguera pulque; 19) ornamento ojo estelar; 20) orejera pulque; 21)
broche. Fotografías de Néstor Santiago y Michelle De Anda, ptm

Figura 7. Tipos morfofuncionales de los objetos del Templo Mayor: 22) disco con espiga; 23) cuenta
falsa filigrana; 24) cascabel globular simple; 25) cascabel globular compuesto; 26) cascabel periforme
simple; 27) cascabel periforme compuesto; 28) cascabel oliváceo compuesto; 29) fragmentos. Foto-
grafías de Néstor Santiago y Michelle De Anda, ptm

Figura 8. Distribución de los objetos de oro por tipo de ofrenda. Dibujo de Michelle De Anda, ptm
26/06/15 17:11
Figura 9. Cuchillo Ehécatl-Quetzalcóatl con ornamento de oro. Fotografía de Jorge Vertiz, ptm

Figura 10. Objetos del Templo Mayor: distribución ternaria Au-Ag-Cu. Gráfica de José Luis Ruvalcaba,
if-unam
Figura 11. Objetos de la Casa de las Águilas: distribución ternaria Au-Ag-Cu. Gráfica de José Luis
Ruvalcaba, if-unam

Figura 12. Objetos del área del monolito de Tlaltecuhtli: distribución ternaria Au-Ag-Cu. Gráfica de
José Luis Ruvalcaba, if-unam
Figura 13. Objetos por tipo de ofrenda (funeraria y votiva): distribución ternaria Au-Ag-Cu. Gráfica
de José Luis Ruvalcaba, if-unam

Figura 14. Objetos por cronología (etapas ii, ivb y vi): distribución ternaria Au-Ag-Cu. Gráfica de José
Luis Ruvalcaba, if-unam
Figura 15. Objetos de ofrendas funerarias por cronología (etapas ii, ivb y vi): distribución ternaria Au-
Ag-Cu. Gráfica de José Luis Ruvalcaba, if-unam

Figura 16. Objetos de ofrendas votivas por cronología (etapas ii, ivb y vi): distribución ternaria Au-Ag-
Cu. Gráfica de José Luis Ruvalcaba, if-unam
Figura 17. Objetos por grupo tecnológico (martillados y fundidos): distribución ternaria Au-Ag-Cu.
Gráfica de José Luis Ruvalcaba, if-unam

Figura 18. Objetos mesoamericanos por zonas geográficas de uso: distribución ternaria Au-Ag-Cu.
Gráfica de José Luis Ruvalcaba, if-unam
Figura 19. Objetos mesoamericanos y de Tenochtitlan por zonas geográficas de uso: distribución
ternaria Au-Ag-Cu. Gráfica de José Luis Ruvalcaba, if-unam

Figura 20. Objetos de la Cuenca de México en museos de México, Viena y Cleveland: distribución
ternaria Au-Ag-Cu. Gráfica de José Luis Ruvalcaba, if-unam
Figura 21. Dios del pulque y personaje ataviado como mono araña (Códice Magliabechi, 1996: 55r)

Tamoanchan: una imagen verbal del origen
Tamoanchan: a verbal image of the origin
PATRICK JOHANSSON K. Doctor en letras por la Universidad de París, Sorbo-

na. Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la
unam e investigador del Instituto de Investigaciones
Históricas de la misma universidad. Autor de
diversas obras, entre ellas La palabra, la imagen y el
manuscrito. Lecturas indígenas de un texto pictórico
en el siglo xvi.
RESUMEN Lugar mítico simbólicamente definido en los relatos,

las imágenes y los ritos que lo entrañan, Tamoanchan
se sitúa también en la dimensión sonora de la
palabra que lo refiere. A la hierofanía acústica
de la palabra se añade su arraigo etimológico, el cual
manifiesta el tenor primigenio del concepto. Después
de algunas consideraciones generales sobre una
“teología” prehispánica del sonido, analizaremos el
término que designa el lugar/concepto mítico
indígena conocido como Tamoanchan, desde los
ámbitos lingüísticos náhuatl y téenek.
PALABRAS CLAVE Tamoanchan, sonido, palabra, sentido, etimología,

náhuatl, téenek, travesía, casa, existencia.
ABSTRACT Mythical place symbolically defined in narrative

accounts, images and rituals, Tamoanchan can also
be situated in the sonorous dimension of the term
that refers it. To the acoustic hierophany of the word
should be added an etymological root, which might
provide information on the original meaning of the
concept. After some general considerations about a
Pre-hispanic “theology” of sounds, we will analyze
the term which designs the place/concept known as
Tamoanchan, in nahuatl and teenek languages.
KEYWORDS Tamoanchan, sound, word, meaning, etymology,

nahuatl, teenek, crossing, house, existence.

Tamoanchan: una imagen verbal
del origen
Patrick Johansson K.
Lugar mítico donde Quetzalcóatl llevó los huesos para crear a la humani-
dad, donde fue a dejar el grano de maíz, donde el murciélago llevó las
partes íntimas de Xochiquétzal para que nacieran las flores y donde nació
Cintéotl, entre muchos otros sucesos, Tamoanchan tiene sin duda alguna
un carácter simbólico matricial. Es también, según ciertas fuentes,1 un
lugar situado en la Huasteca, donde estuvieron los mexicas antes de sepa-
rarse de los pueblos que los acompañaban. Paradigma esencial en los mitos
cosmogónicos, es evocado reiteradamente también en cantos floridos (xo-
chicuicatl) o cantares sagrados (teocuicatl).
El lugar y el concepto correspondiente están representados en los có-
dices mediante un lenguaje “icono-gráfico” que confiere una forma espe-
cífica a la idea y permite su aprehensión visual. La imagen emblemática de
Tamoanchan (figura 1) es la de una planta o un árbol quebrado (tlapani)
del que mana sangre (eztli). Cabe preguntarse, en la parte liminar de este
artículo, si existe una relación entre la imagen visual de Tamoanchan y la
imagen acústica que constituyen sus tres (o cuatro) sílabas, debidamente
pronunciadas, con el probable predicado semántico que entrañan.2
1 Códice florentino, libro X, capítulo 29.

2 La grafía alfabética del sonido percibido por los frailes podría ser determinante. En efec-
to, el segmento oa(n) representa generalmente la semi consonante [wa] pero podría leer-
se de manera dierética o-a, con dos sílabas distintas.

tamoanchan: una imagen verbal del origen 61
Figura 1. El árbol quebrado de Tamoanchan. Códice telleriano-remensis, fol. 13r.
El nombre mediante el cual es referido el lugar, significante verbal es-

culpido en la dimensión sonora de una lengua, tiene un valor propio, más
allá del significado que encierra. Aspectos determinantes del origen podrían
estar contenidos tanto en las sílabas que lo componen, como en el seman-
tismo difuso de la palabra y, eventualmente, en su etimología. El nombre
de una cosa es “el sonido producido por la acción de las fuerzas movedizas
que lo constituyen”,3 escribió Avalon. Estas fuerzas movedizas remiten al
soplo, a la dicción, al significado y, más generalmente, al espíritu.
La palabra Tamoanchan parece corresponder a la lengua náhuatl. Sin
embargo, no tiene un significado claramente aprehensible en esta lengua,
aun cuando la última sílaba chan, es homónima del radical léxico de
chantli (casa u hogar). Esta palabra se encuentra raramente en su estado
absoluto (chantli) y más comúnmente en una forma posesiva como tochan
(nuestra casa) o ichan (su casa).
Si no pertenece al ámbito lingüístico náhuatl, la palabra podría
tener un origen huasteco, provenir de la lengua téenek y haber sufrido
cambios al ser pronunciada por nahua hablantes, evolucionando asimismo
3 “le son produit par l’action des forces mouvantes qui le constituent”. Avalon, citado por
Chevalier y Gheerbrant p. 675.

62 patrick johansson k.
sobre un eje diacrónico en función de parámetros tanto fonológicos como

religiosos.
Consideraremos aquí las distintas facetas de la palabra Tamoanchan:
el registro sonoro de su significante y su arraigo etimológico, los nexos
simbólicos que entraña su significado, así como lo que representa su refe-
rente en el pensamiento náhuatl prehispánico.
EL SONIDO: UNA LUZ ACÚSTICA
Según lo plantean los mitos cosmogónicos y lo demuestra el mundo natu-

ral en que se integra el hombre, un caos sonoro se manifestó en la primera
etapa formativa del mundo, cuando todavía no amanecía. En un mito
náhuatl de probable procedencia tolteca y quizás de origen huasteco, en el
contexto narrativo de la creación del hombre, Quetzalcóatl va al Mictlan
para pedir a Mictlantecuhtli los huesos-jade que atesora con el fin de crear
a la humanidad. A petición del dios de la muerte, Quetzalcóatl-Ehécatl
sopla en su caracol sin que se produzca sonido alguno. Pese al aire que
penetraba con fuerza en las circunvoluciones femeninas del caracol, no
salía de él ningún sonido: el caracol no estaba agujerado. Los gusanos
llegaron al rescate, agujeraron el instrumento marino, después de lo cual
se metieron el abejorro (xicotl) y la abeja (pipiolin), cuyo zumbido permi-
tió que se hiciera una luz sonora en las tinieblas del inframundo.
La primera luz existencial (después de la luz esencial del axis mundi
ígneo: el fuego y quizás del “crepitar” que lo caracteriza) fue un sonido.
Resulta interesante observar que el aire (ehecatl) sin sonido no pudo fecun-
dar la muerte para que naciera el hombre. Es cuando Mictlantecuhtli oyó
el sonido del caracol (ohualcac in Mictlantecuhtli) que se inició propiamen-
te la gestación del ser en las entrañas genésicas de la muerte.4 En cuanto al
sonido producido, éste representa las nupcias de lo natural y lo cultural, ya
que el soplo de Ehécatl es un hecho cultural, mientras que el sonido produ-
cido es el zumbido natural de los insectos que se introdujeron en el caracol.
Los abejorros y las abejas encarnaron entonces el sonido del caracol, el cual,
4 Cf. Johansson, “La fecundación del hombre en el Mictlan y el origen de la vida breve”,
Estudios de Cultura Náhuatl, 27, p. 68-88.

consecuentemente, penetró en el oído de Mictlantecuhtli, fecundando así la

muerte. Al pasar por las circunvoluciones del caracol, el aire y el sonido
producido adquirieron la forma en espiral de su contenedor: una voluta,
representación gráfico-arquetípica de un elemento acústico.
Este sonido primordial, alma sonora del ser en gestación en el contex-
to mitológico aquí mencionado, se verá pronto esculpido por el ingenio
humano para volverse palabra, expresada también gráficamente mediante
una voluta. Es interesante constatar que la palabra téenek que correspon-
día a la pintura o escritura (tlahcuilolli en náhuatl) era y sigue siendo
zuchum, término que refiere el aliento o suspiro.
Así como el Sol y la Luna se gestaron en las entrañas telúricas del in-
framundo, como las flores fueron creadas en el Mictlan, el sonido primor-
dial se produjo también en los dominios del dios-muerte Mictlantecuhtli.
El ruido: una luz sonora
El sonido producido por el caracol de Quetzalcóatl-Ehécatl, además de la

índole anímica que manifiesta, tiene el valor sinestésico de una luz en la os-
curidad silenciosa del inframundo. Los abejorros y las abejas silvestres son
insectos esencialmente solares en la simbología indígena, por lo que el zum-
bido que genera su aleteo y que determinó el carácter “nasal” del sonido
del caracol será también solar.
En este mismo rubro de la luminosidad del sonido, es preciso citar la
actitud que adoptaban los antiguos mexicanos en circunstancias de eclip-
ses. Según lo afirman los informantes de Sahagún, para conjurar las tinie-
blas y propiciar un pronto retorno de la luz solar, gritaban y producían
ruidos específicos al golpearse la boca con la mano: zzz 5
In maceoalti netenujteco, netempa- La gente se pega en la boca, se gol-

paujlo, tlacaoaca, tlacaçaoatzalo, pea repetidamente los labios; hacen
tzatzioa.5 ruido como de susurro, agitan hojas
secas, gritan.
5 Códice florentino, libro VII, capítulo 1.

En estos momentos críticos los indígenas no elevaban plegarias ni

cantos, sino que producían ruidos y generaban una cacofonía parecida
a la que había prevalecido en las primeras etapas de la creación del mundo,
la cual había culminado con la aparición de la luz orientada del amane-
cer.6 La luminosidad potencial del sonido es un rasgo eidético que pare-
ce haber sido común a la mayoría de las culturas mesoamericanas. Este
hecho generó rituales específicos, realizados generalmente en la madru-
gada, que tendían a propiciar el advenimiento del alba y la cratofanía
del Sol mediante una producción de ruidos que propiciaban la “gesta-
ción” del astro-rey en su matriz telúrica nocturna y su “re-nacimiento”
cotidiano en el Este.7
El sonido y los sentidos
El sonido tiene propiedades acústicas que definen una gama extensa de

matices expresivos. El timbre, la altura, el volumen, la duración, la inten-
sidad, el tono, la tesitura, el ritmo, la sucesión melódica o no, y otras
modalidades de producción sonora son variantes acústicas que definieron
un lenguaje sibilino y una subsecuente hermenéutica.
De la misma forma, el registro auditivo constituye con la imagen una
red de aprehensión cognitiva en la que se procesan y organizan las sensa-
ciones y percepciones del medio. Si bien el olfato, el sabor y el tacto tienen
un valor cognitivo indudable y son omnipresentes en todos los ámbitos
de la vida cotidiana, incluyendo los contextos rituales, y que el saber in-
dígena es por definición un saber “sensible” que moviliza todos los sen-
tidos, su carácter efímero e inasible y la imposibilidad material de su
conservación hizo que su forma evanescente y su semantismo se “canali-
zaran” para su preservación hacia lo sonoro y lo visual para una mejor
aprehensión cognitiva.
6 También en este contexto el ruido producido representaba una luz sonora en la oscuridad,
la cual propiciaba la reaparición de la luz del día. Hoy en día, los indígenas de la Sierra
Norte de Puebla golpean botellas o latas mientras dura un eclipse de sol para lograr un
efecto similar.
7 Cf. Johansson, “La imagen del ruido y el ruido de la imagen en la pintura mural de Ta-
muin”, en La pintura mural de la Huasteca (en prensa).

El lenguaje es la máxima expresión de este proceso, pero los sonidos

–y aun los ruidos– podrían haber referido un color, un olor, un sabor o una
sensación táctil en culturas eminentemente sinestésicas. Podemos concebir
que el sonido tuviera un color y que un color se pudiera escuchar; que el
olor tuviera un sonido específico y una forma gráfica que lo refiriera; que
la textura de un objeto se oyera en la tesitura de un ruido “liso” o “raspo-
so”; que se pudiera saborear algo mediante el oído o la mirada y que todo,
en última instancia, permaneciera en una palabra o una imagen.8
El sonido y la palabra
La lengua náhuatl y la lengua huasteca, como todas las lenguas mesoame-

ricanas esculpidas en la materia sonora, mantienen con dicha materia es-
trechas relaciones semiológicas. Las formas del sonido no articulado, si
bien no llegan siempre al umbral del semantismo pleno, no dejan por eso
de tener un valor simbólico y una función específica. Cuando formas so-
noras específicas “con-figuran” palabras, el sonido se hace lenguaje. Si el
espectro sonoro típico de los nahuas o de los huastecos tuvo un alto valor
identitario, la poesía náhuatl “al estilo huasteco” (cuextecayotl) es un
ejemplo de la fusión del lenguaje en una masa sonora o, mejor dicho, de
la reabsorción del lenguaje por el sonido.9
TAMOANCHAN: EL LUGAR MÍTICO
Según se colige de los relatos que lo evocan, Tamoanchan es sin duda al-
guna un lugar mítico, un nexo de sentido en una trama textual mediante
la cual las colectividades nahuas interiorizaban y organizaban su percep-
ción del mundo. El concepto, y el vocablo que le corresponde, no sólo no
se pueden aislar de su “con-texto”, sino que se ven determinados por la
configuración diegética a la que se integran. A continuación evocaremos
algunos textos en los cuales figura Tamoanchan.
8 Idem.
9 Cf. Johansson, “La imagen del huasteco en el espejo de la cultura náhuatl”, Estudios de
Cultura Náhuatl, 44, p. 113-116.

Un lugar en el inframundo
Una información, proporcionada por Muñoz Camargo, sitúa en el infra-

mundo (Mictlan) el concepto espacio-temporal Tamoanchan. zzz 10
Tamohuan ichan, xochitl ihcacan, Tamoanchan, lugar donde se yer-

chicuhnauh nepaniuhcan, itzeheca- guen las flores, noveno nivel [del
ya.10 inframundo], lugar de vientos fríos
[de obsidiana].
La casa donde se baja, el lugar donde nacen las flores, la cifra nueve,
el lugar de vientos fríos remiten, según lo confirman las fuentes, a una
región del inframundo, el Mictlan, el cual representa un espacio de ge-
neración y regeneración para los antiguos nahuas, un verdadero vientre
materno.
El lugar donde fue creado el hombre
En el mito de la creación del hombre, Tamoanchan es el lugar donde está

la diosa Quilaztli, la Cihuacóatl, y donde Quetzalcóatl lleva los huesos que
servirán para generar al ser humano.
Auh niman ye connechicoa, conpe- Luego los reúne, los recogió, los en-
pen, conquimillo; niman ic quitquic volvió, luego los llevó a Tamoanchan,
in Tamoanchan, auh in oconaxiti y cuando llegó luego ya los muele la
niman ye quiteci itoca Quilachtli ye- que se llama Quilaztli, ella es la Ci-
huatl in Çihuacoatl niman ye ic qui- huacóatl; luego ya entonces llena el
tema in chalchiuhapazco, auh niman barreño de jade y luego ya sobre ellos
ye ipan motepoliço in Quetzalcoatl.11 [los huesos] sangra su miembro.
zzz11
Más allá de un lugar utópico en el espacio-tiempo del relato o en la

geografía interior del indígena náhuatl, Tamoanchan es una matriz verbal
10 Muñoz Camargo, fol. 153r.

11 Lehmann und Kutscher, p. 338.

(idéntica al barreño matricial en el que se realiza la fecundación del ser)

que gesta un sentido sensible.
El lugar de procedencia de los difuntos
Así como los huesos fueron fecundados en Tamoanchan por la sangre

sacrificial con valor espermático de Quetzalcóatl, los que existieron una
vez y que se encuentran ahora en el inframundo salen de Tamoanchan
para regresar a la tierra. Un canto mortuorio náhuatl parece expresar este
hecho: ZZZ 12
In tamoan Ichan, Xóchitl ye icacan En la casa de Tamoan, en el lugar

ompa ye huitze ya in toteucuan hui- donde se yergue la flor, de allá vie-
ya in ti Motecuhzomatzin in toto- nen ya nuestros señores, tú, Mote-
quihuatzin.12 cuhzoma, [él] Totoquihuatzin.
Un espacio-tiempo generador, en los cantos sagrados
La palabra Tamoanchan aparece frecuentemente en los cantos sagrados

que refieren de una manera u otra la creación mitológica de seres animales
o vegetales. En un teocuicatl, el canto a la madre de los dioses (Teteo innan
incuic), Tamoanchan es un lugar donde brotan las flores. ZZZ ZZZ13 14
¡Ahuiya! Iztac xochitla o ya ¡Ahuia! Flores blancas o ya tu flor

moxocha Ella, nuestra madre, la que tiene el
yehua tonan a teumechave afeite divino de luna14
moquizican Tamoanchan.13 Tu lugar de partida [es] Tamoan-
chan.
En un canto correspondiente a la fiesta Atamalcualiztli, Tamoanchan

es el lugar donde nació el maíz:
12 Cantares mexicanos II, t. 1, p. 212.

13 Primeros memoriales, fol. 275r-275v.
14 Teo-mez(tli)-xahu(a)-e.

Yecoc ye tonan, yecoc ye teotl, Tla- Llegó nuestra madre, llegó ya la

zolteotl a oaya oouaya ye diosa Tlazoltéotl a oaya oouaya ye
Otlacatqui centeutl tamiyoanichan Nació Cintéutl en Tamiyoanichan
In xochitl ihcacan, in ce-xochitl in.15 En el lugar donde se yerguen las flo-
res, el [signo] 1-flor.
ZZZ 15
El signo 1-flor aquí evocado se relaciona con la diosa madre Tlazol-

téotl, con las tejedoras y, más generalmente, con el sexo y la fertilidad.16
Una imagen del Códice matritense (figura 2) muestra a la diosa Tlazoltéotl
con el telar de cintura atado al xochicuahuitl (el árbol florido) que se en-
cuentra en Tamoanchan. En el mismo canto, el paralelismo entre dos es-
trofas permite confirmar que Tamoanchan es también un lugar de gestación
(figura 3). ZZZ 17
Otlacatqui centeotl Atlyayahuican Nació Centéotl en el lugar del agua

in tlacapillachivaloyan chalchiuh- negra, en el lugar donde se hace la
michvacan.17 descendencia de los hombres, en el
lugar de peces de jade.
Xochiquetzal, la diosa del amor, también viene de Tamoanchan.
Atlayahuican nixochiquetzalli Lugar de agua negra, yo Xochi-

(i)tloc ya nihuitza ya motencaliuan quetzal de allá vengo ya de tus
Tamoanchan oay18 casas de baños,19 Tamoanchan oay.
ZZZ18ZZZ19
Además del baño de vapor que recuerda inconfundiblemente la gesta-

ción y el nacimiento de los hombres, es preciso recordar aquí que las flores
fragantes, omnipresentes en Tamoanchan, nacieron de las partes íntimas
de Xochiquétzal y, más precisamente, del clítoris de la diosa, arrancado
15 Primeros memoriales, fol. 279r.

16 Cf. Códice florentino, libro IV, cap. VII.
17 Primeros memoriales, fol. 279r.
18 Xochiquetzal icuic, en Primeros memoriales, fol. 277v.
19 Tencalli es otra palabra para temazcal.

Figura 2. Xochicuahuitl. El árbol florido de Tamoanchan en la fiesta Atamalcualiztli.

Códice matritense del Palacio Real de Madrid, fol. 254r

Figura 3. Atl yayahuican, Tlacapillachihualoyan “el lugar del agua negra, lugar de la descendencia
de los hombres”, Códice Borgia, lámina 31

por el murciélago.20 Los dioses lavaron esta parte del órgano sexual de la
diosa y derramaron el agua de la que salieron flores que no huelen bien.
El murciélago la llevó luego al Mictlan donde se lavó otra vez: “y del agua
de ello salió, salieron rosas olorosas que ellos llaman suchiles […] y así
tienen que las rosas olorosas vinieron del otro mundo”.21
Aun cuando no lo precisa el texto, la región del inframundo donde se
realizó la transmutación mitológica del clítoris cercenado de Xochiquétzal
en flor es muy probablemente Tamoanchan.
El descubrimiento del maíz
Así como Quetzalcóatl llevó los huesos a Tamoanchan para que fuera
creado el hombre, el grano de maíz descubierto por el dios fue llevado al
mismo lugar donde se formó su cuerpo.ZZZ 22
Niman quitqui in tamoanchan Luego lo lleva [el grano de maíz] a

auh niman ye quicuacua in teteo Tamoanchan.
niman ye ic totenco quitlalia.22 Y luego ya lo mastican los dioses.
Luego ya entonces lo ponen sobre
nuestros labios.
El lugar donde se arraiga el árbol florido
El concepto de raíz, y por ende de verdad, está vinculado con Tamoanchan:
Xochinquahuitl En la raíz del árbol florido

y nelhuayocan a ychan in Dios está la casa de dios,
oncan cueponticac allá florece.
y quetzalmiahuayocan En el lugar de las espigas de quetzal
hualaci an çaquan vino el zacuan,
20 Cf. Johansson, en Estudios de Cultura Náhuatl, 44, p. 101-103.

21 Cf. Códice magliabechiano, fol. 62.
22 Lehmann und Kutscher, p. 339.

ye’co xiuhquechol llegó el xiuhquechol,

mahuiquin quetzaltototl a ohuaya23 el tímido ave quetzal a ohuaya.24
ZZZ23ZZZ24
La interpolación flagrante del texto muestra que Tamoanchan fue asi-

milado por los frailes al Paraíso Terrenal “la casa del Dios”; con base,
probablemente, en el significado que tenía para los antiguos nahuas y que
podía ser explotado para la evangelización.
TAMOANCHAN: UN LUGAR MÍTICO-HISTÓRICO EN LA HUASTECA
En un contexto probablemente mítico, pero con referencias geográficas

que remiten a la historia del pueblo mexica, se evoca una estancia de los
migrantes en Tamoanchan.25 La referencia a la diáspora tribal, en Tamoan-
chan, de los pueblos que habían llegado a Panotla, cobra en este contexto
un valor mitológico. El texto aducido a continuación alude esencialmente
al origen de los mexicas, pero la primera parte refiere la división en Ta-
moanchan de un grupo que conformaba “un pequeño mundo” (cemanaoa-
tontli) en distintas parcialidades. El lugar donde llegan primero es
Panoayan (el lugar de la travesía).
In jqujn in canj, in aocac vel com- En un tiempo, en un lugar que nadie

poa, in aocac uel conjlnamjquj, ya conoce, que nadie recuerda ya,
in aqujque njcan qujnchaiaoaco in los que vinieron para dispersarse, los
coltin in çitin, in aqujque in mitoa abuelos, las abuelas, los que se dice
in âcique, in êcoque, in ochpanaco, in que llegaron, que arribaron, vinie-
tlatzonjlpico, in tlatepachoco, in nj- ron barriendo el camino, venían con
can tlalpan in çan jc mocenteneoa: su cabello atado, vinieron a gober-
in iuhqujma centetl cemanaoatontli nar esta tierra, tenían un mismo
mochiuhticatca. Atlan: acaltica, in nombre, formaban una especie de
oallaque, mjec tlamanti: Auh vncan mismo pequeño mundo. Venían del
23 Cantares mexicanos, t. I, p. 210 (276).

24 Traducción de Patrick Johansson.

atenqujçaco in mjctlampa atenco: agua; llegaron en barcas y en mu-

auh in vncan cacanaco imacal, Mo- chos grupos. Y allá vinieron a des-
tocaioti Panutla, qujtoznequj, pa- embarcar en las playas, en las playas
nuoaia: axcan mjtoa Pantla.26 del norte. Y el lugar donde llegaron
con sus barcas, se llama Panutla
quiere decir “lugar de la travesía”,
hoy se dice Pantla.
ZZZ26
Guiados por sus sacerdotes y sabios llamados amoxhuaque los (po-

seedores de libros),27 el grupo llegó a un lugar llamado Tamoanchan: 28
ZZZ29
Njman ic oallaque, vncan âçico in Luego vinieron, allá llegaron, a un

jtocaiocan tamooanchan q.n. temo- lugar llamado Tamoanchan, es decir
oa tochan. Auh uncan vecaoaque.28 buscan29 nuestra casa. Y allá perma-
necieron mucho tiempo.
En este lugar ocurre una separación: los poseedores de libros, instrui-

dos por su dios Tloque Nahuaque, emprenden de nuevo su camino lleván-
dose la tinta negra y roja, los libros, las artes, y dejando las demás
parcialidades del grupo en Tamoanchan:
Niman ic iaque, in teumamaque: in Luego salieron los portadores del

qujmilli, in tlaqujmjlolli qujtqui: dios, los que cargaban el envoltorio,
quil qujnnotztiuh in jnteouh: auh el bulto. Se dice que les iba hablan-
injc iaque, ie Tonatiuh yixcopa itztia do su dios. Y cuando se fueron, se
que, qujtqujque in tlilli, in tlapalli, in fueron hacia el sol. Se llevaron la
amoxtli, in tlacujlolli qujtqujque tinta negra y roja, los libros, las pin-

27 Es decir, sabios conocedores de las pinturas.
29 Temoa (buscar), en el modo indicativo, sin pronombre personal sujeto, remite a la terce-
ra persona del singular temoa o del plural temoah, ya que no se transcribía, generalmen-
te, la aspirada final correspondiente al plural del verbo. Podría ser también el verbo
“bajar” (temo) en modo impersonal: temoa, con lo cual la traducción sería: “nuestra casa
donde se baja”.

in tlamatiliztli: mochi qujtqujque in turas. Se llevaron el conocimiento.

cujcaamatl, in tlapitzalli.30 Se llevaron todo, los libros de can-
tos, las flautas.
ZZZ30
No está del todo claro cuál es la identidad tribal de este primer grupo
que se separa, pero su atributo principal era el de ser “sabios” y, más ge-
neralmente, portadores de la cultura. Cuatro de ellos, sin embargo, per-
manecieron en Tamoanchan. Se llamaban Oxomoco, Cipactónal,
Tlaltetecui, Xochicahuaca. Se reunieron y dijeron:
Tonaz, tlatviz: quen nemjz, quen Habrá luz, amanecerá. ¿Cómo vivi-
onoz in maceoalli: ca oia, ca oqujt rá, cómo se establecerá la gente? Se
quique, in tlilli, in tlapalli: auh quen fue, se llevaron lo negro y lo rojo
onoz in maceoalli, quen manjz in (tinta negra, tinta roja). Ahora
tlalli, tepetl, quen onoaz, tlê tlaotlat ¿cómo se establecerá la gente?,
qujz, tlê tlamamaz, tleh tlavicaz, tlê ¿cómo se extenderá la tierra, el mon-
tlaotlatoctiz, tlê machiotl, tlê oc- te?, ¿cómo se establecerá el agua?,
tacatl iez, tlê neixcujtilli iez, tlê itech ¿qué se tributará?, ¿qué se cargará?,
peoaloz, tlê ocutl, tlê tlaujlli mo- ¿qué fines se alcanzarán?, ¿qué es lo
chioaz.31 que seguiremos en el camino?, ¿cuál
será el modelo?, ¿cuál será la vara
para medir?, ¿cuál será el ejemplo?,
¿a partir de qué se comenzará?, ¿qué
ocote, qué luz se hará?32
ZZZ 31 ZZZ32
La separación del pueblo mexica de los demás pueblos constituye sin

duda una ruptura, así como la asunción de un destino propio, parecido a
lo que sería un nacimiento. Ahora bien, es interesante observar que la re-
presentación iconográfica de Tamoanchan es precisamente una planta o
un árbol florido quebrado (figuras 1, 4 y 5). Un cantar náhuatl evoca la
ruptura del árbol florido en un lugar de separación:

32 Cf. Johansson, Estudios de Cultura Náhuatl, 44, p. 68-70.

Xelihuacan oo xelihuacan En el lugar de la separación oo en

In quetzaco xochicuahuitl el lugar de la separación
Ic paqui tlapani Vino a erguirse el árbol florido.
Yectli yan nocuic Se alegra, se rompe.
On hama yya ca ayahui Mi canto hermoso.
ohuaya o.33 On hama yya ca ayahui ohuaya o.
ZZZ33
En otro contexto mítico-histórico, la separación de los aztecas de los

demás pueblos en Cuáhuitl Itzintla (al pie del árbol), tal y como aparece
en la Tira de la peregrinación, podría reproducir lo ocurrido en Tamoan-
chan (figura 4). Durante su estancia en Tamoanchan, los pueblos que allí
residían iban a Teotihuacan: ZZZ ZZZ 34 35
Auh in uncan in tamoanchan, un- Y allá en Tamoanchan, de allá sa-

can oneooia, in untlatlatlauhtiloia lían, se hacían ofrendas en un lu-
in itocaioca teotioaca.34 gar llamado Teotihuacan.35
LA IMAGEN DE TAMOANCHAN EN LOS CÓDICES
Las representaciones pictóricas de Tamoanchan abundan en los códices

nahuas prehispánicos o en las copias que se hicieron de ellos después de la
Conquista. La más frecuente y emblemática parece ser la imagen de un
árbol florido (xochicuahuitl) quebrado (tlapanqui) del que mana sangre
(eztli) (figuras 1 y 5).
En la imagen del Códice telleriano remensis, unas anotaciones en espa-
ñol glosan, no la imagen sino el nombre del lugar que refiere “Tamoanchan
33 “Romances de los Señores de la Nueva España”, fol. 41r. en Poesía náhuatl, t. I, p. 96-97.
35 En su traducción al inglés, Dibble y Anderson expresan implícitamente que los que en-
tonces permanecían en Tamoanchan habían salido de manera definitiva a Teotihuacan
(“And they departed from there, from Tamoanchan”, Florentine Codex, book X, p. 191).
Sin embargo, el verbo oneooaia (onehuaya) está conjugado en tiempo imperfecto, por lo
que se debe de traducir “iban” o “salían”, lo que sugiere por tanto que “iban y venían”
de Tamoanchan a Teotihuacan. La duplicación del morfema tla- en tlatlatlautiloya ma-
nifiesta asimismo la iteración de las ofrendas rituales efectuadas en Teotihuacan, lo que
podría implicar idas y vueltas desde Tamoanchan más que muchas ofrendas realizadas
en distintos lugares del centro ceremonial teotihuacano.

Figura 4. El árbol quebrado en Cuáhuitl itzintla. Códice Boturini, lámina III
Figura 5. El árbol quebrado de Tamoanchan, Códice Borgia, lámina 24

xuchitl ycacan que quiere decir en romance alli es su casa donde abaxaron
y donde estan sus rosas”.36 Esta glosa es sin duda la versión en español de
la explicación en náhuatl de un informante. En esta misma lámina, otra
anotación alfabética completa la primera: “En este lugar que se dice ta-
moanchan y xuchitl ycacan es el lugar donde fueron criados los dioses que
ellos tenian y asi es tanto como decir el parayso terrenal”.37
La asimilación de Tamoanchan al paraíso terrenal resulta probable-
mente una interpretación del anotador en función de lo que decía el infor-
mante. Sin embargo, la asimilación desvirtúa probablemente el significado
tanto de la palabra como de la imagen cuando ubica en Tamoanchan el
lugar donde “pecó” un numen indígena llamado Oxomoco. En la lámina
asociada a la imagen de Tamoanchan se observa a Itzpapálotl (fol. 18v),
deidad que preside a la trecena 1-calli (1-casa), en la cual se sitúa la escena
del árbol quebrado. La glosa correspondiente a la imagen de Itzpapálotl
dice lo siguiente: “Deziase Xomoco y despues que peco se dize Itzpapalotl
o cuchillo de mariposas”.38
En este mismo contexto interpretativo, según otra glosa de la lámina
13r del Códice telleriano remensis (figura 1), los dioses que habitaban
aquel lugar cortaron las “rosas y las ramas de los árboles”, provocando la
ira de Tonacatecuhtli y de su mujer Tonacacíhuatl, quienes los echaron de
Tamoanchan. La comparación con la expulsión de Adán y Eva del paraíso
cristiano es flagrante, pero más allá de la asimilación abusiva, corrobora
el carácter originario de Tamoanchan.
Ahora bien, si la ruptura del árbol y la savia hemática que sale de la
herida no tienen nada que ver con el pecado (noción desconocida por los
indígenas antes de la conquista), ¿qué representan?
La ruptura del árbol florido (xochicuahuitl)

y la sangre que de él mana
El árbol florido que se erguía en Tamoanchan Xóchitl Ihcacan podría estar

vinculado, simbólicamente, con una noción de desprendimiento, de separación
36 Códice telleriano remensis, fol. 13r.

37 Códice telleriano remensis, fol. 13r.
38 Códice telleriano remesis, fol. 18v.

Figura 6. “El árbol florido enhiesto en la cueva de Chicomoztoc”, Códice mexicanus,

láminas XXII y XXIII
de un tronco original. La palabra náhuatl para romper o quebrar (tlapani)

se encuentra también en contextos genealógicos de linaje. En efecto, tla-
panca, variante sustantiva del verbo tlapani, designa al hijo de noble na-
cimiento, de noble linaje. En el caso aducido de la separación de los
pueblos ocurrida en el Tamoanchan de la Huasteca, el linaje de los aztecas/
mexicas se habría desprendido del tronco común de los pueblos con los
que se formaban este pequeño mundo (cemanahuatontli). En una imagen
del Códice mexicanus se observa un árbol florido enhiesto en la cueva de
Chicomóztoc (figura 6) de la que salieron los pueblos migrantes y se sepa-
raron. En la imagen figura un colibrí que desciende (temoa), por lo que
dicho lugar podría también representar Tamoanchan. En el Códice Botu-
rini, el texto pictográfico que alude a la separación de los aztecas de los
demás pueblos en Cuáhuitl Itzintla muestra asimismo un árbol quebrado
que podría aludir, ideográficamente, a Tamoanchan (figura 4).
Sin embargo, otros textos pictóricos muestran a Tamoanchan de ma-
nera distinta: como un lugar del inframundo donde se gesta todo cuanto
llega a la existencia (figura 3). En esta imagen del Códice Borgia se observan
las advocaciones de la diosa madre en distintas formas de parto, el agua
negra atlyayahuitl, los barreños matriciales, el nacimiento de Cintéotl, el

dios joven del maíz y del hombre, una oposición cromática negro/rojo
(tlilli/tlapalli), una configuración rectangular abierta por un lado que de-
nota “la casa” (chantli) y, más generalmente, un “bullicio” actancial que
remite en última instancia a la fecundación. En este mismo Códice Borgia
(figura 5), una representación de Tamoanchan sugiere que el hecho de
“descender” (temoa) podría constituir el núcleo léxico del nombre que
refiere el lugar. En efecto, el personaje abrazado de la planta quebrada está
en una posición de descenso.
Los distintos contextos aquí aducidos definen el carácter semántico de
Tamoanchan como un lugar matricial situado en la geografía interior del
indígena donde se originan seres, alimentos, plantas y naciones.
EL ORIGEN DE LA PALABRA TAMOANCHAN
La etimología de una palabra es, como lo indica la locución griega a partir

de la cual se formó,39 la verdad, la raíz de dicha palabra, es decir, la idea
primigenia que presidió a la configuración verbal de una noción o de un
concepto. En náhuatl el término que refiere la “raíz” (nelhuayotl) está
compuesta del lexema nel(li) (verdad), del morfema -hua, el cual indica la
posesión o la simple presencia de algo, y -yotl, un morfema de abstracción.
Literalmente nelhuayotl sería “lo que contiene la verdad”, la esencia con-
ceptual del sentido producido por la palabra.
Como ya lo hemos señalado, el significante tamoanchan no tiene un
significado directamente aprehensible. Es un nombre de lugar que tiene una
función esencialmente vocativa, por lo que los elementos verbales que la
componen perdieron sus contornos gramaticales o léxicos mediante la “ero-
sión” fonética que resultó de su enunciación reiterada en contextos solem-
nes en los que la imagen acústica del concepto se impuso paulatinamente al
sentido que podrían haber tenido un día sus partes constitutivas. La imagen
epifórica del sonido se impuso al sentido diafórico que podría haber tenido
el predicado. Sin embargo, si bien la función vocativa desplazó el predicado
“etimo-lógico”, la lógica que presidió a la configuración lingüística de la
idea podría estar presente en el palimpsesto verbal de la palabra.
39 Ετυμολογια: etymos “verdadero” y logos “ciencia”.

Versión de los informantes de Sahagún
La inquietud por conocer el origen de la palabra Tamoanchan no es nueva.

En efecto, desde el siglo xvi, probablemente bajo la presión inquisitorial
del recopilador, los informantes indígenas de Sahagún expresaron su opi-
nión en cuanto al origen y al significado del vocablo.
Tictemoa tochan (buscamos nuestra casa)
Segun que affirman los viejos, en cuyo poder estavan las pinturas, y
memorias de las cosas antiguas: los que primeramente venieron a po-
blar, a esta tierra, desta Nueva España: venieron de hazia el norte, en
demanda del parayso terrenal. Traian por apellido, Tamoanchan: y es
lo que agora dicen, tictemoa tochan; que quiere decir, buscamos nues-
tra casa natural […].40
Si acatamos literalmente lo que dice Sahagún, Tamoanchan constituye

un gentilicio o un grito identitario, y no un topónimo. Sería una forma
arcaica de decir tictemoa tochan. En este mismo contexto mítico-histórico,
aunque en otro relato, el informante de Sahagún aduce una versión sim-
plificada de la etimología de Tamoanchan: ZZZ ZZZ 41 42
Njman ic oallaque, vncan âçico in Luego vinieron, allá llegaron, a un

jtocaiocan tamooanchan q.n. temoa lugar llamado tamoanchan, es decir,
tochan. Auh uncan vecaoaque.41 buscan42 nuestra casa. Y allá perma-
necieron mucho tiempo.
De temoatochan (con los dos términos unidos) se habría pasado pau-

latinamente a tamoanchan mediante una apócope de la sílaba to: temoa-
chan, una asimilación de la “e” de te a las “a”, tamoachan, y la aparición
epentética de una consonante nasal “n”, tamoanchan, generada probable-
mente por la proximidad de la “m” de tam y la “n” de chan.
40 Códice florentino, prólogo al libro VIII.

42 Vid. supra, nota 29.

Versión contenida en el Códice telleriano-remensis
Una glosa de la imagen de Tamoanchan en el Códice telleriano-remensis

(figura 1) aduce otro significado del verbo temoa. Aun cuando está redac-
tada en español, es probable que el informante haya sido un indígena.
Temoachan (la casa donde se baja)
El significante temoa puede remitir a “buscar”, pero puede corresponder

a una forma impersonal del verbo “bajar”. Tamoanchan significaría en-
tonces “la casa donde se baja”. Esta versión es la que se aduce en el Códi-
ce telleriano remensis: “Tamoanchan o Xuchitlycacan quiere decir en
romance, alli es su casa donde abaxaron y donde estan sus rosas”.43
Una imagen del Códice Borgia (figura 5) parece confirmar esta versión.
La posición del personaje sugiere una bajada a lo largo del eje que repre-
senta la planta quebrada. Esta versión coincide con la propuesta de muchos
investigadores contemporáneos.44 De manera similar al fenómeno diacró-
nico anterior, la evolución de la palabra temoachan habría sido la siguien-
te: a) asimilación de la “e” de te a las “a” circunvecinas que habría dado
tamoachan; b) aparición epentética del fonema “n” debido a la proximi-
dad de la “m” de tam y la “n” de chan, dando tamoanchan.
EL ORIGEN NÁHUATL DE LA PALABRA: UNA PROPUESTA
Partiendo de la hipótesis de que el vocablo tamoanchan se sitúa en el ám-

bito lingüístico náhuatl y que no significa nada como tal, es probable que
formas derivadas en que aparece en los textos indígenas correspondientes
a la época del contacto con los españoles sea el resultado de la evolución
fonética de una palabra o de una expresión a lo largo de la historia. Es
importante señalar que el estudio diacrónico de la forma verbal tamoanchan
que realizamos en este trabajo no busca establecer reglas de cambios siste-
máticos que atañen a la evolución de la lengua náhuatl, sino que considera
43 Códice telleriano-remensis, fol. 13r.

44 Cf. López Austin, p. 87.

las modalidades morfológicas de la “erosión” fonética de un sintagma

“petrificado” en una función apelativa. La función nominativa de dicho
sintagma hace que las reglas de su evolución deban ser diferenciadas de las
que podrían haber presidido a la evolución de la lengua como tal. En este
contexto, es probable que los cambios morfofonémicos del sintagma ori-
ginal hayan tendido a preservar la iconicidad del predicado gramatical en
el proceso de sustantivación toponímica.
Del sintagma al paradigma
Como lo vimos anteriormente, los distintos contextos narrativos en los que

se integra Tamoanchan definen tanto el tenor semántico del vocablo como
el origen matricial de todo cuanto entra en la dimensión existencial, ya
sean seres humanos, naciones, animales o plantas. Ahora bien, conforme
a la dinámica de nominalización náhuatl, la secuencia sonora significante
correspondiente a este significado debe entrañar, de una manera u otra,
esta semilla simbólica; un isomorfismo entre el sonido y el sentido debe
reflejar el concepto en la palabra.45
Entre las numerosas funciones de comunicación y de expresión que
atañen a la lengua, figura el poder nombrar los seres y las cosas, no sólo
para que estén presentes de manera referencial en el sistema lingüístico,
sino también para que constituyan nexos conceptuales en la estructuración
verbal del sentido. Además de la nominalización directa se observa en
náhuatl una marcada tendencia a “reificar” complejos verbales mediante
una lexicalización nominal de sus partes constitutivas, tendencia que im-
plica a veces cambios morfofonémicos. Aducimos a continuación algunos
ejemplos de lexicalización que puedan fundamentar la etimología que pro-
ponemos para Tamoanchan.
De tonacayo (nuestro cuerpo) a tonacayotl (el alimento)
El cuerpo humano y el alimento se ven conceptualmente fundidos en la

palabra tonacayotl, lexicalización del sintagma posesivo tonacayo (nuestro
45 Cf. Langacker, p. 110.

cuerpo, nuestra carne) al que se le añadió el sufijo nominal -tl. El adjetivo

posesivo to- desapareció como tal para fundirse en el sustantivo tonaca-
yotl, el cual remite al sustento. El carácter polisintético de la lengua ná-
huatl facilitó estas fusiones entre categorías gramaticales que se permean
mutuamente.
Los hierónimos, los nombres divinos
Los nombres de algunos dioses son ejemplos de construcción gramatical

sustantivada. El calificativo Ipalnemoani que se le atribuye a Quetzalcóatl,
por ejemplo, se construyó a partir de la locución verbal ipal nemoa (se vive
gracias a él) + la partícula sustantivadora ni. Titlacahuan, uno de los mu-
chos nombres de Tezcatlipoca, significa de hecho “Nosotros somos sus
hombres” (Ti-itlacahuan).
Uno de los casos más interesantes lo constituye sin duda el Sol en
gestación en la versión de la Leyenda de los Soles. En efecto, el nombre
Tonátiuh que se le dio entonces (nombre que había correspondido a las
cuatro eras anteriores), se compone de un núcleo verbal tona (hay luz y/o
calor) + un sufijo de extroversión que indica un presente progresivo o un
futuro, -tiuh. Literalmente, lo que se considera como un sustantivo, o un
nombre propio, es un sintagma verbal que significa “habrá luz y/o calor”.
Al nombrar al astro rey como Tonátiuh, los antiguos nahuas fijaron en una
sustancia nominal la futurización eterna e inasible del tiempo.
Los topónimos
Los topónimos nahuas, como los de otras partes del mundo, representan
frecuentemente la lexicalización de complejos gramaticales de diversa ín-
dole. Cuando estos lugares tienen un tenor mítico, la iconicidad sonora del
nombre puede resultar de suma importancia.
• Ximoayan (lugar [donde uno] se descarna).

• Quennonamican, probablemente originalmente Quenmonamiccan
(lugar [donde] de alguna manera se encuentran).

• Quinehuayan (lugar de la partida), o quizás originalmente Quina-

mehuayan (lugar donde andan los venados).
Podríamos multiplicar los ejemplos a voluntad, pero los que aducimos

bastan para ilustrar un fenómeno típico de lexicalización de sintagmas
gramaticales que buscan nombrar sin que se pierdan en el nombre los
atributos esenciales de lo que se conceptualiza.
El sintagma original tonemoachan
Si consideramos el carácter matricial, textual y contextualmente generado

por los relatos que lo entrañan, Tamoanchan podría originarse en la frase
tonemoachan, literalmente “nuestra casa donde se existe”. La construcción
es gramaticalmente arquetípica de la integración polisintética de modifica-
dores adjetivales o verbales en un sintagma. La proposición que dio origen
a la palabra según la hipótesis que emitimos aquí, contiene los elementos
siguientes:
• Tochan (nuestra casa). Con el carácter matricial que constituye la

casa en el mundo precolombino y la implicación del indígena me-
diante el adjetivo posesivo -to.
• Nemoa (se existe). En términos semánticos nemi (existir) se distin-
gue de yolia (vivir) y expresa la manifestación de todo cuanto ad-
viene a la existencia. El verbo impersonal nemoa se integraría de
manera gramaticalmente prototípica en la lengua náhuatl entre el
adjetivo posesivo to- (nuestra) y el objeto poseído -chan (casa)
como tonemoachan.
La “erosión” fonética de la palabra
¿Cómo tonemoachan puede haberse transformado en Tamoanchan a lo

largo de la historia? Primero por la repetición continua del sintagma que
hizo que su forma global sufriera cambios que remiten a la regla universal
del menor esfuerzo. En efecto, si la construcción gramatical tonemoachan,
utilizada por los hablantes en contextos expresivos normales no implicó

cambio alguno, cuando se utilizó de manera nominal para referir un con-

cepto religioso específico, la iteración de su empleo hizo que se transfor-
mara en función de los determinismos de economía enunciativa antes
mencionados y de su simbolismo propio. De tonemoachan a Tamoanchan
la evolución etimológica podría haberse efectuado como sigue:
1) Una síncopa redujo primero tonemoachan a ton’moanchan. La
síncopa es de hecho un fenómeno muy común en la evolución del náhuatl.
Prueba de ello son los ejemplos siguientes de formas que coexisten: otimui-
cac por otimohuicac (viniste); ocuicac por oquihuicac (trajo), etcétera. En
lo que concierne a los sustantivos, y más aun a los nombres propios, Ja-
cinto de la Serna emite la hipótesis que el nombre del mes náhuatl ate-
moztli vendría del sintagma ateomomoztli: “el décimo quinto mes se
llamaba atemoztli que quiere decir era de los Dioses del agua como syn-
copa de ateomomoztli”.46
2) De la forma sincopada ton’moachan se efectuó una metátesis de la
“n”, la cual pasó después de la “a” para dar tomoanchan. La metátesis es
asimismo un cambio morfofonémico frecuente en náhuatl. Entre las formas
que coexisten y que manifiestan este proceso de cambio se pueden citar:
tecuhtli y teuctli; xochitl y xochtli; tepamitl y tepantli; Motecuhzoma,
Moteuczoma y Moctezuma, etcétera.
3) La palabra sufrió probablemente después la asimilación de su pri-
mera vocal a la “a” fonéticamente predominante. De tomoanchan se pasó
a tamoanchan. La asimilación, así como la disimilación vocálicas son cam-
bios morfofonémicos que tienden a reducir la aparente inestabilidad de una
forma verbal para un grupo humano determinado. En la región de Cuetza
lan, hoy día, el fonema “e” próximo a una “a” acentuada tendió, en cier-
tas palabras, a asimilarse a esta última. Por ejemplo: nalhuayot por
nelhuayot (raíz); tachalot por techalot (ardilla).47 En la ciudad de México,
el topónimo Hueyamilpa (Gran tierra de riego) se volvió, por la misma
tendencia asimilativa, Huayamilpa.
Si la palabra Tamoanchan tiene un origen náhuatl, podría provenir del
sintagma verbal tonemoachan.
46 De la Serna, en El Alma encantada, p. 325.

47 En la variante náhuatl de la región de Cuetzalan, el sufijo absoluto -tl es t.

EL ORIGEN HUASTECO DEL NOMBRE: UNA PROPUESTA
Si conferimos al relato contenido en el libro X del Códice florentino un

valor histórico-geográfico, los mexicas, como ya lo vimos, estuvieron
un tiempo en Tamoanchan antes de proseguir con su migración hacia lo
que fuera México-Tenochtitlan. En este contexto narrativo, Tamoanchan
estaría situado en la Huasteca, por lo que el nombre podría tener un origen
téenek y no náhuatl, o ser un híbrido téenek/náhuatl. La referencia común
a la Huasteca como Xochitlalpan Tonacatlalpan (el lugar de las flores,
lugar de nuestro sustento), refuerza esta idea. La primera sílaba del voca-
blo Tam- corresponde a un locativo en lengua téenek y la encontramos en
muchos topónimos de la Huasteca: Tampico, Tamiyahua, Tamtok, Ta-
muín, Tampatel, etcétera.
El lugar de la travesía
Antes de considerar los aspectos lingüísticos de la palabra tamoanchan que

sugieren su origen téenek, conviene examinar los referentes mítico-histó-
ricos que podrían haber determinado el tenor semántico de la palabra. En
efecto, los topónimos además de aludir a aspectos geofísicos de un lugar
remiten a veces a acontecimientos relevantes de la historia de un pueblo. En
el caso aquí aducido, y en función de los textos que relatan el paso por la
Huasteca de los pueblos que habían desembarcado en Panotla,48 este hecho
relevante podría haber determinado el semantismo toponímico de Tamoan-
chan en un momento en que, según se desprende del relato de los ancianos,
la historia de los huastecos y la de los mexicas convergían. Dos aconteci-
mientos destacan en el relato: la llegada a las playas del norte (Mictlampa
atenco) subsecuentemente referida en náhuatl como Panoayan (lugar de la
travesía), y la separación en Tamoanchan de los pueblos que conformaban
este pequeño mundo (cemanahuatontli), que habían desembarcado.
La travesía, panoayan, ya sea del mar, de un lago o de un río, tiene en
el ámbito mitológico un valor actancial de suma importancia. Expresa la
salida de un lugar de origen y, en términos generales, el paso de la poten-
48 Supra, p. 72.

cialidad a la manifestación. En lo que concierne a la mitología náhuatl,

podemos mencionar la salida de Aztlan.49 En la zona maya quiché (de
donde procedieron probablemente los huastecos), los migrantes, al des-
pedirse de Tulan, “pasaron por el mar y se dividieron la aguas y pasaron
por encima de una piedras”.50 La travesía del agua por Quetzalcóatl en
Tepanoayan es asimismo una etapa esencial en su recorrido hacia Tlillan
Tlapallan.
Ahora bien, una costumbre que tenían los mexicas, y probablemente
los pueblos nahuas, era traducir los nombres de lugar de los pueblos que
conquistaban al náhuatl. La toponimia de México es una prueba fehacien-
te de ello. Según este principio, en el caso aquí considerado, tepanoayan
podría ser la traducción al náhuatl de una palabra téenek que expresara
lo mismo.
Tam huat’anchal (lugar de la travesía)

La palabra téenek correspondiente a Panoayan es Tam-huat’anchal (lugar
de la travesía) (vadeando). Además de haber sido traducida al náhuatl,
como panoayan, esta locución huasteca podría haber co-existido con la
traducción y determinado el vocablo tamoanchan.
La evolución diacrónica de la expresión original y la erosión fonética
debida quizás a una pronunciación aproximada de la voz téenek por los
nahuas es difícil de definir. Tam se habría mantenido igual. Huat’anchal,
de alguna manera, podría haber sido pronunciado huanchan por indivi-
duos nahuas no avezados en la lengua téenek.
Si consideramos que los topónimos Cuauhnahuac y Huitzilopochco
fueron pronunciados Cuernavaca y Churubusco por los españoles, la de-
rivación fonética mencionada resulta plausible.
TAMOANCHAN: UNA IMAGEN ACÚSTICA
La iconicidad de la palabra náhuatl que designa un dios o un lugar mítico

sigue en esto una tendencia particular de la religiosidad indígena, la cual
49 Cf. Johansson, 2004, p. 335-340.

50 Popol Vuh, antiguas historias de los indios quichés de Guatemala, p. 119.

considera la materialidad sensible de un significante como un objeto de

culto. La imagen de una deidad, por ejemplo, además de referirla como
abstracción, constituye una materialidad sensible que se venera por sí mis-
ma. No es un eikon (icono), una simple herramienta representativa que
permite aprehender una supuesta realidad exterior, la divinidad, sino un
eidolon (ídolo), materialidad visual, sonora, táctil, gustativa u olfativa que
coincide con lo que se quiere representar. En el eidolon, el significante
material y su referente abstracto se funden a tal grado que podemos afir-
mar que, en el caso aquí considerado, la materialidad sonora tamoanchan
era tanto objeto de culto como el lugar real o imaginario que simbolizaba.
La iconicidad sonora de la palabra Tamoanchan
La erosión fonética de los sintagmas verbales Temoa tochan, temoa chan,

tonemoachan o Tam huat’ anchal, a través del tiempo, los despojó de su
sentido gramaticalmente estructurado para dejar una secuencia sonora
tamoanchan con poder nominativo, si bien sin sentido directamente apre-
hensible (excepto la última sílaba -chan, la cual remite a “casa”). Ahora
bien, si fueron sin duda las constantes repeticiones del nombre en contex-
tos mítico-rituales las que provocaron la erosión fonética de un sintagma
originalmente más explícitamente referencial que nominal, los determinis-
mos religiosos de invocación así como la iconicidad propia del eidolon
verbal, deben haber orientado su evolución hacia una sonoridad más “pre-
ñante”, más evocadora, de lo que representaba o “encarnaba”: el origen.51
El poder fecundante de la palabra, y más generalmente del sonido, está
manifiesto en la cultura náhuatl. La creación del hombre, como ya lo se-
ñalamos, se realiza cuando el sonido, producido por el soplo de Quetzal-
cóatl en su caracol, penetra, en el sentido sexual de la palabra, en el oído
de Mictlantecuhtli. Ahora bien, si el sonido fecunda, la palabra esculpida
en la materia sonora puede tener un poder aun más fecundante por los
gérmenes semánticos que entraña, o las formas preñantes que puede reves-
tir el sonido puro. Además del significado propio que tiene una palabra
51 Recordemos que la etimología de “origen” es precisamente “lo que sale de (o se gesta en)
la boca” (os, oris).

como la que aquí se analiza, los campos semánticos de palabras fonéti-

camente afines pueden provocar efectos paronomásticos y afinidades
sonoras que pueden ayudar a estabilizar su evolución en una forma ver-
bal estable que sintetice, que cristalice, la idea mitológicamente difusa del
origen, la cual, al ser pronunciada o cantada, pueda hacerlo presentir de
manera visceral.
Afinidades semántico-sonoras con otras palabras
En un mundo donde la analogía y la semejanza son elementos determinan-

tes en la construcción del sentido, la homofonía entre las palabras y los
efectos paronomásticos que se producen en los textos rara vez son coinci-
dencias. Ahora bien, encontramos en la continuidad sonora [tamoanchan]
aquí analizada elementos fonéticos que remiten a otras palabras cuyo sen-
tido podría haber contribuido a fijar dicha apelación en el estado en el que
se encontraba a principios del siglo xvi.
Además del predicado verbal tonemoachan (nuestra casa donde se
existe), que permanece en el palimpsesto de la palabra, es posible, por no
decir probable, que temoachan (la casa donde se baja o la casa que se
busca)52 haya ayudado a determinar el estatuto sonoro del concepto. Asi-
mismo, el fonema a-, que recuerda inconfundiblemente al agua a(tl), está
omnipresente en la palabra. El principio semántico-sonoro sería el mismo
en este caso que el que se manifiesta cuando el quiampero busca atraer la
lluvia produciendo, con un bastón lleno de semillas, el ruido cristalino del
agua. Por otra parte, las tres sílabas de las que se compone el vocablo son
nasales: tam-oan-chan. Ahora bien, en contextos culturales chamánicos,
la nasalización de ciertas vocales corresponde a una voz de ultratumba.53
La sonoridad de tamoanchan podría evocar, consciente o inconscientemen-
te, el mundo de la muerte fecunda en el que se encuentra el espacio-tiempo
al que corresponde.
52 Temoa, puede ser temoa (bajar) o el impersonal de temo (buscar).

53 Cf. Johansson, “Miccacuicatl: cantos mortuorios nahuas prehispánicos. Textos y con-
textos” en Estudios de Cultura Náhuatl, 48, p. 13.

¿Tres sílabas o una palabra?
Al buscar expresar el ser mismo de lo que se evoca en un sonido, la palabra

tamoanchan debe haber sido el eco de un sentido quizás no plenamente
conceptuado, todavía difuso pero no por eso menos significativo. La vi-
bración sonora, la acentuación, los fonemas [t], [m] y [ch] con que inicia
cada sílaba, la nasal “n” que puntúa cada una de ellas, así como el ritmo
ternario que conforman la palabra debidamente pronunciada, podrían
haber tenido un valor específico y haber constituido una especie de man-
tra.54 El soplo creador de Quetzalcóatl: ehecatl, es decir, el aire, el viento,
el espíritu, habría estado presente en una palabra que energetizaba el cos-
mos, divinizaba al ser que la pronunciaba. En este caso, las partes se ha-
brían impuesto fonéticamente al todo, la imagen sonora generada por las
tres sílabas permitiendo asimismo una aprehensión cognitivo/afectiva del
origen sin que éstas tuvieran un valor semántico propio, estableciendo
asimismo una verdadera teología del sonido.
Espacio-tiempo mitológico con carácter matricial en que se gesta la
vida, o lugar de separación donde se pudo haber definido, in illo tempore,
el rumbo existencial de los mexicas, tamoanchan es también una palabra
(camactli) cuya opacidad sonora significante podría haber sido objeto de
culto y haber sido considerada como un ídolo en el sentido iconológico
que conferimos al término; es decir, un verdadero templo verbal.
Partiendo de la hipótesis de que la palabra se sitúa en un ámbito lin-
güístico náhuatl, tamoanchan podría haberse originado en el término te-
moanchan o haber constituido la culminación evolutiva de tonemoachan.
La “desgramaticalización” progresiva de la frase y su transformación pau-
latina en un nombre propio se habría realizado en función de parámetros
fonéticos, rítmicos, semánticos, mitológicos y más generalmente cognitivo-
afectivos, que tendieron a “encarnar” el origen en una palabra.
Ahora bien, si la palabra tiene un origen téenek (tam huat’anchal), su
remisión etimológica a la travesía, y a la subsecuente separación de los
aztecas/mexicas en este lugar de la Huasteca, podrían haber sido sus refe-
54 En sánscrito, sílaba o frase dotada con un poder espiritual.

rentes. Es posible, en este caso, que su significado haya sido olvidado en

aras de un significante que se volviera entonces relativamente arbitrario.
En ambos casos, el solo hecho de pronunciar esta palabra permitía
probablemente a los miembros habilitados de la colectividad, internarse
espiritualmente en los arcanos psíquicos donde se organiza culturalmente
la vida.
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Ilhuitl (día, parte diurna, veintena) y sus divisiones
Ilhuitl (day, daytime, veintena) and its divisions
MARC THOUVENOT Doctor en antropología por la Universidad de París,

Sorbona. Es investigador honorario del Centro de
Estudios de Lenguas Indígenas del Centro Nacional
de Investigación Científica de Francia. Publicó
recientemente el Diccionario nahuatl-español basado
en los diccionarios de Alonso de Molina (unam,
2014). Es autor de programas de informática y
lingüística como Temoa, Pohua, Tlachia, Chachala-
ca, gdn y cen.
RESUMEN Basta consultar los diccionarios para darse cuenta de

la riqueza semántica de la palabra ilhuitl. Este
artículo se propone mostrar las diferentes acepciones
de este término en relación con los diversos contextos
en que se le encuentra. Asimismo, será posible
observar cómo la lengua náhuatl, con diversos
recursos, permite determinar cuándo se puede elegir
un sentido u otro. Además, se propone determinar
cuáles son los diversos momentos que los nahuas
distinguían a lo largo de ese lapso que llamaban
ilhuitl.
PALABRAS CLAVE ilhuitl, día, veintena, noche, partes del día, cempo-
huallapohualli
ABSTRACT This article aims to see the different meanings that

can take the word ilhuitl in relation with various
contexts of use. Also, to determine how the Nahuatl
language, with various resources, allows us to know
how to select a meaning or another. In addition, it is
proposed to determine various times that the Nahua
distinguished in this temporary space called ilhuitl.
KEYWORDS ilhuitl, day, veintena, night, parts of the day, cempo-

huallapohualli

Ilhuitl (día, parte diurna, veintena)
y sus divisiones1
Marc Thouvenot
Basta con consultar los diccionarios para darse cuenta de la riqueza se-
mántica de esta palabra (tabla 1). Aunque las traducciones encontradas en
los diccionarios parecen de una comprensión que no implica mayor difi-
cultad, debe notarse que la combinación de todas estas palabras genera
muchas ambigüedades.
La primera ambigüedad resulta del hecho de que la palabra “día”,
fuera de todo contexto, como en estos diccionarios, es totalmente ambigua
o tiene un significado variable. No se puede saber si se trata de un día
completo de 24 horas (es decir con sus partes diurna y nocturna), o si
alude solamente a la parte diurna. Este término, combinado con el de
“fiesta”, genera también ambigüedad, pues no es lo mismo decir “día o
fiesta” que “día de fiesta”. En el primer caso, la palabra fiesta se refiere a
un evento social, pero sin mencionar ninguna duración, mientras que en
el segundo caso, el evento se inscribe en la duración de un día, con toda la
ambigüedad vista antes.
Estas traducciones, que tampoco abarcan todos los sentidos o signifi-
cados de la palabra ilhuitl –como lo veremos más adelante– generan mu-
1 Dedico este trabajo y agradezco a Andrea B. Rodríguez Figueroa por su participación en

la elaboración de este artículo a través de acuerdos y desacuerdos. Mi agradecimiento
también a Araceli Celis Batún por sus comentarios y las correcciones estilísticas del texto.

ilhuitl (día, parte diurna, veintena) y sus divisiones 95
chas preguntas: ¿un ilhuitl corresponde a la parte diurna del día, o a las
partes diurna y nocturna?, ¿cuándo empieza un día?, ¿se puede llamar il-
huitl a cualquier día o solamente a los días en los cuales hay fiesta?, ¿ilhuitl
se refiere solamente a una fiesta sin idea de duración?, ¿puede ser una
fiesta de medio día, un día, cinco días, veinte días, etcétera?
En una primera parte trataremos de determinar cómo, gracias a los
contextos de uso, se puede saber a cuál de los diversos sentidos posibles se
refiere la palabra ilhuitl.
Una parte importante de las imprecisiones mencionadas se debe a que,
en las dos lenguas (náhuatl y español), la misma palabra (ilhuitl/día) se
puede utilizar para designar dos periodos diferentes: un periodo diurno o
la suma de una parte diurna y una nocturna. Veremos más adelante que no
solamente el ilhuitl se divide en dos periodos, sino que cada uno de éstos a
su vez se subdividen en muchos momentos singulares. De esta manera, el
ilhuitl, entendido como un periodo que va de la medianoche a la mediano-
che siguiente, presenta muchos momentos sobresalientes.
LOS SENTIDOS DE ILHUITL
Día: suma de una parte nocturna y una diurna
La lengua náhuatl ofrece varios recursos para identificar el uso de la palabra

ilhuitl con el sentido de día completo, es decir como una parte diurna y una
parte nocturna. Así, se encuentran casos como cuando a ilhuitl le sigue un
numeral o entra en composición con éste, cuando la palabra aparece intro-
ducida por las partículas ic o inic, cuando ilhuitl entra en composición con
una forma verbal derivada por el sufijo -ti, o también cuando viene acom-
pañado de un numeral con un sufijo -tica, indicando que se trata de una
duración o de un ritmo. A continuación se revisarán algunos ejemplos.
Composición con un numeral

El primer caso corresponde a cuando la palabra ilhuitl se encuentra en
composición con un numeral. En el Códice florentino se le puede encontrar
con los numerales siguientes: cem- , om-, ei-, nauh-, macuil-, chicuacem-,
chicom-, chicuei-, chicnauh- [...] matlac-, cempohual-, ompohual-,

96 marc thouvenot
eipohual-, nappohual-, chicuacempohual-, chicnauhpohual-.2 Por ejemplo,

en los contextos siguientes:3
Cujtlaoa, ic matlactli, tlatocat in te- El décimo señor que fue de México

nochtitlan: nappoalilhujtl oiuh açi- se dezia Cuitlaoa y tuvo el señorío
co in Españoles mexico.4 ochenta dias, cuando ya los españo-
les estavan en México.
zzz4
In aqujn qujqua in, in anoço quj: Los que la comen o beben ven visio-
itech qujça, iuhqujn nanacatl: no nes espantosas o de risas. Dura este
mjec tlamantli qujtta in temamauhti, emborrachamiento dos o tres dias,
anoço tevetzqujti aço cemjlhujtl, y despues se quita […]
anoço omjlhujtl in jtech qujça, tel
çan no concaoa:5
zzz 5
En estos casos la palabra ilhuitl tiene el mismo sentido que en español,

es decir que incluye la parte diurna y la parte nocturna. ¡No se puede con-
cebir que Cuitlahuac6 fuera señor, solamente por ochenta días entendidos
como parte diurna!
El segundo ejemplo, con la fórmula aço cemjlhujtl, anoço omjlhujtl,
nos enseña también que la palabra cemilhuitl puede referirse a un día
completo. Esto no es sorprendente en la medida que cem- se utiliza para
indicar la idea de totalidad y se encuentra en muchas palabras relacionadas
con medidas. Pero sin un contexto de este tipo, como veremos (infra), esta
palabra puede ser ambigua y referirse solamente a la parte diurna. Se debe
notar que la ambigüedad viene del hecho de que nada permite distinguir
2 Uno, dos tres, cuatro, cinco, seis, siete, ocho, nueve, diez […], veinte, cuarenta, sesenta,
ochenta, ciento veinte, ciento ochenta.
3 Todos los ejemplos vienen con el texto náhuatl en la primera columna y en la segunda se
transcribe el texto castellano de Sahagún que se puede equiparar. El texto de Sahagún fue
tomado de internet, por esta razón no se indican páginas. Se trata de la versión de Juan
Carlos Temprano, Universidad de Wisconsin-Madison, Estados Unidos, http://www.ar-
tehistoria.jcyl.es/cronicas/contextos/11500.htm En pocos casos tuvimos que traducir el
náhuatl, en estos casos se puso nuestra traducción entre comillas.
4 cf (Códice florentino), VIII, 1, 4.
5 cf, XI, 7, 129.
6 El autor a decidido no acentuar ninguna palabra en náhuatl de acuerdo a la ortografía
española, por consideración a la lengua original.

entre la numeración y la idea de totalidad. En efecto, al entrar en compo-

sición ce + ilhuitl se obtiene por fuerza cemilhuitl. No existe ce ilhuitl, pero
en estos contextos habría que entenderlo así.
Al entrar en composición, cemilhuitl puede tener también el sentido
de día completo, como en el sustantivo cemilhuitlapohualli (cuenta de los
días), y también en la forma verbal cemilhuitia que, según Molina, signi-
fica “tardar, o estar todo el día en alguna parte; pretérito: onicemilhuiti.”7
Palabra introducida por ic o por inic

El náhuatl ofrece otro recurso para asegurarse que cemilhuitl puede refe-
rirse a un día completo: anteponiendo a ésta las partículas ic o inic, que
convierten un numeral en ordinal. El ejemplo siguiente, con la numeración
de los cuatro primeros días, permite apreciar este aspecto. zzz 8
ynic cemilhujtl cujcujca, itocaiocan El primero dia le hazian fiesta en el

tecanma: ynjc omjhujtl, vncan in- barrio que llaman Tecanman; el se
pialoia, inteixiptla intitlacaoan, yn gundo en el barrio donde se guarda-
ichã aqujn calpixquj, ynoqujpiaia: va la estatua de Tezcatlipuca; el ter
ynic eilhujtl tepetzinco, vmpa in cero en el montezillo que se llama
anepantla, ynic nappa tepepulco, Tepetzinco, que esta en la laguna; el
çan no itlan intepetzinco.8 cuarto en otro montezillo, que esta
tambien en la laguna que se llama
Tepepulco.
tla- numeral -ti

La lengua ofrece también otro recurso. Se encuentran, en varias ocasiones,
formas verbales construidas sobre un numeral, asociadas a la palabra il-
huitl. Estas formas son del tipo tla- + numeral + -ti, donde tla- es un pre-
fijo objeto no humano y -ti un sufijo verbalizador.
Estas formas se encuentran con los numerales chicunahui (cuatro),
macuilli (cinco), matlactli (diez), caxtolli (quince) y cempohualli (veinte);
es decir, con las principales divisiones de las veintenas.
7 Molina 2, f. 16r.
8 cf, II, 25, 70.

98 marc thouvenot
Auh in mumuzco acxoiatl qujtlali- y le ponian ciertos ramos en el di-

liaia, ynjc tlamacujlti ilhujtl, ynjc cho asiento por su honra y servicio
tzonqujça cempoalilhujtl9 cada cinco dias, allende de los vein-
te dias de fiesta que le hazian
zzz 9
Muy a menudo, la palabra no se encuentra expresada pero está implí-

cita. En un caso implícito, pero que aparece en un contexto que enuncia
10
los cinco primeros días, se menciona que se hace algo en el sexto, y en este
caso se puede notar que la cifra viene con el clasificador tlamantli. zzz 11
Auh injc chiquacentlamantli: mote- En el sexto dia, que se llamava ça-

neoa, çacapän qujxoa: auh injc mo- capanquixoa, davan los adereços
teneoa, çacapan qujxoa, motzetze- de papel a los esclavos que havian de
loa, çacatl: iehoatl in ocoçacatl, matar a honra del dios Tlamatzin-
vncan motecpana in jlamatque, ce catl, y a honra del otro dios que se
petlatl imjxpan onoc.11 llamava Izquitecatl.
Duración y ritmos
La duración se marca por la adjunción de un sufijo -tica al numeral; los
ritmos, por la reduplicación de la primera silaba además del sufijo -tica.
Cuando se trata de días, generalmente no se indica la palabra ilhuitl. Si se
trata de ritmos anuales, entonces hay que integrar la palabra xihuitl.
Duración zzz 12 zzz 13

zzz 14
Caxtoltica12 A los quince dias

Auh macujltica in amatemaia, in Cinco dias antes de llegar a esta fies-
amacoaia, yoan olli, yoa itztli, yoan ta compravan papel y ulli, y nequen
ichtli in qujcoaia:13 y navaja
Auh nauhxiuhtica, yn oc cenca, Y de cuatro en cuatro años haziase
mauiztililoia, ilhuiuh14 esta fiesta muy solemne
9 cf, III, 2, 12.

10 Por ejemplo vel iquac in tlamatlacti quecholli cf, XII, 27, 80.
11 cf, II, 33, 136.
12 cf, VII, Escolios, 39 / gdn: Sahagún Escolios.
13 cf, II, 35, 151.
14 cf, I, 13, 30.

Ritmos zzz 15
ZZZ 16
In quauhxicalco, itlamaceoaian cat- El octavo edificio se llamava

ca in Motecuçuma: iquac in vncan Cuauhxicalco. Era un oratorio don-
moçauaia, mjtoaia: netonatiuhçaua- de el señor se recogia a hazer peniten-
loa: auh mamatlacpovaltica vmeiti cia y ayunar cuando se hazia un ayu-
ca in juh muchiuaia, in netona- no que se llamava netonatiuhçaoalo.
tiuhçaualoia.15 Ayunavan cuatro dias por honra del
sol; este ayuno se hazia de dozientos
en dozientosy tres dias.
Cecempoaltica in ilhujchiuhtivi,16 Hazian fiesta cada veinte dias y sa-
crificio a su dios
En los dos casos, duración o ritmos, se trata de días enteros.
Parte diurna: cemilhuitl
Vimos antes que la palabra cemilhuitl, entendida como “un día”, puede re-
ferirse a un día completo, pero el término cemilhuitl también puede designar
la parte diurna del día.17 Dentro del Códice florentino se localizaron dos tipos
de contextos para esta acepción: el primero es cemilhuitl (parte diurna de un
día) frente a yohualli (parte nocturna de un día); el segundo es en contextos
que especifican cuántas veces se debe de hacer alguna actividad en la parte
diurna del día. Enseguida se mostrarán estos dos tipos de contextos. En todos
estos casos cem- da el sentido de completitud y, a diferencia de lo que se
puede imaginar en este sentido, se refiere solamente a la parte diurna del día
y no a lo que nosotros concebimos como un día completo.
Cemilhuitl / yohualli
Ya en su diccionario, Molina18 introduce la entrada cemilhuitl cenyohual,
dando como significado en castellano “día y noche”; significación que se
15 cf, II, Ap., 181.

16 cf, X, 29, 176.
17 Paredes en su Promptuario manual mexicano lo dice con toda claridad: “cemilhuitl: en
el día, desde que nace el sol, hasta que anochece”.
18 Molina 2: fol 16r.

100 marc thouvenot
puede apreciar en varios ejemplos. Tanto en el texto castellano como en

el texto náhuatl, en el siguiente ejemplo se dice que cuatro días es que
llovió, cada día y cada noche: “nahuilhuitl in quiyauh ce cemilhuitl ce ce-
yohual / en cuatro días que llovió, cada día y cada noche”.19
El sentido de cemilhuitl, como parte diurna, es particularmente claro
cuando se adicionan la parte diurna y la parte nocturna a través de la
partícula ihuan (y),20 o no (también), y lo es más cuando se opone una
parte del día a la otra con las partículas azo... anozo (o... o bien), o con la
partícula de negación amo (no). Para ilustrar lo anterior se exponen los
siguientes ejemplos.
No
Nacazqualiztli: Contra la dolencia y enfermedad de
ipaio coioxochitl, chillo iamanquj oidos, cuando sale materia, los re-
önmochipinia in tonacazco expa ce medios seran tomar el çumo tibio
mjlhujtl. no ivi in iooaltica21 de la yerva llamada en la lengua
coyoxachitl, mezclado con chile, y
echar tres vezes al dia algunas gotas
del çumo de la dicha yerva, y por el
consiguiente otras tantas vezes de
noche
Azo... anozo ZZZ21 ZZZ22
in qujtoaia titlacaoan: auh in ontla- en la fiesta del dios Titlacaoan; allí

pitz, njman ye ic tletema: auh in tañia con su flauta de noche o de dia
ontleten, njman ic calaquj: çan mu- cuando queria venir, y aca[ban]do
muztlae iuh qujchioaia, aço iooan, de tañer, incensava hazia las cuatro
anoço cemjlhujtl.22 partes del mundo, y luego se iva
para su aposento.
19 Leyenda de los Soles, p. 127.

20 cf, II, Ap., 216: in tlapitzaloia in cemjlhujtl, yoan in ceiooal.
21 cf, X, 28, 141. f. 98v.
22 cf, II, Ap., 182. f. 112r.

Amo ZZZ 23
Auh inic nenemi, amo cemilhuitl: in Y yendo por la tierra de los enemi-
otlatoca: çan ioaltica.23 gos, iban de noche y no de dia.
Además de estos ejemplos tomados del Códice florentino, se puede

añadir uno encontrado en la gramática de Carochi: ZZZ 24
Cecemilhuitl, cecenyohual pialo in Todos los días y todas las noches se

ilpiticate, inic amo cana huel hual- tiene cuenta con los pressos, para
quiçazque24 que no se salgan y se vayan
Los Primeros memoriales muestran que la palabra ilhuitl, no precedi-

da de cem-, pero con un numeral, puede referirse a la parte diurna: Auh
nauhyoal nauilhuitl, yn unca[n] catca / “Y cuatro noches y cuatro días,
se encontraba allí”.25
Cemilhuitl sin yohualli

Existen descripciones dentro del mismo Códice florentino que marcan
periodos temporales en relación con la palabra cemilhuitl refiriéndose a la
parte diurna del día. Una de ellas describe las veces que se come en el día:
la primera cuando aún no sale el sol (suponemos entre el alba y la salida
del sol), la segunda al mediodía y la tercera cuando se mete el sol.
ZZZ26
in cemjlhujtl expan tlaqua. Injc ce- Comen tres veces al dia: la primera
ppa iquac in aiamo valqujça, tona- vez cuando aún no sale el sol; la se-
tiuh. Injc vppa: nepantla tonatiuh. gunda vez a medio día; la tercera vez
Injc expa: iquac in oncalac26 al meterse [el sol]
Otro ejemplo se encuentra al describir la forma de beber una resina

llamada cocopaltic. Se menciona que debe de tomarse tres veces al día: por
la madrugada, al mediodía y a las cuatro horas o tres campanadas.
23 cf, IX, 4, 18. f. 17r.

24 Carochi, 2001, p. 386.
25 Primeros memoriales, fol. 84r, p. 180.
26 cf, XI, 2, 44. f. 47v.

102 marc thouvenot
Itech monequj, in aqujn eztli qujno- Hase de moler tanto como una uña
quja, anoço tlaelli : conj, oc iova- para un dia, y han de rebulverla con
tzinco: expa in mjz cemjlhujtl: ioa- agua tibia, de manera que se encor-
tzinco, nepäntla tonatiuh: oc ceppa pore. Hase de beber en ayunas. Y si
ei tzilinj, anoço navi horas.27 se bebe despues de comer, hase de
beber mezclada con un poco de tinta.
ZZZ27
Otro ejemplo se encuentra al describir el trabajo del sol y de la luna.

En este último, se trata de una forma verbal, cemilhuitiltia, nitla, en la cual
cemilhuitl se encuentra en composición (cemilhui-ti-ltia): ZZZ ZZZ 28 29
ynic ceceppa valquiça, tlacemilhui El sol dura un dia, y la luna trabaja

tiltia28 (19) yn tonatiuh, auh ÿn en la noche o alumbra en la noche
metztli yovaltequitl (20) quitlaça,
ceyoval quitlaça yovaltequiti29
Veintena
¿Ilhuitl puede tener el sentido de veintena? Para contestar a esta pregunta

primero se debe saber cómo se escribía la palabra ilhuitl en la escritura
pictográfica. Para ello existen dos formas: la primera puede llamarse tez-
cocana y la segunda tenochca. ZZZ ZZZ 30 31
ilhuia (decir)
Códice Xolotl:30 cemilhuitl matlactli ei Códice Xolotl:31 cemilhuitzin

tecpatl
27 cf, XI, 7, 187. f. 177r.

28 En sus Escolios Sahagún da la precisión siguiente: 19: dura[r] vn dia. p. onitlacemil-
huitilti.
29 Memoriales con escolios, Real Palacio, f. 161v.
30 X.070.H.04+.
31 X.101.L.32.

En el Códice Xolotl se utiliza la homofonía ilhui-a / ilhui-tl para escri-

bir, en asociación con un elemento centli (mazorca de maíz seco), la pala-
bra cemilhuitl.
Encontramos un ejemplo de la tradición tenochca en los códices Te-
lleriano-remensis y Vaticanus A. La ventaja de estos casos es que se utilizan
para nombrar dos veintenas/fiestas que se conocen bien. Se trata de Te-
cuhilhuitontli y Huey Tecuhilhuitl. ZZZ ZZZ 32 33
Códice telleriano-remensis:32 Vaticanus A:33 Tecuilhuitontli /

huei tecuilhuitl Huey tecuilhuitl
La asociación de estas imágenes con las fiesta/veintenas permite asen-

tar que en los tres casos se trata de un elemento ilhuitl que en estos con-
textos se lee ilhuitl. Tres puntos caracterizan la imagen del elemento ilhuitl:
primero, la forma general redonda con pequeñas bolitas en las “esquinas”;
segundo, la presencia de cuatro colores (amarillo, rojo, azul y verde); ter-
cero, la disposición de los colores en forma de remolino. Estas tres carac-
terísticas son sumamente importantes porque debían permitir asociaciones
muy ricas, aunque no se sabe exactamente hasta dónde les llevaban.
La primera característica relaciona el elemento ilhuitl con el mundo
de los materiales preciosos34 y el mundo de lo que brilla, en particular con
Tonatiuh (Sol). La segunda característica relaciona el elemento ilhuitl con las
cuatro direcciones principales del mundo. Finalmente, la tercera en forma
de remolino evoca la idea de movimiento, aunque no tiene asociación
clara. No existe algo comparable en el mundo con los elementos de la
escritura pictográfica náhuatl.35
32 Codex Telleriano-Remensis, f. 1v. 385_01v_01_12.

33 Codex Vaticanus A, f. 89r.
34 Se trata de los glifos chalchihuitl (jade), teoxihuitl (turquesa fina), teocuitlatl (oro) y
tezcatl (piedra para espejo).
35 Según Alfredo López Austin se trataría de “el tiempo que surge de los cuatro circuli-
tos externos, en lo que puede ser la representación de la superficie de la tierra con el

104 marc thouvenot
Vimos que la palabra ilhuitl puede corresponder, según el contexto, a

dos duraciones: un día completo o bien solamente la parte diurna del día.
La escritura pictográfica nos lo confirma. El hecho de que sea un día com-
pleto se ve confirmado por glifos que aparecen en los códices Mendocino,
Osuna y Aubin. En el caso del Códice mendocino se encuentran cuatro
glifos ilhuitl que expresan que el recién nacido será bañado cuatro días
después de nacer. La glosa que acompaña los glifos dice: “estas quatro ro-
setas significan quatro dias en que la criatura recien nacida, la partera la
sacaba a bañar”.
Códice mendocino, f. 57r.
Mientras que el texto que se encuentra en frente dice “al cabo de qua-
tro dias […]. Entonces no hay duda que se trata de una duración de cuatro
días completos, con sus partes diurnas y nocturnas.
Códice Osuna, f. 14v
corte de los cuatro troncos y el ombligo del mundo”. Los mitos del tlacuache, 1990,
p. 95.

Encontramos la misma duración en el Códice Osuna, donde cada uno

de los glifos ilhuitl viene con una glosa indicando el nombre de un día en
el calendario europeo. De arriba hacia abajo se puede leer: “sabado, vier-
nes, jueves, miercoles, martes”. Estas denominaciones nos indican clara-
mente que cada glifo corresponde a un día completo.
Códice Aubin, 1576, f. 75r.
Finalmente, el Códice Aubin ofrece un último ejemplo de esta dura-

ción. Se observa cuatro glifos ilhuitl, cada uno rematado por un elemento
pantli (bandera) que, en este contexto, es el numeral cempohualli (veinte).
Así, este documento nos indica la duración del reino de Cuitlahuatzin que
fue de ochenta días como lo indica la glosa.
Códice Azcatitlan, pl. 6

106 marc thouvenot
El Códice Azcatitlan ofrece un ejemplo donde el glifo ilhuitl corres-

ponde solamente a la parte diurna del día. En esta imagen se encuentra
una fila de glifos relacionados por un mismo lazo. Se trata alternativamen-
te de glifos yohualli (noche) y de glifos ilhuitl. Estos últimos, aunque no
tienen todos los colores tradicionales, se reconocen sin dificultad por su
forma circular con sus cuatro pequeños círculos externos. La anotación
náhuatl, aunque no es totalmente clara, habla sin duda de cuatro noches
y de tres días. La intercalación de los glifos ilhuitl en medio de los glifos
yohualli nos indica que el glifo ilhuitl se refiere aquí solamente a la parte
diurna de día y no a un día completo.
Vemos con estos ejemplos que el elemento ilhuitl es totalmente para-
lelo a su uso en la lengua. Es decir, que tanto la palabra ilhuitl como los
glifos que la representan pueden corresponder a diversas duraciones.
Hipótesis
Esto hace suponer que si encontramos en la escritura pictográfica elemen-

tos que representan una duración diferente, entonces podemos plantear la
hipótesis de que esta variación semántica existía también en la lengua.
En atención este supuesto, se han encontrado precisamente dos casos
que podrán servir para mostrar dicha posibilidad.
“todo lo cual […] lo daban de tributo de ochenta en ochenta dias […]”.

Códice mendocino, f. 57, 19
Vimos que en la tercera parte del Códice mendocino, cuatro glifos il-
huitl corresponden a una duración total de cuatro días. En la segunda

parte del mismo códice, que corresponde a los tributos que las diversas
provincias tenían que pagar al poder central, aparecen los mismos cuatro
glifos y aquí la glosa dice “estas quatro como flores / significan ochenta
dias / cada una flor veinte dias […]”, mientras que en el texto que se en-
cuentra en frente de las imágenes se puede leer “todo lo cual […] lo daban
de tributo de ochenta en ochenta dias […]”. Además de las glosas, sabemos
que un ritmo de pago de tributo de ochenta días era algo habitual. Enton-
ces tenemos que admitir que, como lo expresa la glosa, un glifo ilhuitl,
además de representar la duración de un día completo y la parte diurna
del día, también simboliza la duración de veinte días.36
Cuitláhuac. Plano de papel de maguey
El Plano de papel de maguey37 permite apoyar esta hipótesis. En efecto,

en este códice se representa al tlatoani Cuitlahuac con su glifo antroponí-
mico, y se identifica otro glifo compuesto de cuatro elementos tipo ilhuitl,
lo que sirve para expresar que la duración de su gobierno fue de tan sólo
ochenta días, lo cual coincide con las fuentes históricas. En consecuencia,
puede deducirse que cada uno de los elementos ilhuitl representa una duración
de veinte días. Al observar que son cuatro los elementos, podrá suponerse
36 Ejemplos similares en el Códice de Oztlapan, donde cinco granos de cacao corresponden

a cien, según las anotaciones. Códice de Oztlapan, 1967, texto de Birgitta Leander, Méxi-
co, inah, 147 p. + facsímile, p. 47.
37 Agradezco a Ethelia Ruiz Medrano por haber compartido conmigo esta imagen del Pla-
no de Papel de Maguey y así ilustrar mi hipótesis.

108 marc thouvenot
que cada uno de estos elementos corresponde a una duración de veinte días.
En otras palabras, un glifo ilhuitl puede corresponder a una veintena. ¿Ocu-
rre lo mismo en la lengua? Los diccionarios no permiten confirmar este
punto. Ninguno ofrece la traducción “veintena”38 o “mes”, y la palabra
“mes” nunca se traduce con otra que no sea metztli. Esto indica que la
noción de “veintena” no formaba parte de los significados explícitos de
la palabra ilhuitl. Sin embargo, tampoco se puede rechazar este vínculo que
nos propone la escritura pictográfica entre la palabra ilhuitl y la idea de una
duración de veinte días. Existen varias razones para pensar que la palabra
ilhuitl se utilizaba para referir esta duración.
Doble sentido: fiesta/veintena

La primera razón es que los mismos nombres de las veintenas tienen un
doble sentido. Pueden referir a un día de fiesta particular o bien a toda la
veintena. Así, en el Códice florentino, cuando se habla del décimo día de
Izcalli, la palabra Izcalli hace referencia a toda la veintena así nombrada
y no al día de fiesta de este nombre “in izcalli tlamatlacti in qualoia
oauhqujltamalli / A los diez dias de este mes hazian tamales de hojas de
bledos muy molidas”.39
También Buenaventura, en su carta a Sahagún, al indicar cuándo em-
pezaba cada una de las veintenas, lo hace con una fórmula de este tipo:
“Jnic. iii. toçoztontlj. chicueitia abrjl inpeva.”,40 lo que se puede traducir
como: “la tercera [veintena], Tozoztontli, empieza cuando se hace el ocho
de abril”; y al inicio del texto indica que la primera veintena, quavitleva,
tiene veinte días (cempoalihuitl). Para Buenaventura basta indicar el nombre
de la veintena y la fecha europea de su primer día para que tengamos una
idea de su duración y ubicación en el año. Esto significa que Tozoztontli o
cualquiera de las 18 veintenas, no se refiere a un día en particular sino a
los veinte días que conforman la veintena. La descripción que se hace en
38 En varias fuentes (Coloquios, Primeros memoriales, Anales de Cuauhtitlan) “veintena”

se dice cempohuallapohualli.
39 cf, II, 37, 159.
40 Díaz Rubio, Elena y Jesús Bustamante García, p. 111.

el texto náhuatl del Códice florentino de la estancia de los españoles en

México, antes de la Noche Triste, confirma este punto de varias maneras.
Auh in izqujlhujtico in Mexico inic Estuvieron los españoles desde que

calaqujco in Españoles : ipän ce he- entraron en Mexico hasta que salie-
catl in cemjlhujtlapoalli : auh in ron dozientos y treinta y cinco dias;
xiuhtonalli ce acatl, oc muztla tla- y estuvieron en paz y amistad con
matlactiz Quecholli : auh in cemjl- los indios ochenta y cinco dias.
hujtique vme calli : vel iquac in tla
matlacti quecholli : auh in oacic,
tlamj quecholli in vel ilhujtl : njman
ie ic qujoaltoqujlia in Panquetza-
liztli, cempoalilhujtl : njmän qujval-
toqujlia Tititl no cempoalilhujtl :
njman qujvaltoqujlia Jzcalli tlamj,
no cempoalilhujtl41
ZZZ 41
El hecho de decir “vel iquac in tlamatlacti quecholli / cuando se hace

diez de quecholli”, indica que quecholli no es solamente un día particular
sino un conjunto de días. Y el texto lo dice explícitamente después: no
cempoalilhujtl (veinte días). Para distinguir entre los dos sentidos de que-
cholli (como día de fiesta y como veintena), el náhuatl tiene que indicar
cuando se trata de la fiesta, y lo hace anteponiendo la palabra huel: tlamj
quecholli in vel ilhujtl.
Tributo
La relación entre los nombres de las veintenas y la cifra veinte se ve tam-
bién claramente en la manera de escribir pictográficamente los periodos de
pago. Existían varios ritmos para el pago de los tributos, pero estos ritmos
siempre se expresan a través de glifos que corresponden a los nombres de
las veintenas. Así, en diferentes documentos se encuentran los glifos de Tla-
caxipehualiztli, Etzcalcualiztli, Ochpaniztli y Panquetzaliztli.42 Los ritmos
41 cf, XII, 27, 80.

42 Códices mendocino, Humboldt, Tlaquiltenango y Matrícula de tributos.

110 marc thouvenot
son diversos, pero todos son múltiplos del número veinte. No se sabe en
qué momento de la veintena se hacía el pago del tributo, lo cierto es que
se realizaba dentro de un periodo de veinte días (tabla 2).
Traducciones de Sahagún
Finalmente, esta relación estrecha entre la palabra ilhuitl y la noción de
veintena se encuentra en la traducción que hizo Sahagún en el Códice
florentino, en particular en el libro II que trata de las 18 veintenas. Al
inicio de varias veintenas se encuentra una fórmula de este tipo, donde se
ve claramente que Sahagún asociaba la palabra “mes” (que era el equiva-
lente, en esa época, de lo que ahora entendemos por veintena) con la pa-
labra ilhuitl: “Inic chicunauhtetl ilhujtl: moteneoa tlasuchimaco,
nocempoalilhujtl / Al nono mes llamavan tlaxuchimaco”.43
Esta fórmula y equivalencia se encuentra al inicio de las veintenas
Tecuilhuitl, Huey Tepeilhuitl, Tlaxochimaco, Xocotl Huetzi, Ochpaniztli,
Teotleco, Tepeilhuitl, Quecholli, Panquetzaliztli e Izcalli. En varias ocasio-
nes, como en el ejemplo anterior, el texto náhuatl hace énfasis en el hecho
que no cempoalilhuitl “también [tiene] veinte días”.
El clasificador -tetl
La misma lengua náhuatl nos enseña que se empleaba, en relación con la
palabra ilhuitl, un clasificador particular: –tetl.44 Este clasificador apa-
rece exclusivamente en el libro II del Códice florentino en relación con
la fórmula expuesta anteriormente y también frente a la palabra metztli,
utilizada a manera de mes.45 Es decir, en los dos casos se hace referencia a
la duración de veinte días.46 Fuera del libro II hay solamente un solo em-
pleo de este mismo clasificador, el cual se aplica a cada uno de los días que
43 cf, II, 28, 108.

44 Este clasificador, en el marco del tiempo, se emplea en numerosas ocasiones en relación
con machiyotl (glifo) (21) y tonalli (suerte) (43 en el libro IV) o bien tonalpohualli en los
Primeros memoriales (10: por ejemplo Primeros memoriales, fol. 300r, p. 165). -tetl no
se utiliza para xihuitl (año), yohualli, tlacatli, una vez con tonatiuh (ce centetl in tonatiuh
catca pero Inic ei tonatiuh + Anales de Cuauhtitlan: ce centetl in tonatiuh catca).
45 cf, II, 28, 108 / P030a, Chalco Codex.
46 En los Primeros memoriales (fol. 250r, p. 57) se encuentra el mismo tipo de formulación:
Jnic etetl moteneoa toçoztontli.

conforman una veintena. El mismo clasificador se podía utilizar para otra

cuenta que es la de la trecena, es decir, también una cuenta completa, al
igual que la veintena: ZZZ 47
Nican peoa in cecemjlhujtlapoalli in Aqui comiençan los caracteres de

iuhquj cecentetl semana ic mopoaia, cada dia que contavan por trezenas.
matlatlaqujlhujtl omeey motlali- Eran treze dias en cada semana, y
tiuh, injc otlatocatiuh ce xivitl: Oc hazían un circulo de dozientos y se-
ceppa itzintlan oalpeoa in cecemjl- senta días, y despues tornavan al
hujtl tlapoalli.47 principio.
Lo que los textos pictográficos y alfabéticos sugieren es que, como se

asociaba a cada uno de los nombres de las veintenas la idea de una dura-
ción de veinte días, era natural hacer lo que hizo Sahagún, es decir, asociar
a ilhuitl con esta duración. Esto es lo que permite explicar y entender
la presencia de los cuatro glifos ilhuitl con la lectura de “ochenta días” en la
segunda parte del Códice mendocino.
Ilhuitl como tiempo cualitativo: fiesta o día de fiesta
El empleo de ilhuitl en las veintenas y en los diccionarios muestra que la

palabra tenía el sentido de fiesta. ¿Cómo se pueden diferenciar los usos de
ilhuitl (día) y los de ilhuitl (fiesta)? Por suerte la lengua ofrece varios re-
cursos. El primero consiste en introducir el adjetivo huei (grande) antes de
la palabra ilhuitl. ZZZ 48
Injc cempoalli on chicuei capitulo: Capítulo 28.

vncan mjtoa in quenjn Mexica vei De la primera fiesta que hizieron los
ilhujtl qujchiuhqüe in jquac oqujz- mexicanos despues que los españo-
que Españoles vncan mexico.48 les salieron de noche de esta ciudad.
A veces se enfatiza la noción de “grande” con la duplicación del inicio

de huei como huehuei:
47 cf, IV, 1, 1.
48 cf, XII, 28, 81 huei cf, IV, 25, 87 / cf, IV, 25, 87 / Anales de. Cuauhtitlan / cf, II, 6, 66.

112 marc thouvenot
In acolnavacatl acolmiztli, ipan tla- Este Acolnaoacatl Acolmiztli tenia

toaia in ie ixqujch nechichioalli, injc cargo de proveer de todo lo que
muchichioaia in iehoatl motecuço- era necesario para cuando el señor
ma, in jpan moçaoaia: çan ipan in o rey havia de ayunar en la fiesta
veuey ilhujtl moçaoaia, ipan in netla- de Tlaloc, y en el ayuno del sol, y
locaçaoaloia, yoan in netona- en el ayuno de Quecholli, que son
tiuhçaoaloia, yoan in nequecho- ayunos muy solemnes; proveía de
lçaoaloia: ipam tlatoaia in tilmatli, in los vestuarios y cotaras, etcetera,
xicolli, yoan in poçolcactli.49 que el señor havía de usar en estos
ayunos.
ZZZ49
Otra manera de identificación es la presencia antes de la palabra ilhuitl

de la particula huel (precisamente):
Auh yn aiamo aci in iquac ie uel il Andados diez dias de este mes cele-
hujtl, yn moteneoa vei tecujlhujtl, bravan la fiesta que llamavan uey
yn iquac tlamatlacti, iquac miquja, tecuilhuitl
in xilonen cioatl50
ZZZ50
Otro recurso de identificación es la presencia del sufijo aumentativo

-zol:
oalqujça oalmomana in iancujc to- Y es que ha [e]mbiado sobre noso-

natiuh: topan momana, topan mu- tros nuestro señor dios un sol nuevo
chioa in tlamaviçulli, in ilhviçulli: muy resplandeciente y una luz como
jlhviçuloa, ilhvitlamati in totecujo51 la del alva, y un milagro y maravilla
grande, una gran pascua y fiesta de
gran regozijo.
ZZZ51
Finalmente, gracias al sufijo posesivo -uh se sabe que se trata de la

fiesta de alguien:
49 cf, II, Ap., 214 huehuei / cf, II, Ap., 180 / cf, IX, 2, 7 / cf, IX, 2, 7.
50 cf, II, 27, 103 huel / cf, II, 6, 66 / cf, I, 12, 26 / cf, II, 26, 93 / cf, II, 27, 103 / cf, XII,
27, 80 / cf, II, 30, 118.
51 cf, VI, 11, 57 -zol: cf, VI, 24, 138 / cf, VI, 27, 152 / cf, VI, 34, 186 / cf, VI, 11, 57.

Auh ipampa y, yn iquac ymjlhujuh, Y por esto las hazian fiesta, y en

ynjc qujntlamanjliaia: tlamatzoalli, esta fiesta ofrezian en su templo, o
papalotlaxcalli, xonecujli, xocuich- en las encruzijadas de los caminos,
tlamatzoalli, izqujtl.52 pan hecho de diversas figuras: unos
como mariposas, otros de figura del
rayo que cae del cielo que llaman
xonecuilli, y tambien unos tamale-
jos que se llaman xucuichtlama-
tzoalli, y maiz tostado que llaman
ellos izquitl.
zzz52
Además, la composición con un verbo como quixtia, nitla (sacar algo),

causativo de quiza (salir), o bien chihua, nitla (hacer), son formas inequí-
vocas que se encuentran en los diccionarios y en los textos (tabla 3).
Matlacpoaltica, ipan epoalli, in il Hacian fiesta al sol una vez cada
huiuhquiçaia: in ilhuichiuililoia, ilhui- año en el signo que se llama naui
quistililoia: ipän quimattiuia, in ito- olin, y antes de la fiesta ayunaban
nal itoca naolin. Auh in aiamo quiça cuatro dias, como vigilia de la fiesta.
ilhuiuh: achtopa, nauilhuitl, neçaoa- Y en esta fiesta del sol ofrecian en-
loia. Auh in icoac ie ipan ilhuiuh, in cienso y sangre de las orejas cuatro
icoac iancuican, oalquiza, oalmo- vezes: una en saliendo el sol, otra al
mana, oalpetzini: tlenamacoia, tla- mediodia, y a la hora de vísperas, y
totonilo, neçoa. In hin, muchioaia cuando se ponia.
nappa, cemilhuitl: icoac in ioatzin-
co, ioän nepäntla tonatiuh, ioan
icoac in ie onmotzcaloa, in ie onmo-
piloa; ioän icoac in oncalaqui, in
onaqui, in ommotzineoa.53
ZZZ53
Muchas veces los verbos quiza y chihua aparecen también separados,

con un prefijo objeto en el último caso:
52 cf, I, 10, 19 –uh: cf, XII, 19, 51 / cf, I, 10, 19 / cf, II, Ap., 179 / cf, IX, 17, 79 / cf, IX,
17, 80 / cf, IX, 19, 88 / cf, X, 29, 181.
53 cf, VII, 1, 1 y también / cf, IX, 10, 45 / cf, IX, 15, 69 / cf, IX, 19, 87.

114 marc thouvenot
Auh injc aqujlo piltontli in teupan, Y cuando el niño o niña era prome-
in jquac netoltilo: ilhvitl quiça, mo- tido de meterle en el monasterio, los
cencaoa in atl, in tlaqualli.54 padres hazian fiesta a los parientes:
dávanlos a comer y bever.
ZZZ54
Jnic. 20. capitulo, ytechpa tlatoa yn De la fiesta y sacrificios que hazian
ilhuitl, yoan in nextlaoaliztli: in qui en las calendas del primero mes, que
chioaia, ynipan vel ic cemilhuitl se llamava atlcaoalo o cuauitleoa.
metztli: in qujtocaiotiaia, inqujtoaia
atl caoalo, anoço quauitleoa. Quauitl
eoa, ynin ilhuitl quiçaia: auh yn
iquac y, vncan ilhujqujxtililoia in tla-
loque: nextlaoaloia, in noujan tepe-
ticpac, yoän neteteuhtiloia.55
ZZZ 55
Otros verbos permiten atribuir el sentido de “fiesta” a la palabra il-

huitl. El primer verbo es mahuiztilia, nite (honrar):
Auh nauhxiuhtica, yn oc cenca, A este dios se le hazia fiesta cada

mauiztililoia, ilhuiuh: iquac mote- año al fin del mes que se llama Izca-
cujtotiaia yn motecuçuma, ixpan yn lli, y a su imagen le ponian todas las
jteucal, xiuhtecutli, ytocaiocan vestiduras y atavios y plumajes del
tzonmulco.56 principal señor en tiempo de Motec-
cuçuma; hazíanla a semejança de
Moteccuçuma.
ZZZ56
El segundo verbo es ilhuitlamati, que Wimmer traduce como “se ré-

jouir à l’occasion d’une fête, faire la fête”.57
Ca axcan tona, tlathuj qujmuchivi- Y es que ha [e]mbiado sobre noso-

lia in tloque naoaque: oalqujça oal tros nuestro señor dios un sol nuevo
54 cf, VI, 39, 209 y también quiza cf, VI, 39, 209 / cf, IX, 20, 91 / cf, II, Ap. , 193 / cf,
II, 6, 66 / cf, VII, 1, 1 / cf, IV, 21, 77.
55 cf, II, 1, 1 y también chihua cf, II, 23, 64 / cf, VII, 1, 1 / cf, X, 29, 176.
56 cf, I, 13, 30 / cf, II, 26, 91.
57 “regocijarse por razón de una fiesta, hacer fiesta”.

momana in iancujc tonatiuh: topan muy resplandeciente y una luz como

momana, topan muchioa in tlama- la del alva, y un milagro y maravilla
viçulli, in ilhviçulli: jlhviçuloa, ilhvi- grande, una gran pascua y fiesta de
tlamati in totecujo.58 gran regozijo.
ZZZ58
Se debe notar que la palabra ilhuitl, con el sentido de fiesta, se utiliza

para las fiestas de las veintenas, como es de esperar, pero también para las
fiestas que Sahagún llama “mobiles” y que pertenecen al tonalpohualli.
LAS DIVISIONES DEL ILHUITL
La existencia de cemilhuitl (parte diurna del día) hace sospechar la exis-

tencia de una denominación de la otra parte del día, es decir, la noche.
Efectivamente existe la contraparte, la palabra cenyohual (toda la noche),
así como la articulación de las dos, cemilhuitl cenyohual, que Molina tra-
duce como “día y noche”.59 El prefijo cen- se utiliza para transmitir la idea
de completitud o totalidad y sirve muy a menudo para las medidas y sus
unidades, por lo que día y noche se pueden considerar como unidades.
La palabra yohualli se compone de yohua-l-li; r.v. + -suf. verb. pas. /
impers. (l)-suf. abs. (li). Su raíz verbal es yohua, que se encuentra en los
diccionarios con los sentidos de “hacerse noche”,60 “anochecer”,61 y
“antenoche”.62 Dicha palabra casi nunca aparece en composición con un
numeral, a excepción de cen- que, como en el caso de ilhuitl, puede tomar
el sentido de “una” o bien “toda”.
Los códices presentan varios tipos de signos donde se describe la raíz
yohual- o se subraya la obscuridad de la noche (Matrícula de Huexotzinco
y Códice Xolotl), o la asociación de lo oscuro con las estrellas (Vergara y
Matrícula de tributos). Ya sea en el caso de la Matrícula de tributos o en
el Xolotl, se debe notar que los tlacuiloque establecen una relación entre
el cielo y la tierra. El cielo del Xolotl, triangular, se distingue de la tierra
58 cf, VI, 11, 57 / cf, IX, 17, 80 / cf, II, 26, 95.
59 gdn: Molina 2.
60 gdn: Sahagún Escolios.
61 gdn: Molina 2, Carochi.
62 gdn: Molina 1.

116 marc thouvenot
solamente por su forma, aunque los motivos adentro son idénticos. De la

misma manera, los motivos de la Matrícula de tributos son idénticos a los
que se encuentran en los elementos tlalli (tierra) del mismo documento
(tabla 4).63
Con cemilhuitl y cenyohual tenemos las unidades primordiales del
tiempo y la primera división del periodo que abarca un ilhuitl en el sentido
de “día completo”. Cada una de estas dos partes se subdivide o, más pre-
cisamente, presentan varios momentos fuertes que tenían una importancia
particular en los rituales que se llevaban a cabo en las diversas fiestas de
las veintenas. Conocemos estos momentos sobresalientes gracias a la men-
ción, en la obra sahaguntina, de varias ceremonias que se hacían en el
transcurso de un día completo o bien solamente en la noche o en el día.
Los datos
Como sabemos, la obra sahaguntina es tan compleja que presenta varias

etapas, lo que generó varias versiones o textos paralelos. De manera sim-
plificada se puede decir que en la primera etapa del trabajo de Sahagún,
durante su estancia en Tepepulco, el formato general era de una plana con
dos columnas, todo en náhuatl, en escritura pictográfica o alfabética. La
segunda etapa (Tlatelolco y México) corresponde al plan final elaborado
por Sahagún, presentado en tres columnas, con el texto náhuatl en el cen-
tro. La mayor parte de los documentos de esta época, que corresponden a
lo que hoy llamamos Códices matritenses, vienen solamente con la colum-
na central en texto náhuatl, mientras que las columnas previstas para el
español y los escolios se quedaron en blanco, a excepción de los folios de
los Memoriales con escolios y de sus borradores. Finalmente, el último
formato se presenta en dos columnas español-nahuatl, y es el que se cono-
ce como Códice florentino, formato que no correspondía a sus deseos, pero
que Sahagún tuvo que usar para adaptarse a las circunstancias.64
63 Katarzyna Mikulska Dąbrowska ya hizo una observación semejante. “El concepto de

ilhuicatl en la cosmovisión nahua y sus representaciones gráficas en códices”, Revista
Española de Antropología Americana, v. 38, núm. 2, p. 151-171.
64 Ver Ascensión Hernández de León-Portilla en “Dimensiones de la obra de fray Bernardi-
no de Sahagún”, en El universo de Sahagún. Pasado y presente, 2008, p. 96-108.

En el cuadro siguiente se resumen las diversas etapas en la realización

de la Historia general o universal de Sahagún (tabla 5). Se buscaron datos
en relación con los momentos del día en todas estas versiones y se presen-
tan a continuación los textos que vienen con traducciones de Sahagún
(Códice florentino y Memoriales con escolios) y en nota a pie de página la
información que se encuentra en los Primeros memoriales, que vienen sin
traducción al castellano. Los textos presentan diversas secuencias de ofren-
das (designadas A, B, C, D y sus variantes A_a, B_a…) que se realizaban
en la parte diurna o nocturna de los días. Estas listas de momentos forman
la base de la reconstrucción cronológica, pero a estos textos se añadieron
referencias temporales que aparecen en diversos textos del Códice floren-
tino, en particular en su libro II, cuando se habla de los rituales de las
veintenas.
Día completo
Existe solamente un texto, a propósito de la divinidad del Sol-Tonátiuh,

que presenta los diversos momentos de un día completo, se dice que se
hacían cada día, cuatro ofrendas por la parte diurna y cinco por la parte
nocturna.65
A_a
Auh injc tlenamacoia, nappa in Ofrecianle incienso cuatro vezes
cemjlhujtl, auh macujlpa in iovalti- cada dia y cinco vezes de noche: una
ca. Injc ceppa iquac in valmomana vez a la salida del sol, otra vez a la
tonatiuh. Injc vppa iquac in tlaqua hora de la tercia, otra vez a la hora
lizpan, auh injc Expa iquac in ne del mediodia, la cuarta vez a la
päntla tonatiuh, auh injc nappa puesta del sol; de noche le ofrecian
iquac in ie oncalaquj tonatiuh. Auh encienso: la primera vez cuando ya
65 Torquemada proporciona también información en relación con la división de un día com-

pleto: “Avia veladores, que velaban las vigilias de la noche, unos en los Templos, y otros
en las encrucijades de las Calles y Caminos. Estos velaban por sus quartos, y horas, mun-
dandose, acabado el tiempo de su vigilia y vela. Unos velaban desde la prima noche, hasta
las diez, otros hasta media noche; y trocados estos, entraban en las vela otros, hasta las
tres de la mañana; y a a estos seguian otros hasta el Alva”. Torquemada, II, IX, 34, 227.

118 marc thouvenot
in iovaltica, injc tlenamacoia. Injc era bien de noche, la segunda vez

ceppa tlapoiaoa. Injc vppa netequi cuando ya todos se querían echar a
lizpan. Injc Expa tlatlapitzalizpan, dormir, la tercera vez cuando co-
auh injc Nappa ticatla, auh injc ma- mençavan a tañer para levantarse a
cujlpa tlatvinavac, auh in iquac tla maitines, la cuarta vez un poco des
poiava tlenamacoia tlapaloloia, in pues de medianoche, la quinta vez
iovalli mjtoaia.66 un poco antes que rumpiesse el alva.
ZZZ66
Una variante de este texto aparece en los Primeros memoriales.67
Parte nocturna
A propósito de las estrellas, y en particular las nombradas mamalhuaztli,

se mencionan tres ofrendas que se hacían por la noche:
B_a ZZZ68
Auh in hin tlenamacoia, espa in mu- Tres vezes ofrecian encienso, y deve
chioaia: icoac in tlapoiaoa, tla ser porque ellas son tres estrellas: la
quauhtlapoiaoa, yoan netetequi una vez a prima noche, la otra vez a
zpan, tlatlapitzalizpa. Icoac, y, hora de las tres; la tercera cuando
neçoaia, neuitzmanaloia: ic espa tle- comiença a amanecer.
namacoia, icoac in tlauizcaleoa,
tlauizcalli moquetza: in tlatlalchi
paoa, in ie tlathuinaoac.68
Variante de este texto aparece en los Memoriales con escolios:69
66 cf, II, Ap. 216. .

67 A_b: Primeros memoriales, f. 271v, p. 123 Auh inic tlenamacoya, nappa yn cemilhuitl,
auh macuilpa yn yoaltica Jnic ceppa yquac yn valmomana tonatiuh. Auh ynic oppa iquac
yn tlaqualizpa[n] : auh inic expa iquac ynepantla tonatiuh. auh inic napa iquac y[n] ye
oncallaquj tonatiuh. Auh yn yoaltica ynic tlenamacoya Jnic cepa tlapoyava ynjc oppa
netetequizpa[n]. Ynjc expa tlatlapitzalizpa[n], Auh injc nappa ticatla, Auh injc macuilpa
tlatvinavac, Auh in iquac tlapoyava tlenamacoya, tlapaloloya yn yoallj mitoaya.
68 cf, VII, 3, 11.
69 (RP_166r) P. y T.: Códices matritenses p. 189. cf, VII, 3, 61.

B_b
1. Mamalhuaztli.(1) 1: Las estrellas que Capitulo tercero
Yn iquac valneci, val- se llaman mastelexos. De las estrellas llama-
motema tlenamacoya. / 2: este es el nombre das Mastelejos
tlatotoniloya. yc mitoa- de aquellas estrellas. / Hazia esta gente par-
ya, ovalhuetz in yoalte- 3: p’ma noche. escure ticular reverencia y par-
cutli (2), in yacauiztli: cerse la noche. p. otla ticulares sacrificios a los
quen vetziz in youalli poyauac. / 4: mucho. Mastelejos del cielo que
quen tlathuiz. Auh yn o rezio. / 5: la hora de andan cerca de las Cabri-
hin tlenamacoya expa echarse a dormir. ca. llas, que es en el signo del
ÿn muchiuaya, yqüac yn nonetequizpan / 6: la Toro. Hacian estos sacri-
tlapoyava (3), tla hora de tocar las bozi ficios y cerimonias cuan-
quauhtlapoyaua (4), nas. ca. notlapitzali do nuevamente parecian
yoan netetequizpän (5), zpâ. / 7: la hora de por el oriente, despues de
tlatlapitzalizpan (6),(yo- ofrecer sangre de las la fiesta del sol. Despues
valnepantla: borrador) orejas. / 8: la hora de de haver ofrecidole en-
yquac hin neçoaya (7) ofrecer puntas de ma cienso, dezian: “Ya ha
neuitzmanaloya (8): guey ensangrentadas. salido Yoaltecutli y Ya-
(yoan yquac y valcholoa / 9: asuma el alua. p. cauiztli. ¿Que acontecera
citlallin: borrador) yc otlauizcallleuac. / 10: esta noche? o ¿Que fin
expa tlenamacoya, quando el alua esta ya havra la noche, prospero
yquac yn tlavizcalleua bien demostrado. p. o adverso?” Tres vezes
(9), tlauizcalli (10) mo otlauizcalli moquetz. / ofrecian encienso, y deve
qüetza, yn tlatlalchipaua 11: parecerse la tierra ser porque ellas son tres
(11), yn ye tlathuinavac con la luz del alua ya estrellas: la una vez a pri
(12) muy clara. p. otlatlal ma noche, la otra vez a
chipauac. / 12: ante hora de las tres; la terce-
amanecer. o junto al ra cuando comiença a
alua. amanecer.
A propósito de las mismas estrellas mamalhuaztli, se mencionan en

los Primeros memoriales (B_c) siete ofrendas que se hacían por la noche.70
70 B_c: mamalhuaztli. Jn iquac oya tonatiuh y ye tlayacavi icuac çeppa tlenamaco ic mitoa-
ya ovalvetz y iovaltecutli yacaviztli ye tequitiz ye tlacotiz. Auh inic opa tlenamaco iquac

120 marc thouvenot
Este texto es problemático porque la relación entre los momentos de la

noche y las ofrendas a las estrellas, cuando éstas se encuentran visibles en
el cielo y en un lugar más o menos específico (cuando están en medio del
cielo o a punto de aparecer), introduce una dificultad, pues significa que
todos estos momentos tienen que desplazarse en la noche, según el periodo
del año, ya que de otro modo habría que pensar que esta información vale
solamente para un momento preciso del año. Es probable que correspon-
da al momento en el cual Sahagún obtuvo la información. Entonces, es
necesario preguntarse ¿qué pasaba en los periodos de invisibilidad de estas
estrellas?
Parte diurna
A propósito del Sol-Tonátiuh, se explica en el Códice florentino que se

hacían ofrendas cuatro veces al día:
C_a ZZZ71
Auh in icoac ie ipan ilhuiuh, in Y en esta fiesta del sol ofrecian en-
icoac iancuican, oalquiza, oalmo cienso y sangre de las orejas cuatro
mana, oalpetzini: tlenamacoia, tla- vezes: una en saliendo el sol, otra al
totonilo, neçoa. In hin, muchioaia mediodia, y a la hora de visperas, y
nappa, cemilhuitl: icoac in ioatzin cuando se ponia. Y cuando a la ma-
co, ioän nepäntla tonatiuh, ioan ñana salia, dezian: “Ya comiença el
icoac in ie onmotzcaloa, in ie onmo sol su obra. ¿Que sera? ¿Qué acon-
piloa; ioän icoac in oncalaqui, in tecera en este dia?” Y a la puesta
onaqui, in ommotzineoa71 del sol dezian: “Acabó su obra o su
tarea el sol.”
yn tlaquauh tlapoyava. Jnic. 3. tlenamaco iquac y[n] netetequizpa. Jnic. 4. tlenamaco

iquac in tlatlapitzalizpa. Auh y[n] machiyotl y[n] mamalvaztli yoa[n] miec yoan tiyan-
quiztli yquac nepa[n]tla omomanaco nima ye ic tlatlapiçallo ic mitoaya tlatlapiçalizpa.
[p. 155] Jnic. v. tlenamaco yquac y[n] mitoaya ticatla iquac nezovaya vitztli mocui ne-
vitzmanalo. Auh y[n] machiyotl y[n] mamalvaztli yoa[n] miec yoa[n] tiyanquiztli omo-
piloto. Jnic. vi. tlenamaco yquac y valcholoa çitlali. Auh inic. 7. tlenamaco yquac yn
tlatlalchipava auh y[n] machiyotl quipatla in çitlali y[n] miec. Primeros memoriales, f.
282r, p. 154-155.
71 cf, VII, 1, 1.

Una variante de este texto aparece en los Memoriales con escolios:72
C_b
Auh (20) yn iquac (21) 20: y / 21: cuando / Y en esta fiesta del sol
ye ipan ylhuiuh, yn 22: primeramente / ofrecian encienso y
iquac yancuicän (22) 23: salir pt. oniquiz. sa[n]gre de las orejas
valquiça (23). valmo oninoman / 24: aso quatro vezes: vna en sa
mana. Valpetzini (24): mar pt. onipetzin / 25: liendo el sol, otra al me
tlenamacoya (25). tla- echar encienso con la dio dia, y a la hora de
totonilo. Neçoa (26). mano de barro en que visperas y qñ se ponia.
Jn hin (27) muchiuaya están brasas. pt. onitle-
(28) nappa (29) cemil namacac / 26: untarse
huitl (30) : yquac in con sangre de las ore-
youatzinco (31),(borra- jas las maxillas pt. oni-
dor: tlaqualizpan) yoan nizoc / 27: esto / 28: se
nepäntla (32) tonatiuh, hacia pt. onicchiuh /
yoan yquac in ye ön 29: cuatro veces / 30:
motzcaloa (33), in ye un dia / 31: (de) maña
önmopiloa: yoan iquac na / 32: medio dia /
yn oncalaqui (34), yn 33: pasar el sol de me
onaqui, yn önmotzi dio dia pt. ömotzcalo /
neua. 34: entrarse pt. ocalac,
onac, ômotzineuh.
Además, existe otra en los Primeros memoriales.73 Tenemos entonces

seis versiones diferentes para las cuatro ofrendas a Tonatiuh en la parte
diurna del día.74
72 (RP_160r) P. y T. : Códices matritenses p. 177.

73 C_c: Primeros memoriales 2: Jnic ce parrapho ipan mitoa in intoca y[n]tech tlanextilia.
Jn iquac valmomana tonatiuh tlenamaco tlaquechcotonalo neçoyoa mitoaya ovalquiz in
tonatiuh ca ye tequitiz ca ye tlacotiz que vetziz in cemilhuitl. Jnic opa tlenamaco icuac in
tlacualizpa inic. 3. iquac in nepantla tonatiuh ic. na 4. iquac y[n] mopiloa tonatiuh. Pri-
meros memoriales, f. 282v, p. 153.
74 En seis lugares de la obra sahaguntina - Primeros memoriales (A_b y C_c), Memoriales
con escolios con su borrador (C_b), y Códice florentino (A_a y C_a) se mencionan cuatro

122 marc thouvenot
Finalmente, a propósito de un medicamento llamado cocopi, se indica

cuántas veces se debe tomar en el día:
D_a ZZZ75
Cocopi... conj, oc iovatzinco: expa Cocopi… Hase de beber tres vezes

in mjz cemjlhujtl: ioatzinco, ne en un dia, una vez a la mañana, otra
päntla tonatiuh: oc ceppa ei tzilinj, vez al mediodia, otra vez a la tarde.
anoço navi horas.75
En síntesis, tenemos cinco secuencias: tres que corresponden a la

parte nocturna del día y dos a su parte diurna. La parte nocturna se pue-
de dividir en tres (B_a + B_b), en cinco (A_a + A_b) o en siete (B_c),
mientras que la parte diurna se corta en tres (D_a) o bien en cuatro (A_a
+ C_a + C_b).
Las variantes, que corresponden a diversos momentos del desarrollo
de la obra sahaguntina, son importantes porque ofrecen diferencias, y
porque, en el caso de los Escolios, ofrecen traducciones muy precisas por
parte de Sahagún. Para ordenar cronológicamente la información obteni-
da y proponer las tablas que vienen a continuación fue necesario acercar-
se de la manera más precisa posible al sentido de cada una de las palabras.
Para lograrlo, se procedió a un análisis morfológico de cada expresión y,
además, a estudiar la presencia de cada una en todos los contextos posi-
bles, en particular cuando el mismo Sahagún ofrece una traducción. En
esta tarea de ordenación cronológica nos enfrentamos con tres dificultades
principales.
momentos en los cuales se hacían ofrendas en el transcurso de un día a Tonatiuh. Pero

los textos no son idénticos. En efecto, si en los seis textos se habla de cuatro momentos, los
de los Escolios no corresponden totalmente con los de los Primeros memoriales y tam-
poco del Florentino. Si reunimos la información en una tabla se observa que Sahagún
retomó en su libro VII la información de los Escolios mientras que en el libro II recuperó
los datos del primer texto de los Primeros memoriales. El segundo texto de los pm es casi
igual al primero a excepción del cuarto momento que es igual al tercero de los Escolios
y cf VII. Y en el borrador de los Escolios, aunque se habla de cuatro momentos, real-
mente son cinco porque el texto introduce tlaqualizpan entre yovatzinco y nepantla to-
natiuh. (Memoriales en 3 columnas libro IV f. 178r, p. 257 en volumen VII (2) Códice
Matritense del Real Palacio, edición de Paso y Troncoso) (tabla 6).
75 cf, XI, 2, 187 (n. 142).

La dificultad más grande encontrada es la identificación de los sinóni-

mos. Es muy probable que varios momentos identificados correspondan a
un mismo momento. Así, cuando en B_a se dice “ic espa tlenamacoia,
icoac in tlauizcaleoa, tlauizcalli moquetza: in tlatlalchipaoa, in ie
tlathuinaoac”,76 ¿todas las expresiones son estrictamente sinónimos o bien
expresan sub-divisiones de la aurora?
La dimensión temporal de cada palabra, de cada momento, es también
problemática. Cuando se habla de medianoche o de mediodía suena como
un momento bastante preciso, igual que la salida del sol o el ocaso. Pero
hay palabras, como yohuatzinco por ejemplo, que se traduce en todas las
fuentes por “mañana”, “de mañana” o “por la mañana”. A qué se refiere
esta palabra, ¿un momento o una duración? y, en este último caso, ¿qué
extensión tiene?
Cuando los diversos momentos aparecen en una de las listas no tene-
mos problema sobre la secuencia: se sabe que, generalmente, el momento
“b” sigue el momento “a”. Pero cuando se encuentra un momento “x”
afuera de estas listas, la determinación de su lugar en el orden general de
los momentos es a veces problemático. Así, por ejemplo el verbo tlathui
(amanecer) se emplea muy a menudo en las descripciones de las fiestas de
las veintenas, pero nunca en las listas. Entonces, tuvimos que decidir su
lugar en la secuencia general.
Hay, finalmente, otro tipo de dificultad que viene de listas que parecen
paralelas pero que no lo son. En varios textos de la obra sahaguntina se habla
de los cuatro momentos del día en los cuales se hacían ofrendas a Tonatiuh.
La dificultad viene del hecho de que estas listas corresponden sólo parcial-
mente. Para presentar la cronología obtenida empezaremos por la unidad que
tenía más importancia para los nahuas, es decir, la noche o yohualli.77
Cenyohual: parte nocturna del día y sus momentos
La noche se dividía en varios momentos. Estas divisiones –en uno, tres,

cinco o siete momentos– se encuentran expresadas en diversos contextos
76 cf, VII, 3, 11.

77 Veremos más adelante que el día empezaba a medianoche y que medianoche era también
el momento más importante en el desarrollo de los rituales.

124 marc thouvenot
que pueden ser explícitos o implícitos. Por explicito nos referimos a los
casos en los cuales se hace una cuenta seguida y completa de estas divisio-
nes (en la primera parte de la noche, en la segunda, en la tercera…), mien-
tras que los otros casos, que mencionan solamente hechos que ocurren en
el transcurso de una noche, se consideran como implícitos. Si reunimos la
información encontrada podemos proponer las divisiones siguientes para
la noche, organizadas por orden cronológico (tabla 7).
Entonces se puede decir que para los nahuas la noche tenía siete mo-
mentos principales (en negritas), sin tomar en cuenta lo que se considera
como sinónimos (entre corchetes). En esta lista, establecida con las dife-
rentes listas presentados anteriormente, se añadieron tres términos (entre
paréntesis), encontrados en las descripciones de los rituales descritos en los
textos relativos a las veintenas en el libro II del Códice florentino. Toman-
do en cuenta estos momentos, se puede considerar que la noche se podía
dividir en ocho periodos principales y quizás algunas subdivisiones.
Tlapoyahua / tlacuauhtlapoyahua
El periodo nocturno empieza, en todas las listas, con el verbo tlapoyahua,
que aparece en el diccionario de Molina con el sentido de “prima noche”
o “anochecer” y, bajo la forma de tlatlapoyahua, con el sentido de “ha-
cerse ya de noche. pre: otlatlapoyauac”78 y “oscurecerse la tarde”.79 Sa-
hagún, en sus Escolios, lo traduce por “oscurecerse la noche”. La
proximidad de este momento con el ocaso del sol se nota por la siguiente
traducción de Sahagún: “ie tlapuiaoa80 / Ivan a enterrar a esta defuncta a
la hora de la puesta del sol”. Y también en: “yn oc achi tonatiuh, anoço
ie tlapoiaoatiuh81 / a la puesta del sol”.
A veces tlapoyahua viene acompañado de tlaixcuecuetzihui,82 que sig-
nifica “anochecer y escurecerse el dia por se auer puesto el sol”,83 lo que
78 gdn: Molina 2.
79 gdn: Molina 1.
80 cf, VI, 29, 161.
81 cf, III.
82 Según Andrea Figueroa párrafos 21-91, hay un binomio: ye tlapoyahua ye tlaixcuecuetzihui.
83 Molina 2. f. 122r. cf, II, 21 , 55 y cf, XI, 2, 51.

marca de nuevo claramente el momento. En un caso se asocia al verbo

tlacuauhtlapoyahua, “ser ya muy noche. pret: tlaquauh otlapoyauac”,
según Molina, y “[escurecerse la noche] mucho o recio. (4)”, según Saha-
gún. Tlacuauh significa “fuertemente”,84 “mucho”.85 Parece marcar la ex-
tensión del inicio de la noche. En el texto B_c aparece como el segundo
momento de la noche, mientras que el primero se expresa a través de oya
tonatiuh (se fue Tonátiuh). Entonces, no es evidente decidir si tlapoyohua
y tlacuauhtlapoyahua son sinónimos, o bien si expresan dos momentos
sucesivos.
Netetequizpan
Esta palabra viene con el sufijo -pan que expresa el momento en el cual se
realiza una acción, indicada por el sufijo -z. La raíz verbal viene de teca,
mo (acostarse), con el sufijo -pan que marca que se trata de una indicación
temporal. Este momento viene en todas las secuencias (A_a, A_b, B_a, B_b)
en segunda posición, después de tlapoyahua o tlacuauhtlapoyahua. Saha-
gún, en sus Escolios, lo traduce como “la hora de echarse a dormir”. Para
los religiosos se trata de un momento particular porque corresponde al
momento en el que “todos se querían echar a dormir”86 y, más precisamen-
te, “cuando se empezaba el ayuno de la cuaresma”.87 Se debe mencionar
que en el capítulo 27 del libro II del Florentino se introduce en el mismo
texto náhuatl el momento en el cual se iba a descansar; esto, con una for-
mulación mixta: ZZZ 88
Auh in necaoaloa, ietlaquauhiooa, dançavan hasta bien noche, cesavan

ie netetequizpan: yniuh mixtlaxilia a la hora de las nueve de la noche.
axcan aço iechicunauj ora.88
84 gdn: Molina 2.
85 gdn: Olmos_G.
86 gdn: Molina 1.
87 gdn: Molina 2 : netequizpa: “hora, o tiempo de acostarse a dormir, o de començar a
ayunar la quaresma.
88 cf, II, 27, 101.

126 marc thouvenot
Tlacuauhyohuac
Esta palabra no aparece en las secuencias registradas, aunque sí en otras
partes del Códice florentino. Según Molina, significa “noche cuando se
acuestan todos”.89 En el ejemplo siguiente se nota toda una secuencia que
empieza cuando todavía hay un poco de sol, cuando comienza a entrar la
noche, cuando se hace de noche y, finalmente, cuando se llega a la noche
profunda. A este último momento parece corresponder la indicación de
Sahagún de “a las onze horas”. ZZZ 90
Jnjc. 5. çan cuel in quicaoa, in tla- La quinta era que cesavan del traba-
tequjpanoliztli quioalmati, yn jn- jo un poco tempranillo, y luego ivan
teutequjuh in calmecac tequjtl, in derechos a su monasterio a entender
tlamaceoaliztli; yn oc achi tonatiuh, en el servicio de los dioses y exerci-
anoço ie tlapoiaoatiuh mjtoa cios de penitencia, y bañávanse pri-
vitztequi, yn ovellaiooac, in ie tla mero, y a la puesta del sol comença-
quauhiooa. 90 van a aperejar las cosas necessarias,
y a las onze horas de la noche toma-
van el camino, llevando consigo las
puntas de maguey.
La cita siguiente permite situar el momento llamado tlacuauhyohuac

un poco antes de la mitad de la noche o yohualnepantla. ZZZ 91
Injc muchivaia in tlatlapitzaliztli Todas las noches, un poco antes de

iquac in ie tlaquauhiovac, in ie la medianoche, los ministros de los
onacitiuh iovalnepantla iquac tla- idolos que tenian cargo de esto
pitzaloia.91 [tlatlapitzaliztli] tocavan los caraco-
les y trompetas y cornetas, y luego
se levantavan todos a ofrecer sangre
y encienso a los idolos en los cues y
en todas las casas particulares.
89 gdn: Molina 1, tlaquauhyoac.

90 cf, III.
91 cf, II, Ap. 205.

Lo que confirma también otra cita:
Auh in peoa in qujntoçavia, ie tla Alli los estavan guardando los mes-
quauhiova in qujça: iehoantin in cal- mos dueños y velavan todos y ha-
polvevetque, in calpoleque, in vncan zian velar a los captivos, y acerca de
povi: auh in mocacaoa in tetoçavia, la medianoche ivanse todos los vie-
iovalnepantla, iovalli itic, ioalli xe- jos vezinos de aquel barrio a sus
livi […]92 casas. Llegada la medianoche […]
Tlatlapitzalizpan ZZZ 92
Otra vez encontramos un momento expresado con un verbo; en este caso

tlapitza “soplar tañer flautas”,93 y el sufijo locativo -pan. Sahagún, en sus
escolios, lo traduce por “la hora de tocar las bocinas”, y en A_a relaciona
tlatlapitzalizpan con el hecho de “levantarse a maitines”. Maitines es la
primera hora canónica y corresponde a la medianoche de los frailes.
Los textos A_a y B_c muestran claramente que el momento nombrado
tlatlapitzalizpan no corresponde con la medianoche náhuatl. En efecto, en
A_a, a propósito de las ofrendas nocturnas a Tonátiuh, tlatlapitzalizpan
tiene lugar en el tercer momento, mientras que la medianoche (ticatla) es
el cuarto momento. En la lista B_c, a propósito de las estrellas mamamal-
huaztli, se tocan los instrumentos musicales en el cuarto momento, mien-
tras los rituales siguientes tienen lugar en el quinto momento de la lista.
Parece que tlatlapitzlizpan correspondía a un momento un poco antes
de medianoche, como lo indican las dos citas siguientes: ZZZ 94
Auh iquac necaoaloia, in ie hi- durava esta manera de danças, en este

ciuhtiuh, ioalnepantla tlatlapitza lugar donde havian muerto los cap-
lizpa94 tivos, hasta cerca de la medianoche
Tlatlapitzaliztli. Todas las noches, un poco antes de

Injc muchivaia in tlatlapitzaliztli la medianoche, los ministros de los
iquac in ie tlaquauhiovac, in ie ona idolos que tenian cargo de esto
92 cf, II, 29, 113.

93 gdn: Olmos_V.
94 cf, II, 21, 56.

128 marc thouvenot
citiuh iovalnepantla iquac tlapitzaloia [tlatlapitzaliztli] tocavan los caraco-

ic neçohoaia in jchan Diablo, ic teixi- les y trompetas y cornetas, y luego
tiloia. Tlatica tlaviliztli. Injc muchi- se levantavan todos a ofrecer sangre
vaia tlatica tlaviliztli, in iquac ie titla y encienso a los ídolos en los cúes y
ca [ticatla]95 in iohoalnepantla oacic, en todas las casas particulares. En
no tlapitzalo, ic teixitilo, ic pevaia in llegando la medianoche, los minis-
tlapializtli motenehoaia tlavitequjni, tros que llamavan cuacuacuiltin ta-
auh in aqujn amo vel hiça atl ipan ñían los atabales para que despertas-
qujnoqujaia, anoço tletl ipän qujtze sen, y los que no despertavan aquella
tzelovaia, anoço atlan contlaçaia hora castigávanlos, echando sobre
vmpa tlilapan, anoço coapan.96 ellos agua o rescoldo del fuego.
ZZZ 95 ZZZ96
El hecho de tocar caracoles no es suficiente para saber que se trata de

un momento particular, porque es algo que se hacía en diversos momentos
del día, y en particular a medianoche.
Nezohuaya, nehuitzmanaloya
Probablemente en el mismo lapso que tlatlapitzalizpan viene el momento
expresado por las palabras ne-zo-hua-ya y ne-huitz-mana-lo-ya, verbos
impersonales en imperfectos97 que Sahagún en sus Escolios traduce como
“la hora de ofrecer sangre de las orejas” y “la hora de ofrecer puntas de
maguey ensangrentadas”. La primera expresión viene del verbo zo, nino:
“sangrarse. pretérito: oninoçoc”98 o “espinarse”.99 Mientras que la segun-
da deriva del verbo mana, nino “ponerse”100 en composición con huitztli
(espina). En sus traducciones, Sahagún establece una correspondencia con
el sistema europeo diciendo: “a hora de las tres” (B_a y B_b). No sabemos
a cuál hora del sistema actual hace referencia Sahagún.
95 El texto paralelo de los Primeros memoriales indica que se trata bien de la palabra ticatla
y no de titlaca: Jnic muchivaja tlaticatlaviliztlj yn icoac ye ticatla y[n] yovalnepantla oaçic
no tlapitzalo Primeros memoriales, f. 257v. p. 80.
96 cf, II, Ap. 205.
97 Se puede preguntar si se debería leer Nezohuaya[n], nehuitzmanaloya[n] con el locativo -yan.
Pero por un lado los textos son todos claros sobre la ausencia de la n final y además el uso
del sufijo -yan después de una marca del pasivo indica generalmente el lugar y no el tiempo.
98 gdn: Molina 2.
99 gdn: Olmos_V.
100 gdn: Carochi.

Yohualnepantla
Una división que aparece con mucha frecuencia en los textos es la que
corresponde a la de la noche por la mitad, que se expresa a través de la
palabra yohualnepanta traducida por “media noche” o “a media noche”
en todos los diccionarios. Viene de yohualli (noche) y nepantla (en medio).
Esta palabra viene a veces reforzada por una expresión de tipo in iquac
xelihui yohualli, que significa “cuando la noche se divide”, con el verbo
xelihui, que en este contexto significa “dividirse”. Yohualnepantla también
se asocia con la palabra itic (adentro). ZZZ ZZZ 101 102
Auh yn oacic ioalnepantla yn iquac Llegados a la medianoche, que ellos

xeliuj ioalli101 llamavan yoalli xeliui […]
auh in mocacaoa in tetoçavia, io y acerca de la medianoche... Llega-
valnepantla, iovalli itic, ioalli xeli da la medianoche
vi:102
Yohualnepantla hace referencia a un momento muy preciso, como se

ve con los niños que pueden tener dos tonalli cuando nacen exactamente
en este momento (infra); pero puede también significar algo como la noche
más profunda, que se encuentra entre el momento en que la noche es ya
profunda (tlacuauhyohuac) y cuando el alba está a punto de ocurrir
(tlathuinahuac). ZZZ 103
yn iquac iooalnepantla, anoço tla Tenian gran vigilancia de noche los

quauhiooac, anoço ie tlathujnaoac, satrapas y ministros de los cues de
ipampa in, vel qujpiaia in ioalli, velar para que no faltasse de arder
yoän qujpiaia in tletl.103 el fuego en los fugones del patio, y
para despertar a los que havian de
tañer a las horas que havian de in-
censar y ofrecer delante de los ido-
los; y a esto llamavan toçoaliztli.
101 cf, II, 25, 88.

102 cf, II, 29, 113.
103 cf, 2, Ap., 200.

130 marc thouvenot
Probablemente el Códice Xolotl ofrece un ejemplo de glifo yohual

nepantla.104
Códice Xolotl: yohualnepantla / tlacoyohuac
Ticatla
En las listas no aparece la palabra yohualnepantla sino ticatla. Esta palabra
es de un uso raro pero aparece en el diccionario de Molina con la traduc-
ción “media noche o a la media noche”.105 Ticatla tiene un sentido muy
semejante al de yohualnepantla. Esto se ve confirmado por una cita de
Diego Muñoz Camargo106 que retoma Gabriel Kruell: “Siendo media no-
che, que llamaban los naturales yohualnepantlaticatla”,107 donde Muñoz
Camargo junta las dos palabras en una sola.
En el Florentino (A_a), Sahagún traduce ticatla por “un poco después
de medianoche”: “injc Nappa ticatla / la cuarta vez un poco después de
medianoche”.
Si suponemos que en este caso Sahagún se refiere al sistema temporal
europeo, esto significa que yohualnepantla/ticatla tenía lugar un poco des-
pués la medianoche europea.
Hualcholoa citlalin
La expresión temporal siguiente es hual-choloa citlalin. Aquí encontramos
el verbo choloa, ni, que significa “saltar o arremeter o huir”,108 y citlalin
(estrella) con el prefijo hual- que marca un movimiento de acercamiento.
Es una expresión muy gráfica para designar el momento en el cual una
104 Quizás se pueda observar otros glifos yohualnepantla en el Códice borbónico (11) o en
el Borgia (57-69), pero se necesitaría hacer un estudio particular para determinarlo.
105 gdn: Molina 2.
106 Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, cap. XX, p. 174 o 1998 p. 168.
107 Gabriel Kenrick Kruell, 2013, “Las horas en la vida cotidiana de los antiguos nahuas”,
Estudios Mesoamericanos 13, p. 33-58.
108 gdn: Sahagún Escolios. A propósito Citlalpul o Vey citlalin es decir Venus.

estrella aparece. La única estrella que pueda aparecer en este momento de

la noche es Venus.109 Molina traduce hualcholoa in citlalin como “salir el
lucero del alba”.110 ZZZ 111
Auh in ie tlatuitiuitz, in ooalcholo De las cerimonias que hazian al

uei citlalin, in icoac ie achi tlauizca- romper del alva, y lo que hazian en
lleoaz, in ie tlachipaoa […]111 saliendo el sol […]
Tlatlayohua y cuicuichehua
Los verbos tlatlayohua y cuicuichehua, traducidos por Sahagún como “po-
nerse oscuridad por razon de muchos nublados” hacen referencia a un
momento en el cual todavía hay un poco de obscuridad. Idea que se en-
cuentra también en la cita siguiente: ZZZ 112
Auh in otlatvic ça oc achi tlatlaiova y en amenesciendo, ante que fuesse

toc, njmän ie ic oaltemo in teucalticpac de dia, descendian el dios Painal de
in Paynal in jcpac Vitzilo buchtli lo alto del cu de Uitzilopuchtli […]
[…] 112
La relación de esta palabra con la noche se observa también en un

glifo de la Matrícula de Huexotzinco.
Matrícula de Huexotzinco (Tianquiztenco): Tlatlayohuayan
Es cuando la claridad (tlatlahuillotl) aparece y, según los términos de

Sahagún, “parece la tierra con la luz del alba ya muy clara” (tlatlalchi-
109 En el borrador de los Escolios (B_b) aparece también, pero tachada, la fórmula valcholoa
citlallin antes de tlahuizcalehua.
110 gdn: Molina 2.
111 cf, IX, 4, 41.
112 cf, II, 34, 145.

132 marc thouvenot
pahua). Es un momento que se nombra también yohuayan en los Me-

moriales con escolios.113 Quizás, este momento corresponde a la infor-
mación que proporciona Sahagún cuando se refiere a “las cuatro de la
mañana”. ZZZ 114
Injc centlamantli. yn vmpa calme- Era la primera costumbre que todos

cac muchinti vmpa cochi in tlama- los ministros de los idolos que se
cazque. Jnjc. ij. muchioa muchi llamavan tlamacazque dormían en
tlacatl, tlachpana in vel oc iooa.114 la casa de calmécac. La segunda era
que barrían y limpiavan la casa to-
dos a las cuatro de la mañana.
Tlathui
La palabra tlathui, traducida como “amanecer” por la mayoría de los
diccionarios (a excepción de Olmos que dice “esclarecer”), es la palabra
que con más frecuencia aparece en el libro II del Florentino. Generalmen-
te aparece en pretérito (otlathuic), lo que indica que las actividades
rituales tenían lugar después de este momento. Aunque nos quedamos
en la parte nocturna del día, parece una frontera temporal importan-
te. Gracias a los contextos de empleo se puede precisar un poco este
momento. Z 115
Auh In Otlatvic, In Otlatlavilo Todo Lo Dicho Passava De Noche,

tleoac, Tlatlavillotl Eoa115 Y En Amaneciendo
in otlatvic, in otlatlalchipaoac116 En amaneciendo
ZZZ116
Los textos indican al mismo tiempo una gran proximidad entre los
momentos descritos por las palabras o expresiones tlathui, tlahuizcalli y
hualcholoa uei citlalin. Por su parte, la tabla de “Los momentos de la
113 Mitoa (8) yn oc youayän (9), in ayamo (10) tona, in ayamo (11) tlathui: antes de que
comenzase el dia (9).
114 cf, III, Ap. 8, 65.
115 cf, II, 30, 121.
116 cf, II, 37, 160.

noche” anteriormente mostrada, nos enseña que hacían distinciones pre-

cisas:
ZZZ117
Jnic chicunaui capitulo : itechpa tla- De las cerimonias que hazian al

toa in tlein quichioaia in icoac ie romper del alva, y lo que hazían en
tlatuiz : ioan in tlein quichioaia in saliendo el sol
icoac oalquiça tonatiuh.
Auh in ie tlatuitiuitz, in ooalcholo Cuando ya queria salir el alva, a la
uei citlalin, in icoac ie achi tlauizca- hora que sale el lucero […]
lleoaz, in ie tlachipaoa […]117
Tlahuizcalehua, tlahuizcalli moquetza, tlatlalchipahua

El momento siguiente corresponde a las palabras tlahuizcalehua, tlahuiz-
calli moquetza, y tlatlalchipahua. La primera es un verbo con un sustanti-
vo incorporado. Este último es tlahuizcalli, que los diccionarios del siglo
xvi traducen como “el alba del dia”118 o “el alua, o el resplandor del
alua”.119 El verbo tlahuizcal-ehua se encuentra traducido por “asuma el
alba”,120 “amanezer”121 y “alborear, leuantarse el alua, o amanecer”.122
La segunda (tlahuizcalli mo-quetza) aparece también en los dicciona-
rios: “cuando el alba esta ya bien demostrado”123 o “amanecer” “esclare-
cer el dia”.124 Según los contextos, parece ser un momento todavía cerca
de la noche y no muy lejos de la salida del sol: “oc ueca ioac, cenca oc
tlaujzcalpan125 in tlavizcalpan, in jquac valqujça tonatiuh / y cerca de la
mañana cuando las da el sol en saliendo”.126
En los códices se encontraron dos glifos antroponímicos que transcri-
ben tlahuiz-tli por una estrella:
117 cf, IX, 9, 41.

119 gdn: Molina 2.
121 gdn: Olmos_V.
122 gdn: Molina 2.
124 gdn: Molina 1.
125 cf, IV, 25, 87.
126 cf, XI, 225.

134 marc thouvenot
Códice Vergara: cuauhtlahuiz Matrícula de Huexotzinco (Tetzmollo-

can): tlahuizcal
La palabra siguiente es tla-tlal-chipahua. Se trata de una expresión

verbal que se encuentra traducida como: “parecerse la tierra con la luz del
alba ya muy clara127” y “esclarecer el dia”.128 o “alborear o amanecer”.129
La traducción de Sahagún es totalmente literal. ZZZ 130
Auh in otlavizcalli moquetz, in ie Y luego, en amanesciendo

tlatlalchipaoa130
Tlathuinahuac
La última palabra tla-thui-nahuac recibe también una traducción literal de
parte de Sahagún: “ante amanecer, o junto al alba / junta al alba”.131 Por la
composición se puede suponer que existía un sustantivo (tlathuitl), pero esta
forma no aparece en los diccionarios y tampoco en las fuentes. Solamente
existe el verbo tlathui: “amanecer”132 o “esclarecer”.133 Tampoco existe un
verbo (ithui). Quizás las palabras tlahuizcalehua, tlahuizcalli moquetza, tlatlal-
chipahua y tlathuinahuac corresponden a un solo momento. Lo que es cierto
es que tlathuinahuac es el último momento de la noche (A_a, A_b, B_a, B_b).
Cemilhuitl: parte diurna del día y sus momentos
De la misma manera que las fuentes nos indican que la noche se podía di-
vidir, encontramos informaciones paralelas para la parte diurna del día. La

128 gdn: Molina 1.
129 gdn: Molina 2.
130 cf, II, 37, 163.
133 gdn: Olmos_V.

información relativa a la parte diurna del día o cemilhuitl se puede sinte-

tizar como aparece en la tabla 8. Se introdujeron dos expresiones nuevas
(entre paréntesis) que aparecen fuera de las listas presentadas y que gene-
ralmente provienen del libro II del Florentino.
Yohuatzinco
El primer momento del día (C_a, C_b, D_a) corresponde a la palabra
yohuatzinco (muy a menudo precedida de oc), que Sahagún traduce como
“mañana” en sus escolios, y como “saliendo el sol” en C_a. Este término
se compone de yohuatl (noche), -tzin (sufijo diminutivo) y -co (sufijo loca-
tivo). Es el único momento que aparece con el sufijo locativo espacial -co.
Molina propone la traducción siguiente: “de mañana, o por la mañana, o
mañana, o de madrugada.”134 Según Carochi, se trata de un momento antes
de la salida del sol: “Huel oc yohuatzinco, ayamo huälquïça in tönatiuh in
önitënìçac / muy de mañana almorçe, antes que saliesse el sol (5.2.6)”.135 El
diccionario 362 propone la traducción “madrugada”.136 En la primera par-
te de su diccionario, Molina traduce “mañana del dia” por “yohuatzinco,
tlahuizcalpan, tlachipahua y nonchipa”. Es difícil precisar el momento cabal
del yohuatzinco. Algunos ejemplos sugieren que se trata de un momento
antes de la salida del sol, mientras que otros parecen juntar los dos eventos,
lo que no deja de sorprender. ZZZ ZZZ 137 138
Auh in youatzinco mitoaya, ca ye Y quando a la mañana salia dezian

tequitiz, ye tlacotiz. yn tonatiuh ya comiença el sol su obra que sera,
quen vetziz ÿn cemilhuitl.137 que acontecera e[n] este dia.
çan iooatzinco, tlavizcalpän, iquac Este baptismo se hazia cuando salta
yn oalmomän tonatiuh […]138 el sol […]
134 gdn: Molina 2.

135 gdn: Carochi.
136 Primeras horas de la mañana. 1, amanecer. alba; 2, horas que siguen a la media noche.
(María Moliner).
137 cf, VII, 35 ; Memoriales con escolios, fol. 160r.
138 cf, IV, 113.

136 marc thouvenot
Hualmomana, hualquiza, hualpetzini (tonatiuh)

El segundo momento diurno se expresa con tres verbos sinónimos que
vienen todos con el prefijo direccional hual- que indica que el sujeto está
haciendo un movimiento de acercamiento hacia el observador. La pri-
mera expresión (hual-mo-mana, A_a, A_b, C_a, C_b) viene del verbo
mana, mo, que Sahagún, en sus Escolios, traduce como “presentarse a
nosotros el sol [salir el sol]”, o como “ninomana. pt. oninomâ. Salir cosa
llana como parece el sol que sale (d) / salir”.139 En su traducción en el
Florentino (A_a), Sahagún lo traduce como “a la salida del sol”. Esta
palabra aparece sola o asociada al verbo hualquiza: “in iquac in oalmo-
mana in oalquiçaia tonatiuh / Todos estos dizque que estan en un llano,
y que a la hora que sale el sol alçavan bozes y davan grita, golpeando las
rodelas”.140
O con un uso metafórico como en el ejemplo siguiente: ZZZ 141
Ca axcan tona, tlathuj qujmuchivi- Y es que ha [e]mbiado sobre noso-

lia in tloque naoaque: oalqujça oal tros nuestro señor dios un sol nuevo
momana in iancujc tonatiuh: topan muy resplandeciente y una luz como
momana, topan muchioa in tlama- la del alva, y un milagro y maravilla
viçulli, in ilhviçulli: jlhviçuloa, ilhvi- grande, una gran pascua y fiesta de
tlamati in totecujo.141 gran regozijo.
A veces (C_a, C_b) aparece un tercero sinónimo, hual-petzini, del

verbo petzini, que Sahagún traduce en sus Escolios como “asomar”.
Tlacualizpan
En el tercer momento de la parte diurna del día encontramos la palabra
tla-cua-liz-pan. Esta palabra se traduce, tanto en los Escolios como en Ol-
mos o Molina, como “hora de comer”, lo que corresponde perfectamente
con el análisis morfológico que se puede hacer. Un diccionario, el bnf_362,
proporciona una información más precisa: “Medio dia, que es hora de

140 cf, III, 3, 49.
141 cf, VI, 11, 57.

comer”, un sentido que se encuentra varias veces en las fuentes: “Auh in

oacic nepantla tonatiuh, in jquac tlaqualizpan […] / A la hora del comer,
que era al mediodia […]”142
Pero esta asociación con el mediodía no significa tampoco que sea
siempre así, pues se puede comer en varios momentos del día. Precisamen-
te Sahagún, en su traducción al texto A_a, al hablar de este momento, dice
“a la hora de la tercia”. Esta expresión hace referencia a la Liturgia de las
Horas estructuradas en ocho periodos de tres horas. Si el día empieza a
medianoche, para llegar a la tercia hay que contar nueve horas, lo cual
parece indicar que esta hora de comer era la de la mañana, como un desa-
yuno, y no la del mediodía.
Nepantla tonatiuh
El momento siguiente está indicado por la expresión nepantla tonatiuh que
significa, según todas las fuentes, mediodía, y que se asocia muy a menudo
con el hecho de comer: “Auh inoacic nepantla tonatiuh, injquac tlaqua-
lizpan […] / A la hora del comer, que era al mediodia […]”.143
Itzcaloa, mo; piloa, mo; (tzilini)

El momento siguiente se expresa a través la fórmula: in ye on-mo-tzcaloa
in ye on-mo-piloa. El borrador de los Escolios nos ofrece una información
que Sahagún no retomó exactamente igual en la versión final. Esta prime-
ra versión de los Escolios dice “Monnopiloa pt. omônomilo. tonatiuh.
pasar de m[edio] dia el sol” y “ninotzcaloa. pt. omotzcalo ÿ tonatiuh. lo
mismo”. Estos dos verbos forman un binomio: ZZZ 144
amo ioalnepantla, oc achi tonatiuh, Y si el tal mercader murta de su

iquac in ie onmotzcaloa, onmopiloa enfermedad, hazíanle la estatua
tonatiuh qujtlatiaia.144 como ya está dicho, pero su es-
tatua quemávanla en el patio de
su casa a la puesta del sol.
142 cf, II, 27, 97.

143 cf, II, 27, 97.
144 cf, IV, 19, 70.

138 marc thouvenot
El prefijo on- marca un alejamiento y se opone al prefijo hual-, que

se utiliza por la mañana cuando el sol está a punto de salir. On- marca de
manera clara que nos encontramos en la tarde, cuando el sol empieza a
irse. En su traducción de C_a y C_b, Sahagún propone “hora de vísperas”
para este binomio. Aquí tenemos una pequeña contradicción entre lo que
dicen los textos en náhuatl y la traducción de Sahagún. Si se supone que las
vísperas hacen referencia al crepúsculo, es decir a la atenuación de la luz
que sigue inmediatamente a la puesta del sol, no se puede decir al mismo
tiempo, como se dice en la cita anterior, oc achi tonatiuh “todavía un
poco de sol”.
La última expresión es el verbo tzilini “tañer campanas”145 (D_a),
seguida de una expresión medio náhuatl, medio español: navi horas. ¿A
qué se refiere esta indicación? Sahagún, en su traducción dice solamente
que esto se hace por la “tarde”. El verbo tzilini y la noción de horas
hacen que esta información sea muy sospechosa en tanto que división
tradicional, entonces no se considerará en adelante.
Teotlac, pepetzcatica
Teotlac, que significa “la tarde del dia. s. la puesta de sol.”,146 no aparece
en ninguna de las secuencias, aunque sí en muchos de los textos, en par-
ticular en el libro II del Florentino. Por los contextos y las informaciones
dadas en los diccionarios, parece designar un momento un poco vago
antes del ocaso del sol: “teutlacpa, oc achiton tonatiuh, iquac yn aiamo
vncalaquj tonatiuh / en teotlac, hay todavía un poco de sol, cuando todavía
no se ha puesto el sol”.147
En sus traducciones, Sahagún no toma en cuenta la expresión oc achi
tonatiuh, y traduce simplemente “puesta del sol”: ZZZ ZZ 148
auh çan vncã xixitinj, necacaoalo, Y apartavanse y cesava la escara-

ocachi tonatiuh ieteutlac.148 muça a la puesta del sol.
145 gdn: Olmos_V.

146 gdn: Molina 2.
147 cf, II, 23, 61.
148 cf, II, 34, 150.

Auh ynin mochioaia, inacoqujçaia: Cuando le acabavan de subir ya era

teutlacpa ocachi tonatiuh, yoan no- a puesta de sol, y luego entonce ha-
teutlacpa muchioa ventli.149 zian ofrendas a la imagen de tama-
les y otras comidas.
Z149
En una ocasión se indica que teotlac corresponde al quinto momento

de tocar las campanas: “ie teutlac, in jquac macujlli tzilinj / ante de pues
ta del sol”.150 Mientras que en otro documento151 se establece una corres-
pondencia con las cuatro horas.
Pepetzcatica viene del verbo pepetzca, que significa “relumbrar o
reluzir.”152 Parece referirse al momento que precede el ocaso del sol, al
mismo momento que el teotlac: “cenca ça achiton tonatiuh, cenca ça pe-
petzcatica in tonatiuh / luego en poniendose el sol”. 153
Oncalaqui; onaqui; onmotzinehua

El momento siguiente corresponde a tres expresiones verbales: on-cal-
aqui, on-aqui y on-mo-tzin-ehua. Otra vez encontramos el prefijo on- que
expresa un alojamiento, y tres verbos que son calaqui, aqui y tzinehua.
Sahagún, en sus Escolios, al escribir los tres pretéritos juntos, indica cla-
ramente que él consideraba las tres expresiones como sinónimas y que
significan “entrarse”. Este sentido es el que da Olmos también en su
Vocabulario, mientras que para el verbo on-aqui, n, él traduce “caber en
lugar”. Tzinehua, como verbo reflexivo, no aparece en ninguno de los
otros diccionarios.
El momento al cual se refieren estos verbos es entre el momento en el
cual hay todavía un poco de sol y el momento en el cual se empieza a
obscurecer un poco. “Auh innecaoalo innetotilo, ça achi tonatiuh, ie on-
calaquiz tonatiuh, cecenmanoa viujloa. / A la puesta del sol cesava este
areito y se ivan todos para sus casas”.154
149 cf, II,, 6 (24), 73.

150 cf, XI, 3, 29.
151 P112a: ypan navi oras ye teotlac.
152 gdn: Molina 1.
153 cf, II, 27, 98.
154 cf, II, 28, 110.

140 marc thouvenot
Oya tonatiuh
Oya es el pretérito del verbo yauh, ni (ir). Entonces, este momento hace
referencia a aquel en el cual el sol se va. Por esto consideramos la expresión
como sinónima de calaqui tonatiuh, es decir, que este momento es al mis-
mo tiempo el último del día y el primero de la noche (B_c).
Los momentos del día completo o ilhuitl
Las listas que acabamos de analizar empiezan por el alba o por el inicio de
la noche. Si queremos juntar las dos, podríamos empezar por una o por
otra, suponiendo que se trata del inicio del ilhuitl o día completo. Podría-
mos también empezar por nepantla tonatiuh, argumentando que el día
completo parece divido en dos partes que sugieren las expresiones paralelas
nepantla tonatiuh y yohualnepantla, y que el mediodía se puede observar
con mucha más facilidad que la medianoche. Y también nos podríamos
apoyar en una glosa del Códice telleriano remensis que dice: “ellos tanvien
cuentan el día desde mediodía hasta otro día a mediodía”.155 Pero el mismo
Códice florentino nos ofrece una respuesta precisa.
Ic cempoalli oncaxtolli oce capitulo, Capitulo 36

vncan mjtoa: in quenjn tetaoan, te- De como los padres de la criatura
nanoan, qujnnotzaia in tonalpouh- hazian llamar a los adivinos para
que, in tlamatinjme: injc qujtoaia in que dixessen la fortuna o ventura
quenamj itonal catca, in otlacat pil- que consigo traia la criatura, segun
tontli: qujttaia in quenamj tonalli el signo en que havia nacido, los
ipan otlacat. Auh in iehoantin to- cuales venidos preguntavan con di-
nalpouhque: achto vel ic tlatlanja, ligencia la hora en que havia naci-
in quenman vel otlacat piltontli: in do. Y si havia nacido antes de la
cujx aiamo vel iooalnepantla: ic medianoche, atribuianle al signo del
itech qujpoaia in tonalli, î cemjlvi- dia pasado; y si havia nacido des-
tlapoali, in oqujz. Auh intla oqujz pues de la medianoche, atribuianle
155 Códice telleriano-remensis. f. 48v. Paleografía de Eloise Quiñones Keber con la colabo-
ración de Michel Besson, 1995, Sup-infor.com

iooalnepantla, tlacatia: itech quj al signo del did siguiente; y si havia

poaia in tonalli, î cemjlvitlapoalli, nacido en la medianoche, atribuian
in oallatoqujlia: auh intla vel iooalli le a ambos signos. Y luego miravan
ixelivian tlacatia: necoc qujpoaia in sus libros, y prenosticavanle su ven-
tonalli. Auh njman qujttaia in jma- tura, buena o mala, según la calidad
mux: vncan qujttaia, in quenamj del signo en que havia nacido
imaceoal piltontli: in cujx qualli,
in cujx noço amo: in juh catca ito-
loca î cemjlvitlapoalli: in jpan
otlacat.156
ZZZ 156
La versión de Sahagún es clarísima en cuanto al “signo”. Un nuevo

signo empieza después de medianoche, y el anterior acaba al llegar a ésta.
¿Pero un “signo” es lo mismo que un día? El mismo texto en náhuatl
parece indicarlo. Además, se puede mencionar que a veces se puede utili-
zar cemilhuitl en lugar de tonalli, como en el ejemplo siguiente.
iehoatl injc qujttaia tonalpouhque, De la astrología judiciaria o arte de

in qualli cemjlhujtl, ioan amo qualli adivinar que estos mexicanos
[...] usavan para saber cuáles días eran
bien afortunados y cuáles mal afor-
tunados [...]157
ZZZ157
Entonces empezamos la lista de los momentos del ilhuitl (día comple-

to) por ticatla/yohualnepantla (tabla 9).158 Se ve claramente en esta lista
cómo los momentos elegidos para estas acciones, antes de todos los ritua-
les, se hacen basándose en la observación final del transcurso del día y de
la noche. La gran mayoría de los momentos se pueden observar con faci-
lidad o pueden corresponder a momentos más o menos regulares, como la
hora de comer en la mañana o bien la hora de echarse a dormir. En este
156 cf, VI, 37, 197.

157 cf, I, 1, 1.
158 Las palabras en negrita son las que aparecen en las listas en primera posición. Las que
aparecen entre corchetes son las que aparecen en las listas pero no en primera posición.
Aquellas entre paréntesis son las que no pertenecen a ninguna lista.

142 marc thouvenot
aspecto, el náhuatl y el español no son muy diferentes.159 Hay muy pocos

nombres específicos que no sean descriptivos: ticatla (medianoche), yteotlac
(tarde). En todos los otros casos se trata de una descripción que se hace de
diversas maneras. En algunos casos se utiliza un sustantivo especificando
el lugar particular de un momento: yohualnepantla (medianoche), yohua-
lli itic (en la noche), tlathuinahuac (ante amanecer), yohuatzinco (saliendo
el sol), nepantla tonatiuh (mediodía), tlacuauhyohuac (noche cuando se
acuestan todos).
Pero la forma verbal es la más frecuente. El náhuatl distingue entre
acciones y estados. Los actores son los astros y los humanos. Entre los
astros se encuentra, antes de todo, el sol, asociado a verbos intransitivos:
hualmomana tonatiuh (cuando el sol está ya fuera), hualquiza tonatiuh
(cuando el sol sale), calaqui tonatiuh (la puesta del sol), oya tonatiuh (se
fue el sol). Lo mismo ocurre con las estrellas: hualcholoa citlalin. Se en-
cuentran también verbos reflexivos como tlahuizcalli moquetza (salir el
lucero del alba), itzcaloa, mo; piloa, mo (pasar de mediodía el sol), tzine-
hua, mo (la puesta del sol).
Lo mismo aplica para las acciones de hombres, activas o pasivas: nete-
tequizpän (la hora de echarse a dormir), tlatlapitzalizpan (la hora de tocar
las bocinas), nezohuaya (la hora de ofrecer sangre de las orejas), nehuitzma-
naloya (la hora de ofrecer puntas de maguey ensangrentadas). Para los esta-
dos se nota la utilización de verbos impersonales: tlatlayohua (ponerse
oscuridad), cuicuichehua (ponerse oscuridad), tlathui (amanecer), tlahuiz-
calehua (cuando el alba está ya bien demostrado), tlatlalchipahua (pare-
cerse la tierra con la luz del alba ya muy clara), tlapayohua (anochecer),
tlacuauhtlapoyahua (ser ya muy noche). Es en el momento más preciso
–y al mismo tiempo el más difícil de localizar–, es decir yohualnepantla,
cuando inicia todo el proceso. ¿Cómo se determinaba este momento? Lo
que es cierto, y esto lo muestra bien Gabriel Kruell en el artículo citado,
es la importancia de las observaciones de las estrellas para determinar
varios momentos de la noche.
159 Aurora, alba, madrugada, de mañana, salida del sol, hora del desayuno, mediodía,
hora de comer, tarde, hora de merendar, crepúsculo, puesta del sol, tarde-noche, al
oscurecer, de noche…

La distribución de las acciones relativas a fiestas en las veintenas
Si reunimos todas las ocurrencias de las indicaciones temporales en la

descripción de las veintenas del libro II del Códice florentino, podemos
observar, a través de las cifras del “Orden en la lista general”, que hay dos
momentos sobresalientes para los rituales: la medianoche (yohualnepantla
y yohualli xelihui) y el amanecer (tlathui). Después vienen tres momentos
importantes en orden de ocurrencias: la tarde (teutlac); cuando sale el sol
(yohuatzinco) y el mediodía (nepantla tonatiuh) (tabla 10).
Si se reúnen los diversos momentos según las listas establecidas antes
y se combina con lo que corresponde a la noche (yohualli), y a la parte
diurna del día (cemilhuitl), se nota que la mayoría de los ritos tenían lugar
en diversos momentos de la noche, con una predilección por la medianoche
(tablas 11 y 12).
Se nota también que muy pocos de los momentos de los rituales noc-
turnos corresponden con las listas nocturnas que vimos antes, mientras
que para la parte diurna la correspondencia con la lista es mucho más
fuerte. Quizás esto tiene que ver con el hecho que los momentos diurnos
son más fáciles de observar.
CONCLUSIÓN
La palabra ilhuitl es una palabra compleja que puede, según el contexto,

corresponder a varios sentidos: día completo (con todas sus divisiones),
periodo diurno, fiesta, día de fiesta, y también remitir a la noción general
de periodo de veinte días o veintenas.
En muchas ocasiones los contextos permiten sacar al lector o traduc-
tor de la duda. Se identifica ilhuitl como suma de una parte nocturna y
diurna en los casos siguientes: composición con un numeral; (in)ic + nu-
meral; tla-numeral-ti; numeral + -tica. Ilhuitl como parte diurna del día:
oposición cemilhuitl / yohualli o bien cenyohual. Ilhuitl como día de fiesta:
cuando viene acompañado de huel; huey; de los verbos quizá, chihua,
mahuiztilia o con los sufijos -zol; -uh. Ilhuitl como veintena: cuando el
numeral que antecede a la palabra ilhuitl viene con el clasificador -tetl. En

144 marc thouvenot
los otros casos un contexto más amplio permite superar la duda, y a veces
hay que asumirla.
Los textos sahaguntinos nos enseñan que el día (ilhuitl) se pensaba
como la sucesión de alrededor de catorce momentos principales, más diez
subdivisiones (o quizá sinónimos), empezando por la medianoche.
Toda la información reunida, con la sola excepción del medicamento
cocopi (D_a), se relaciona con momentos rituales, es decir, que conocemos
los momentos principales religiosos, pero no tenemos idea de los momen-
tos sobresalientes en el caso de los otros grupos de la sociedad nahua.

TABLAS

Tabla 1. Ilhuitl en distintos diccionarios ZZZ 1
Palabra Traducción Diccionario1
ilhuitl dia o fiesta; nolhuiuh 1547 Olmos_G

ylhuitl ylhuitl. Caso nolhuiuh. fiesta o dia (f) 1565 Sahagún Escolios
ylhuitl dia defiesta. 1571 Molina 1
Ilhuitl fiesta de guardar, o qualquier dia dela semana. 1571 Molina 2
ilhuitl Día 1611 Arenas
ilhuitl día / fiesta / día de fiesta / huëi ~, fiesta principal 1645 Carochi
Ylhuitl La fiesta 1692 Guerra
ylhuitl Dia; Fiesta 17?? Bnf_362
Ilhuit Dia de fiesta 1765 Cortés y Zedeño
Ilhuit Feria, o fiesta 1765 Cortés y Zedeño
Ilhuitl Día, fiesta 1780 Clavijero
iluit Fiesta 1984 Tzinacapan
ILHUITl Jour, fête, en particulier fête religieuse. 2004 Wimmer
Tabla 2. Representación pictórica de los periodos de pago
Nombres de las Matrícula de C. mendocino C. Humboldt Tlaquiltenango

veintenas tributos
Tlacaxipehua-
liztli
No hay No hay
Etzalcualiztli imagen imagen
1 Las palabras y sus traducciones vienen de los diferentes diccionarios reunidos en el gdn
(Gran Diccionario del Náhuatl).

148 marc thouvenot
Tabla 2. Continuación
Nombres de las Matrícula de C. mendocino C. Humboldt Tlaquiltenango

veintenas tributos
Ochpaniztli
Panquetza- No hay No hay

liztli imagen imagen
Tabla 3. Composición de ilhuitl con distintos verbos
ilhuiquixtia ilhuiquixtia, n celebrar fiesta. 1571 Molina 2

p: onilhuiquixti.
ilhuiquixtilia ilhuiquixtilia, nic celebrar fiesta 1571 Molina 2
a algun sancto. pre:
oniquilhuiquixtili.
ilhuichihua ilhuichiua, n celebrar fiesta. pret: 1571 Molina 2
onilhuichiuh.
Tabla 4. Elementos yohualli (noche)
Matrícula de tributos: Códice Xolotl: yohualt- Códice Vergara: Matrícula de

yohuallan zatzitzin yohualehecatl Huexotzinco:
yohualxoch

Tabla 5. Etapas en la realización de la Historia general o universal

de Sahagún ZZZ ZZZ ZZZ
2 3 4
Recopilación inicial Primeros memoriales Tepepulco (1558-1561) 1560 2
Búsqueda de un formato Borrador de los escolios Tlatelolco 1564-1565 3
Formato ideal Memoriales con escolios Tlatelolco 1564-1565
Formato realista o Códice florentino México-Tlatelolco 1577 4

“calepino” virtual
Tabla 6. Momentos en los cuales se hacían ofrendas a Tonátiuh

en el transcurso de un día
Pm 1 (A_b) Pm 2 (C_c) cf ii (A_a) Escolios Escolios cf vii

Borrador (C_b) (C_a)
1 valmomana valmomana valmomana yovatzinco youatzinco ioatzinco

tonatiuh tonatiuh tonatiuh
2 tlaqualizpa[n] tlacualizpa tlaqua- tlaqualizpan nepäntla nepäntla

lizpan nepâtla tonatiuh tonatiuh
tonatiuh
3 ynepantla nepantla nepäntla önmopiloa y önmotzca- onmotzca-

tonatiuh tonatiuh tonatiuh ye önmotzca- loa, in ye loa, in ie
loa önmopiloa onmopiloa
4 oncallaquj mopiloa oncalaquj oncalaqui, yn oncalaqui oncalaqui,

tonatiuh tonatiuh tonatiuh onaqui, (34), yn in onaqui,
onaqui, yn in ommo-
önmotzi- tzineoa
neua
2 Jesús Bustamente García, Fray Bernardino de Sahagún una Revisión Crítica de los Ma-
nuscritos y de su Proceso de Composición, 1990, p. 411.
3 Bustamente García, p. 424.
4 Bustamente García, p. 452.

150 marc thouvenot
Tabla 7. Momentos de la noche (yohualli) ZZZ 5

ZZZ6
tlapoyahua anochecer 15
[tlacuauhtlapoyahua] ser ya muy noche 1
netetequizpan la hora de echarse a dormir 2
(tlacuauhyohuac) noche cuando se acuestan todos 3
tlatlapitzalizpan6 la hora de tocar las bocinas 4
[nezohuaya] la hora de ofrecer sangre de las orejas 4
[nehuitzmanaloya] la hora de ofrecer puntas de maguey 4
ensangrentadas
(yohualnepantla, xelihui yohualli, medianoche 5
yohualli itic)
ticatla un poco después de medianoche 5
hualcholoa citlalin salir el lucero del alba 6
(tlatlayohua, cuicuichehua) ponerse oscuridad por razón de muchos 7
nublados
(tlathui) amanecer 8
tlahuizcalehua cuando el alba esta ya bien demostrado 8
[tlahuizcalli moquetza] cuando el alba esta ya bien demostrado 8
[tlatlalchipahua] parecerse la tierra con la luz del alba ya muy 8
clara
tlathuinahuac ante amanecer o junto al alba 8
Tabla 8. Momentos del día (cemilhuitl)zzz 7
yohuatzinco saliendo el sol 17

hualquiza tonatiuh salir el sol 2
[hualmomana tonatiuh] salir el sol 2
[hualpetzini] asomar 2
tlacualizpan la hora de comer 3
nepantla tonatiuh la hora del mediodía 4
itzcaloa, mo pasar de medio día el sol 5
[piloa, mo] pasar de medio día el sol 5
(teotlac) la tarde del día, apuesta del sol 6
(pepetzcatica) relumbrar o relucir 6
calaqui tonatiuh la puesta del sol 7
[tzinehua, mo] entrarse 7
oya tonatiuh se fue el sol 8
5 Los números indican el orden consecutivo de los momentos; cuando los números se re-
piten, se refieren a la presencia de sinónimos.
6 Torquemada (II), IX, 34, 227: “Tañían de noche estos instrumentos o Campanas otras
vez, fuera de las que era para despertar a las horas de su reçado, y esto hacían a honra
de la noche; a la qual llamaban Yohualtecuhtli, que quiere decir: Señor de la noche…”.
7 Los números indican el orden consecutivo de los momentos; cuando los números se re-
piten, se refieren a la presencia de sinónimos.

Tabla 9. Tabla general: de los momentos del día (ilhuitl, tonatiuh,

tonalli)8 ZZZ ZZZ
9 10
yohualli (yohualnepantla, xelihui medianoche / un poco después 19 110

(noche) yohualli, yohualli itic) ticatla de medianoche
hualcholoa citlalin salir el lucero del alba 2 2
(tlatlayohua, cuicuichehua) ponerse oscuridad por razón 3 2
de muchos nublados
(tlathui) amanecer 4 2
tlahuizcalehua cuando el alba está ya bien 5 3
demostrado
[tlahuizcalli moquetza] cuando el alba está ya bien 6 3
demostrado
[tlatlalchipahua] parecerse la tierra con la luz 7 3
del alba ya muy clara
tlathuinahuac ante amanecer o junto al alba 8 4
cemilhuitl, yohuatzinco saliendo el sol 9 5

tlacatli hualmomana tonatiuh / cuando el sol está ya fuera 10 6
(parte diurna (hualquiza tonatiuh)
del día)11
tlacualizpan la hora de comer 11 7
nepantla tonatiuh la hora del mediodía 12 8
itzcaloa, mo; piloa,mo pasar de medio día el sol 13 9
(teotlac) la tarde del día, apuesta del 14 9
sol
(pepetzcatica) relumbrar o relucir 15 9
calaqui tonatiuh, tzinehua, mo la puesta del sol 16 10
oya tonatiuh se fue el sol 17 11
8 Tonatiuh y tonalli pueden, según el contexto, ser sinónimos de ilhuitl.

9 Los números de la segunda columna indican el orden consecutivo de los momentos;
cuando los números se repiten, se refieren a la presencia de sinónimos.
10 Tlacatli es sinónimo de cemilhuitl con el sentido de “día con luz del sol” (gdn: Carochi).

152 marc thouvenot
yohualli tlapoyahua anochecer 18 12

(noche)
[tlacuauhtlapoyahua] ser ya muy noche 19 12
netetequizpän la hora de echarse a dormir 20 13
(tlacuauhyohuac) noche cuando se acuestan 21 13
todos
tlatlapitzalizpan la hora de tocar las bocinas 22 14
[nezohuaya(n)] la hora de ofrecer sangre de 23 14
las orejas
[nehuitzmanaloya(n)] la hora de ofrecer puntas de 24 14
maguey ensangrentadas
(yohualnepantla) ticatla medianoche / un poco después 1 1
de medianoche
Tabla 10. Ocurrencias de las indicaciones temporales en la descripción

de las veintenas del libro II del Códice florentino ZZZ 11
Ocurrencias Momento Traducción Orden en la

tabla general 11
23 tlathui amanecer 4
22 yohualnepantla medianoche 1
14 teutlac(pa) la tarde del día, puesta del sol 14
11 yohuatzinco saliendo el sol, mañana 9
8 nepantla tonatiuh la hora del mediodía 12
5 oncalaqui tonatiuh la puesta del sol 16
5 onmotzcaloa tonatiuh la tarde 13
4 tlatlalchipahua parecerse la tierra con la luz 7
del alba ya muy clara
3 ioalli xeliuj medianoche 1
3 tlayohua hacerse tinieblas u oscuridad 3
11 Véase: “Tabla general de los momentos del día”.


tabla general
3 tlacualizpan hora de comer 11

2 tlatlapitzalizpa la hora de tocar las bocinas 22
2 tlaquauhiooa noche cuando se acuestan 21
todos
1 pepetzcatica relumbrar o relucir 15
1 ohualquiz tonatiuh cuando el sol está ya fuera 10
1 ommopilo tonatiuh la tarde 13
1 iovalli itic medianoche 1
1 oc achi tlatlaiovatoc ponerse oscuridad por razón 3
de muchos nublados
1 otlavizcalli moquetz cuando el alba está ya bien 6
demostrado
1 netetequizpan la hora de echarse a dormir 20
Tabla 11. Ocurrencias y momentos de distintos ritos nocturnos

tabla general
1 netetequizpan la hora de echarse a dormir 20

2 tlaquauhiooa noche cuando se acuestan todos 21
2 tlatlapitzalizpa la hora de tocar las bocinas 22
1 iovalli itic medianoche 1
3 ioalli xeliuj medianoche 1
22 yohualnepantla medianoche 1
1 oc achi tlatlaiovatoc ponerse oscuridad por razón 3
de muchos nublados
3 tlayohua hacerse tinieblas u oscuridad 3
23 Tlathui amanecer 4
1 otlavizcalli moquetz cuando el alba está ya bien 6
demostrado
4 tlatlalchipahua parecerse la tierra con la luz del 7
alba ya muy clara
Total: 63

154 marc thouvenot
Tabla 12. Ocurrencias y momentos de distintos ritos diurnos

tabla general
11 yohuatzinco saliendo el sol , mañana 9

1 ohualquiz tonatiuh cuando el sol está ya fuera 10
3 tlacualizpan hora de comer 11
8 nepantla tonatiuh la hora del mediodía 12
1 ommopilo tonatiuh la tarde 13
5 onmotzcaloa tonatiuh la tarde 13
14 teutlac(pa) la tarde del día, puesta del sol 14
1 pepetzcatica relumbrar o relucir 15
5 oncalaqui tonatiuh la puesta del sol 16
Total: 49

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Los gigantes que viven dentro de las piedras.
Reflexiones metodológicas
The giants that live inside rocks. Methodological reflections
ALFREDO LÓPEZ AUSTIN Doctor en historia por la Universidad Nacional

Autónoma de México e investigador emérito de la
misma universidad. Entre sus publicaciones pueden
citarse Cuerpo humano e ideología. Las concepciones
de los antiguos nahuas (1980), Los mitos del
tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana
(1990) y Tamoanchan y Tlalocan (1994).
RESUMEN Después de exponer los beneficios del método

comparativo, el autor analiza una serie de creencias
entre los pueblos otomíes, según las cuales, las
piedras son habitadas por gigantes. Dicha creencia es
comparada con otras similares de pueblos pertene-
cientes a la tradición cultural mesoamericana.
PALABRAS CLAVE paradigma, método comparativo, pueblos otomíes,

religión mesoamericana
ABSTRACT After exposing the benefits of the comparative

method, the author discusses some current beliefs
among Otomi peoples, according to which, giants
live inside rocks. This belief is compared with similar
ideas from peoples of the Mesoamerican cultural
tradition.
KEYWORDS paradigm, comparative method, Otomi peoples,

Mesoamerican religion

Los gigantes que viven dentro
de las piedras. Reflexiones
metodológicas
Alfredo López Austin
LA DÍADA UNIDAD/DIVERSIDAD Y EL MÉTODO COMPARATIVO
El estudio de la diversidad cultural, enfrentado a las visiones etnocéntricas

–y en particular eurocéntricas– de la cultura, tiene una respetable edad en
los campos de la antropología, la historia y la filosofía. Sin embargo, su
importancia ha aumentado considerablemente en las últimas décadas, lo
que ha dado como resultado no sólo el desarrollo y el incremento de los
trabajos orientados por este amplio tema, sino la proliferación de muy
diferentes y aun contrapuestas corrientes de pensamiento. Se trata del re-
flejo en el campo científico de una contienda mundial entre la globalización
homogeneizadora, impulsada por las actuales formas del capitalismo, y la
resistencia de quienes pretenden conservar su herencia cultural, en buena
parte porque la consideran un cimiento importante para su bienestar pre-
sente y para su desarrollo y defensa frente a los cambios históricos.
Como puede suponerse, en la pluralidad de los distintos enfoques
teóricos el aspecto metodológico es fundamental; su punto diferencial de
partida es el peso que se da a las características de la diversidad misma. Es
indiscutible que el concepto de diversidad se funda en la relatividad, pues
se refiere a la desemejanza existente entre los elementos de dos o más con-
juntos dados. Sin embargo, algunos enfoques tienden a estudiar las unida-
des culturales como entidades particulares casi estáticas y aisladas, sin

los gigantes que viven dentro de las piedras 163
tomar suficientemente en cuenta su pertenencia contextual amplia y su

dinámica histórica. Esta percepción de la realidad cultural puede conducir
peligrosamente a la marginalización de las sociedades que no se ajustan a
los cánones de la globalidad, anulándolas frente a ésta como células in-
defensas ante su avance. Por el contrario, al darse un mayor peso al ca-
rácter relativo de la diversidad, se enfatizan la díada unidad/diversidad,
el recurso al método comparativo y el aspecto dinámico –histórico– de la
diversidad misma. Con ello, las sociedades son consideradas tanto en sus
posiciones mundiales contemporáneas como en su profundidad y su pers-
pectiva históricas.
Este segundo enfoque presenta grandes ventajas. Si con él se comparan
universales de la especie humana con culturas específicas, o si se confron-
tan generalidades y particularidades de dos o más culturas, es posible pe-
netrar en aspectos muy importantes de la problemática de la diversidad.
Por ejemplo, con su auxilio se pueden determinar la derivación histórico-
genética de la variación/unificación o las distancias relativas existentes
entre una multiplicidad de unidades culturales, esto es, el grado de proxi-
midad/lejanía. En el primer caso será factible la visualización a partir
de dendrogramas de desarrollo, mientras que en el segundo lo será a par-
tir de la construcción de diagramas de red que, si la distancia entre las uni-
dades culturales se basa en elementos mensurables, permiten determinar
con precisión geométrica sus posiciones relativas. Esta última técnica es muy
utilizada hoy en día en algunas ciencias sociales, entre ellas la lingüística.
En resumen, el segundo enfoque conduce a la comprensión de los
procesos históricos que han distanciado o aproximado culturalmente a las
sociedades humanas. El grado de proximidad/lejanía marca las posibilida-
des de su intercomunicación. Ya en situaciones concretas y aplicaciones
prácticas, este enfoque puede servir en áreas en las que existe interacción
cultural, puesto que permite valorar adecuadamente el nivel de comunica-
bilidad entre distintas sociedades cuando son necesarias acciones conjuntas
para la atención de intereses comunes.
Al considerar que el método comparativo es una de las bases más
firmes del enfoque de la díada unidad/diversidad, se estima conveniente
mencionar algunos lineamientos que encauzan por vías dirigidas a una
mayor precisión y seguridad.

164 alfredo lópez austin
LAS PROPUESTAS DE ESTE TRABAJO
Pretendo aquí mostrar los beneficios de los paradigmas en la aplicación

del método comparativo. Expongo cómo los paradigmas guían hacia la
intelección de una tradición cultural dada, al descubrimiento de proble-
máticas subyacentes y al planteamiento de nuevos cotejos que revelan los
vínculos entre varios complejos culturales interrelacionados.
La unidad cultural de la que se toma el ejemplo es la tradición mesoame-
ricana. El caso concreto inicial es una creencia que ha sido registrada actual-
mente en los pueblos otomianos. Para la exposición de los beneficios del
paradigma se utilizó material etnográfico tanto del área otomiana como de
la macroárea mesoamericana. Sin embargo, la recolección condujo al descu-
brimiento de similitudes que existen entre las creencias de la tradición meso-
americana y las de pueblos que se encuentran más allá de los límites
canónicos que demarcan la macroárea de la tradición mesoamericana. Aun-
que su confrontación con el material mesoamericano es aquí muy limitado,
su inclusión permite abordar otro importantísimo aspecto de la utilidad de
los paradigmas: hacen factible el cotejo de complejos culturales no sólo den-
tro de los límites canónicos de una macroárea cultural, sino entre complejos
que se consideran pertenecientes a dos o más macroconjuntos. Si bien no es
éste el lugar adecuado para resolver el problema de la demarcación canóni-
ca de la macroárea, la ocasión es muy propicia para plantear, al menos, el
problema del valor de dicha demarcación y cómo, para resolverlo, el uso de
los paradigmas permitirá proceder sobre un suelo más firme. Una breve digre-
sión será por ahora suficiente para asentar algunas bases de discusión.
Volviendo, tras la digresión, al punto de la creencia otomiana usada
como ejemplo, este estudio se divide en dos etapas. En la primera se reúne
información etnográfica y se formula un boceto de paradigma dirigido a
la comprensión del complejo. Ya que el propósito del trabajo ha sido me-
ramente metodológico, no se ha pretendido una búsqueda exhaustiva del
material etnográfico ni se ha desarrollado suficientemente el paradigma.
Sin embargo, ya su boceto da sentido a una información que, por su di-
versidad, parece inconexa a primera vista.
En la segunda etapa se aumenta el radio comparativo, extendiéndolo
a creencias iguales, parecidas o relacionadas con el primer paradigma,

ahora en complejos culturales de toda la tradición mesoamericana. ¿Por

qué se da este paso? Los complejos culturales no son elementos aislados
en una cosmovisión. Su existencia se ubica en un amplísimo sistema, por
lo que la contextualización es indispensable. Por lo regular, la información
obtenida en una sola área cultural no es suficiente para apreciar el sentido
amplio de una creencia o un complejo. Al existir toda una tradición meso-
americana, a la que corresponde una considerable profundidad histórica
y una extensión dilatada, es factible recurrir a la macroárea cultural para
encontrar similitudes y diferencias que permitan contemplar el complejo
en cuestión en sus más amplias dimensiones y en su más preciso contexto.
De esta manera, el método comparativo aumenta considerablemente tanto
la información relativa al caso como la percepción de la ubicación de un
complejo cultural dado en sus relaciones con otros, y de todos ellos en el
gran complejo de la cosmovisión.
Cabe insistir, por último, en que el propósito de este trabajo es expo-
ner la aplicación de los paradigmas en el método comparativo, ilustrando
la presentación con un caso específico, y mostrando algunas de las posibi-
lidades de tal aplicación. La investigación completa que requiere el caso
tomado como ejemplo excede los límites de este trabajo. Lo mismo puede
aclararse, y de manera mucho más obvia, que no se pretende solucionar
aquí el difícil problema de la delimitación de la macroárea cultural de la
tradición mesoamericana con relación al Noroeste de México. Es éste,
repito, un ejercicio meramente metodológico.
LA PROBLEMÁTICA DE LA DEMARCACIÓN DE LAS ÁREAS CULTURALES
Dado que la creencia seleccionada como caso para el presente trabajo

condujo a su comparación con las concepciones existentes en pueblos que
no forman parte de la macroárea de la tradición mesoamericana, es con-
veniente plantear el asunto de los límites de las áreas y macroáreas cultu-
rales. La demarcación, pese a la importancia que tiene para la comprensión
histórica y etnográfica, se enfrenta a serias dificultades que hacen necesaria
la permanente reflexión sobre su validez. Como primer paso, debe ser
considerada a partir de las condiciones prevalentes en las épocas de su
formulación. Por tal motivo, al cambiar estas condiciones –sobre todo si

el cambio implica la posibilidad de mayor precisión–, es conveniente revi-

sar la vigencia de los límites para ratificarlos o para modificarlos, y así
contar con un parámetro de investigación más afinado. Sintéticamente
pueden señalarse los siguientes problemas de demarcación:
a) Los límites establecidos dependen de los conocimientos que se tienen
en una época dada sobre las culturas de las sociedades comprendidas en un
territorio específico. Mientras más amplio sea el territorio, mayor será el
riesgo de que tales conocimientos no sean uniformes ni equilibrados. Un
caso muy claro es el señalado por Wigberto Jiménez Moreno (1972: 537)
al hacer una apreciación global de la historiografía colonial temprana refe-
rente al México antiguo. El investigador hacía notar la heterogeneidad de
la información, que privilegiaba al Altiplano Central de México, con rela-
ción a regiones muy importantes culturalmente, pero que no habían conta-
do con historiadores de la talla de fray Bernardino de Sahagún o fray Diego
Durán que registraran los pormenores de su historia. Son ejemplo de esta
carencia las importantísimas regiones de Yucatán y Oaxaca, de cuya histo-
ria antigua hay una documentación colonial notoriamente pobre. Lo ante-
rior provoca que, al estudiar las tradiciones antiguas, las comparaciones
sean difíciles y predomine en ellas el modelo de sociedades como la mexica,
más favorecidas por el conocimiento profundo que se tiene de ellas.
b) Por lo general los límites se establecen con base en rasgos culturales
y no en complejos culturales. Es ésta una de las críticas que se hacen a los
límites de Mesoamérica que señalara Paul Kirchhoff (1967) en 1943. El
investigador, en su momento, procedió con las técnicas y según los reque-
rimientos de la encomienda que se les hiciera cuatro años antes a él, a Ji-
ménez Moreno y a Roberto Weitlaner, en el XXVII Congreso Internacional
de Americanistas (figura 1). Un camino diferente, la demarcación a partir
de complejos culturales, requeriría una enorme labor de conjunto que
hasta la fecha no se ha emprendido. Sin embargo, no puede negarse que
gracias a la demarcación de Kirchhoff, los estudios sobre Mesoamérica
han podido avanzar en forma considerable.
c) Los límites reales de las áreas culturales no son rígidos. Su iden-
tificación precisa y su representación gráfica siempre han presentado muy
serias dificultades. A partir de este inconveniente, algunos mapas –como
lo fue el de África publicado por Herskovits en 1945– señalan límites

Figura 1. Demarcación de Mesoamérica, según Paul Kirchhoff
demasiado regulares, incluso marcados con líneas rectas, indicando así

al buen entendedor que son meras aproximaciones a la realidad repre-
sentada (figura 2).
d) Por lo general, el señalamiento de los límites atribuidos al definir
un área o una macroárea cultural corresponden a un momento histórico
dado, no a la constante transformación de sus dimensiones. Las culturas
no son estáticas: son entidades sujetas al devenir histórico. En forma co-
rrespondiente, sus áreas son variables, lo que hace necesario que en la
referencia a sus límites se indique la época a la que se refieren. Una de las
críticas hechas a la delimitación de Kirchhoff es, precisamente, que sus
datos corresponden sólo al área en el Posclásico Tardío. Afortunadamente
posteriores descripciones y representaciones en mapas, hechas por otros
autores, han ido aumentando la precisión del cambio temporal.
e) Los límites de las áreas culturales varían en razón de los diferentes
campos de la acción social. Al menos esta observación deriva de la crítica de
Franz Boas (1964: 163), quien, al estudiar las relaciones entre raza, lenguaje
y cultura, objetó el concepto mismo de área cultural:

Figura 2. Demarcación de áreas culturales africanas, según Melville Herskovits
Las así llamadas “áreas de cultura”, que se usan por comodidad al

tratar los rasgos generalizados, se basan por lo común en la identi-
dad de condiciones geográficas y económicas y en semejanzas de
cultura material. Si las áreas de cultura estuvieran basadas en el
lenguaje, religión u organización social diferirían de modo funda-
mental de las aceptadas generalmente.
Quedan incluidas en el planteamiento del problema de las demarca-

ciones culturales las objeciones de Boas. Deberán replantearse por quienes
se aboquen a la solución de tan importante asunto, que por ahora rebasa
los propósitos de este trabajo. También quedan hoy fuera de discusión las
razones históricas de las similitudes existentes entre Mesoamérica y el
Noroeste, y la validez de los actuales límites septentrionales de la primera.
Sin embargo, puede insistirse, al menos, que los paradigmas serían útiles

en el debate teórico sobre la reformulación de la delimitación septentrional

mesoamericana.
LOS PARADIGMAS
Pedro Carrasco (1985: 182), al criticar ciertas prácticas metodológicas,

afirmó lo siguiente: “se afanan [algunos difusionistas] por localizar geo-
gráficamente rasgos individuales, especialmente los de cultura material, y
se ocupan menos de comparar cómo se configuran en su totalidad las so-
ciedades y culturas correspondientes”. La observación es acertada, puesto
que en muchos casos se actúa como si las culturas fuesen meras acumula-
ciones de concepciones y prácticas sin correlación alguna entre sí, y no
sistemas en los que cada uno de los componentes se entrelaza con otros
elementos culturales de manera relativamente congruente hasta integrar
un cuerpo estructurado y, al mismo tiempo, dinámico.
Una de las formas de contrarrestar el vicio advertido por Carrasco es
enfocar los rasgos culturales dentro del complejo cultural del cual forman
parte, de tal manera que la comparación entre dos culturas se establezca
entre complejos y no entre elementos aislados. Al evitar la comparación
de meros elementos aislados se evitarían dos riesgos: el primero, basarse
en falsas similitudes, que tan frecuentemente aparecen en las comparacio-
nes superficiales, y el segundo, en sentido contrario, pasar inadvertidas
similitudes reales que no son aparentes.
En un trabajo anterior, Leonardo López Luján y yo propusimos como
solución al problema enunciado por Carrasco el uso de paradigmas, en-
tendidos como instrumentos metodológicos que pretenden ir descubriendo
los componentes de un complejo y la interrelación de sus elementos.1 Se-
1 Es indispensable recalcar este carácter de los paradigmas, sobre todo para marcar distan-
cia frente al interesante concepto propuesto por Kuhn, sobre todo a partir de 1962 en su
libro clásico The Structure of Scientific Revolutions, en el que expone su teoría del para-
digma en relación con las transformaciones históricas del pensamiento científico. En esta
obra (Kuhn 1971: 13-14, 33-34, 51-62, 70-71, 78-79, 80-84, etcétera) define, explica y
ejemplifica sus paradigmas como complejos de realizaciones que incluyen, al mismo tiem-
po, leyes, teorías, aplicaciones, instrumentaciones y aun creencias. Estos complejos cons-
tituyen compromisos compartidos por una comunidad de científicos para la selección de
los problemas y la solución de los mismos en una de las etapas históricas de que el autor

ñalamos entonces (López Austin y López Luján 2009: 36) que un paradig-
ma cosmológico debería ser definido de la siguiente manera:
a) Es un recurso heurístico. Está destinado al estudio de los elementos

fundamentales de una cosmovisión. Es el esquema de un complejo
intelectual que incluye concepciones básicas sobre componentes, es-
tructuras y procesos cósmicos.
b) Es un modelo. Lo es en cuanto representación sintética de la realidad
y en cuanto construcción lógica lo suficientemente operable y trans-
parente como para explicar un extenso acervo de concepciones com-
plejas, fuertemente interrelacionadas y difícilmente comprensibles en
su particularidad.
c) No es ni una mera elaboración arbitraria del investigador ni la for-
mulación explícita de la cosmovisión por su creador-usuario. Es un
modelo como el referido por Alicia Barabas (2003: 17) en la perspec-
tiva etnográfica. Al construir el paradigma se pretende descubrir y
exponer, al menos en parte, una abstracción que resulta de la lógica
inherente a las concepciones que se estudian.
d) Es un recurso destinado a la explicación global de concepciones si-
milares en sus diversas variantes de manifestación. Pretende trascen-
der las particularidades que se dan en el tiempo, en el espacio y en
las culturas específicas de una gran tradición, así como esclarecer
algunas de las formas de expresión opacas que son comunes en ritos,
mitos, metáforas, imágenes visuales y otras vías de transmisión de los
principios cosmológicos fundamentales.
e) Tiene un carácter fuertemente hipotético. Como recurso heurístico,
no sólo descubre las similitudes existentes entre dos o más unidades
califica como propias del ejercicio de la “ciencia normal”. Según Kuhn, en toda revolución
científica se produce la sustitución del paradigma aceptado por otro que, a juicio de miem-
bros disidentes de la comunidad científica, debe ser aceptado como válido frente a la in-
eficacia del anterior. Años más tarde, compelido por las críticas a los paradigmas en su
obra, sobre todo a que el término tuviera en ella más de veinte significados, Kuhn acentuó
su carácter de constelación de acuerdos de grupo (1971: 278-287) y de ejemplos compar-
tidos (1971: 287-293). El concepto de paradigma que hemos propuesto López Luján y yo
nada tiene que ver con la concepción kuhniana de la transformación de la ciencia: se re-
fiere a un instrumento analítico cuya caracterización queda descrita en las siguientes líneas.

culturales, sino que revela las posibilidades del enlace entre los dis-
tintos complejos culturales que forman parte de un complejo mayor
y permite ensayar el valor de equivalencias de diferentes elementos
simbólicos de las formas de expresión.
f) Es provisional, siempre perfectible. Dados sus caracteres heurístico e
hipotético, es modificado en su permanente confrontación con el ob-
jeto de estudio, que lo adapta y corrige constantemente, aunque ha de
conservar, durante el cambio, su coherencia interna y su estructura.
EL EJEMPLO
Existen entre los pueblos otomianos actuales las creencias en la sacralidad

de las piedras y en que dentro de algunas de ellas moran gigantes. A estas
creencias se han referido numerosos autores en lo que va del siglo, entre
los que se puede mencionar a Verónica Kugel (2002), Cristina Oehmichen
(2002), Guadalupe Barrientos López (2004), Aurora Castillo Escalona
(2004), Sergio Sánchez Vázquez (2004), Yolanda Lastra (2006), Tobías
García Vilchis (2012), Patricia Gallardo Armas (2012), Lourdes Báez Cu-
bero y Gabriela Garrett (2013), lo que indica no sólo la persistencia de una
antigua concepción, sino el interés que esta sigue despertando en el ámbi-
to etnográfico. Sin embargo, si se buscan las noticias más remotas –como
lo ha hecho Kugel (2002: 100) para encontrar los antecedentes léxicos del
término usado para referirse a estas piedras maravillosas–, podrá verse que
ya en 1569 Alonso de Urbina, en su Arte breve de la lengua otomí y voca-
bulario trilingüe, registra la palabra c’angandho como componente de
“piedra preciosa”, “turquesa” y “turquesado”, y dos siglos y medio des-
pués fray Joaquín López Yepes (1826), en su “Catecismo otomí”, habla
del culto a las piedras preciosas o azules, y traduce las palabras cc’ang’ando
como “ídolo”; ccangi como “azul”; ccángi como “verde” y uǝmo como
“gigante”. Jacques Soustelle (1969: 150; 1993: 538) cita un documento de
la segunda mitad del siglo xviii, la Doctrina christiana, para la fácil ense-
ñanza, he inteligencia de los misterios de Ntra. Santa Fee en el idioma
pame, para bien de las almas, escrita por fray Juan Guadalupe Soriano,
franciscano descalzo, quien afirma haber quitado imágenes de piedra y
palo a los pames, y dice que éstos rendían culto a piedras azules, a las que

llamaban cuddo cajoo. Soustelle traduce estas palabras a partir del pame
moderno, y concluye que significan respectivamente “piedra” y “mago”.
Una información muy rica acerca de este complejo –se mencione o no
directamente a los gigantes– proviene de la segunda mitad del siglo pasado.
Si se hace una rápida revisión es necesario mencionar, sin detallar aquí el
contenido de sus informes, a Soustelle (1969; 1993) cuando dice que los
otomíes colocaban comida en la boca de ídolos de barro; a Jacques Gali-
nier (1987; 1990), quien registra que los ancestros eran gigantes que fueron
convertidos en piedras; que los megalitos contienen gigantes, y que los
ancestros hicieron “iglesias”2 que quedaron inconclusas; a Lydia van der
Fliert (1986), que no habla de los gigantes, sino de los enanos que viven
en las piedras y que registra que son los seres que existieron al principio
del mundo; y a James W. Dow (1994), quien afirma que se rinde culto a
los “antiguos” (yogi o bo’meti) que están dentro de piedras, y que éstas se
poseen cuando se encuentran o se heredan.
BREVE REFERENCIA AL CONTENIDO DEL COMPLEJO
De la información obtenida de los autores mencionados, puede hacerse el

siguiente resumen:
a) Los continentes de los seres sobrenaturales.

1) Piedras (cangandhos o c’angandhos, cuddo cajoo): naturales de for-
mas extrañas, antropomorfas, zoomorfas, verdes, azules o azul-ver-
des, fragmentos de obsidiana (chinapos), cuarzos, etcétera. (López
Yepes 1826: 56-57; Soustelle 1969:150; Galinier 1987: 458-459;
1990: 197; Van de Fliert 1988: 67; Soustelle 1993: 538; Kugel 2002:
82, 102; Lastra 2006: 322; Garcia Vichis 2012: 280).
2) Megalitos y peñascos (Galinier 1987: 447; 1990: 548).
3) Piedras que se forman donde cae un rayo (Kugel 2002: 82, 101).
4) Restos arqueológicos de piedra, esculturas (Soustelle 1969: 150; Sán-
chez Vázquez 2004: 298-301 ; García Vilchis 2012: 280).
2 Es muy frecuente que en la terminología de la actual tradición mesoamericana se dé el

nombre de “iglesias” a los restos de edificios arqueológicos.

5) Cerámica arqueológica (Sánchez Vázquez 2004: 298-301; Gallardo

Arias 2012: 53; García Vilchis 2012: 280).
6) Imágenes de madera (Soustelle 1969: 150).
7) Huesos fósiles, algunos de megafauna (Soustelle 1969: 150; Galinier
1990: 197; García Vilchis 2012: 280).
8) Los continentes se renuevan cada año (Barrientos López 2004: 370).
b) Ubicación de los continentes.
1) Lugares sagrados (García Vilchis 2012: 280).
2) Sitios arqueológicos (Oehmichen 2002: 141-142; García Vilchis
2012: 280).
3) Iglesias viejas (Gallardo Arias 2012: 41).
4) Cuevas, cañadas (Kugel 2002: 101; García Vilchis 2012: 280).
5) Casa del Señor de la Abundancia, del Señor de la Piedra, del Señor
del Mundo [de abajo] (Galinier 1990: 555).
c) Los contenidos sobrenaturales.
1) Gigantes (uǝmo, wema) (López Yepes 1826: 164; Galinier 1987:
447; Oehmichen 2002: 141-142; García Vilchis 2012: 280; Báez
Cubero y Garret 2013).
2) Enanos (García Vilchis 2012: 280).
3) Antiguos pobladores del mundo, anteriores a los hombres (Gallardo
Arias 2012: 40; García Vilchis 2012: 280).
4) Ancestros (zithamu) (Galinier 1990: 548-549; Kugel 2002: 102; Sán-
chez Vázquez 2004: 297; Báez Cubero y Garret 2013).
5) Gentiles (xantiles), antiguas (dùxki, ya yógi, bo’meti) (Dow 1974:
99; Gallardo Arias 2012: 40, 47; García Vilchis 2012: 280).
6) Toltecas que eran gigantes que se convirtieron en piedra (Oehmichen
2002: 141-142).
7) Divinidades ancestrales (Galinier 1987: 447).
8) Dioses de las tormentas (Kugel 2002: 101).
9) Huesos de los ancestros (Sánchez Vázquez 2004: 291, 297; Báez
d) Naturaleza y apariencia de los seres sobrenaturales.
1) Gigantes o enanos (López Yepes 1826: 164; Galinier 1987: 447;
Oehmichen 2002: 141-142; García Vilchis 2012: 280; Báez Cubero
y Garret 2013).

2) Altos como árboles (Gallardo Arias 2012: 40).

3) Tan altos que tenían que echarse al suelo cuando soplaba el viento
(Oehmichen 2002: 141-142).
4) Grandes y fuertes que podían arrancar árboles con las manos, o muy
débiles (Oehmichen 2002: 141; Sánchez Vázquez 2004: 297; Báez
5) Parecen viejos, viejas, ricos (Galiner 1990: 548).
6) Parecen personas, se les llama niños (bätsi) (Kugel 2002: 101).
7) Bárbaros o civilizados (García Vilchis 2012: 280).
e) Conducta habitual de los seres sobrenaturales.
1) Pueden andar solos; o se les ve en grupos o en familias (Kugel 2002:
102; García Vilchis 2012: 280; Báez Cubero y Garret 2013).
2) Golpean a la gente. Golpean a los borrachos (García Vilchis 2012:
281).
3) Causan daños a quienes les roban sus pertenencias (García Vilchis
2012: 280-281).
4) Causan epidemias (Galinier 1987: 447).
5) Vagan sueltos como espíritus de la sierra (ya ndähi), como aires
[personificados] (ndähi) (Gallardo Arias 2012: 41-42).
f) Antigua existencia de los seres sobrenaturales.
1) Fueron anteriores a Cristo (antedioses) (Sánchez Vázquez 2004: 298-
301).
2) Fueron anteriores a los seres humanos; fueron quienes precedieron
a los hombres (Galinier 1990: 548-549).
3) Fueron cerros (Gallardo Arias 2012: 41).
4) Antes trabajaban de noche. Las mujeres tejen (Galinier (1990: 548).
5) Crearon el mundo de noche y lo terminaron antes del canto del gallo
(Gallardo Arias 2012: 41).
6) Construyeron los cerros, las pirámides y los santuarios (Galinier
1990: 548).
7) Hicieron iglesias que quedaron inconclusas. Quedaron así cuando el
mundo fue bendecido (Galinier 1990: 548; Sánchez Vázquez 2004:
297; Gallardo Arias 2012: 40).
8) Antes no dormían (Galinier 1990: 548).
9) Murieron en una revolución (Galinier 1990: 548; Sánchez Vázquez
2004: 297).

10) Fueron transformados en piedras y en cerros cuando cantó el gallo

(Galinier 1990: 548; Gallardo Arias 2012: 41; Oehmichen 2002:
142).
11) Desaparecieron en el fondo de los cerros (Galinier 1990: 548; Sán-
chez Vázquez 2004: 297).
g) Poderes de los seres sobrenaturales.
1) Son intermediarios entre los hombres y los dioses (Sánchez Vázquez
2004: 291).
2) Tienen personalidad. No hablan, pero lloran (Kugel 2002: 102; Báez
3) Son peligrosos (Soustelle 1969: 150; Kugel 2002:101).
4) Son civilizadores. Enseñaron el trabajo agrícola a los hombres y el
tejido a las mujeres. Enseñaron el manejo de lo oculto a los especia-
listas de lo sobrenatural (Oehmichen 2002: 141-142; Báez Cubero
y Garret 2013).
5) Pueden hacer simples maldades y burlas a la gente (Kugel 2002: 102;
García Vilchis 2012: 281).
6) Son patógenos. Pueden enfermar y matar a la gente (Soustelle 1969:
150; Galinier 1987: 447; Sánchez Vázquez 2004: 295, 297; García
Vilchis 2012: 280).
7) Poseen la esencia de la vida y de la salud (nzáki). Contienen la fuer-
za de la tierra (Soustelle 1969: 150; Barrientos López 2004: 358-361;
Gallardo Arias 2012: 40).
8) Curan las enfermedades (Kugel 2002: 100; Sánchez Vázquez 2004:
291, 295, 297; Barrientos López 2004: 358-360).
9) Auxilian en su trabajo al especialista en el manejo de lo sobrenatural
(bädi) (Báez Cubero y Garret 2013).
10) Absorben el cansancio y los malos aires. Espantan a las entidades
nocivas (Kugel 2002: 103; Sánchez Vázquez 2004: 292, 295; Ba-
rrientos López 2004: 361).
11) Generan abundancia y fertilidad. Producen buenas cosechas (Gali-
nier 1987: 447; 1990: 548-549; Kugel 2002: 100; Sánchez Vázquez
2004: 295, 298-301).
12) Generan prosperidad (Van de Fliert 1988: 67; Kugel 2002: 100,
103).
13) Dan alimentos en tiempo de hambruna (Kugel 2002: 82).

14) Vigilan y protegen el territorio, el hogar y las milpas (Kugel 2002:

103; Sánchez Vázquez 2004: 298-301; Báez Cubero y Garret 2013).
15) Son los custodios de los recursos acuíferos (Báez Cubero y Garret
2013).
16) Ejercen a distancia influencia sobre los vivos (Sánchez Vázquez
2004: 297).
17) Como cuarzos, su poder sagrado (šʉntʉski) permite ver el porvenir
(Galinier 1987: 458-458; 1990: 197).
18) Dejan de actuar en el mundo cuando cantan los gallos (García Vil-
chis 2012: 281).
h) Culto que los sobrenaturales reciben de los fieles.
1) En general, reciben culto (López Yepes 1826: 56-57; Kugel 2002:
101; Lastra 2006: 322).
2) Reciben ofrendas. Se les da comida y bebida, flores y velas (Souste-
lle 1969: 150; Van de Fliert 1988: 67; Soustelle 1993: 541; Kugel
2002: 101; Sánchez Vázquez 2004: 298-301).
3) Se los convoca con silbos y campanas (Gallardo Arias 2012: 41).
4) Se conservan en los altares familiares (Dow 1974:99; Kugel 2002:
82, 101).
5) Hay que guardarlos en cajas especiales para que vivan con la fami-
lia (Kugel 2002: 102).
6) Se los lleva a la iglesia en canastas cubiertas por una tela (Kugel
2002: 101).
7) Se los entierra en las esquinas o al pie de los árboles para que den
buenas cosechas (Sánchez Vázquez 2004: 298-301).
8) Se los viste como a las imágenes de los santos y a las imágenes de
papel (Báez Cubero y Garret 2013).
i) Identificación, descripción y relaciones de los sobrenaturales con el
cosmos.
1) Los términos wema y wemá significan respectivamente gigante y
enano. Ambos están en las piedras y son antiguas (García Vilchis
2012: 280).
2) Los términos relacionan piedra preciosa, turquesa, aturquesado e
ídolo (López Yepes 1826: 110, 247, 173; Kugel 2001: 100).

3) La Virgen de Guadalupe y el Señor de Chalma son “antiguas”. La

Virgen está comprendida entre los cangandhos (Gallardo Arias 2012:
40; Báez Cubero y Garret 2013).
4) Las figuras de papel atraen y hacen presentes a las “antiguas” (Ga-
llardo Arias 2012: 47).
5) Las figuras de papel tienen el poder del agua, del fuego, de la tierra,
del aire, del señor del monte, del maíz, del frijol, de la Sirena, etcé-
tera (Gallardo Arias 2012: 51).
6) Las figuras de papel contienen las almas o semillas (nzáqui) de dis-
tintos seres (Dow 1974: 98-99).
7) Las almas o semillas (nzáqui) tienen el poder de hacer fértiles a los
animales y los campos (Dow 1974: 98-99).
8) El Sol, el agua, el cerro, el monte, el fuego… tienen personalidad. Se
desdoblan en femeninos y masculinos (Gallardo Arias 2012: 47).
9) Todo tiene poder (Gallardo Arias 2012: 51).
10) El poder de la Sirena está en las estalagmitas, a las que se viste como
a las figuras de papel (Gallardo Arias 2012: 52).
11) Se vincula a estos sobrenaturales con el dios Moctezuma, posiblemen-
te otro nombre de Maka Häi [“la Sagrada Tierra”] (Dow 1974: 97).
12) Las almas o semillas de las cosas (zaqui) viven en la casa de la Sagra-
da Señora del Agua (Dow 1974: 98-99).
13) La Sagrada Señora del Agua (Maka X Umpø Dehe) se convierte en
la Sirena de las Montañas (Dow 1974: 98-99; Kugel 2002: 101).
14) Las piedras son llamadas Señora de las Aguas (muhyɛ) (Kugel
2002: 82).
15) El Señor del Monte o de las Montañas es también Corazón del Mun-
do (Dow 1974: 98).
LAS BASES PARA LA FORMULACIÓN DE UN PARADIGMA OTOMIANO
La reunión de los datos anteriores puede hacer suponer un enorme caos

de creencias, una mera acumulación de rasgos culturales que carecen de
interrelación. Sin embargo, sale al paso de esta apariencia Galinier (1990:
548), negándola con una síntesis admirable:

Extraño discurso, y sin embargo de una claridad asombrosa cuando

se le examina a la luz de materiales cosmológicos. Todos los testimo-
nios coinciden al presentar al universo antediluviano como un mundo
de obscuridad. Durante ese período, los gigantes construyeron los
cerros, las pirámides y los santuarios. La “bendición del mundo”,
fórmula cristiana, anuncia el nacimiento del Sol, réplica del de Jesu-
cristo, en una fecha que marca el fin del ciclo anterior, la “revolución”
y la metamorfosis de los “gigantes”.
La síntesis anterior bien puede servir para la elaboración de un para-

digma relativo a las creencias otomianas sobre los seres sobrenaturales
contenidos en las piedras, paradigma que podrá ser complementado con
las siguientes ideas, derivadas también de los datos enunciados anterior-
mente (figura 3):
a) La creencia parte de la concepción de eras anteriores al tiempo-es-

pacio actual y de su sucesiva destrucción, eras que fueron el antece-
dente del presente mundano.
b) En aquellas eras vivieron seres extraños que se convirtieron en las
criaturas de este mundo, incluyendo entre ellas a los hombres.
c) Los entes ocultos son ancestros de las semillas-corazones –o “al-
mas”– de las criaturas, y al mismo tiempo son los protectores de su
clase o especie. Su posibilidad de ocupación de otros cuerpos permi-
te vincularlos con las imágenes de papel recortado.
d) Los entes ocultos moran en lugares sagrados o poseen formas ex-
trañas. La mayoría está en la bodega subterránea del dios conocido
como Dueño o como Señor del Mundo [de abajo] o Señor de la Pie-
dra. La bodega es mencionada como la Casa del Señor de la Abun-
dancia.
e) El Dueño también es identificado como el dios Moctezuma, por lo
que el paradigma deberá complementarse con el complejo de este
dios, sus revivificaciones nocturnas en las zonas arqueológicas y la
promesa de su retorno y recuperación de sus dominios en la super-
ficie de la tierra.

1. La creencia parte
de la concepción de eras
anteriores al tiempo-
espacio actual y de su
sucesiva destrucción
2. En aquellas eras 5. Los ancestros

vivieron seres extraños convertidos en piedra
que se conviertieron en existen ocultos bajo
las criaturas, incluidos Paradigma otomiano el reinado del dios
los hombres c’cangando/wema Moctezuma
3. Los entes ocultos

son ancestros y 4. Los entes ocultos moran
protectores de las en lugares sagrados o bajo
semillas-corazones de formas extrañas. La mayoría
las criaturas está en la bodega del Dueño
Figura 3. Elementos para la formulación del paradigma otomiano de las piedras habitadas
ÁREAS Y TIEMPOS DE CONCORDANCIAS
Como lo afirma Galinier, la información relativa al complejo puede ser

entendida cuando la cosmovisión es abordada como un conjunto sistémico.
Este carácter, a su vez, puede ser comprendido de una manera más cabal si
se lo complementa con su devenir histórico, que hace que la díada unidad/
diversidad se perciba como el producto de procesos de conservación/trans-
formación que pueden ser percibidos y analizados tanto diacrónica como
sincrónicamente, y representados en forma esquemática en dendrogramas.
La concordancia de las concepciones otomianas con las que pueden
descubrirse en todo el territorio mesoamericano no es una novedad. Tobías
García Vilchis (2012: 279) lo ratifica al referirse a estas creencias: “muchas
de las narraciones aquí descritas se encuentran entre diferentes grupos ét-
nicos de México, o entre grupos otomíes de diferentes regiones geográficas
y culturales”. En efecto, lo anterior es un reflejo del permanente ejercicio
comparativo que se hace entre las concepciones de los pueblos de tradición

mesoamericana. Sin embargo, como se planteó anteriormente, se abre la

posibilidad de incluir en las comparaciones a pueblos que se encuentran
más allá de los límites septentrionales de la macroárea mesoamericana.
Cristina Oehmichen (2002: 142), al referirse al complejo de los seres sobre-
naturales ocultos en las piedras, encuentra semejanzas entre las creencias
otomianas y las yaquis, apoyada por la observación de María Eugenia
Olavarría. Esta última investigadora sostiene en su trabajo “La mitología
cosmogónica del Noroeste” que a partir de esta área hay una vinculación
de creencias que incluye el Suroeste de los Estados Unidos y Mesoamérica:
Entre la mitología del Noroeste mexicano y la mesoamericana existe

una relación que no sólo la proximidad geográfica explica, sino que es
posible establecer la cadena de transformaciones y relaciones que unen,
por un lado, la mitología de los indios-pueblo con la de los grupos
sonorenses (de los cuales los mitos pima y pápago presentan ejemplos
concluyentes), y por otro lado, la relación con los temas mesoameri-
canos que se vislumbra a partir de los mitos tarahumaras y tepehuanes
(Olavarría 1987b: 248).
Con los paradigmas existen, por tanto, dos posibilidades de compa-

ración: una hacia el pasado, sobre todo para contrastar los informes con la
rica documentación colonial temprana y con la iconografía anterior a
la Conquista; otra, con los pueblos contemporáneos. A su vez, esta posi-
bilidad puede dividirse en el cotejo con pueblos pertenecientes a la misma
tradición mesoamericana y con pueblos del Noroeste mexicano.
EJEMPLOS DE PUNTOS DE COMPARACIÓN CON EL PASADO
Provienen de las fuentes documentales coloniales tempranas del Centro de

México numerosas creencias que pueden cotejarse con las mencionadas en
el complejo otomiano, particularmente cuando se atribuye a los gigantes
la construcción de los edificios arqueológicos. En la obra de Sahagún
(2000, III: 974), por ejemplo, hay una muy breve mención en la que se dice
que los gigantes fueron quienes fabricaron las grandes pirámides de Teo-
tihuacan y Cholollan:

Y los túmulos que hicieron al Sol y a la Luna son como grandes mon-
tes, edificados a mano, que parecen ser montes naturales, y no lo son.
Y aun parece ser cosa increíble decir que son edificados a mano; y
cierto, lo son, porque los que los hicieron entonces eran gigantes, y aun
esto se ve claro en el cerro o monte de Cholollan, que se ve claro estar
hecho a mano porque tiene adobes y encalado.
Años después, Torquemada (1975-1983, I: 51-55, 61) insiste en esta

idea, al hacer a los gigantes constructores de “edificios soberbios”, y vin-
cula la existencia de estos monumentales seres con el diluvio. Sin embargo,
en este último punto sus opiniones son confusas, ya que pretende concor-
dar los informes indígenas y las noticias del hallazgo de restos de fauna
pleistocénica –que cree perteneciente a los gigantes– con la historia del
Viejo Mundo, fundamentada en la Biblia. Afirma que los gigantes fueron
los primeros habitantes del territorio, pues eran antediluvianos. Dice que
muchos de ellos murieron en el gran cataclismo; pero salva de la muerte a
algunos que después se reprodujeron y guerrearon contra los hombres del
tiempo mundano. Asegura que finalmente todos los gigantes murieron, ya
víctimas de las guerras, ya a causa de sus propias necesidades, pues al final
no encontraban alimento suficiente para mantener sus enormes cuerpos.
Derivan de las fuentes documentales coloniales tempranas del Centro
de México numerosos ejemplos que pueden compararse con el paradigma
otomiano. Uno de ellos se refiere al mito de los cuatro soles antecedentes
del actual. Según este mito cada Sol presidió una era. El dios dominante
se debilitó ante al advenimiento del siguiente y perdió la supremacía ante
un gran cataclismo.
Como se vio anteriormente, entre las características de los seres sobre-
naturales del complejo otomí se menciona que los gigantes eran altos como
árboles (Gallardo Arias 2012: 40), y lo eran tanto que tenían que echarse
al suelo cuando soplaba el viento para no ser derribados (Oehmichen 2002:
141-142). Los Anales de Cuauhtitlán (1945: 5), documento del siglo xvi
escrito en lengua náhuatl, define el segundo Sol de la siguiente manera:
El segundo Sol que hubo y era signo del 4 océlotl, se llama Ocelotona-
tiuh. En él sucedió que se hundió el cielo; entonces el Sol no caminaba

de donde es mediodía y se oscurecía; y cuando se oscureció, las gen-

tes eran comidas. En este Sol vivían gigantes; dejaron dicho los viejos
que su salutación era “no se caiga usted”, porque el que se caía, se
caía para siempre.
La caída debió ser tan grave que cuando se representan las imágenes
de los soles en el Códice Vaticano A 3738 (1996: fol. 4v) (figura 4), el gi-
gante dibujado se encuentra no de pie, sino derribado en el suelo.
El segundo ejemplo se refiere a una creencia de los antiguos nahuas:
los seres primigenios –en este caso el protector o patrono de los peces– se
albergaban en imágenes de piedra, dentro de las cuales protegían a su
clase. La noticia viene de fray Gerónimo de Mendieta, quien en su Histo-
ria eclesiástica indiana (1945, I: 95) narra este episodio:
Y acaeció cerca de éstos, en cierto pueblo de la laguna, cuando les

quitaban sus ídolos, una gracia: que como les llevaron los religiosos
estos sus tales dioses, ranas y sapos y los demás que tenían de piedra,
pasando después por allí y pidiéndoles algún pescado para comer,
respondieron que les habían llevado los dioses de los peces, y que por
esto ya no los pescaban.
Otros testimonios registrados en antiguos documentos coloniales se

refieren a que las piedras hirvieron al terminar uno de los soles (Anales de
Cuauhtitlán 1992: 5); a que la fuerza de los gigantes del otro tiempo eran
tantas que arrancaban los árboles con las manos (Historia de los mexica-
nos por sus pinturas 1965: 27-28); a que los protohombres sólo tenían la
parte superior del cuerpo, jamás se cortaban los cabellos y vestían pieles
de animales (Historia de México 1965: 91-92), etcétera.
EJEMPLOS DE PUNTOS DE COMPARACIÓN CON CREENCIAS

DE SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS DE TRADICIÓN MESOAMERICANA
Entre una enorme cantidad de información, se eligen aquí algunos ejem-

plos importantes. El primero se obtiene de Carrasco (1976: 104-107),
quien relata que, según los tarascos, con el diluvio se extinguió la raza de

Figura 4. Fin del Sol de Agua y muerte de gigante
los gigantes khuanhári, seres de gran fuerza que antecedieron a los hom-
bres en el mundo. Los khuanhári habían sido seres de gran fuerza; en su
momento construyeron los sitios prehispánicos y las iglesias, e instalaron
en éstas las campanas. En su papel de civilizadores, señalaron los linderos
de los pueblos y les dieron sus nombres. Sin embargo, no profesaban la
verdadera religión. Andaban desnudos y eran caníbales. Cuando Dios
bendijo el mundo, su raza quedó destruida por un cataclismo; quedaron
sepultados, convertidos en piedra. Pueden verse en la actualidad como
restos que surgen a la tierra cuando se excavan los sitios arqueológicos.
Gente muy parecida a los khuanhári de los tarascos son los zayamuini-
cob de los mayas, según nos los describe Thompson (1975: 408-409). Fueron
los zayamuinicob seres ancestrales, enanos, jorobados, que vivieron antes de
que saliera el sol. Su fuerza era tal que podían llevar a cuestas grandes pesos.
Ellos construyeron los sitios arqueológicos; pero no tenían que cargar las
piedras: simplemente silbaban y los materiales se movían. Sin embargo, fue-
ron gente mala que fue castigada y destruida con una inundación.
Entre otros pueblos mayenses, los tzotziles afirman que los hombres
de las etapas anteriores eran imperfectos. No sabían morir, y esto no

agradó a los dioses, por lo que les enviaron el diluvio (Holland 1963: 71).
No eran realmente hombres, sino seres que pueden ser catalogados como
demonios, monos y judíos (epítetos aplicables a los antecesores humanos),
hostiles al orden y al Sol (Gossen 1979: 53). Actualmente los enanos viven
debajo de la tierra (Thompson 1975: 416).
Los tzeltales creen que aquellos hombres no tenían articulaciones. Para
descansar tenían que dejarse caer en la cama, ya que no podían doblarse.
Esto tuvo que remediarlo un santo, que les hizo sus coyunturas para que
se hicieran hombres. Los protohombres no trabajaban y movían las cosas
con simples silbidos (Hermitte 1970: 23). Carecían de vestidos y no sabían
cómo hacer fuego (Thompson 1975: 417). Todos estos hombres murieron
cuando vino la destrucción del mundo anterior. Las piedras estaban vivas;
pero hirvieron cuando se destruyó el mundo (Hermitte 1970: 23). Al igual
que los tzotziles, los tzeltales creen que los enanos viven debajo de la tierra,
y que son muy morenos (Thompson 1975: 417).
Los quichés afirman que seres sobrenaturales, a quienes llaman los
antiguos reyes, viven en las ruinas arqueológicas (Tax 1947: 471). Entre
los mayas peninsulares se considera que las costumbres de los antiguos
enanos se volvieron muy relajadas, y que por esto Dios les envió el diluvio
(Villa Rojas 1978: 439); que los sitios arqueológicos están poblados por
el arux (Villa Rojas 1978: 297), y que los protohombres, a los que llaman
itzás, hacían construcciones durante la noche: silbaban, y las piedras se
acomodaban solas. A la postre, se fueron a vivir bajo la tierra y sus ciuda-
des quedaron encantadas. Por eso en Cobá durante la noche se oyen cor-
netas, tambores, aplausos y vocerío (Villa Rojas 1978: 439).
Las creencias de los actuales nahuas son muy semejantes. Así, en el
centro del país se afirma que los tepalcates son en realidad gentiles3 soli-
dificados por su mala conducta (Fagetti 1998: 23-24). Para los nahuas
veracruzanos, los chaneque4 viven bajo la tierra y, como mencionan los
otomíes, en familias. Son de baja estatura; comen carne humana; cuando
el sol se pone arrean a los animales con silbidos, y emiten sonidos como
3 El nombre de “gentiles” o xantiles se aplica tanto a los protoseres como a las figuras
arqueológicas que los contienen.
4 La palabra chane y su plural chaneque designan a los seres sobrenaturales protectores de
los sitios naturales.

de campanas y cantos de gallos (García de León 1969: 292-294). Así

como se ha visto que los otomíes aseguran que estos sobrenaturales fue-
ron cerros (Gallardo Arias 2012: 41), los nahuas veracruzanos dicen que
las montañas tienen personalidad y castigan las transgresiones de los
humanos (Gómez Martínez 2004: 268). Para los nahuas de la región del
Balsas existe una relación muy estrecha entre las piedras y los huesos
(Good Eshelman 2004: 171-173).
Los zapotecos dicen que cuando el Sol y la Luna aparecieron por vez
primera, los hombres que entonces existían se transformaron en piedras
(Heyden 1987: 105). Parsons (1936: 221-222, 289-292) aclara que quienes
así fueron convertidos son los súbditos del rey Moctezuma, y que ahora
tiene una existencia subterránea. Una gran cantidad de pueblos, tanto
mesoamericanos como septentrionales, participa de esta creencia en el
dios-rey, al que se llama de diferentes maneras, según la región, pero con
predominio del nombre de Moctezuma o Montezuma (López Austin
2011). Baste aquí sumar a los totonacos (Ichon 1973: 146-147) en la lista
de sus cultores. Por último, un pueblo de Occidente cuyas creencias se
relacionan con los pueblos del Noroeste, los coras, hablan de los proto-
hombres como hombres imperfectos, sin brazos o sin pies, sin ojos y sin
oídos (Olavarría 1987a: 211-212).
EJEMPLOS DE PUNTOS DE COMPARACIÓN CON CREENCIAS DE SOCIEDADES

DEL NOROESTE MEXICANO
Para ilustrar la cercanía entre las creencias de los pueblos del Noroeste
mexicano y las de la tradición mesoamericana, se mencionan aquí sintéti-
camente los registros obtenidos entre los yaquis y los pimas. Los yaquis se
refieren a los sures, seres muy pequeños, peludos y barbones. En su tiempo
eran extraordinariamente longevos. Vivían como animales y comían carne
cruda. Sus vestidos se limitaban a pieles de animales. Después vino el gran
cambio, que entre ellos es llamado “el bautismo”, tras el cual muchos
sures huyeron y se convirtieron en animales. Los que decidieron permane-
cer aquí se transformaron en hombres, o conservaron su antigua natura-
leza. Actualmente estos últimos viven bajo la tierra o en el fondo del mar
(Mondragón et al. 1996: 11-33; Olavarría et al. 2007: 17).

Al denominar “bautismo” al gran cataclismo que dio paso del otro

tiempo-espacio al tiempo-espacio mundano, los yaquis hacen una equiva-
lencia del tiempo premundano al tiempo anterior a la evangelización cris-
tiana. Según se vio anteriormente, ya Galinier hace notar que esta
catastrófica transformación era denominada la “bendición del mundo”.
En un cuadro publicado hace algunos años me refiero al cambio de sím-
bolos provocados por la introducción del cristianismo en la tradición
mesoamericana. Los personajes y las acciones míticas tomaron nombres
cristianos, pero se conservaron los contenidos básicos de los relatos. (Ló-
pez Austin 2009: 45) (figura 5).
La influencia cristiana aparece claramente en las actuales creencias
pimas. Como es bien sabido, el descubrimiento de América reavivó en la
imaginación europea las descripciones de seres monstruosos provenientes
de la Antigüedad –las de Plinio el Viejo son buenos ejemplos–, renovadas
en la Edad Media, ilustradas después en las ediciones de obras como El
millón de Marco Polo o las Crónicas de Nuremberg, y, ya en este conti-
nente, convertidas en guías para las entradas a territorios desconocidos.
Los pimas se refieren a los seres anteriores al diluvio como criaturas defor-
mes, semejantes a los humanos, con una sola pierna, con orejas inmensas,
con cuerpos sin perforaciones, con fuego en sus rodillas, seres que tras la
inundación fueron convertidos en piedras en la Montaña Torcida (Olava-
rrieta 1987b: 265-269). Si bien la similitud con la tradición mesoamerica-
na se advierte en las menciones de cuerpos sin perforaciones y de la
Montaña Torcida, no pueden pasar inadvertidas las referencias europeas
a los panotios5 (figura 6) y a los escíapodos6 (figura 7).
5 Isidoro de Sevilla (San Isidoro de Sevilla [libro XI, cap. III] 1983, II: 51) registra: “Cuen-
tan que en la Escitia viven los panotios, con orejas tan grandes que les cubren todo el
cuerpo. En griego pân significa ‘todo’ y óta ‘orejas’.”
6 Cayo Plinio Segundo [libro VII, cap. II]) 1966, I: 307) les llama monoscelos: “Y que hay
otro linaje de hombres llamados monoscelos, de una sola pierna y maravillosa ligereza
en el salto, los cuales se llaman también sciápodas porque en el tiempo de grande calor,
echados en el suelo boca arriba, se amparan con la sombra de los pies, y que no están
muy apartados de los trogloditas.” Agustín de Hipona (San Agustín [Libro XVI, cap.
VIII] 2000: 367) repite esta información de Plinio el Viejo: “Asimismo afirman que hay
una nación en que no tienen más que una pierna, y que no doblan la rodilla, y son de
admirable velocidad, a los cuales llaman sciópodas, porque, en el estío, a la hora de siesta,
se echan boca arriba y se cubren con la sombra del pie.”

PARADIGMA ORIGINAL EVANGELIZACIÓN PARADIGMA COLONIAL

El mundo empieza a existir Los hombres del Nuevo El mundo empieza con el
cuando el Sol lanza sus rayos Mundo se salvarán a partir de nacimiento [o con la muerte]
y empieza su curso la evangelización de Cristo, o con la bendición
del sacerdote
Algunos protoseres La recepción de los neófitos Cuando el evangelizador hace
mundanos, convertidos se marca con el símbolo de el signo de la cruz se produce
en criaturas, quedan en la la cruz la gran transformación
superficie de la tierra
Algunos de los protoseres Los que no aceptan la Los que no aceptan la señal
mundanos se protegen de la evangelización huyen al de la cruz algunos se hacen
luz solar y se van al mundo monte. Son como animales animales montaraces
de la muerte que no aceptan la verdad.
No alcanzarán la vida eterna
Uno de los protoseres se Entre los que no aceptan la
transformó en criatura-mono señal de la cruz algunos se
hacen monos
Los dioses hicieron al ser Los animales del monte son
humano beneficiario de la seres que el hombre puede
carne de los animales comer
Los que están en el mundo Los antepasados de los Los antepasados son seres
de la muerte existen en un hombres del Nuevo Mundo no anteriores a la existencia del
tiempo no mundano alcanzarán la vida eterna mundo
Figura 5. Transformación del paradigma mítico debido a la evangelización
Una vez reunido un material comparativo suficiente entre la tradición

mesoamericana y los pueblos del Noroeste mexicano, de tal manera que
pueda tenerse una información sólida en la confrontación de paradigmas,
habrá que pasar al estudio de las razones de las semejanzas. En términos
muy generales, podrá entenderse entonces qué tanto se debe ésta a los
contactos entre dos áreas culturales vecinas y qué tanto deriva de una
antiquísima base que cubre una extensión muy amplia del territorio con-
tinental, cimiento de culturas que se desarrollaron en forma muy diferen-
te a partir de concepciones profundas que les fueron comunes.
LAS BASES PARA LA FORMULACIÓN DE UN PARADIGMA

EN LA TRADICIÓN MESOAMERICANA
Conforme se profundiza en una temática en busca de material para for-

mular un paradigma, el acervo aumenta en tanto se ensancha el área de

Figura 6. Panotio
Figura 7. Esciápodo

comparación y se agregan al complejo central otros que le están íntima-

mente relacionados. Sin embargo, hay que partir de la idea de que la cos-
movisión es un macrosistema holístico, por lo cual existe el riesgo de
formar una red demasiado extensa. Es necesario encontrar una dimensión
crítica. Hay que tener presente que el paradigma es un modelo, y que una
de sus características básicas como tal es la posibilidad de su fácil manejo:
el límite adecuado es el que marca el punto de equilibrio entre la transpa-
rencia y la operatividad.
En el caso de los gigantes que ahora nos ocupa, el paradigma deberá
tomar en cuenta el contexto mítico más general, que es el que explica la
concepción del tránsito del tiempo premundano al mundano. Los seres
sobrenaturales estudiados son los anteriores a las criaturas, sus anteceden-
tes, mismos que fueron transformados para formar a los seres de este
tiempo-espacio (figura 8):
a) Los dioses son seres proteicos en el tiempo del mito. Sus aventuras los
van transformando hasta que adquieren las características que deberán
conservar como entes de naturaleza firme.
b) Las aventuras míticas producen un estado de desorden creciente al cual
se refieren algunas narraciones míticas como una etapa pecaminosa
(ingestión de carne cruda, ignorancia, canibalismo, incesto, asesinato,
etcétera). Se hace necesaria la drástica intervención del Sol, quien or-
dena la muerte de todos los dioses.7 Su acción queda definida como un
gran cataclismo que destruye a los seres premundanos.
c) El Sol crea las leyes que regirán en el mundo por crear. Renacen los
dioses destinados a él; pero lo hacen ya en formas sujetas al orden
mundano. Para ello adoptan distintas formas y funciones:
1) Tras el gran cataclismo, algunos de los dioses se transforman en par-
tes del aparato cósmico. Podemos señalar como ejemplo el caso de
Can Chicchán, que fue convertido en el “quemador” del oriente (Li-
bro de Chilam Balam de Chumayel 1973: 100).8
7 En el caso del mito de la sucesión de los cinco soles, este movimiento se produce al esta-
blecerse el dominio del último: el Quinto Sol.
8 Los cuatro “quemadores” eran entre los antiguos mayas los dispositivos indispensables
para el tránsito de los dioses-tiempo, provenientes del ámbito divino (anecúmeno) al

Transformaciones
míticas de los dioses
El desorden final
y la intervención ordenadora
del Sol
El establecimiento del orden mundano y el distinto

destino de los dioses en el mundo
Dioses patronos
Partes del Tiempos y otros
de cada clase de Meteoros
aparato cósmico flujos divinos
criaturas
Seres Dioses
Guardianes Criaturas
humanos en latencia
Figura 8. Elementos para la formulación del paradigma mesoamericano de las piedras habitadas
2) Hay dioses que pasan en forma constante del anecúmeno (tiempo-

espacio divino) al ecúmeno (tiempo-espacio mundano). Son dioses
que forman los flujos divinos, entre los que el principal es el tiempo.
3) Dioses meteoros, principalmente los acuosos, eólicos y eléctricos.
4) Guardianes. Están encargados de proteger y conservar bosques, ma-
nantiales, corrientes de agua, etcétera. Un ejemplo son los chaneque.
5) Criaturas. Tras su muerte y resurrección, muchos dioses se convirtie-
ron en la parte interior e imperceptible de las criaturas, lo que hace
que todos los elementos, astros, minerales, vegetales y animales po-
sean “almas” que les otorgan personalidad, aunque ésta esté oculta.
Tras la muerte o destrucción de las criaturas, las “almas” viajan al
inframundo, cumpliendo una parte del ciclo de vida/muerte. La cria-
tura por excelencia es el ser humano.
mundano (ecúmeno). Es posible que se concibiera el tránsito como un paso violento,

reproducción catastrófica, ígnea, del cataclismo general que creó el mundo.

6) Padres-madres, o sea “semillas-corazones” de las criaturas. Pertenecen

al anecúmeno, ya que su ubicación se encuentra en el interior del
Monte Sagrado; pero salen ocasionalmente al ecúmeno o residen den-
tro de objetos mundanos, principalmente dentro de imágenes. Su fun-
ción es la protección y la reproducción de los individuos de su especie
o clase. Su aspecto es por lo regular el de su especie o clase, pero sus
dimensiones son mayores, son color blanco o están coronados.
7) Seres divinos latentes o remanentes. Su ubicación normal es el ane-
cúmeno o el interior de objetos mundanos, principalmente montes,
peñas, piedras y sitios arqueológicos; pero salen ocasionalmente al
ecúmeno, principalmente durante la noche. Se cree que el ejército del
dios Montezuma se encuentra latente, listo para surgir cuando el dios
decida gobernar de nuevo sobre la tierra. Un ejemplo de ser rema-
nente que vive oculto en el bosque es el gigante actualmente conoci-
do con el apelativo español de Salvajo.
Considero que el enunciado de los apartados anteriores es suficiente

para demostrar los beneficios tanto de la aplicación de los paradigmas
como de la necesidad de encontrar contextos mayores de comparación –de
dimensiones críticas y productivas– en que los complejos culturales pueden
ser entendidos de una manera más clara y completa. El caso inicial que se
ha tomado como ejemplo –la creencia en gigantes o enanos que viven
dentro de las piedras– puede tener una respuesta satisfactoria en su ámbi-
to otomiano; pero los resultados se potencian cuando la perspectiva au-
menta con la apreciación histórica y hasta comprender un gran número de
creencias similares y relacionadas en el gran ámbito de la tradición meso-
americana. La variedad misma se convierte, más que en un elemento de
confusión, en una posibilidad de intelección de equivalencias o en una
marca que debe ser tomada en cuenta para captar la disyunción histórica
o el motivo de la creación diferenciada. Aunque en este trabajo la compa-
ración ha sido muy limitada, ya que sólo ha servido para ejemplificar un
recurso metodológico, la misma presentación de los casos de similitud o
relación entre creencias hace innegables los vínculos mesoamericanos, y
aun los existentes con sociedades próximas. Si en el futuro este tema se
desarrolla como investigación monográfica, quienes lo aborden encontrarán

enormes posibilidades comparativas. Por lo pronto, a partir de la amplia-

ción del paradigma a la macroárea, ya es posible identificar a gigantes y
enanos como seres que fungieron como protocriaturas, y en términos más
específicos como protohombres, en el tiempo mítico liminal a la creación
del mundo. Fueron entes sobrenaturales con personalidad semejante a la
humana que, para cumplir su destino en el tiempo-espacio mundano, tu-
vieron que ser previamente destruidos por el gran cataclismo transforma-
dor. Su ubicación puede precisarse en varias de las categorías enunciadas
en que se transformaron los seres míticos en la creación del mundo o como
flujos cíclicos que lo mueven. Pero esta conclusión deberá corroborarse
cuando se haga el estudio que el tema merece.
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Una carta inédita de don Antonio Valeriano, 1578
An unpublished letter from don Antonio Valeriano, 1578
MIGUEL LEÓN-PORTILLA Profesor e investigador emérito del Instituto de In-

vestigaciones Históricas de la unam. Miembro de
El Colegio Nacional. Editor de Estudios de Cultura
Náhuatl. Entre sus numerosas obras cabe destacar
la última de ellas, titulada Independencia, Reforma
y Revolución ¿y los indios qué?
RESUMEN En este texto, Miguel León-Portilla presenta una

carta que Antonio Valeriano, uno de los ayudantes
indígenas de Sahagún, envió al rey Felipe II. La
publicación de este documento resulta siginificativa
para comprender el papel cultural y social que estos
personajes tuvieron a lo largo del siglo xvi
PALABRAS CLAVE carta, náhuatl, Sahagún, frailes agustinos, conquista
ABSTRACT In this paper, Miguel León-Portilla presents a letter

that Antonio Valeriano, one of the indigenous
assistants of Sahagun, sent to King Felipe II. The
publication of this document is significant to under-
stand the cultural and social role that these charac-
ters in xvi Century.
KEYWORDS Letter, Nahuatl, Sahagún, Augustinian friars,

Conquest

Una carta inédita de don Antonio
Valeriano, 1578
Miguel León-Portilla
Se conservan testimonios de varios frailes, principalmente franciscanos,

que hablan de la ayuda que recibieron de indígenas en sus empeños por
conocer la lengua y la cultura de los pueblos nahuas. Debemos sobre todo
a fray Bernardino de Sahagún y, más tarde, a fray Juan Bautista de Viseo
los nombres de sus colaboradores con indicaciones acerca de las tareas
especificas que realizaron.
En el caso de Sahagún, sabemos que tuvo cuatro colaboradores prin-
cipales que habían sido alumnos suyos en el Colegio de Santa Cruz de
Tlatelolco. Fueron ellos Antonio Valeriano, de Azcapotzalco; Alonso Bege-
rano y Martín Jacobita, de Cuauhtitlán y Andrés Leonardo, de Tlatelolco.
Estos cuatro le ayudaron en sus pesquisas para conocer la antigua cultura
a partir de sus trabajos en Tepeapulco y luego en Tlatelolco y en el con-
vento de San Francisco de México. Asimismo, lo auxiliaron como escriba-
nos Diego de Grado y Bonifacio Maximiliano, de Tlatelolco, y Matheo
Severino, de Xochimilco. Y hay indicios que hacen pensar que alguno o
varios de esos indígenas recogieron para él composiciones poéticas o can-
tares en náhuatl que habrían de servirle en la redacción de su Psalmodia
christiana.
El mismo Sahagún habló también de indígenas que le proporcionaron
otras formas de ayuda como Pedro de San Buenaventura, al que solicitó
información acerca del principio del año entre los nahuas.
Fray Juan Bautista de Viseo, por su parte, proporciona en su Manual
de confesores noticias de gran interés respecto de otros colaboradores

una carta inédita de don antonio valeriano, 1578 201
nahuas que actuaron principalmente como traductores e incluso impreso-

res. Tanto apreció él a dichos auxiliares, que llegó a declarar que los frailes,
todo lo que escribían en náhuatl, lo daban a leer y corregir a esos auxilia-
res suyos para que corrigieran cualquier error que hubieran cometido en
el empleo de la lengua mexicana.
Ahora bien, aunque se conservan todas estas referencias, es relativa-
mente poco lo que sabemos sobre la personalidad y la vida de cada uno de
esos colaboradores indígenas. Por ello, resulta de muy grande interés cual-
quier información documental tocante a dichas personas.
Desde luego que Antonio Valeriano de Azcapotzalco, del que Sahagún
dijo que era el más sabio, hay relativamente más información. Ello me ha
permitido publicar un estudio acerca de él que intitulé: “Antonio Valeria-
no, un filólogo nahua del siglo xvi”.1
De los otros colaboradores sabemos que Martín Jacobita llegó a ser
rector del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco y no es mucho lo que a ello
podamos añadir. De Alonso Begerano, de Cuauhtitlán, tenemos la suerte
de haber publicado su testamento en náhuatl y español. El interés de dicho
testamento es que estos escritos suelen ser una especie de reflexión acerca
de la propia vida y sobre los bienes que en ella se poseyeron con el seña-
lamiento de las personas a quienes se heredan, lo cual habla de lo que
fueron sus actuaciones en la vida y de los miembros de la familia que pudo
formar.2 De quien menos noticias se tienen es de Andrés Leonardo, de
Tlatelolco, y cabe esperar el encuentro de algún documento que arroje luz
acerca de su persona y vida.
Aquí se publica ahora otra carta de don Antonio Valeriano que había
permanecido inédita. Localizada en el Archivo de Indias, ramo Audiencia
de México, 317, nos acerca ella a algunos rasgos de la personalidad y
1 Miguel León-Portilla, “Antonio Valeriano, un filólogo nahua del siglo xvi”, en Belén
Clark de Lara y Fernando Curiel Defossé (coords.), Filología mexicana, México, Uni-
versidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, 2001,
p. 383-405.
2 Miguel León-Portilla y Baltazar Brito Guadarrama, “El testamento de Alonso Begerano
en náhuatl”, Estudios de Cultura Náhuatl, 48, México, Universidad Nacional Autónoma
de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2014, p. 235-264.

202 miguel león-portilla
forma de actuar de Valeriano.3 La carta fue escrita en 1578 en la ciudad

de México. Valeriano era entonces, como él mismo lo expresa en la carta,
“cacique y gobernador” de la parcialidad indígena de Tenochtitlan.
La carta se inicia con un tono un tanto retórico, expresando el agra-
decimiento que su autor, a nombre del pueblo indígena, expresa al rey
Felipe II por haberles enviado frailes agustinos. En contraparte habla Va-
leriano de los clérigos seculares que laboraban también allí entre los indios.
De ellos afirma que no cumplían con sus obligaciones religiosas, lo que
resultaba en detrimento de los indígenas. Después de disertar acerca de
esto, Valeriano recuerda el comportamiento de los mismos agustinos pre-
cisamente durante la peste o cocoliztli que se inició en 1576 y afligió gran-
demente a los naturales. En opinión de Valeriano, los agustinos auxiliaron
entonces a los enfermos de manera ejemplar.
Tal es el contenido de la carta cuya reproducción facsimilar y transli-
teración se ofrecen en seguida.
3 Debo al doctor Francisco Quijano, del Instituto de Investigaciones Históricas de la unam,

haberme proporcionado copia de esta carta.




S[acra] C[atólica] y R[eal] M[agestad]
Por huir del pésimo vicio de la ingratitud que es uno de los que más Dios
Nuestro Señor aborrece, me pareció, humil[de]mente, en nombre de todo
este pueblo y ciudad de México, rendir a vuestra majestad las gracias de
uno y del más singular beneficio que se nos podía hacer jamás como el que
vuestra majestad, con su acostumbrada piedad y gran cristiandad, hizo a
esta su ciudad y pueblo y naturales, en darnos por padres y ministros a los
religiosos de la orden del gran padre santo Agustín, doctor de la Santa
Iglesia. Estimamos y habemos estimado este beneficio por muy grande.
Porque el barrio de Sant Pablo, donde vuestra majestad mandó entrar a
los religiosos, estaba muy perdido y muy falto de doctrina y muy ajeno del
conocimiento de Nuestro Señor, porque aunque los arzob[i]spos desta
ciudad ponían clérigos, no tenían ni han tenido el cuidado que fuera razón
tuvieran. Porque los más dellos no eran lenguas, y algunos que lo eran
sabían poco y no predicaban a los naturales, que es una de las causas que
ellos más han menester y que ellos más buscan y quieren donde toman
documento para el aprovechamiento de sus almas y cristiandad.
Agora yo que soy, por mando del presidente y visorrey que en estas
partes vuestra majestad tiene proveído, el cacique y gobernador y todos
los principales y pueblos tenemos sumo contento y consuelo con lo pro-
veído por vuestra majestad y confirmado por su Real Audiencia. Y así
como vasallos verdaderos y criados de vuestra majestad besamos los pies
y reales manos de vuestra majestad. Y vese claro que esta m[erce]d y be-
neficio que vuestra majestad hizo a su pueblo y vasallos fue providencia
del cielo para el trabajo y mortandad que luego la majestad del cielo, por
nuestros pecados, fue servido enviarnos. Donde estos padres mostraron
muy deveras el celo y deseo de la salvación de las almas en tanto grado que
por la misericordia de Dios ninguno, con haber tantos enfermos y morir
tanta multitud de gente, murió sin haber recibido todos los sacramentos,
penitencia eucaristía, extremaunción que ha causado en todos nosotros un
consuelo muy es[pirit]ual y verdadero.
El padre provincial de la orden hizo en esto tanta instancia que, como
padre, proveyó bastantemente de ministros todo el tiempo que duró la
pestilencia que jamás entonces, ni ahora después de pasada, ha habido

ninguna falta. Y su excel[enci]a del virrey, en aquella necesidad, acudió y

socorrió en lo temporal, no solo al barrio de S[an] Pablo, pero a todo lo
de México. De suerte que nosotros tenemos consuelo y alegría espiritual,
y en nuestras necesidades corporales se acude con todo el calor y diligencia
posible.
Suplicamos a la majestad del cielo que como él inspiró cosa tan suya
en vuestra majestad, así, él sólo que lo puede todo, lo pague a vuestra
majestad y le dé y acreciente grados de gloria y le dé largos años de vida
para en todo hacernos merced como señor nuestro. Y porque vuestra ma-
jestad se alegre de todo nuestro bien, le hacemos saber cómo Nuestro Se-
ñor ha sido servido de aplacar su ira y pestilencia. Y así de presente el
pueblo y ciudad de México está con salud.
Nuestro Señor guarde y prospere la Real y Católica persona de vuestra

majestad hasta el cielo. Amén.
S[acra] C[atólica] y R[eal] M[agestad]
Besamos las reales manos y pies de vuestra majestad, sus criados, vasallos
y siervos.
Don Antonio Valeriano, g[obernad]or de México, 1578
A la S[acra] C[atólica] y R[eal] M[agestad]
Don Philippe n[uest]ro Señor

En sus reales manos
Razón será responderles graciosamente.

ESTUDIOS CLÁSICOS
Para continuar con nuestra labor de publicar aquellos textos clásicos en

los estudios sobre lengua y cultura náhuatl que hoy son de difícil acceso,
en este número publicamos un texto de gran investigador Robert Barlow
quien, mediante el análisis de distintos documentos, pudo trazar cronoló-
gica y espacialmente los avances militares y económicos de los mexicas en
los años anteriores a la conquista española, es decir, durante el reinado de
Moteczuma Xocoyotzin.
El texto que ahora presentamos apareció originalmente en las Memo-
rias de la Academia Mexicana de la Historia correspondiente de la Real de
Madrid, México, t. VIII, n. 2, abril-junio 1949, p. 159-172.

Las conquistas de Moteczuma Xocoyotzin1
Robert Barlow
Fue Moteczuma, el viejo, quien introdujera una cuña en la mixteca, como

consecuencia lógica de sus campañas por la parte superior del Río Balsas
(Tlacozauhtitlan, Quiauhteopan, Yoaltépec). Ganó este monarca a
Coaixtlahuacan tras una larga guerra en 1461, y su caída está ligada con
la derrota de Chalco y el principio de la guerra con Huexotzinco. Duran-
te el gobierno de Axayácatl, el único avance en la región oaxaqueña fue la
conquista de Mixtlan, por Playa Vicente, Veracruz, conquista que le faci-
litaría posteriormente a Ahuízotl el paso a través del Istmo. Tízoc en sus
breves y oscuras campañas tomó Tlapan (Gerrero) y Yancuitan (Yan-
huitlan, Oaxaca), ambos por primera vez. Finalmente, Ahuízotl realizó
cuatro campañas para penetrar a través del estado de Oaxaca hasta la
costa. Por el poniente logró subyugar parte de la Costa Chica, entre los
principados independientes de Yopitzinco y Tototepec de Oaxaca, y por el
oriente abrió un corredor a través del Istmo hasta el mismo Tehuantepec.
Pararon, sin embargo, sus otras dos campañas en el corazón del Estado.
En Teopuctlan (Puctla) y en Coyolapan (Cuilapa) quedaron las guarnicio-
nes avanzadas cuando ocurrió el advenimiento de Moteczuma Xocoyotzin.
Moteczuma II fue destinado a conquistar el corazón de Oaxaca, en
cuyas campañas le sorprendió la llegada de Cortés.
1 Estos apuntes constituyen la segunda parte de una conferencia sostenida ante la Sociedad
Mexicana de Antropología el 15 de junio de 1944. Para la primera parte de la misma
conferencia véase “Materiales para una cronología del imperio de los mexica”, Revista
Mexicana de Estudios Antropológicos, t. VIII, n. 1-3, enero-diciembre de 1946. A estos
materiales debe agregarse el Códice Azcatitlan.

las conquistas de moteczuma xocoyotzin 211
El primer centro conquistado por este monarca, ya durante el pleno

apogeo tenochca, con sus aliados reducidos a una categoría secundaria,
fue Achiotlan. Tres de nuestros documentos citan este nombre, y el Có-
dice mendocino (sección de conquistas) da el jeroglífico.2 Unos anales,
doc. II sustituyen el nombre de Tlatlauhquitepec, un error evidente. El
profesor Jiménez Moreno sugiere que se debe a una mala lectura por el
escribano del glifo del achiote, de color rojo, puesto que tlatlauhquitl es una
tierra del mismo color, con lo cual queda resuelto el error. doc. V de Unos
anales coloca la conquista de los achioteca en 12-tecpatl (1504).3 Esta
conquista fue la 132 de la serie completa de victorias de la Triple Alianza.4
De la guerra que tuvo Moteczuma con el señor de Achiotlan causa de
cierto árbol florido, habla el padre Burgoa:5
Hay tradición que en su gentilidad tuvieron aquí cierto árbol traído

pequeño de muy lejos, a un jardín de su señor, y que daba tan hermo-
sas y fragantes flores, que por lo raro y singular llegó la fama a Méxi-
co a oídos del emperador Moctezuma, y con envidia de soberbio lo
envió a pedir para su palacio con intento de que si secase, no tuviese
otro señor cosa de tanta estimación, de que él carecía, y si se lograse,
él sólo mereciese tenerle en su poder, y no queriendo el señor del pue-
blo darlo, le envió un grueso ejército, que habiéndole muerto mucha
gente, se lo llevaron preso y arrancando el árbol se secó.6
La segunda conquista de Moteczuma –número 133 de la serie– fue

Zozollan.
Hay dos pueblos oaxaqueños de este nombre hoy en día, y son vecinos
al oriente de Achiutla. Aún no sabemos cuál sea el pueblo viejo. La con-
2 Como hemos hecho notar, el Mendocino no observa orden cronológico en las conquistas
que cita, así es que debe emplearse solamente como documento suplementario a los de-
más.
3 “12-tecpatl xiuitl yc poliuhqui achioteca”, párrafo 284.
4 Véase “Materiales para una cronología...”.
5 Francisco de gurgoa, Geográfica descripción, v. 1, p. 352.
6 Notamos de paso la semejanza que guarda esta narración con la de Torquemada con
respecto a la guerra que Moteczuma hizo a Tlaxiaco, cuya narración citaremos en su
lugar.

212 robert barlow
quista de Zozollan fue efectuada en 1-tochtli (1506), según los Anales de

Cuauhtitlan y en el día 13-acatl 7 (28 de mayo juliano), según Lehmann.
Ixtlilxóchitl8 y el Códice Aubin están de acuerdo y el dibujo del Códice
telleriano correspondiente a este año señala un sacrificio especial que según
Torquemada fue hecho con los prisioneros de Zozollan. La Historia de los
mexicanos por sus pinturas 9 nos informa que en el año 184 de la funda-
ción de Tenochtitlan, la cual coloca en 1322, “mataron los de México
muchos de Zozola que tomaron en guerra”.10
La conquista número 134 fue de un lugar que se llama Teotepec en
Pablo Nazareo, pero que varía entre Tecuhtepec y Teuhtepec (una misma
cosa) en otras listas.11 El Telleriano, el Mendocino y el Azcatitlan dibujan
el glifo con el xihuitzolli que simboliza el tecuhtli o señor, así es de creerse
que tecuhtepec sea el nombre correcto. La ubicación de este pueblo queda
dudosa. Dicen los Anales de Quauhtitlan que Teuctepec y otro pueblo,
Iztitlan, fueron conquistados en 2-acatl (1507).12 Como vemos en el Telle-
riano, prisioneros de Tecuhtepec fueron sacrificados en el Fuego Nuevo de
1507, dato comprobado por Unos anales, doc. V.13
Nocheztlan era la conquista número 135, siendo por supuesto el im-
portante pueblo al noreste de Achiutla. Debido a las fechas de las conquis-
tas que la preceden y siguen, debe haber caído en 1507.
La conquista número 136, según nuestras listas, se llamaba Toto-
tepec.14
7 “çe tochtli ypan inyn xihuitl çoçollan tlapoliuh ypan çemilhuitonalli 13-acatl”, párrafo
1239.
8 2:318.
9 253.
10 Únicamente una fuente no está de acuerdo: Unos anales, doc. V, párrafo 284 coloca la
conquista de los zozolteca en 13-calli (1505) “13-calli (xihuitl) yquac poliuhqz ço
çolteca…”.
11 Tecuitepec en Unos anales, doc. II es claramente una mala transcripción.
12 Párrafo 1257: “yn ipan in xihuitl 2-acatl teuctepec tlalpoliuh yuan yztitlan tlalpoliuh”.
¿Sería este Itztitlan el postrero de nuestra serie?
13 Párrafo 285: “omacatl xiuitl yquac molpi xiuitl yquac poliuhqz tecuhtepeca”.
14 La proximidad de este pueblo a Tecuhtepec en las listas, y la versión de este último como
Teotepec, crearon una confusión en la mente del historiador Bancroft que lo dejó deses-
perado, y motivó la primera investigación por el que habla que ha conducido al tema
actual. Quizá simbolice la vida del investigador, el hecho de que aún no he logrado acla-
rar el problema de Tecuhtepec y Tototepec.

El nombre de Tototepec no figura en el Mendocino; probablemente

corresponde al glifo de un pájaro que allí se identifica como Huilotepec,
nombre que a su vez no figura en las demás listas. El único Tototepec que
conocemos en la región mixteca, aunque abundan homónimos en otros la-
dos, es el señorío que dominaba todo el sur de Oaxaca al poniente de Te-
huantepec, y que fue saqueado por Pedro de Alvarado. Este Tototepec, sin
embargo, no estaba sujeto a Moteczuma a la llegada de Cortés. Dice Ixtlil-
xóchitl que en el año de 1507 fue la guerra de la provincia de Tototepec.15
La conquista número 137 figura como Tlaniztlan en tres listas, y
Tlauiztlan en otra. El Mendocino dibuja la espinilla de la pierna (tlanitztli)
en el glifo.16 Puesto que Tototepec, el pueblo anterior, fue conquistado en
1507, y Zoltepec, el que sigue, en 1509, la conquista de Tlaniztlan puede
situarse entre estas fechas.
Como la conquista número 138, sigue un pueblo cuyo glifo es de
codorniz en el Telleriano y el Mendocino, y que figura como Zoltepec en
algunas listas y Zollan en otras. El Telleriano, de hecho, lo lee de las dos
maneras, una vez en el año de 1496 y otra en 1509. Lo hemos identifica-
do en forma provisional con Zola de Vega. La Suma de visitas, número
225, cita un Zoltepec que estaba en las zapotecas, “a ocho leguas de la
Villa”. Fue encomendado a Marcos de Paredes y producía liquidámbar.
La fecha de la conquista de Zollan o Zoltepec aparece en el Telleriano y
fue en el año de 1509.
La conquista número 139 fue Icpatepec, pueblo mixteco ya desapare-
cido, pero que existía a tres leguas de Tzilacaapan,17 el actual Silacoyapan.
Fue conquistado en 6-acatl (1511), según los códices Aubin y Telleriano.
La conquista número 140 fue Izquixochitepec. Figura en los Anales
de Cuauhtitlan y el Códice Aubin. Unos anales, doc. II, menciona aquí
un misterioso Tlaoltepec. Torquemada se refiere a Izquixochitepec bajo
el nombre de Izquixochitlan,18 y hubo pueblo de este nombre entre los
sujetos Yanhuitlan.19 Icpatepec e Izquixochitepec fueron conquistados en
15 Capítulo LXXI.
16 ¿Sería el Quetlauistlan del Epistolario, 14:122?
17 García Pimentel, Tlaxcala, 20.
18 I: 213. izquitl es maíz reventado, tlaolli es maíz.
19 Códice de Yanhuitlan, 3.

214 robert barlow
el año de 5-tochtli (1510), en el día 2-mazatl (29 de octubre juliano, según

Lehmann) si nos basamos en los Anales de Cuauhtitlan;20 los cuales tienen
el apoyo de Unos anales, documento V.21
Por otro lado, el Códice Aubin habla de la conquista de estos dos lu-
gares en 6-acatl, o sea 151122 y el Códice telleriano nos presenta un dibu-
jo de la conquista de Icpatepec en el mismo año de 1511.
Hay que hacer una advertencia. Este Izquixochitepec o Izquixochitlan
no debe identificarse con el Iztactlalocan del Códice mendocino. Este último
es otro pueblo muy distinto, que fue atacado junto con un tal Macuiloc-
tlan por los mexica en 9-tochtli (1514), según los Anales de Cuauhtitlan 23
o en 10-acatl (1515), según el Códice telleriano y Unos anales, doc. V.24
La conquista número 141 es Quiyauhtepec. Debe ser el Quiotepec
de hoy, que está situado al norte de Cuicatlan, pueblo descrito en la Suma de
visitas como correspondiente a la zona mixteca.25
Aquí se interrumpe nuestra serie plácida de pueblos no identificados
y de fechas dudosas. Damos con la evidencia muda, en las bibliotecas de
medio milenio después, de lo que debe haber sido una verdadera explosión
militar que tuvo lugar en el año de 1512 en el estado de Oaxaca. Siguen
los nombres de 24 pueblos, muchos no identificados, y muchos sin fecha
alguna. Es de notarse, sin embargo, que siempre que lleven fecha, es la de
1512. El número 142, Chichihualtatacallan, viene mencionado como con-
quista de este año en las Relaciones de Chimalpáhin. Los números 155 y
el 165, Nopallan y Quimichtepec, aparecen en este mismo año en el Có-
dice telleriano. El 163, Tlachquiyauhco, cayó en 1511 o 1512, según evi-
dencia que he citado a lo largo en otro lado: ahora debido a su posición
en la serie, nos vemos obligados optar por la segunda fecha. Cuando sea
posible colocar todos estos 24 pueblos en el mapa, veremos las campañas
principales de Moteczuma, el joven, siete años antes de la llegada de Cor-
20 Párrafo 1275: “çan no ypan inyn xihuitl (5-tochtli) huillohuaya yoaquixohuato ycpatepec
yhuan yzquixocitepec ypan çemilhuitonalli 2-maçatl yn poliohuac”.
21 Párrafo 285: “5-tochtli xiuitl yquac yaque ycpatepeca”.
22 “6-acatl nican polihque ycpatepeca ihuan yzquixchitepeca”.
23 Párrafo 1284: “9-tochtli ypan inyn xihuitl yztectlallocan huilohuaya yuan macuilloctlan
huilohuaya”.
24 Párrafo 285: “10-acatl xiuitl […] no yquac tlalpoliui yztactlalloca”.
25 Número 248.

tés –acontecimiento que arrojó una sombra centenaria sobre los episodios
menores de ese tiempo.
La conquista número 142 fue Chichihualtatacallan, y debe haber ini-
ciado la campaña, porque es el primer pueblo conquistado en 1512, según
Chimalpáhin. Lo hemos identificado con Chichihualtepec Santa María, en
el valle de Atoyac al sur de la ciudad de Oaxaca.
Sigue como el 143 Texotlan, pueblo tal vez identificado con Tezoatlan
al poniente de Tamazulapan.
Piaztlan es el número 144. Está ubicado en la mixteca baja, y debe
identificarse con el Huehuepiaztlan (Piaztla el viejo) actual.
Sobre el número 145 hay división de opinión. Pablo Nazareo y los
Anales de Cuauhtitlan lo llaman Ollan; los equívocos Unos anales, doc.
II, y el Códice mendocino, dicen Mollanco. El glifo que se aprecia en este
último documento, no obstante, consiste en una bola de hule (ol-li) y unos
dientes humanos (tlan-tli) y por lo tanto debe leerse Ollan, resultado equi-
vocado el comentario del Mendocino. Para leerse Mollanco, tendría que
tener un molcajete, lo cual ostenta en otra sección de la citada recopilación.
No hemos podido localizar a Ollan, cuya ubicación sería de especial inte-
rés en vista de la importancia de las gentes llamadas olmecas en las fuentes.
El número 146 es Huitztlan, y es digno de observarse que éste es el
primer pueblo del reinado del joven Moctezuma que figura en la fuente
Acolhua llamada “Pintura de México”.26 Huitztlan parece haber sido so-
metido con anterioridad por Axayácatl, conquistador de Coyolapan y
fundador de la guarnición de Uaxacac. Desconocemos su ubicación.
Tzinacantlan fue la conquista número 147 de Moctezuma II, y figura
en versión errónea en Unos anales, doc. II, que da la lectura Tzihuactla.
Es difícil que sea el pueblo chiapaneco, puesto que lo demás de las con-
quistas de este señor se ciñen a una zona bastante circunscrita. No lo he-
mos colocado en el mapa, con la esperanza de encontrar un Tzinacantlan
oaxaqueño.
Tlatlayan, el 148 de la serie, presenta el mismo problema con compli-
caciones. Hay un Tlatlayan de Veracruz, quizá el sitio de la autoinmolación
26 Véase “Materiales paa una cronología...” para los detalles sobre este documento, don-
de figura bajo el número 78.

216 robert barlow
de Ce Ácatl Topiltzin. Se encuentra, sin embargo, alejado de las demás de

la serie, y lo que es peor, hay que notar que, mientras los Anales de Cuauh
titlan y Pablo Nazareo menciona a Tlatlayan, el confuso Unos anales, doc. II
se refiere a Tlachinolla, y el Mendocino a Tlachinolticpac. Los tres nom-
bres significan “Lugar quemado” y lo hemos identificado con Tlatlayapan,
al sur de Yanhuitlan.
Sigue con el número 149 el mismo pueblo de Yancuitlan, según los
Anales de Cuauhtitlan, y la carta de Pablo Nazareo. Unos anales, doc. II,
habla, sin embargo, de Amaxtlan, y el Códice mendocino de Amatlan. El
glifo debe haber sido de un simple cuadrángulo blanco (yancuic, nuevo)
lo cual el escribano del Mendocino tomó por una hoja de papel (amatl).
(Amaxtlan es probablemente una mala transcripción de Amatlan). Yan-
cuitlan había sido conquistado antes, en la época de Tízoc, según otros
datos de las listas en las que nos basamos.
La conquista número 150 fue la de Xicotepec, conforme con tres de
las fuentes. La cuarta versión, la del Mendocino, es claramente un error.
Este códice presenta un dibujo de una abeja encima de un cerro, pero lo
identifica como Pipiyoltepec. Xicotl y Pipiyolli son dos clases diferentes de
abeja. El pueblo podría ser el actual Jicotlan, entre Coixtlahuaca y Huajua-
pam.
Del 151,27 Toztepec, sabemos que “anda con Chuapa” (Choapan)
según la Suma de visitas. ¿Sería el Zaquantepec del Mendocino?
Sigue Mictlan, o Miquetlan, como el 152. Lo mismo que Yuncuitlan,
es reconquista de un lugar sometido anteriormente por Tízoc. Parece que
no se trata del famoso sitio arqueológico, sino del actual Mictlantongo.
Mictlantongo lleva el nombre de Mictlan en el Códice de Yanhuitlan, como
hace notar el señor Jiménez Moreno, y no queda lejos de Yanhuitlan, otra
conquista de Tízoc.
Siguen los nombres de Huexollotlan (número 153) que hemos identi-
ficado provisonalmente con cierto Huaxolotitlan que figura el norte de
Huajuapan, y de Tliltepec (154). Existe en las cercanías de Yanhuitlan un
cerro de Tliltepec, localización que por cierto preferíamos, pero que vemos
obligado a abandonar en vista de que tanto Tliltepec como el 155 (Nopa-
27 Número 274.

la) existen en la costa, dentro del señorío de Tototepec. El Telleriano (año

de 1512) situa a Nopala por esa región.
La conquista 155 fue la de Nopala. Tres de las fuentes están de acuer-
do, y aunque el Códice mendocino identifica este glifo de nopal como
Xoconochco, es versión inaceptable, ya que éste constituye el único de los
cuatro documentos que lo interpreta así y que Xoconochco fue invadido
en otra época según las mismas listas cronológicas. Este Nopala debe ser
el pueblo al oriente de Tototepec, en la costa de Oaxaca. El Telleriano dice
que en 1512 cayeron “Quimichintepec y Nopallan, hacia la provincia de
Tototepec”.
Tlalcozauhtitlan (¿el centro guerrerense?) y Texopan (Tejupan) fueron
los números 156 y 157.
Según los Anales de Cuauhtitlan y Pablo Nazareo, la victoria 158
mexica se llamó Itzyocan o Itzyoyocan, pero Unos anales, doc. II, lo llama
Tecpantla Yyacac, y el Mendocino lo lee Tecpatlan. Todos estos nombres
requieren un glifo de cuchillo de obsidiana (itztli) o de pedernal (tecpatl).
En vista de la confusión que existe en las fuentes, es un poco difícil iden-
tificarlo, pero no confiamos mucho en el tercer documento.
Sigue el pueblo de Caltepec, número 159, a medio camino entre Te-
huacan y Huajuapan.
Al partir del 160 Unos anales, doc. II, menciona a seis pueblos, cuyos
nombres no equivalen muy bien a los tres que siguen en las demás listas.
Son Tepepan, Teoatlipantzinco, Tlaca Xolotlan, Achtlachinollan, Mazatlan
y Ciuatlan. De esta serie únicamente Teoatlypantzinco parece relacionarse
con el 162 de las otras listas.
El número 160, según los Anales de Cuauhtitlan, y de Pablo Nazareo
fue Panco. En el Mendocino se lee Pantepec. Unos anales, doc. II, como
queda dicho, varía, y de Tepepan, otra lectura quizá del mismo glifo, de
un cerro y una bandera.
El número 161 es Teochiyauhtzinco en los Anales de Cuauhtitlan y
Pablo Nazareo, mientras parece que no figura en Unos anales, doc. II, ni
en el Códice de Mendoza.
El 162 viene como Teochiyappa en los Anales de Cuauhtitlan y Pablo
Nazareo, y parece equivaler al teoacinco del Mendocino y el Teoatlypan-
tzinco de Unos anales, doc. II. La localización de todos estos lugares que

218 robert barlow
acabamos de mencionar tiene que esperar una etapa más adelantada de los
estudios de la historia prehispánica.
Después del camino pedregoso que acabamos de pasar, es grato poder
notar que próxima la conquista es lo mismo en todos las fuentes, hasta en
Pintura de México, que vuelve a proporcionar datos, asignándole el 79 (es
el 163 de nuestra cuenta) y aún más: se puede localizar, y sabemos la fecha
de su caída. Es Tlachquiyauhco, el moderno Tlaxiaco. En otra parte,28 y
con base en varios documentos, llegamos a la conclusión de que Tlachqui-
yauhco cayó en 1511 o 1512, y no en 1503 como dice el comentario, pero
no los dibujos, del Códice telleriano. Ahora, en vista de la fecha uniforme
de 1512 que se da para esta serie de conquistas, podemos ceñirnos más a
la segunda fecha. Era Tlaxiaco uno de los señoríos mixtecos más fuertes,
y según la Relación de Teozapotlan “poco antes que los españoles viniesen
solo auian los de Tututepec que estos eran guerreros por si, y los de tla-
chiaco que también eran guerreros por si, y Montecçuma que era el señor
de México […]”.29 Otra relación declara que los de Tototepeque y Achiutla
se combinaron con los de Tlaxiaco para tiranizar Iztepexi, pueblo de los
zapotecos,30 y su glifo figura entre la conquistas que pormenoriza el Ms.
Mex. 59-64 de París.
Sobre la guerra de Tlachquiyauhco tenemos algunos detalles pintores-
cos. Se dice que Moctezuma codiciaba un árbol para sus colecciones bo-
tánicas, el tlapalizquixochitl de pétalos irresistibles manchados de rojo,
que conservaba el señor mixteco Malinal en sus jardines. Los ejércitos de
Moteczuma le entregaron tanto el árbol como al señor que lo poseía, y éste
pereció sacrificado.31
La conquista número 164 fue Malinaltepec. Figura este nombre en
todas las listas, incluso la Pintura de México, donde lleva el número 80 de
la serie completa. Hay cierta abundancia de homónimos, pero aquí se
trata de uno que existía al sureste de Tlaxiaco, la conquista anterior. La
28 Anderson y Barlow, “The Maize Tribute of Moteczuma’s Empire”, Annales of the Missori
Botanial Garden, 30: 413-420, 1943.
29 Papeles de Nueva España, 4:193.
31 Torquemada I, 196, 215. Ixtlilxóchitl I: 258.

Suma de visitas cita entre sus linderos a Achiutla, Tlaxiaco, Tilantongo y

Atoyaquillo.32
Quimichtepec fue el 165. Aunque hubo un Quimichtepec no lejos de
Pico de Orizaba; nos apegamos más bien a la nota del Telleraino, que
coloca la caída de “Quimichintepec y Nopallan hacia la provincia de To-
totepec” en 1512. Los Anales de Cuauhtitlan se refieren a Quimichtepec
bajo el nombre de Quimichtlan.33 (El Quimichtepec de la zona de Orizaba
aparece también con nombre de Quimichtlan en la Relación del Arzobis-
pado de Tlaxcala que publica García Pimentel, p. 16). Centzontepec fue
la conquista número 166: existe al noreste de Tototepec y cayó en 10-acatl
(1515), conforme con los Anales de Cuauhtitlan,34 en el día 7-cozca-
cuauhtli (26 de mayo juliano, según Lehmann).
Quetzaltepec, sigue como el número 167. Se encontraba cerca de
Cuezcomaixtlauacan, como vemos abajo. La Cónica X (Tezozómoc y Du-
ran) indica que también estaba muy cerca de Tototepec, y habla de una
alianza entre estos dos principados contra los mexica.35
La presencia de las siguientes conquistas (168 y 169) en esta misma
región nos obliga a descartar la posibilidad de que se trate de otro Quetzal-
tepec situado por el Istmo.
La conquista número 168 fue Cuexcomaixtlahuacan. Dice Torquema-
da que en el décimo tercer año del reinado de Moteczuma, las fuerzas del
imperio atacaron a Cihuapahualoyan y a Cuezcomaixtlauacan, y que “a
los primeros los asolaron, y a los segundos no pudieron; porque se les
fueron por pies, y se les encastillaron en un lugar llamado Quetzaltepec”.
Por consiguiente, la ubicación de Cuezcomaixtlauacan depende de la de
32 Número 364.
33 “7-tecpatl (1512) y pan inyn quimichtlan huillohuaya yoaquixhuato”.
34 “çan no ypan ynin xihuitl (10-acatl) poliuhque çemilhuitonalli 7-cozcaquautli”.
35 Tezozómoc 602-610, Durán 442-450. También aseveran estos cronistas que las tropas
de los mexica pasaron por Xaltianquizco al dirigirse a estos pueblos, y por Izúcar al re-
greso. Hay un Xaltianquiz y un Tototepec que fue guarnición de los mexica en el sur de
Guerrero, y otros dos en Oaxaca. El Xaltianquiz de Oaxaca todavía no era sometido a
los mexica, según nuestras listas, donde figura más abajo. Tezozómoc y Durán mencionan
también un río grande de Quetzalatl, que había que atravesar en balsas. Aunque no pre-
tendemos aclarar estos detalles incidentales aquí es posible que la crónica confunda este
Quetzaltepec con otro que citamos en el texto.

220 robert barlow
Quetzaltepec. Resulta ser pueblo sujeto a Igualapa: “Quescomastlahuaca,

S. Cristóbal”.36 La fecha de la caída de Cuexcomaixtlauacan figura en
Unos anales, doc. V, como 9-tochtli (1514), quizá un error de un año,
puesto que en nuestras listas figura entre conquistas de 1515.37
La conquista número 169 era Zacatepec (o Citlaltepec según Unos
anales, doc. II). El Zacatepec al sur de Puctla reclamaba haber sido señorío
independiente a la llegada de Cortés, y solamente con cierta duda lo hemos
señalado en el mapa. Existe otro Zacatepec, es verdad, por la zona mije,
pero la proximidad de otros lugares conquistados (166 y 168) a influen-
ciado nuestra decisión.
En este punto conviene intercalar un nombre que no aparece en la
lista que hemos escogido como norma para la numeración: la de los Ana-
les de Cuauhtitlan. Se trata de Iztactlalocan, cuya conquista conviene se-
ñalar para evitar confusiones con Izquixochitepec, mencionado arriba.
Iztactlalocan figura en este lugar en dos listas, Unos anales, doc. II, y la
Pintura de México. Aquél señala la fecha de su caída en 10-acatl (1515),
y la Pintura de México lo asigna el número de 81.38
La conquista número 171 fue Xaltianquizco, hoy Jaltianquis Santa
María, al noreste de Oaxaca. En la Relación de Ixtepexi viene citado bajo
su nombre antiguo.39 Fue conquistado en 1515, o después, según datos que
encontramos en Ixtlilxóchitl, quien asegura que “Cacama, hijo natural del
Rey Nezahualpiltzintli […] después de jurado por rey de los Aculhuas, hizo
dos jornadas sobre dos provincias que sujetó, que fueron Mitlantzinco y
Xaltianquizco”.40 Sabemos que Cacama fue jurado cacique en 1515.41
36 Itinerario de México, Apan, etc. Ms Mex núm. 274 de la Biblioteca Nacional de París.
37 Párrafo 285: “9-tochtli xihuitl yquac poliuhqz cuezcomayxtlauaque”.
38 Parece que dicha pintura cae en el error que hemos procurado evitar, porque como su
número 82, menciona precisamente a Izquixochitepec, versión que no aceptamos. Sigue
la Pintura con dos pueblos más que no mencionan las otras listas: 83, Tlacotepec y 84
Mitlatzinco.
40 I: 332.
41 Mitlantzinco no figura en las otras listas, pero precede a Xaltianquizco en la Pintura de
México, como hemos dicho, con el número 84. Dicha pintura termina con cuatro pueblos,
dos con variantes que no son fáciles de explicar, a saber: “86, Tlatlauhquitepec; 87,
Ocotepec; 88, Toxtepec (Icpatepec); 89, Ozelotepec (Nopaltepec)”.

Sigue con el número 41, Yoloxonecuillan, y debe identificarse con los

Yolos, pueblo chimanteco cerca de Cuaxomulco. Tenía el mismo cura que
Atepec, y figura en el informe de Bevan sobre la Chinanteca. Atepec mismo
aparece en el Códice mendocino, aunque no en las demás listas.
Itzcuintepec fue el 173. Aquí como en otros varios casos hay más de
una posibilidad. Podría ser el Ixcuintepec Peñoles de hoy, pero como éste
está fuera de la zona de las conquistas 171-174, he optado por otro que
existe al oriente. La Matrícula de tributos nos indica que por allí quedaba
la frontera de la provincia a la llegada de los españoles.
El último pueblo de la serie, o sea el 43 de las victorias de Moteczuma
y el 174 de la serie completa, fue Itztitlan. Al parecer se trata del Ixtlan de
Juárez de hoy. Con la caída de este pueblo en el actual estado de Oaxaca
se dio fin al desarrollo del último de los estados indígenas que durante
varios milenios existieron uno tras otro, y se cerró una histoira que prin-
cipió antes de la construcción de Cuicuilco.

PALEOGRAFÍA Y TRADUCCIÓN
DEL CÓDICE FLORENTINO
Como lo hemos venido haciendo en números anteriores, presentamos a

continuación un avance más del proyecto Paleografía y Traducción del
Códice Florentino. En este caso se trata del trabajo realizado por la doc-
tora Élodie Dupey García, quien nos presenta una excelente traducción del
capítulo once del libro XI de esta magna obra. En esta ocasión, además
del trabajo de traducción, la autora presenta un muestra de su amplísimo
trabajo de investigación sobre los materiales y las técnicas que utilizaban
los antiguos mexicanos para obtener distintos pigmentos.

Traducción del náhuatl al español
del capítulo once del libro XI del
Códice florentino
Élodie Dupey García
INTRODUCCIÓN
Como parte del proyecto “Paleografía y Traducción del Códice florenti-

no”, dirigido por Miguel León-Portilla y coordinado por Pilar Máynez y
José Rubén Romero Galván en el Instituto de Investigaciones Históricas
de la unam, se ofrece en este artículo una nueva paleografía y la primera
traducción completa al español del capítulo once del libro XI del Códice
florentino que versa sobre tintes y pigmentos.1 A la fecha, y hasta donde
conozco, solamente contamos con una traducción íntegra de este capítulo
al inglés realizada por Charles E. Dibble y Arthur J. O. Anderson (1953-
1982: 11: 239-245), y con traducciones al español de algunos pasajes, en
especial de los apartados sobre las materias tlahuitl, tecozahuitl, tizatl,
tetizatl, chimaltizatl, tlilli y tlacehuilli, que fueron traducidos por Alfredo
López Austin (López Luján et al. 2005: 18-24). La nueva paleografía del
texto en náhuatl que se presenta aquí fue realizada por miembros del pro-
yecto “Paleografía y Traducción del Códice florentino” y la grafía fue
normalizada mediante el programa diseñado por Marc Thouvenot (2011).
En cuanto a la traducción, además de ser la primera al español, se benefi-
cia del conocimiento que he construido sobre los usos y los significados
del color en la cultura náhuatl prehispánica, en particular sobre el léxico
cromático y las materias colorantes (Dupey García 2004; 2009; 2010; en
prensa; Dupey García y Olivier 2014).
1 La autora agradece a Berenice Alcántara Rojas por su cuidadosa revisión de esta traduc-
ción y sus valiosas sugerencias para mejorarla.

paleografía y traducción del códice florentino 225
PALEOGRAFÍA DEL TEXTO
Inic matlactli oce capitulo: itechpa tlatoa, in ixquich nepapan tlapalli

[Glosado: Inic ce parrapho itechpa tlatoa, ixquich tlapalli in
quenin mochihua.]
Nocheztli: nochtli itech quiza in itoca, ihuan eztli, yehica nopaltitech in

mochihua; auh iuhquin eztli, iuhquin eztecocoli, [f. 216v] inin nocheztli
ca yoyoli ca ocuili, in nocheznopalli, in ye imochihuaya nocheztli, in no-
paltitech yoli, tlacati, in iuhqui zayoltoton, in yoyolititin: niman ye mo-
huapahua, niman ye mozcaltia, niman ye chamahua mopochquiotia,
cenca chamahua, to[n]tomahua, tolonahui; niman yemopochquioquimiloa,
in oimellelacic in ocuilti, huel iuhquin eztecocolli motlalia; niman moto-
catzahualquimiloa, niman miqui hualhuetzi, noce mololoa, mozquizhuia
popotica mololoa. Inin tlapalli ayamo chipahuac, zan ixtlilectic, zan oc
iuhquin ezuacqui, ololtic, ololtontli, papatzpil, huahuacalpil, tlapaloni,
tlachichililoni, tlachichiloani. Nitlapa, nitlanochezhuia, nitlanochezaquia,
nitlapallacuiloa, nitlatlapalaqui, nitlatlatlapalpoyahua, nitlatlapaltilahua,
nitlachichiloa, nichichilihui, nitlapalquiza.
Tlacuahuac tlapalli: itech quiza in itoca tlacuahuac, ihuan tlapalli:
ipampa ca cenca cualli chicahuac, ixtlapaltic, ixtlapalihui [f. 217r], huel
chichiltic, huel eztic; iuhquin xoxouhqui eztli, tlatlaxcalolli. Auh inin, ca
zan yeyehuatl in nocheztli tlamantli, itoca nocheztlaxcalli: ninocheztlax-
calchihua, ninocheztlaxcalmana, ninocheztlaxcaloa.
Tlapalnextli: in itoca itech onca tlapalli, ihuan nextli: ipampa ca zan
yeyehuatl, in nocheztli, tlachihualli, zan tlanello, cequi tizayo, cequi texyo,
cequi tlaixnamictilli, in zazan nocheztli, in nochtli, in cualoni, nopalli itech
quiza, no tlapalnextli motocayotia, inochezyo, nochiyo nopalli tlama[n]
tli, tlatlaxcalolli. Inic motocayotia tlapalnextli; amo ixtlapalihui, amo eztic,
zan nexehuac, nexectic, ticehuac. Nitlatlapalnexhuia, nitlatlapalaquia,
nitlapoyahua, nitlacehuallotia.
Xochipalli: inin itoca itech quiza xochitl, ihuan tlapalli; iuhquin qui-
toznequi, xochitl, tlapaloni. Inin xochipalli tonayan mochihua, tlapaloni,
tlacuiloloni, tlacualnextiloni, tlatonameyotiloni [f. 217v], tlacueponaltilo-
ni. Nitlaxochipalhuia, nitlaxochipalaquia, nicxochipalhuia.

226 élodie dupey garcía
Matlali: acan quizqui in itoca, xihuitl ixochiyo, xochitl: inin matlali

texotic, ihuan achi quiltic, cenca ixtlapalihui, ixchicactic, cualli, cualnez-
qui, celic, celtic, celpatic, ixtlapalihui, ixtlapaltic: nimatlalchihua,
nitlamatlalchihua, nitlamatlallotia, nitlamatlalpoyahua, nitlamatlalaquia.
Zacatlaxcalli; zacatl, ihuan tlaxcalli, itech quiztica in itoca: ipampa
iuhquin zacatl mohuihuicama, in itechquiza coztic, memelactic, pipitza-
huac, in itech quiza zacatlaxcalli. Inic tlaxcalli, ca tlatlaxcaltilli, iuhquin
yahuale tlaxcalli, patlahuac yahuale, huei, cacahuac, tonayan in imo-
chiuhyan, coztic, cozauhqui, cozahuic, cozpatic, cozpiltic. Nitlazacatlax-
calhuia, nitlazacatlaxcallotia, nitlacozalhuia, nitlacoztilia.
Achiyotl, anozo achiyotetl: acan [f. 218r] quizqui in itoca, tlatotoyan
imochiuhia xochitl in mochihua moteci, ixtlatlauhqui, ixtlatlaltic: nachi-
yochihua, nitlaachiyochihua, nitlachihuaquia, achiyoneci, tlatlahuiya.
Inic ome parrapho: oc centlamantli tlapalli itechpa tlatoa, iuh motta in

quenin tlapalo.
Huitzcuahuitl: huitztli, ihuan cuahuitl: itech quiza in itoca inin huei cua-
huitl: auh huel yehuatl in inacayo, in itlac, in tlapalli mochihua inic tlapalo,
tetzotzonaloni, tzatzayanaloni, ciyahualoni, ciyahuani, maquixtiani in zan
mixcahuiya, zan oc achi cuichehuac, achi ixtlilehuac; quin quitlachiyaltia
in tlalxocotl; ihuan in oc cequi quineloa chichiltic, chichilpatic, chiltic, chil-
patzcaltic, chilpatic, tlapaloni: amo tlacuiloloni. Nitlahuitzcuahuiya, huitzcuauh
tica nitlapa, nitlahuitzcuauhaquia, nitlahuitzcuauhyotia, nihuitzcuauhtequi,
nihuitzcuauhcui, nihuitz cuauhnamaca.
Nacazcolotl: tonayan in mochihuaya [f. 218v], huei cuahuitl itlaaqui-
llo, in itoca itech quiztica nacaztli, ihuan colotl, quitoznequiyohquin na-
caztontli, colochtontli, copiltontli, ilacatzpil, melactontli, melahuacatontli,
tlatlacpil, cuichehuac: i zan ipan cualli texyo, tetexyo, i cenca cualli in iyac,
in tlacahua o[n]xyo, o[n]oxyo, zazalic, zazaltic, zazalpatic, zazaltic, tlatlil-
paloni, tlahuitztecolpaloni, ipaloca in huitztecolli, in yapalli, tlacuiloloni,
letrachihualoni. Nitlapa, nitlayapa, nitlayapalpa, nihuitztecolpa, nihuitz-
tecolchihua, nitlahuitztecolaquia, nitlahuitztecoltilia.
Tezuatl: cuauhxihuitl tlatotoya mochihua; inin tezuatl, tlapalli mocue-
pa, mopitzinia in nocheztli, monamictia in tezuatl motlalxocohuia, motla-

liyacahuiya ic chipahua, mocuacualatza, oncan quiza in tlacuahuac

tlapalli, anozo cualli tlapalatl ic tochomipalo, ic tlapalo; nitlatezuahuiya,
nitlacuahuactlapalpa.
[f. 219r] Tlacehuilli: xihuitl tlatotoyan imochiuhia, motetzotzona, mo-
patzca, motetzahuacapatzca, caxic motlatlalia, oncan tetzahua, oncan mo-
cui in tlacehuilli. Inin tlapalli mohuitic, xoxotlani, tlapaloni, tlillacuiloloni,
tlapallacuiloloni: nitlacehuilpatzca, nitlacehuilchihua.
Texotli: in texotli acan quizqui in itoca: in texotli xoxoctic, xo[n]xo-
huic, xoxoxohuic, xoxouhqui; achi ixcamiltic, ixcamiliuhqui tetzahuac.
Tecozahuitl: in itoca itech quiztica tetl, ihuan cozauhqui, q.n. tetl
coztic, coztic tetl moteci, tlapaloni, tlacuiloloni, tlacuauhnextiloni: nitlate-
cozahuiya, nitlatecozauhaltia, nitlatecozauhyotia.
Tlilli ocotl ipocyo, ocotl icalcuichiyo, tlatlilhuiloni, tlatlilpaloni, tlatli-
laniloni, tlatlilpoyahualoni, cuechtic, cuecuechtic, cuecuechiuhqui, atlama-
tini, atlamahuani, atlacauhqui [f. 219v]. Nitlatlilpa, nitlatlilhuia,
nitlatlilpoyahua, nitlatlilania, nitlatlillotia, nitlacatzahua.
Tlaliyac: in itoca itech quiza in tlalli, ihuan iyac: ipampa catlalli, ca
tepetlatl cacayacatica.
Inic ei parrapho: itechpa tlatoa, inic mochihua quicualtilia in tlapalli.
Tlalxocotl: in itoca itech mitoa tlalli, ihuan xocotl: ipampa catlalli, tete-
petlatic, tetequixquitic: auh inic xocotl, caxococ, xocopatic, teiztlacmealtic,
tetlanmimicti, tetlacecepouh, texo[n]xocoli; iztac, ixiztac, tlatlapalchipahua
loni tlaixchipahualoni, tlayectiloni. Nitlatlalxocohuia, nitlaixchipahua,
nitlaixiectia.
Tetlilli: anozo tezcatetlilli, in itoca itech quiztica tetl, ihuan tlilli: ipam-
pa ca tetl tlacuahuac, auh tliltic, tlilpatic; auh inic itech onca tezcatl: ipampa
pepetlaca. Nitlatetlilhuia, [f. 221r] nitlatezcatetlilhuia, nipepetlaca.
Tlahuitl: acan quizqui in itoca, tetl, tepetlatl, tepetlatlalli, tepetlatic,
tlatlahuic, tepeyo, oztoyo, moneccayo, monequi, neconi, tlacualnextiloni,
tlatlahuiloni, nitlatlahuiya, nitlatlauhyotia, tlauhtica nitlaoza.
Tizatl: inic tzahua cihua, iztac, mimiltic, ololtic: inin zoquitl, ca ye-
huatl in atizatl: niman moxca texcalco ic chipahua, tizati, ninotizahuiya,
nitlatizahuiya, nitlaztallalia.

Tetizatl: in itoca, tetl, itech quiza, ihuan tizatl: ipampa ca tetl, moteci,
micequi, mocuechoa, ic tlacuilolo. Nitlatetizahuiya.
In xicaltetl: zan atlauhco in mochihua, ompa in tolla[n] zan mopepena:
auh zatepan moteci, huel mocuechoa: auh in icuac ye ic miquiliz in tecomatl;
niman ic moneloa in michoacayotl texotli, motocayotia texotlalli, niman ic
moneloa in chiyamatl, ic zazalia, ic miqui in tecomatl, anoco xicalli.
In chimaltizatl: ompa quiza in oaxtepec, iuhquin texcalli motlapana:
auh in icuac ye ic tlacuiloloz moxca, cenca yamanqui mochihua; niman
moteci, tzacutli moneloa, ic tlacuilolo, ic tlatizahuilo.
Nican mitoa, i zan tlachihualli tlapalli.
Iyappalli: in itoca, itech quiztica iyauhtli, anozo yayauhqui, ihuan [f. 221v]
tlapalli, iuhquin quitoznequi yayactic, iyauhtic tlapalli, zan tlachihualli,
tlanelolli, tlanamictilli, tlanenelolli. Inic tlachihualli, zacatlaxcalli texotli
quinamiqui, texotli mominaltia, texotli monamictia in zacatlaxcalli: amo
cenca xoxoctic, amo no coztic, cancan poyahuac in coztic itech neci. Ni-
yappalchihua, niyappallalia, texotli, zacatlaxcalli nicneloa, nicminaltia,
nicneneloa, nitlaiyappalhuia, nitlaiyappalaquia, nitlaiyappalpoyahua,
iyappaltica nitlacueponaltia, nitlacehuallotia.
Camopalli: tlapalpoyahuac, tlacualnextiloni, tlacueponaltiloni, tlatla-
nexiotiloni, tlacuiloloni, tlapallacuiloloni. Inic mochihua, i, nocheztli, tla-
lxocotl monamiqui, moneloa, mominaltia. Nicamopalchihua,
nicamopalpatla, nicamopallacuiloa, nicamopalpa.
Quiltic: in itoca, itech quiztica in quilitl, ihuan tic, quitoznequi:
iuhquin quilitl, achi xoxouhqui [f. 222r], achi ixcoziayauhqui cencan achi.
Inic mochihua, i, in texotli, zacatlaxcalli monamictia. Nitlaquilaquia,
nitlaquiltizaaquia, nitlaquiltizapo yahua.
Huitztecolli: in itoca huitztli itech quiztica, ihuan tecolli: iuhquin qui-
toznequi huitzcuahuitl, tecoltic, camiltic. Inic mochihua ontlamantli in
mone[n]neloa, [glosado: huitztexolli][testado: chichiltic] ihuan [glosado
tlaliyac], [testado: texotli ihuan tlili]ic mochihua in tliltic, tlapalcamilpo-
yahuac, nihuitztecolchihua, nitlahuitztecolaquia, nitlahuitztecolpa.
Leonado
Cuappachtli: in itoca, itech quiztica cuahuitl, ihuan pachtli: yehica ca
in ipachiyo cuahuitl, in no itto[glosado: ca]cuappachtli, ca moteci, mopal-

tilia; oncan quiza in tlapalli, in itoca, cuappachtli, anozo yehuatl in

cuauhtepoztli, itech quiza achi ixcoziayactic, ixcamiliactic. Inic cualtia, i,
nacazcolotl moneloa, ihuan achi zoquitl, in itoca palli.
Nican mitoa, in tlapalli, tlayacatia [f. 222v]: in nelli tlapalli in itoca.
Tlapalli: icentoca in ixquich nepapan tlapalli, chipahuac, cualli, yectli,

tlazotli, mahuiztic. Ninepapantlacuiloa, nepapan tlacuiloli nicchihua, nic-
cualnextia, tlamomoxoltic nicchihua, cuicuilchampotic, cuicuilchampoch
tic nicchihua, niquiccuiloa.
Iztacpaltic aztapiltic, nitlaztalia, nitlaiztalia, nicaztapiltilia.
Tliltic, omito.
Coztic, omito.
Chichiltic, omito.
Xoxoctic, omito.
TRADUCCIÓN DEL TEXTO
Capítulo undécimo, donde se habla sobre toda la diversidad de los colores.

Primer párrafo, donde se dice cómo se hacen todos los colores.2
El nocheztli3 (la grana cochinilla en bruto).4 Su nombre viene de nochtli

(tuna) y eztli (sangre), porque se da en el nopal y se parece a la sangre; es
2 La traducción de la voz tlapalli varía a lo largo de este texto porque esta palabra es po-
lisémica. Su significado literal era “lo teñido”, pero los nahuas empleaban tlapalli y sus
derivados para referirse al color, así como para designar todo tipo de materias colorantes,
es decir, pigmentos, tintes y cosméticos. Además de transmitir los significados de “color”
y de “materia colorante”, tlapalli se usaba frecuentemente para nombrar o describir cosas
rojas. Aprovechando la polisemia de este vocablo, los nahuas recurrían también a él para
nombrar el material colorante por excelencia para pintar y teñir de rojo: la grana cochi-
nilla (Dupey García 2009; 2010: 22-60; véase infra, p. 231, nota 13).
3 En esta traducción, las palabras que se mantienen en náhuatl se normalizan con base en
el Gran Diccionario Nahuatl (2012).
4 Por la descripción que se ofrece en este párrafo y las traducciones de la palabra nocheztli
propuestas en el siglo xvi (Molina 1970: 1: 66r; 2: 72r; Motolinía 1971: 198; Sahagún
2000: 1130; Hernández 1959: 2: 315-316), está claro que esta palabra se refiere a la
grana cochinilla, pero se trata del material en bruto, sin refinar (Anderson 1963: 75-76;
Dupey García en prensa), es decir, la hembra del insecto Dactylopius coccus que vive

como una herida sangrante. [f. 216] Este nocheztli es un insecto, un gusa-
no. El nocheznopalli (nopal del nocheztli) es el lugar donde se da el no-
cheztli, sobre el nopal nace, ve la luz, como pequeñas moscas, numerosos
insectos. Luego se crían, luego crecen, luego engordan, luego se vuelven
gordos, luego engordan, se vuelven gordos, se vuelven redondos. Luego de
que se envuelven en su propia grasa, los gusanos sufren,5 se asientan, así
como heridas sangrantes. Luego se envuelven en una tela de araña, luego
mueren, se caen o se amontonan, se barren, se amontonan con una escoba.
Este material colorante no está limpio, sólo es de superficie oscura,6 sigue
como sangre seca, redondo, pequeño y redondo, un poco blando, un poco
cascarudo.7 Es una materia colorante que colorea de rojo, que hace algo rojo.8
Yo tiño algo, yo aplico nocheztli a algo, yo cubro algo con nocheztli, yo
pinto algo con grana cochinilla, yo aplico grana cochinilla a algo, yo os-
curezco algo con grana cochinilla [yo matizo algo con grana cochinilla],9
sobre las pencas del nopal (Opuntia spp.). Sobre la grana refinada y preparada como
tinte o pigmento se habla a continuación en el capítulo.
5 El verbo ellelaci que aparece aquí tiene el significado de “pasar o tener pena o aflicción”,
“llorar”, “angustiarse”, etcétera (Gran Diccionario Nahuatl 2012). En este contexto, es
posible que se refiera al proceso de transformación que sufren los insectos y que los va a
conducir a la muerte.
6 El adjetivo tlilectic, al igual que tlilehuac, pertenece a un grupo de términos en náhuatl –el
cual incluye también yayactic y yayauhqui, catzahuac y catzactic, cuichehuac y cuichectic,
poctic, pochtic, pochehuac y pochectic, poyahuac, poyectic y poyauhqui– que designa
colores oscuros, cuyos matices abarcan el negruzco, el gris, el café e incluso el verde oscu-
ro, pues la luminosidad, más que la tonalidad, es el criterio que prevalece en la definición
de la categoría cromática designada por este léxico (Dupey García 2010: 287-292). En
cuanto a la presencia de ix- en ixtlilectic, Danièle Dehouve (1978: 294) señala que los
nahuas contemporáneos utilizan el modificador ix-, que se traduce como “un poco” o como
“medianamente” (Karttunen 1983: 110), para evocar la falta de intensidad de los colores.
Mi investigación del uso del léxico cromático en el Códice florentino me ha permitido
observar numerosos casos de incorporación de ix- a términos cromáticos, pero en este caso
se trata al parecer de la palabra ixtli, “el ojo”, “el rostro”, cuya presencia sirve para de-
signar los colores de estas partes del cuerpo o de la superficie de ciertos objetos (Dupey
García 2010), como ocurre entre los kaqchikeles contemporáneos (Maxwell 2004: 41).
7 La palabra huahuacalpil significa “un poco como huacal” y se refiere tal vez al cascarón
del insecto Dactylopius coccus muerto, de ahí la traducción de “cascarudo” que se pro-
pone aquí.
8 Acerca de la traducción de los verbos cromáticos en -oa –como chichiloa– por “hacer
algo de un color”, véanse: Launey 1988: 912, 958-959; Dupey García 2010: 249-251.
9 De acuerdo con Alonso de Molina (1970: 2: 83 r), el verbo poyahua significa “matizar
en pintura”, en tanto que el adjetivo poyahuac, que se deriva de esta forma verbal, se

yo espeso la grana cochinilla, yo vuelvo algo rojo, yo tomo el color rojo,10

yo hago surgir el rojo.11
El tlacuahuac tlapalli.12 Su nombre viene de tlacuahuac (duro) y tla-
palli (grana cochinilla),13 porque es excelente, firme, rojo,14 colorea [f. 217r],
es muy rojo, rojo como la sangre, como sangre fresca, preparada en forma
de tortilla. Y éste no es más que esta cosa, el referido nocheztli (la grana
traduce por “cosa matizada”. Adicionalmente, la incorporación de los adjetivos poyahuac

y poyactic a un término cromático significa que el color designado es “claro” u “oscuro”.
He explicado esta aparente contradicción al plantear que cuando un pintor matiza sus
colores, suaviza los contrastes entre ellos, ya sea oscureciéndolos, ya sea aclarándolos
(Dupey García 2010: 291-292). En este pasaje del Códice florentino, la traducción de
nitlatlatlapalpoyahua por “yo oscurezco algo con grana cochinilla” se justifica porque
más adelante en el capítulo (infra, p. 242, nota 78), la palabra tlapalpoyauac es traduci-
da al español por Sahagún (2000: 1133) y sus colaboradores como “morado”. Sin em-
bargo, la traducción “yo matizo algo con grana cochinilla” se presenta aquí entre
corchetes porque es otro significado de nitlatlatlapalpoyahua.
10 Acerca de la traducción de los verbos cromáticos terminados en -ua y -ui –como chichi-
lihui– por “tomar algún color”, “volverse de algún color”, véanse: Launey 1988: 912s;
Dupey García 2010: 249-251.
11 En esta frase, el contexto justifica que tlapalli y los verbos que se derivan de este sustan-
tivo se traduzcan como “grana cochinilla” o como “rojo” (supra, p. 229, nota 2).
12 Coincido con Tatiana Falcón (2014: 26) en que tlacuahuac tlapalli era el nombre náhuatl
de uno de los pigmentos laca elaborados a partir de grana cochinilla. Un pigmento laca
se obtiene precipitando una o varias materias colorantes orgánicas sobre un sustrato
mineral (Dark y Plesters 1959; Falcón Álvarez 2014: 9-15), que puede ser una sal me-
tálica –alumbre, nitro o aceche– o un tipo específico de arcilla, como en el caso del fa-
moso azul maya. La mayoría de los pigmentos utilizados en los códices prehispánicos
eran de este tipo (Falcón Álvarez 2014; Dupey García en prensa). En el caso del tlacua-
huac tlapalli, la documentación colonial refiere que este material se encontraba en el
puesto del vendedor de colores, para que lo compraran los pintores (Sahagún 1953-
1982: 10: 77; Sahagún 2000: 906, 1130; Dupey García en prensa). Las recetas para
prepararlo vienen descritas en el apartado de este capítulo dedicado al tezuatl (infra, p. 236),
así como en la obra de Hernández (1959: 2: 315; 1998: 1: 306-307; también Falcón
Álvarez 2014: 26-36).
13 Según Alonso de Molina (1970: 1: 66v) y Bernardino de Sahagún (2000: 1130, 1133),
tlapalli era el nombre náhuatl del material llamado en español “grana colorada” o “grana
refinada”. Aunque esta palabra polisémica puede tener otros significados (supra, p. 229,
nota 2), el contexto permite entender que aquí se hace referencia a la grana cochinilla.
14 El adjetivo tlapaltic, que se deriva de tlapalli, puede significar “colorado” (es decir, “que
tiene color”) pero también “rojo” (Dupey García 2010: 25-26, 43-44). Otras palabras
del léxico cromático náhuatl significan también “rojo” –por ejemplo, chichiltic y eztic
que se usan también en este pasaje–. Sin embargo, se privilegiaba el uso de tlapaltic para
evocar la grana cochinilla y la sangre, así como la luminosidad y la vitalidad de ciertos
seres y objetos (Dupey García 2010: 49-53).

cochinilla en bruto). Se llama nocheztlaxcalli (tortilla de grana cochi

nilla).15 Yo hago nocheztlaxcalli, yo coloco nocheztlaxcalli, yo preparo
nocheztlaxcalli.
El tlapalnextli.16 Su nombre viene de tlapalli (grana cochinilla) y
nextli (ceniza), porque no es más que una preparación a partir del no-
cheztli (la grana cochinilla en bruto), no es más que una mezcla. Algunas
[preparaciones son] con tizatl (la diatomita),17 algunas con harina, algunas
son una mezcla. El nocheztli ordinario, de la tuna, del nopal que se come,
se llama también tlapalnextli. La grana cochinilla del nopal de tunas, esta
cosa es preparada en forma de tortilla. Se llama tlapalnextli. No colorea,
no es rojo como la sangre, solamente grisáceo, ceniciento, blanquecino.18
Yo pongo tlapalnextli en algo, yo aplico grana cochinilla a algo, yo ma-
tizo algo, yo sombreo.
El xochipalli.19 El nombre de éste viene de xochitl (flor) y tlapalli (ma-
teria colorante), es como decir “flor para teñir”. Este xochipalli se da en
las tierras calientes. Es un tinte, un pigmento, algo para embellecer las
cosas, algo para dar luminosidad a las cosas, [f. 217v] algo para dar res-
plandor a las cosas. Yo hago algo color xochipalli, yo aplico xochipalli
sobre algo, lo vuelvo color xochipalli.
15 Otros textos explican que este pigmento se vendía en forma de pastillas o panecillos re-
dondos como tortillas para que lo compraran los pintores y los tintoreros de pelo de
conejo (tochomitl) (Sahagún 1953-1982: 10: 77; 2000: 906, 1130; Hernández 1959: 2:
315; 1998: 1: 306-307) y es así, efectivamente, como aparece en la ilustración del Códi-
ce florentino que acompaña esta descripción (Sahagún 1979: 3: 368r).
16 Por la descripción que se ofrece en este párrafo y la forma en que Sahagún (2000: 1130)
y sus colaboradores caracterizan el tlapalnextli, no cabe duda de que se trata de un ma-
terial de baja calidad elaborado con grana cochinilla.
17 Sobre el tizatl y su identificación con la diatomita, véase infra, p. 239, nota 62.
18 Acerca de la traducción de los términos cromáticos nexehuac y nexectic –procedentes de
nextli (ceniza)– por “grisáceo”, “ceniciento”, y de ticehuac por “blanquecino”, véase:
Dupey García 2010: 304-309.
19 Un tinte y un pigmento laca amarillos de flores de Cosmos sulphureus y posiblemente de
otras especies cercanas. Acerca de esta caracterización del xochipalli, véanse: Anderson
1963: 82; Wallert 1995: 657-659; Torres Montes 2001: 346-348; Roquero 2006: 107-
108; Falcón Álvarez 2014: 37. En cuanto a la identificación del xochipalli como un ma-
terial utilizado por los pintores, los informantes de Sahagún indican que es “un
pigmento”, y las ilustraciones del Códice florentino muestran a un artista pintando con
xochipalli (Sahagún 1979: 3: 369r). Hernández (1959: 3: 212-213; 1998: 598-599; tam-
bién Dupey García en prensa) confirma que se trata de un pigmento laca al señalar que
la flor de xochipalli “se cuece agregándole nitro”.

El matlalli.20 Su nombre no viene de ninguna parte. Es la flor de una

hierba, una flor. Este matlalli es azul y un poco verde.21 Colorea mucho. Es
firme, bueno, de hermosa apariencia, fresco, fresco, muy fresco, colorea, es
colorado. Yo hago matlalli, yo hago algo color matlalli, yo pongo matlalli
en algo, yo matizo [yo oscurezco] algo con matlalli, yo aplico matlalli en algo.
El zacatlaxcalli.22 Su nombre viene de zacatl (hierba seca) y tlaxcalli
(tortilla), porque es como una hierba seca que se trepa. De ella viene el
amarillo. Es extendida, delgada. De ella viene el zacatlaxcalli. En cuanto
tlaxcalli tiene forma de tortilla, como una tortilla redonda, ancha, redonda,
grande, delgada. Se da en las tierras calientes. Es amarillo, amarillo, ama-
rillo, muy amarillo, muy amarillo.23 Yo hago algo de color zacatlaxcalli, yo
pongo zacatlaxcalli en algo, yo vuelvo algo amarillo, yo hago algo amarillo.
El achiyotl,24 también achiotetl (piedra de achiyotl).25 [f. 218r] Su
nombre no viene de ninguna parte. Se da en las tierras calientes. La flor
20 Un tinte y un pigmento laca azules obtenidos de la flor Commelina coelestis, llamada

matlalxochitl en náhuatl. Acerca de esta caracterización del matlalli, véanse: Torres Mon-
tes 2001; Roquero 2006: 42. Hernández (1959: 3: 34-35) describe el uso colonial de la
matlalxochitl o matlalin para teñir lanas de “color verdemar o azul”, mientras que las
obras de Sahagún (1979: 3: 369v) y Clavijero (1991: 249) aluden al uso de la matlalxo-
chitl para pintar códices, lo que sugiere que se utilizaba para preparar un pigmento-laca
(Falcón Álvarez 2014: 39; Dupey García en prensa).
21 Acerca de la traducción de texotic y quiltic respectivamente como “azul” y “verde”,
véase: Dupey García 2010: 277-280.
22 Un tinte y un pigmento laca amarillos obtenidos de varias especies de plantas parásitas
pertenecientes a la familia Cuscuta, en especial Cuscuta americana y Cuscuta tinctoria.
Acerca de esta caracterización del zacatlaxcalli, véanse: Dibble y Anderson 1953-1982:
11: 240; Anderson 1963: 77; Wallert 1995: 657-659; Torres Montes 2001; Roquero
2006: 108, 112. Hernández (1959: 2: 124) describe la preparación de unas “conchas”
del color zacatlaxcalli a partir de estas plantas maceradas con alumbre y nitro, las cuales
eran utilizadas tanto por los pintores como por los tintoreros, en tanto que Sahagún
(2000: 1131) indica que “usan destas turtillas [de zacatlaxcalli] para teñir de amarillo o
para hacer color amarilla para pintar”.
23 Los sufijos -patic y -piltic, que aparecen aquí en las formas cozpatic y cozpiltic, expresan
la intensidad del color (Dupey García 2010: 310-317; Dupey García y Olivier 2014: 190).
24 Un pigmento a base de achiote (Bixa orellana). Hernández (1959: 2: 28; 1998: 1: 298-
299) señala que la semilla del achiote “sirve a los pintores para dar el color escarlata”, a
la vez que explica cómo preparar el pigmento. Su descripción indica que las semillas se
debían remojar en agua y agitar para extraer un “sedimento”. Aunque el testimonio de
Hernández no revela si otros ingredientes se añadían a las semillas de achiote en esta
receta, es sabido que necesitan ser molidas y remojadas en soluciones alcalinas –obtenidas
principalmente de los aceites grasosos de la chía, del chicalote, de la semilla de calabaza
o de mamey– para precipitar como sedimento (Vázquez de Ágredos et al. 2010: 99).
25 Este segundo nombre se debe probablemente a que, según Hernández (1959: 2: 28; 1998, 1:
298-299), el pigmento “se moldeaba en forma de panecillos que eran vendidos en el mercado”.

que produce se muele.26 Es rojo, rojo. Yo hago achiyotl, yo hago algo

color achiyotl, yo pongo achiyotl en algo, el [color] achiyotl aparece, se
vuelve rojo.27
Este segundo párrafo habla todavía acerca de otros colores, así se ve cómo
se teñía.
El huitzcuahuitl (el palo brasil).28 Su nombre viene de huitztli (espina) y

cuahuitl (árbol). Éste es un árbol grande. Y de su carne, de su tronco, se
hace el color para que sea teñido. Es algo que se despedaza con piedras,
es algo que se hace pedazos, es algo que se empapa con agua, es algo que se
remoja en agua, es una cosa de la cual se extrae únicamente líquido. Es sólo
un poco negruzco aún, un poco oscuro.29 Luego, hacen que aparezca el
color con tlalxocotl (el alumbre).30 Y todavía con algo [más] lo mezclan. Es
rojo, muy rojo, rojo, de un rojo intenso, muy rojo.31 Es un tinte, no un
26 Como se indica en la nota 24, el colorante no se extrae de la flor, sino de las semillas.
27 Es interesante subrayar que los informantes de Sahagún, al utilizar términos cromáticos
que designan distintos matices de rojo (Dupey García 2010: 280-284), señalan la dife-
rencia de tonalidad que perciben entre los materiales colorantes preparados con achiote
y los elaborados con grana cochinilla. Para la grana cochinilla se utiliza el campo léxico
de tlapalli, pero también chichiltic y eztic; mientras que para el achiote se recurre del
verbo tlatlahuia y de los adjetivos tlatlauhqui y tlatlactic, que se derivan del sustantivo
tlahuitl (almagre) (infra, p. 239). Esta diferencia tonal podría explicar por qué, según
Motolinía (1971: 218), la grana cochinilla y el achiote se mezclaban para preparar un
pigmento rojo.
28 Para la caracterización del huitzcuahuitl (árbol de espinas) como un árbol que pertenece
a la amplia familia del palo Brasil (Haematoxylon brasiletto), véanse: Hernández 1959:
2: 375; también Anderson 1963: 77; Torres Montes 2001: 346-348; Roquero 2006: 119-
129. Con el nombre huitzcuahuitl también se designaban el tinte y el pigmento-laca que
se extraen del palo Brasil (infra, p. 242, nota 81).
29 Para la traducción de cuichehuac e ixtlilehuac, véase supra, p. 230, nota 6.
30 Sobre el tlalxocotl y su identificación con el alumbre, véase infra, p. 238, nota 57.
31 Sobre el significado del sufijo -patic, véase supra, p. 233, nota 23. El sufijo -patzcaltic,
presente en la voz chilpatzcaltic, también expresa la intensidad del color y se relaciona
probablemente con el verbo patzca, que Molina (1970: 2: 80r) traduce como “exprimir
o sacar zumo de alguna cosa, o torcer ropa mojada”. Alfredo López Austin (1974: 92-93)
se basa en esta información cuando traduce chilpatzcaltic por “como si se exprimiera el
color rojo”. Por mi parte, pienso que si -patzcaltic expresa la intensidad del color es
porque esta palabra remite a la eliminación del agua, por ejemplo cuando se exprime la ropa
mojada. En náhuatl contemporáneo se utiliza la palabra atl (agua) para expresar la falta de
intensidad de un color, porque el agua diluye (Castillo Hernández 2000: 94-96). Las

pigmento.32 Yo hago algo color huitzcuahuitl, yo tiño algo con huitzcua-

huitl, yo aplico huitzcuahuitl a algo, yo vuelvo algo color huitzcuahuitl, yo
corto el huitzcuahuitl, yo recojo el huitzcuahuitl, yo vendo el huitzcuahuitl.
El nacazcolotl.33 Se da en las tierras calientes. [f. 218v] Es el fruto de
un árbol grande. Su nombre viene de nacaztli (oreja) y colotl (alacrán). Lo
que quiere decir que es como una pequeña oreja, un pequeño alacrán,
un pequeño gorro cónico. Es pequeño y encorvado, pequeño y extendido,
pequeño y derecho, es un poco rojo, oscuro. El medianamente bueno es
harinoso, muy harinoso. El muy bueno es apestoso, es trementinoso, muy
trementinoso. Es pegajoso, pegadizo, muy pegajoso, pegadizo. Es algo que
tiñe de negro, es algo para teñir con huitztecolli,34 el baño35 del huitzteco-
lli, del yappalli.36 Es un pigmento, algo para trazar letras.37
palabras que incorporan -patzcaltic, en cambio, remiten a colores concentrados porque

este sufijo hace alusión a la extracción de líquido.
32 Si bien los informantes de Sahagún sostienen que el colorante rojo que se extraía de las
astillas del huitzcuahuitl no servía para pintar, sólo para teñir –en su traducción, Sahagún
(2000: 1131) y sus colaboradores especifican que este tinte se utilizaba principalmente
para teñir de rojo y negro los cueros de venado– Hernández (1959: 2: 337, 375; 1998, 1:
380-381; Fernández de Oviedo 1944: 2: 298) afirma que el agua donde maceraba la
madera con alumbre se colaba para hacer “un color para los pintores”, es decir, un pig-
mento-laca, cuyo “rojo [era] más bello que el cinabrio”.
33 El fruto obtenido del cascalote (Caesalpinia coriaria) y el mordiente que genera. Para la
identificación del nacazcolotl como cascalote y su uso como mordiente tánico para teñir,
véase: Roquero 2006: 104, 197.
34 Un tinte y tal vez un pigmento laca de palo Brasil (huitzcuahuitl), de color rojo-café os-
curo, tirando a negro (infra, p. 242, nota 81).
35 Es posible que la palabra que aparece aquí sea inpaloca (en vez de ipaloca), la cual signi-
fica “lo que hubo sido empapado o sopeado”, o “su mojada”, “su empapada”. Por
consiguiente, la interpreto como el baño en el que se preparaba el huitztecolli para teñir,
porque éste último es un tinte (véase nota precedente), en tanto que el nacazcolotl es un
mordiente, y esta clase de materiales se incluyen en los baños de tintura para que el color
se vaya fijando a la fibra.
36 Un pigmento verde oscuro, casi negro (infra, p. 241, nota 71). Es curioso que se men-
cione el uso de nacazcolotl para preparar el yappalli, porque éste es un pigmento para
pintar, mientras que aquél es un mordiente útil para teñir.
37 Es interesante notar que la palabra letrachihualoni es una creación de náhuatl colonial,
basada en la palabra española “letra”. Igualmente la receta para fabricar “tinta para
escribir” con nacazcolotl es de origen colonial, pues incluye cáscaras de granada (Saha-
gún 2000: 1131), la cual fue introducida en América por los españoles (Falcón Álvarez
2014: 50-51).

Yo tiño algo, yo tiño algo de color oscuro,38 yo tiño algo de color

yappalli, yo tiño algo de color huitztecolli, yo pongo huitztecolli en algo,
yo hago algo color huitztecolli.
El tezuatl.39 Es la rama de un árbol que se da en la tierra caliente. Este
tezuatl es transformado en materia colorante. Se tritura el nocheztli (la
grana cochinilla en bruto), se une con el tezuatl, se añade tlalxocotl (el
alumbre), se añade tlaliyac (el aceche),40 con lo cual se purifica, se hierve.
Allí surge el tlacuahuac tlapalli,41 o un buen baño de grana cochinilla. Con
esto es teñido el pelo de conejo, con esto se tiñe. Yo aplico tezuatl a algo,
yo tiño algo con tlacuahuac tlapalli.
El tlacehuilli (el índigo).42 Es una hierba. El lugar donde se da es en la
tierra caliente. Se despedaza con piedras, se exprime, se exprime intensa-
mente, se coloca [el jugo exprimido] en una vasija. Ahí cuaja, ahí se recoge
38 En el verbo nitlayapa viene incorporado el sustantivo yahuitl que significa “mazorca de

maíz negro” (Molina 1970: 2: 31v) y que se encuentra en el origen de varios verbos, sus-
tantivos y adjetivos que remiten a lo negro y lo verde oscuro (Dupey García 2010: 251-254,
263, 293), entre los cuales se encuentra yappalli como se verá a continuación (infra, p. 241,
nota 71).
39 Las plantas del género Miconia y el mordiente que se deriva de ellas. Para la identificación
del tezuatl y su uso como mordiente debido a su alto contenido en aluminio, véase: Ro-
quero 2006: 94, 103.
40 Sobre el tlaliyac y su identificación con el aceche, véase infra, p. 238, nota 56.
41 Un pigmento-laca de grana cochinilla, véase supra, p. 231, nota 12. Como se indicó, la
receta para preparar el tlacuahuac tlapalli aparece aquí, en el apartado relativo al tezuatl.
según los informantes de Sahagún, dicho pigmento-laca se obtenía mezclando y calentan-
do grana cochinilla con tlalxocotl o alumbre (infra, p. 238, nota 57) –una sal metálica
rica en aluminio– y tlaliyac o aceche (infra, p. 238, nota 56) –un sulfato ferroso que se
utiliza en tintorería para intensificar los colores–, junto con las hojas de la planta tezuatl,
que contienen aluminio y actúan también como mordiente vegetal (Anderson 1963: 76,
80; Donkin 1977: 19; Roquero 2006: 94-95, 103, 140; Falcón Álvarez 2014: 27-36).
Hernández (1959: 2: 315), por su parte, indica que el tezuatl “prepara y perfecciona los
gusanillos que tiñen de escarlata y que se adhieren a cierto género de tuna” y que se ob-
tiene un color “sumamente exquisito si se muele [la grana cochinilla] con el cocimiento
del árbol llamado tézhoatl, […] agregándole alumbre y recogiendo el sedimento, que se
guarda en forma de pastillas”.
42 Aquí los informantes de Sahagún no mencionan que el tlacehuilli es el índigo extraído de
la planta de añil (Indigofera suffruticosa), llamada xiuhquilitl en náhuatl (Anderson 1963:
78-79; Torres Montes 2001; López Luján et al. 2005: 23; Roquero 2006: 152-154), pero
el franciscano y sus colaboradores lo indican en su traducción de este pasaje (Sahagún
2000: 1131). Adicionalmente, la obra de Hernández (1959: 3: 112-113; 1998: 1: 356-359;
también Falcón Álvarez 2014: 54-61) incluye una detallada receta para su preparación.

el tlacehuilli. Este color es azul oscuro tirando a violeta,43 es algo que

brilla, es un tinte, es algo para pintar de negro, es algo para pintar con
colores [es algo para pintar códices].44 Yo exprimo el tlacehuilli, yo prepa-
ro el tlacehuilli.
El texotli.45 El texotli, su nombre no viene de ninguna parte. 46 El
texotli es azul-verde, azul-verde, muy azul-verde, azul-verde.47 Su superfi-
cie es un poco café, castaño.48 Es denso.
El tecozahuitl.49 Su nombre viene de tetl (piedra) y de cozauhqui
(amarillo), es decir, una piedra amarilla, el color amarillo en piedra. Se
muele. Es un tinte, un pigmento, es algo para embellecer las cosas. Yo
vuelvo algo amarillo, yo baño algo con tecozahuitl, yo hago algo color
tecozahuitl.
43 El uso del término mohuitic –que designa el color azul oscuro tirando a violeta (Dupey
García 2010: 284-286)– para calificar el color del tlacehuilli confirma que se trata del
índigo.
44 Se puede interpretar la yuxtaposición de tlillacuiloloni y tlapallacuiloloni en este pasaje
como una manifestación del difrasismo in tlilli in tlapalli, que transmite varios significa-
dos pues remite a los códices, pero también a una serie de conceptos asociados con ellos:
por un lado, el conocimiento, la memoria y la herencia de la tradición ancestral; por el
otro, la ejemplaridad de los que tienen acceso al contenido de los manuscritos pintados
(Dupey García 2009; 2010: 35-40). Como consecuencia, la yuxtaposición de tlillacuilo-
loni y tlapallacuiloloni en el pasaje que nos ocupa podría significar también que el índigo
“es algo para pintar códices.”
45 Nombre genérico de los pigmentos-laca azules que se obtenían precipitando un tinte azul
sobre una arcilla, entre ellos el azul maya. Para esta identificación del texotli, véanse:
Dupey García 2010: 83-85; en prensa.
46 En realidad sí se puede rastrear el origen etimológico de texotli, pues se reconoce en esta
palabra la presencia de tetl (piedra) y xotl (azul-verde) (Molina 1970: 2: 29v, s. v. exotl;
Guerra 2006, s. v. xopan; Campbell 1985: 417; Bierhorst 1985: 399; Dupey García 2010:
83-85, 94, 260, 273). Literalmente, texotli significa entonces “piedra azul-verde”.
47 Acerca de la traducción de xoxoctic, xoxohuic y xoxouhqui como “azul-verde” y de
xoxoxohuic como “muy azul-verde”, véase: Dupey García 2010: 263-269, 271-280,
343-347, 355-367.
48 Acerca de la traducción de camiltic y camiliuhqui como “café”, “castaño”, o “moreno”
en español del siglo xvi, véase: Dupey García 2010: 295-299. Sobre la incorporación de
ix- en estos términos cromáticos, véase p. 230, nota 6.
49 Nombre genérico de los pigmentos laca amarillos que se obtenían precipitando un tinte
amarillo sobre una arcilla. Para esta identificación del tecozahuitl véanse: Dupey García
2010: 83-85; en prensa; Dupey García y Olivier 2014: 190-191.

El tlilli.50 Es el humo del pino, el hollín del pino.51 Es algo para enne-
grecer las cosas, es algo para teñir de negro, es algo para dibujar con negro,
es algo para oscurecer.52 Es molido, muy molido, molido muy fino. Es algo
que se conoce en el agua, se aumenta con agua, se deja en el agua.53
[f. 219v] Yo tiño algo con tlilli, yo ennegrezco algo, yo oscurezco algo, yo
trazo líneas con tlilli,54 yo ennegrezco algo, yo oscurezco algo.55
El tlaliyac (el aceche).56 Su nombre viene de tlalli (tierra) y de iyac
(apestoso), porque es una tierra, es tepetate, está desmoronándose.
Este tercer párrafo habla acerca de [aquello] con que se hace el color,
[aquello con que] lo mejoran.
El tlalxocotl (el alumbre).57 Su nombre viene de tlalli (tierra) y xocotl (fru-

ta cítrica), porque es una tierra, es como tepetate, se parece al salitre. Y en
50 El negro de humo y la tinta que se deriva de él. Acerca de este doble significado de la
palabra tlilli, véanse: Molina 1970: 2: 147v; Sahagún 2000: 1133; Dupey García 2010:
35; en prensa.
51 En su traducción de este pasaje, Sahagún (2000: 1132) y sus colaboradores explican cómo
se obtenía el negro de humo en “vasos que llaman tlilcomalli […] que son a manera de
alquitaras”. Hernández (1959: 3: 409) es más preciso, pues explica que tlilli es el “humo
de astillas de cualquier pino […], que dentro de vasijas cerradas se condensa en pelotillas,
las cuales arrancadas luego se venden con frecuencia en los mercados”.
52 Si bien el verbo poyahua significa “matizar”, algunos contextos exigen que se traduzca
más bien como “oscurecer” (supra, p. 230, nota 9). Aquí, al incorporarse el sustantivo
tlilli –que se refiere a la tinta elaborada con negro de humo– al verbo poyahua, la segun-
da traducción parece más oportuna.
53 Cabe señalar que las palabras atlamatini, atlamahuani, atlacauhqui, que traduzco como
“es algo que se conoce en el agua, se aumenta con agua, se deja en el agua”, presentan
una aparente y curiosa reduplicación de la palabra atl (agua), que aparece como atla-, es
decir, atl + a-.
54 Está mención del trazo de líneas con tlilli es interesante porque estudios científicos han
revelado que en los códices prehispánicos del México Central el trazo de contorno de las
figuras era efectuado con negro de humo. Véanse, por ejemplo: Miliani et al. 2012: 675;
Domenici et al. 2014: 104.
55 Es interesante que el verbo utilizado para expresar la idea de oscurecer algo con negro de
humo sea catzahua, pues este verbo, así como los adjetivos que se derivaban de él, signi-
fican no sólo ennegrecer, sino también ensuciar, y se utilizan para hablar de cosas a la vez
negras y sucias (Dupey García 2010: 348-350; 2011). Ahora bien, el negro de humo es
un producto que se recoge sobre vasijas que la combustión de la madera ha ensuciado.
56 Para la identificación del tlaliyac como aceche, o caparrosa, y una descripción de sus usos,
véanse: Molina 1970: 1: 24 v; Sahagún 2000: 1132; Roquero 2006: 92, 103.
57 Para la identificación del tlalxocotl como alumbre, o piedra lumbre, y una descripción de
sus usos, véanse: Sahagún 2000: 1132; Hernández 1959: 3: 409; Roquero 2006: 91, 101.

cuanto a xocotl, [es porque] es ácido [agrio], muy ácido [agrio]. [El tlalxo-
cotl] hace salivar a la gente, hiere los dientes de la gente, adormece los
dientes de la gente, deja un sabor ácido [agrio] a la gente.58 Es blanco, su
superficie es blanca. Es algo para purificar los colores, algo para limpiar la
superficie de las cosas, algo para mejorar las cosas.59 Yo aplico tlalxocotl
en algo, yo limpio la superficie de algo, yo mejoro la superficie de algo.
El tetlilli o tezcatetlilli.60 Su nombre viene de tetl (piedra) y tlilli (negro
de humo o tinta), porque es una piedra dura y negra, muy negra. Y de
tezcatl (espejo) porque brilla. Yo ennegrezco algo con tetlilli, [f. 221r] yo
hago algo de color tezcatlilli, yo brillo.
El tlahuitl (el almagre).61 Su nombre no viene de ninguna parte. Es una
piedra, es tepetate, una tierra de tepetate, como tepetate, es rojo. Es de las
montañas, de las cuevas. Es útil, necesario, provechoso. Es algo para em-
bellecer las cosas, es algo para enrojecer las cosas. Yo enrojezco algo, yo
hago algo color tlahuitl, yo unto algo con tlahuitl.
El tizatl (la diatomita).62 Con éste hilan las mujeres. Es blanco, rollizo,
redondo. Éste es un lodo, porque éste es el atizatl (tizatl de agua). Luego
58 Hernández (1959: 3: 409-410) confirma esta información al señalar que el tlalxocotl o

“alumbre mexicano” es: “de sabor acre y astringente […] afirma los dientes […].”
59 En su traducción de este pasaje, Sahagún (2000: 1132) y sus colaboradores indican que
los tintoreros hacen un uso importante de la piedra lumbre, de tal forma que “hay mucho
trato della”; una información que corrobora Hernández (1959: 3: 409-410) al comentar:
“Templan con él sus colorantes los artesanos, y lo mezclan a los colores escarlata […] es
útil a tintoreros y bataneros.” Hemos visto también que el alumbre era utilizado para
preparar pigmentos-laca (supra, p. 236, nota 41).
60 Un pigmento de origen mineral, negro y brillante. Hasta donde tengo noticia este material
no se ha identificado, aunque Luis A. Torres Montes (2001: 346-348) afirma que se tra-
ta de la magnetita. En la traducción del Códice florentino efectuada por Bernardino de
Sahagún (2000: 1132) y sus colaboradores se le describe como un pigmento utilizado
para pintar piezas de cerámicas: “una piedra de que usan los pintores, que es algo parda,
que tira a negro, es un color que usan los que hacen tecomates de barro. Es como mar-
gaxita negra y molida. Pintan con ella los tecomates. Después de cocido parece muy negro
y resplandeciente.” Hernández (1959: 3: 409) confirma que es un pigmento y añade que
procede de la Mixteca.
61 Para la identificación del tlahuitl como almagre, véanse: Hernández 1959: 3: 409; también
Anderson 1963: 77; Torres Montes 2001: 346-348; López Luján et al. 2005: 18-19.
62 El tizatl se ha identificado a menudo con el yeso o la caliza en la literatura colonial y en
los estudios científicos. Sin embargo, en vista de sus características físicas, de su origen
acuático y de los usos que se le daba, corresponde más bien a la diatomita, una roca se-
dimentaria o un lodo de color blanco formados por los esqueletos silíceos fosilizados de
algas microscópicas llamadas diatomeas (Díaz Lozano 1917; Sánchez Tornero 2013). No

se cuece en un horno, por eso se purifica, se vuelve tizatl. Me aplico tizatl,

yo aplico tizatl en algo, yo aplico el color blanco a algo.
Tetizatl.63 Su nombre viene de tetl (piedra) y tizatl (mineral blanco),64
porque es una piedra. Se tritura, se quema, se muele. Con esto se hacen
dibujos. Aplico tetizatl a algo.
El xicaltetl.65 Sólo se da en los barrancos, solamente allí, en Tollan,
se extrae. Y luego se tritura, se muele bien. Y cuando se quiere hacer
mate66 al tecomate, enseguida [el xicaltetl] se mezcla con el texotli de
Michoacán,67 que se llama texotlalli (tierra texotli o tierra azul). Ensegui-
da se mezcla con aceite de chía. Con [esto] adhiere. Con [esto] se hace
mate el tecomate o la jícara.68
obstante lo anterior, puede ser que la palabra tizatl haya sido también un término gené-
rico que servía en la época prehispánica para nombrar tierras, piedras o pigmentos blan-
cos (López Austin y García Quintana 2000: 1324; Decqlerc 2013: 161).
63 Un pigmento blanco, posiblemente a base de yeso. No cabe duda de que el tetizatl es un
pigmento blanco, porque su nombre incorpora el sustantivo tizatl que designa minerales
de este color (véase nota precedente) y porque los informantes de Sahagún indican que
sirve para “hacer dibujos”. Hernández (1959: 3: 408) añade que “es una piedra blanca
que usan los pintores, calcinada, para dar el color blanco.” En cuanto a la caracterización
del tetizatl como un material derivado del yeso (un mineral de las series sedimentarias
compuesto de sulfato dihidratado de calcio), tanto Sahagún (1953-1982: 10: 94; 2000:
920) como Molina (1970: 1: 74r) atribuyen a la palabra tetizatl el significado de “yeso”.
Además, el yeso es un material cuya preparación requiere de un proceso de combustión,
igual que el tetizatl descrito aquí.
64 Acerca de la traducción de tizatl como “mineral blanco”, véase supra, p. 239, nota 62.
65 Hasta donde tengo noticia, este material colorante no se ha identificado. Este pasaje, así
como los testimonios de Hernández (1959: 3: 410) y Clavijero (1991: 269), permite sin
embargo averiguar que el xicaltetl era un mineral blanco aplicado como base de prepa-
ración sobre los tecomates y las jícaras, de ahí su nombre. Tal vez se trata de una arcilla
blanca por su origen en el lecho de los ríos y porque, según lo apunta Tatiana Falcón
(2014: 70-71), en la actualidad los artesanos productores de maque de Michoacán em-
plean una arcilla blanca que combinan en seco con colorantes orgánicos; el polvo resul-
tante se amalgama con aceite de chía y con ello decoran las jícaras.
66 Coincido con Arthur J. O. Anderson (1963: 81) en que la utilización aquí del verbo
“hacer mate” se refiere al hecho de apagar el lustre natural de las jícaras al aplicarles una
base de preparación mineral antes de decorarlas.
67 Sobre el texotli, véase supra, p. 237, nota 45.
68 Aquí parece haber un error, pues aparece anoco en vez de anoço (que queda como anozo
en la versión normalizada del náhuatl). De ahí la traducción de “o la jícara” que se ofre-
ce para este pasaje.

Chimaltizatl (la selenita).69 Allí se extrae, en Huaxtepec. Es como pe-

ñasco, se quiebra. Y cuando algo va a ser pintado, se cuece [la piedra]. Se
vuelve blanda. En seguida se muele. Se revuelve con tzacutli.70 De esta
manera las cosas son pintadas, de esta manera las cosas son blanqueadas.
Aquí se citan solamente los colores que son cosas fabricadas.
El yappalli.71 Su nombre viene de yauhtli (pericón) o yayauhqui (negruzco)

y [f. 221v] de tlapalli (materia colorante),72 es decir, es una materia colo-
rante muy oscura, verde oscura.73 No es más que una cosa preparada, una
mezcla, algo ensamblado, una cosa mezclada. Para [hacer esta] cosa pre-
parada, se juntan el zacatlaxcalli 74 [y] el texotli,75 el texotli se mezcla, el
texotli se une con el zacatlaxcalli. No es completamente azul-verde. No es
amarillo. El amarillo que se deriva de [esta mezcla] es muy oscuro. Yo
69 Acerca del chimaltizatl (tizatl escudo), Hernández (1959: 3: 405) señala que se trata de
“una especie de piedra diáfana y de blancura brillante, que fácilmente se divide en lámi-
nas delgadísimas y membranas numerosas, de donde se desprende su nombre, pues es el
mismo mineral blanco y divisible en láminas que los antiguos llamaron especular. Que-
mado proporciona una especie de yeso, así como un tinte blanco”. Estos rasgos, así como
el nombre de “especular”, permite identificar este mineral blanco como la selenita, una
variedad cristalina y laminar de yeso, que en el siglo xvi se llamaba “piedra especular
(lapis especularis)” o “yeso de espejuelo” (Molina 1970: 1: 18v; 2: 21r).
70 El tzacutli es un aglutinante hecho de goma de orquídea que se solía usar para vehicular
pigmentos en la época prehispánica (Hernández 1959: 2: 118; González Tirado 1996).
71 Yappalli significa literalmente “tinte de maíz negro”, porque combina el verbo pa (teñir),
con el sustantivo yahuitl (mazorca de maíz negro) (supra, p. 236, nota 38). La palabra
aparece a menudo como yapalli, pero opto por escribir yappalli con dos “p” porque esta
ortografía refleja la transformación que afecta la terminación de yahuitl cuando este
sustantivo se asocia al verbo pa (Dehouve 2003: 56). Este pasaje del Códice florentino
deja claro que el yappalli es un pigmento verde de tonalidad oscura, porque se deriva de
la mezcla de un pigmento azul (texotli) con un pigmento laca amarillo (zacatlaxcalli) y
porque se califica de materia “negruzca, oscura”. Además, Sahagún (2000: 1133) y sus
colaboradores califican el yappalli de “color verde escuro”, en tanto que Molina (1970:
2: 31v) define a yappalli como un “color negro”.
72 La explicación que ofrecen los informantes de Sahagún acerca del significado de la pala-
bra yappalli no corresponde con el origen etimológico de dicha palabra (véase nota
precedente).
73 Acerca de la traducción de los adjetivos cromáticos yayauhqui y yayactic por “muy os-
curo” y yauhtic por “verde oscuro”, véase: Dupey García 2010: 287-295.
74 Acerca del zacatlaxcalli, véase supra, p. 233, nota 22.
75 Acerca del texotli, véase supra, p. 237, nota 45.

preparo yappalli, yo confecciono yappalli. El texotli, el zacatlaxcalli, yo

los revuelvo, yo los mezclo, yo los bato. Yo vuelvo algo color yappalli, yo
hago algo color yappalli, yo oscurezco algo con yappalli,76 yo doy lumino-
sidad a las cosas con yappalli, yo sombreo.
El camopalli.77 Es rojo oscuro,78 es algo para embellecer las cosas, es
algo para dar luminosidad a las cosas, es algo para dar brillo a las cosas.
Para fabricarlo se juntan el nocheztli (la grana cochinilla en bruto) y el
tlalxocotl (el alumbre), se revuelve, se mezcla. Yo preparo camopalli, yo
disuelvo camopalli,79 yo pinto con camopalli, yo tiño con camopalli.
El quiltic.80 Su nombre viene de quilitl (legumbre verde) y -tic, lo que
quiere decir “como un legumbre verde”. Es un poco azul-verde [f. 222r],
un poco amarillo oscuro, un poco nada más. Para prepararlo se juntan el
texotli y el zacatlaxcalli. Yo aplico quiltic a algo, yo pongo quiltic en algo,
yo matizo algo con quiltic.
El huitztecolli.81 Su nombre viene de huitztli (espina) y tecolli (carbón),
lo que quiere decir huitzcuahuitl (palo Brasil) color de carbón, castaño.
76 Aunque el verbo poyahua significa “matizar”, de nuevo aparece más oportuno aquí
traducirlo por “oscurecer” (supra, p. 230, nota 9).
77 Un pigmento-laca rojo oscuro preparado precipitando grana cochinilla sobre alumbre.
En la traducción del franciscano y sus colaboradores (Sahagún 2000: 1133), se añade que
el camopalli se mezclaba con tzacutli, el aglutinante comúnmente utilizado como vehícu-
lo de los pigmentos (supra, p. 241, nota 70).
78 Como se indicó (p. 230, nota 9), la incorporación de los adjetivos poyahuac y poyactic
a un término cromático significa que el color designado es “claro” u “oscuro”. Aquí no
cabe duda de que la presencia de poyahuac oscurece el color rojo designado por tlapalli,
porque en la traducción de este pasaje, Sahagún (2000: 1133) y sus colaboradores inter-
pretan tlapalpoyahuac como “morado”.
79 Este pasaje se puede interpretar también como “yo bato camopalli”.
80 Un pigmento verde claro, tirando sobre el amarillo. Sahagún (2000: 1133) y sus colabo-
radores describen la preparación del pigmento quiltic de la manera siguiente: “mezclando
color azul claro, que se llama texotli, con amarillo, que se llama zacatlaxcalli, echando
más parte del amarillo, que no dél, hace un color verde claro fino que se llama quíltic”,
lo que sugiere que este material verde tiende hacia el amarillo.
81 La información proporcionada revela que el huitztecolli procede del palo Brasil llamado
huitzcuahuitl (supra, p. 234, nota 28) en náhuatl y es de color entre rojo y café, muy
oscuro, tirando a negro. No cabe duda de que el huitztecolli era un tinte, por el conteni-
do de este pasaje, pero también porque Sahagún (2000: 1133) y sus colaboradores indican
que “Para hacer una tinta negra con que se tiñen el tochómitl, toman la tinta el bresil, y
mezclan con ello la tierra que se llama tlaliyac.” Ahora bien, es posible que, al igual que
en el caso del tlacuahuac tlapalli (supra, p. 231, nota 12), la receta descrita aquí haya

Para prepararlo se mezclan dos cosas: huitztecolli 82 y tlaliyac (el aceche).

Se hace negro, de color café oscuro tirando a rojo.83 Yo preparo huitzte-
colli, yo aplico huitztecolli a algo, yo tiño con huitztecolli.
Leonado.84
El cuappachtli.85 Su nombre viene de cuahuitl (árbol) y pachtli,86 porque
el pachtli se da en un árbol que se llama también quappachtli.87 Se muele,
se remoja. Allí aparece el color, se llama quappachtli o el susodicho quauhte-
poztli.88 De él sale [un color] un poco amarillo oscuro, café oscuro.89 Para
desembocado no sólo en un baño de tintura, sino también en un pigmento laca derivado

de la mezcla de palo Brasil con aceche.
82 Aquí parece haber un error, pues debería de decir: “se mezclan huitzcuahuitl (palo Brasil)
y tlaliyac”.
83 La traducción de tlapalcamilpoyahuac como “café oscuro tirando a rojo” se debe a que
las raíces tlapal- y camil- remiten respectivamente a los colores rojo y café (o castaño;
supra, p. 237, nota 48), pero por su posición la raíz tlapal- es subordinada a la raíz camil-.
Como vimos (p. 230, nota 9), la incorporación del adjetivo poyahuac tiene como efecto
oscurecer el color descrito.
84 La presencia de esta palabra en español en el texto en náhuatl del Códice florentino alu-
de al color leonado, es decir, amarillo oscuro tirando a café, del material colorante
cuappachtli que se describe a continuación. Coincide con la traducción de la palabra
cuappachtli que proponen el fraile y sus colaboradores en este capítulo y otros pasajes
del Códice florentino (Sahagún 2000: 1133; Dupey García 2010: 295-299).
85 Un material colorante leonado (véase nota precedente) a base de musgo español o de un
liquen del género Dolichocarpus. La palabra pachtli se suele traducir como “paxtle”,
“heno” o “musgo”, voces que designan plantas epífitas que crecen en los árboles o las
piedras (Santamaría 1978: 318). Una de éstas es la bromeliácea nombrada musgo español
(Tillandsia usneoides) y varios autores asocian esta planta con el cuappachtli prehispáni-
co (Dibble y Anderson 1953-1982: 11: 245; López Austin y García Quintana 2000:
1262). Para otros autores, el cuappachtli sería más bien un liquen –no identificado a la
fecha pero probablemente del género Dolichocarpus– que, a diferencia del musgo español,
presenta cualidades tintóreas (Roquero 2006: 191-192; Torres Montes 2001; Reyes Equi-
guas, comunicación personal, 2008).
86 Acerca del significado de la palabra pachtli, véase la nota precedente.
87 Es importante señalar que en la columna en español del Códice florentino, Sahagún y sus
colaboradores no describen el quappachtli como un material orgánico utilizado para
teñir, sino como un pigmento obtenido de “una piedra que traen de Tlálhuic, que se llama
tecoxtli” (Sahagún 2000: 1133).
88 Los informantes de Sahagún indican que el cuauhtepoztli ya ha sido mencionado, porque
este árbol se describe en el capítulo sexto del libro undécimo (Sahagún 1953-1982: 11:
109), donde se indica que su espesa corteza sirve para teñir.
89 Aparte de servir para nombrar colores oscuros o muy oscuros (supra, p. 241, nota 73),
yayactic se incorporaba a veces a otros términos cromáticos para modificar su significado,

mejorarlo, se mezcla con nacazcolotl y un poco de lodo cuyo nombre es

palli.90
Aquí se mencionan los colores principales [f. 222v], los nombres de los
verdaderos colores.
Tlapalli es el nombre genérico para toda la diversidad de los colores, los

puros, los buenos, los hermosos, los preciosos [los costosos], los admira-
bles. Yo pinto algo con una diversidad de colores, yo realizo diversos
motivos en algo,91 yo embellezco algo, yo realizo algo con motivos com-
plicados, multicolor como orejeras, lo realizo multicolor como orejeras,92
yo pinto algo.
Muy blanco, muy blanco, yo blanqueo algo, yo blanqueo algo, yo
hago algo muy blanco.93
Tliltic (el negro) se ha mencionado.
Coztic (el amarillo) se ha mencionado.
Chichiltic (el rojo) se ha mencionado.
Xoxoctic (el azul-verde 94) se ha mencionado.

específicamente para oscurecer el color que designaban (Dupey García 2010: 290-291).
Es el caso aquí de coztic, “amarillo” y de camiltic, “moreno”, “castaño”.
90 Palli es el nombre de un lodo negro con virtudes tintóreas (Molina 1970: 2: 79 r; Sahagún
1953-1982, 8: 47-48; 10: 91-92, 139-140; 11: 258; también López Luján et al. 2005:
24-25), el cual, sin embargo, no se describe en este capítulo sobre tintes y pigmentos
porque servía principalmente para el cuidado del cabello.
91 Las diferentes traducciones de las palabras que presentan la raíz -cuil en este pasaje se
deben a que el verbo ihcuiloa significa “pintar”, pero también realizar motivos y aplicar
colores cuando uno esculpe, graba, borda, etcétera (Molina 1970: 2: 26 v, s. v. cuiloa, 86
v, s. v. quauh icuiloa, 100 v, s. v. teocuitla icuiloa; también Dupey García 2010: 33).
92 Acerca de la traducción de la raíz cuicuil- que aparece en cuicuilchampotic y cuicuilcham-
pochtic como “multicolor”, véase: Dupey García 2010: 24-25.
93 Acerca de la traducción de iztacpaltic y de aztapiltic por “muy blanco”, véase: Dupey
García 2010: 311, 313-314; Dupey García y Olivier 2014: 190.
94 Acerca de la traducción de xoxoctic como “azul-verde”, véase: Dupey García 2010:
271-277.

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RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

Eduardo Matos Moctezuma et al., 100 años del Templo Mayor. Historia
de un descubrimiento, México, Instituto Nacional de Antropología e His-
toria, 2014.
por José Rubén Romero Galván
El 13 de agosto de 1521, cuando Cuauhtémoc se rindió ante los conquis-

tadores españoles, la suerte de México-Tenochtitlan quedó echada. Termi-
naba entonces la historia de la capital de un gran territorio enseñoreado
por los mexicas, que había llegado a ser una suerte de imperio que ocupa-
ba buena parte del área cultural que hoy conocemos como Mesoamérica.
Era tal el peso de dicha ciudad que Cortés decidió establecer allí la capital
del reino que muy pronto él mismo designó como la Nueva España. Tal
decisión implicó arrasar las antiguas edificaciones para, sobre sus escom-
bros, erigir los templos y los palacetes de la ciudad española. Fue así que
todo aquello que a su llegada había sido objeto de su admiración, fue
destruido para que surgiera la ciudad desde la cual sería gobernado el
nuevo reino.
La ciudad que así emergía de los escombros, cuyo nombre, por deci-
sión del propio capitán Cortés, fue México, haciendo honor a la urbe
mexica desaparecida, comenzó a cubrir con construcciones macizas los
ricos vestigios de la grandeza que había caracterizado a su antecesora. Sin
embrago, en la memoria de sus habitantes siguió presente el recuerdo de
la antigua capital de los mexicanos. Este recuerdo era reforzado por pre-

252 estudios de cultura náhuatl 49
sencias y hallazgos. De ello tenemos diversas noticias. Basta traer a cuento

el testimonio de fray Diego Durán quien, en la segunda mitad del siglo xvi,
escribía respecto del emplazamiento del templo a Tezcatlipoca: “Este tem-
plo en México estaba edificado en el mesmo lugar en donde está edificada
la casa arzobispal. Donde, si bien ha notado el que en ella ha entrado, verá
ser toda edificada sobre terrapleno, sin tener aposentos bajos, sino todo
macizo el primer suelo”1
Hasta principios del siglo xx, en el entorno de la plaza mayor de la
ciudad de México habían tenido lugar hallazgos de distinta importancia,
que en su conjunto acrecentaban la información que se tenía sobre la an-
tigua ciudad prehispánica. Sin embrago, poco se conocía sobre las pecu-
liaridades del Templo Mayor, fuera de las descripciones que en el siglo xvi
habían salido de las plumas de los cronistas y que eran citadas una y otra
vez por los estudiosos cuando querían dar cuenta de la naturaleza y las
magnificencias de las construcciones que habían sido en su tiempo el co-
razón de la ciudad, su sitio de culto más importante, donde los miembros
de aquella sociedad establecían vínculos con sus deidades. Imposible dejar de
mencionar los hallazgos, cuando terminaba el siglo xviii, de la Coatlicue
y la Piedra del Sol, y los estudios que sobre tan espléndidas piezas realizó
Antonio León y Gama, quien develó los secretos maravillosos que tales
monolitos encerraban. Esta cadena imperfecta de hallazgos y descubri-
mientos concluyó cuando, en 1914, aprovechando la demolición de una
casa novohispana, Manuel Gamio asumió la terea de realizar excavaciones
según los recursos metodológicos más avanzados de la época.
El libro 100 años del Templo Mayor… está compuesto por seis artícu-
los a través de los cuales el lector entra en contacto con diversos tópicos
relacionados con la historia de las excavaciones que bajo la dirección de
Manuel Gamio se iniciaron en 1914 y que sacaron a la luz una parte de
las estructuras del antiguo recinto sagrado de los tenochcas. 100 años del
Templo Mayor. Historia de un descubrimiento es un libro impecablemen-
te editado. Contiene un importante material gráfico reproducido con gran
1 Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme, 2 v.,
México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1995, v. 2, Tratado de los dioses
y sus fiestas, capítulo V.

reseñas bibliográf icas 253
cuidado que se adecua estéticamente al texto. Todo ello hace de este libro
un objeto bello, agradable a la vista, además de las aportaciones de incues-
tionable valor de los artículos que contiene.
En el universo de este libro, el Templo Mayor constituye el elemento
central. Cubierto por construcciones novohispanas y decimonónicas, con-
denado a mostrarse sólo en partes, el antiguo recinto sagrado se revela
como una fuente extraordinaria de conocimientos que poco a poco han
fluido para integrarse a aquello que se sabía por los cronistas. Es así que
gracias a sus vestigios se sabe más sobre la religión, la sociedad y la eco-
nomía mexicas. Esta aventura del conocimiento sobre el México de antes
de la conquista inició precisamente gracias a los empeños de Manuel Ga-
mio, el otro elemento nodal en el texto que nos ocupa.
Los artículos que forman este volumen abordan uno u otro polo de
ese universo: el Templo Mayor y Manuel Gamio. Abre el libro un trabajo
de Carlos Javier González González titulado “Manuel Gamio y las exca-
vaciones en las calles de Santa Teresa”. En él, el autor da cuenta porme-
norizada y cuidadosa tanto de los trámites que realizó Manuel Gamio para
llevar a cabo las excavaciones arqueológicas que la demolición de una casa
novohispana permitía, como de los cuidadosos trabajos que realizó, mis-
mos que abrieron una brecha de incuestionable importancia para la ar-
queología mexicana y para el conocimiento no sólo de la materialidad del
antiguo recinto mexica, sino, lo más importante, para el conocimiento de
la realidad mexica: su religión, su sociedad, sus estructuras económicas y
políticas y sus alcances artísticos. Por supuesto, lo que bajo la dirección de
Manuel Gamio surgió del subsuelo de aquella casa vino a complementar
los datos que al respecto habían consignado los cronistas. Este trabajo de
Carlos Javier González, producto de una cuidadosa investigación en ma-
teriales originales, permite aquilatar la importancia de los trabajos de Ma-
nuel Gamio para las excavaciones del Templo Mayor, tanto como para la
arqueología mexicana.
Ángeles González Gamio escribió el artículo “Manuel Gamio: el hom-
bre, el intelectual y… el abuelo”, segundo de esta publicación. En él, la
autora, nieta de Gamio, incursiona en la vida de este personaje. Al hacerlo
transita del intimismo a la esfera de lo público. De esta suerte, el lector
entra en contacto con diferentes facetas de don Manuel, vinculadas con su

vida familiar, su formación académica, su desempeño en la vida pública…

Todo ello da cuenta de una existencia en verdad rica pues se desarrolló en
ámbitos diversos que permitieron a don Manuel Gamio hacerse de experien-
cias variadas que, unidas a la sólida formación intelectual que recibió al lado
de sus maestros, connotados antropólogos de la época, le permitieron, a fin
de cuentas, hacer frente a proyectos muy diversos, entre los que se contó,
precisamente, el de las excavaciones del Templo Mayor de Tenochtitlan.
“Manuel Gamio: el antropólogo” es el título del artículo de Eduardo
Matos Moctezuma, donde se da cuenta de la importancia de las aporta-
ciones de Manuel Gamio en el ámbito de la antropología “latu sensu”. En
efecto, el ex-alumno de la Escuela Internacional de Arqueología y Etnolo-
gía Americanas –de la que llegó a ser director–, formado también en la
Universidad de Columbia en Nueva York y que tuvo entre sus profesores
a Eduard Seler, a Franz Boas y a George Engerrard, fue autor de trabajos
que no dejan lugar a dudas de sus alcances intelectuales. De entre ellos,
Eduardo Matos fija la mirada principalmente en tres: “Metodología sobre
investigación, exploración y conservación de monumentos arqueológicos”,
cuya importancia reside en ser el planteamiento riguroso de los métodos
que su autor pondría en práctica para organizar la Inspección de Monu-
mentos que tendría a su cargo; Forjando patria, obra en la Gamio aborda
temas importantes relativos a la integración de una identidad mexicana, y,
finalmente, Población del Valle de Teotihuacan, obra que es verdadero
modelo de investigación integral de una región, en la que participaron
estudiosos reconocidos en distintas disciplinas, que le valió a Manuel Ga-
mio la felicitación de instituciones internacionales del más alto nivel y que
sigue siendo la única en su género.
A Carlos Javier González de debe el artículo “En torno a la ubicación
del Templo Mayor”. Se trata de una aportación muy seria y documentada
con gran rigor en la que se aborda un problema que desde la época novo-
hispana está presente de diversas maneras en los trabajos relativos al re-
cinto sagrado de los mexicas. Con elementos provenientes de las fuentes
originales, cuya revisión se realizó de manera muy metódica, el autor da
cuenta de un verdadero proceso de conocimiento que se dio desde el siglo
xvi hasta la época en que Manuel Gamio se hizo cargo de las excavaciones
en ese sitio y comenzaron a fluir datos confiables que en ocasiones confir-

maron, en otras corrigieron o incluso demostraron error respecto de las

características del Templo y Mayor y su ubicación en la urbe mexica. La
lectura de este artículo permite aquilatar la trascendencia de los trabajos
de Manuel Gamio, así como la validez de aquellos que le antecedieron.
“El descubrimiento del Templo Mayor bajo las casas virreinales de la
condesa de Peñalva” es el título del artículo de Gabriela Sánchez Reyes. Si
los anteriores artículos ponen en contacto al lector con distintos aspectos
de los trabajos de Manuel Gamio y la trascendencia de los mismos, en este
artículo la autora se ocupa de la historia del sitio donde se llevaron a cabo
tales excavaciones, desde los inicios de la ciudad novohispana cuando la
traza de García Bravo permitió la lotificación de las manzanas que consti-
tuirían la naciente ciudad. Documentos de archivo y estudios históricos
son la base de una explicación del devenir de los terrenos en los que se
realizaron las excavaciones dirigidas por Manuel Gamio. La riqueza de
información es incuestionable y constituye en sí un gran acierto. A ello se
agrega el que este artículo pone al lector frente a una faceta de la ciudad
en verdad interesante. Se trata de la urbe que muestra su muy activa vida
económica perceptible en las operaciones de compra-venta de casas y te-
rrenos. En este panorama no están ausentes las obras pías –tan importan-
tes en una sociedad profundamente católica como la novohispana para
cuyos individuos la caridad era un deber– a las que en muchas ocasiones
se dedicaban las propiedades.
Cierra el volumen un artículo conclusivo de Eduardo Matos Mocte-
zuma al que denominó “Y Gamio tenía razón…” En él el lector es infor-
mado de los avances fruto de las excavaciones realizadas en el perímetro
del Templo Mayor en los tiempos posteriores a 1914. Es incuestionable
que, desde ese año, los arqueólogos han realizado importantes aportes con
base en cuidadosas observaciones de los restos que poco a poco han arran-
cado al subsuelo de esa zona de la ciudad. También queda más que claro
que el hallazgo de la extraordinaria pieza que representa a la Coyolxauhqui
y las excavaciones a que dio lugar, dirigidas por el propio Eduardo Matos,
han venido a enriquecer de manera importantísima lo que sabemos del
antiguo recinto sagrado de los mexicas.
No cabe la menor duda de que 100 años del Templo Mayor es una
obra que no sólo ofrece elementos sustantivos para comprender la figura

de Manuel Gamio, sino que constituye un verdadero balance de los estu-

dios arqueológicos e históricos que nos han permitido acceder a un cono-
cimiento cada vez más rico de la realidad de los antiguos mexicanos.
Miguel Sabido, Teatro sagrado. Los “coloquios” de México, México, Siglo

XXI, 2014, 365 p.
por Mario Alberto Sánchez Aguilera
Festejos de carnaval, altares de día de muertos, solemnes procesiones de

Semana Santa, ritos prehispánicos, tiempos y espacios festivos que forman
parte de un conjunto de representaciones teatrales sagradas son el hilo
conductor de este libro. Sus páginas advierten la necesidad de rescatar el
teatro otro, el “totalmente desconocido, obcecadamente negado: el teatro
ritual popular mexicano”, que por más de tres siglos se vio disminuido y
relegado a la periferia por el teatro “del país criollo, español, blanco”.
Apoyado en la teoría de Alfredo López Austin sobre el “núcleo duro
mesoamericano”, el autor propone que ese teatro popular no puede ser
más que producto de una larga tradición que se ha mantenido hasta nues-
tros días y que tiene sus orígenes en determinados aspectos de la vida ritual
mesoamericana: los “núcleos mítico-representacionales”.
Tres mil años de historia acusan estos núcleos que el libro va descri-
biendo a partir de “entramados semióticos” tales como las danzas, los
cantos, las oraciones, los atuendos y la comida, presentes todos ellos en
esculturas, cerámica, códices, estelas y monumentos arquitectónicos pre-
hispánicos. Esta serie de símbolos, nos dice Sabido, eran pequeñas partes
de un todo, de un núcleo duro prístino, que caracteriza a todas las culturas
mesoamericanas y que tiene sus orígenes en los olmecas: la concepción del
tiempo y su manifestación en los diversos calendarios o cuentas. El tlac-
tenpanqui u “ordenador del cosmos”. El tiempo es pues, para Sabido, un
ente abstracto que se manifiesta en la tierra en la forma de divinidades con
voluntad propia, la cual tiene influencia directa sobre los seres humanos
que, por consecuencia, articulan sus ritos motivados por ese mismo tiem-

de Manuel Gamio, sino que constituye un verdadero balance de los estu-

dios arqueológicos e históricos que nos han permitido acceder a un cono-
cimiento cada vez más rico de la realidad de los antiguos mexicanos.
Miguel Sabido, Teatro sagrado. Los “coloquios” de México, México, Siglo

XXI, 2014, 365 p.
por Mario Alberto Sánchez Aguilera
Festejos de carnaval, altares de día de muertos, solemnes procesiones de

Semana Santa, ritos prehispánicos, tiempos y espacios festivos que forman
parte de un conjunto de representaciones teatrales sagradas son el hilo
conductor de este libro. Sus páginas advierten la necesidad de rescatar el
teatro otro, el “totalmente desconocido, obcecadamente negado: el teatro
ritual popular mexicano”, que por más de tres siglos se vio disminuido y
relegado a la periferia por el teatro “del país criollo, español, blanco”.
Apoyado en la teoría de Alfredo López Austin sobre el “núcleo duro
mesoamericano”, el autor propone que ese teatro popular no puede ser
más que producto de una larga tradición que se ha mantenido hasta nues-
tros días y que tiene sus orígenes en determinados aspectos de la vida ritual
mesoamericana: los “núcleos mítico-representacionales”.
Tres mil años de historia acusan estos núcleos que el libro va descri-
biendo a partir de “entramados semióticos” tales como las danzas, los
cantos, las oraciones, los atuendos y la comida, presentes todos ellos en
esculturas, cerámica, códices, estelas y monumentos arquitectónicos pre-
hispánicos. Esta serie de símbolos, nos dice Sabido, eran pequeñas partes
de un todo, de un núcleo duro prístino, que caracteriza a todas las culturas
mesoamericanas y que tiene sus orígenes en los olmecas: la concepción del
tiempo y su manifestación en los diversos calendarios o cuentas. El tlac-
tenpanqui u “ordenador del cosmos”. El tiempo es pues, para Sabido, un
ente abstracto que se manifiesta en la tierra en la forma de divinidades con
voluntad propia, la cual tiene influencia directa sobre los seres humanos
que, por consecuencia, articulan sus ritos motivados por ese mismo tiem-

po. Éste se conmemoraba, nos dice Sabido, a partir de representaciones

sagradas que, en conjunto, constituían una especie de “liturgia del tlatec
panqui”.
Es así como las páginas de este libro llevan al lector a un recorrido por
diversas representaciones y su transformación a través del tiempo: desde
los ritos prehispánicos en Mesoamérica, el teatro evangelizador de la épo-
ca colonial, las puestas en escena del Grito de Dolores en el siglo xix,
hasta las actuales fiestas patronales, las procesiones de la Pasión de Cristo
y las representaciones de la aparición de la Virgen de Guadalupe en el
Tepeyac. Fieles todas ellas a entramados semióticos profundamente arrai-
gados en la cultura mexicana que, en su largo recorrido por los tres mil
años de historia, han logrado permanecer, con algunas modificaciones,
hasta nuestros días. Expresiones, todas, que provienen de una serie de
textos con características muy particulares, distintas de las de aquellas
obras debidas al intelecto de un guionista profesional que, buscando la
fama y la aprobación social, se ve en la necesidad alquilar un teatro con
butacas y pagar por artistas profesionales que “entretengan” al público.
Los “cuadernos de coloquios” –como los llama Miguel Sabido– son
textos que han sido compuestos por autores desconocidos que no reclaman
paternidad sobre su obra. Estos textos forman parte de la identidad de la
comunidad que los vio nacer, la cual se da a la tarea de reelaborarlos y
acoplarlos a las concepciones que ella va adquiriendo de sí misma a través
del tiempo. Esto les confiere una característica muy peculiar: la de ser obras
colectivas y en constante cambio. Los actores de estos coloquios no son
profesionales sino miembros de la misma comunidad que, lejos de preten-
der el reconocimiento público o la remuneración económica, son movidos
a participar de la representación para cumplir una “manda”. Se trata de
textos que sientan sus bases en la “tradición”, de allí que la representación
de la aparición de la Virgen, por ejemplo, tenga tantas versiones como
pueblos la representan.
Poner de manifiesto que somos herederos de fiestas populares que
tuvieron sus orígenes en un momento de efervescencia política y religiosa
donde el mundo mesoamericano y el europeo propiciaron representaciones
con fines evangelizantes durante el periodo novohispano, que tras esas
representaciones se encuentran vivos aspectos esenciales de la ritualidad

mesoamericana y que esos aspectos siguen apareciendo en las representa-

ciones de los pueblos indígenas de nuestros días, es un aporte de gran
importancia. Tales observaciones invitan a reflexionar sobre la herencia de
los pueblos mesoamericanos en la cultura del mexicano de hoy y en el
conjunto de transformaciones que se derivaron de un diálogo cultural
entre dos civilizaciones, donde varios aspectos de los ritos indígenas se
insertaron, primero, en las representaciones del teatro evangelizante y,
después, en nuestras actuales fiestas tradicionales mexicanas. De este pro-
ceso nos habla Sabido al poner en evidencia algunos de los más notables
núcleos mítico-reprecentacionales mesoamericanos en nuestra actual vida
cultural: las representaciones de la aparición de la Virgen de Guadalupe/
Tonantzin y sus antecedentes indígenas; las representaciones de las “guerras
concertadas”, donde el bien lucha contra el mal; el juego de pelota mesoa-
mericano, donde las fuerzas oscuras intentaran derrotar al Sol; la noche
de muertos y la fiesta prehispánica de micailhuitontli; el tormento de Jesús
cuando al latiguearlo en el pilar le levantaron la piel de la espalda y los
ritos que tenían lugar durante la veintena de tlacaxipehualiztli en honor a
Xipe Tótec, entre otros más.
De particular interés es también el capítulo dedicado al teatro de evange-
lización que da cuenta, por ejemplo, de que no sólo se requería de indígenas
diestros en el canto o la elaboración de vestuario especializado, sino también
de lo que implicaba, en cuestiones de tiempo y recursos económicos, el mon-
taje de obras monumentales como la Conquista de Rodas o la Conquista de
Jerusalén. Nos muestra también los problemas de tipo epistemológico como
la labor de adiestrar a actores indígenas para que representaran situaciones
que, en las más de las ocasiones, eran completamente ajenas a su propia ex-
periencia de vida o a sus concepciones de lo sagrado.
El libro también contiene una explicación de 11 coloquios adaptados
por el autor para ser puestos en escena y 19 más que están a la espera del
mismo proceso. En las páginas finales hay dos anexos: el primero está
conformado por la explicación de nueve pastorelas creadas por Miguel
Sabido, publicadas todas ellas; el segundo se trata del coloquio de la Ado-
ración de los reyes y la Comedia de los reyes, ambos paráfrasis de dos
textos del siglo xvi: La adoración de los reyes, de 1536 y la Comedia de
los reyes, de 1600.

A pesar de que la propuesta del libro es interesante y la información

que se proporciona sobre las representaciones populares es generosa, es
evidente que varias ideas y, en particular, la propuesta teórica debieron
haber sido matizadas. Resulta confuso, por ejemplo, entender con claridad
a qué se refiere el autor con “teatro sagrado”, como se lee en el título del
libro, pues a lo largo de las páginas de éste saltan a la vista seis conceptos
diferentes para referirse al mismo fenómeno representacional: “teatro sa-
grado”, “teatro ritual”, “representaciones sagradas”, “representaciones
rituales”, “ceremonias sagradas” y “teatro ritual popular”.
Si bien es cierto que toda tradición, por más antigua o elemental que
parezca, desarrolla maneras propias y a la vez semejantes con otras cultu-
ras de representar sus mitos, el uso de tantos y tan variados conceptos para
dar cuenta de las fiestas prehispánicas, por ejemplo, hace que se pierda de
vista un aspecto de suma importancia: distinguir entre lo que pertenece al
terreno de lo simplemente “representacional” y lo que formaba parte del
entorno sagrado mesoamericano. El mismo autor manifiesta que los ritos,
a los que atiende como “teatro” o “representación”, junto con el contex-
to que éstos implicaban (especialistas rituales, espacios sacralizados, tiem-
po mítico, objetos con agencia, etcétera) en realidad eran parte de una
serie de profesionales entrenados en escuelas especializadas donde se
aprendía el arte de teatralizar el mito, cuicacalli o “casa de poesía”, como
las llama el autor. En estos espacios, afirma Sabido, los pintores de códices
eran guionistas, los sacerdotes directores, las víctimas del sacrificio actores
y los objetos y espacios sacralizados para el rito eran una especie de ma-
teriales de utilería. Tales afirmaciones hacen pensar que el concepto de
“teatro sagrado”, tal como se emplea en el libro, refiere a un simple espec-
táculo con reminiscencias de sacralidad. El uso de estos conceptos hace,
además, que no haya una clara definición entre sacrificio, rito y represen-
tación, por lo que no se sabe si el concepto en torno al cual gira la temá-
tica del libro, el de “teatro sagrado”, refiere a la teatralidad de lo sagrado
o a la sacralizad de lo simplemente representacional.
Algo parecido sucede con el uso de los conceptos de calpulli y tlato-
cáyotl. Varias son las ocasiones en las que el texto refiere a una supuesta
serie de “calpullis mesoamericanos” como si desde la mitad de lo que hoy
es México hasta Costa Rica la distribución territorial y las implicaciones

político-religiosas de tal concepto hubieran sido las mismas. Asimismo, el

concepto de tlatocáyotl es aplicado indistintamente a diversas áreas geo-
gráficas (“tlacocáyotl maya”, “tlatocáyotl purépecha”, por ejemplo) como
si el concepto hubiera sido utilizado por todos los pueblos y bajo las mis-
mas connotaciones en una u otra región de Mesoamérica. Igualmente con-
fusa es la definición que el autor proporciona del juego de pelota
prehispánico al que, echando mano de cinco ideas totalmente distintas
unas de otras, se refiere como “deporte-juego-ritual-representación sagra-
da-forma de adivinación”.
Algo que llama mucho la atención es la manera en que el texto fue
escrito. En varias ocasiones el texto se muestra un tanto confuso o no se
entiende lo que se pretende decir; hay párrafos de un solo renglón; los tí-
tulos de algunos libros en las citas al pie de página no son fieles al título
original; en varias ocasiones se pone un autor por otro o se asienta erró-
neamente uno de sus nombres (Molina por Motilinia, fray Martín de Ol-
mos por fray Andrés de Olmos, Carmen Aguilar por Carmen Aguilera);
varios son los lugares en los que el autor emite sendos juicios de valor (el
“bestial conquistador Alvarado”; “Cortés era la encarnación del caos, que
sólo traía miseria y sufrimiento”; “el doloroso y patético libro de Bernal”),
lo que da al libro un aire un tanto tendencioso.

OBITUARIO
Michel Graulich (1944-2015)1
BIOGRAFÍA2
Nacido en 1944 en Orroir, Bélgica, Michel Graulich se interesó en la Amé-

rica antigua desde su adolescencia. No obstante, inició sus estudios uni-
versitarios con una licenciatura en historia de la Antigüedad, en la
Universidad de Gante, y dedicó su tesis ¡a las poesías latinas de Venancio
Fortunato (siglo vi)! Emprendió después una licenciatura en historia del
arte y arqueología en la Universidad Libre de Bruselas (ulb), donde la
orientación “civilizaciones no europeas” se encontraba en auge. Fue bajo
la dirección de Annie Dorsinfang-Smets que dio sus primeros pasos de
americanista al presentar, en 1970, una tesis dedicada al sacrificio humano
entre los aztecas. Posteriormente inició su tesis de doctorado ampliando y
profundizando esta investigación. El tema del sacrificio humano, que tan-
to le interesó, lo acompañaría a lo largo de su brillante carrera.
Sin embargo, mientras analizaba los datos relativos a las fiestas de las
veintenas en busca de información acerca de los sacrificios que ocurrían en
estos contextos, pudo observar el desfase del calendario indígena, descubri-
miento que lo llevaría a una profunda reinterpretación de dichas fiestas. A
partir de ese momento reorientó el tema de su tesis doctoral, dedicada aho-
1 Este texto es la traducción al español con algunos añadidos de la primera parte de un

libro de homenaje al doctor Michel Graulich: Nathalie Ragot, Sylvie Peperstraete y Guil-
hem Olivier (coords.), La quête du Serpent à Plumes. Arts et religions de l’Amérique
précolombienne. Hommage à Michel Graulich, París, Bibliothèque de l’École Pratique
des Hautes Études, 2011 (Sciences Religieuses, 145).
2 Sylvie Peperstraete, trad. de Élodie Dupey García.

262 obituario
ra a los “Mitos y rituales del México antiguo prehispánico”, tesis que de-
fendió el 10 de enero de 1980 y por la que fue distinguido en 1982, en el
concurso anual de la Academia Real de Bélgica (Clase de las Letras). Sus
“Mitos y rituales del México antiguo prehispánico” se conocieron en el
mundo entero y significaron una importante contribución en el conocimien-
to de la religión azteca. Poco después, Michel Graulich sucedió à Annie
Dorsinfang-Smets en la impartición de clases sobre la América antigua en
la ulb. A sus clases y seminarios especializados de historia del arte y ar-
queología, se sumaron luego clases de historia de las religiones. En 1990,
el investigador fue nombrado también Director de Estudios en la Escuela
Práctica de Altos Estudios (ephe) de París, Sección de las Ciencias de las
Religiones, en la cual impartiría su seminario durante quince años. En el
marco de esta actividad docente en la prestigiosa ephe, Michel Graulich
desarrolló sus investigaciones sobre Motecuhzoma II y sobre el sacrificio
humano entre los aztecas, un tópico al que dedicaría finalmente un libro en
2005, treinta años después de su tesis de licenciatura sobre el mismo tema.
En ese momento, de alguna manera, se cerró el círculo.
Durante casi treinta años, la enseñanza de Michel Graulich influyó de
manera profunda a generaciones de estudiantes, tanto en Bruselas como
en París. Varios de ellos se han orientado también hacia la investigación,
siguiendo los pasos del maestro. Todos han guardado el recuerdo de la
erudición fuera de lo común de este profesor, que podía usar la crítica de
manera terrible, pero también de la extraordinaria amabilidad de este
hombre, siempre a la escucha, disponible y dotado de un asombroso sen-
tido del humor.
LA OBRA DE MICHEL GRAULICH
Mitos y rituales del México antiguo prehispánico3
Michel Graulich dedicó gran parte de sus investigaciones al estudio de las

mitologías mesoamericanas. Su tesis doctoral titulada “Mythes et rituels du
Mexique ancien préhispanique”, y defendida en 1980 en la Universidad
3 Nathalie Ragot, trad. de Élodie Dupey García.

michel graulich (1944-2015) 263
Libre de Bruselas, se centra en dos temas principales: la comprensión de los

relatos míticos y la interpretación de los ritos.4 A lo largo de su carrera,
Michel Graulich continuó desarrollando, profundizando y enriqueciendo las
numerosas hipótesis y las diversas temáticas abordadas en Mythes et rituels.5
4 El libro Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique, Bruselas, Académie Royale

de Belgique, Mémoires de la Classe de Lettres, Collection in-8°-2e série, T.LXVII-Fascicule
3, Palais des Académies, 1987, es la publicación de la primera parte de la tesis de docto-
rado de M. Graulich, ampliada con un resumen de la segunda parte. Los capítulos de la
segunda parte de su tesis, todos dedicados a las fiestas de las veintenas, ausentes de este
libro, fueron publicados como artículos en diversas revistas científicas (“Les origines
classiques du calendrier rituel mexicain”, Boletín de Estudios Latinoamericanos y del
Caribe, v. 20, p. 3-16, 1976; “La structure du calendrier agricole des anciens Mexicains”,
Lateinamerika Studien, v. 6, p. 99-113, 1980; “Ochpaniztli ou la fête aztèque des semai-
lles”, Anales de Antropología, v. 18, n. 2, p. 59-100, 1981; “Quecholli et Panquetzaliztli,
une nouvelle interprétation”, Lateinamerika Studien, v. 10, p. 159-173, 1982; “Les mises
à mort doubles dans les rites sacrificiels des anciens Mexicains”, Journal de la Société des
Américanistes, v. 68, p. 49-58, 1982; “Tlacaxipehualiztli ou la fête aztèque de la moisson
et de la guerre”, Revista Española de Antropología Americana, v. 12, p. 215-254, 1982;
“Tozoztontli, Huey Tozoztli et Toxcatl, fêtes aztèques de la moisson et du milieu du jour”,
Revista Española de Antropología Americana, v. 14, p. 127-164, 1984; “El problema del
bisiesto mexicano y las xochipaina de Tititl y de Huey Tecuilhuitl”, Revista Española de
Antropología Americana, v. 16, p. 19-33, 1986; “Miccailhuitl: The Aztec Festivals of the
Deceased”, Numen, v. 36, n. 1, p. 43-71, 1989). Años después, los estudios de las vein-
tenas de Michel Graulich fueron reunidos en un libro, Ritos aztecas. Las fiestas de las
veintenas, México, Instituto Nacional Indigenista, 1999.
5 “Los mitos mexicanos y mayas-quichés de la creación del sol”, Anales de Antropología,
v. 24, p. 289-326, 1987; “Double Immolations in Aztec Sacrificial Ritual”, History of
Religions, v. 27, n. 4, p. 393-404, 1988; “L’arbre interdit du paradis aztèque”, Revue de
l’Histoire des Religions, v. 207, n. 1, p. 31-64, 1980; “Afterlife in Ancient Mexican
Thought”, Bruno Illius y Matthias Laubscher, Circumpacifica, Festschrift für Thomas S.
Barthel, Francfort, Peter Lang, 1990, v. 2, p. 165-187; “Les fêtes mobiles des Aztèques”,
Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, v. 99,
p. 31-37, 1992; “Las brujas de las peregrinaciones aztecas”, Estudios de Cultura Náhuatl,
v. 22, p. 87-98, 1992; “Aztec festivals of the Rain Gods”, Indiana, v. 13, p. 21-54, 1995;
“Fêtes mobiles et occasionnelles des Aztèques (suite)”, Annuaire de l’École Pratique des
Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, v. 102, p. 25-31, 1995; “Fêtes mobiles
et occasionnelles des Aztèques (suite et fin)”, Annuaire de l’École Pratique des Hautes
Études, Section des Sciences Religieuses, v. 103, p. 33-39, 1996; “Autóctonos y recién
llegados en el pensamiento mesoamericano”, en Antonio Garrido Aranda, Pensar Amé-
rica. Cosmovisión mesoamericana y andina, Córdoba, Cajasur / Ayuntamiento de Mon-
tilla, p. 137-155, 1997; “Atamalcualiztli, fiesta azteca del nacimiento de Cintéotl-Venus”,
Estudios de Cultura Náhuatl, v. 32, p. 359-370, 2001; “Les paradis récurrents du Mexi-
que ancien. Représentations du temps dans les religions”, en Vincianne Pirenne-Delforge
y Öhnan Tunca, Représentations du temps dans les religions. Actes du colloque organisé
par le Centre d’Histoire des Religions de l’Université de Liège, Ginebra, Droz (Biblio-

264 obituario
Desde tiempo atrás, los mitos de los antiguos mexicanos habían

llamado la atención de investigadores como Eduard Seler, Konrad T.
Preuss, Herman Beyer y otros más, quienes interpretaron acertadamente
algunos de ellos.6 Las fiestas de las veintenas y sus rituales también habían
dado pie a la publicación de diversos trabajos.7 Sin embargo, nunca estos
mitos habían sido objeto de un estudio global, ni se habían relacionado
con los ritos de las fiestas. Uno de los mayores aportes de Michel Graulich
fue haber interpretado los rituales, especialmente los de las veintenas, a
la luz de los mitos.
La metodología de Michel Graulich se inspira en la que desarrolló
Georges Dumézil en su obra fundadora sobre la mitología de los pueblos
indo-europeos y en los trabajos de Claude Lévi-Strauss sobre las mitologías
americanas. Con un método comparativo, Michel Graulich reunió en for-
ma exhaustiva todos los datos míticos disponibles, relacionando los que
aparentan ser diversos y contradictorios, estableciendo paralelismos, com-
parándolos incansablemente. Michel Graulich sacó el mayor provecho de
estos relatos mitológicos –aunque varios de ellos estén truncos, sean frag-
mentarios o se les mencione a trocitos mediante alusiones–. Al reconstituir
thèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, 286), p. 87-94,

2003.
6 Por ejemplo, Eduard Seler, Collected Works in Mesoamerican Linguistics and Archaeo-
logy, Lancaster, California, Labyrinthos, 1996, v. V, p. 3-101; Konrad Theodor Preuss,
Fiesta, literatura y magia en el Nayarit. Ensayos sobre coras, huicholes y mexicaneros,
Jésus Jáuregui y Johannes Neurath (eds. y trads.), México, INI, CEMCA, 1998; Hermann
Beyer, Obras completas I. Mito y Simbología del México Antiguo, El México Antiguo
10, México, 1965; Wigberto Jiménez Moreno, “Tula y los Toltecas según las fuentes
históricas”, Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, v. 5, p. 79-83, 1941; Raphaël
Girard, Le Popol-Vuh. Histoire culturelle des Maya-Quichés, París, 1954; Roberto Mo-
reno de los Arcos, “Los cinco Soles cosmogónicos”, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 7,
p. 183-210, 1968.
7 Por ejemplo, Edouard de Jonghe, “Le Calendrier Mexicain. Essai de synthèse et de coor-
dination”, Journal de la Société des Américanistes, v. 3, n. 2, p. 197-227, 1906; Johanna
Broda, “Tlacaxipehualiztli: A Reconstruction of An Aztec Calendar Festival from 16th
Century Sources”, Revista Española de Antropología Americana, v. 5, p. 197-274, 1970;
“Las fiestas aztecas de los dioses de la lluvia: una reconstrucción según las fuentes del
siglo XVI”, Revista Española de Antropología Americana, v. 6, p. 245-327, 1971; Alfre-
do López Austin, “Fiesta del Fuego Nuevo, según el Códice florentino”, Anuario de
Historia, v. 3, p. 73-91, 1963; “Religión y magia en el ciclo de las fiestas aztecas”, Reli-
gión, mitología y magia, v. 2, Museo Nacional de Antropología, México, p. 3-29, 1969.

la trama de cada uno, al identificar sus variantes y establecer conexiones

entre mitos construidos sobre el mismo modelo, el autor logró revelar un
sistema. No vaciló en establecer comparaciones fructíferas entre los dife-
rentes grupos mesoamericanos, recurriendo a los relatos mayas quichés del
Popol Vuh, pero también a los mitos contemporáneos, demostrando la
profunda unidad de los mitos mesoamericanos.
La primera parte de Mythes et rituels consiste en una relectura de los
grandes ciclos míticos mesoamericanos. Su análisis minucioso conduce a
Michel Graulich a la conclusión novedosa de que estos mitos siempre
cuentan la misma historia, es decir, la historia de una era o de un pueblo,
concebida a partir del modelo de un día y basada en la unión y posterior
disyunción de los contrarios y su equilibrio gracias a la alternancia.
Los mitos de origen

El tema central de los mitos de origen (creación de la Tierra, mito de Ta-
moanchan) es la ruptura entre el cielo y la tierra a raíz de una transgresión
o pecado original. Para demostrarlo, Michel Graulich se apoya principal-
mente en el mito del árbol roto de Tamoanchan, un relato a menudo igno-
rado porque se le atribuye erróneamente una influencia bíblica demasiado
fuerte.8 El estudio de este mito le permite demostrar cómo la pareja pri-
mordial, Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl, vivía en Tamoanchan en perfec-
ta armonía con sus hijos, hasta que la transgresión de una prohibición –la
cual consistía en cortar una flor, lo que implica una mancilla de orden
sexual– provocara el rompimiento de un árbol. Este acto/falta tuvo como
consecuencia la ruptura entre el cielo y la tierra, la expulsión de los dioses
culpables hacia la tierra, la irrupción de las tinieblas y la aparición de la
muerte. La falta es un acto de creación que conlleva la aparición del maíz,
de Venus-Estrella de la Mañana, así como la sucesión de las generaciones,
que compensa la pérdida de la inmortalidad. Antes de la transgresión,
Tamoanchan es el tiempo de “la unión de los contrarios”, donde reina lo
8 En su libro Le sacrifice humain chez les Aztèques, París, Fayard, 2005, p. 61-74; Michel
Graulich respondía a las críticas que había recibido sobre la autenticidad prehispánica
del mito de Tamoanchan. Demostraba tendidamente la universalidad temporal y espa-
cial del mito del paraíso perdido y del árbol roto, citando ejemplos procedentes de Babi-
lonia y de América, pasando por la India y África.

266 obituario
indiferenciado de los orígenes y la inmortalidad; la transgresión provoca

la “disyunción de los contrarios”. Con una estructura semejante, el mito
de la creación de la Tierra mediante el desgarramiento del ser primordial
caótico Tlaltéotl permite introducir cierto orden en el universo y acarrea
la aparición de las plantas útiles, pero nuevamente a costa de una ruptura
con el empíreo de la pareja creadora.
Michel Graulich insiste sobre una noción fundamental que aparece
desde los orígenes: la deuda. Los dioses han pagado con su vida para que
aparezcan las plantas útiles, han regado su sangre para crear a la humani-
dad. Los hombres, los macehualtin, “merecidos por la penitencia”, son
irremediablemente deudores de los dioses a los que deben “pagar su deu-
da” por medio de la penitencia, de la ofrenda y del sacrificio.
La creación del cuarto Sol

Siguiendo con la teoría de Michel Graulich, para volver a establecer el
contacto con el empíreo, para instaurar “el equilibrio de los contrarios”,
es necesario una mediación y la intervención de uno o varios héroes,
quienes, gracias a su sacrificio, podrán vencer la oscuridad y la muerte.
Al respecto es notable el análisis que el autor plantea de los mitos de la
creación del cuarto Sol. Según las diferentes versiones de este mito, los
dioses que permanecieron en la oscuridad, consecuencia del final del ter-
cer Sol, se reunieron en Teotihuacán para crear los nuevos astros. Tecu-
ciztécatl (4-Pedernal) fue elegido para convertirse en Sol, y Nanáhuatl en
Luna. Pero en el momento de lanzarse en la hoguera, Tecuciztécatl retro-
cedió y fue Nanáhuatl quien se arrojó primero en la pira y se volvió Sol.
Tecuciztécatl lo siguió y se transformó en Luna. El Sol se mantuvo inmó-
vil en el cielo, exigiendo la sangre del sacrificio de los dioses para poner-
se en marcha, lo que se cumplió. Como lo demuestra Michel Graulich,
mediante sus respectivos sacrificios, Nanáhuatl y Tecuciztécatl vuelven a
instaurar el contacto con el empíreo de donde fueron expulsados los dio-
ses después de la falta de Tamoanchan, e instauran dos “más allá” para
los merecedores: el Tonátiuh Ilhuícac y el Tlalocan. Si bien Nanáhuatl no
puede reanudar completamente la relación con el empíreo perdido, esta-
blece sin embargo un equilibrio basado en la alternancia del día y de la
noche, de la época de secas (asimilada al día) y de la temporada de lluvias

(asimilada a la noche). A cambio de estos dones, el astro recién nacido

pide corazones para alimentarse. Es el inicio de la guerra sagrada, a la
que se hace alusión en el mito de los 400 Mimixcoa, los cuales fueron
armados por el astro recién nacido pero luego exterminados porque no
le rendían homenaje. De hecho, las inmolaciones de los guerreros eran
siempre dobles: el corazón arrancado se destinaba al Sol y la cabeza de-
capitada era para la Tierra.
La estructura del mito de Teotihuacan es del todo comparable al re-
lato de las aventuras de los gemelos del Popol Vuh, quienes enfrentan a
los señores del Xibalba y pasan por la hoguera y la muerte para luego
renacer y volverse Sol y Luna. Esta trama aparece igualmente en el mito
de la juventud de Quetzalcóatl y perdura aún en numerosos mitos con-
temporáneos.9
Prosiguiendo con su análisis del mito de Teotihuacan, Michel Graulich
subraya la importancia del sacrificio. Es mediante una verdadera peniten-
cia purificadora –durante la cual ofrece su sangre sobre espinas y se libera
así de su cuerpo– que el sacrificio de Nanáhuatl le permite aumentar su
fuego interior, regresar con sus creadores y ser consagrado como Sol. Las
penitencias de Tecuciztécatl no son más que falsa sangre y, por consiguien-
te, su sacrificio se considera inferior. El mito de Teotihuacan es el prototi-
po de todo sacrificio humano e instaura un modelo de comportamiento
que los hombres deben seguir: por la vía de las penitencias uno aligera su
cuerpo terrestre pesado; por medio del sacrificio último, uno puede vencer
la muerte y sobrevivir en un más allá glorioso.
9 Véanse Alain Ichon, La religion des Totonaques de la Sierra, París, CNRS, 1969; Rober-
to Williams García, Mitos Tepehuas, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1972; George M.
Foster, Sierra Popoluca Folklore and Beliefs, Berkeley, University of California, 1945,
p. 177-250; Antonio García de León, “El universo de lo sobrenatural entre los nahuas de
Pajapan, Veracruz”, Estudios de Cultura Náhuatl, v. 8, p. 279-311, 1969; Isabel Kelly,
“World View of a Highland Totonac Pueblo”, en Antonio Pompa y Pompa, Summa an-
thropologica en homenaje a Roberto J. Weitlaner, México, Instituto Nacional de Antro-
pología e Historia, 1966, p. 395-411; John Eric S. Thompson, Ethnology of the Mayas
of southern and central British Honduras, Chicago, Field Museum of Natural History,
Anthropological Series 17, n. 1, 1930, etc.

268 obituario
El código recién llegados-conquistadores-Sol (y sobre todo Sol naciente);

autóctonos-agricultores-Sol descendente-Luna
El mito de la creación del Sol y de la Luna en Teotihuacan permite a Michel
Graulich mostrar que el contraste entre Nanáhuatl y Tecuciztécatl tiene
también una dimensión sociológica. Según su análisis, este mito expresa la
oposición fundamental entre los nómadas/recién llegados/conquistadores/
humildes pero valientes/solares y los sedentarios/autóctonos/agricultores/
civilizados pero decadentes/lunares que perdieron su valentía. La lucha
entre el recién llegado y el autóctono, entre el hermano menor y el herma-
no mayor, es un tema recurrente en Mesoamérica, el cual, como lo demues-
tra nuestro autor, aparece en otros ciclos míticos: la lucha entre
Quetzalcóatl y sus tíos fratricidas, a los que ejecuta en el Mixcoatépec; el
combate que Huitzilopochtli libra contra su hermana la luna y sus herma-
nos los 400 Huitznahua; la lucha de los gemelos del Popol Vuh contra sus
hermanos mayores Hunbatz y Hunchouen; los sabios letrados que se trans-
formaron en monos, etcétera.
Los cuatro soles y los cambios introducidos por los mexicas

Los mitos de los soles cosmogónicos cuentan la historia de varias eras que
se suceden y acaban en cataclismos, cada una asociada con un elemento:
Sol de Tierra, Sol de Viento, Sol de Fuego, Sol de Agua, Sol de Movimien-
to. Dos grupos de fuentes relatan los mitos de las eras, uno de los cuales
menciona cuatro soles, mientras que el otro nombra cinco. Esta última
tradición, la de los cinco soles, es mucho menos difundida que la primera
y aparece principalmente en las fuentes relativas a los mexicas (Leyenda
de los Soles e Historia de los mexicanos por sus pinturas). Dicha versión
sería el resultado de los cambios operados por los mexicas, quienes hicie-
ron de su advenimiento el inicio de una nueva era, de un nuevo Sol, el
quinto, dominado por el movimiento. Profundizando en la interpretación
ya planteada por Chavero, Vaillant y Brundage,10 Michel Graulich inter-
10 Alfredo Chavero, “Calendario Azteca”, en Obras 1, Escritos diversos, México, p. 260,

1904; George Vaillant, Aztecs of Mexico. Origin, Rise and Fall of the Aztec Nation,
Baltimore, p. 85-86, 1965; Burr Cartwright Brundage, A Rain of Darts. The Mexica
Aztecs, Austin, Londres, University of Texas Press, p. 5, 1972.

preta la sucesión de los soles como una lucha fratricida entre Quetzalcóatl
y Tezcatlipoca, uno como agente destructor del Sol del otro, con el propó-
sito de volverse sol en su lugar. La introducción de un quinto sol por par-
te de los mexicas se traduce entonces como una permutación entre el Sol
de Agua y el Sol de Tierra. Esta permutación en el orden de los soles aca-
rrea un fuerte cambio en la lógica de sucesión de las eras, así como una
evolución de los alimentos y de las transmutaciones de los humanos, las
cuales reflejaban hasta entonces una idea de progresión. Los mexicas hi-
cieron que su sol naciera en Coatépec, cerca de Tula, e impusieron a su
dios Huitzilopochtli en los ritos y los templos en el lugar que antes ocupa-
ba Quetzalcóatl, pero la historia no les dio el tiempo de difundir su refor-
ma al resto de Mesoamérica.
El “modelo del día”

Uno de los aspectos más importantes de la teoría de Michel Graulich es
que el modelo del día estructura el pensamiento mítico e histórico de los
antiguos mexicanos. El Sol/día nace en medio de la noche y el astro diurno
se da la vuelta a mediodía para regresar hacia el Este. Por la tarde sólo se
ve su reflejo en el cielo, gracias a un espejo de obsidiana; siendo entonces
el Sol de la tarde un falso Sol, un sol lunar. Un día, un Sol, una era, una
vida humana o la historia de un pueblo se conciben “siguiendo el modelo
del día, de la alternancia de la luz y de la oscuridad, de una ascensión
hacia el cenit, de un ocaso y de un descenso hacia el nadir”. De esta ma-
nera, según la tesis de Michel Graulich, se instaura una sucesión de ciclos
que, a partir del modelo del día, estructuran el espacio y el tiempo de los
antiguos mexicanos. A la tarde dominada por el falso Sol, reflejo del ver-
dadero Sol que se ve solamente por la mañana, corresponden la segunda
mitad de la temporada de secas y el más allá del Tlalocan. En la noche,
el Sol viaja en el mundo subterráneo, el Mictlan, el país de los muertos, y el
tiempo es el de la temporada de lluvias. Después del amanecer, el Sol, joven
y valiente, recorre el cielo y la Casa del sol, mientras que, en lo que respec-
ta a las estaciones, estamos en la primera parte de la temporada de secas.
El relato de “la historia” tolteca dominada por la figura de Quetzal-
cóatl ilustra perfectamente este modelo. La primera parte del mito narra
las aventuras de Mixcóatl, guerrero valiente y solar, invencible hasta su

270 obituario
encuentro con la telúrica y autóctona Chimalman. Seducido por este perso-

naje que busca la sedentarización del migrante, Mixcóatl pierde su fuerza
guerrera, su fuerza de movimiento. Debilitado, Mixcóatl es asesinado por
sus hermanos. Sin embargo, el guerrero tiene un hijo póstumo, Quetzal-
cóatl, quien informado del triste destino de su padre, decide buscar sus
huesos para enterrarlos en el Mixcoatépec. Esta búsqueda desemboca en
una lucha con los tíos fratricidas para la consagración del templo dedica-
do a Mixcóatl, pues cada uno de los protagonistas quiere encender el
fuego. Victorioso, Quetzalcóatl ejecuta a sus tíos. Este episodio del Mix-
coatépec es una variación del tema de la creación del cuarto Sol, en la cual
el encendido del fuego reemplaza el salto en la hoguera.
El joven Quetzalcóatl, conquistador, recién llegado, Sol naciente, en
conflicto con sus tíos autóctonos y lunares, ya no es el mismo durante la
segunda parte de su vida. En Tollan, ciudad paradisíaca donde todo crece
con abundancia y que recuerda el Tlalocan, vive un Quetzalcóatl enveje-
cido y lunar. Es la tarde, y una transgresión va a provocar la ruptura del
orden. Es Tezcatlipoca quien incita a Quetzalcóatl a pecar, dándole pulque.
Ebrio, Quetzalcóatl llama a su hermana y se acuesta con ella. Al tomar
conciencia de su perdición, Quetzalcóatl abandona Tollan y se va a morir
hacia el Este. En otras versiones es Huémac –personaje plenamente lunar–
quien conduce Tollan a la catástrofe, por culpa de sus apetitos sexuales
anormales o al caer en las trampas de Tezcatlipoca. De todos modos, es el
final de un Sol lunar que marca el fin de una era. Después de su muerte en
la hoguera, la reaparición de Quetzalcóatl bajo el aspecto de Venus anun-
cia un nuevo tiempo.
Las fiestas de las veintenas

En la segunda parte de Mythes et rituels, Michel Graulich propone una
reorganización y una lectura novedosa del calendario ritual. Parte de la
constatación de que, en el momento de la Conquista, las fiestas de las
veintenas –cuyo contenido era claramente agrícola– estaban desfasadas en
relación con el año real y con los fenómenos naturales y estacionales que
en principio celebraban. Luego, sugiere y demuestra que los antiguos mexi-
canos no ajustaban su año de 365 días al año trópico, es decir, que no
utilizaban ni bisiesto ni intercalación.

A contracorriente de sus predecesores –quienes interpretaron por lo

general las fiestas de las veintenas a partir de su posición durante el año
1519, eso es, sin tomar en cuenta el desfase–, Michel Graulich planteó
una reorganización de este calendario que, según sus averiguaciones, es-
taba adelantado medio año en relación con el año trópico. Partiendo de
dos veintenas dedicadas a los tlaloque –cuyos nombres se refieren explí-
citamente a fenómenos estacionales, Atlcahualo (Final de las Aguas), y
Atemoztli (Caída de las Aguas)–, Michel Graulich reconstruye un año
“ideal”. Atlcahualo, situada entre el 13 de febrero y el 4 de marzo en
1519, es reubicada al final de la temporada de lluvias, mientras que Ate-
moztli, situada entre el 10 y el 29 de diciembre en 1519, es trasladada a
julio, pleno corazón de la temporada de lluvias. Siguiendo este modelo,
las otras fiestas se organizan lógicamente en dos grupos paralelos que
definen dos medios-años: uno que inicia con la fiesta de Ochpaniztli, te-
rrestre y nocturna, que corresponde a la temporada de lluvias; otro que
principia con la fiesta de Tlacaxipehualiztli, celeste y diurna, que remite
al tiempo de secas. El estudio del contenido de las fiestas pone asimismo
de relieve el paralelismo de algunas de ellas, lo que refuerza esta reorga-
nización del calendario.
Prosiguiendo con su reconstitución del calendario, Michel Graulich
define con precisión la fecha en la cual las fiestas del calendario y el año
real coincidían: 682 d. C. El autor va más lejos al afirmar que los anti-
guos mexicanos dejaban voluntariamente que su calendario se recorrie-
ra por los motivos siguientes: al estar adelantado en relación con los
fenómenos naturales, el ritual podía influir estos acontecimientos y con-
ferir un poder absoluto a los sacerdotes. Además, toda intercalación
hubiera perturbado la ingeniosa organización que permitía que los ciclos
de 365 días y de 260 días coincidieran con el ciclo venusino de 584 días,
al cabo de 104 años.
Así reorganizadas, las fiestas forman un conjunto lógico y estructura-
do, al que Michel Graulich dio una nueva interpretación. Rápidamente le
pareció evidente que las estructuras del mito y del año ritual coincidían,
ya que los ritos de las veintenas reactualizaban a menudo los grandes mi-
tos. Adicionalmente, las fiestas de las veintenas, al igual que los mitos,
reproducían la historia de una era, de un Sol.

272 obituario
Moctezuma. Apogeo y caída del imperio azteca11
Después de analizar los mitos y los rituales del México antiguo, Michel
Graulich se dedicó a uno de los personajes más fascinante de la historia
prehispánica, Motecuhzoma II. Publicado en Francia en 1994, su libro
Montezuma ou l’apogée et la chute de l’empire aztèque, acaba de ser tra-
ducido al español.12 Esta obra se inscribe en el renacimiento de los estudios
biográficos en Francia en la década de 1980, después del auge de la historia
de las mentalidades. Como ilustración de este cambio de tendencia histo-
riográfica, podemos citar las reflexiones de Pierre Bourdieu, quien subrayó
la necesidad de superar la supuesta oposición entre historia individual e
historia colectiva.13 Para citar un solo ejemplo, al narrar la vida de San Luis
de los franceses, Jacques Le Goff reconstituye la sociedad, la religión, el arte
y el imaginario del siglo xiii francés.14 Sin embargo, el brillante medieva-
lista dedica la mayor parte de su libro a la difícil búsqueda de la personali-
dad de Luis IX, más allá del estereotipo del rey y del modelo del santo.
Con la biografía de Motecuhzoma, de un cierto modo, Michel Grau-
lich, estudioso meticuloso e inspirado en los mitos y en los ritos del Méxi-
co antiguo, sigue un camino parecido al de Le Goff. Resulta interesante
que ambos historiadores se pregunten en qué medida se puede conocer a
su sujeto de estudio, un rey francés del siglo xiii en un caso, y un sobera-
no mexica del final del siglo xv y principio del xvi, en el otro. El carácter
oficial o hagiográfico de la mayoría de los documentos relativos a San
Luis, en una época en la cual apenas se vislumbra el concepto de indivi-
duo, conducen a Le Goff a preguntarse: ¿existió Saint Louis? De la misma
manera, Graulich se cuestiona sobre la posibilidad de hacer un retrato
fidedigno de un personaje prehispánico a partir de fuentes a menudo
partidistas y contradictorias.
11 Guilhem Olivier. Una primera versión de este texto fue publicada como reseña en la re-
vista Trace, v. 31, p. 70-73, 1997.
12 Montezuma ou l’apogée et la chute de l’empire aztèque, París, Fayard, 1994; Moctezuma.
Apogeo y caída del imperio azteca, México, Ediciones Era, Instituto Nacional de Antro-
pología e Historia, 2014.
13 Pierre Bourdieu, Choses dites, París, Le sens commun, Minuit, 1987, p. 43.
14 Jacques Le Goff, Saint Louis, París, Gallimard, 1996.

La fascinación por la figura trágica de Motecuhzoma II, último rey

electo de los mexicas, no podía sino atraer a los estudiosos del México
antiguo. Sin embargo, como lo subraya Graulich, “Los especialistas del
pasado precolombino suelen tener una formación de arqueólogos o antro-
pólogos, no de historiadores. Los historiadores, por su parte, se interesan
en la Conquista y en lo que siguió, pero no en lo que la precedió. Además,
los mitos no son muy de su agrado y resulta que son fundamentales en la
historia que nos ocupa [...]”. Valerse de los mitos para analizar los actos
de Motecuhzoma constituye uno de los aspectos más novedosos del libro de
Graulich. Más aun, cabe destacar el manejo de las fuentes del siglo xvi
realizado por el autor, quien no deja de mencionar los resultados de los
estudios modernos. Este énfasis sobre las fuentes seguramente es necesario
para cualquier trabajo histórico, pero tal vez sea aun más imprescindible
cuando se trata de escribir la historia de un personaje del pasado mesoa-
mericano. En efecto, para el estudio de Motecuhzoma, disponemos, groso
modo, de dos tipos de fuentes: los escritos de los españoles, algunos testi-
gos de los hechos, y los relatos de los indios o de los religiosos que escri-
bieron como sus portavoces después de la Conquista.
Graulich considera que los primeros son más fiables que los segundos,
y esta posición ya ha sido criticada. Ahora bien, al examinar el libro de
manera más detallada, el lector entenderá que este juicio no es producto
de un a priori pro-español o de un menosprecio de la “visión de los vencidos”.
Al contrario, Graulich no solamente aprovecha las diferentes versiones
para tratar de reconstruir lo que fue la realidad de la Conquista, sino que
valora la perspectiva indígena, sin la cual muchos de los acontecimientos
son inexplicables. Además, su “confianza” en las fuentes españolas no es
de ninguna manera ciega. Nos demuestra, por ejemplo, que la Historia
verdadera de la conquista... de Bernal Díaz del Castillo, usada frecuente-
mente por historiadores que alaban la extraordinaria memoria del viejo
conquistador, se tiene que manejar con mucho cuidado. En repetidas oca-
siones, Graulich sorprende a Bernal Díaz en flagrante delito de mentira o
de exageración manifiesta.15 Mentira cuando afirma que los mayas empe-
15 Véase por ejemplo su artículo intitulado “‘La mera verdad resiste a mi rudeza’: for-
geries et mensonges dans l’Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de

274 obituario
zaron las hostilidades durante el primer contacto en el cabo Catoche –se

sospecha incluso que Bernal Díaz no participó en la expedición de Córdo-
ba–, o cuando narra que Cortés destruyó los ídolos de los totonacas de
Cempoala. Asimismo, Graulich señala las discrepancias entre los relatos
españoles o los silencios significativos de algunos de ellos acerca de situa-
ciones delicadas o comprometedoras. Sabemos que después de la destruc-
ción de los ídolos del Templo Mayor, Motecuhzoma apremió a Cortés a
abandonar México-Tenochtitlan, un hecho que el futuro marqués del Va-
lle naturalmente calla en sus Cartas de relación para, de este modo, echar
la culpa de la rebelión mexica a la llegada de Narváez.
Sobre las fuentes indígenas, la crítica de Graulich es de otra índole. Se
trata de reconstituciones de los hechos realizadas después de la Conquista,
muchas de ellas con el propósito de minimizar la resistencia al invasor o
de presentar bajo el mejor rostro la colaboración con los españoles. En
varias ocasiones, Graulich releva incoherencias en los relatos fundados en
la Crónica X. Cita por ejemplo la anécdota de Diego Durán, quien preten-
de que los conquistadores descubrieron en el palacio de Axayácatl a las
esposas de Motecuhzoma o a jóvenes recluidas que se escondían de la in-
continencia manifiesta de los invasores. Y Durán añade “no creo que la
virtud de los nuestros fue tanta que le aconsejasen que perseverasen en su
castidad y honestidad [...]. Y si eran las mujeres de Motecuhzoma, tampo-
co es de creer le guardarían fidelidad a un príncipe [...] preso y en cadena
[...]”. Por supuesto que a nadie se le ocurriría defender la castidad de los
españoles. Sin embargo, como lo señala agudamente el autor, ¡cómo ima-
ginar a Motecuhzoma escondiendo a sus esposas o a las jóvenes recluidas
en el palacio mismo donde hospedará a los españoles! Limitadas para la
reconstrucción del pasado tal como la historiografía europea pretende
hacerla, las fuentes de origen autóctono no dejan de ser esenciales para
aprehender los esquemas mítico-históricos prehispánicos que se usaron
para describir la Conquista.
Pero regresemos a la estructura del libro, del cual más de la mitad
está dedicado al periodo que precede la llegada de los españoles. Graulich
Bernal Díaz del Castillo”, Journal de la Société des Américanistes, París, v. 82, p. 63-
95, 1996.

empieza por una breve presentación de los mitos de creación y de la his-

toria de los mexicas, prólogo indispensable para entender las reacciones
de Motecuhzoma II y de su pueblo frente a los conquistadores. La educa-
ción del príncipe, su acceso al poder, las guerras de conquista, las reformas
administrativas y religiosas de Motecuhzoma, así como su vida cotidiana
son descritos y analizados en la primera parte de la obra. Un poco a la
manera de Jacques Soustelle en su famosa Vida cotidiana de los aztecas,16
Graulich logra dibujar con erudición y elegancia el mundo indígena a
vísperas de la Conquista. Detengámonos sobre algunos puntos particular-
mente importantes de esta primera parte, sobre todo los que versan sobre
la política implementada por el rey mexica después de su llegada al poder.
Graulich demuestra que las campañas militares, continuas durante el
reino de Motecuhzoma Xocoyotzin, no se realizaban al azar, sino que per-
seguían objetivos precisos: consolidar el imperio al integrar enclaves inde-
pendientes, por ejemplo en la zona de Oaxaca, y sobre todo debilitar el
Valle de Puebla, principal adversario de la Triple Alianza. En este contexto,
el autor analiza de manera detallada la famosa “guerra florida” instaurada
en la época de Motecuhzoma I, la cual consistía en batallas rituales que
cumplían con el papel de entrenar a los soldados y de proporcionar a los
dioses las víctimas destinadas al sacrificio. Ahora bien, Graulich destaca que
la guerra florida permitía también a la Triple Alianza controlar y aislar a
sus enemigos, debilitándolos con enfrentamientos repetidos bajo la aparien-
cia de una “ideología caballeresca”. De hecho, con esta guerra de desgaste,
parece que la población del Valle de Puebla disminuyó mientras aumentaba
en otras partes del altiplano central. El autor examina las reformas admi-
nistrativas del rey que tenían como propósito aumentar la cohesión del
imperio, controlar a los nobles de provincia cuyos hijos eran educados en la
capital mexica y reforzar la autoridad y el prestigio del poder central. La
marca de Motecuhzoma se inscribió también en el ámbito religioso con
importantes reformas. Por ejemplo, cambió el año de la fiesta del Fuego
Nuevo de 1-Conejo a 2-Caña. En efecto, los años 1-Conejo habían sido
años de hambruna y convenía empezar el reino bajo mejores auspicios.
16 Jacques Soustelle, La vie quotidienne des Aztèques à la veille de la conquête espagnole,

París, Hachette, 1955.

276 obituario
Además, el año 2-Caña era el nombre de calendario de Tezcatlipoca, quien,

identificado con Huitzilopochtli, patrocinaba el Quinto Sol de los mexicas.
Lo que Graulich llama “una verdadera revolución religiosa” tuvo repercu-
siones significativas a nivel ritual como el paso de la fiesta del Fuego Nuevo
de la veintena de Ochpaniztli a la de Panquetzaliztli, y el nuevo significado
asignado a esta última fiesta. Cuando la fiesta de Levantamiento de Banderas
inicialmente rememoraba el sacrificio voluntario de Nanáhuatl-Quetzalcóatl
para transformarse en Sol, con la reforma de Motecuhzoma, llegó a repro-
ducir la victoria de Huitzilopochtli, Sol de los mexicas, sobre las fuerzas
de la noche. Esta sustitución de Quetzalcóatl por Huitzilopochtli tendrá
consecuencias importantes cuando los españoles sean asimilados a Quet-
zalcóatl, quien regresaba para recuperar su reino.
Uno de los aportes más significativo de esta obra de Graulich consiste en
desmitificar la supuesta cobardía de Motecuhzoma frente a los españoles.
Existen muchos testimonios de que el tlatoani pensó que el imperio mexica,
rico pero decadente, estaba a punto de derrumbarse con el arribo de invasores
llenos de vigor y que el recuerdo de la caída de Tollan lo llenó de angustia.
Ahora bien, Graulich demuestra que la imagen de un Motecuhzoma aterrado
e incapaz de reaccionar es falsa. En realidad, después de medir el poder de los
recién llegados, por ejemplo al influir tal vez sobre los mayas quienes en Cintla
atacaron a los españoles, el rey mexica adoptó varias estrategias para contra-
rrestar su progresión hacia su capital. Entre otros métodos, Motecuhzoma
recurrió a tácticas que llamaríamos “mágicas”, inspiradas en los mitos. Con-
viene citar un episodio enigmático que tuvo lugar mientras los conquistadores
estaban en la costa. Motecuhzoma mandó a un personaje que se parecía
tanto a Cortés que los propios españoles, divertidos, lo llamaron Cortés.
Graulich detecta con fineza que el tlatoani esperaba sin duda reproducir la
maniobra de Tezcatlipoca en Tollan, quien presentó ante Quetzalcóatl un
espejo para debilitarlo y confundirlo. Desafortunadamente, ante su “doble
indígena”, el conquistador no se dio cuenta de nada.
Además, Motecuhzoma empleó recursos que hoy en día juzgaríamos
más concretos para luchar contra los extranjeros. Tomemos el ejemplo de la
matanza de Cholula, comúnmente citado para condenar la violencia gratui-
ta de Cortés y de sus hombres. Según Graulich, varios elementos confirman
la tesis de la emboscada: acusado por el conquistador, Motecuhzoma tuvo
que confesar que había tropas suyas alrededor de la ciudad. Argumento

capital, la guarnición española de Veracruz fue atacada en el mismo momen-

to de la asechanza en Cholula. Graulich subraya con justa razón el interés
táctico de este intento de acabar con los conquistadores. Era la última etapa
antes de México, un lugar cerrado donde la eficacia del armamento español
era menor y también, desde un punto de vista mítico, la ciudad de donde
Tezcatlipoca había expulsado a Quetzalcóatl. Compartimos el juicio de
Graulich, quien añade que esta celada, aunque haya fracasado, honra a
Motecuhzoma. Asimismo, el autor considera que durante la fiesta de Tóx-
catl, en la ausencia de Cortés quien había ido a enfrentarse con las tropas de
Narváez, los mexicas pretendieron deshacerse de los españoles que se habían
quedado en la capital. Estos elementos y otros argumentos que añade Grau-
lich, contribuyen a revalorar la personalidad de Motecuhzoma. El orgullo y
la tiranía del tlatoani se pueden ahora colocar entre los mitos que los venci-
dos de la Conquista forjaron valiéndose de precedentes míticos bien identi-
ficados por el autor. La falta de respeto a los dioses y hasta la voluntad de
identificarse con ellos provoca el castigo del rey transgresor, chivo expiatorio
de la catástrofe que fue la Conquista. Basándose en los testimonios de origen
indígena, se difundió la imagen de indios indefensos y pacíficos, llenos de
angustia frente a los invasores, indios que esperaron hasta el último momen-
to para enfrentarse a los españoles que perpetraban matanzas gratuitas nada
más para atemorizarlos. Esta imagen que transmitieron Las Casas, y otros y
que retomaron algunos historiadores deseosos de condenar la intervención
europea, no se puede fundamentar. Graulich rompe con este cliché –el cual,
sea dicho de paso, es humillante y calumnioso para los antiguos mexicanos–,
y demuestra que los mexicas sí se defendieron, y sobre todo, que Motecuhzo-
ma no fue el soberano asustado y cobarde que abandonó su imperio sin
pelear contra los extranjeros.
El sacrificio humano entre los aztecas17
Entre las manifestaciones religiosas de los pueblos del México antiguo, la

práctica del sacrificio humano es sin duda la que más ha llamado la aten-
17 Guilhem Olivier. Una primera versión de este texto fue publicada como reseña en la re-
vista Historia Mexicana, v. 221, 2006, p. 287-301.

278 obituario
ción tanto de los españoles en el siglo xvi –que nos dejaron numerosos
testimonios– como de los especialistas modernos. El interés de Michel
Graulich por este tema se remonta a sus primeros años de investigación.18
Años después, Michel Graulich impartió una serie de clases sobre el sacri-
ficio humano en la École Pratique des Hautes Études,19 clases que desen-
cadenaron la publicación de su libro en 2005, una verdadera “Suma”
sobre un tema polémico y apasionante a la vez.20
El autor revisó de manera sistemática no solamente todas las fuentes
disponibles –arqueológicas, iconográficas y escritas– sobre los mexicas,
sino que acudió a informaciones procedentes de otras regiones mesoame-
ricanas. Además, la erudición del autor se manifiesta en las numerosas
citas concernientes a los autores modernos quienes, desde el siglo xix,
estudiaron tal o cual aspecto del sacrificio en México y en otras regiones
del mundo.
A lo largo de Le sacrifice humain chez les Aztèques, Graulich adopta
un método comparativo tanto en el marco de las diferentes culturas meso-
americanas, como en otras civilizaciones. Cuanto más nos enfrentamos
con la híper-especialización de los estudios y la fragmentación de los cam-
pos de investigación, esta metodología comparativa, que Graulich ha ido
ampliando a lo largo de su obra, nos parece sumamente necesaria. En su
famoso Mitos y rituales del México antiguo, el autor había retomado, y
sobre todo sistematizado, las intuiciones de especialistas como Eduard
Seler, Konrad Theodor Preuss, Alfredo López Austin y otros más, que en
18 En efecto, le dedicó su tesis de licenciatura “Le sacrifice humain chez les Aztèques de
Mexico”, Universidad Libre de Bruselas, 1970, bajo la dirección de Annie Dorsinfang-
Smets.
19 “Le sacrifice aztèque I”, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des
Sciences Religieuses, v. 104, p. 51-60, 1995-1996; “Le sacrifice humain aztèque”, An-
nuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, v. 106, p.
33-44, 1997-1998; “Le sacrifice humain aztèque (suite)”, Annuaire de l’École Pratique
des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, v. 107, p. 41-49, 1998-1999; “Le
sacrifice humain aztèque (suite)”, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section
des Sciences Religieuses, v. 108, p. 65-74, 1999-2000; “Monuments religieux du Mexique
Central postclassique”, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des
Sciences Religieuses, v. 109, p. 65-72, 2000-2001.
20 Le sacrifice humain chez les Aztèques, París, Fayard, 2005. Una traducción al español
está en prensa en el Fondo de Cultura Económica.

ocasiones establecían paralelismos entre los mitos de los diferentes pueblos

mesoamericanos. Siguiendo la metodología adoptada por Georges Dumézil
en su obra ejemplar sobre la mitología de los antiguos pueblos indo-euro-
peos, Graulich demostró la profunda unidad de los mitos mesoamericanos.
Encontró similitudes estructurales entre los mitos nahuas antiguos, los del
área maya (en particular los que se plasmaron en el Popol Vuh) y varios
relatos indígenas actuales. Ahora bien, en el primer capítulo de Le sacrifi-
ce…, dedicado a los mitos, Graulich enfatiza la amplia difusión de ciertos
temas míticos mesoamericanos. Se trata, en parte, de responder a críticas
que se le opusieron, en cuanto a los supuestos préstamos europeos que
hubiera menospreciado en sus análisis. Contesta el especialista belga con
suma erudición, por ejemplo, enumerando varias versiones del mito del
paraíso perdido y del árbol prohibido, desde la Biblia y su antiguo mode-
lo en los mitos de Mesopotamia, las antiguas tradiciones griegas, ger-
mánicas y de la India, mitos actuales africanos, australianos, hasta las
numerosas variantes americanas (iroqueses, tupi-guaraníes, etcétera). Es
decir, que los mitos mesoamericanos, con sus características propias, pre-
sentan significativos puntos comunes con los de otras regiones del mundo.
Por lo anterior, en lugar de hablar de préstamos de las tradiciones judeo-
cristianas cada vez que aparecen algunas similitudes, debe considerarse el
carácter compartido de ciertos motivos míticos y prácticas religiosas.
Como lo añade el autor, “en Perú, donde no había mucha semejanza con
el cristianismo, los españoles se abstuvieron de fabricarlas”.
La perspectiva comparativa de Graulich no se limita a los mitos. En
ocasiones el autor establece paralelismos discretos pero sugerentes entre
tal ritual o simbolismo mexicas y aspectos similares encontrados en muy
distintas civilizaciones. Menciona por ejemplo cómo los khonds de la India
hacían llorar a sus víctimas para conseguir lluvias abundantes, o cómo los
antiguos romanos utilizaban un cuchillo de pedernal durante ciertos sacri-
ficios que simbolizaba el rayo de Júpiter Feretrius. Por supueto, el autor
muestra cómo tales asociaciones se presentaban también entre los mexicas.
Por otro lado, nos parecen esclarecedoras las propuestas interpretati-
vas del autor respecto al mito de Yapan, un individuo que, a través de
prácticas ascéticas, amenazaba con transformarse en alacrán de mortal
picadura. Se pregunta Graulich:

280 obituario
Las penitencias y maceraciones proporcionarían potencia por sí mis-

mas, independientemente de los dioses, por ejemplo aumentando con-
siderablemente el fuego interior, el ardor, el tonalli del practicante, o
bien los dioses son no solamente obligados en el sentido habitual en
este contexto sino hasta forzados, tal como los dioses hindúes presio-
nados y amenazados por las prácticas ascéticas de sus devotos rivales?.
Es cierto que este método comparativo –presente desde la obra mo-

numental de Sir James G. Frazer hasta los famosos escritos de Mircea
Eliade– ha sido criticado por falta de rigor y asimilaciones abusivas de
rasgos aislados de sus contextos culturales y cronológicos. Ahora bien,
sin caer en ciertos excesos difusionistas, Graulich propone –a veces en
ausencia de otros materiales mesoamericanos– otras posibilidades de in-
terpretación basándose en civilizaciones politeístas mejor documentadas.
Siempre y cuando se realice de manera prudente –tal como lo recomienda
Marcel Detienne en un excelente ensayo un tanto provocador intitulado
Comparer l’incomparable–,21 estos apuntes comparativos nos pueden
abrir nuevas perspectivas interpretativas, más allá de una singularidad
mesoamericana que, en ocasiones, tiende a transformarse en un peligroso
aislacionismo.
Regresando al prefacio del libro de Michel Graulich, el lector encon-
trará ahí una breve historiografía sobre el sacrificio humano en México,
así como diversas opiniones que, desde el siglo xvi, versaron sobre este
tema tan polémico. Simplificando, se puede decir que dos grandes corrien-
tes interpretativas se expresaron, desde hace un poco más de un siglo,
respecto al sacrificio humano entre los mexicas: por un lado, según la
teoría de Sir James Frazer seguida por numerosos autores contemporáneos,
se presenta una visión “energética” que considera que este acto cumplía
con un propósito alimenticio (nutrir a los dioses, los astros, la “máquina
mundial”), con la necesidad de “vivificar” a las deidades a las que repre-
sentaban; por el otro, la interpretación más “providencialista” o “espiri-
tual”, según la cual el sacrificio debía redimir culpas, “aligerar el cuerpo”
y permitir el acceso a un más allá feliz, teoría sugerida por autores como
21 Marcel Detienne, Comparer l’incomparable, París, Seuil, 2000.

Manuel Orozco y Berra, Konrad Theodor Preuss y Laurette Séjourné, pero

que no fue suficientemente sustentada por sus promotores. De alguna ma-
nera, Graulich combina ambas teorías en su demostración y, sobre todo,
las fundamenta a partir de un análisis profundo de los mitos. Con pruden-
cia, rechaza las interpretaciones unívocas y no duda en acumular los sig-
nificados cuando las fuentes lo sugieren. ¿No procedían los antiguos
mesoamericanos (¡y sus descendientes actuales!) de la misma manera cuan-
do combinaban elementos arcaicos con innovaciones en sus mitos y en sus
rituales? Vemos que, según Graulich, los propósitos del autosacrificio eran
reconocer la superioridad de los creadores, pedirles la autorización de
crear, y reforzar la potencia interior, el tonalli. Al mismo tiempo, el auto-
sacrificio permitía castigarse, “merecer”, acercarse a los dioses, nutrirlos,
al mismo tiempo que tenía connotaciones de fecundación
En cuanto a las funciones y significados del sacrificio, éstos son tam-
bién numerosos y varían según los participantes y los contextos. Para
aprehender estas diferencias, Graulich examina en primer lugar los mitos
que se refieren al origen de los sacrificios y luego describe de manera breve
los contextos rituales durante los cuales se realizaban: fiestas de las vein-
tenas (las mejor documentadas), las fiestas móviles y las muertes rituales
que se llevaban a cabo durante circunstancias excepcionales (entroniza-
ción, fundación de edificios, crisis diversas como inundaciones, sequías,
hambrunas, eclipses, etcétera).
Sin duda la interpretación del sacrificio como castigo y expiación cons-
tituye una de las partes más novedosas de esta obra. Los modelos míticos
están expuestos con detalle por el autor. Así, la presencia de los dioses
exiliados en Teotihuacan para crear el Sol y la Luna no se explica sino en
referencia a su transgresión en Tamoanchan o en el cielo: en efecto, los
hijos de la pareja suprema crearon sin el consentimiento de sus padres.
Esta transgresión desencadenó la caída de los dioses sobre la tierra, “entre
los macehuales”, es decir, entre los mortales. El sacrificio de Nanáhuatl y
Tecuciztécatl sólo se justificaba como una vía para alcanzar de nuevo el
cielo, donde se crean los “más allá” (paraíso del sol y paraíso de la luna)
que se volverán los destinos post-mortem de las dos grandes categorías de
sacrificados: los guerreros que acompañarán al astro solar y los esclavos
bañados que alcanzarán el Tlalocan, a veces situado en la luna. En cuanto

282 obituario
al mito de origen de la guerra sagrada para alimentar al sol y a la tierra,

éste claramente presenta a sus víctimas, los Mimixcoa, como seres trans-
gresores que no reconocieron a sus creadores, y cometieron pecados se-
xuales y etílicos. Estos Mimixcoa representan el prototipo de los
sacrificados en muchos ritos mexicas. Por último, los animales –también
a menudo inmolados– se presentan en los mitos como incapaces de hablar
–es decir, de venerar a sus creadores–, o bien como equivocados cuando
trataron de descubrir el rumbo por donde saldría el sol. A lo largo del li-
bro, Graulich presenta otros argumentos para sustentar el carácter puni-
tivo y expiatorio del acto sacrificial en Mesoamérica.
La segunda parte de la obra, la más voluminosa, examina en dos
gruesos capítulos los actores y el desarrollo del sacrificio. En cuanto a los
diversos actores, Graulich empieza con el papel fundamental de los sacri-
ficantes, es decir, según la definición de Hubert y Mauss, los que ofrecen
la víctima y se benefician del sacrificio. Si bien la identificación entre el
sacrificante y el sacrificado había sido señalada por otros autores –por
ejemplo Orozco y Berra–, Michel Graulich reúne de manera exhaustiva
los documentos que ilustran este importante fenómeno. En primer lugar,
examina los mitos que constituyen los prototipos que seguirán los mor-
tales. Por ejemplo, según la Historia de los mexicanos por sus pinturas,
Tláloc y Quetzalcóatl ofrecieron a sus hijos Tecuciztécatl y Nanáhuatl
para que fueran sacrificados y transformados en Sol y Luna. Los otros
dioses presentes en el sacrificio, según la versión de Ruiz de Alarcón,
pretendían también beneficiarse de la muerte ritual de los dos voluntarios.
Un aspecto fundamental de la demostración del autor es el hecho de que
los sacrificantes –individuales o colectivos– puedan adquirir méritos a
través del sacrificio de víctimas que los representan y, sobre todo, alcanzar
de esta manera un glorioso más allá. En efecto, según Graulich, ¿cómo
justificar que guerreros valientes o príncipes y reyes que no morían en la
guerra o sobre la piedra de sacrificios permanecieran en el Mictlan des-
pués de la muerte? Al sacrificar víctimas sustitutas, estos importantes
personajes podían salir del reino de los muertos –el Mictlan por donde
todos los difuntos transitaban– y colocarse al lado del Sol. Las descrip-
ciones precisas de los rituales permiten afirmar en efecto que los guerre-
ros que obtuvieron cautivos en el campo de batalla mueren de manera

simbólica a través del sacrificio de éstos. Graulich rastrea los indicios que
manifiestan la identificación sacrificante/sacrificado; por ejemplo, el hecho
de que los sacrificantes se ataviaban como las futuras víctimas, identifi-
cadas con los Mimixcoa, primeros sacrificados ofrecidos al Sol y a la Tie-
rra. El autor constata que los mexicas, en primera instancia, integran a
los cautivos de guerra a la comunidad durante los rituales: en algunos
casos se les proporcionaba esposas rituales como sucedía entre los tupi-
nambas de Brasil. Otro grupo importante de sacrificantes son los pochte-
ca o mercaderes. Algunos de ellos fueron informantes de fray Bernardino
de Sahagún, lo que nos valió descripciones precisas de su participación
en importantes rituales, por ejemplo, durante la fiesta de Huitzilopochtli,
la deidad tutelar mexica. Un texto náhuatl precisa que el mercader sacri-
ficante acompañaba a la víctima hasta la cúspide del templo de Huitzilo-
pochtli y que ahí podía “ver de frente al dios”. Esta expresión significaba
la muerte del sacrificante, quien compartía entonces simbólicamente el
destino del esclavo ofrecido a la deidad.
Graulich no descuida la dimensión social de estas prácticas sacrificia-
les –descuido que ha sido una crítica común respecto a los estudiosos de
historia de las religiones–. En efecto, el autor subraya el aspecto público
de los ritos, donde el sacrificante está expuesto a la vista de varios grupos
sociales con los cuales establece lazos de reciprocidad, por ejemplo a través
de dones. Explica Graulich que “el sacrificante recibe sobre la tierra gloria,
prestigio, promoción y relaciones [sociales]. Se propicia su afán por la
guerra y su espíritu guerrero; el botín, las dádivas y los galardones lo en-
riquecen, se sirve al interés del Estado”. Percibe también el autor una
verdadera carrera de prestigio entre los mexicas, tanto a nivel individual
como estatal, por medio de la destrucción-sacrificio de víctimas, la osten-
tación de riquezas y su despilfarro durante banquetes. Todo este sistema,
cuyo propósito era aplastar a los rivales –al interior de la misma comuni-
dad o bien respecto al exterior (se invitaban a los enemigos para que pre-
senciaran el sacrificio de sus compatriotas)–, recuerda a los famosos
potlach de los indios de la costa noroeste de América del Norte.
Después de los actores del rito sacrificial, el capítulo IV está dedicado a
las principales y diversas etapas del sacrificio. Examina el autor los muy di-
versos lugares donde se llevaban a cabo los sacrificios (templos, cuauhxicalli,

284 obituario
piedras y altares de sacrificio, etcétera) y los instrumentos utilizados (yugos,

quijadas de pez-sierra, cuchillos). A propósito de las famosas estructuras de
madera llamadas tzompantli, donde se colocaban las cabezas decapitadas
de las víctimas, Graulich propone que “Las cabezas descarnadas eran huesos-
semillas. Colocar las cabezas en este vergel [el tzompantli] propiciaba tal vez
el renacimiento de los guerreros enemigos.” Sigue el examen de la actitud de
los futuros sacrificados frente a su trágico destino, actitud que obviamente
variaba según los casos, desde la aceptación resignada o voluntaria (sobre
todo en el caso de los representantes de los dioses) hasta la desesperación,
las lágrimas e incluso el desmayo, en ocasiones atenuado por el consumo de
bebidas embriagantes o de drogas. Graulich examina después las diferentes
técnicas utilizadas para matar a las víctimas –cardiectomia, decapitación,
cremación, flechamiento, ahogamiento, etcétera– utilizando tanto los testi-
monios escritos como los resultados de los estudios de antropología física.
La última parte de este libro está dedicada al “festín caníbal”, un tema
bastante polémico, como lo manifestaron las vivas reacciones que suscitó
la propuesta de Michael Harner, quien explica la antropofagia en el Méxi-
co antiguo por una supuesta carencia de proteínas.22 También se ha consi-
derado que los conquistadores exageraron (e incluso “inventaron” según
algunos autores) el canibalismo de los indios para justificar su conquista.
Entre otros argumentos, Graulich adelanta que en Perú y en otras regiones
de América, los conquistadores no denunciaron tales prácticas, sencillamen-
te porque no existían. Al lado del aspecto ritual del canibalismo, Graulich
–después de Yolotl González Torres–23 detecta un aspecto diríamos “venga-
tivo y gastronómico” de la antropofagia, especialmente con los guerreros
cautivados en el campo de batalla. Al expediente, el autor añade un elemen-
to importante en relación con la “cocina del sacrificio”, para retomar el
título del libro que Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant dedicaron a los
ritos sacrificiales de los antiguos griegos.24 En efecto, Graulich señala que:
22 Michael Harner, “The Ecological Basis for Aztec Sacrifice”, American Ethnologist, v. 4,
p. 117-135, 1977.
23 Yolotl González Torres, El sacrificio humano entre los mexicas, México, Fondo de Cul-
tura Económica, p. 282-295, 1985.
24 Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant (coords.), La cuisine du sacrifice en pays grec,
París, Gallimard, 1979.

las víctimas matadas ritualmente eran hervidas en una olla y condi-

mentadas nada más con sal. El contacto directo con el fuego, real con
el asador o simbólico por el añadido de chile, remitía al ámbito de la
naturaleza mientras que el culto se inscribía en el de la cultura. Cuan-
do se utiliza el asador o el chile, el sacrificio sería entonces solamente
alimenticio.
Convendría seguir, cuando las fuentes lo permitan, este sugerente aná-

lisis de las diferentes maneras de preparar y consumir a los sacrificados,
animales o humanos.
En su conclusión, Graulich considera brevemente las posibles explica-
ciones relativas al considerable aumento de los sacrificios humanos entre
los mexicas. Entre diversas hipótesis, menciona la ausencia de animales
domésticos de gran tamaño que en otras civilizaciones (Grecia, India, Egip-
to, etcétera) constituyeron las víctimas sacrificiales por excelencia. Luego,
retomando la teoría de René Girard, Graulich aduce razones de orden
social, es decir, que tal vez las grandes ciudades multiétnicas del México
central promovieron estos impresionantes ritos públicos con el fin de con-
solidar una cohesión social frágil a través de la participación/complicidad
en las prácticas sacrificiales.
La riqueza de los materiales reunidos, el rigor de los análisis y la no-
vedad de las interpretaciones hacen de Le sacrifice humain chez les Az-
tèques de Michel Graulich una obra fundamental para entender uno de los
temas más fascinante de la historia antigua de México.
Las artes de la América antigua25
Michel Graulich impartió docencia sobre las artes de la antigua América

durante casi treinta años. Por consiguiente, es lógico que haya dedicado
gran parte de sus investigaciones a este tema. Es autor de dos libros de
difusión sobre el arte prehispánico, uno relativo a los Andes y otro a Me
soamérica, así como de varios estudios de piezas mesoamericanas con-
servadas en los museos reales de Arte y de Historia de Bruselas o en
25 Sylvie Peperstraete; trad. de Élodie Dupey García.

286 obituario
colecciones privadas.26 Sin embargo, son principalmente los monumentos

religiosos del México central los que llamaron su atención. Se interesó en
particular en el Templo Mayor de México-Tenochtitlan y en la escultura
monumental azteca, lo que lo llevó a emprender el estudio de numerosas
obras maestras del arte mexica. Aparte de ofrecer un análisis iconográfico
minucioso de dichas obras, el investigador se interesó también en el pro-
blema de su datación y reflexionó a profundidad sobre la naturaleza de la
imagen mesoamericana.
El Templo Mayor de México-Tenochtitlan

Con su docena de fases de ampliación y los miles de objetos encontrados
en su seno, no cabe duda de que el Templo Mayor de México-Tenochtitlan
ofrece interesantes perspectivas de investigación. Michel Graulich estudió
con detenimiento el simbolismo de la pirámide principal, cuya bipartición
refleja extraordinariamente el dualismo del pensamiento mesoamericano.
Para ello, y con el fin de demostrar la antigüedad del pensamiento dual en
el México Central, no dudó en remontarse al siglo viii, para establecer
relaciones con las magníficas pinturas murales del sitio de Cacaxtla (Pue-
bla), cuyos elementos prefiguran en gran medida a los aztecas.27 Asimismo,
se interesó detenidamente en los problemas de interpretación que plantean
las contradicciones entre los datos arqueológicos y la información propor-
26 L’art précolombien. Les Andes (“Grammaire des Styles”), París, Flammarion, 1992; L’art
précolombien. La Mésoamérique (“Grammaire des Styles”), París, Flammarion, 1992;
con Michèle Doppée, “Une grande statue en terre cuite du Veracruz (Mexique)”, Bulletin
des Musées Royaux d’Art et d’Histoire, v. 48, p. 35-48, 1978; con Michèle Graulich
Doppée, Sculptures mayas, olmèques et de la Côte du Golfe aux Musées Royaux d’Art
et d’Histoire, Bruselas, Union Académique Internationale, “Corpus Antiquitatum Ame-
ricanensium”, 1990; con Lin Crocker, Chefs-d’œuvre inédits d’art précolombien. Mexi-
que, Guatemala, París, Payot, 1985.
27 Con Annie Dorsinfang-Smets, “Nouvelles découvertes d’archéologie mexicaine : les pein
tures murales de Cacaxtla et les fouilles du Grand Temple de Mexico”, Annales d’Histoire
de l’Art et d’Archéologie, v. 2, p. 53-65, 1980; “Templo Mayor, Coyolxauhqui und Ca-
caxtla”, Mexicon, v. 5, n. 1, p. 91-94, 1983; “Dualities in Cacaxtla”, en Rudolf Van
Zantwijk, Rob de Ridder y Edwin Braakhuis, Mesoamerican Dualism (46th International
Congress of Americanists, Amsterdam, 1988), Utrecht, RUU-ISOR, p. 94-118, 1990; “El
simbolismo del Templo Mayor de México y sus relaciones con Cacaxtla y Teotihuacán”,
Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, v. 79, p. 5-28, 2001.

cionada por las fuentes etnohistóricas.28 Estas contradicciones abundan,

en efecto, en cuanto uno se pone a examinar ciertos elementos específicos.
En especial, Michel Graulich puso en tela de juicio la cronología general-
mente aceptada de las diferentes fases de construcción de la pirámide
principal. Lo preocuparon sobre todo las primeras fases, pues las consi-
deraba mucho más antiguas de lo que afirman las fuentes. Basándose en
una reinterpretación radical de la historia de México y en las excavaciones
conocidas como “de la Catedral”, que revelaron la presencia de cerámica
tolteca en las capas más antiguas, sugirió que la isla estuvo ocupada mu-
cho tiempo antes de que, según las fuentes, llegaran los mexicas de su
tierra de origen mítica. Estos ocupantes pudieron ser toltecas, cuyo dios
tutelar era Quetzalcóatl. Además, Graulich subraya que desde las primeras
fases del edificio, todo es típicamente mesoamericano, lo que muestra que
la aculturación de los supuestos recién llegados fue demasiado rápida para
ser verosímil.
El estatus de la imagen en el México antiguo

Michel Graulich se detuvo también a observar el estatus de la imagen en el
México antiguo. Explica este autor que, en náhuatl, “imagen de algo” se
dice teixiptla, un término que puede designar un representante, un sustitu-
to, el que personifica a alguien o algo, ya que una imagen tiene que repre-
sentar, funcionar, comunicar, tiene que convencer y ser realista. Es esto lo
que expresan los informantes de Sahagún cuando afirman que el oficio del
buen artista es “aprender a mentir” a la materia, “imitar la vida”. Ahora
bien, las imágenes aztecas, observa Michel Graulich, no dan la impresión
de ser realistas: como las de otras civilizaciones antiguas, desconocen la
perspectiva, individualizan poco, no transmiten expresiones, muestran un
respeto aproximativo por las proporciones. Concluye nuestro autor que el
desfase entre la imagen y el objetivo a alcanzar –el realismo– se debe a que
crear una imagen fiel es incompatible con lo que se ha nombrado visión
28 “Les incertitudes du Grand Temple”, en Arne Eggebrecht, Les Aztèques, Trésors du

Mexique ancien, Bruselas, Musées Royaux d’Art de d’Histoire, p. 121-131, 224-227,
1987; “The Aztec ‘Templo Mayor’ Revisited”, en Nicholas Saunders, Ancient America:
Contributions to New World Archaeology, Oxford, Oxbow Books (Oxbow Monograph,
24), p. 19-32, 1992.

288 obituario
“pre-copernicana” del mundo, es decir, una visión en la cual el hombre no

se mira con distancia.29 Sea como fuere, en todas las civilizaciones, una vez
que el pensamiento humano toma cierta distancia con las cosas, se desarro-
llan técnicas artísticas que dan a ver la perspectiva.30
La iconografía de la escultura monumental azteca

Michel Graulich dedicó también numerosos artículos a la escultura mo-
numental. Como autor de estudios iconográficos minuciosos de obras
maestras del arte azteca, consiguió llamar la atención sobre elementos que
ningún investigador había notado y propuso numerosas interpretaciones
novedosas. Mostró que la iconografía de los chac mool y de las piedras
de sacrificio era mucho más variada y compleja de lo que se solía pensar.31
Al analizar la riqueza iconográfica del Teocalli de la Guerra Sagrada,
subrayó que las fechas 1-conejo y 2-caña que flanquean la escalera del
monumento no sólo remiten al Fuego Nuevo de 1507, sino también a los
dos destinatarios tradicionales de la guerra sagrada, Sol y Tierra; y esto
con más razón porque Motecuhzoma II aprovechó su famosa reforma
para iniciar nuevamente la guerra florida.32 Michel Graulich mostró asi-
29 Con Pierre Petit, “Art primitif et troisième dimention”, Baessler Archiv, Berlín, v. 37,
n. 2, p. 335-371, 1989; “La introducción de la perspectiva en la Nueva España”, en
Gustavo Curiel, Renato González Mello y Juana Gutiérrez Haces, Arte, historia e
identidad en América: Visiones comparativas, México, Universidad Autónoma de
México, v. 3, p. 701-706, 1994.
30 “Vues obliques et troisième dimension dans l’art maya”, Baessler Archiv, v. 31, p. 185-
218, 1983; “Oblique views and three-dimensionality in Maya Art”, Estudios de Cultura
Maya, v. 18, p. 263-306, 1991; “Bharhut ou la naissance de la perspective en Inde”,
Académie Royale des Sciences d’Outre-mer, Bulletin des séances, v. 36, n. 3, p. 407-425,
1991.
31 “Einige Anmerkungen zu den mesoamerikanischen Skulpturen mit der Bezeichnung ‘Chac
Mool’”, Mexicon, v. 3, n. 5, p. 81-87, 1981; “Quelques observations sur les sculptures
mésoaméricaines dites ‘Chac Mool’”, Jaarboek van het Vlaams Instituut voor Amerika-
nistiek, Amberes, p. 51-72, 1984; “Sacrificial Stones of the Aztecs”, en Jacqueline de
Durand-Forest y Marc Eisinger, The Symbolism in the Plastic and Pictorial Representa-
tions of Ancient Mexico, Bonn, Holos Verlag (Bonner Amerikanistische Studien, 21), p.
185-201, 1993.
32 “Reflexiones sobre dos obras maestras del arte azteca: la Piedra del Calendario y el Teo-
calli de la Guerra Sagrada”, en Xavier Noguez y Alfredo López Austin, De hombres y
dioses, Zinacantepec, El Colegio de Michoacán/El Colegio Mexiquense, p. 155-207,
1997; “Nuevas consideraciones en torno al Teocalli de la Guerra Sagrada”, en Guilhem

mismo que el famoso pero sumamente complejo “Calendario azteca” o

“Piedra del Sol” representa en realidad todos los aspectos del astro solar.33
El investigador se interesó también en las representaciones de la divinidad
Tierra, Tlaltéotl, y examinó en especial las grandes estatuas conocidas
como Coatlicue y Yollotlicue. Concluye que éstas representan ante todo
a la diosa Tierra, decapitada, con dos flujos de sangre simbolizados por
serpientes que surgen de su cuello, porque así era como el rito reactuali-
zaba el mito. En cuanto a la construcción geométrica de estas esculturas,
evoca la arquitectura de Teotihuacan que reproduce la naturaleza some-
tiéndola al orden riguroso de la cultura y domesticando, de esta manera,
el terrible monstruo.34 Michel Graulich hizo progresar también los estu-
dios existentes sobre la Vasija de Bilimek, al mostrar los vínculos entre el
eclipse solar representado, en alto relieve, encima del rostro, así como la
gran Tzitzímitl figurada atrás de la vasija y la imagen superior de la lámi-
na 18 del Códice Borgia, que muestra la instalación de las tinieblas cuan-
do la Luna se superpone al Sol.35 Finalmente, identificó y analizó la
compleja iconografía de un gran fragmento de relieve procedente de Tex-
coco, que representa a Coyolxauhqui. El tema, la composición y los ata-
víos son comparables a los de la escultura de la diosa encontrada en 1978
al pie de la escalera del templo de Huitzilopochtli en México. A diferencia
de la de México, la Coyolxauhqui de Texcoco lleva en la cintura un Sol
muerto, en vez de un cráneo, pero esto no tiene porque sorprendernos ya
Olivier, Símbolos de poder en Mesoamérica, México, Universidad Nacional Autónoma

de México/Instituto de Investigaciones Históricas/Instituto de Investigaciones Antropo-
lógicas, p. 163-174, 2008.
33 “La piedra del Sol”, en José Alcina Franch, Miguel León-Portilla y Eduardo Matos Moc-
tezuma, Azteca mexica, las culturas del México antiguo, Madrid, Sociedad Estatal Quin-
to Centenario, p. 291-295, 1992; “Reflexiones sobre dos obras maestras del arte azteca:
la Piedra del Calendario y el Teocalli de la Guerra Sagrada”, op. cit.
34 “Les grandes statues aztèques dites de Coatlicue et de Yollotlicue”, en Raquel Thiercelin,
Cultures et sociétés. Andes et Méso-Amérique. Mélanges en hommage à Pierre Duviols,
Aix-en-Provence, Université de Provence, v. 1, p. 375-419, 1991; “Relieves mexicas de
Tlaltéotl-Tláloc con influencia teotihuacana”, en Patrick Lesbre y Marie-José Vabre, Le
Mexique préhispanique et colonial. Hommage à Jacqueline de Durand-Forest, París,
L’Harmattan, p. 49-72, 2004.
35 “The warriors of the Bilimek Pulque Vessel”, en Peter Eeckhout y Geneviève Le Fort,
Wars and Conflicts in Prehispanic Mesoamerica and the Andes, Oxford, Hadrian Books
(BAR International Series, 1385), p. 58-65, 2005.

290 obituario
que los mesoamericanos establecían estrechos vínculos entre el Sol des-

cendente de la tarde y la Luna.36
Los problemas de datación de las obras aztecas

Por último, los problemas de fechamiento de las esculturas aztecas y las
dificultades que éstos engendran para reconstituir la evolución de su estilo
e iconografía fueron, durante cuatro años, el tema de las clases de Michel
Graulich en la Escuela Práctica de Altos Estudios de París.37 El investigador
inició explicando cuáles son los diferentes obstáculos que impiden fechar
las obras de manera precisa: por un lado, el contexto arqueológico es a
menudo desconocido; por el otro, ciertas esculturas ostentan glifos con
fecha. Sin embargo, al ser el calendario azteca cíclico, el nombre de un año
puede variar de una región a otra, y el valor esencialmente simbólico de
ciertas fechas invita a la prudencia. Michel Graulich opta entonces por
iniciar su investigación con los datos más seguros, las fechas del reinado
de Motecuhzoma II, para luego remontar en el tiempo, apoyándose, cuan-
do es posible, en los datos arqueológicos del Templo Mayor de México-
Tenochtitlan, cuya cronología está bien establecida. Subraya, sin embargo,
que aunque ciertas esculturas pueden llevar el glifo de Motecuhzoma –una
diadema señorial– conviene ser cauteloso porque esta diadema puede de-
signar simplemente la realeza, un señor, o un gran guerrero glorificado
después de su muerte.
Varios monumentos pueden ser atribuidos al reinado de Motecuh
zoma II porque hacen referencia al Fuego Nuevo de 1507 y a la reforma que
acompañó este evento. Es el caso de varias imitaciones en piedra de atados
de cañas, los cuales ostentan glifos que remiten a 2-caña, así como del
famoso Teocalli de la Guerra Sagrada. Aunque menos evidente a primera
36 “Un relieve de Coyolxauhqui en Tetzcoco”, Mexicon, v. 27, n. 1, p. 6-10, 2005.

37 “Monuments religieux du Mexique Central postclassique”, Annuaire de l’École Pratique
des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, v. 109, p. 65-72, 2002; “Monuments
religieux du Mexique Central postclassique II”, Annuaire de l’École Pratique des Hautes
Études, Section des Sciences Religieuses, v. 110, p. 71-77, 2003; “Monuments religieux
du Mexique Central postclassique III”, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études,
Section des Sciences Religieuses, v. 111, p. 59-64, 2004; “Monuments religieux du Mexi-
que Central postclassique IV”, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section
des Sciences Religieuses, v. 112, p. 53-59, 2005.

vista, existe el caso también de un relieve con la efigie de Tlaltéotl, en el

centro del cual está representada una piedra de jade de donde surge Tez-
catlipoca. Éste extiende las manos hacia un ojo-estrella. La escultura lleva
el glifo 2-caña y la escena puede razonablemente interpretarse como una
representación del encendido de los fuegos-estrellas en el cielo por parte
de Tezcatlipoca, justamente en 2-caña. De ahí la atribución de la pieza al
reinado de Motecuhzoma II, pues cuando éste desplazó la fiesta del Fuego
Nuevo del año 1-conejo al año 2-caña, uno de sus argumentos fue el en-
cendido del fuego por Tezcatlipoca. Además, el Fuego Nuevo de 2-caña
(1507) coincidió con un nuevo auge de la guerra sagrada, mientras que,
en la escultura, el pie de Tezcatlipoca es reemplazado por el glifo de la
guerra, agua-fuego.
En vista del lugar de su descubrimiento –a un nivel poco profundo– y
de su iconografía compleja, Michel Graulich considera que otras dos obras
maestras del arte mexica se pueden atribuir al reinado de Motecuhzoma II:
la Coatlicue y el “Calendario azteca” o “Piedra del Sol”. Ésta última fue
asignada al reinado de Axayácatl debido a la presencia del glifo 13-caña
que puede corresponder a 1479, pero 13-caña es también el año de naci-
miento del sol y su nombre calendárico. Con estas obras nos enfrentamos
con una suerte de tratados teológicos con significados extremadamente
densos, subraya el investigador, los cuales son característicos del reinado de
Motecuhzoma II. Se pueden también atribuir a este tlatoani el “Bloque del
Metro”, que conmemora los sacrificios realizados para conjurar la hambru-
na del inicio de su reinado, así como un brasero que figura a Tláloc y que
se encontró cerca de un pequeño templo de estilo teotihuacano.
Finalmente, Michel Graulich sugirió que el gran cuauhxicalli común-
mente atribuido a Motecuhzoma I se debería atribuir más bien a su suce-
sor, Axayácatl; sobre todo porque las fuentes etnohistóricas lo mencionan,
a la vez que aluden a las principales conquistas de este tlatoani.38 Si bien
se encuentra una diadema real encima de la primera conquista y debajo de
la última, ha sido una equivocación interpretarla como el glifo de Mote-
38 “On the so-called ‘Cuauhxicalli of Motecuhzoma Ilhuicamina’, The Aztec Sánchez-

Nava monolith”, Mexicon, v. 14, n. 1, p. 5-10, 1992; “Nota sobre el llamado ‘Cuauhxi-
calli-temalacatl de Motecuhzoma Ilhuicamina’”, Cuicuilco, v. 5, n. 4, p. 239-250, 1999.

292 obituario
cuhzoma I, pues remite en realidad a la realeza mexica en su conjunto. En

comparación con el cuauhxicalli de Tízoc, que le lleva apenas unos diez
años, la evolución es impresionante, apunta Michel Graulich. No sólo la
piedra de Tízoc es el primer monumento que nombra a un rey y lo asimi-
la a Huitzilopochtli, sino que su estilo es decididamente más libre, natural,
con vistas de tres cuartos.
Los trabajos de Michel Graulich que hemos reseñados han revolucionado

nuestro acercamiento y nuestra comprensión de las civilizaciones meso-
americanas. La originalidad y la novedad de sus hipótesis, siempre riguro-
sas, abrieron nuevos horizontes para los estudios sobre Mesoamérica y
demostraron el interés de investigaciones basadas en un estudio crítico de
los textos y en la utilización de todas las fuentes disponibles. Cabe agregar
la precisión y la ingeniosidad de las teorías que se plantearon a lo largo de
sus publicaciones que las convierten en obras de referencia indispensables
para todas las personas interesadas en comprender y estudiar las socieda-
des mesoamericanas.
La desaparición de Michel Graulich nos deja sin dudas un gran vacío,
ya que además de un gran maestro –a la vez exigente y generoso–, hemos
perdido a un amigo entrañable.
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Roma, Carocci, 2006, p. 51-57.
“Le codex aztèque du Palais Bourbon ou Codex Borbonicus”, Annuaire de
v. 113, 2006, p. 45-51.
“Le codex aztèque du Palais Bourbon ou Codex Borbonicus (suite)”, Annuai-
re de l’École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses,
París, v. 114, 2007, p. 41-47.
“Aztec Human Sacrifice as Expiation”, en Jan N. Bremmer (comp.), The Stran-
ge World of Human Sacrifice, Lovaina, Peeters (Studies in the History and
Anthropology of Religion, 1), 2007, p. 9-30.
“Nuevas consideraciones en torno al Teocalli de la Guerra Sagrada”, en Guil-
hem Olivier (comp.), Símbolos de poder en Mesoamérica, México, Uni-

302 obituario
versidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones

Históricas/Instituto de Investigaciones Antropológicas (Serie Culturas me-
soamericanas, 5), 2008, p. 163-174.
“Ochpaniztli. La fiesta de las siembras de los antiguos mexicanos”, Arqueolo-
gía Mexicana, México, v. 91, 2008, p. 50-56.
“Las fiestas del año solar en el Códice borbónico”, Itinerarios, Varsovia, v. 8,
2008, p. 185-194.
“Los lugares, las piedras y los altares de sacrificio”, en Leonardo López Luján
y Guilhem Olivier (comps.), El sacrificio humano en la tradición religiosa
mesoamericana, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia/
Universidad Nacional Autónoma de México/Instituto de Investigaciones
Históricas, 2010, p. 407-417.
Artículos en colaboración
Dorsinfang-Smets, Annie y Michel Graulich, “Nouvelles découvertes

d’archéologie mexicaine : les peintures murales de Cacaxtla et les fouilles
du Grand Temple de Mexico”, Annales d’Histoire de l’Art et d’Archéologie,
Bruselas, v. 2, 1980, p. 53-65.
Baquedano, Elizabeth y Michel Graulich, “Decapitation among the Aztecs:
Mythology, Agriculture and Politics, and Hunting”, Estudios de Cultura
Náhuatl, México, v. 23, 1983, p. 163-178.
Doppée, Michèle y Michel Graulich, “Une grande statue en terre cuite du Ve-
racruz (Mexique)”, Bulletin des Musées Royaux d’Art et d’Histoire, Bru-
selas, v. 48, 1987, p. 35-48.
Michel Graulich y Pierre Petit, “Art primitif et troisième dimention”, Baessler
Archiv, Berlín, v. 37, n. 2, 1989, p. 335-371.
Michel Graulich y Serge Nuñez-Tolin, “Les contenus subliminaux de l’image
chez Felipe Guaman Poma de Ayala”, Journal de la Société des América-
nistes, París, v. 86, 2000, p. 67-112.
Michel Graulich y Guilhem Olivier, “¿Deidades insaciables? La comida de los
dioses en el México antiguo”, Estudios de Cultura Náhuatl, México, v. 35,
2004, p. 121-155.
Sylvie Peperstraete, Nathalie Ragot,

Guilhem Olivier y Élodie Dupey García

Estudios Nahuatl Num 49 Enero-Junio 2015 PDF

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Estudios Nahuatl Num 49 Enero-Junio 2015 PDF

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Estudios de Cultura Náhuatl, 49

CONTENIDO / TABLE OF CONTENTS

Preliminares y forros | PDF (120 KB)

Presentación/Foreword | PDF (68 KB)

988. Leonardo López Luján y José Luis Ruvalcaba Sil

El oro de Tenochtitlan: la colección arqueológica del Proyecto Templo Mayor

Artículo/Article | PDF (2.17 MB)

989. Patrick Johansson K.

Tamoanchan: una imagen verbal del origen

Artículo/Article | PDF (1.33 MB)

990. Marc Thouvenot

Ilhuitl (día, parte diurna, veintena) y sus divisiones

Artículo/Article | PDF (850 Kb)

Los gigantes que viven dentro de las piedras. Reflexiones metodológicas

Artículo/Article | PDF (547 Kb)

992. Miguel León-Portilla

Una carta inédita de don Antonio Valeriano, 1578

Artículo/Article | PDF (506 Kb)

993. Robert Barlow

Las conquistas de Moteczuma Xocoyotzin

Artículo/Article | PDF (173 Kb)

Paleografía y traducción del Códice florentino

994. Élodie Dupey García

Artículo/Article | PDF (335 Kb)

Reseña/Review | PDF (109 Kb)

Reseña/Review | PDF (94 Kb)

Michel Graulich (1944-2015)

Obituario/Obituary | PDF (418 Kb)

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

editor miguel león-portilla

editores asociados josé rubén romero galván

consejo editorial berenice alcántara rojas Instituto de Investigaciones Históricas, unam

Los artículos publicados son responsabilidad exclusiva de los autores.

ECNahuatl 49_FINAL.indd 2 29/06/15 20:03

LEONARDO LÓPEZ LUJÁN 7 El oro de Tenochtitlan: la colección arqueológica del

PATRICK JOHANSSON K. 59 Tamoanchan: una imagen verbal del origen

MARC THOUVENOT 93 Ilhuitl (día, parte diurna, veintena) y sus divisiones

ROBERT BARLOW 209 Las conquistas de Moteczuma Xocoyotzin

ECNahuatl 49_FINAL.indd 3 29/06/15 20:03

SYLVIE PEPERSTRAETE 261 Michel Graulich (1944-2015)

ÉLODIE DUPEY GARCÍA

ECNahuatl 49_FINAL.indd 4 29/06/15 20:03

Se incluyen en este volumen aportaciones acerca de concepciones, creencias

estudios de cultura náhuatl 49, enero-junio 2015, p. 5-6

ECNahuatl 49_FINAL.indd 5 29/06/15 20:03

Una carta escrita por el más distinguido colaborador de fray Bernar-

ECNahuatl 49_FINAL.indd 6 29/06/15 20:03

LEONARDO LÓPEZ LUJÁN Doctor en arqueología por la Université de Paris

JOSÉ LUIS RUVALCABA SIL Doctor en Ciencias por la Université de Namur.

RESUMEN El territorio mexicano no es rico en yacimientos de oro

PALABRAS CLAVE Tenochtitlan, recinto sagrado, Templo Mayor,

ABSTRACT Mexico is a not a country rich in native gold depos-

KEYWORDS Tenochtitlan, sacred precinct, Great Temple, Azcapo-

estudios de cultura náhuatl 49, enero-junio 2015, p. 7-57

ECNahuatl 49_FINAL.indd 7 29/06/15 20:03

Leonardo López Luján

a Frannie Berdan y Elizabeth Boone

Cuando Hernán Cortés y sus hombres arribaron a Tenochtitlan en noviem-

estudios de cultura náhuatl 49, enero-junio 2015, p. 7-57

ECNahuatl 49_FINAL.indd 8 29/06/15 20:03

daron un minuto en derribar la tapia y penetrar en una sala que resultó

Tras el deslumbrante descubrimiento, se registraron numerosas vicisi-