WALTER BURKERT

Kulte des Altertums

Biologische Grundlagen
der Religion

VERLAG C. H. BECK MÜNCHEN

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I WALTERBURKERT

Kulte des Altertums

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Biologische Grundlagen
der Religion

VERLAG C. H. BECK MÜNCHEN

 Gifford Lectures 1989
Die amerikanische Ausgabe erschien 1996 unter dem Titel
,Creation of the Sacred. Tracks ofBiology in Early Religions' bei
der Havard University Press Cambridge, Massachusetts

Für Maria
in 40jähriger Gemeinschaft

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufuahme

Burkert, Walter:
Kulte des Altertums : biologische Grundlagen der Religion /
Walter Burkert. - München: Beck, 1998
(c. H. Beck Kulturwissenschaft)
Einheitssacht.: Creation ofthe sacred <dt.>
ISBN 3406433553

ISBN 3 4 06 43355 3 ,i

© C. H.Beck'sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), München 1998

Satz und Druck: C. H. Beck'sche Buchdruckerei, Nördlingen
Bindung: Großbuchbinderei Monheim
Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier
(hergestellt aus chlorfrei gebleichtem Zellstoff)
Printed in Germany
 Inhalt

Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur. . . . . . . . . . . . . . . . . I3

Jenseits der Einzelkulturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I3
Fitness oder Opium? Die Fragestellung der Soziobiologie 2I
Die gemeinsame Welt: Reduktion und Validierung . . . . . 37

II. Das Opfer des Verfolgten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 50

Fingeropfer .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Biologie, Phantasie und Ritual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 56
Kastration und Beschneidung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 63
Sündenböcke. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 67
Leben rur Leben. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 70

III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur . . . . . . . . . . . . . .. 74

,In Geschichten verstrickt' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 74
Die Propp-Sequenz: Die abenteuerliche Suche. . . . . . . . .. 76
Vom biologischen Programm zur sprachlichen Struktur. . 8I
Schamanenerzählungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 87
Initiationserzählung und Mädchentragödie . . . . . . . . . . . . .. 89

IV. Hierarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I02

Rangordnungen ..................................... I02

Unterwerfungsrituale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I07
Die Strategie des Lobpreisens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I I3
Das doppelte Stockwerk der Macht. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I I7
Der Bote der Macht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I22

V. Schuld und Kausalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I26

Religiöse Therapie: Die Suche nach der Schuld ......... I26

Bedrängendes Unheil. ................................ I32
8 Inhalt
Die Gründung von Kulten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 138
Die Vermittler: Chancen und Risiko. . . . . . . . . . . . . . . . . .. 141
Die Deutungsmuster: Fesselung, Aggression,
Götterzorn oder Befleckung .......................... 144
VI. Der Kreislauf des Gebens ............................. Is8
Gabe und Gegengabe ................................ I S8
Gaben und Götter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 164
Genealogie der Moral? ............................... 169
Die ausbleibende Gegengabe: Der Vorwurf an Gott. . . .. 172
Der virtuelle Kreislauf Die Tatsachen des Rituals ....... 176
Gabe und Opfer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 181
Lösegeld und Gabe: Von der Panik zur Stabilität. . . . . . .. 184
VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von
Wirklichkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 189
Zeichen annehmen: Die Kunst der Seher. . . . . . . . . . . . . .. 189
Entscheidung durch Zeichen: Das Gottesurteil .......... 197
Zeichen schaffen: Territorium und Körper ............. 199
Beglaubigungjenseits der Sprache: Der Eid ............. 20S
Zum Abschluß ........................................... 213
Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2I6
Abkürzungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 26 I
Literaturverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 263
Namen- und Sachregister ................................. 273
.religiöse Kräfte hartnäckig präsent, ja werden aggressiv und be-
Einleitung
,Natürliche Theologie', "Natural Theology, in the widest sense"
war das Thema, dem die von Lord Gifford 1886 gestifteten Vor-
lesungen dienen sollten - eine Aufgabe, die heute so unfaßbar wie
unlösbar erscheint. Lord Gifford verstand ,natürliche Theologie'
im Sinn der Aufklärung, die doch der Tradition Platonisch-
Aristotelischer Metaphysik eng verhaftet blieb: Die ,Natur' des
Göttlichen sei zu begreifen als die ,erste Ursache' und das ,eine
Sein', das dann auch die ,Natur der Moral' begründe. I
Heute wird kaum jemand die Frage nach dem ,Einen Sein' mit
dem Begriff des ,Natürlichen' belegen. Nachdem Friedrich Nietz-
sche - etwa zur Zeit von Lord Giffords Stiftungsakt - den Tod
Gottes verkündet hat, möchte jetzt selbst christliche Theologie
sich von der ,Ontotheologie' frei machen. 2 Doch auch der Begriff
der ,Natur', der sich gegen die traditionelle Theologie lange und
wirkungsvoll ausspielen ließ, ist uns inmitten der atemberaubenden
Fortschritte der Naturwissenschaften abhanden gekommen. Indem
diese die Einzelheiten der Lebensprozesse molekularbiologisch
entschlüsseln und den genetischen Code entziffern, werden die
Grundlagen des Lebens nicht nur erkennbar, sondern auch mani-
pulierbar; jene ,Natur' jedoch, die als umfassende und weise
Macht, gleich einer Göttin, alles Leben nach unwandelbaren Ge-
setzen zu erschaffen und zu lenken schien, die sich Dichtern und
Denkern zu staunender Verehrung bot, hat sich damit aufgelöst: Es
bleibt wenig Anhalt fur den Glauben an Stabilität und Ordnung,
kein Idealbild fur Moral und Lebenssinn. Was wir noch ,Natur' zu
nennen pflegen, erleben wir als ein bedrohtes Reservat, das unter
den Abfallprodukten menschlicher Technik zu verschwinden
droht.
Seltsam bei alle dem, daß Religion noch immer nicht ver-
schwindet, im Gegenteil. Zwar sehen wir Modernen zu, wie Ge-
nerationen praktisch ohne Religion aufwachsen; und doch bleiben
drohlich. Neue Sekten finden junge Anhänger, die sich ganz ver-
10 Einleitung
einnahmen lassen; alte religiöse Konflikte eskalieren zu offenem
Krieg; ,Fundamentalismus' in verschiedensten religiösen Lagern
wird zum Machtfaktor und zum drängenden Problem. Mehr als
70 Jahre gründlich organisierter atheistischer Propaganda im So-
wjetimperium haben es nicht zuwege gebracht, die alten Religio-
nen auszurotten; mit ihrer Wiederbelebung kehren auch die frü-
heren Konflikte wieder. Religionen verweigern sich der Lösung
akuter Menschheitsprobleme angesichts der Bevölkerungsexplosi- '
on und beweisen eben damit ihre Macht. Religion genießt im all-
gemeinen noch immer höchsten moralischen Kredit und ist doch
so problematisch, wie sie es seit je gewesen ist, ein schwer ver-
ständliches Hemmnis rurs Individuum, eine unbehagliche Einen-
gung rur ethische Diskussionen, ein Skandalon rur die theoretische
Vemunft. So stellt Religion eine besondere Herausforderung dar
rur eine umfassende Anthropologie, die sich zur Aufgabe macht,
im Gesamtrahmen unseres Wissens und Vermutens auch das
,Irrationale' als sinnvoll zu verstehen.
,Natur' ist nicht mehr als unveränderliche Wesenheit und qua-
sigöttliche Gestaltungskraft zu verstehen, eher als die Gesamtheit
irreversibler Prozesse der Selbstorganisation von dynamischen Ge-
stalten, die im Verlauf der Evolution konkurrierend zustande-
kommen. Weit mehr als früheren Generationen ist uns jedoch
bewußt, wie sehr wir selbst Teil dieser ,Natur' sind. Wir sind als
Menschen selbst Produkte der Evolution, wir sind von der mole-
kularen Chemie unserer Gene und der nach deren Plan sich bil-
denden Zellen bestimmt, gefördert und bedroht, wir leben in den
elektrochemischen V orgängen, die in Gehirn und Nervenbahnen
sich abspielen: Selbsterkenntnis kann nicht mehr von der Erkennt-
nis der Naturvorgänge getrennt werden, wie Sokrates einst meinte.
Anthropologie muß sich der eigenen biologischen Basis bewußt
sein; und insofern Religion ein wesentliches Moment der mensch-
lichen Sondersphäre ist, die doch in die Gesamt-,Natur' eingebet-
tet bleibt, kann selbst Religionswissenschaft nicht aus dem Rah-
men des Lebens fallen. Sie bleibt nolens volens der Biologie verhaf-
tet.
In dieser Perspektive scheint sich Lord Giffords Anliegen der
,natürlichen Theologie im weitesten Sinn' zu verwandeln in die
Frage: Warum und wieso ist in der Evolution der Lebensprozesse
Religion geschaffen worden? Haben jene Phänomene, die die
Biologie mit wachsendem Erfolg untersucht, etwas zu tun mit den
Einleitung 11
Formen, in: denen Religion erscheint? Gibt es ein ,natürliches'
Fundament der Religion, gibt es ,natürlich' entstandene und funk-
tionierende Prozesse, die zu ,Religion' auskristallieren?
Dem Begriff der ,Natur' wie dem der ,Religion' eignet ein nost-
algischer Klang. Umso eher wird sich der Blick in die Vergangen-
heit wenden, um frühe Formen der Religion zu erfassen, mög-
lichst die frühesten der bezeugten Religionen. Die ältesten Doku-
mente unserer eigenen kulturellen Tradition liegen in den nahöst-
lichen und mediterranen Zivilisationen vor, Mesopotamien und
Ägypten, Kleinasien und Israel, Griechenland und später Rom; die
schriftliche Überlieferung setzt im 3. Jahrtausend vor Christus ein.
Als Vorteil der zeitlichen Distanz mag gelten, daß aktuelle Span-
nungen, Rücksichten und Ängste dabei weithin wegfallen: Die
alten Götter - mit der einen Ausnahme Jahwes - sind nicht mehr
lebendig in gegenwärtiger Verehrung, sie fordern nicht und sie
schrecken nicht. Es fehlte den vor-buddhistischen, vor-
christlichen, vor-islamischen Religionen an systematischer Orga-
nisation und Theorie, auch an immunisierenden Abwehrmecha-
nismen, denen die ,Weltreligionen' später ihren Erfolg verdanken.
Die alten Religionen existierten in bunter Vielfalt, oft eher expe-
rimentell und darum veränderlich. Trotzdem zeigen sie gemeinsa-
me Charakterzüge, die, eben als Altes und vielleicht Ursprüngli-
ches, Hinweise geben könnten auf den Anfang der Religion - um
das prätentiöse Wort ,Ursprung' zu vermeiden. 3 Jedenfalls sind die
Weltreligionen aus diesen hervorgegangen, in einem teils evolu-
tionären, teils revolutionären Prozeß. Identische Elemente blieben
dabei durchaus bewahrt. In welchem Sinn sie ,natürlich' sind,
bleibt zu fragen.
Vorlesungen reizen zu weitem Ausgreifen. Ein daraus hervorge-
gangenes Buch muß sich zu seinem schlechten Gewissen beken-
nen: Historisch-philologische Untersuchungen mit einer Perspek-
tive biologischer Anthropologie zu verbinden, heißt sich auf meist
streng getrennte Gebiete einlassen; dem weit gespannten Zugriff
droht der Eklat von beiden Seiten. Überall gibt es spezialisierte
und immer raffiniertere Methodik, interne Kontroversen, umstrit-
tene Ergebnisse. Die Rezeptivität eines einzelnen findet sich weit
überfordert. Und doch, eben insofern historische Forschung sich
mehr und mehr der eigenen Bedingtheit durch die jeweils aktuel-
. len sozialen Konstellationen bewußt geworden ist, kann das mo-
derne naturwissenschaftliche Weltbild aus unserem Erleben und
12 Einleitung
Denken nicht ausgeblendet werden. Geisteswissenschaftlich-histo-
rische Forschung wirkt in einem Rahmen der Anthropologie, die
ihrerseits von Biologie im weiten Sinne unabtrennbar ist.
Noch eine Vorbemerkung: Historische Studien sind auf einen
gewissen Optimismus in Bezug auf die Existenz von Quellen und
von Fakten angewiesen, auf die Möglichkeit von richtigen bzw.
falsifizierbaren Resultaten. Dies klingt naiv gegenüber den post-
modernen Trends zur Dekonstruktion, zur Auflösung angeblicher
Fakten in Bündel von Interpretationen, deren Voraussetzungen
und ideologische Verzerrungen des weiteren zu enthüllen sind. 4
Hier sei ein Bekenntnis zur ,Realität' geleistet, das eben darin mit
der Naturwissenschaft sich trifft, daß auch diese auf die ,realen'
Daten angewiesen bleibt. Die Realität, mit der es Biologie zu tun
hat, von den sich selbst replizierenden Molekülen bis zum Aufbau
des Gehirns, macht sich auch in der Welt des Bewußtseins defini-
tiv bemerkbar; auch Religions- und Geistesgeschichte hinterläßt
durchaus reale Spuren. Man mag etwa die Symbolik und Sprache
des Opfers in einem bestimmten kulturellen Kontext erfassen und
wechselnden Interpretationen unterwerfen; es gibt aber auch als
banales Faktum die Tierknochen, die der Ausgräber findet, woraus
er unter anderem religionshistorische Schlüsse ziehen kann. Jeden-
falls wurde nicht nur symbolisch geschlachtet. Religion ist überaus
realistisch - und eben darum ,natürlich'.
_schen nach Amerika kamen, vor mindestens 15000 Jahren - denn
I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
Jenseits der Einzelkulturen
"Weder die Geschichte noch die Ethnologie kennt Gesellschaften,
in denen Religion völlig fehlt. " I Diese Tatsache, daß praktisch alle
Völker, Städte, Staaten irgendeine Form von ,Religion' haben, ist
seit Herodot, dem Vater der Geschichte, immer wieder festgestellt
worden. Die antike Philosophie hat daraus einen Beweis fur die
Existenz von Göttern überhaupt hergeleitet, ex consensu gentium. 2
Es kommt dabei nicht so sehr darauf an, ob Ethnographen doch
noch die eine oder andere Ausnahme zur Regel finden mögen; es
ist der consensus, der Erklärung fordert. Falls Religion je geschaffen
wurde, ist es ihr doch gelungen, in alle Spielarten menschlicher
Kultur einzudringen. Gewiß, es gibt dramatische Unterschiede in
religiösen Vorstellungen und Glaubensinhalten und erst recht in
religiöser Praxis. Religion wird darum oft zum eigentlichen Hin-
dernis fur die Verständigung zwischen verschiedenen Gruppen. Sie
scheint ,Pseudo-Spezies' zu schaffen, die sogar versuchen können,
sich gegenseitig zu vernichten. Doch auch diese Funktion der
Gruppenbildung und Abgrenzung ist ein allgemeines Charakteri-
stikum der Religion.
Der Allgegenwart von Religion entspricht ihre beharrliche
Dauer über lange Zeiträume hinweg. Religion hat die
,neolithische Revolution' mit der Erfindung des Ackerbaus über-
lebt, die ,urbane Revolution' an der Schwelle der Hochkulturen,
schließlich auch die ,industrielle Revolution' vor rund 200 Jahren.
Es gibt Christentum seit fast 2000 Jahren, Judentum seit etwa
2500 Jahren, Brahmanen und Zarathustrier seit vielleicht
3000 Jahren; die Ikonographie der Großen Göttin können wir in
Anatolien mindestens bis zur neolithischen Kultur von <;atal
Hüyük zurückverfolgen, vor etwa 8000 Jahren. Religion muß in
ihrer uns kenntlichen Form bereits bestanden haben, als die Men-
die Religionen der Neuen Welt, wie sie die Spanier vorfanden,
14 1. Sil1l1kol1struktiol1 auf biologischer Spur
waren als solche durchaus kenntlich und denen der Alten Welt
vergleichbar. Es besteht kein vernünftiger Zweifel, und es gibt ei-
nige Hinweise darauf, daß Religion mindestens seit dem Jungpa-
läolithikum besteht, also seit rund 40000 Jahren. Bestattungsbräu-
che kannte früher schon der Neandertaler. 3
Offenbar ist Religion, wenn überhaupt, nur einmal und kein
zweites Mal erfunden worden: Sie war überall und immer schon
da, sie wurde von Generation zu Generation weitergegeben, seit
unvordenklicher Zeit. Die Stifter neuer Religionen, sei es Zara-
thustra, J esus oder Mohammed, haben bei aller Originalität Beste-
hendes umgestaltet, umgedeutet, gelegentlich ins Gegenteil ver-
kehrt und blieben damit doch in einem Rahmen, innerhalb dessen
die Familienähnlichkeit religiöser Erscheinungen unverkennbar ist.
Die alten Kulturen, die hier genauer betrachtet werden, die
nahöstliche, israelitische, griechische und römische, waren mitein-
ander in kulturell-wirtschaftlichem Kontakt, sie entwickelten sich
unter vergleichbaren ökologischen, ökonomischen und sozialen
Bedingungen. Allerdings gibt es auch scharfe Gegensätze und re-
volutionäre Sprünge der Entwicklung zwischen Monarchie und
Demokratie, Tempelwirtschaft und Geldwirtschaft, Analphabe-
tentum und Schriftkultur. Doch in der Auffassung und Praxis von
Religion überwiegen die Ähnlichkeiten, in den Mythen wie in
den Ritualen, den Tempeln, Weihgeschenken und Opfern. Auch
wenn Israel schließlich auf seiner Absonderung besteht,4 auszuge-
hen ist von einer erstaunlichen Kompatibilität des Religiösen.
Hier nun entsteht eine Spannung zu jenem Begriff der Kultur,
wie ihn die moderne Kulturwissenschaft seit längerem überwie-
gend vertritt. Indem Kultur als ein soziales Kommunikationssystem
gefaßt wird,5 ergibt sich zugleich, daß eine scheinbar unbegrenzte
Vielfalt von solchen Systemen in Geographie und Historie auffind-
bar ist - auch wenn heutzutage alles im Konglomerat des einen
,Weltdorfes' aufzugehen scheint. Darum das Mißtrauen gegen den
naiv-traditionellen Begriff einer ,menschlichen Natur': "Es gibt
keine menschliche Natur, die von Kultur abtrennbar wäre." "Die
Menschheit ist in ihrem Wesen so vielgestaltig wie in ihren Aus-
drucksformen. "6 Es bliebe dann nichts als die Aufgabe, jede einzel-
ne Kultur in ihrer Besonderheit zu analysieren; der Unterschied
bestimmt das Wesen.
Die Frage nach ,natürlicher Religion' , nach biologischen
Grundlagen oder Elementen eines Kulturphänomens wie Religion
1. Sil1nkonstruktion auf biologischer Spur 15
ist von hier aus Häresie. Religion erscheint stets in spezifische Ein-
zelkulturen integriert, gehört also bei dem immer wieder be-
schworenen Gegensatz von Natur und Kultur auf die eine und
nicht auf die andere Seite; von einer ,göttlichen Natur' kann erst
recht keine Rede sein. "Religion as a cultural system" ist der Titel
eines zu Recht berühmten Aufsatzes von Clifford Geertz.7 Emile
Durkheim hatte seinerzeit die Augen dafür geöffuet, wie sehr Re-
ligion ein soziales Phänomen ist, und an Stelle religiöser ,Ideen' die
representations collectives untersucht. Seither ist man besonders auf
Formen und Funktionen der Kommunikation in den jeweiligen
Gruppen aufmerksam geworden, die sich mit Theorien des Struk-
turalismus und der Semiologie analysieren lassen. 8 Wichtige und
einflußreiche ethnologische Studien haben exotische Systeme von
Religion und Kultur in ihrer gegenseitigen Verkettung vor Augen
geführt, bei den Nuer oder den Azande, den Bewohnern der An-
daman-Inseln oder den ,Argonauten des westlichen Pazifik'.9
Auch im Bereich der Antike sind wichtige Untersuchungen
unter verwandten Gesichtspunkten durchgeführt worden, vor al-
lem in der ,Pariser Schule' von Jean-Pierre Vernant. IO Hier wird
griechische Religion konsequent und mit Ausschließlichkeit im
Rahmen der griechischen Polis untersucht; Mythen und Rituale,
insbesondere die Einzelheiten der Opferbräuche werden in diesem
Zusammenhang als bedeutsam entdeckt, indem sie Unterschiede
und Entsprechungen markieren, Normalität und Abweichung,
auch Verweigerung und Protest innerhalb der speziellen, damals
gegebenen Gesellschaftsstruktur. Nicht zu Unrecht haben diese
Forschungen weit über die philologischen Zirkel hinaus Widerhall
gefunden.
Trotzdem sollte klar sein, daß damit nur eine Möglichkeit der
Interpretation verfolgt wird, daß andere Zugänge durchaus offen
bleiben. Wenn wir das Kommunikationssystem einer Einzelkultur
in perfekter Geschlossenheit rekonstruieren, enden wir in der Iso-
lation einer ,fensterlosen Monade'. Und doch, es gibt Interaktio-
nen von Kulturen; sie beeinflussen, überlagern, stören, ja zerstören
einander; es gibt auch befruchtendes, Weiterentwicklung auslösen-
des Verstehen. Das jeweils bestehende System ist zudem durch sei-
ne Traditionen mit Vergangenem verbunden. Obendrein kann ei-
ne Religion recht unterschiedliche Kulturen umfassen, wie denn
der Islam von Marokko bis Indonesien reicht. Auch unsere eigene
Chance, als Wissenschaftler fremde und vergangene Kulturen ohne
 1. Sinnkonstntktion auf biologischer Spur
allzu grobe Verzerrungen wahrzunehmen, hängt an den Möglich-
keiten, Kulturgrenzen zu überschreiten. Wie schwierig es ist,
,positive' Daten ,objektiv' zu werten, ist in neuerer Zeit theore--
tisch und auch experimentell immer wieder aufgezeigt worden.
Und doch, unsere Erwartungen und Projektionen, unsere Inter-
pretationen und Verarbeitungen haben es mit Realität zu tun.
So ist denn, unbeschadet der Fruchtbarkeit eines gleichsam mo-
nadischen Kulturbegriffs, die notwendige Gegenthese nicht aus
den Augen zu verlieren: Es gibt kontinuierliche Traditionen, und
es gibt Universalien der Anthropologie, die die Einzelkulturen
übergreifen und sich in jedem Einzelfall bemerkbar machen. Ob
man sie Charakteristika einer ,menschlichen Natur' nennen will
oder nicht, macht nicht viel aus. Jedenfalls beruht trans kulturelles
Verstehen wesentlich auf ihnen, wie überhaupt die Kontinuität in
historischen Entwicklungen. Vieles, was als ,universal' zu gelten
hat, erscheint trivial, sollte aber doch nicht übersehen werden.
Überall gilt, daß Menschen essen, trinken und sich entleeren, ar-
beiten und schlafen, Sexualität betreiben und sich fortpflanzen,
krank werden und sterben. All dies sind biologische Prozesse, die
sämtlich von der ,Natur' längst vor der Menschwerdung erfunden
waren. Anthropologen mögen behaupten, daß es nur die feinen
kulturellen Unterschiede seien, die solche Phänomene interessant
machen; ihre Existenz ist unbestreitbar.
Das Wichtige und Faszinierende jedoch ist, daß auch einige sehr
viel weniger triviale Phänomene als allgemein menschlich zu gel-
ten haben. Zwar erscheinen sie in jedem Einzelfall in die betref-
fende Kultur eingebunden, doch sind sie eben wegen ihrer Allge-
meinheit von einer solchen Spezialkultur aus nicht zu erklären. Sie
müssen wohl grundlegende Funktionen im sozialen und geistigen
Leben der Menschen erfüllen, auch wenn ihre Notwendigkeit
nicht immer evident ist und die Phantasie nicht selten angeregt
wird, Alternativen auszumalen. Zu diesen anthropologischen Uni-
versalien gehört recht Verschiedenartiges, darunter: die Institution
der Kernfamilie mit der Rolle des Vaters und der besonderen Be-
ziehung von Vater und Sohn;II Herstellung und Gebrauch tech-
nischer Werkzeuge, einschließlich des Umgangs mit Feuer; Gabe
und Austausch als Basis wirtschaftlichen Handelns; Kriegführung
der Männergemeinschaft. Vor allem aber finden sich unter diesen
menschlichen Gemeinsamkeiten die Sprache, die Kunst, und auch
die Religion. Dies kann insofern überraschen, als Sinn und Funk-
1. Sinnkonstruktion arif biologischer Spur 17
tion von Kunst und Religion keineswegs unmittelbar evident sind;
nicht selten werden sie als überflüssiger Luxus beurteilt. Und doch
sind sie vorhanden, sobald und wo immer homo sapiens sapiens seine
Existenz manifestiert.
Die interkulturelle Ähnlichkeit religiöser Phänomene auf der
ganzen Welt ist unverkennbar. Es geht um Formen streng gere-
gelten Verhaltens, das als ,Verehrung' verstanden wird, um Dar-
bringung von Gaben, Schlachten von Tieren und Eßgemeinschaft,
um Sprachkontakt mit ,höheren Wesen' in Form von Gelübden
und Gebeten, um Lieder, Tänze, Erzählungen und Lehren in Be-
zug auf jenes ,Höhere' und seine Forderungen. In der Regel wer-
den religiöse Forderungen und Begründungen mit Vorrang akzep-
tiert. Skepsis von seiten einzelner ist nicht ausgeschlossen, doch gilt
es als ,weise', sie auszugrenzen. "Der Tor spricht in seinem Her-
zen: Es gibt keinen Gott"12 - und wenige sind töricht genug, dies
laut zu sagen. Selbst antike Rhetoren kennen das Rezept: "Man
muß das Göttliche ehren - niemand widerspricht dieser Mahnung,
es sei denn, er wäre zuvor verrückt geworden." 13
Eine allgemeine, kulturunabhängige Definition von ,Religion'
zu geben, ist trotzdem bekanntlich ein schwieriges Unterfangen.
Die meisten Definitionen setzen auf der Ebene der ,Vorstellungen'
oder ,Symbole' an. Jan van Baal etwa definierte Religion als eine
"Gesamtheit von expliziten und impliziten Begriffen und Vorstel-
lungen, die, als wahr akzeptiert, sich auf eine nicht empirisch veri-
fizierbare Wirklichkeit beziehen". 14 Dies bleibt nahe bei traditio-
nellen Begriffen eines ,Glaubens' an ,übernatürliche, höhere We-
sen'; übersehen ist die reale Praxis der Religion, die, genau
besehen, auf den ,Glauben' an die ,Wahrheit' gar nicht durchweg
angewiesen ist. Eher mag die Definition von Clifford Geertz als
repräsentativ genommen werden. Religion ist demnach (r) "ein
System von Symbolen, die (2) mächtige, überzeugende, dauerhafte
Einstellungen und Motivationen bei Menschen bewirken, indem
sie (3) Begriffe einer allgemeinen Kategorie von Existenz formu-
lieren und (4) diese Begriffe mit einer Aura von Tatsächlichkeit
mnkleiden, so daß (5) die Einstellungen und Motivationen einen
einzigartigen Realitätscharakter annehmen". 15 Man beachte das
bezeichnende Paradox, daß Symbole Realität zu schaffen scheinen.
Trotzdem sind die realen Dimensionen des Religiösen auch in
dieser Formel noch kaum zulänglich ausgedrückt. Es sind ja nicht
die Symbole, die Wirklichkeit schaffen, es sind die lebendigen
18 1. Sinnkonstruktion mif biologischer Spur
Menschen in ihren Interaktionen, die Symbole gebrauchen, Zei-
chen geben und auf sie reagieren und bei alledem an ihrer eigenen
Realität arbeiten, wobei Religion in Erscheinung tritt und sich
etabliert.
Es gibt sehr viele weitere Vorschläge, Religion zu definieren,
die sich finden, aufreihen und diskutieren lassen, es gibt sorgfältige
methodische Überlegungen zu diesem Problem. 16 Hier mag es ge-
nügen - wie etwa Benson Saler empfohlen haU 7 - , einige Cha-
rakteristika festzuhalten, die das ,Religiöse' in nahezu allen Fällen
markieren. Ausgegangen wird dabei vom beobachtbaren Verhal-
ten; der Anspruch auf ,Wahrheit' der ,höheren Wirklichkeiten'
steht beim Rückblick auf Religionen der Vergangenheit nicht im
Vordergrund.
Drei solcher Charakteristika seien festgehalten. Das erste ist ne-
gativ: Religion hat es mit dem Nicht-Evidenten zu tun. Schon der
Sophist Protagoras sprach von der ,Undeutlichkeit', der adel6tes der
Götter. 18 Religion zeigt sich in Handlungen und Einstellungen, die
nicht unmittelbar praktische Funktionen erfüllen, die nicht mit
direkt vorhandenen Partnern zu tun haben. Sie demonstrieren
Umgang mit etwas, das nicht in alltäglicher Weise sichtbar, greif-
bar, manipulierbar ist. Für Fremde scheint religiöses Handeln dar-
um in der Regel unverständlich, verwirrlich, absurd - was dazu
führt, daß man in Prähistorie und Archäologie geneigt ist, Unver-
standenes rasch als ,religiös' zu qualifizieren. Man ,sieht' eben nicht
ohne weiteres, worum es in der Religion geht. Dies schließt eine
allgemein menschliche Basis der Einfühlung, Deutung, Überset-
zung keineswegs aus. Ade16tes ist kein hinreichendes und doch ein
grundlegendes Kriterium des Religiösen.
In der Innensicht religiöser Verkündigung allerdings wird diese
,Undeutlichkeit' gern bestritten. "Die Erkennbarkeit Gottes ist ih-
nen - den Heiden - offenbar", schrieb Paulus an die Römer;
"denn Gott hat es ihnen offenbart. Denn das Unsichtbare an ihm
wird von der Schöpfung der Welt her an seinen Werken im geisti-
gen Erfassen ersehen. "19 Mit dem Hinweis auf den ,Kosmos' und
mit dem Begriff des ,geistigen Erfassens' folgt Paulus der griechi-
schen Philosophie. Der Zugang bleibt auch so indirekt: Die
,Unsichtbarkeit' ist von vornherein zugestanden. Insofern bleibt es
bei der ade16tes. Anderen freilich gelingt es auch, diese ins Positive
zu wenden, indem man vom unaufhebbaren ,Geheimnis' spricht
und damit die natürliche Neugier stimuliert. 20
1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur 19
Ein üblicher Weg, der ,Undeutlichkeit' abzuhelfen, ist der Ver-
weis auf besondere Arten der Erfahrung, vom ,Gefühl', das ,alles'
sei, bis zu Formen veränderten Bewußtseins, Meditationen, Visio-
nen, Trance und Ekstase. Niemand wird das Vorhandensein und
die Wirkung dieser Phänomene bestreiten. Und doch: Religions-
geschichte ereignet sich nur, wenn diese Phänomene akzeptiert
und in festgelegter Weise interpretiert werden, womit sie in der
Regel in bereits bestehende religiöse Strukturen einbezogen und
nach deren Kriterien geformt werden. Paulus, selbst ein Ekstatiker,
war nicht bereit, jede Art spiritueller Botschaft anzuerkennen:
"Prüfet die Geister!"21 Ein Mönch, der sich brüstete, er habe
Christus mit einem Geleit von tausend fackeltragenden Engeln
leibhaft gesehen, wurde von den Gemeindevätern ein Jahr lang in
Ketten gelegt und so ,geheilt'. 22 Was immer bei einzelnen Perso-
nen sich ereignet - keineswegs unabhängig von den biologischen
Gehirnfunktionen und durchaus beeinflußbar durch die Chemie
der Drogen -, die Breitenwirkung ist bestimmt durch die
,Religion als kulturelles Phänomen', die damit immer schon vor-
ausgesetzt ist und regelnd eingreift. Wir haben es nicht mit dem
Ursprung der Religion überhaupt zu tun.
Ein zweites Charakteristikum der Religion tritt in seiner Weise
der ,Undeutlichkeit' entgegen: Religion zeigt sich durch Interakti-
on und Kommunikation. Eben hierin liegt ihre Bedeutung für die
Systeme einzelner Kulturen. Selbst der Eremit bleibt in Kommu-
nikation eingebunden, insofern er bewundernde Beachtung findet,
ja zum Zentrum wallfahrender Anhänger wird. Genauer besehen
stellt religiöse Kommunikation stets eine Schnittstelle zweier Ebe-
nen her: Der Umgang mit dem Unsichtbaren einerseits entsendet
Signale in die konkrete gesellschaftliche Situation andererseits. In
Handlungen und Einstellungen und insbesondere in ausgeformten
sprachlichen Gestaltungen23 werden jene ,undeutlichen', nicht-
evidenten Partner eingeführt, anerkannt und umsorgt, werden von
Menschen unterschieden und doch in vieler Hinsicht als analog
genommen. Sie gelten als überlegen nicht zuletzt durch ihre Un-
sichtbarkeit; sie sind in kulturspezifischer Klassifizierung als Geister,
Dämonen, Götter oder auch Ahnen benannt. Insofern kann man
Religion als "kulturell geprägte Interaktion mit kulturell postu-
lierten übermenschlichen Wesen" bezeichnen. 24 Doch wird die
Kommunikation mit ihnen immer auch die normale gesellschaftli-
che Kommunikation beeinflussen, ja prägend mitgestalten und
20 1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
umgestalten. Insofern ist nicht selten .~ine besondere Art indirekter
Kommunikation festzustellen: Das ,Ubernatürliche' wird benützt,
bestimmte durchaus' realistisch gemeinte Absichten kommunikativ
durchzusetzen. Man könnte so weit gehen, das Göttliche als
,soziales Werkzeug' zu bezeichnen. 25 Jedenfalls sind es Interaktio-
nen dieser Art, die der Religion ihren ,einzigartigen Realitätscha-
rakter' sichern.
Hierin ist bereits ein drittes Charakteristikum von Religion
wirksam: der Anspruch auf V orrang, eine besondere Art von
,Ernst'. Der Theologe Paul Tillich sprach von ,ultimate concern',
eine W elt-Religionskonferenz von ,ultimate reality'. Hierin un-
terscheidet sich Religion in markanter Weise von anderen Formen
symbolischer Kommunikation, vor allem vom Spiel und auch vom
Umgang mit der Kunst. Auch im Spiel werden nicht-evidente,
unsichtbare Wesen als Partner geschaffen oder auch vorhandene
Partner in eine andere Wirklichkeit versetzt, so daß es in einer
Welt des Als-Ob zu Interaktionen kommt; doch bleibt bewußt,
daß ,Spiel' dem ,Ernst' entgegengesetzt ist; man kann ungehindert
und in der Regel unverletzt aus dem Spiel wieder heraustreten.
Anders die Religion, die mit dem Postulat des Vorrangs auftritt,
der Notwendigkeit, der Gewißheit, daß dies zu dieser Zeit in die-
ser Form geschehen muß; andere Pläne, Wünsche und Vorlieben
werden zurückgestellt. Die Spartaner brachen Feldzüge ab, um ein
gerade filliges Fest zu feiern; es gab Juden, die um der Sabbatruhe
willen sogar auf Selbstverteidigung verzichteten. 26 In jenem Sena-
tusconsultum, das die Bacchanalia in Italien durch hartes Verbot un-
terdrücken will, wird doch eine Ausnahmegenehmigung vorgese-
hen rur einzelne Personen oder Gruppen, die erklären, daß es rur
sie "notwendig sei, ein Bacchanal zu haben". 27 Religion ist eine
,notwendige' und eine ernste Sache; Lächerlichkeit ist ihr Feind. 28
Das Unsichtbare fordert Verehrung, Furcht und Unterwerfung.
Übernatürliche Macht nimmt auch reale Objekte und Bereiche in
Besitz, die nun als ,heilig' oder ,tabu' zu respektieren sind. Religi-
on kann sich als todernst im wörtlichsten Sinne erweisen: Es gibt
Selbstopfer unter religiösem Panier, Heilige, die sich zu Tode
hungern, aber auch lebende Bomben, ja Massen-Selbstmord.
Nicht selten liefert Religion auch die höchste Rechtfertigung fur
Gewalt, ja nackten Mord - Menschenopfer,2 9 Hexenverbrennun-
gen, Religionskriege, oder auch die fatwa eines Ayatollah. So ma-
nifestiert sich der Vorrang des Religiösen als absoluter Ernst in In-
I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur 21
teraktion mit dem nicht verifizierbaren ,Höheren', das existenzbe-
stimmend wird. Dies sind Charakteristika von Religion.
Um zusammenzufassen: Religionen der Vergangenheit wie der
Gegenwart erscheinen stets in kulturspezifischem Umfeld, geprägt
von der jeweiligen Gesellschaft, ihrer Geschichte, ihrer Sprache;
sie lassen sich in diesem Rahmen als symbolisches System, als kul-
turelles Phänomen in faszinierender Weise interpretieren. Doch
Erklärung oder Ableitung von Religion im Rahmen einer ge-
schlossenen Einzelkultur ist ausgeschlossen: Die allgemeine Ver-
breitung und das Alter religiöser Manifestationen sprengt den
Rahmen. Eine Wissenschaft der Religion bedarf einer umfassen-
deren Perspektive jenseits der Einzelkulturen. Notwendigerweise
kommt dabei der Gesamtprozeß menschlicher Evolution ins Spiel,
der seinerseits vom Strom der Entwicklung von Leben überhaupt
umfangen ist. Insofern darf man doch wohl von ,Natur' sprechen,
die alle Kulturen umgreift. In diesem Sinn kommt Religionswis-
senschaft am Problem der ,natürlichen Theologie' noch immer
nicht vorbei. Kulturwissenschaften stehen im Horizont allgemeiner
Anthropologie, die ihr biologisches Fundament nicht verleugnen
kann.
Fitness oder Opium?
Die Fragestellung der Soziobiologie
Die Geisteswissenschaften oder Kulturwissenschaften, wie man sie
zutreffender nennen kann, einerseits und die Naturwissenschaften
andererseits halten Distanz. Die Auseinandersetzung läuft seit mehr
als hundert Jahren. Philosophen, Historiker und Soziologen haben
angesichts des Triumphes der Naturwissenschaften ihre Verteidi-
gungslinien aufgebaut; ein Schlagwort der Abwehr ist der Vorwurf
des ,Biologismus' , des ,biologischen Reduktionismus' , sobald gei-
stig-kulturelle Phänomene mit Biologie in Zusammenhang ge-
bracht werden, als sollte Geistiges simplifizierend auf Materielles
zurückgefuhrt werden. 30 Dabei ist moderne Biologie nicht einfa-
cher, sondern eher weit komplexer als irgend eine Geisteswissen-
schaft.
Die Fortschritte der Biologie halten an, insbesondere in der
_Molekularbiologie und der Genetik; auch das Studium der Prima-
ten und ihres Verhaltens hat in den letzten Jahrzehnten ein unvor-
22 1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
hersehbares Niveau erreicht: Wie nahe zumal Schimpansen und
Bonobos den Menschen stehen, hat sich über alle Erwartung hin-
aus ergeben.
V orübergehend schien der große Erfolg von Konrad Lorenz
und der von ihm vorangetriebenen Verhaltensforschung eine
Brücke von der Natur- zur Kulturwissenschaft zu schlagen. Kon-
rad Lorenz hat seine Ethologie ohne Zögern auch auf Menschli-
ches angewandt. Wenig später wurde mit der inzwischen erreich-
ten Verfeinerung der Evolutionstheorie die ,Soziobiologie' als
,neue Synthese' vorgestellt, die sich von den Insekten bis zur
menschlichen Gesellschaft erstreckeY Doch hat dies die Spaltung
der Lager nicht überwunden, im Gegenteil.
Schon Konrad Lorenz' Vorstoß von der Tier- in die Menschen-
kunde hat heftige Abwehrreaktionen ausgelöst; die These von der
Aggression, die Gutes stifte, scheint Gegenaggressionen auf den
Plan zu rufen. 32 Daß menschliche Werte von der Tier-Natur des
Menschen hergeleitet werden sollten, daß menschliches Verhalten
vom biologischen Erbe determiniert sei, wurde als geradezu ge-
fcihrlich gebrandmarkt; insbesondere daß Aggression ein ererbtes
und darum unausrottbares Verhaltensschema sein sollte, schien den
Fortschritt der Zivilisation zu negieren und die Hoffnungen auf
fortschreitende Humanisierung menschlicher Gesellschaft zunichte
zu machen.
Ähnlicher Widerstand hat sich später gegen die Thesen von
E. o. Wilson gerichtet. 33 Freiheit und Selbstbestimmung gilt als
Merkmal menschlicher Kultur. ,Biologismus' , biologischer
,Reduktionismus' , gar Wiederkehr des Sozialdarwinismus wird
demgegenüber als rückständig gebrandmarkt. Die Politisierung der
Fronten ist nicht ausgeblieben. Eine vorurteilslose Diskussion
scheint bis heute kaum zu gelingen. Man stößt immer wieder auf
längst bezogene Frontstellungen.
Dabei hat die Naturwissenschaft den biologischen Rahmen jeg-
licher Anthropologie immer genauer entschlüsselt. Der Grundplan
der höheren Lebewesen, einschließlich der Konstruktion des Ge-
hirns und anderer Steuersysteme, ist längst vor der Menschwer-
dung entworfen. Es gibt von daher Handlungsprogramme, Abfol-
gen, auch Gefuhle, Erwartungen, Wertungen, ja Begriffe, die von
jener Vorzeit herrühren - was nicht ausschließt, daß sie sich zu-
meist noch immer durchaus bewähren. Am offensichtlichsten
dürfte dies im Bereich von Nahrungssuche sein, samt der Steue-
1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur 23
rung von Geschmack und Geruch, in der Abstimmung von Angst,
Flucht und Aggression, und gewiß besonders in der Sexualität.
Selbst sprachliche Semantik hat ihre Vorgeschichte; sie aus reiner
Logik abzuleiten, ist bekanntlich schwierig; wohl aber gibt es
Auslösung und Inhalt gewisser Programme, die wichtige, lebens-
wichtige Aufgaben in bestimmten Situationen übernehmen. Was
,Leopard' oder ,Schlange' bedeutet, oder noch allgemeiner ,Alarm'
mit der Alternative ,Kampf oder Flucht', dies ist längst vor der Er-
findung der Wortsprache ausgedrückt und verstanden worden. Das
Kücken ,kennt' den fliegenden Habicht vor jeder eigenen Erfah-
rung, der Hahn ,kennt' das Wiesel; 34 eine Affenart hat spezifische
Laute fur ,Leopard', ,Adler' und ,Schlange' .35 Dabei ist überhaupt
der Gebrauch von Zeichen im ganzen Bereich lebender Wesen
eingefuhrt)6 Der Raum fur freie Erfindung war eng; Weiterent-
wicklung des Bestehenden war angezeigt.
Darwins Evolutionstheorie hatte seinerzeit sogleich auch die
Kulturtheorie in ihren Bann gezogen. Ein ,Sozialdarwinismus'
wurde vorgestellt, der den ,Kampf ums Dasein' auch in historisch-
sozialen Konflikten am Werke fand und auch hier ,survival of the
fittest' konstatierte. Es schienen Gruppen zu sein, Gemeinschaften,
die da konkurrierten und wenn möglich ihre Rivalen aus dem
Felde schlugen; der Erfolg bestimmter Gruppen manifestiert sich in
Gruppen-Selektion. Es lag nahe, alle gruppenspezifischen Verhal-
tensnormen, Bräuche, Institutionen als Werkzeuge im Kampf der
Auslese aufzufassen, einschließlich von Moral und Religion. Die
Fixierung auf den ,Kampf der kollektiven Selbsterhaltung spiegelt
die imperialistische Ideologie jener Zeit; sie hat seither an Attrakti-
vität verloren, was nichts fur ihren Realitätsgehalt besagt.
Eine sozialdarwinistische Erklärung der Religion hat damals
Otto Gruppe formuliert: "Menschen, die sich - gutgläubig oder
aus Betrug - den Anschein zu geben wissen, in dem Besitz einer
übernatürlichen Kraft zu sein, haben davon einen großen und
leicht erkennbaren Vorteil, denn sie üben auf die Gesellschaft, in
der sie leben, eine gewisse Macht aus; sie geben ihr aber zugleich
durch ihr vermeintliches Können und dadurch, daß sie das Zu-
standekommen eines Gesellschaftswillens erleichtern, einen zwar
nicht so leicht erkennbaren, aber doch nicht minder realen V or-
sprung im Kampf ums Dasein mit anderen Gesellschaftsgruppen. "37
. Religion macht Gruppen fit furs Überleben im Kampf ums Da-
seIn.
24 I. Sinnkonstruktion mif biologischer Spur
Positivere Aspekte gewann Konrad Lorenz solchem ,Kämpfen'
ab. In seinem Erfolgsbuch Das sogenannte Böse von 1963 gelang es
ihm zu zeigen, wie das ,böse', aggressive Verhalten immer wieder,
auf verschiedenen Stufen, lebenserhaltend wirkt.3 8 So beschrieb er
vor allem auch Verhaltensweisen, die Aggressionen stoppen und
Kämpfe beenden können oder helfen, diese zu vermeiden; er
stellte zudem dar, wie persönliche Bindungen, Freundschaft, Zu-
sammenarbeit recht eigentlich durch gemeinsame Aggression, ins-
besondere symbolische Aggression zustande kommen. Konrad
Lorenz hatte eine einzigartige Gabe, Tiere zu ,verstehen', ihre Si-
gnale zu entschlüsseln und in einen lebendigen Zusammenhang
einzuordnen; er zeigte Analogien, ja Homologien und Kontinui-
täten auf zwischen tierischem und menschlichem Verhalten. Im
Anschluß an Konrad Lorenz schien es möglich, auch religiöses
Verhalten gerade in seinen schwer verständlichen Aspekten von
,Opfer' und Blutvergießen als eine Art der Bindung zu begreifen,
die feste und ernsteste Gemeinschaft schafft.3 9
Die Soziobiologie könnte als die Computerversion des Sozial-
darwinismus bezeichnet werden. Während noch Lorenz im we-
sentlichen von direkten Beobachtungen und von seiner Einfüh-
lung ausging, hat die Einführung von Computermodellen im
Rahmen allgemeiner Spieltheorie entscheidende Fortschritte der
Evolutionstheorie gebracht. Dabei hat sich insbesondere der Ge-
danke der ,Arterhaltung' und der ,Gruppenselektion' im Sinn des
alten Sozialdarwinismus aufgelöst: Es sind die Gene, nicht die phä-
notypischen Verhaltensweisen der Individuen, die sich fortpflan-
zen; nicht Solidarität, sondern Täuschung wird sich in vielen
Konfrontationen auszahlen: der Betrüger, der keinen Einsatz lei-
stet, wird eben durch diese Art von ,fitness' die Chance haben,
seine Gene vielfältig weiterzugeben. ,The Selfish Gene' ist das
Schlagwort der neuen Betrachtungsweise. 4°
Die Soziobiologie nimmt die "gemeinsame Evolution von Ge-
nen und Kultur" in den Blick und konstatiert ihre andauernde ge-
genseitige Wechselwirkung. Kultur, die dem Leben so viel mehr
sichere Chancen bietet, wirkt zugleich als Auslesefaktor. Kulturelle
Regeln, in bestimmten Institutionen verankert, begründen eine
neue Art von ,Fitness'. Wer sich ihnen am besten anpassen kann,
hat zugleich die besten Chancen, sich fortzupflanzen; eben da-
durch perpetuieren sich die Regeln. Kultureller Erfolg schlägt sich
nieder als Fortpflanzungserfolg. "Cultural success consists in ac-
I. Sinnko11struktion auf biologischer Spur 25
complishing those things which make biological success (that is, a
hig inclusive fitness) probable. "41 Die weniger gut Angepaßten
bleiben auf der Strecke, sie werden an Zahl abnehmen, am Ende
ganz verschwinden. In dieser Weise sollte die Entwicklung der
Kultur und die Modifikation der Gene Hand in Hand gehen. Um-
gekehrt baut sich von den veränderten Genen aus sozusagen ein
neues Geleise auf, das das Verhalten in eine bestimmte Richtung
lenkt.
Die eigentlichen theoretisch-technischen Probleme der Evoluti-
onstheorie im allgemeinen und der Soziobiologie im besonderen
können hier nicht aufgerollt werden. Sie beginnen schon bei der
Definition von ,fitness' .4 2 Spieltheoretische Modelle arbeiten in der
Regel mit vielen Wiederholungen der gleichen Regel oder
Wahrscheinlichkeitsgröße, wodurch kleine Unterschiede schließ-
lich zu ausschlaggebenden Gegensätzen werden können. Es gibt
aber auch plötzliche Veränderungen entgegen allen durchschnittli-
chen Wahrscheinlichkeiten, es gibt Katastrophen und ,Fulgu-
rationen' .43 Vor allem ist es fast hoffuungslos, die Verbindung von
genetischer Ausstattung und kulturellem Verhalten nachzuweisen.
Selbst einfachste Lebensvorgänge beruhen auf dem Zusammenspiel
vieler verschiedener Gene, und mannigfache Umwelteinflüsse und
soziale Einwirkungen kommen dazu, den Phänotyp zu bestimmen.
Das Verhalten ist bei allen Primaten bereits überaus komplex, wo-
bei ererbte und erlernte Verhaltensprogramme ständig ineinander-
fließen. 44 Bei Tieren kann man noch versuchen, das eine vom an-
dern durch Experiment zu trennen; Experimente verbieten sich in
der Regel auf der Ebene des Menschen.
Die Soziobiologie hat gewisse Erfolge in der Interpretation von
Heirats- und Sexualregeln zu verzeichnen, die sie auf die Wahr-
scheinlichkeiten genetischer Verwandtschaft bezieht; wo die Fort-
pflanzung direkt betroffen ist, kommen die ,selbstsüchtigen Gene'
am ersten zu Wort. Sinkt etwa bei sehr freizügigem Sexualverhal-
ten der Frau die Wahrscheinlichkeit, den biologischen Vater fest-
zustellen, wird der wahrscheinliche Verwandtschaftsgrad des Mut-
terbruders den des gesetzlichen Vaters übertreffen, was die Rolle
eben des Mutterbruders in gewissen ,matriarchalen' Gesellschaften
erklären kann. Eine sehr beunruhigende Studie zeigt, wie in einer
primitiven Stammesgesellschaft männliche Aggressivität herange-
. züchtet werden kann: Es ließ sich zeigen, daß diejenigen Männer,
die bekanntermaßen einen Menschen getötet hatten, mehr Frauen
 I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
und Kinder hatten als die friedfertigen Stammesglieder. 45 Man
kann daran weitere Überlegungen knüpfen: Wenn jede Generati-
on mindestens einen Krieg hat - wofür es historische Belege gibt -,
und wenn dabei diejenigen, die nicht mitmachen, die Nicht-
Aggressiven, von den Kampfwilligen konsequent umgebracht
werden - und für solche Praxis gibt es genug Belege in
4000 Jahren Geschichte -, dann muß dies Folgen haben für den
maskulinen Teil der Population; und auch die daran angepaßten
Frauen werden den größeren Fortpflanzungserfolg haben.
Es fragt sich freilich, ob Regeln dieser Art jemals wirklich lange
genug in Kraft gewesen sind, um in der Abfolge der Generationen
wirklich die Auslese der Gene merklich zu beeinflussen. Wieviele
Generationen mindestens wären zu postulieren?46 An die Unver-
änderlichkeit von ,Primitivkultur' über Jahrhunderte, ja Jahrtau-
sende hin, wie man sie früher gern annahm, glaubt die Ethnologie
längst nicht mehr. Zudem scheint in menschlicher Gesellschaft die
Koppelung von sozialem Erfolg und Fortpflanzungserfolg nicht
selten gelockert, ja ins Gegenteil verkehrt zu sein. Gewiß, bei den
Benachteiligten, bei den Armen wird die Kindersterblichkeit grö-
ßer sein. Doch gibt es andererseits genügend Beispiele gerade in
den Hochkulturen, wie die durch Macht und Besitz ausgezeich-
neten Eliten nach bewußten Regeln ihrer speziellen ,Kultur' im
Gegensatz zur Unterschicht ihre Kinderzahl zu begrenzen wissen-
weshalb es denn auch immer wieder zum Aufsteigen von Unter-
schichten samt den historischen Umstürzen und Ablösungen
kommt. Offenbar gibt es in differenzierten Gesellschaften recht
verschiedene Kriterien des ,Erfolgs'; Modelle, die sich eindimen-
sional an der Multiplikation der Gene orientieren, müssen da
scheitern.
Religion sei "die größte Herausforderung für die Soziobiolo-
gie," schrieb E. O. Wilson. 47 In der Tat, wenn man überhaupt
Überlegungen der Evolution akzeptiert, kommt man angesichts
des universalen und uralten Phänomens Religion um die sozio-
biologische Fragestellung nicht herum. Drei Feststellungen sind
dabei zu treffen:
- Religion muß sich im Rahmen der menschlichen Evolution,
im Prozeß der ,Hominisierung' einmal entwickelt haben - Schim-
pansen und Bonobos, die doch über 98% der Gene mit uns teilen,
haben offenbar keine Religion, wie auch keine Sprache und keine
Kunst. 48 Dabei stehen für die soziobiologische Erklärung der Re-
I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur 27
ligion fast beliebig lange Zeiträume zur Verfügung, mindestens
1000 Generationen,49 während man bei anderen kulturellen Er-
scheinungen die Erklärungsansätze der Soziobiologie oft schon
durch den Hinweis auf die Kurzlebigkeit solcher Erscheinungen
aus dem Feld schlagen kann. In jenen Zeiträumen hat sich etwas
entwickelt, das, so eigentümlich es ist, alle menschlichen Kulturen
affiziert hat.
- Im universalen Phänomen Religion wie in der Hominisierung
überhaupt manifestiert sich die Geschichte eines Erfolgs: Es ist im
Sinn der Evolutionstheorie ausgeschlossen, daß sich Eigenheiten
entwickeln, die für die Spezies nachteilig sind.5°
- Es sind im Bereich Religion sehr starke, oft lebensbestimmen-
de Gefühle am Werk, die der rationalen Analyse und Diskussion
sich zu entziehen scheinen. Starke, spontane Gefühle beruhen,
nach biologischer These, stets auf einer letztlich biologischen
FunktionY "Erinnerungen, die sich am leichtesten einstellen,
Emotionen, die sie mit größter Wahrscheinlichkeit hervorrufen"
nehmen auch Lumsden und Wilson als Hinweis auf biologisch-
genetische Grundlagen. 52
So sprechen wir vom ,heiligen Schauer' der Begeisterung, den
wir in der Hochgestimmtheit des Außerordentlichen empfinden,
beim patriotischen Siegesfest und bei Militärparaden ebenso wie
beim Höhepunkt religiöser Zeremonien. Die biologische Grund-
lage des Phänomens hat Konrad Lorenz analysiert: Was uns ,über
den Rücken' und noch die Arme entlang ,läuft', sind N ervenerre-
gungen, die eigentlich bestimmt waren, die Rückenmähne zu
sträuben, über die unsere haarigen V orfahren verfügten. 53 Das
Aufrichten der Haare, als Umriß-Vergrößerung, gehört zum ag-
gressiven Programm. Für uns ist das ,Haarsträubende' fast nur noch
als Metapher lebendig. Das entsprechende griechische Wort, phri-
ke, wird immerhin gern zur Beschreibung religiösen Erlebens ver-
wendet.5 4 Was als ,erhaben', als ,Enthusiasmus' erlebt wird und
gilt, erweist sich so als biologisch-genetisch verwurzelt, eine in
früheren Stadien funktionelle Verhaltensweise zwischen Angst und
Aggression, die sich in fortgeschrittener Zivilisation noch immer
als ,Gefühl' manifestiert. Dies freilich ist nur ein Element in einem
weit komplexeren System.
Was allerdings den behaupteten ,Erfolg' von Religion anlangt,
. werden Zweifel und Widerspruch laut werden: Die besondere
,Fitness' der Religion ist gar nicht einfach einzusehen.5 5 Daß reli-
28 1. Sinnkonstruktion atif biologischer Spur
ßloses Verhalten Überlebensvorteile, Fortpflanzungsvorteile mit
sich bringt, wie sie die Soziobiologie sucht, scheint durchaus pro-
blematisch.
Es gibt vielmehr die explizite Verneinung von ,Fitness' der Re-
ligion, sowohl aus der Innensicht und der Praxis gewisser Religio-
nen wie auch aus polemischer Außensicht. Von innen her gibt es
die Programme des Weltverzichts, von außen her den Vorwurf des
Drogengebrauchs: Religion sei "Opium furs Volk",56
Dies hieße, daß Religion, einer Droge vergleichbar,57 von den
eigentlichen Problemen ablenkt, in phantastischer, unrealistischer,
gar schädlicher W eise Wünsche erfullt, das Glück der Illusion
schenkt um den Preis des normalerweise erstrebten Erfolges. Der
Konsument der Droge bleibt umso mehr der Manipulation durch
die anderen ausgeliefert, die nüchternen Realisten, die die Welt
regieren. Selbst dies würde die biologische Perspektive noch nicht
außer Kraft setzen; auch Dysfunktionelles kann sich in der Evolu-
tion zumindest vorübergehend durchaus verbreiten, zumal wenn
es positive Funktion fur andere hat. Interessanter ist jedoch die
Entdeckung, daß das Gehirn von sich aus drogen-ähnliche Stoffe
produziert, Endorphine, die vor allem in kritischen Situationen
die Schmerzwahrnehmung blockieren können. Dies ist funktio-
nell, ist unmittelbar hilfreich zum Durchhalten - und in dieser
Fähigkeit übertrifft der Mensch ganz ohne Zweifel alle anderen
Lebewesen. Sogenanntes Opium kann gerade als Illusion zum
Überlebensfaktor werden. Sollte also die eigentliche ,Fitness' der
Religion gerade hier zu finden sein, als Chance, wahrhaft hoff-
nungslose Katastrophen zu überwinden? Die Überlebenden der
Katastrophe sind die davon geprägten Träger der Religion, wie
der bekannteste, weit verbreitete Katastrophenmythos festhält, die
Sintfluterzählung: Als fester Grund wieder gewonnen ist, wird das
Opfer begründet. 58
Im Vordergrund aber muß doch das alltäglich-realistische Wir-
ken von Religionen bleiben. Und eben da scheint ihre ,Fitness'
problematisch. Fast alle Religionen proklamieren Verzicht, viele
den radikalen Verzicht, den Verzicht auf Erfolg, oder jedenfalls auf
die üblichen Güter der Welt. Dies gilt nicht nur furs Christentum,
sondern besonders fur den Buddhismus. Das Christentum preist
seit seinen Anfängen den Altruismus bis zur Selbstaufopferung, ja
das Martyriuln; auch an islamischen Märtyrern fehlt es nicht. Auch
sonst gibt es Beispiele von selbstzerstörerischem religiösem Ver-
1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
halten: Heilige, die ihr physisches Leben zerstören, ja Sektengrup-
pen, die im Massen-Selbstmord enden.
Und doch, Märtyrertum bringt einen unerhörten Propaganda-
Effekt. Das Wort Propaganda selbst, das man mit ,Fortpflanzungs-
Regel' übersetzen könnte, hat einen verräterisch biologischen Ge-
halt. "Das Blut der Märtyrer ist der Same der Kirche"59 - eine fast
schon überdeutliche Metapher. "Das Weizenkorn, das erstirbt,
bringt die viele Frucht"60 - wieder das Modell der Biologie.
Wenn, nach berühmter Formulierung, ,einer fur viele' stirbt, ist
dies, quantitativ betrachtet, ein klarer Erfolg. ,Selbstaufopferung'
wird auf primitiven Lebensstufen durchaus geübt. Allerlei Spin-
nen- und Insektenmännchen gehen bei der Kopulation zugrunde,
Arbeitsbienen arbeiten sich buchstäblich zu Tode zugunsten des
Fortbestands der Gemeinschaft, oder vielmehr der in Königinnen
und ,Schwestern' enthaltenen Gene. Selbstaufopferung zugunsten
der genetischen Verwandten kann, wie sich auch mathematisch
zeigen läßt, durchaus im Interesse der ,selbstsüchtigen Gene' lie-
gen; Hamilton hat hierfur den Begriff der ,Gesamtfitness' geprägt. 6r
Sodann: Wenn Religionen, oder jedenfalls die Kerngruppen
bestimmter Religionen, aus dem ,Überlebenskampf auszusteigen
scheinen und sich mit einem absoluten Minimum an Gütern be-
gnügen, so kann das Vermeiden des Verteilungskampfes mit all
seinen Risiken eine gute Strategie des Überlebens sein und eine
sehr dauerhafte Nischen-Existenz begründen. Das Leben des As-
keten beseitigt den Neid der Mitmenschen, ja löst etwas wie einen
Fütterungs-Effekt aus. Obendrein profitiert die Gesamtgesellschaft.
Wenn etwa gar das Prinzip gilt, daß die Alten nach Abschluß des
aktiven Lebens Asketen werden sollten, wie dies in Indien teil-
weise der Fall ist, dann ist das eine sehr günstige Lösung des Al-
tersproblems.
Nun fillt aber gerade aus der Sicht der alten Religionen zwei-
erlei auf: Wir finden fast durchweg die Bindung der Religion an
die reale politisch-militärisch-wirtschaftliche Macht, und betont
wird immer wieder die Sorge fur den Fortbestand der Familie. Es
ist die Religion der Mächtigen, die uns fur den Hauptteil der Re-
ligionsgeschichte vor Augen steht. Hauptakteure alter Religionen
sind die Könige und die sonstige Obrigkeit. Die Chance der Bin-
dung an die Staatsrnacht wurde auch vom Christentum bald genug
_ergriffen, und es hat diese Allianz zumindest in Europa bis heute
nicht ganz aufgegeben. Uns ist schmerzlich bewußt, daß das
30 1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
christliche Europa eine welterobernde Macht gewesen ist, daß
Usurpatoren und Könige wie Konstantin, Chlodwig, Karl der
Große seine Grenzen abgesteckt haben. Erst recht beansprucht der
Islam, Gesetz, soziale Ordnung und Staat unter das Gebot Allahs
zu stellen, und verankert so die eigene Existenz und Expansion an
höchster Stelle.
Doch gerade auch vor und außerhalb von Christentum und Is-
lam war man mit der Macht nicht zimperlich. Polybios meinte bei
seiner Analyse der römischen Herrschaft, es sei die Religion oder
eigentlich der Aberglaube, der in Rom "alles zusammenhalte",
denn mit dem unendlichen Ritualismus hielten die Mächtigen die
Masse bei der Stange, mittels ,Götterfurcht'. Noch ungenierter
schreibt ein assyrischer König, seine Statthalter sollten die Unter-
gebenen "die Furcht der Götter und des Königs" lehren. 62 Der
ägyptische Pharao spielt seine zentrale Rolle als Inkarnation des
Gottes Horos; auch der Kaiser von China war ein Sohn des Him-
mels.
Erfolgreiche Religionen haben ihre Macht auch gerne benützt,
rivalisierende Religionen und dissidente Gruppen gewaltsam zu
unterdrücken. Christentum und Islam sind zu Weltreligionen ge-
worden, indem sie die älteren Formen des ,Heidentums' systema-
tisch ausgerottet haben, und sie sind nicht bereit, Atheismus zu
tolerieren. Herrschende Religionen bieten ihren Anhängern of-
fenbare Vorteile und machen ihren Gegnern das Leben schwer. Sie
nehmen Einfluß vor allem auch auf die Erziehung und entwickeln
dadurch eine soziale Dynamik, die durchaus Auslesefunktion an-
nimmt: Nur der sich Anpassende wird akzeptiert, der Unange-
paßte fillt aus, wird ausgestoßen. Für ein in seiner Persönlichkeit
nicht-religiöses, gegen Religion rebellierendes Kind dürfte dann
ganz buchstäblich keine Lebenschance bleiben; Gottfried Keller
hat dies in der Erzählung vom Meretlein, dem ,Hexenkind' , dar-
gestellt. 63 Das religiöse Kommunikationssystem mit seinem Ernst-
anspruch fordert und belohnt die Anpassung und disqualifiziert
Abweichler. So ließe sich die Ausbreitung von Religion als ein so-
ziobiologischer Feldzug darstellen, der über die Auslese zur Aus-
merzung der ,anderen' führen mußte.
Dabei widmen viele Religionen der durchaus diesseitigen, rea-
len Fortpflanzung besondere Aufinerksamkeit. Man hat beobach-
tet, wie eine christliche Sekte, die optimale Bedingungen für Kin-
derreichtum schafft, die Hutterer in Kanada, sich in je 20 Jahren
1. Sinnkonstruktion a~if biologischer Spur 31
verdoppeln und so im Lauf von raa Jahren um den Faktor 40 an-
wachsen konnte. 64 Bis heute ist die römisch-katholische Kirche
mit dem Islam einig in der starren Opposition gegen Geburten-
kontrolle. Sind es die ,selbstsüchtigen Gene', die durch die Gebote
von Moses und Allah am Werke sind? Der Sonderweg der Juden
hatte zur Folge, daß sie allein unter vielen verschleppten Völker-
schaften die Katastrophe der ,Babylonischen Gefangenschaft' ohne
Identitätsverlust überstanden; dabei kam zu dem unbedingten As-
similationsverbot, das auch Mischehen ausschloß, auch zugleich
das strikte Verbot all jener Institutionen, die bei allen anderen der
längst als notwendig erkannten Geburtenkontrolle dienten, Kin-
deraussetzung, Prostitution und Homosexualität. Die Religion der
Juden beinhaltet insofern ein soziobiologisches Programm. Seit
dem Hellenismus gab es eine jüdische Bevölkerungsexplosion, die
zur Ausbreitung über den Mittelmeerraum und weiter nach Osten
führte. Indem die Christen die jüdischen Moralgebote übernah-
men, war auch ihr überproportionales Wachstum in der spätanti-
ken Gesellschaft programmiert. Man hat 1918 den Staat Libanon
mit einer christlichen Mehrheit geschaffen; die unterschiedliche
religiöse Moral führte dann dazu, daß die islamische Bevölkerung
binnen zweier Generationen zur Mehrheit wurde. Die daraus fol-
gende Katastrophe hat ihr Ende noch nicht erreicht.
,Sozialdarwinismus' ist heute verpönt; doch daß es sozialdarwini-
stische Effekte auch in der Religionsgeschichte gegeben hat, ist
damit nicht ausgeschlossen.
Und doch besagt all dies noch nicht, daß solche historisch-
biologischen Prozesse und Konflikte ein Spiel der Gene sind. Eine
gegenseitige Beeinflussung von Religion und Genen nachzuweisen
scheint eher hoffnungslos. Die religiöse Gemeinschaft der Juden
lebt nach ihren Regeln seit etwa 2500 Jahren; doch jüdische Gene
sind nicht nachgewiesen. Die römisch-katholische Kirche besteht
seit bald 2000 Jahren mit einer Elite, die ausdrücklich auf die bio-
logische Fortpflanzung verzichtet und der biologischen Ver-
wandtschaft, dem ,Nepotismus', allenfalls eine untergeordnete
Rolle beläßt. Was umso mehr bewußt vorangetrieben wird, ist die
religiöse Erziehung mit den Chancen des Aufstiegs aus der Unter-
schicht zur Priester-Elite.
Umgekehrt gibt es eine in mehrere Religionen integrierte In-
stitution, die sich ausdrücklich mit der Sexualität befaßt, die seit
Jahrtausenden praktiziert wird und doch auf die Genbahn nicht die
32 1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
geringste Wirkung ausübt: die Beschneidung. Sie beeinflußt die
Lebens- und Fortpflanzungschancen nicht mehr als die Entschei-
dung, Schweinefleisch zu essen oder zu meiden. 65 Beides charak-
terisiert die Zugehörigkeit zum Judentum oder auch zum Islam,66
das eine in unwiderruflich-geheimer, das andere eher in alltäglich-
auffälliger Weise. Weder mit dem einen noch mit dem anderen
wirkt Religion auf genetischem Niveau.
Als Gegenprobe mag eine Reflexion auf Sexualität überhaupt
am Platze sein. Sexualität ist ein menschliches Phänomen, bei dem
der biologische Hintergrund und die biologische Funktion ganz
außer Frage stehen. Zwar ist es im Geist der Postmoderne üblich
geworden, auch Sexualität vor allem in ihrer kulturellen Prägung
zu studieren, ja als kulturelle ,Erfindung' zu deklarieren;67 doch die
Variationen in Praxis und Beurteilung sind eher geringfügig ange-
sichts der weltweit überwältigenden Einheitlichkeit. Überall und
zu allen Zeiten werden menschliche Wesen in der Phase der Pu-
bertät eine vita nuova an sich selbst erfahren, neue Gefühle, neue
Verhaltensweisen, oft selbstentdeckt, oft vorübergehend als per-
sönliches Geheimnis gehütet, und doch fast immer einmündend in
das ,natürliche', allgemein übliche Verhalten. Die kulturel1-
pädagogischen Bemühungen, Sexualität zu unterdrücken oder
entscheidend zu modifizieren, scheitern zumeist in flagranter
Weise. Das biologische Programm entwickelt sich nach geneti-
scher Vorgabe, wenn auch zuweilen mit Aufbaufehlern, ein Pro-
gramm, das über die Menschwerdung unendlich weit zurück-
reicht. Daß die Biologie hier das Verhalten steuert, ist nicht im
Ernst zu bestreiten. Daß Religion in ähnlicher Weise spontan zu-
stande kommt und zur Äußerung drängt, ist nie gezeigt worden.
Der Schluß drängt sich auf: Es gibt keine ,religiösen Gene'.
Ein komplexes Ineinander von Natur und Kultur läßt sich an
einem anderen universale der Anthropologie illustrieren: dem In-
zesttabu. Hier handelt es sich um ein kulturell-soziales Gebot, das
unmittelbar die biologische Fortpflanzung betrifft, das nicht selten
auch in religiöse Dimensionen hineinragt, indem es im Mythos
problematisiert und von religiöser Autorität bekräftigt wird. Daß
das Inzesttabu als universale in praktisch allen menschlichen Gesell-
schaften gilt, ist seit langem bemerkt worden. Man nahm es als
Merkmal der Kultur, und Claude Levi-Strauss entwickelte aus dem
Frauentausch ein Modell für Austausch überhaupt, ja für binäre
Logik. 68 Da war es überraschend, als Biologen mehr und mehr
1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur 33
Belege für Inzestvermeidung bei allen höheren Tieren fanden. 69
Der Auslese-Vorteil der Regel ist klar; Inzucht ist bedenklich.
Umso vertrackter wird die Frage, wie die Empfehlung der Genetik
je ins menschliche Bewußtsein treten konnte, wo sie als spontanes
Gefühl einerseits, als explizit formuliertes Gebot andererseits auf-
tritt. Haben sich unter zufällig gewählten Regeln diejenigen, de-
nen der Zuchterfolg folgte, durchgesetzt? Doch der Effekt wird
erst in längerer Generationenfolge manifest und liegt damit jenseits
des individuellen Erfahrungshorizontes. N orbert Bischof hat dem
,Rätsel Oedipus' eine eindringliche Untersuchung gewidmet;70 am
Ende bleibt vor allem eine Metapher: Soziale Verhaltensregeln, die
sich bewähren, müssen "in die Landschaft passen".
Religion ist ein Phänomen höchster sozialer Relevanz, gewiß auf
biologischer Grundlage - darauf weisen die interkulturelle und
diachrone Familienähnlichkeit und eine Palette von starken
,religiösen Gefühlen' - und doch schwer in seinen Funktionen
festzumachen, zumal es stets in kultureller Ausprägung erscheint.
In diesem Zusammenhang empfehlen sich Überlegungen zum
wichtigsten universale der Anthropologie, zur Sprache: Kein Zwei-
fel, Sprache wird innerhalb der je besonderen Kultur erlernt, von
frühester Kindheit an, mit einer dem Lebenskreis angepaßten Se-
mantik und jener spezifischen Phonologie und Rhythmik, die
später Lernenden so große Schwierigkeiten bereitet. Dabei ist
Sprache in eine ununterbrochene Traditionskette eingebunden: So
sehr sich Einzelsprachen im Lauf der Zeit ändern, auseinanderent-
wickeln, überlagern können, so ist doch Sprache als solche niemals
neu erfunden worden;7 1 alle Sprachen dürften auf einen gemein-
samen Ursprung zurückgehen, der freilich mindestens 40000 Jahre
zurückliegt und darum nicht rekonstruierbar ist.72 Sprache ist spe-
zifisch menschlich, auch wenn Schimpansen und Bonobos im
Umgang mit Menschen erstaunlich weit in Sprachverständnis und
Sprachgebrauch vorankommen.7 3 Unbestreitbar ist aber auch, daß
Sprache ihre genetischen Grundlagen hat, daß hier Unterschiede
zu den nächstverwandten Primaten bestehen; sie betreffen im phy-
siologischen Bereich den ganzen Apparat der Lauterzeugung,
Kehlkopf, Stimmbänder, Gaumen und Zunge. Unbestreitbar ist
nicht minder die Auslesefunktion, die Sprache in menschlicher
Gesellschaft längst angenommen hat: Ein Kind, das nicht sprechen
lernt, gilt als Idiot und fällt aus, früher in weit härterer Form als
34 1. Sinnkonstruktiol'l auf biologischer Spur
heutzutage. Hier also haben sich evidentermaßen der Fortschritt
der Kultur und die Selektion der Gene gegenseitig beeinflußt - ein
Musterfall der soziobiologischen These. Sprache ist und bleibt ein
kulturelles Phänomen, das doch genetische Veränderungen mitbe-
stimmt hat und jetzt von der veränderten genetischen Basis getra-
gen wird; jedes Kind fängt an zu lallen und muß doch Sprache von
neuem erlernen. Die glatte Antithese von ,Natur' und ,Kultur'
verwandelt sich hier in eine sehr viel kompliziertere Verfugung.
Die postulierte soziobiologische Entwicklung strotzt trotzdem
von Problemen und ist nicht historisch festzumachen. Es ist unklar,
wann und wie im Rahmen der Evolution Sprache entstanden ist,
auf welchen Stationen über homo habilis, homo erectus, homo sapiens.
Es gibt die These, noch der Neandertaler sei zu artikulierter Spra-
che der menschlichen Art nicht fähig gewesen. Jedenfalls scheint
eine kulturelle Revolution vor etwa 40000 Jahren erfolgt zu sein,
ein ,großer Sprung nach vorn'; dies äußert sich nicht nur in neuer
Technologie, sondern besonders in einer neuen Art von Zeichen-
gebung, die eine besondere Art darstellenden Denkens voraus-
setzt. 74 Es geht dabei auch, aber nicht nur um die Geburt der Bild-
kunst, im Kontext allgemeinerer Formen von Markierungen, die
Klassifizierungen, Kategorisierungen andeuten. Das gab es vorher
nicht in dieser Weise. Man kann Kunst als ein Verfahren bezeich-
nen, Wahrnehmungsobjekte zu ,etwas Besonderem' zu machen, in
eine gewisse Spannung zu setzen zum Alltäglich-Vertrauten und
damit neue Aspekte rur eine gemeinsame Vorstellungswelt zu
schaffen. 75 Daß menschliche Sprache danuls mit alledem Hand in
Hand ging, ist vernünftigerweise nicht zu bezweifeln. Dabei hat
sich herausgestellt, daß der ,moderne' Mensch, homo sapiens sapiens,
in jener entscheidenden Epoche nicht, wie früher angenommen,
neu aufgetreten ist; er hat offenbar zuvor schon Zehntausende von
Jahren in Koexistenz mit dem Neandertaler gelebt. 76 Aber eben
damals, vor etwa 40000 Jahren, zur Zeit der ,semiologischen Re-
volution', ist der Neandertaler in einem relativ kurzen Zeitraum
ausgestorben. Die Annahme liegt nahe, daß dies einem besonderen
Mangel an ,kultureller Fitness' zuzuschreiben ist, einer Unfähig-
keit, die kulturelle Revolution der Zeichengebung mitzumachen.
War es die Sprachunfähigkeit, die ihn zurückfallen ließ?77 Weil
damals keine neue Art aufgetreten ist, hat man fonnuliert, "daß die
Biologie die damals erfolgte kulturelle Revolution nicht erklären
kann" .78 Die soziobiologische Überlegung wird trotzdem hier ein-
1. Sil'lnkol'lstruktion auf biologischer Spur 35
haken: Nicht der Fortschritt, nicht die ,Erfindung' ist biologisch
erklärbar, wohl aber die Rückwirkung auf diejenigen, die nicht
mithalten konnten. Eine Veränderung, eine Erfindung kann einer
vorhandenen Differenzierung eine neue Dimension geben. Denk-
bar ist, daß eine biologisch-genetische Besonderheit den Nean-
dertaler hinderte, ein neuartiges kulturell erlernbares Verhalten
mitzumachen, und daß er darum ausschied. Insofern wird in die-
sem Fall die Soziobiologie gerade hier auf dem einzigartigen
Überlebens-Vorteil der neuen Kulturstufe rur homo sapiens sapiens
bestehen: Er präsentiert sich seither als homo loquens, als homo artifex
und eben auch als homo religiosus. Der Triumph der Theorie frei-
lich ist zugleich ihr Fall: All dies liegt so weit zurück in der Prähi-
storie, daß detaillierte Verifikation so gut wie ausgeschlossen bleibt.
Religion zeigt sich immer mit Sprache verbunden; man kann
annehmen, daß sie an dem durch Sprache gebotenen Selektions-
vorteil partizipiert oder diesen sogar mitbegründet hat. Und doch
ist zu beachten, daß zu Religion immer auch eine andere Form
von ,Sprache' gehört, die älter sein kann als die artikulierte Spra-
che, zumal es an Analogien im Bereich der anderen Tiere nicht
fehlt: Dies ist das Ritual, im Sinn fester Verhaltensprogramme, die
sich durch Wiederholung und Übertreibung auszeichnen und we-
niger pragmatische als kommunikative Funktionen haben. 79 Ri-
tuale können vom Ernstcharakter geprägt sein, und sie spielen in
dieser Form auch in den modernen Varianten von Religion eine
hervorragende Rolle. Rituale lassen sich ohne Wortsprache durch
Nachahmung erlernen, sie lassen sich in ihrer Anwendungssituati-
on verstehen und so auch von neuem einsetzen. Nun hinterlassen
Rituale nur selten archäologisch faßbare Spuren. Immerhin sind
Begräbnisriten bei Neandertalern nachgewiesen; 80 was irruner an
,Vorstellungen' damit verbunden war, ein geregeltes symbolisie-
rendes Verhalten liegt hier vor. Wir können uns ohne weiteres ei-
ne reichere Palette von vorsprachlichen Ritualen unter den frühen
Hominiden vorstellen,81 Jagdtänze und Kriegertänze, Tänze der
Geschlechterbegegnung, die sich noch heute gelegentlich als Balz-
verhalten charakterisieren lassen, vielleicht auch ,Verehrung' un-
sichtbarer Wesen so gut wie die Ehrung von Toten. Man könnte
in dieser Weise einen KOlnplex vorsprachlicher Prä-Religion ent-
werfen, der in gewissem Maße noch in unseren entwickelten Re-
ligionen bewahrt ist, und all dies könnte, vor und dann mit der
Wortsprache, die ,Fitness' des modernen Menschen in gegenseiti-
 I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
ger Zusammenarbeit und damit auch in der Beherrschung der
Umwelt und im Fortpflanzungserfolg entscheidend vorangetrieben
haben -leider bleibt es fast ganz bei der Vermutung, jenseits mög-
licher Verifikation.
Die Chancen einer soziobiologischen Herleitung der Religion
liegen, wie sich nicht unerwartet, doch mit bestürzender Deut-
lichkeit ergibt, im Dunkel der Vorgeschichte. Es ist einleuchtend,
Religion gleich der Sprache und der Kunst als eine Art Hybrid
sehr alter biologischer und innovativer kultureller Traditionen zu
verstehen. Jene langen Zeiträume über Tausende von Generatio-
nen sind hier gegeben, die bei anderen kulturellen Institutionen
problematisch bleiben; Dimensionen von ,Fitness' lassen sich kon-
struieren. Und doch, insofern die Möglichkeiten der Verifikation
fehlen, verliert eine Hypothese ihren Sinn. Gerade insofern Sozio-
biologie auf präzisen Parametern mathematischer Modelle besteht,
kann sie in der Prähistorie nicht befriedigend eingesetzt werden.
Wir verharren bei allgemeinen Wahrscheinlichkeiten und mehr
oder minder gelungenen Aper~us.
Es bleibt die Metapher der ,Landschaft'. Eine Landschaft ist von
weit zurückliegenden geologischen Ereignissen geformt; sie be-
stimmt, in welcher Weise das Wasser Flußläufe und Seen bildet,
sie beeinflußt das Wetter. Kunstbauten können ihr angepaßt oder
auch zuwider sein. Wie die Landschaft ihren Einfluß auf einen Ar-
chitekten ausüben kann, ist die Frage. 82 Wenn denn ,natürliche
Religion' in die allgemeine Geschichte der Evolution hineinge-
hört, so hat sie sich jedenfalls nicht im leeren Raum entwickelt,
sondern in einer biologischen Landschaft, die längst für das Leben
und vom Leben her gestaltet war. Starke Gefühle, Vorlieben und
Ängste dürften diese Landschaft reflektieren. Dann ist sie es, die
dem Verhalten und den Gefühlen ihre Stabilität gibt.
Um eine andere, modernere Metapher zu gebrauchen: Kultur,
wie sie vor allem sprachlich in Lehr- und Lernprozessen weiterge-
geben wird, ist gleichsam die ,Software' der Menschheit; sie läßt
sich beliebig kopieren und leicht transportieren, trotz ihrer Kom-
plexität; diese beruht ihrerseits auf einer langen ,Entwicklung' und
Ausarbeitung, die kaum ein zweites Mal unternommen wird. Die
Frage ist, inwiefern die ,Software' willkürlich gewählt und verän-
dert werden kann oder doch an Festlegungen der ersten Program-
me gebunden bleibt, Wirkungen der ersten Herstellung, die der
ursprünglichen Konstruktion der ,hardware' entsprochen hat.
I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur 37
Dies heißt nicht, daß Gene die besondere Art rnenschlicher
Kultur vorschreiben; evidentermaßen ist dies nicht der Fall. Doch
bestimmte Empfehlungen sind vorhanden, in Gefühlen und wie-
derholten Erinnerungen, die immer wieder zu ähnlichen kulturel-
len Phänomenen führen. Man kann auch formulieren, daß der
biologische Hintergrund als ,Attraktor' wirkt, der im scheinbar
Zufälligen bestimmte Formen in sich wiederholender Weise be-
günstigt. Die vielgliedrige Kette von den Genen über den Phäno-
typ zum kulturellen Verhalten wird sich wohl, selbst wenn es zur
engeren Zusammenarbeit von Natur- und Kulturwissenschaftlern
kommt, weder statistisch noch experimentell im Detail aufklären
lassen. 83 Was der Kulturwissenschaftler seinerseits leisten kann, ist
der Aufweis von sich wiederholenden oder beständigen, nahezu
universellen Verhaltensformen, zu denen insbesondere auch reli-
giöses Verhalten gehört. Des weiteren wird sich immer wieder
zeigen lassen, daß gerade zu diesen Formen Analogien in tieri-
schem Verhalten bestehen. Dies läßt vermuten, daß die eigentliche
,Erfindung' im Rahmen der Biologie zu sehen ist. Mit anderen
Worten, gewisse Einzelheiten und Sequenzen in Ritualen, in Er-
zählungen und Phantasien sind Widerhall von ursprünglicheren
Prozessen in der Entwicklung des Lebens. Um sie zu verstehen,
sollte man sie weder isolieren noch in speziellen kulturellen Kon-
text setzen, sondern nach dem umfassenderen Zusammenhang fra-
gen, in dem sie sich 'entwickelt haben.
Das Problem der Soziobiologie in Bezug auf Sprache, Kunst
und Religion wird weithin offen bleiben. Man sollte dabei beden-
ken, daß es sich nicht um eindimensionale Prozesse handelt, so daß
auch die Antwort nicht in einer einzigen Formel zu finden ist. Ei-
ne Vielzahl von Faktoren muß in der Evolution zur Wirkung ge-
kommen sein, vielerlei Funktionen bestehen noch heute neben-
einander und lassen sich verschieben, vermehren und weiterent-
wickeln. Doch bleibt eine ,natürliche' Landschaft, von der sich
selbst der Postmoderne nicht emanzipieren kann.
Die gemeinsame Welt: Reduktion und Validierung
Religion als ,Hybrid' von Natur und Kultur verlangt den Zugang
,auch von der anderen, der kulturellen Seite her; daß dies auf vor-
kulturelle Bedingungen zurückführt, sei als These vorangestellt.
 1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
Als das entscheidende Merkmal des Menschen, als differentia specijica
der Menschen-Definition, wurde schon in der Antike die Sprache
erfaßt: Der Mensch ist das ,sprachliche Lebewesen', zoon logikon. 84
Wir können, auf den Spuren des Aristoteles, in der Evolution le-
bender Wesen einen fortschreitenden Erfolg in der Beschaffung
und Bearbeitung von Informationen über die Umwelt feststellen. 85
Mit der Entwicklung eines Nervensystems stiegen die Chancen des
Lernens, insofern das Individuum Informationen aus eigener Er-
fahrung speichern und sein Verhalten dementsprechend ändern
kann. So gebildete ,software' bleibt freilich an die ,hardware', an
den einzelnen Organismus gebunden und geht mit ihm zugrunde.
Nur die Gene können Information, die sich der Anpassung dien-
lich erwies, weitertragen. Um die Abkapselung des Individuums
zwischen Entstehung und Tod aufzubrechen, bestehen immerhin
gewisse Möglichkeiten der Kommunikation, des Weitergebens
von Information an andere, die davon lernen. Man kann von An-
sätzen zu einer ,kulturellen Tradition' sprechen, die freilich, bei
allem Abstand von der Amöbe bis zum Primaten, doch selbst bei
Schimpansen rudimentär bleibt. Hier hat erst die Sprache den un-
erhörten Fortschritt gebracht: Von nun an wird Information nicht
nur individuell erworben, bearbeitet und gespeichert, sondern na-
hezu vollständig auf andere übertragbar. ,Parallelverarbeitung' stei-
gert die Leistung des Systems. Dabei übernimmt die sprachliche
Interaktion, gewissermaßen parallel zu Wahrnehmungsnerven und
motorischen Nerven, die doppelte Aufgabe von Feststellung und
Befehl. So werden einerseits die Quellen der Information verge-
sellschaftet, andererseits greifen die Ergebnisse komplexer Verar-
beitung auf die anderen über. Im gegenseitigen Austausch werden
die Informationen und Programme immer neu kopiert und er-
weitert, so daß sie von individueller ,hardware' unabhängig wer-
den. Der Tod des Individuums ist bedeutungslos fur die kulturelle
Tradition; die Totenehrung bekräftigt, was ,tradiert' worden ist.
Neben die potentielle Unsterblichkeit der Gene tritt die Unver-
gänglichkeit des ,Paideuma'.
Was damit ins Dasein tritt, ist die gemeinsame geistige Welt, die
jeder Kultur eigen ist. Sie ermöglicht nicht nur gemeinsames Han-
deln und gemeinsames Fühlen, wozu Gruppen von Lebewesen
auch zuvor schon in gewissem Maße imstande waren, sondern
gemeinsame Gedanken, Ziele, Begriffe und Werte. Alle Menschen
sind durch diese ,Erfindung' an eine ununterbrochene Kette der
1. Sinnkonstmktion auf biologischer Spur 39
Tradition gebunden; sie übernehmen die geistige Welt ihrer El-
tern, bearbeiten sie neu und geben sie an andere, besonders Jün-
gere weiter. Wer von dieser Kette gelöst ist, riskiert übergangen zu
werden.
Religion als Form von Interaktion und Kommunikation gehört
zur kulturell-sprachlich bestimmten geistigen Welt; kraft ihres
Ernstcharakters beansprucht sie sogar eine bestimmende Rolle. Das
Problem der ,natürlichen' Religion stellt sich damit in neuer
Weise: Wie und warum ist es dazu gekommen, daß in dieser ge-
meinsamen Welt, die von der Sprachtradition geformt ist, Provin-
zen jenseits normaler Erfahrung existieren, die sich anmaßen, auf
Kommunikation und Verhalten bestimmenden Einfluß zu neh-
men? Ist dies ein Nebenprodukt, ein Hall-Effekt, ein mißbräuchli-
cher Opium-Effekt, oder umgekehrt eine apriori-Bedingung fur
eine gemeinsame Welt?
Alt ist der Verdacht, Religion sei vorwiegend Täuschung,
trickreiche Vorspiegelung des nicht Beweisbaren durch diejenigen,
die davon profitieren. Täuschung und ,Lüge' gibt es im Bereich
der Lebewesen längst vor dem Auftreten des Menschen. 86 Umso
größer sind die Chancen dafur mit der Erfindung der Sprache ge-
worden. Informationen lassen sich verbergen, verschweigen, aber
auch verdrehen und verfälschen. Im Bereich des nicht Nachprüf-
baren scheinen die Möglichkeiten dazu ins Ungemessene zu
wachsen. Man hat sogar bei einigen Affenarten beobachtet, wie
ein einzelner, gestört durch einen Eindringling, angestrengt in eine
Ecke starrt und Alarmrufe ausstößt, als wollte er sagen: ,dort in der
Ecke ist ein Gespenst'. 87 So läßt der andere sich ablenken; eine di-
rekte Auseinandersetzung wird vermieden. Sollte der Entwurf von
Religion ein ähnlicher Trick der Ablenkung sein? Doch selbst bei
Affen wird ein solcher Trick sich sehr rasch abnutzen; daraus wird
kein Bestandteil einer dauerhaften Erfahrungswelt. Priestertrug ist
möglich, wo Religion existiert; doch kann er nicht aus eigener
Kraft Religion erschaffen.
Wesentlicher ist wohl die Überlegung, daß in die sprachlich
geformte gemeinsame Welt das Ungeprüfte, Über-Empirische mit
Notwendigkeit eintritt und sich akkumuliert. Die gemeinsame
Welt wird in der Interaktion vieler verschiedener Individuen auf-
gebaut und ständig umgebaut. Übertragen werden sprachliche
. Zeichen, deren ,Referenz' zu bestimmen bleibt; oft wird sie durch
den Kontext, durch vorangehendes Wissen, durch Zusatzinforma-
4° 1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
tionen oder auch erst durch nachträgliche Erfahrung festgelegt. So
können Zeichen auch vorläufig unbestimmbar bleiben, geheimnis-
volle Wörter und Namen, die auf spätere Verdeutlichung warten.
Lernen, vor allem kindliches Lernen läuft der Erfahrung weit vor-
aus; diese mag im Lauf eines Lebens schließlich eintreten, sie kann
aber auch ganz ausbleiben. Die Sprache bezeichnet mit selbstver-
ständlicher Leichtigkeit, was weit entfernt ist, was vergangen ist
oder noch in der Zukunft liegt. 88 Sie schafft damit beständig Ge-
genstände jenseits des Verifizierbaren. Träume, Phantasien, be-
wußte Erdichtung gewinnen ihren Platz in der geistigen Welt,
evidente Bereicherungen mit durchaus wichtigen Funktionen, in-
dem sie gestatten, Auseinandersetzungen und Probleme gleichsam
im Leerlauf durchzuspielen, Lösung und Bewältigung vorzuberei-
ten und zu erleichtern. Man kann über alles dies sprechen: So bil-
den sich im Prozeß der Kommunikation notwendigerweise Pro-
vinzen einer gemeinsamen Welt jenseits direkter Erfahrung aus.
Niemand hat den Phönix gesehen, doch alle wissen von ihm. 89
Übrigens können gerade Mißverständnisse ein faszinierendes Ei-
genleben als geheimnisvolle Namen entwickeln; im Bereich von
Religion und Mythologie kommt dies gar nicht selten vor. 90
Eine besondere Rolle kann dabei den real existierenden Ritua-
len zufallen, jenen stereotypen Verhaltensweisen, die vom direkt-
pragmatischen Bezug losgelöst sind: Sie scheinen auf überempiri-
sche Partner zu verweisen. 91 Dazu kommt die darstellende Kunst,
die parallel zur Sprache seit dem Jungpaläolithikum auftritt. Vom
Künstler geschaffene Bilder können Allbekanntes wiedergeben,
Bisons, Pferde und Mammuts; aber es gibt auch früh schon Bilder,
denen kein direkt erfahrbarer Gegenstand zugeordnet ist; dem
Fremden bleibt die Bedeutung rätselhaft, die doch in sprachlicher
Tradition sich problemlos angeben läßt. Wir alle haben Bilder von
Engeln, von Drachen, vom Phönix gesehen und daher die ent-
sprechenden Begriffe und Vorstellungen. Für Frühgeschichtliches
bleiben die Interpretationen kontrovers, etwa beim ,Zauberer' der
Höhle von Trois Freres: 92 Schamane oder Gott? Ähnliche Unsi-
cherheit gilt auch bei den korpulenten Frauenstatuetten der V or-
zeit: eine Große Göttin?93 Hinweise liegen vor, die über das Er-
fahrbare hinausfuhren, auch wenn wir die geistige Welt der Paläo-
lithiker nicht in deren Sprache rekonstruieren können.
Wenn denn jene überempirischen Provinzen in der gemeinsa-
men Welt ihren Platz behaupten, so muß doch zugleich ein ande-
1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur 41
rer, gegensätzlicher Prozeß in Funktion treten: Die geistige Welt
muß reduziert, muß vereinfacht sein. Die bloße Akkumulation
von Daten, die in die persönliche Erfahrung einströmen und durch
Lernen festzuhalten sind, würde rasch jedes Speichersystem über-
fluten und sprengen. Eine mitteilbare, tradierbare geistige Welt
muß darum drastisch kondensiert sein. In der Tat arbeitet schon
die Sprache stets in dieser Weise, indem sie Vielfältiges unter ein
Wort stellt und so vereinheitlicht; dazu kommt die Metapher, die
durch zusätzliche Anwendungsmöglichkeiten das Zeichensystem in
Grenzen hält. Doch auch die logischen Funktionen überhaupt
schaffen Ordnung durch Reduktion, mit Negation, Klassenbil-
dung, Analogie.
Hier kommt die Rolle der Religion von neuem ins Spiel. Ni-
klas Luhmann hat in seinem Buch Die Funktion der Religion als ei-
gentliche Leistung, durch die ein System in seiner Umwelt Sinn
herstellt, die ,Reduktion von Komplexität' herausgearbeitet. 94
Dies leiste insbesondere die Religion, indem sie Orientierung in
einem sinnvollen Kosmos bietet, während unbegrenzter Komple-
xität nur Hilflosigkeit gegenüberstehen kann. Manche Religionen
gehen radikaler als andere vor in solcher Reduktion. Ein dualisti-
sches System etwa, das sozusagen zwei Behältnisse fur jedes er-
fahrbare Phänomen bereitstellt, liefert eine Vereinfachung der
Realität, die manchem als hilfreich erscheint. Doch auch die
Konstruktion von Hierarchien und der Entwurf von Kausalbezie-
hungen reduziert Komplexität. Erst recht scheint es nicht zufällig,
daß spekulative Theologie immer wieder auf allgemeinste und
zugleich einfachste Begriffe zielt: Die eine Ursache, das Sein
überhaupt, das Eine. 95
Man kann weitere Gedankengänge entwickeln, wonach Religi-
on ,gut zu denken' ist. 96 Die Einfuhrung eines überempirischen x
scheint die unstimmigen Gleichungen des Lebens lösbar oder zu-
mindest akzeptabel zu machen. Herrschaft erscheint weniger drük-
kend, wenn der Herrscher seinerseits seinem Gott sich unterstellt. 97
Die ungerechte Verteilung der Lebensgüter und Ressourcen kann
durch ein transzendentes Gaben-System ausgeglichen werden. 98
Leidvolle Erfahrung scheint erträglicher, wenn die bohrende Frage
des ,Warum' eine letzte, wenn auch unüberprüfbare Antwort fin-
det. Das Transzendente unterbricht die geschlossene Kette des
. ,wirklichen' Geschehens, die keinen Ausbruch, keine Hoffnung
zuzulassen scheint - was zugleich heißt, daß das Religiöse, Göttli-
42 I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
che immer einen Charakter des nicht Integrierten, des ,Anderen'
trägt und auch insofern einem System von Kultur nicht restlos ein-
gebunden sein kann.
Wenn Götter oder der eine Gott als ,unsterblich' und zeitlos, als
Schöpfer von Welt und Menschen, als Ziel menschlicher Bestim-
mung gilt, sind Grundkategorien des Denkens überhaupt in die
Prädikate des Göttlichen eingegangen, Sein, Kausalität, Teleologie.
Solche apriori-Kategorien bedürfen allerdings nicht notwendiger-
weise einer Verankerung in einer Metaphysik, jenseits von Physik
und Biologie. Die ,evolutionäre Erkenntnistheorie' hat die Bedin-
gungen des Denkens ihrerseits an die biologische Evolution zu-
rückgebunden: Sie haben sich entwickelt durch ihren Erfolg im
Umgang mit der ,objektiven' Welt. 99 Daß sie jenseits der Erfah-
rung sich ungehemmt entfalten, ist kaum verwunderlich. Dabei
schafft insbesondere der geistige Kunstgriff des Selbstbezugs un-
endliche Reihen, über alle Empirie hinaus. In manchen Sprachen
vermag der Superlativ dies auszudrücken: Gott ist der Stärkste, der
Höchste, der Erste und der Letzte. Aufgabe ist, das unerreichbare
Extrem zu denken, und damit das ,Absolute'.
Doch bei all solchen Überlegungen über die Voraussetzungen und
Funktionen religiöser Begriffe in einer geistigen Welt bleibt die
Frage, was die besondere Energie, den ,Ernst' des Religiösen aus-
macht. "How to validate the existence of a purely imaginary
world?" - so hat Richard Gordon einmal diese Frage formuliert. IOD
Der Trick vom ,Gespenst in der Ecke' erschöpft sich schnell.
Mißtrauen gegen das, was andere einem erzählen, ist allgegenwär-
tig und sicher alt. Es gibt das Vergessen, das immer neuen ,Stoffen'
Platz macht, es gibt bewußtes Verbergen und Irrefuhren. So hat
denn jedes Individuum schließlich seine sehr persönliche Auswahl
an Stücken, die ihre oder seine ,geistige Welt' konstituieren. W 0-
her kommt die Autorität, die mit dem Wichtigen zugleich das
Gemeinsame konstituiert? Sind die Möglichkeiten der Mythen,
Legenden, Märchen unbegrenzt? Doch Götter sind nicht eine
,Chimäre' neben anderen Fabelwesen. IOI . Woher kommen die
Ansprüche, die Forderungen, die Drohungen der Religion?
Braucht die Sprache, als ein System der Zeichengebung, von sich
aus einen letzten Zeichensetzer, einen absoluten signator, der Sinn
und Bedeutung garantiert?I02 Oder sind außersprachliche Vorgaben
und Prozesse am Werk?
I. Sinl1konstruktion auf biologischer Spur 43
Was in der Religion bewußt vorangetrieben wird, ist prägende
Erziehung. Denn daran besteht kein Zweifel: Religionen werden
von Kind auf gelernt, sie werden durch Mitmachen von Ritualen
und zugleich durch ausdrücklich veranstaltete Lernprozesse wei-
tergegeben. Die Familientradition spielt dabei häufig eine ent-
scheidende Rolle, doch gibt es auch vielfältige individuelle Moti-
ve, diese oder jene Wahl zu treffen; es gibt Trends, ja Moden. Die
Frage bleibt, was die Verfestigung zum absoluten Ernst des Reli-
giösen vorantreibt.
Geht man vom Zustandekommen individueller Religion in ei-
nem Lernprozeß aus, stellen sich drei Möglichkeiten zur Wahl, die
"einzigartig realistische" Wirkung religiöser Botschaften zu erklä-
ren. Daß diese akzeptiert, dauerhaft verinnerlicht und als vorrangig
anerkannt werden, kann an der Besonderheit der Botschaft liegen,
oder an einer einzigartigen Weise der Vermittlung oder aber an
einer besonderen Organisation des Empfängers selbst. All diese
Möglichkeiten sind ebenso diskussionswürdig wie kontrovers; sie
schließen einander keineswegs aus.
Eine raffiniert moderne These sucht die Faktoren der Stabilität
in der Botschaft selbst; dies ist der Zugriff des Strukturalismus: I03
Gewisse Entsprechungen, Proportionen, Gleichungen auf dem
Niveau der Bedeutungen sollen sich gegenseitig erhellen, präzisie-
ren und dadurch festmachen; so arbeite die je besondere Tradition
einer kulturellen Gemeinschaft, einschließlich ihrer Rituale und
Mythologien. Man könnte nletaphorisch von ,Resonanzen' spre-
chen, die in der Botschaft enthalten sind und sich gegenseitig ver-
stärken. Dies kann insbesondere auch von den Ritualen gelten, die
mit der religiösen Botschaft einhergehen: Sie nehmen den einzel-
nen in eine Welle der Resonanz hinein. Ist Religion überhaupt
eine Form mental-kommunikativer Resonanz, Selbstverstärkung
affektiver Rhythmen in einem kulturellen System, die darin, ob
funktional oder nicht, entstehen und sich erhalten, um integraler
Bestandteil einer ,Kultur' zu werden? Es käme dann freilich darauf
an, über die Metapher hinauszugelangen zu einer präziseren Be-
schreibung dessen, was da vorgeht. I04
Von der Biologie her bietet sich eher das Modell der ,Prägung'
an. ,Prägung' freilich ist ein sehr spezielles, begrenztes Phänomen,
an ganz bestimmte Situationen und Entwicklungsphasen gebun-
. den; mit anderen Worten, es gehört ganz zur ,Landschaft' einer
festgelegten Spezies. Konrad Lorenz' Muster war das frisch ge-
44 I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
schlüpfte Entenkücken, das das nächste Lebewesen, mit dem es
Kontakt aufnimmt, als seine ,Mutter' annimmt; dies ist dann un-
veränderlich festgelegt.
Zweifellos erfährt auch das menschliche Gehirn seine Festlegun-
gen gerade in den frühen Phasen. Auf die Rolle der frühen Kind-
heitserfahrungen fur die Entwicklung der Persönlichkeit ist man
seit langem aufmerksam geworden; nicht nur späteres Sexualver-
halten wird so ,geprägt', auch sprachlich-rhythmische Kompetenz,
auch politische Einstellungen,ros und gewiß auch religiöse Neigun-
gen. Doch verläßliche Automatismen nach Art der Prägung eines
Entenkückens haben sich bislang nicht finden lassen; daß gerade
religiöse Erziehung in drastischer Weise mißlingen kann, ist aus
vielen Biographien bekannt.
Sucht man nach der besonderen Organisation des Empfängers
religiöser Botschaften, so ist es doch wohl allzu einfach, ein reli-
giöses Urwissen oder religiöse Urbilder innerhalb der menschli-
chen Seele zu postulieren. So hat earl Gustav Jung ,Archetypen'
als Prädispositionen, bestimmte religiös-mythologische Vorstellun-
gen zu bilden, angesetzt; zu allgemeiner Geltung ist diese Hypo-
these nicht gelangt. Man käme mit ihr zu einem Äquivalent der
,angeborenen Auslöse-Mechanismen', 106 wobei ganz bestimmte
Verhaltensweisen durch Schlüsselreize ausgelöst werden, unabhän-
gig von vorangehender individueller Erfahrung. Auch hier ist, was
Religion anlangt, Verifizierung kaum vorstellbar.
Kein Zweifel besteht jedenfalls an der Übertragung von Religi-
on durch Lernprozesse. Man könnte sogar versuchsweise Religion
als ein autogenes, sich selbst regenerierendes, seit unendlich langer
Zeit fortgefuhrtes Traditions- und Erziehungssystem betrachten,
das von Generation zu Generation Menschen so formt oder ver-
formt, daß sie ihre Formung oder Verformung weitergeben. Daß
beim kulturellen Lernen die Autorität der Eltern eine zentrale
Rolle spielt, ist evident. Alle höheren Lebewesen lernen von den
älteren; eine Besonderheit der menschlichen Gesellschaft ist die
persönliche Rolle des Vaters, die zu einem besonders wichtigen,
wenn auch konfliktträchtigen Element vieler kulturellen Traditio-
nen geworden ist. Daß Religionen meist explizit und nachdrück-
lich Rang und Ehrung der Eltern betonen, ist Tatsache; daß Gott
als Über-Vater, Götter als Über-Eltern, einschließlich einer
,Großen Mutter' dargestellt und erlebt werden, ist uns längst ge-
läufig geworden. Tatsache ist aber auch, daß Eltern in der Religion
I. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur 45
eine starke Stütze ihrer eigenen Autorität finden. Schon Platon hat
beschrieben, wie Kinder es erleben, daß ihre Eltern im Vollzug re-
ligiösen Handelns fur sie und fur sich selbst mit größtem Ernst sich
mühen, mit Göttern sprechen und sie anflehen - wer könnte da
ZUlU Atheisten werden?107 Religion wird durch Autorität und
Autorität durch Religion begründet, in einem sich selbst verstär-
kenden W echselprozeß. 108
Dabei geht Sprache in der Regel mit Ritualen zusammen; beide
verstärken sich gegenseitig lO9 und bilden geistige Strukturen aus,
die dann auch das Alltagsleben mitbestimmen. Auffällig ist dabei
einerseits die Rolle der rituellen Wiederholung, andererseits die
Angsterregung in mehr oder weniger drastischen Formen. Wie-
derholung ist eine Grundform von Lernen überhaupt; sie ist ein
definitorisches Element von Ritual. Kultur beruht auf dem kollek-
tiven Gedächtnis, I10 das durch fortlaufende Aktionen lebendig er-
halten wird, indem die Jungen in die Bräuche der Alten eingefuhrt
oder geradezu hineingeformt werden. Achtet man, mit Durk-
heim, I I I auf ,kollektive Darstellungen', so werden eben diese
durch regelmäßig wiederholte Zeremonien eingeprägt. Dazu ge-
hören insbesondere jene Erscheinungsformen der Religion, die
sich in einem Festkalender darstellen. Man tut, was immer schon
so getan worden ist, und nimmt im Vollzug auch verbalisierte
Lehre auf, Mythen, Geschichtslegenden. Besonders eindrucksvoll
wirken Tänze und Gesänge, indem rhythmische Wiederholung
und Vereinheitlichung des Klangs zum großen kollektiven Erlebnis
werden.
Nun gibt es jedoch eine besondere Art des ,Lernens', die fast
unauslöschlich ist, die wie ,mit einem Schlag' erfolgt, auch ohne
Wiederholung: Sie erfolgt in der Schrecksituation. Jeder einzelne
wird ,unvergeßliche' Erinnerungen dieser Art mit sich herumtra-
gen, Erinnerungen meist schmerzlicher, peinlicher Art. Neurolo-
gen haben festgestellt, daß es spezielle Nervenleitungen und eine
spezielle Verarbeitung von ,Angst-Lernen' gibt, ein ,Angst-
Gedächtnis';II2 Verhalten, das daraus resultiert, kann anderen als
,Aberglaube' oder als Neurose erscheinen. 113 Terror entwickelt
keine intellektuellen Fertigkeiten, aber er hinterläßt Spuren. Durch
Mißhandlung ,Lehren' zu erteilen, wurde und wird in mancherlei
Zivilisationen bedenkenlos praktiziert. Man kann an bizarre lnitia-
. tionsbräuche denken; I1 4 in europäschen Dorfgruppen kam es vor,
daß den Jungen die Lage der Grenzsteine des Gemeindeterritori-
 I. Sil1l1kol1struktiol1 auf biologischer Spur
ums durch Prügel am Ort eingeprägt wurdeYs Eine drastische
Methode, unvergeßliche und unverbrüchliche Gemeinschaft zu
begründen, besteht darin, jedes Mitglied in ein gemeinsames Ver-
brechen hineinzuziehen;II6 Triumph der Aggression maskiert die
Angst, die dennoch prägend wirkt, während zugleich das schlechte
Gewissen rationale Zwänge schafft. Eine besondere Gelegenheit,
Angst zu erregen und zu manipulieren, bietet sich ferner im Um-
gang nut Blut - womit der Sonderbereich der Religion und ihrer
Opfer-Rituale wiederum erreicht ist.
Kein Zweifel: Religiöse Botschaften sind häufig angsterregend.
Dies schlägt sich nieder im Wesen von Religion überhaupt. Reli-
gion vermitteln heißt auch Ängste übertragen. "Angst war das er-
ste auf der Welt, was Götter geschaffen hat", primus in orbe deos fecit
timor, formulierte Statius aus der Distanz antiker ,Aufklärung' her-
aus 117 und traf damit doch einen Kernpunkt im Selbstverständnis
vieler alter Religionen. Der zentrale Begriff, der im Akkadischen
mit Göttern und Religion einhergeht, ist ,Furcht', puluhtu. Ein
Assyrerkönig, so arrogant er sich gibt, stellt sich doch zugleich vor
als den, "der die Furcht der Götter und Göttinnen von Himmel
und Erde gründlich kennt". II8 Man weiß: "Furcht vor Göttern
schafft Freundlichkeit. "119 Der vielzitierte Anfang von Salomons
Weisheits sprüchen lautet - unter Verwendung der gleichen semi-
tischen Wortwurzel -: "Die Furcht des Herrn ist der Weisheit
Anfang. "120 Der entspechende griechische Ausdruck, ,gottes-
fürchtig,' theoudes, ist positives Merkmal der Moralität bei Homer.
"Göttliches ist Gegenstand der Furcht fur kluge Sterbliche ... ",
heißt es in der griechischen Tragödie. "Vor mir sollt ihr Angst ha-
ben", spricht schlicht Allah. 121 Ein weiteres Wort, das im Griechi-
schen regelmäßig mit religiösen Riten verbunden wird, ist phrike,
der ,haarsträubende' Schauder. Ein moderner Ansatz suchte eine
besondere Art von Furcht, englisch awe, als Grunderlebnis der Re-
ligion zu fassen. 122 Rudolf Otto hat den eindrucksvollen neulatei-
nischen Ausdruck vom mysterium tremendum eingefuhrt: 123 Die
Schauer der Ehrfurcht kennzeichnen Religion. Mittel der
,unvergeßlichen' Übertragung, Angst und Terror, werden zum
Charakteristikum jener ,religiösen Provinzen' in der gemeinsamen
geistigen Welt: Der Vorrang des Heiligen beruht auf ,Gottes-
furcht'.
Heißt dies, daß jede beliebige Botschaft durch entsprechenden
Terror eingeprägt werden kann? Daß jedes Dogma glaubhaft wird,
I. Sil1nkonstruktion auf biologischer Spur 47
wenn nur dem Ketzer der Feuertod droht? Zu bedenken ist, daß
Angst und Schrecken ihrerseits, so gut wie Autoritätsbewußtsein
und Glücksgefuhle, nicht von der Religion erfunden werden. Es
handelt sich um grundlegende biologische Funktionen, die aller-
dings von der Religion eingesetzt werden, adaptive Funktionen, in
lebenden Organislnen entwickelt. Der Vorrang des ,Ernsten' be-
I
deutet, daß eine Hierarchie der Verhaltensweisen besteht, daß be-
stimmte Programme im Kollisionsfall die anderen verdrängen. 124
Alarmsignale bewirken, daß entspannte Ruhe, Herumspielen oder
auch Essen unterbrochen wird, meist auch sexuelle Aktivität; man
springt auf, schärft Auge und Ohr: Tief verankerte Programme mit
der lebenswichtigen Alternative ,Flucht oder Angriff' sind im Be-
griff sich zu aktivieren. Höchste Priorität betrifft das Leben selbst,
was auch in tiefsten Gefuhlserregungen zum Ausdruck kommt.
Höchster Ernst beruht auf der Drohung des Todes.
Damit,ergibt sich: Der Ernstcharakter der Religion rührt davon
her, daß es nicht um beliebige wohlstrukturierte Botschaften geht,
sondern daß an das zentrale Risiko des Lebens und Überlebens
gerührt wird. In der Kommunikation mit dem Überelnpirischen
und mittels des Überempirischen entfaltet sich Religion als eine
Strategie des Lebens auf dem Hintergrund des Todes. So steht der
Entwurf des Höchsten, Absoluten noch immer und nun gerade
innerhalb der biologischen Landschaft.
Hierzu eine Beobachtung und Überlegung, die ich Norbert
Bischof verdanke: Bei aller Intelligenz von Schimpansen und Bo-
nobos, die eine Art Sprachfahigkeit durchaus einschließt, scheint
ihnen eines völlig zu fehlen: Das Bewußtsein einer Dimension der
Zeit, der Vergangenheit und Zukunft. Daß der Mensch die Zu-
kunft planen kann, ist ein ungeheurer Fortschritt - er hätte ohne
die Fähigkeit, Vorräte anzulegen, nie außerhalb Afrikas überleben
können -. Aber mit dieseln Fortschritt der Erkenntnis geht die Er-
kenntnis der Katastrophe zusammen: Der Mensch erkennt den
Tod, er erkennt den eigenen Tod als unausweichlich. Das ist ein
Problem, mit dem wir nicht besser zurecht kommen als unsere
Vorfahren vor Tausenden von Jahren. Die Kulturen haben rituelle
Formen entwickelt, wie man mit dem Tod der anderen umgehen
kann und muß, und diese Formen haben mit Religion zu tun; ob
sie sogar der eigentliche Kern der religiösen Tradition sind, steht
~ahin. Wenn man den Tod nicht akzeptieren kann, muß man ihn
negieren. Die religiösen Rituale tun dies seit je in doppelter Wei-
 1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
se: Man handelt, als wären die Toten nicht tot, sondern Partner in
fortgesetzter Kommunikation - alle Formen der Totenehrung, der
Totenopfer zeigen dies; und man spricht davon, daß es tod-lose
Partner gibt, unsterbliche, die man gemeinhin Götter oder Gott
nennt, und gibt der Kommunikation mit diesen jenen Vorrang des
,Ernsten', der Religion charakterisiert.
Todesängste akkumulieren sich, insofern in der geistigen Welt
das Ferne und das Nahe, das Vergangene und das Zukünfige glei-
chermaßen präsent sind. Wir sehen auf Bildern aus Wildreservaten
die Herden von Gnus und Zebras in der Gegenwart von Löwen
grasen, die bald einmal Beute schlagen werden; doch nur im Au-
genblick direkter Gefahr sucht das angegriffene Tier zu fliehen; die
anderen verharren in scheinbarem Gleichmut - was bleibt ihnen
sonst? Menschen, die ihre Umwelt zu kontrollieren suchen, Er-
fahrungen festhalten und die Zukunft planen, werden lauernde
Löwen nicht vergessen. Sie können ihrerseits angreifen und durch
Vernichtung des Bedrohenden eine befriedete Lebenswelt schaf-
fen; Grund genug dafür, daß viele urtümliche_Kulturen die Sym-
bole des Tötens so hochhalten. 125 Die Befriedung der Erde durch
Vernichtung126 wird freilich nicht vollständig gelingen, zUlnal
wenn es zum gegenseitigen Zusammenstoß der zivilisatorischen
Vernichter kommt. Der Tod bleibt sichtbar auf der Lauer.
Depression und Verzweiflung jedoch sind tödlich. Die gemein-
same geistige Welt braucht Optimismus, ,Glauben', oder wenig-
stens so etwas wie Opium. Liegt hier schließlich und endlich der
Erfolg der Religion, in der Notwendigkeit gemeinsamer fiktiver
Welten, indem 'Angst durch eine höhere Furcht bewältigt wird,
indem eine Hierarchie vom Absoluten her zustandekommt?
"Furcht vor Zeus ist die höchste Furcht", formuliert Aischylos,1 27
und Christen können in ihrer Weise ihm voll zustimmen: "Die
Furcht vor Gott vertreibt die Furcht vor Menschen", schreibt
Hieronymus. 128 So wird die Wirklichkeit entlastet, während in den'
real vollzogenen Ritualen der Umgang mit Tod und Töten de-
monstrativ vollzogen wird: Religion konzentriert sich immer wie-
der auf Totenrituale und auf Opferrituale. 129
Denn worum es geht, ist ,Leben'. So tönt es, wie man längst
gesehen hat, in überwältigendem Einklang aus mannigfaltigsten
Zeugnissen der Religionen. 13o "Gib uns Leben, Leben, Leben!"
singt man in einem afrikanischen Erntelied.IJI Ahura, Gottesname
und Kernwort der Religion Zarathustras, doch auch vor ihm
1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur 49
schon religiös gebraucht, heißt ,Lebensherr' . Ägyptische Götter
halten das Zeichen Ankh, ,Leben', in ihrer Hand. Die Griechen
haben im Namen des höchsten Gottes Zeus inlffier wieder die
Wurzel Zen, ,Leben', gefunden. ,Gott der Lebendige' ist ein zen-
traler Begriff des Alten und mehr noch des Neuen Testaments. 132
"Ich lebe, und ihr sollt auch leben", ist die abschließende Botschaft
Jesu. 133 Götter schützen das Leben, Götter garantieren Leben, wie
freilich auch ihr Zorn Leben zerstören kann. Der biologische Im-
perativ des Überlebens wird im Code der Religion internalisiert
und verabsolutiert.
Leben besteht in Selbst-Replikation und Selbstregulierung, als
,Homöostatisches System'. Darum sind Götter, als mächtige Re-
gulatoren, die Garanten beständiger Ordnung. Leben bedarf der
Abschirmung, um sich zu entfalten, es bildet Zellen, Kapseln,
Häute, um Inneres und Äußeres zu trennen. Das religiöse Weltbild
konstituiert zumeist ein religiöses Zentrum, wo der Kontakt mit
dem Göttlichen etabliert ist, mit einem engeren Kreis der von hier
aus aufrecht erhaltenen Ordnung, während ringsum im weiteren
Kreise chaotische oder diabolische Mächte lauern.
Ins Unendliche verlängert, wird ,Leben' zum Postulat der Un-
sterblichkeit. Unsterblichkeit und Ewiges Leben sind die wir-
kungsvollsten Ideen in der Verheißung vieler Religionen. 134
Selbstaufopferung geschieht dann um des ewigen Lebens willen.
Dabei setzt die Negation des Todes eben die Tatsache des Todes
voraus: Die religiöse Idee erhebt sich immer noch aus der biologi-
schen Landschaft. Der Ernst des Religiösen, den wir tief erfühlen
können, widerspiegelt gleichsam die harten Felsen, die Gefahren
und Beschränkungen dieser Landschaft und folgt doch der Provo-
kation des Lebens. Die im Wort gestaltete geistige Welt sucht sich
darüber zu erheben - und bleibt doch an diese gebunden, insofern
sie von sterblichen Personen entworfen und getragen ist. Extremi-
sten mögen versuchen, sich aus alledem herauszusprengen; sie
verschwinden damit, sofern sie nicht doch schließlich zurückfallen
in den alten fluß.

H. Das Opfer des Verfolgten
Fingeropfer
Ein Reisender erzählt, wie er vor Jahren in Afrika während einer
Bootsfahrt in einen Stunn geriet: Da begann einer der Passagiere,
ein hochgestellter Mann in seinem Heimatland, Dollarnoten in die
aufgewühlten Wellen zu werfen. I Wir schütteln den Kopf über
solch irrationales Verhalten, auch wenn es stracks einem bekannten
Vers von Friedrich Schiller entsprungen scheint: "Da rast der See
und will sein Opfer haben." Was fur uns poetische Metapher ist,
wird anderswo zur Praxis gegenüber personifizierten Naturgewal-
ten.
Ähnliches Erstaunen, ja unverhüllter Spott konunt schon in an-
tiken Texten zum Ausdruck, wenigstens von Seiten ,aufgeklärter'
Philosophen. Seneca schreibt in seinen Naturales Quaestiones: "Ich
kann mich nicht enthalten, -all die Torheiten unserer Mitmenschen
vorzubringen. Sie behaupten, gewisse Personen verstünden sich
auf die Beobachtung der Wolken und könnten es voraussagen,
wenn ein Hagel im Anzug ist. Gut, dies hätten sie durch bloße
Erfahrung erkenn:en können ... ; das aber ist doch unglaublich, daß
es in Kleonai öffentlich angestellte ,Hagelwächter' gab, als Beob-
achter kommenden Hagels. Wenn die das Zeichen gaben, jetzt sei
der Hagel da, was, meinst du, geschah? ... Jeder brachte fur sich
ein Opfer dar, der eine ein Lamm, der andere ein Huhn; und als-
bald wichen jene Wolken anderswohin aus, nachdem sie etwas
Blut gekostet hatten. Du lachst darüber? Vernimm, worüber du
noch mehr lachen wirst: Wenn einer weder Lamm noch Huhn
hatte, was ohne Schaden geopfert werden konnte, legte er Hand
an sich selbst; und damit du nicht glaubst, die Wolken seien gierig
oder grausam: Er stach sich in den Finger mit einem wohlgespitz-
ten Griffel, und mit diesem Blut vollzog er das rechte Opfer. Und
der Hagel wandte sich nicht weniger von seinem Äckerchen ab
wie von dem, wo er durch größere Opfer mit Flehen besänftigt
worden war."2 Seneca fugt hinzu, daß die ,Hagelwächter' vor Ge-
II. Das Opfer des Verfolgten 51
richt gestellt und bestraft wurden, falls es ihnen nicht gelang, das
Unglück von den Weinbergen und Kornfeldern Kleonais fernzu-
halten.
Der Rationalist spottet über die Angstreaktion, zumal die Ver-
bindung zwischen Zweck und Mittel angesichts des Wetters so
undurchsichtig ist. Man bewältigt den Schrecken, indem man Ei-
gentum vernichtet, Tiere schlachtet, ja sich selbst verwundet.
Seneca spricht dabei ungescheut vom ,Opfern' (sacrijicare). Es han-
delt sich um hergebrachtes, institutionalisiertes religiöses Ritual.
Übrigens dürfte ja auch bei jenem Beispiel aus Afrika ein Hinter-
grund in der religiösen Tradition gegeben sein, wie selbst bei
Schiller der See gerade am Tag ,Simon und Judä' sein Opfer will.
In dem schön gelegenen, prachtvoll gestalteten Asklepios-
Heiligtum von Pergamon verbrachte um die Mitte des zweiten
Jahrhunderts n. ehr. ein reicher Hypochonder mehr als zehn Jahre
seines Lebens, Aelius Aristeides.3 Er hatte Rhetorik studiert und
sollte in seinem späteren Leben noch zu hohem Ruhm und Anse-
hen gelangen; alle seine Werke blieben darum der Nachwelt er-
halten. Dieser Mann erlebte in einer frühen Phase seiner Karriere
offenbar einen psychosomatischen Zusammenbruch, inmitten des
Konkurrenzdrucks der griechischen Intelligentsia; er gab seine Ar-
beit auf und zog sich zurück ins Heiligtum des Heilgottes, Kurgast
auf unbegrenzte Zeit. Er wartete darauf und glaubte fest daran, daß
Asklepios selber ihm in seinen Träumen eingebe, wie er sein Le-
ben retten, wie er gesunden könne. In ängstlicher Spannung fuhrte
er Tagebuch, notierte sein Befinden von Tag zu Tag, schwankend
zwischen Unwohlsein, Depression und Größenwahn - "du bist
der beste Professor der Welt", sagte ihm dann ein Traum. Wenn
er Besserung verspürte, arbeitete er Reden aus zum Preis des As-
klepios, ,heilige Reden', die erhalten sind.
Ein Passus daraus schildert, wie ihm der Gott im Traum er-
schien mit der Botschaft, er müsse nun binnen dreier Tage sterben.
So sei es bestimmt, sagte der Gott; und es gab ,Zeichen' am fol-
genden Tag, die bestätigten, daß dies kein nichtiger Traum gewe-
sen war. Doch der Gott war gnädig und zeigte in einer folgenden
Offenbarung, wie die Bestimmung des Schicksals dennoch zu
vermeiden sei, und zwar durch religiöses Ritual. Religion erweist
sich als Schutz vor der lebensbedrohenden Katastrophe. Folgendes
~urde vom Gott vorgeschrieben: Aristeides hatte den fluß zu
überqueren und am anderen Ufer Opfer zu veranstalten, in Gru-
52 II. Das Opfer des Verfolgten
ben (bothrol) , für ungenannte Götter; bei der Rückkehr, beim
fluß übergang, hatte er Münzen auszuwerfen, offenbar ohne darauf
zu achten, wohin sie fielen, wer sie auflesen würde; schließlich, ins
Heiligtum des Asklepios zurückgekehrt, hatte er am Tempel ein
,vollkommenes Opfer' darzubringen; dies heißt ein Schaf zu
schlachten und Priester und weitere Gäste zum Opfermahl einzu-
laden. Zusätzlich aber, hieß es, müsse er "ein Stück seines Körpers
abschneiden, um diesen insgesamt zu retten" - eine peinliche
Entscheidung. Doch noch einmal half die Gnade des Gottes: Dies
sei ,schwierig', gab er zu, und gestattete dem Aristeides, statt des-
sen seinen Fingerring zu weihen. So legte denn der Patient seinen
Ring bei T elesphoros nieder, dem geheimnisvollen Kindergott mit
Kapuze, wie er im Asklepios-Heiligtum verehrt wurde. 4
Der Bericht des Aristeides, ein rhetorischer Text von der Höhe
kaiserzeitlicher Bildung, ist zugleich ein privates, intimes Doku-
ment religiöser Praxis. Es zeigt exemplarisch, wie die Ausführung
eines Rituals aus einer Situation der Angst hervorgeht und diese zu
bewältigen unternimmt. Gewiß, die Professionellen im Asklepios-
Heiligtum, die Priester und Seher werden Aristeides zur Seite ge-
standen haben mit Vorschlägen und Bestätigungen, mit diskreter
Hilfe bei der Traumdeutung, so daß die durchzuführenden Opfer
dem herkömmlichen Rahmen entsprachen: Privates Erleben und
Suchen wird aufgenommen von den formenden Kräften der Tra-
dition.
Die Rituale in ihrer Abfolge zu verstehen, fillt nicht schwer.
Erst muß der Betroffene sich den Mächten von Tod und Unter-
welt stellen - die ,Gruben' erinnern an die Opfer des Odysseus am
Eingang des Hades -; zurückkommend, an der vom Wasser gebil-
deten Grenze, wirft man Geld von sich - man denke an das Bei-
spiel aus Afrika -; schließlich kehrt nlan ein in die festliche Ge-
meinschaft des Heiligtums. Die zusätzliche Weihung eines wert-
vollen Gegenstandes, geläufigste Praxis in der antiken Welt und
weit darüber hinaus, wird hier verstanden als ,Ersatz' für die eigene
Person, die gefährdete leibliche Existenz: Ein pars pro toto-Opfer
soll das ,Ganze'retten. Dies wird nicht heißen, daß nun, in Verall-
gemeinerung von Asklepios' Weisung, jedem Ring, der in einem
Heiligtum sich findet, oder sonst einem der ungezählten Votivob-
jekte die Idee eines Ersatzopfers zugrundeliege. Und doch, eine
,Geschichte' von Angst und Hoffnung steckt hinter jedem Gegen-
stand, der einem Gott geweiht wurde. 5 Aristeides jedenfalls be-
11. Das Opfer des Verfolgten 53
zeichnet seine Weihung als Ersatzopfer, als Lösegeld in tödlicher
Bedrohung. Die Münzen, die er am Fluß ausgeworfen hat, haben
offenbar die gleiche Funktion: ein kleiner, manipulierbarer Verlust,
der der Rettung dient.
Der betroffene Körperteil, an Stelle dessen der Gott den Ring
annahm, wäre ja wohl eben der Finger selbst gewesen. Damit ord-
net sich der private Traum des Aristeides samt dem daraus folgen-
den religiösen Akt in einen weiten Zusammenhang von Ritual
und Mythos ein. Auch Träume sind kulturspezifisch, wohl auch
ortsspezifisch im Heiligtum. Doch spielt Fingeropfer nicht nur in
Kleonai und in Pergamon eine Rolle, es ist als handfeste Praxis
weitum in der Welt bezeugt.
Bei Megalopolis in Arkadien, berichtet Pausanias, gab es ein
Heiligtum der Wahnsinns-Göttinnen, Maniai, mit einem kleinen
Hügel, dem ,Finger-Denkmal' (Daktylou Mnema) , wo ein steiner-
ner ,Finger' stand; eine Stelle daneben hieß ,Heilungen', Ake. Den
Zusammenhang beschrieb der Orestes-Mythos: Orestes, der Mut-
termörder, sei, vom Wahnsinn gejagt, zu eben dieser Stelle ge-
kommen. Hier biß er sich den eigenen Finger ab - und daraufhin
verwandelten sich die schwarzen Wahnsinns-Göttinnen in weiße
Gestalten, Orestes kam wieder zur Besinnung, und er brachte
ebenda in doppelter Weise Opfer dar, für die schwarzen und für
die weißen Maniai. Offenbar bestand ein solches Opferritual am
Ort noch in der Zeit des Pausanias, zumindest erfuhr er davon. 6
Man wird die verfolgenden Dämonen los, indem man einen Fin-
ger vom Körper trennt: Der kleine Verlust rettet die Gesamtper-
son; so die Aitiologie für einen marginalen Kult in Arkadien, von
dem wir nichts Weiteres wissen. Daß es ein Heilungskult war,
dürfte der Name Ake anzeigen. Der Wahnsinn, der Orestes befiel,
kann durchaus als Krankheit erscheinen, die durch die besondere
Art des Opfers zu heilen war. Dies verbindet Orestes noch enger
mit dem kränkelnden Aristeides.
Das Fingeropfer ist ein häufiges Motiv in Volks erzählung und
Märchen, mit allerlei Variationen, die ins Phantastische, ins Gro-
teske und auch ins Lächerliche gehen. Da sind etwa mittelalterli-
che Fassungen des Kyklopenmärchens, jener berühmten Erzählung
vom einäugigen Menschenfresser, der vom klugen Helden geblen-
det wird. Der älteste faßbare Text gehört der Sammlung Dolo-
.pathus des Johannes von Alba Silva an, die um 1200 entstanden ist. 7
Der spannende Schlußakt der Geschichte ist die Flucht des Helden
 II. Das Opfer des Veifolgten
54
vor dem geblendeten Ungetüm. In der Odyssee macht Polyphem
einen Versuch, Odysseus mit dem Angebot von Geschenken zu-
rückzulocken; in der mittelalterlichen Version wirft der Men-
schenfresser dem Helden einen Fingerring zu, einen goldenen
Ring in der genannten Version. Der Held greift danach, steckt ihn
sich an den Finger und muß daraufhin unentwegt rufen - oder,
nach anderen Fassungen, der Ring selbst beginnt zu schreien-:
"Hier bin ich! Hier bin ich!", ecce ego! ecce ego! Und dabei sitzt der
Ring jetzt fest, unmöglich, ihn wieder abzustreifen. So bleibt dem
Helden ein letzter heroischer Entschluß: Er beißt den eigenen Fin-
ger ab und wirft ihn dem Riesen zu; manche Versionen lassen ihn
doch ein Messer benützen. Jedenfalls entkommt so der Held, ver-
letzt, doch triumphierend. Die Rettung gelingt durch einen klei-
nen, immerhin erns~en und unersetzbaren Verlust, durch ent-
schlossene Trennung von dem, was verräterisch und gefährlich
war. "Durch den Verlust eines Glieds rettete ich den gesamten
Leib vor dem drohenden Tod", erzählt der Held - ganz wie
Aristeides den Auftrag erhielt, "ein Stück seines Körpers abzu-
schneiden, um diesen insgesamt zu retten"; eine durchaus ver-
nünftige Güterabwägung in absurder Situation.
Was dem Motiv des Fingeropfers seinen Ernst verleiht, ist die
Tatsache, daß es wirklich praktiziert wurde. Um aus der Samm-
lung von James George Ftazer zu zitieren: 8 "In Tonga, auf den
Freundschaftsinseln, war es allgemeiner Brauch, einen Finger oder
sonst ein Stück vom eigenen Körper als ein Opfer an die Götter
abzuschneiden, fur die Genesung eines höhergestellten Angehöri-
gen, der krank war"; Captain Cook hatte eben dies berichtet: "Sie
glauben, daß der Teufel den kleinen Finger annimmt als eine Art
Opfer, das genügend wirksam ist, die Wiederkehr der Gesundheit
zu sichern." Ebenso "schneiden Hottentotten-Frauen und Busch-
mann-Frauen ein Fingerglied eines Kindes ab, besonders falls ein
älteres Kind gestorben ist. Das Opfer des Fingerglieds, glaubt man,
wird das Leben des zweiten Kindes retten ... Einige südafrikanische
Stämme glauben, es bringe Heilung, wenn man einem kranken
Mann ein Fingerglied abschneidet." "Bei den Schwarzfuß-In-
dianern schneidet in einer großen allgemeinen oder privaten N ot-
lage ein Krieger einen Finger seiner linken Hand ab und bringt ihn
dem Morgenstern bei dessen Aufgang dar." In Indien geht eine
Frau, "die mehrere Kinder geboren hat, in ihrer Angst, die er-
zürnte Gottheit könnte sie ihrer Kinder berauben ... zum Tempel
II. Das Opfer des Veifolgten 55
und schneidet sich, als Opfer, um den Gotteszorn zu stillen, einen
oder zwei Finger ihrer rechten Hand ab." Manche Menschen wie-
derholten das Opfer und verstümmelten sich mehr und mehr; zu
Beginn unseres Jahrhunderts versuchte darum die britische Koloni-
alregierung, den Brauch zu verbieten. Eine interessante Variante
wird von den Fidschi-Inseln berichtet: "Manchmal schnitt man ei-
nen Finger ab und bot ihn einem beleidigten Höhergestellten, um
seinen Zorn zu stillen. "9
Weltweit, so scheint es, ist man so verfahren: In einer Situation
der Not und Krankheit, oder auch (nur in vorwegnehmender
Angst wird ein Finger oder ein Fingerglied abgeschnitten. Ganz
verschiedene Kulturen liefern die Beispiele, aus Amerika, Afrika,
Indien, Ozeanien. Die altgriechische Tradition fugt sich nahtlos
ein. Die Einzelformen und Akzentuierungen sind verschieden, je
nach dem jeweiligen kulturellen Kontext: Bei den Indianern gibt
es die Verehrung des Morgensterns, in Indien sind die Tempel da
mit Priestern, die Rat geben und Deutung vermitteln. Die Hand-
lung konunt nicht spontan zustande, sie folgt einem schon beste-
henden Brauch. Und doch ist die Handlung weltweit erstaunlich
gleichförmig, auch ohne direkte kulturelle Kontakte. Aristeides
wußte kaum etwas vom Ake-Heiligtum des Orestes in Arkadien.
Es besteht die zwingende Überzeugung, daß die Handlung sinn-
voll ist: Die zu erreichende Rettung ist eine Teilverstümmelung
wert. Europäische Beobachter notierten indigniert sinnlosen Aber-
glauben; in der Erfahrung derer, die solche Opfer und Weihungen
vollziehen, geht es um erfolgreiche Bewältigung aktueller Krisen.
Wahrscheinlich handelt es sich um ein Ritual, das nicht nur
weitverbreitet, sondern auch uralt ist. In einigen der berühmten
altsteinzeitlichen Höhlen findet man Handabdrücke von Men-
schen, die offenbar Kontakt mit dem ,Heiligen' suchten oder je-
denfalls eine Markierung ihrer Anwesenheit hinterließen. Einige
solcher Hände, zumindest in einer dieser Höhlen, waren offenbar
verstümmelt. Man hat daraus den Schluß gezogen, daß es eine Art
Finger-Opfer schon damals gegeben hat. Dies hieße, daß wir es
mit einem paläolithischen Ritual zu tun haben, das bis ins
20. Jahrhundert fortbesteht, also über 20000 oder 30000 Jahre
hinweg. Hinzu kommt ein merkwürdiger Befund in einer spät-
neolithischen Ausgrabung, in Arpachiya im Irak: In einem Heilig-
tum fand man funf steinerne Finger, aber auch einen menschlichen
Fingerknochen: IO Dies scheint Fingeropfer in religiösem Zusam-
56 11. Das Opfer des Veifolgtm
menhang fur das 4. vorchristliche Jahrtausend zu belegen, während
zugleich die steinernen Surrogate anzeigen, daß die Götter schon
damals Ersatzobjekte zu akzeptieren bereit waren, wie später As-
klepios. In Indien kam es nach jenem Verbot durch die britische
Regierung dazu, daß man Finger aus Teig herstellte und gegebe-
nenfalls in zeremonieller Weise vom Körper schnitt. 1 1 Die Ritual-
tradition hat sich auf symbolischer Ebene behauptet.
Biologie, Phantasie und Ritual
Das pars pro toto-Opfer kann als durchaus rationale Überlegung in
einer Gewinn/Verlust-Rechnung erscheinen. Es gibt genügend
Situationen im Menschenleben, wo Alternativen dieser Art zu
bedenken, entsprechende Entschlüsse gefordert sind. Daß man ei-
nem Räuber lieber Geld und Wertsachen überläßt, statt das Risi-
ko ernstlicher Verletzung einzugehen, ist heutzutage Allerwelts-
weisheit. 12 Auch daß man im Sturm gegebenenfalls einen Teil der
Ladung ins Meer wirft, ist üblich und vernünftig. 13 Die Zeit liegt
nicht weit zurück, als manche Männer sich die Hand verstüm-
melten, um nicht zur Armee eingezogen zu werden, oder durch
versteckte Selbstverwundung sich dem Grauen des Schlachtfelds
zu entziehen suchten. Aber das Verhaltensschema scheint die
Grenzen des Funktionalen und Rationalen zu sprengen und ins
rein ,Symbolische' vorzudringen, wenn eben statt belastender
Schiffsladung Dollarnoten ins Wasser geworfen werden oder die
Opfergaben ausdrücklich den ,Stürmen' geboten werden. 14 So
kann es auch vorkommen, wie mir erzählt wurde, daß jemand im
Schreck nicht einem Räuber, sondern einem bellenden Hund die
Handtasche zuwirft. Die Handlung scheint verschoben, sie ver-
liert den Kontakt mit der schlichten Wirklichkeit und wird zum
Ritual, das seinen übertreibenden, demonstrativen Charakter
zeigt. Insoweit solches Ritual vorgegebenen Beispielen und den
Anweisungen der Experten folgt, scheint es zum kulturell erlern-
ten Verhalten zu gehören; aber offenbar kann es immer wieder
auch spontan zustande kommen. Es hat seine eigene psychothera-
peutische Überzeugungskraft. Ritual dieser Art kann ,magisch'
heißen, insofern es ein bestimmtes Ziel durch verborgene Kausa-
lität zu erreichen sucht; doch ,Magie' ist hier nur eine brauchbare
Benennung, keine Erklärung. Die Kausalitätskette, die unklar
II. Das Opfer des Veifolgten 57
bleibt, ist unmittelbar und allgemein einleuchtend und sinnvoll
fur die, die so handeln.
Nun hat die pars pro toto-Verstümmelung ihre Analogien bereits
in der Welt der Tiere - was angesichts ihrer Funktionalität nicht
einmal überraschen kann. Spinnenbeine brechen leicht ab und
bewegen sich dann noch eine zeitlang: Primitive Freßfeinde wer-
den so abgelenkt und lassen der Spinne eine Chance zum Ent-
kommen. Deutlicher noch ist, daß der Schwanz von Eidechsen
und Blindschleichen so gebaut ist, daß er leicht abbricht: Er bleibt
im Maul des Verfolgers, das Tier ist gerettet und kann das verlore-
ne Teil nachwachsen lassen. Hier ist die Verstümmelung im gene-
tischen Programm eingeplant und das Skelett entsprechend gebaut;
der Überlebenswert steht außer Frage. Dabei trifft die Formulie-
rung des Aristeides auch hier präzise zu: "Ein Stück des Körpers
abzuschneiden, um diesen insgesamt zu retten." Bei Vögeln gibt es
eine sogenannte ,Schreck-Mauser', das heißt, ein von einem
Raubtier gepacktes Individuum lockert plötzlich sein Federkleid
und läßt den Angreifer mit einem Maul voll Federn zurück, wäh-
rend es ,nackt' zu entkommen sucht. 15 In der höheren Klasse, im
Bereich der Säugetiere ist bekannt, daß ein Fuchs in der Falle sich
den Fuß abbeißt, um sich zu retten: Der ,kleine Verlust' wiegt
wenig gegenüber der bloßen Chance des Überlebens. I -~
Eine uralte Ritualform also, die sich weltweit verfolgen läßt, die
in Erzählungen, Träumen und Kulten der alten Kulturen zum
Ausdruck kommt, hat ihr Analog in einem biologischen Pro-
gramm, das in unterschiedlichen Stadien der Evolution bei recht
verschiedenen Tierarten auftritt. Das Programm hat eine sehr di-
rekte Funktion in der Welt der Tiere, indem es den Freßfeind, das
Raubtier, ablenkt und so das Entkommen ermöglicht. In der
menschlichen Kultur erscheint ein Analogon als Verhaltensform
ebenso wie auch als Phantasie; es ist weit verbreitet und uralt. Da-
bei sind die Verhaltensprogramme von Tier und Mensch so ähn-
lich, daß sie mit der gleichen Formel zu beschreiben sind, "Teil-
Opfer um des Überlebens willen, in einer Situation von V erfol-
gung, Gefahr, und Angst", oder kurz als pars pro toto-Prinzip. Reli-
gion und Zoologie reichen sich die Hände.
Damit ist keineswegs ein festes, in der Erbsubstanz verankertes
V erhaltensprogramm vorausgesetzt, das kontinuierlich in den Ge-
.nen von den primitiveren zu den höheren Lebewesen weitergege-
ben worden wäre. Die Beispiele kommen von ganz verschiedenen
 II. Das Opfer des Veifolgten
Spezies, die keineswegs in der Evolution miteinander eng verbun-
den sind. Es fehlen entsprechende Befunde etwa aus dem Bereich
der Schimpansen oder der Affen überhaupt. Es geht um Analogi-
en, nicht Homologien; es sind, genau besehen, ja auch verschiede-
ne Programme, die hier zum Einsatz kommen, ist doch die aktive
Selbstverstümmelung eines Fuchses etwas anderes als eine vorge-
plante Bruchstelle wie bei Eidechsen oder Spinnen. Eine sehr viel
einfachere und geradezu selbstverständliche Art von ,Opfer' ist es,
eine Nahrungsquelle aufzugeben, wenn ein stärkerer Rivale oder
ein Freßfeind auftaucht. Es geht um ein Grundproblem im Spiel
des Lebens, fur das immer wieder ähnliche Lösungen gefunden
werden. Dabei bleibt es ein großer Schritt, wenn an Stelle des
biologischen Programms ein reflektiertes, verbalisiertes Prinzip
tritt, die bewußte pars pro toto-Berechnung, auch wenn im Einzel-
fall Ritual und Mythos die Vorgabe liefern.
Andererseits aber wäre es nicht weniger gewaltsam, wenn man
all diese Rituale, Mythen und Phantasien auf kulturelles Lernen
zurückfuhren wollte, sei es durch Nachahmung, sei es durch expli-
zite Belehrung. Die Wiederkehr entsprechenden Verhaltens in
weit auseinanderliegenden Orten und Zeiten, unsere Bereitschaft
zur fast automatischen Reaktion, unser spontanes Verstehen zeigen
die biologische Landschaft an, auf der unsere Erfahrung aufbaut.
Auch im Menschen sind biologische Progranune angelegt, zumal
was ,Angst' und ,Flucht' anlangt, die weit älter sind als die
Menschheit; sie umfassen und erzeugen zumindest Rudimente von
rituellem Verhalten, indem Gefahr, Alarm, Verfolgung, Flucht von
vornherein korreliert sind. Hier hat der Trick des ,Opfers' seinen
Ort, der ,kleine Verlust', die Aufgabe dessen, was entbehrlich ist.
Lumsden und Wilson verwiesen auf "Erinnerungen, die sich am
leichtesten einstellen, Emotionen, die sie mit größter Wahrschein-
lichkeit hervorrufen" als Kriterium fur die gemeinsame Evolution
von Genen und Kultur. 16 Das pars pro toto-Opfer dürfte ein beson-
ders deudiches Fallbeispiel fur solche Zusammenhänge sein.
Es ist ja wohlbekannt und leicht ins Bewußtsein zurückzuholen,
auch in der Phantasie durchzuspielen, wie packend und erschrek-
kend noch immer das Bild des verfolgenden Raubtiers ist, und dies
nach Jahrtausenden der zivilisatorischen Geborgenheit. In der Psy-
chose entwickelt sich nicht selten der sogenannte ,Verfolgungs-
wahn'; die psychisch Gesunden ihrerseits stimulieren sich durch
Szenen von Verfolgung und knappstem Entkommen; kein Fern-
II. Das Opfer des Veifolgten 59
seh-Thriller kommt ohne dies aus. Im Mythos und in der Kunst
treten Dämonen auf, die meist die Gestalt oder wenigstens einzel-
ne Charakteristika von Raubtieren annehmen. 17 Um den Schrek-
ken der Hölle sichtbar zu machen, verfielen die christlichen Maler
auf das Bild des aufgesperrten, verschlingenden Rachens; der
,weiße Hai' löst noch in dritter und vierter Folge wohlige Schauer
aus; er agiert mit weit gesperrten Kiefern - der englische Original-
titel lautet einfach Jaws. Die wenigsten Zeitgenossen dürften
Schreckerlebnisse solcher Art selbst hinter sich haben; und doch,
wir ,kennen' die Gefahr eines Raubtier-Angriffs auch ohne Er-
fahrung, so wie ein Kücken den Habicht ,kennt'. Der plötzliche
Angriff eines bellenden Hundes löst bei den meisten Menschen ei-
nen physischen Schock aus, der in keinem rechten Verhältnis zur
tatsächlichen Gefahr steht. Gewiß sind Menschen anpassungsfahi-
ger und weit weniger festgelegt in ihrem Verhalten als ein Kücken;
doch auch Prilnaten und Hominiden hatten Raubtiere als gefahrli-
che Nachbarn, und so sind entsprechende Reaktionen in unserer
biologischen Ausstattung festgeschrieben. Schlange, Leopard, Wolf
- drohende Gefahr, real oder eingebildet, nimmt die Gestalt des
Verfolgers und Fressers an. Daß in religiösem Ritual entsprechende
Symbolik auftritt, kann nicht erstaunen.
Ein besonderes Merkmal, das Verfolgungsangst oder zumindest
Unbehagen auslöst, ist ein starrendes Auge. Diese Reaktion beruht
offensichdich auf einem sehr alten und sehr allgemeinen biologi-
schen Programm. Als in der Evolution das Auge erfunden war als
Mittel, Nahrung aufzuspüren, lernte die prospektive lebendige
,Nahrung' alsbald, sich vor dem Auge zu hüten. Die' Angst vor
dem Auge ist bei vielen Tieren eingewurzelt, weil nun einmal
scharfaugige Räuber auf Jagd aus sind. Doch auch ,symbolischer'
Gebrauch des Auges hat sich bereits im Tierbereich entwickelt:
Schmetterlinge imitieren auf ihren Flügeln das starrende Auge, um
Verfolger zu verwirren, der Pfau schlägt Rad mit einem vieläugi-
gen Schwanz, um Aufinerksamkeit zu erregen. In menschlichen
Kulturen ist die Angst vor dem ,bösen Blick' fast allgemein ver-
breitet; die Zeugnisse reichen vom alten Orient durch die klassi-
sche Antike bis in die Gegenwart. 18 Bezeichnenderweise wird hei
den Griechen das Auge des Wolfes besonders gefurchtet: Man
muß den Wolf zuerst erblicken, sonst raubt sein Blick dem Men-
schen die Stimme. Typisch ist aber auch, daß von der Nervosität
des Essenden angesichts von Zuschauern die Rede ist. 19 Die ange-
60 11. Das Opfer des Verfolgten
borene Angstreaktion fordert symbolische Gegenmaßnahmen: Die
Macht des bösen Auges wird durch ein anderes Auge in Schach
gehalten, aber auch durch bestimmte Farben - blau in Türkei und
Griechenland -; dazu kommt aggressive Männlichkeit in der Dar-
stellung eines Phallos. Natürlich kann man ein Auge auch blenden,
in der Bilddarstellung wie in der Erzählung: Der Menschenfresser
im Kyklopen-Märchen, ein Raubtier in Menschengestalt, wird ge-
blendet, womit die Todesangst in den Spott des Klugen, Sehenden
umschlägt.
Die biologische Wirklichkeit des jagenden Raubtiers wird
durchaus in die Symbolik religiöser Tradition einbezogen. Ein
griechisches Gebet formuliert den Wunsch, "die Füße des Verfol-
gers abzuwenden" .20 Zur üblichen und geläufigen Form. des Op-
fers in Indien, Butter ins Feuer zu träufeln, weiß der Mythos der
Brahmanen zu erzählen: Als Agni das Feuer geschaffen war, erwies
sich dieser als ein wilder Fresser, der durch die Lande streifte und
verzehrte, was immer er traf Daraufhin brachte Prajapati, der
,Herr der ersten Schöpfung', die Butter hervor, um Agni zu ftit-
tern; damit gibt Agni sich zufrieden. So sei denn allgemein die Li-
bation von Butter über dem Feuer des Altars zur heiligen Hand-
lung geworden. 21 Demnach heißt Opferkult nichts anderes als Ge-
fahr abzuwenden durch einen selbstbestimmten ,kleinen Verlust',
durch Manipulation eines drohenden ,Fressers'. "Opfer auszugie-
ßen bringt das Leben zurück", sagt ein babylonischer W eisheits-
text. 22 Im griechischen Ritual findet sich eine Klasse von
,Abwehr-Opfern', apotropaia. Von hier aus wurde von Otto Jahn
der Terminus ,apotropäisch' gebildet; Jane Harrison fand dann im
apotropäischen Ritual die älteste, die rechte Wurzel-Schicht der
griechischen Religion. 23 Man vollzieht dieses Ritual, indem man
rür ungenannte, unheimliche Verfolger ausgießt oder ihnen zu-
wirft, was ihnen gebührt; oft gilt die Regel, ,nicht zurückzuschau-
en' bei diesem Tun. 24 Man spricht von Dämonen oder anderen
unheimlichen Mächten; der lateinische Terminus rür solche Ri-
tuale ist averruneare. 25 Es heißt, die Römer hätten sich einmal sogar
auf Geheiß der Sibyllinischen Orakel zu Menschenopfern ent-
schlossen, als der Skandal, daß einige Vestalinnen die Keuschheit
gebrochen hatten, ruchbar wurde und die Rache der beleidigten
Gottheiten in Aussicht stand. Die Orakel geboten, laut Plutarch,
"um abzuwenden, was zu erwarten stand, gewissen seltsamen und
fremden Gottheiten zwei Griechen und zwei Gallier hinzugeben
II. Das Opfer des Verfolgten
(proesthat); man begrub sie lebend ebenda" .26 Angstvoll erwartetes
Unglück abzuwenden, indem man den Dämonen Opfer ,zusendet'
oder sozusagen ,zuwirft' (proesthat) - das letztlich biologische Pro-
gramm zeigt sich in aller Deutlichkeit.
Dem Ritual entspricht ein wohlbekannter Erzähltyp, der in
Märchen, Sage und Mythos auftritt: die ,magische Flucht'. 27 Sie
bildet den spannenden Abschluß vieler Erzählungen, einschließlich
der Kyklopengeschichte. In der Normalform fliehen Heldin oder
Held aus dem Gewahrsam einer Hexe oder eines Zauberers,
Menschenfressers, Drachen; sobald die Flucht entdeckt ist, nimmt
der mächtige Gegner die Verfolgung auf, kommt näher und näher.
Nur ein Mittel gibt es, ihn aufzuhalten: Der oder die Flüchtende
muß etwas hinter sich werfen, was dann zu einem Hindernis wird;
ein Kamm wächst zum Gebirge oder zu einem Wald. Dies hält
den Verfolger wenigstens eine Weile auf, bis schließlich eine ent-
scheidende Grenze überschritten ist, an der die Macht des anderen
endet. Man findet diesen Erzähltyp im Veda, im finnischen Kale-
vala, in der Grimmsehen Märchensammlung, und auch in der
griechischen Mythologie. So hat im 43. Gesang des Kalevala Väin-
ämöinen von der Herrscherin des Nordlandes den ,Sampo', ein
Wunderding, geraubt und fährt auf seinem Schiff dahin, verfolgt
vom Volk des Nordens; als Väinämöinen die Verfolger am Hori-
zont erspäht, wirft er ein Stück Kieselstein samt Zunder über seine
linke Schulter ins Meer; daraus wird alsbald eine Klippe, an der das
Schiff der Verfolger zerschellt. Doch der Aufenthalt ist nur vor-
übergehend, die verfolgende Königin verwandelt sich in einen
Adler, der Kampf der Magier geht weiter. Karl Meuli meint, das
Motiv der magischen Flucht sei typisch fHr Schamanendichtung, 28
stamme also aus dem Bereich jener ekstatischen Vorführungen, in
denen sibirische Schamanen ihre Reise ins Reich der Geister dar-
stellen, wobei Helfer ebenso wie gefährliche Gegner auf den Plan
treten, Zauber den Zauber bricht, bis der Schamane glücklich zu-
rückgekommen ist. Doch ist Schamanendichtung wohl nur eine
Ausprägung eines viel allgemeineren Typs.
Die Erzählung erscheint im Gewande angeblicher Zoologie im
Bericht, wie man in Indien Tiger fängt: Die Inder, heißt es, steh-
len aus dem Tigernest einige junge Tiger und reiten dann so
schnell sie können hinweg. Sobald die Tigermutter den Verlust
.bemerkt, verfolgt sie die Räuber, und sie rennt schneller als das
schnellste Pferd. So muß denn der Reiter, wenn die Bestie naht,
 II. Das Opfer des Veifolgten
eines der Tigerbabys fallen lassen; die Tigerin packt es und bringt
es zurück in ihr Lager. Dann aber beginnt die Verfolgung von
neuern, und wenn das überschnelle Raubtier den Reiter abermals
erreicht, muß ein zweites und gegebenenfalls ein drittes Tigerbaby
hingegeben werden; im Glücksfall bleiben dem Reiter ein oder
zwei kleine Tiger, wenn er endlich die zivilisierte Welt erreicht; in
sie wagen die Tiger sich nämlich nicht hinein. 29 Der zoologische
Unsinn 30 ist so einprägsam, weil er den Typ der magischen Flucht
rein wiedergibt; auch dort wird der Verfolger mehrfach aufgehal-
ten, und es gibt die ,magische' Grenze, an der er aufzugeben hat.
Anstelle von Zauberern und Dämonen hat die Tiergeschichte das
Urbild des Verfolgers wieder eingesetzt, das furchtbarste Raubtier.
Dennoch gibt es jene Grenze, an der der Verfolger umzukehren
hat. Selbst hinter einer solchen ,magischen' Festlegung steht immer
noch biologische Wirklichkeit, im Sinne eines allgemeinen terri-
torialen Verhaltens: Jedes Tier fühlt sich am sichersten ,zuhause',
mit der Entfernung von der Basis steigt die Unruhe; die Folge ist,
daß in marginalen Regionen ein prekäres Gleichgewicht von Ag-
gressivität und Angst besteht. In der Erzählung wird daraus eine
klar definierte Grenze, wie auch rituelles Verhalten territoriale
Markierungen einführt, dies sogar schon im vormenschlichem
Bereich.3!
Die ausführlichste und grausigste Fassung der ,magischen Flucht'
in der griechischen Mythologie ist in die Argonautenerzählung
eingebunden. Als Jason und Medea mit dem goldenen Vlies aus
Kolchis fliehen, verfolgt sie König Aietes mit seinen Schiffen. Kei-
ne Gewalt kann ihn aufhalten; doch Medea weiß das Mittel: "sie
tötet ihren Bruder Apsyrtos, zerstückelt ihn gliedweise und wirft
diese in die Tiefe des Meeres; indem Aietes die Glieder seines
Sohnes aufsammelte, versäumte er die Verfolgung; so kehrte er
um ... " 32 Die Geschichte ist sicher alt; aps syrtos heißt ,rückwärts
weggeschwemmt', woraus dem unglücklichen Bruder sein Name
erwachsen ist. Das Zerstückeln eines menschlichen Körpers ist eine
,magische' Zeremonie; Medea ist ja eine Zauberin. Doch was er-
klärt der Begriff ,Magie'? Wenn wir die Spinne und die Eidechse
vor Augen haben, dazu den angeblichen Tigerfang, stellt sich her-
aus, daß das ,magische' Ritual der Medea, wie es in der Phantasie
des Erzählers erscheint, einer alten, fest angelegten Spur folgt, dem
pars pro toto-Opfer, dem biologischen Trick, Verfolger abzuhalten
durch Aufgabe eines entbehrlichen ,Teils'. Im Argonautenmythos
II. Das Opfer des Veifolgten
ist es der Kleine und Schwache, das ersetzbare Glied der Gem_ein-
schaft, der ,kleine Bruder', der aufgegeben wird. Umgekehrt hat
jedes Raubtier am ehesten bei den Kleinen, Jungen seine Chance.
Eine andere Variante, ganz biologisch bestimmt, tut den Schritt
zum Lächerlichen: Ein Reflex des vegetativen Nervensystems in
einer Schrecksituation, wodurch das Individuum etwas hinter sich
läßt, ist die unwillentliche Darmentleerung. In verbalem Schimpf
und Spott ,sind bei uns die ,vollen Hosen' das ärgste Zeichen der
Feigheit. Die Sprache insistiert dabei auf einer Primitivreaktion
weit über die aktuelle Erfahrung hinaus; der peinliche Kontrast
zum üblichen Anstand verfehlt seine Wirkung nicht. Auch Aristo-
phanes ließ sich den Spaß nicht entgehen, auch ohne Verwendung
von Hosen. 33 Im Alltagsleben hat der moderne Mensch genügend
Sicherungen eingebaut, solche Panik zu vermeiden. Bei Autoun-
fällen etwa kommt dergleichen vor, und Kinder sind sowieso un-
geschützt; bei den Soldaten der Weltkriege war es bekannt, aber
auch schon in den Kämpfen der alten Griechen. 34 Bereits in den
assyrischen Annalen wird der geschlagene Feind damit behaftet
und lächerlich gemacht. 35 Die Reaktion ist selbstverständlich auch
bei Schimpansen zu beobachten. 36
Ausgestorben freilich dürfte heute ein kurioses Ritual sein, das
bis an die Schwelle dieses Jahrhunderts bezeugt ist: Zumindest in
Deutschland und Österreich, vielleicht auch darüber hinaus galt
bei Einbrechern der Glaube, sie blieben unverfolgt und unent-
deckt, wenn sie ihre Exkremente am Ort der Tat hinterließen. 37
Hier ist die biologische Angstreaktion in apotropäische Magie
verwandelt: Was von selbst geschieht, wird bewußt getan - ein
bemerkenswertes Zusammenspiel eines biologischen Programms
mit Aberglauben und entsprechender Ritualvorschrift in"l gehei-
men Zirkel der Spitzbuben. In griechischer Religion und Magie ist
Hekate, die man Verkörperung der nächtlichen Panik nennen
könnte, eine Exkrementen-Esserin, borborophorba. 38
Kastration und Beschneidung
Die Selbstkastration, der Attis-Komplex, ist ein fremdartiger und
für uns abstoßender Bereich antiker Religiosität. Dabei ist gerade
der Name Kastration nochn"lals mit einer Tiergeschichte verbun-
den: Der Biber - lateinisch castor - produziert in besonderen Drü-
 11. Das Opfer des Veifolgten
sen einen Duftstoff, der in der Volksmedizin in hohem Wert stand.
Man war fälschlicherweise überzeugt, der Stoff werde in den Ho-
den des Bibermännchens erzeugt. Wenn nun, so erzählte man, der
Biber gejagt und in die Enge getrieben wird, "beugt er sich nieder,
beißt sich selbst die Hoden ab und wirft sie den Jägern zu". Er
handelt dabei, wie der antike Autor ausdrücklich hinzufügt, "wie
ein kluger Mann, der Räubern in die Hände gefallen ist: Er legt
nieder, was er (an Wertsachen) mit sich führt, um sich selbst zu
retten, indem er Lösegeld zum Tausche gibt" .39 Biologischer In-
stinkt und ,kluge' menschliche Entscheidung werden parallel ge-
setzt; Teil-Opfer ist soviel wie Lösegeld.
Die Biber-Geschichte geht gewiß vom Lateinischen aus, weil
nur da der Name castar an castus, ,keusch', und damit an castrare
erinnert. Die Alten sahen nicht, daß vom Tierverhalten her die
Geschichte sinnlos ist: In biologischer Sicht könnte das Individu-
um, als ,Überlebensmaschine' selbstsüchtiger Gene,40 nichts Ärge-
res tun als seine potentiell unsterblichen Keimzellen zu ,opfern'.
Eben damit zeigt die Erzählung, wie sehr sie die Projektion typisch
Inenschlicher Anliegen und Ängste ist. In primitiven Kriegen ist
Aggression mit Männlichkeit korreliert; der Asexuelle konnte
demnach gegebenenfalls, gleich den Frauen, mit besseren Überle-
benschancen rechnen. Zugleich ist in unserem bewußten Dasein
die Selbsterhaltung höchstes Ziel; die biologisch programmierte
Fortpflanzung, die das Individuum ersetzbar und letztlich überflüs-
sig macht, ist nicht voll eingepaßt. Hieran mag es liegen, daß in
vielen Traditionen von Weisheit und Askese die Sexualität Ge-
genstand äußersten Mißtrauens ist; scheint es doch, als könnte man
sich dem Malstrom von Geburt und Tod entziehen und Unsterb-
lichkeit gewinnen, wenn man nur auf Sexualität und Fortpflan-
zung verzichtet. Ein kleiner Verlust ist anzuraten, wenn es um die
dauerhafte Erhaltung des Individuums als Ganzes geht. Auf solche
Weise hebt die geistige Welt von ihrer biologischen Basis ab, was
zwar dem Individuum_ die erwünschte Dauer keinswegs garantiert,
jedoch als geistiger Appell Ulnfassende und dauerhafte Wirkungen
erzielen kann. Bewußte Spekulationen und vom Unbewußten ge-
steuerte Phantasien konzentrieren sich auf ein Thema, das stärksten
Ambivalenzen ausgesetzt bleibt.
Das angebliche Verhalten des Bibers spiegelt tatsächlich vollzo-
gene Rituale, die auch in Erzählungen ihren Ausdruck finden. Es
gab von Babylonien bis Syrien und Kleinasien Heiligtümer, wo
II. Das Opfer des Veifolgten
Kastraten einer Großen Göttin dienten; in Pessinus, dem einfluß-
reichsten Zentrum eines solchen Kultes, hießen sie Gallai. Dies ist
nicht der Ort, dieses Phänomen umfassend zu beschreiben oder die
Theorien zu diskutieren, die moderne Interpreten zur Erklärung
entworfen haben. 41 Der einzige Keils chrifttext , der ausdrücklich
davon spricht, läßt die Große Göttin Ishtar dies einrichten, "um
Furcht bei den Menschen zu verbreiten". 42 Dabei ist es gar nicht
einfach festzustellen, ob das Heiligtum der Großen Göttin mit ih-
ren Eunuchenpriestern oder aber der königliche Harem lnit Eunu-
chen-Wächtern die frühere ,Erfindung' war; letztere schrieben
Griechen der Königin Semiramis oder auch Atossa ZU,43 sie war je-
denfalls Realität von Konstantinopel bis Peking bis ins 20. Jahr-
hundert hinein.
Für die religiöse Ausformung des Phänomens ist eine Haupt-
quelle das Buch des Lukian über die Syrische Göttin. Dort er-
scheint ein aitiologischer Mythos, novellistisch und satirisch ausge-
staltet: 44 Stratonike, Königin von Syrien, erhielt im Traum den
Auftrag, einen neuen Tempel der Göttin in Bambyke-Hierapolis
zu errichten. Als Begleiter für die Reise wurde ihr vom König ein
schöner junger Mann zugeteilt, Kombabos. Kombabos sah voraus,
welches Risiko für ihn die Betreuung einer jungen, leidenschaftli-
chen Königin in sich schloß: Unabwendbar werde da ein Verdacht
entstehen, der ihn sein Leben kosten kön~te. Darum kastrierte er
sich selbst und hinterließ seine Genitalien, einbalsamiert in Honig
und Gewürzen, in einem verschlossenen Behältnis beim König. Es
kam, wie erwartet; die einsame Königin verliebte sich, und als sie
sich zurückgewiesen fand, wiederholte sich die Geschichte von
Josef und Potiphars Frau in einer neuen Variante: Verleumdung
wegen angeblicher Vergewaltigung, Gericht und Todesurteil; da
forderte Kombabos den König auf, jenes Behältnis zu öffnen, und
bewies seine Unschuld durch die Evidenz der mangelnden Männ-
lichkeit.
Die Erzählung ist aitiologisch, besonders mit dem Verweis auf
das versiegelte Behältnis, in dem die fehlenden Teile dauerhaft
verwahrt sind - auch die Eunuchen am chinesischen Kaiserhof
hatten entsprechende Behältnisse -.45 Die Geschichte dürfte einen
alten Kern haben, scheint doch der Name Kombabos mit dem
Namen der Großen Göttin, Kubaba-Kybebe, zusammenzugehen. 46
Interessant jedoch ist vor allem die psychologische Deutung, die
hier dem Kastrationsritual gegeben wird: Es ist die Angst vor dem
66 11. Das Opfer des Verfolgten
so viel mächtigeren sexuellen Rivalen, dem König, der töten kann,
was den jungen, unterlegenen Mann dazu bringt, auf seine Sexua-
lität zu verzichten. Tatsächlich hat man bei bestimmten Affenge-
sellschaften beobachtet, daß die jungen, rangniederen Männchen
einer Art psychischer Kastration unterliegen, solange sie in die
Gesellschaft integriert sind; indem sie wachsen und älter werden,
wird später einmal ihre Chance kommen. 47 In der Erzählung ver-
hält sich Kombabos ganz wie der kluge Biber: Er schneidet ab, was
zur tödlichen Gefahr geworden ist, und rettet so sein eigenes Le-
ben. Laut Lukian fand die reale Kastrationszeremonie in Bambyke-
Hierapolis im Rahmen eines großen Festes statt; diejenigen, die
sich zu gaUoi machten, ,warfen' das Abgeschnittene in ein Haus,
aus dem sie dann das Frauengewand samt Schmuck erhielten. 48
Der Biber wirft seine Hoden den Jägern zu.
Nicht weniger seltsam ist eine Geschichte, die an isolierter Stelle
in der Bibel steht. Es handelt sich offensichtlich um einen aitiolo-
gischen Mythos fur das Beschneidungsritual; der Text wird übli.-
cherweise dem Jahwisten zugewiesen. Als Moses zusammen lIllt
seiner Frau Zippora aus Midian nach Ägypten zurückkehrt, zu-
sammen mit ihrem kleinen Sohn, übernachten sie in der Wüste.
Da "stieß Jahwe auf ihn und wollte ihn töten. Da nahm Zippora
einen scharfen Stein, schnitt damit die Vorhaut ihres Sohns ab und
berührte damit seine Scham und sagte: Ein Blutbräutigam bist du
mir! Da ließ er von ihm ab" .49 Schon der Schreiber dieses Textes
war verwundert und sah sich veranlaßt, eine Erklärung hinzuzufu-
gen: "damals gebrauchte sie den Ausdruck Blutbräutigam fur die
Beschneidung." Trotzdem bleibt das Rätsel. Wie kann der Herr
zum todbringenden Gespenst oder gar zum Raubtier der nächtli-
chen Wüste werden?5 0 Eben dies ist die Szenerie: Plötzlich, zur
Nacht in der Wüste, der unwiderstehliche Schrecken, die Erschei-
nung einer tödlichen Macht, gewaltiger als je ein König. Da bleibt
nur sich loszukaufen durch Verzicht auf die Männlichkeit. In der
Tat' ist es die Mutter, die die Entscheidung trifft, doch findet zu-
gleich ein doppelter Ersatz statt: Das Kind tritt an die Stelle des
Gatten die Vorhaut an die Stelle des Zeugungsglieds. Blut und
Verstü:nmelung muß sein, dies bleibt real inmitten der symboli-
sierenden Ersetzung. So wird der Verfolger abgehalten: Nur ein
,Blutbräutigam' wird überleben. Mit anderen Worten: Gegenüb~r
einem Über-Vater wird in der Weise des Kombabos verfahren, In
der Praxis gemildert durch den rituellen Ersatz. Merkwürdig, daß
II. Das Opfer des Veifolgten
die Mutter das Steinmesser fuhrt - auch im Kult der Großen
Mutter wurde die Kastration mit einem steinernen Messer durch-
geführt. Der· wahre Ursprung der Beschneidung mag fur uns wei-
terhin dunkel bleiben; doch die älteste Deutung dürfte in diesem
Text vorliegenY
Es liegt fur uns, im Schatten von Siegmund Freud, durchaus na-
he, Fingeropfer und Kastration zusammenzusehen. Die Vermu-
tung, das ,Finger-Denkn~al' des Orestes in Arkadien sei als phalli-
sches Monument zu verstehen, ist sogar älter als Freud. 52 Und was
ein Quentchen Freudscher Phantasie aus jenem beredten Finger in
der mittelalterlichen Kyklopenerzählung macht, von dem der Ring
sich nicht mehr streifen läßt; ist abzusehen. Telesphoros, das Kind
mit Kapuze, dem Aristides in Pergamon seinen Fingerring dar-
bringt, läßt sich in einigen antiken Exemplaren als Phallos in der
Kapuze enthüllen) 3 In einer eigentümlichen Version des Attis-
Mythos kann Attis, entmannt und verblutet, nicht ins Leben zu-
rückkehren, doch sein Körper bleibt unverwest, und sein kleiner
Finger bewegt sich immer noch)4 Zugleich ist in den zugehörigen
Mythen die weibliche Gestalt aktiv und bedrohend, Ishtar oder
Kyb ele , Zippora oder die Erinyen im Verbund mit der Mutter
Klytaimestra. Inwieweit hier Grundfiguren der männlichen Psyche
ihren bildhaften Ausdruck finden, mag der internen Diskussion der
Psychologen überlassen bleiben. In der hier vertretenen Sicht
dürfte das Grundprogramm noch jenseits der Freudschen Psyche
mit ihren ödipalen Ängsten in den harten Felsen der biologischen
Urlandschaft verankert sein. Realen Gefahren durch Freßfeinde
galt es seit je zu entkommen; Grundängste schaffen sich den ent-
sprechenden Kontext, wobei auch die Ambivalenz der Sexualität
mit einbezogen wird; religiöse Rituale bestätigen sich in der emo-
tionalen Antwort, die ihnen entgegenkommt.
Sündenböcke
Das pars pro toto-Opfer, das durch den kleinen Verlust das Ganze
zu retten sucht, kommt zu besonders packender Wirkung in der
Gruppendynamik. "Es ist besser, daß ein Mensch sterbe fur das
Volk, als daß das ganze Volk zugrunde geht", sprich der Hohe-
priester Kaiphas im Johannes-Evangelium. "Solches redete er aber
nicht von sich selbst, sondern weil er desselben Jahres Hoherprie-
68 1I. Das Opfer des Veifolgten
ster war, weissagte er", rugt der Evangelist hinzu. 55 Die unerhörte
Schuldenbegleichung, wonach ,einer rur alle' stirbt, ist zu einem
Grunddogma christlicher Theologie geworden. Und doch war der
Satz des Kaiphas nur Wiederholung eines sehr alten Prinzips, das
allgemein verstanden, akzeptiert und praktiziert worden ist. 56
Schon im Babylonischen Weltschöpfungsepos Enuma elish ist es
formuliert, als ein aufrührerischer Gott verurteilt wird: "Er allein
soll untergehen, damit die Menschheit geschaffen werden kann." 57
In der Tat gibt es Notsituationen, in denen es als durchaus ver-
nünftig erscheint, eine Person oder auch mehrere zu ,opfern', um
die große Mehrheit der übrigen zu retten. Generäle haben in ihren
Kriegen nicht gezögert, einen Teil ihrer Truppen rur höhere stra-
tegische Ziele zu ,opfern'. Faßbarer noch rur bildhafte Phantasie ist
der Schlitten, der von Wölfen verfolgt wird: Indem die Pferde er-
müden, bleibt nichts übrig als einen vom Schlitten zu werfen, da-
mit die anderen entkommen können - wir sind wieder beim
Grundbild des verfolgenden Raubtiers. Vergleichbare Situationen
können in anderen Katastrophen auftreten, in Feuern und Wasser-
fluten, auf sinkenden Schiffen; auch Helfer, die andere retten, ver-
lieren zuweilen ihr Leben. Man ehrt ihr Andenken und bleibt da-
mit im Bann der packenden Erzählungen von Katastrophe des ein-
zelnen und Erfolg der vielen. Fast unentbehrlich ist dabei die
rituelle Sprache: Auch der Moderne kann da nur von ,Opfern'
sprechen.
Die pars pro toto-Rechnung ist so rational und zugleich emotio-
nal doch so erregend. Sie wiederholt im Bereich des Bewußtseins,
was die ,Natur' längst geplant und immer wieder erprobt hat. Für
uns bleibt eben darum etwas Dunkles, Geheimnisvolles, das be-
sonders in religiöse Kontexte hineinwirkt. Der kleine Verlust zur
Bestätigung des Lebens, das ,Opfer' des einen rur alle kann Phan-
tasiegeschichten ebenso wie merkwürdige Rituale bestimmen. Es
reicht dann über das eigentlich Rationale, Funktionale wiederum
weit hinaus, es wird zur symbolischen Botschaft; man mag von
,Magie' und Aberglauben sprechen; jedenfalls wird die Abfolge als
wirksam empfunden und akzeptiert - Triumph eines angeborenen
Programms.
Eine Modellsituation rur Angst und Verzweiflung, nächst dem
verfolgenden Wolfsrudel, ist das Schiff im Sturm. Davon war be-
reits die Rede. Am bekanntesten ist die Geschichte von Jona dem
Propheten: Als im Sturm die Matrosen die Hoffnung verlieren,
II. Das Opfer des Veifolgten 69
sind sich auf einmal alle einig: Ein Mensch lllUß auf dem Schiff
sein, der die Schuld am Unheil trägt. Ihn wirft man, sobald er ge-
funden ist, ins Meer. Einen Teil der Ladung über Bord zu werfen,
um das Schiff zu retten, ist das rationale Verfahren;5 8 einen mitrei-
senden Menschen zu ,opfern', ist die unerhörte Tat, die durch die
Bibel fixiert und zu größter Popularität gebracht worden ist. Die
Erzählung ruhrt zusätzlich das riesige, verschlingende Tier ein, die
Figur von jener anderen Terror-Szene, wobei dann freilich in
phantastischer Umkehr beide Schrecken sich neutralisieren und
der große Fisch zum Retter wird. Volkskundler haben vielerlei
Parallelen zur Jona-Geschichte zusammengestellt. 59 Eine Sonder-
form erscheint in Vergils Aeneis, bei der nächtlichen Überfahrt
nach Italien: Unl die glückliche Fahrt zu sichern, muß ein Mensch
sterben in dieser Nacht, "ein Haupt wird rur viele gegeben". 60 Der
Steuermann Palinurus wird durch göttliches Eingreifen einge-
schläfert und stürzt ins Meer.
Unter den Legenden, die zum Lacus Curtius am For~m Roma-
num erzählt wurden, fillt eine auf: Hier, sagte man, habe sich einst
ein Abgrund aufgetan (dehisse terram), und die Seher verkündeten,
daß "der Gott den tapfersten Bürger" verlange: Ein gewisser Cur-
tius ritt aus eigenem Entschluß in den Abgrund, der sich daraufhin
SChlOß.61 Der ,gähnende' Abgrund ist eine denkwürdige Projektion
der Angst, dem Bild des ,gähnenden' Schlundes eines Fressers ver-
wandt. Ein Mensch muß verschlungen werden, damit die anderen
gerettet sind. Der Tat wird dann im Ritual gedacht: Man bringt
Geschenke, man wirft Münzen in die flache Wasserlache, die ge-
blieben war - ähnlich jenen Dollarnoten, die in den See geworfen
werden. Die Zahlung beschwichtigt die Angst und sichert den
Bestand der Normalität gerade am Marktplatz der Stadt.
Zu anderen Ritualen gibt es andere Geschichten. Man schlach-
tet ein schwarzes Lamm, um den Wirbelsturm aufzuhalten; man
hält durch Blut die Winde fern. 62 Wenn in Kyrene "eine Seuche
sich dem Land oder der Stadt nähert, oder Hungersnot, oder all-
gemeines Sterben, dann opfern sie einen roten Bock vor den To-
ren".63 Der Legende nach ist noch 1715 in Österreich ein Kind le-
bendig begraben worden, um eine Seuche abzuwenden; fest steht,
daß in einem schwäbischen Dorf im Jahr 1796 der Gemeindestier
lebendig begraben wurde, unl einer Viehseuche Herr zu werden -
was freilich den Bauern groben Spott ihrer aufgeklärteren Nach-
barn zuzog. 64 In der Dichtung akzeptieren wir gern, daß ein Le-
 II. Das Opfer des Verfolgten
70
bewesen begraben sein muß, um etwa einen Meeresdamm gegen
die Flut zu sichern. 65
Der kleine, erträgliche Verlust mag den Überlebenden dennoch
ein schlechtes Gewissen hinterlassen. Dies fuhrt zu einer andersar-
tigen Projektion: Das dem Untergang bestimmte Wesen war sei-
nerseits schuldig, befleckt, abscheulich; der positive Effekt wird
verstärkt durch die negativen Kriterien der Opfer-Auswahl. Damit
wird der berühmt-berüchtigte Sündenbock-Mechanismus er-
reicht. 66 Freilich kann auch eine tief ergreifende Ambivalenz zum
Ausdruck kommen, wonach der allseits Verachtete zugleich der
eigentlich Verehrte ist. Dies ist vor allem in der christlichen Tradi-
tion zur höchsten Wirkung gelangt, indem es so gelang, die Kata-
strophe des Kreuzestodes zu bewältigen. 67
Weiter sei der Sündenbock-Komplex hier nicht verfolgt. 68 Es
genüge der Verweis auf den ,Versöhnungstag' nach biblischer
Vorschrift: Ein Ziegenbock wird ,fur Azazel' ausgewählt, die Sün-
den des Volkes werden auf sein Haupt geladen, und so fuhrt man
ihn in die Wüste. 69 Dort wird er wohl irgendwelchen Fressern
ZUlU Opfer fallen. Eine spätere Quelle behauptet, man habe den
Bock von einem Felsen gestürzt. Die Zeichnung auf einer spät-
bronzezeitlichen Elfenbeinplatte aus Meggido ist oft als Illustration
dieses Rituals angefuhrt worden; sie zeigt eine Sphinx, mit Lö-
wenleib und Geierflügeln, die sich auf eine Ziege stürzt: Ein Dä-
mon, der in seiner Gestalt verschiedene Raubtiere der Wüste zu-
sammenfaßt. 70
Leben rur Leben
Gierige Dämonen, die den Menschen verfolgen, bestimmen die
altorientalische Vorstellung von Krankheiten: Böse Wesen haben
den Kranken gepackt; gegen sie stellt sich die heilende Magie. 71
Das übliche Verfahren ist, ein Tieropfer als Ersatz zu bieten, mit
Worten wie: "sieh, diese Ziege ist groß und fett, nimm sie, und
laß den Kranken frei." Entsprechende Vorstellungen und Riten
wirken auch in der klassischen Antike. Ovid erzählt in seinen Fasti
von Vampirvögeln, die in der Nacht umherfliegen, den striges - das
Wort klingt fast wie die Bezeichnung der Hexen, strigae -; sie
dringen ein in die Räume, wo kleine Kinder schlafen, und saugen
ihnen das Blut aus, so daß sie kränkeln und sterben. Eine weise
II. Das Opfer des Verfolgten 71
Frau jedoch fand das Mittel, den kranken Kindern zu helfen: Man
nehme die Innereien eines Ferkels und spreche dazu: "Vögel der
Nacht, verschont das Innere des Kindes. Für das Kleine fällt ein
kleines Opfer. Nehmt, bitte, Herz fur Herz, Eingeweide fur Ein-
geweide; diese Seele geben wir fur eine bessere Seele." Die
Schweine-Innereien, in Stücke geschnitten, werden im Freien aus-
gebreitet; man darf nicht zurückblicken, wenn man die Szene ver-
läßt. 72 In der phantastischen Welt, die Mythos und Ritual entwer-
fen, müssen die verfolgenden Raubvögel durch ein Ersatzopfer
befriedigt, muß ein anderes kleines Tier getötet werden. Was ge-
genüber realen Raubtieren funktional wäre, sie durch Füttern ab-
zulenken, wird zur symbolisch-magischen Prozedur. Zugleich ist
eine weitere, entscheidende Transformation vollzogen: Der Be-
drohte findet Rettung, indem er selbst zum Töter wird. Dies ver-
doppelt gleichsam den angestrebten Schutz: Der mögliche An-
greifer wird ebenso beschwichtigt wie bedroht; indem die Angst in
Aggression Uluschlägt, ist das Gefuhl der Wirkung überwältigend.
Die ominösen Worte ,Seele fur Seele' oder ,Leben fur Leben',
animam pro anima,73 sind nicht nur aus Dichtung bekannt, sondern
aus direkter religiöser Praxis. Vor allem Weihinschriften fur
,Saturnus' in Nordafrika gebrauchen diese Formel.7 4 Dabei ist dar-
an zu erinnern, daß der ,Ersatz' im Opferwesen auch umgekehrt
verlaufen kann, wonach dann nicht ein Tier an Stelle des Men-
schen, sondern ein Mensch an Stelle des Tieres tritt. Saturnus-
Kronos ist der Gott, mit dem die antike Tradition die phöni-
kischen und besonders die karthagischen Kinderopfer in Verbin-
dung bringt, die man nach biblischem Zeugnis oft Moloch-Opfer
genannt hat. 75 Laut Diodor waren sie in Karthago durch Tier-
Holokauste normaler Art ersetzt worden, doch in besonders un-
heilvoller Lage, als Agathokles die Stadt belagerte, seien die Kar-
thager zum Menschenopfer zurückgekehrt, als sei es das wirksa-
mere Mittel zur Rettung. 76 Solche Kinderopfer seien "Lösegeld fur
rächende Dämonen", schrieb PhiIon von Byblos.77 Das indische
Butteropfer und das karthagische Kinderopfer erscheinen als zwei
extreme Möglichkeiten in der Anwendung des Ersatzopfers. Die
Septuaginta-Übersetzung hat selbst dem jüdischen Opfer diesen
Sinn gegeben: Aus dem Satz "Das Blut, durch das Leben darin,
schafft Sühne" wird in der griechischen Übersetzung: "Sein (des
Opfertieres) Blut schafft Sühne anstelle der Seele", d. h. der
Mensch bringt das blutige Opfer an Stelle des eigenen Lebens. 78
72 II. Das Opfer des Verfolgten II. Das Opfer des Verfolgten 73
Die Überzeugung, die Bedrohung eines Menschenlebens lasse dem sie dem verschlingenden Rachen des Untergangs zu entflie-
sich nur durch Hingabe eines anderen Menschenlebens aufheben, hen suchen, sind sie bereit, Opfer' bringen, nicht ohne die Chan-
ist eine Art Logik, die offenbar immer wieder ausgebildet werden ce, durch Einsatz von Aggression die Angst in Triumph zu ver-
kann. Admetos akzeptierte erfreut den Tod seiner Frau Alkestis an wandeln. 85
seiner Statt; Aristeides träumte von ähnlichem Ersatz. 79 Königin
Amestris, laut Herodot, vollzog solche Opfer; doch auch einem
König von Uppsala wird Entsprechendes zugeschrieben, ja eine
ungarische Herzogin soll im I7. Jahrhundert Mädchen geschlachtet
haben, um ihr Leben zu verlängern. 8o Caesar berichtet, es sei all-
gemeiner Brauch bei den Galliern, in Fällen von Krankheit, aber
auch in Schlachten und in Gefahren überhaupt Menschenopfer zu
vollziehen; "denn sie glauben, anders könne der Sinn der unsterb-
lichen Götter nicht besänftigt werden, als wenn furs Leben eines
Menschen eines Menschen Leben erstattet werde" .81 In Rom kam
es vor, daß Bürger den eigenen Tod gelobten, damit der kranke
Kaiser genesen könne - und Caligula entblödete sich nicht, die
Erfullung eines solchen Gelübdes zu erzwingen. 82 Daß der ge-
heimnisvolle Tod des Antinoos im Nil ein magisches Opfer war,
um Kaiser Hadrians Leben zu verlängern, hat einige Plausibilität. 83
Daß insgeheim in Indien Kinder geopfert werden, um Krankheit
oder andere Gefahren abzuwehren, wissen Zeitungen noch heute
zu berichten.
Im sumerischen Inanna-Mythos verlangen die ,Gesetze der
Unterwelt', daß ein Ersatz gewährt werde, auf daß Inanna aus dem
Reich der Toten zu den Lebenden zurückkehren kann; so fillt
schließlich Dumuzi den unterweltlichen gall~ zum Opfer, die ihn
verfolgen. Diese Dämonen "verschmähten die Opfergaben von
Essen und Trinken, aßen nicht vom Mehl, das zum Opfer ausge-
breitet war, tranken nicht vom Wasser, das zur Libation ausgegos-
sen wurde":84 Diese Wesen sind so schrecklich, weil kein Ersatz-
opfer sie ablenken kann. Es bleibt, als erbauliche Möglichkeit, das
freiwillige Opfer: Dumuzis Schwester Gestinanna tritt fur ihn ein,
er und seine Schwester werden schließlich den Aufenthalt in der
Unterwelt unter sich aufteilen.
In der Ursituation der vom Freßfeind bedrohten Herde - man
mag sich Zebras und Gnus in Gegenwart von Löwen vorst~llen -
können, wenn ein Tier gerissen ist, die anderen sich vorderhand
sicher fuhlen. Leben heißt Überleben. Das instinktive Programm
scheint zu gebieten: Nimm einen anderen, nur nicht mich. Die-
sem Programm können sich auch Menschen kaum entziehen. In-

IH. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
,In Geschichten verstrickt'
In Geschichten verstrickt ist der Titel eines Buchs von Wilhelm
Schapp, das 1953 erschien.! Nicht als Folklorist, sondern als
Rechtsanwalt hatte Schapp die Erfahrung gemacht, wie die Leute,
die zu ihm kamen, jeweils eine Geschichte mitbrachten: Das Pro-
blem, das einen einzelnen jeweils beschäftigte, Sorge, Unglück
und Erfolg, hatte die Gestalt einer Geschichte angenommen, die
zu erzählen war. In dieser Form war Lebenserfahrung und prakti-
sches Wissen bewahrt und. mitteilbar geworden.
Schapps Ansatz ist von mehr als anekdotischem Interesse. Seit
Aristoteles nimmt die Wissenschaft an, daß Wissen in Form von
Sätzen vorliegt, Prädikation über ein Subjekt. "Die Welt ist, was
der Fall ist", beginnt Wittgenstein. 2 Wir wissen, wie wir es gelernt
haben, daß der Wal ein Säugetier ist oder der Blitz eine elektrische
Entladung. So kennen wir eine statisch geordnete und begriffene
Welt. ,Wissen in Geschichten' ist anderer Art: Was eine bestimmte
Person der Reihe nach getan und erfahren hat, und was die Folgen
waren - dies sind Einzelheiten, die sich nicht verallgemeinern las-
sen, und doch sind ,Geschichten' interessant, weil sie so verständ-
lich sind. Kein Wunder, daß sie oft auch die alltägliche Kommuni-
kation beherrschen. ,Erzählung' ist eine W eise, kon~plexe Erfah-
rung mitzuteilen.
Das Interesse an Erzählungen hat sich in wissenschaftlicher Form
vor allem in den Studien der Volkskunde niedergeschlagen, die seit
Beginn des 19. Jahrhunderts großen Aufschwung nahmen. Am
Anfang stand ein neu erwachtes Interesse für ,Mythos' - der Be-
griff des ,Mythos' wurde damals überhaupt neu entdeckt) Im Ge-
folge der Grimmschen Märchensammlung4 wurden dann überall in
Europa und darüber hinaus Volksüberlieferungen im Sinn natio-
naler Mythologien zusammengetragen und auch rekonstruiert. Ei-
ne Mythology of All Races erschien 1922.5 Damals schon war allge-
mein akzeptiert, daß die Tradition einer bestimmten Kultur, vor
III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 75
allem soweit es sich um schriftlose Kulturen handelte, in Gestalt
von Erzählungen gegeben ist. Solches ,Wissen in Geschichten'
freilich unterscheidet sich von dem Material, von deIn Wilhelm
Schapp ausging, insofern es sich nicht, um Einzelerfahrungen le-
bender Individuen handelt, sondern um gemeinsamen Besitz einer
Gruppe, eines Clans oder Stammes, wobei in gewissem Maße eben
darauf das Bewußtsein der Identität dieser Gruppe beruht. Tradi-
tionelle Erzählungen in diesem Sinn sind freilich nicht homogen
und nicht klar abgegrenzt. Inwieweit sich in allgemeiner, kultur-
übergreifender Weise bestimmte Klassen wie Mythen, Sagen,
Märchen unterscheiden lassen, ist ein kaum zu lösendes Problem. 6
Eben darum ist auch eine allgemeine Definition des Begriffs
,Mythos' fast ausgeschlossen.7 In Frage steht auch, inwieweit tradi-
tionelle Erzählungen stabil oder aber dauernder Veränderung un-
terworfen sind, und wie dabei Mündlichkeit und Schriftlichkeit
ineinander wirken.
Jedem Sammler und Forscher muß auffallen, daß vielerlei Er-
zählungen einander immer wieder so ähnlich sind, daß man Varia-
tionen allgemeinerer Typen zu konstatieren hat. Der zusammen-
fassende Index von Märchentypen, den Antti Aarne und Stith
Thompson erarbeitet haben, umfaßt rund 1000 Nummern;8 doch
läßt sich diese Zahl durch weitergehende Verallgemeinerung redu-
zieren. Dabei ist bezeichnend, wie leicht eine Erzählung sich mer-
ken läßt, wenn sie denn eine ,gute' Erzählung ist: Jeder fühlt sich
in der Lage, eine Erzählung wiederzugeben, die er einmal gehört
hat, sofern Aufmerksamkeit und Phantasie errregt worden sind;
und jeder mag zur Gegenprobe erfahren, wie schwierig es ist, eini-
ge wenige sinnlose Silben auswendig zu lernen, ein paar Wörter
Japanisch, oder eine zehnstellige Ziffer. Und doch hat der simpel-
ste elektronische Speicher hiermit kein Problem. Eine Geschichte
nachzuerzählen, ist offenbar eine Leistung ganz anderer Art. Es
geht nicht um eine Lautabfolge und nicht um einzelne Wörter, ja
in der Regel gar nicht um einen fixen Text. Mögen Kinder zu-
weilen auf exakten Märchentexten bestehen, der rechte Ge-
schichtenerzähler kann erweitern und kürzen, veranschaulichen
und andeuten, er kann in den Ausdrücken wechseln;· Geschichten
lassen sich, im Gegensatz zu hoher Poesie, auch ohne weiteres in
andere Sprachen übersetzen. Es geht nicht um den Text, sondern
.um die Abfolge von Ereignissen und Aktionen, die zusammen ei-
nen Sinn ergeben. Gewiß ist es auch in mündlicher Tradition
 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
möglich, bestimmte Texte in ihrem Wortlaut zu memorieren, wo-
zu es dann freilich meist besonderer Motivation und auch be-
stimmter Hilfstechniken bedarf - so bei den Brahmanen, die den
Veda auswendig lernen, oder in Koran-Schulen. Dies zeigt im
Kontrast, wie ,natürlich' es ist, eine merkwürdige Geschichte sich
zu merken. Sie hat eine ,packende' Wirkung, die doch freien Aus-
druck erlaubt. Die Erzählung ist eine Sinnstruktur. 9
Die Propp-Sequenz: Die abenteuerliche Suche
Über die Struktur der Erzählung hat es viel Forschungsarbeit und
Diskussion gegeben. Als ein besonders erfolgreicher und einfluß-
reicher Ansatz, der zugleich leicht verständlich erscheint, hat sich
dabei die ,Morphologie der Erzählung' von Vladimir Propp er-
wiesen. 10 Propp hatte als Arbeitsgrundlage ein Corpus russischer
Märchen; doch die Ergebnisse seiner Studien reichen weit darüber
hinausY
Nach Propp läßt sich eine Erzählung als Abfolge von 3 I
,Funktionen' beschreiben. Verkürzt und vereinfacht verläuft dies
so: Es kommt ein Verlust zustande, ein Bedürfnis oder Wunsch
(8); der ,Held' wird ausgeschickt (9), er faßt seinen Entschluß (10);
er verläßt sein Zuhause (II); er begegnet einem Partner, der ihn
auf die Probe stellt (12); indem er darauf reagiert (13), erhält er ein
Geschenk, ein Zaubermittel (14); so ausgestattet erreicht er den
gesuchten Ort (15), wo er mit einem Gegner in Konflikt gerät
(16); er erhält dabei eine Markierung, ja Verwundung (17), doch
bleibt er siegreich (18); der anfängliche Verlust oder Mangel ist
damit behoben (19). Der ,Held' tritt die Rückreise an (20); er wird
verfolgt (21), doch gerettet (22); er kommt unerkannt nach Hause
oder an einen neuen Ort (23); ein falscher Held tritt auf als Kon-
kurrent (24); über eine schwere Probe (25) kommt der ,Held' zum
endlichen Erfolg (26), er wird erkannt (27), der falsche Held wird
entlarvt (28), bestraft (30); der ,Held' vermählt sich und besteigt
den Thron (3 I).
Das Wesentliche ist, nach Propp, daß diese ,Funktionen', nicht
etwa die Personen die konstanten Elemente einer Erzählung sind;
dabei ist ihre Anzahl begrenzt, ihre Reihenfolge unumkehrbar.
Nicht alle ,Funktionen' müssen in einer Erzählung vorkommen -
auch der eben gegebene Abriß hat mehrere ausgelassen -, doch je-
III. Handlungsprogramm und Erzählstrukiur 77
de Erzählung enthält Glieder dieser Kette in der rechten Folge;
dabei können Stücke der Kette auch wiederholt werden. Es gibt
Versuche einer weitergehenden Formalisierung, vor allem durch
Alan Dundes; I2 dabei verliert sich freilich die nachvollziehbare,
,merkwürdige' Abfolge in der Abstraktion.
Man hat kritisiert, Propp habe sich ausschließlich auf ein be-
stimmtes Corpus gestützt, auf die russische Märchensammlung von
Manas'ev: "So hat sich das Stilempfinden A[fanas'ev']s bzw. des
Bauern Zyrjanov ein Jahrhundert später in den USA, Frankreich
und Deutschland bei Erzählforschern als ,Tiefenstruktur' jeder Er-
zählung, ja des ,homo narrans' überhaupt, geltend gemacht."I3
Anderen mag mehr noch der Einfluß der klassischen europäischen
Tradition unbehaglich erscheinen. 14 Da ist es beruhigend, daß
Propps Methode, worauf immer sie gebaut ist, sich in einem viel
weiteren Umkreis von Mythen bewährt, an die weder Propp noch
Afanas'ev, geschweige denn sein russischer Bauer gedacht haben
können.
Innerhalb der griechischen Mythologie - die Propp in seinem
Buch nicht ausdrücklich behandelt hat - tritt seit langem die Per-
seus-Geschichte als Muster einer Erzählung überhaupt hervor, und
sie ist eine Propp'sche Sequenz par excellence: I5 Um das Haupt der
Medusa zu gewinnen (9) begibt sich Perseus auf eine Reise (I I),
die ihn bis ans Ende der Welt fuhrt; dort trifft er die Graiai, von
denen er entscheidenden Rat und Zaubergeschenke erhält (12/14);
so begegnet er der Gorgo (16), die er tötet (18); er entkommt der
Verfolgung durch die Gorgonen-Schwestern (21/22) und gewinnt
dann eine Braut. Eine andere recht bekannte Gruppe von Erzäh-
lungen sind die ,Arbeiten des Herakles'. Gleich der Perseus-
Geschichte finden wir diese nicht in der Gestaltung eines großen
Dichters vor, sondern fast nur in knappen Zusammenfassungen
und Anspielungen und einer weitverbreiteten Ikonographie. 16 Es
handelt sich hier in der Tat um volkstümliche Überlieferung, von
der die hohe literarische und künstlerische Kultur getragen ist.
Eben diese ,Arbeiten' nun des Herakles, wenn überhaupt erzählt,
wiederholen immer wieder das Propp'sche Schema. Um etwa die
Rinder des Geryoneus zu gewinnen,I7 muß Herakles, laut Auftrag
des Eurystheus (9), eine lange Reise antreten (II): er trifft den
Meergreis, der ihm wichtige Weisung gibt, er trifft den Sonnen-
. gott Helios, der ihm sein Zaubermittel überläßt, den goldenen Be-
cher, mit dem er den Okeanos am Rand der Welt befahren kann
 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
(12/14); bei Ankunft auf der Insel Erytheia (15) hat Herakles den
Kampf mit dem dreiköpfigen, ,brüllenden' Unhold Geryoneus,
dem Herrn der Tiere, zu bestehen (18); er tötet ihn, er gewinnt
die Herde (19); Verfolgung gibt es nicht auf der Heimreise, wohl
aber wiederholte Abenteuer mit ,falschen Helden' (24/26), die sich
der Herde auf dem langen Weg über Provence, Rom, Sizilien
irmner wieder bemächtigen wollen. Die Hochzeit (31) findet ganz
am Ende im Olymp statt, nachdem alle ,Arbeiten' abgeschlossen
sind.
Ein anderes Modellbeispielliefert der Argonautenmythos. Er er-
hielt eine literarische Gestalt erst in der hellenistischen Epoche
durch Apollonios von Rhodos; doch Jahrhunderte zuvor schon
war diese Erzählung allen bekannt und lieb, wie die Odyssee be-
zeugt. 18 Als Märchenstruktur hat Karl Meuli die Argonautenge-
schichte behandelt; 19 sie entspricht ganz deutlich der Propp-
Sequenz: Pelias wünscht sich das goldene Vlies (8), Iason erhält
den Auftrag (9); die Gewinnung einer ganzen Gruppe von
,Helfern' (12/14) noch vor Antritt der Reise, in diesem Fall die
Besatzung des Argo-Schiffs, ist eine Eigentümlichkeit eben des
,Helfermärchens' . Es gibt weitere Helfer, doch auch gefährliche
Antagonisten auf der langen Fahrt des Schiffs, bis endlich das Ziel
erreicht ist (15), das Land Aia oder Kolchis, wo Medea, die Zau-
ber-Prinzessin, dann zur entscheidenden Helferin wird, Rat und
magischen Schutz gewährt gegenüber dem eigentlichen Gegner,
dem Vater Aietes. Es folgt die Probe (18), die Aneignung des ge-
suchten Gegenstands (19), Flucht (20) und Verfolgung (21), wobei
das Entkormnen an der magischen Zerstückelung des Apsyrtos
hängt (22).20 Dann bricht die Erzählfolge ab, obgleich die Rück-
kehr mit Hochzeit und Thronbesteigung enden müßte. Diese
Fortsetzung wird von einer neu einsetzenden, bösen Geschichte
verdrängt, indem die Weigerung des Pelias, sich dem Schema zu
fugen, die neuen Verbrechen Medeas auf den Plan ruft, bis zur
schließlichen Katastrophe im Exil. Dabei hat das Ziel der Argo-
nauten-Expedition, das goldene Vlies, fast unmerklich seinen Sinn
eingebüßt; die Abenteuer-Geschichte versinkt, indem sie zur Vor-
geschichte der Medea-Tragödie wird. Eine Abenteuer-Erzählung
untypischer Art ist auch die Odyssee. 21 Teile aus den Erzählungen
des Odysseus können irmnerhin als perfekte Exemplare der Propp-
Sequenz gelten, so vor allem die Kirke- und die K yklopen-
Geschichte.
In. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 79
Die ältesten Erzählungen, die schriftlich aufgezeichnet wurden,
liegen vor in der noch immer nicht voll erschlossenen sumerischen
Literatur. Eben hier triumphiert die Propp-Sequenz. ,Gilgamesh
und Humbaba' ist seit langem als Teil des Gilgamesh-Epos be-
kannt, doch die ältere, selbständige sumerische Fassung ist erst vor
kurzem vollständig veröffentlicht worden. 22 Die Erzählung setzt
ein nut dem Wunsch des Helden Gilgamesh (8), zum Berg zu zie-
hen, ,um seinen Namen aufzustellen'. Er sarmnelt seine Helfer
(14), denen sein Diener Enkidu voransteht; doch wird auch eine
merkwürdige Gruppe von ,Sieben' genannt, die Züge von Tieren,
von Löwe, Adler und Schlange tragen und vom Sonnengott
übermenschliche Fähigkeiten verliehen bekormnen haben. Auch
die jungen Männer der Stadt insgesamt erscheinen als Teilnehmer.
Offenbar ist es bereits in diesem ganz frühen schriftlichen Text zu
einer Verdoppelung oder Verdreifachung der Motive gekormnen,
sind Varianten nebeneinandergestellt; der Platz der ,Funktion' und
ihre Bedeutung werden dadurch eher bestätigt. Dann hat Gilga-
mesh sieben Berge zu überqueren, bis er am Zedernbaum ange-
kommen ist (15); er fällt die Zeder; da greift ihn der Wächter des
Waldes, Humbaba, an (16), er besiegt Gilgamesh mit einer Wun-
derwaffe, einem Schreckensstrahl (17); doch dank Enkidus Bei-
stand kann sich Gilgamesh erholen; er beginnt listige Verhandlun-
gen mit Humbaba, bietet ihm die eigenen Schwestern als Konku-
binen an; schließlich ist Humbaba bereit, seine Wunderwaffe
auszuliefern, und damit unterliegt er der Gewalt; Enkidu haut ihm
den Kopf ab (18). Der Kopf wird dem Gott Enki präsentiert (20),
der eine neue Machtordnung ,bestimmt'. So endet die Erzählung
als Aitiologie auf religiöser Ebene. Doch Propps ,Funktionen' in
der rechten Folge haben unverkennbar den Aufbau bestimmt.
Ein in manchem paralleler, bedeutender sumerischer Text ist
,Ninurta und der Asakku'.23 Da ist ein ,Schaden' eingetreten (8),
indem der dämonische Asakku, ein Sohn von Himmel und Erde
sich im Gebirge festgesetzt hat; er hat mit dem Gebirge kopulier~
und eine Schar von Felsen-Dämonen gezeugt, die nun gegen die
Götter rebellieren. Ninurta, der Götterheld, akzeptiert den Auftrag
der Großen Götter und zieht aus zum Kampf (9/11). Sein Helfer
ist die Waffe Sharur, die sprechen kann (12/14). Der Kampf mit
dem Asakku (16) wird schwierig, - einen Kampf recht zu be-
schreiben ist auch gar nicht einfach; doch schließlich ist Ninurta
siegreich (18), der Asakku ist vernichtet, das Land kann fur die
80 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
Landwirtschaft erschlossen werden; die Felsendämonen werden zu
Mineralien. Im Grund nimmt Ninurta die Rolle eines Kultur-
Heros wahr, der den Herrn des Gebirges überwindet, wie Gilga-
mesh den Herrn des Waldes. 24 Die Abenteuer-Sequenz ist im Be-
griff, sich auf die bloße Kampferzählung zu reduzieren; doch bleibt
der Vorstoß ins Unbekannte ebenso wie der gegenständliche Ge-
winn, der nach Hause geholt wird, ob es nun um Steine vom Berg
oder um Bauholz fur den Tempel geht.
Noch genauer fugt sich der Proppschen Struktur der berühmte
Text von ,Ishtars Höllenfahrt' oder vielmehr, in der älteren sume-
rischen Fassung, von ,Inannas Katabasis' .25 Bei dieser Erzählung
mißlingt, wie so oft, der erste Akt des ,Abenteuers': Inanna, die
Göttin der Fruchtbarkeit, begibt sich in die Unterwelt, das ,Land
ohne Wiederkehr', und wird dort gefangen. Dies wäre der ärgste
Verlust (8), eine Katastrophe fur alles Leben; hier setzt die ,Suche'
ein: Der kluge Gott Enki erschafft als ,Helden' eine Art Schama-
nen, kurgaru und kalaturru,26 und schickt sie auf die Suche (9); sie
kommen zur Unterwelt (II), wo sie gleich Fliegen unbemerkt
durch alle Tore gelangen; sie treffen auf den Gegner, Ereshkigal,
die Königin der Unterwelt (r6). Gewalt ist hier nicht zu brauchen,
sie setzen Klugheit ein: Sie passen sich der Klage-Stimmung der
Herrin an, sie machen sich durch respondierende Klagen beliebt,
und als sie schließlich um ein Geschenk bitten können, da verlan-
gen sie jenen eingetrockneten Rest, der von Inanna geblieben ist
(r9). Sie besprengen ihn mit Wasser des Lebens und kehren an die
Oberwelt zurück (20). Doch verfolgt sie jetzt eine ganze Schar von
Dämonen, die nur durch ein Ersatzopfer befriedigt werden kön-
nen.27 Auch hier geht der Mythos über in die Aitiologie von Op-
ferfesten; die akkadische Version zielt direkt auf ein Totenfest.
Doch die ,magische Flucht' gehört noch immer zur Propp-
Sequenz.
Höhepunkt des Gilgamesh-Epos ist die bedeutendste Suche des
Menschen, die Suche nach dem Leben. Ein schwerer Verlust (8),
der Tod des Freundes Enkidu, veranlaßt Gilgamesh seine Heimat
zu verlassen (r r) und durch die unwegsame Steppe seinen Weg zu
suchen. Wie eigentlich der Gedanke, schlechtweg das ,Leben' zu
suchen, zustandekommt, ist uns vorläufig durch eine Lücke des
Textes verborgen. Jedenfalls hat der ,Held' einen abenteuerlichen,
phantastischen Weg angetreten, er wandert auf der Bahn der Sonne
durch den Zwillingsberg, er trifft jenseits davon seine Helferin (r2),
III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 81
die ,Schenkin' Siduri; sie kann ihm Weisung geben, wie er die
,Wasser des Todes' mit dem Fährmann Urshanabi überqueren und
Utnapishtim erreichen kann (r5), den Sintflut-Helden, der allein
dem Tod entgangen ist. Utnapishtim empfangt Gilgamesh freund-
lich, nicht ohne seine eigene lange Geschichte von der Sintflut bei
dieser Gelegenheit zu erzählen; er stellt Gilgamesh Proben, die die-
ser nicht eben gut besteht; trotzdem teilt er mit, wo das ,Kraut des
Lebens' zu finden ist, das Gilgamesh an sich nimmt (r9). Gilgamesh
macht sich auf den Heimweg (20), zusammen mit Urshanabi. Doch
an einer Quelle, als Gilgamesh eingeschlafen ist, kommt eine
Schlange und verschluckt das Kraut des Lebens (24). So ist die Su-
che letztlich gescheitert. Künftig kann die Schlange sich verjüngen,
indem sie die alte Haut abstreift; der Mensch bleibt dem Tod ver-
fallen. Pessimistische Weisheit hat die optimistische Grundstruktur
verformt, die der Erzählung von Haus aus eigen ist. 28
"Die Erzählung (mythos) ist die Seele des Dramas", schrieb Ari-
stoteles,29 wobei er unter ,Seele' ein gestaltendes Naturprinzip ver-
stand. Die Propp-Sequenz wirkt als gestaltendes Prinzip seit den
ältesten Erzählungen, die aufgezeichnet wurden, und weit über die
klassische Mythologie hinweg bis in die Moderne hinein. Es wäre
ebenso einfach wie ermüdend, das Schema weiter zu verfolgen
durch Romane, Dramen, Filmhandlungen; Science Fiction und
Computer-Spiele kommen am wenigsten davon los. Hier ist of-
fenbar ein überkulturelles, allgemeines Programm, Erlebnisse zu
organisieren, am Werk. Darum können wir eine Geschichte, wenn
wir sie denn verstehen, so leicht behalten, wiedergeben, ja rekon-
struieren aus unvollständigen Aufzeichnungen oder Gedächtnis-
brocken. Wir wissen eigentlich immer schon, was kommen muß;
wir haben es meistens auch gern, wenn eine Geschichte noch
einmal erzählt wird. Es wiederholt sich und ist doch immer wieder
neu, das zu bestehende Abenteuer von Suchen und Finden, Ver-
folgung und Rettung, Verlust und Gewinn in schwankender Ba-
lance, wie es sich sukzessive und Schritt fur Schritt entfaltet.
Vom biologischen Progranun zur sprachlichen Struktur
Es ist eine naheliegende Annahme, daß die Form, wie eine Ge-
schichte zu erzählen ist, auf einem Lernprozeß beruht. Kindern
schon erzählt man Geschichten, viele Geschichten wechselnden
82 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
Inhalts; dabei bildet sich ein Merksystem aus, mit der rechten Ab-
folge der ,Funktionen', womit das Verstehen immer rascher und
besser gelingt. Dann freilich sollte man erwarten, daß in verschie-
denem Kontext ganz verschiedene Formen zustande kommen, wie
man Erfahrungen ordnet, daß also ganz verschiedene Erzähltypen
in unterschiedlichen Kulturen auftauchen müßten. Doch die Se-
quenz der ,Suche' ist erstaunlich beständig und nahezu allgegen-
wärtig, über vier Jahrtausende und vielerlei Kulturbrüche hinweg.
Dies gibt Anlaß, Basis und ,Ursprung' jenseits der Einzelkulturen
zu vermuten.
1979 formulierte ich: "Fragen wir, woraus eine solche Sinn-
struktur, ein solches AktionsprogralTIITl abgeleitet sein kann, muß
die Antwort offensichtlich lauten: Aus der Realität des Lebens, ja
aus der Biologie. Jede Ratte durchläuft bei der Futtersuche im-
mer wieder diese ,Funktionen'."3 o Wie auch immer das Verhal-
ten von Ratten studiert und manipuliert wird, es zeigt sich die
Energie und rasche Intelligenz dieses erfolgreichsten Tieres, wo-
bei es eigentlich immer seinem alltäglichen Problem nachgeht,
der Futtersuche. Übrigens ist auch rur unsere nächsten Ver-
wandten, die Menschenaffen, die Futtersuche das Hauptunter-
nehmen eines Tages geblieben; Menschen können vorsorgen,
organisieren und konzentrieren. Offensichtlich muß das Pro-
gramm, das die hier angezeigten Bedürfnisse eines hoch entwik-
kelten Lebewesens zu befriedigen hat, eine Abfolge grundlegen-
der ,Funktionen' enthalten: Bewußtwerden des Bedürfnisses (8),
Verlassen der Basis (II), Entdeckung des rechten Orts (15), Be-
gegnung mit Konkurrenten und potentiell gefährlichen Gegnern
(16), Erfolg (18), der das Bedürfnis stillt (19); die Rückkehr nach
Hause (20) kann schwierig werden, es kann Verfolgung durch
Konkurrenten geben (21); das Ziel ist· die Rettung (22), die
Selbsterhaltung. Mit anderen Worten: Praktisch die ganze
Propp-Sequenz ist in dieser Abfolge praktisch-biologischer Not-
wendigkeiten der Nahrungssuche vorgezeichnet. Die Hauptlinie
der Propp-Sequenz ließ sich in einem Wort zusammenfassen,
,Suche' im Sinn des Abenteuers, the quest, la quete, was Gefahren
und Kampf einschließt. Auf biologischer Ebene ist Ziel in erster
Linie die Nahrung, was von der Auseinandersetzung mit jenen
anderen, die nach den gleichen knappen Ressourcen ,suchen',
unablösbar ist; es gibt Tricks und Überlistung, es gibt Kämpfe, es
gibt Flucht.
III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 83
Ich formulierte seinerzeit auch: "Aktionen werden durch das
Verbum dargestellt; die Verbalwurzel, die ,Nullform' des Verbums
aber funktioniert in vielen Sprachen - so im Englischen, Französi-
schen, Lateinischen, Semitischen und Türkischen, meist auch im
Deutschen - als Imperativ. Kommunikation durch Imperative ist
sogar primitiver, grundlegender als die Kommunikation durch
Feststellungen, durch Normalsätze. Die tiefste Tiefenstruktur einer
Erzählung wäre demnach eine Folge von Imperativen: ,Such', das
heißt: ,Geh', ,sieh dich um', ,finde', ,kämpfe', ,pack's', und ,lauf
zurück'. "31
Eine denkwürdige, überraschende Bestätigung dieser These
kommt aus jenem Bereich, der wohl zugegebenermaßen eine
Mittelstellung einnimmt zwischen biologischen Funktionen und
menschlichen Handlungen: aus der ,Sprache' der Schimpansen.
Man hat bekanntlich einigen Schimpansen die Taubstummen-
Zeichensprache gelehrt, mit erstaunlichem Erfolg. Die Schimpan-
sin, die es als erste weit darin gebracht hat, heißt Washoe. Ob es
sich bei solcher Kommunikation nun um den Gebrauch ,echter'
Sprache handelt oder um ein Zwischending, das noch-nicht-ganz
oder doch-nicht-ganz Sprache ist, bleibt vorläufig der Gegenstand
heftiger Debatten. Doch darauf kommt es hier nicht an. Jedenfalls
können Menschen und Schimpansen durch dieses Medium sich
recht gen au und detailliert gegenseitig verständigen. Freilich
scheint die Begeisterung der Schimpansen rur dieses Medium nicht
eben groß zu sein; ihr Interesse geht kaum über Eßbares hinaus.
Jedenfalls: Foger S. Fouts, der mit Washoe gearbeitet hat, berichtet
von folgender Unterhaltung: "George: Was willst du? Washoe:
Orange, Orange. George: Keine Orange mehr da. Was willst du?
Washoe: Orange. George (ärgerlich werdend): Keine Orange
mehr da. Was willst du? Washoe: Du Auto gehen. Gib mir Oran-
ge. Schnell. "3 2
Deutlich wird hier eine Sequenz formuliert, um zur erwünsch-
ten Nahrung zu gelangen. Die Schimpansin ist so intelligent, daß
sie nicht nur den eigenen Wunsch kennt und ausdrückt, sondern
angesichts eines Mangels die notwendige Abfolge der Handlungen
organisieren kann. Sie war nicht etwa unmittelbar vorher im Auto
mitgenommen worden, wird berichtet; doch sie weiß, daß man
Orangen per Auto aus dem Supermarkt holt. So ist die Propp-
Sequenz in ihrer Grundstruktur bereits aufgebaut, als Sinnstruktur.
Am Anfang steht das Bedürfnis (8); der ,Held' erhält einen Auftrag
 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
(9), er muß das geeignete magische Mittel einsetzen (14); dann
sollte das Bedürfnis bald einmal gestillt sein (19). Washoe hat ihr
Ziel und stellt einen entsprechenden Plan auf, den sie in eine Kette
von Befehlen gliedert. Man darf unbedenklich sagen, daß die
Schimpansin die Serie notwendiger Handlungen im eigenen Ge-
hirn vorbereitet und korreliert. Man kann ja ,Denken' weithin
überhaupt als Vorbereitung von Bewegung fassen, was der eigent-
lichen Aktion vorausgeht. Nachdem Washoe die Zeichensprache
gelernt hat, kann sie ihr ,Denken' in ,Sprache' umsetzen, als eine
Abfolge von Imperativen.
Erstaunlich ähnlich ist die ,Proto-Sprache', die man an einem
vernachlässigten, stark retardierten Kind beobachtet hat, das nie
mehr richtig sprechen lernte: Die differenzierteste Äußerung, die
dieses Kind zustande brachte, war "Apfelsaft - Kaufen - Laden".33
Auch hier wird nicht nur das Bedürfnis ausgedrückt, sondern ein
Wissen um das Mittel, mit dem der Wunsch zu erfüllen ist; so
wird eine sprachliche Sequenz gebildet, wobei ein Verbum als Im-
perativ im Zentrum steht.
Natürlich hat Washoe nicht etwa eine Geschichte erzählt. Und
doch dürfte sich eben hier die Chance ergeben, das ,missing link'
zwischen Biologie und Sprache aufzuspüren und festzumachen,
insofern das Handlungsprogramm, die Vorbereitung der Bewe-
gung im Denken, als Zeichenfolge mitteilbar geworden ist. 34 Das
biologische Grundprogramm der Futtersuche kann mental als
Handlungsabfolge vorbereitet werden und äußert sich dann am
einfachsten in Imperativen. Die Abfolge setzt eine Analyse voraus,
in der das instinktive Bedürfnis in Ziele, Mittel, Begleitumstände
gegliedert und das rechte Zusammenspiel organisiert wird. Das ge-
staltende Prinzip der Erzählung, die ,Seele' der Handlung ist be-
reits auf biologischem Niveau in Aktion getreten. Die Erzählung
entsteht als die organische Folge der ,Funktionen', mit der prakti-
schen Aufgabe, ein Problem zu lösen. Mit anderen Worten, die
abenteuerliche Suche wird eingesetzt als Mittel der Problemlö-
sung, dargestellt und mitgeteilt in Form einer Erzählung.
Es geht nicht darum, tierische Biologie auf den Menschen zu
übertragen, vielmehr die Besonderheit menschlicher Kultur auf
dem Hintergrund des Nächst-Verwandten zu erfassen, die Errun-
genschaften des Menschen in jener urtümlichen Landschaft zu se-
hen, die die Grundfiguren vorgezeichnet hat. Daß nunmehr Ur-
sprung und Funktion von Sprache überhaupt erklärt ist, sei nicht
III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
behauptet; auch sind damit keineswegs schon alle Einzelheiten der
Propp-Sequenz zulänglich gedeutet.
Ein Detail verdient noch besondere Beachtung, die Begegnung
mit dem ,Helfer' und die Gewinnung des Zaubermittels, das der
Suche zum entscheidenden Erfolg verhilft (12/14).35 Ein phanta-
stischer Märchenzug, möchte man meinen, der freilich auch in
den Mythen seinen Platz hat: So helfen die Graiai dem Perseus
auf seinem Weg zur Gorgo, so zeigt Hermes dem Odysseus das
Zauberkraut moly, mit dem er Kirke widerstehen kann. 36 Von
Biologie scheint dies weitab zu liegen. Und doch: Was bei jeder
,Suche' zwischen Erfolg und Mißlingen entscheidet, ist jeweils
ein Moment, in dem aus allerlei tastenden Versuchen und vagen
Möglichkeiten ein klarer, durchführbarer Plan herausspringt, der
unverzüglich in Angriff genommen wird - ein ,Aha-Erlebnis',
wenn man nicht gar von ,Inspiration' sprechen will. "Ein Gott
gab es ihm in den Sinn", sagt die homerische Formel in solchem
Fall. So tritt Athena dem disorientierten, im Nebel befangenen
Odysseus gegenüber und läßt ihn Ithaka erkennen. 37 Auch an
Schimpansen hat man längst beobachtet, daß sie ,nachdenken', bis
sie ihrerseits zum ,Aha-Erlebnis' gelangen. Gewiß, nur Menschen
können daraus Geschichten machen, aber der Augenblick der
,inspirierten' Klärung und Entscheidung folgt den Spuren biolo-
gischer Programmierung, so gut wie der ,haarsträubende' Effekt
des Abenteuers.
Eine weitere seltsame Eigenheit der Abenteuer-Erzählung ist die
Asymmetrie von Auszug und Rückkehr. Die Route der Rückreise
scheint oft völlig verschieden vom Weg bis hin zur entscheidenden
Konfrontation. Dies widerspricht der normalen Ordnung des
Raumes. Entgegen aller Geographie müssen die Argonauten, statt
direkt vom Pontos durch die Meerengen nach Iolkos zurückzu-
fahren, den Umweg über die Donau - ursprünglich wohl über den
Okeanos - bis weit nach Westen und gar bis Afrika nehmen.
Odysseus kann nicht einfach zurückfahren, nachdem er zur Kirke-
Insel gelangt ist, unerwartet liegen jetzt Skylla und Charybdis im
Weg. Auch solche Asymmetrie spiegelt eine biologische Realität,
ändern sich doch die Probleme und Perspektiven ganz plötzlich im
Augenblick des Erfolgs. Die Ratte, die den Bissen erschnappt hat,
muß schnellstens davonrennen, um der Verfolgung durch Kon-
kurrenten zu entkommen. So nimmt gerade die erfolgreiche
,Suche' ein überraschendes Ende.
86 III. Handlungsprogramm und Erzählstntktur
Den Übergang von realitäts bezogenen Imperativen zur eigentli-
chen, von der Aktualität abgekoppelten Erzählung kann man sich
unschwer vorstellen, auch wenn dies außerhalb des Bereiches des
Bezeugten fällt. Offensichtlich gebrauchen Menschen ihre Sprache
sehr gern auch ohne drängende Notwendigkeit direkter Informa-
tion. Menschen sind gesprächig und empfinden es als nahezu un-
erträglich, schweigend zusammen zu sein.3 8 Wir vermögen uns
vorzustellen, wie unsere fernen Ahnen abends am Feuer saßen,
wie sie dabei die Serien von Imperativen, die bei den wichtigen
Tätigkeiten des Tages aufgetreten waren, in der Erinnerung und
wie im Traum wiederholten. Durch die Trennung vom aktuellen
Geschehen änderten die Imperative ihre Funktion - und wurden
zur Erzählung, die immer noch die ,Funktionen' in ihrer Reihen-
folge bewahrt. So wird sie von allen verstanden, so ergibt sie Sinn.
In der Evolution des Menschen war, Hunderttausende von Jahren
lang, die Jagd wohl die bedeutendste, die abenteuerlichste Art der
,Suche' .39 Die ersten Erzählungen könnten Jagdgeschichten gewe-
sen sein, im vorgegebenen Programm der Suche; Kampferzählun-
gen werden ihnen gewiß bald den Rang abgelaufen haben. Indem
Erzählen traditionell wurde, ergaben sich neue, dauernde Leistun-
gen des kulturellen Brauchs: Wenn man Organisationen der geisti-
gen Welt Schritt rur Schritt, doch gleichsam im Leerlauf erproben
kann, wird die sprachlich gestaltete, gemeinsame geistige Welt ei-
ner Gemeinschaft aktualisiert, intensiviert und weitergegeben.
Die indogermanische ,Ursprache', die man rekonstruieren kann,
hatte merkwürdigerweise eine besondere, besonders schlichte Ka-
tegorie der Verbalkonjugation, den ,Injunktiv' - man hat auch von
,Primitiv' gesprochen -, der einerseits als Imperativ und anderer-
seits als ,erwähnende' Erzählung verwendet wurde. 40 Diese Ver-
balformen existieren noch im Veda; im Griechischen sind Relikte
faßbar. ,Erwähnende Beschreibung' bedeutet, daß im Grund Be-
kanntes zur Sprache kommt, daß es nicht um neue Informationen
geht. Gewiß, auch die indogennanische ,Ursprache', die vielleicht
im 4. Jahrtausend v. ehr. lebendig war, ist von den Anfängen
menschlicher Sprache schon sehr weit entfernt. Und doch scheint
gerade hier der Übergang vom Imperativ zur Erzählung noch di-
rekt faßbar zu sein, wie er als Möglichkeit im Rahmen der aben-
teuerlichen Suche zu postulieren war.
III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
Schamanenerzählungen
Es gibt eine Theorie, wonach ein bestimmendes Prinzip, wenn
nicht gar der Usprung des Erzählens vom speziellen Ritual des
Schamanismus herkomme. Der Schamane ruhrt in Ekstase vor, wie
er eine abenteuerliche Suche in jenseitIge Bereiche unternin1ITlt; er
kann zum Himmel aufsteigen oder in die Unterwelt hinabfahren;
er begegnet Geistern, Dämonen, Göttern. Zweck der Reise ist, die
,Seelen' von Kranken zurückzuholen, die man im Jenseits gefan-
gen glaubt, oder aber die Tiere rur die Jagd frei zu bekommen, die
von einem vielleicht gekränkten Herrn der Tiere oder einer Her-
rin der Tiere zurückgehalten werden. Die klassischen Berichte
über Schamanen stammen aus Sibirien und von den Eskimos.
Durch Lautnachahmung und Symbole neben nonnalem Sprechen
macht der Schamane denen, die an der Seance teilnehmen - und
die das Normalprogramm der Sitzung sowieso kennen -, die Ab-
folge seiner Abenteuer unmittelbar deutlich. Doch läßt sich diese
Folge leicht wiederholen, indem man sie erzählt oder eher wieder-
erzählt. Daher die Annahme, daß Schamanendichtung in der Ent-
wicklung vorliterarischer Erzählkunst eine Rolle, vielleicht sogar
die entscheidende Rolle gespielt habe und damit als wichtiger
Faktor in der Geschichte von Literatur überhaupt zu gelten habeY
Zahlreiche Abenteuer-Erzählungen scheinen in der Tat auf ei-
nen schamanistischen Hintergrund zu verweisen, insofern die
,Reise' übers Vertraute hinaus in ein Jenseits zielt. Wenn die Ar-
gonauten das Goldene Vlies aus dem Sonnenland zu holen haben,
wenn ihre Aufgabe gar ist, "die Seele des Phrixos zurückzubrin-
gen", wie es bei Pindar heißt, wenn zudem der Name des Helden,
lason oder leson, als ,Heiler' verstanden werden kann,4 2 sind ein-
deutig schamanistische Elemente versammelt. Unter den sumeri-
schen Texten ist Inannas Rückholung aus der Unterwelt ein
durchaus schamanistisches Unternehmen. 43 Der asinnu, wie der
Held in der akkadischen Fassung heißt, repräsentiert eine im realen
Leben durchaus bekannte Berufsklasse oder Lebensweise, die im
Fluch Ereshkigals beschrieben wird: Sie sind marginale Sonderlinge
ohne Haus und Familie, sie spielen eigentümliche Instrumente,
man braucht sie rur bestimmte Rituale. Man kann sie als abgesun-
kene Schamanen betrachten. Gilgamesh seinerseits gelangt auf dem
.Weg der Sonne und über das Wasser des Todes zu Utnapishtim,
Herakles erreicht mit dem Sonnenboot die Insel des Geryoneus;
88 III. Handfungsprogramm und Erzählstruktur
Odysseus trifft Kirke, die Tochter des Sonnengottes, auf der Insel
Aiaie, wo die Tanzplätze der Morgenröte sind; Odysseus fährt
einmal auch direkt in die Totenwelt, die jenseits des Okeanos
liegt. All dies sind Jenseitsfahrten; all diese ,Helden' könnten
Schamanen genannt werden. Charakteristisch für Schamanen-
Vorführung ist weiterhin, daß die abenteuerliche Reise an die erste
Person Singular gekoppelt ist, wenn denn der Darsteller spricht:
"Ich gehe, ich sehe". Wird die unmittelbare Erfahrung in Erzäh-
lung umgesetzt, so wird daraus: ,ich ging, ich sah.' In unserer
Odyssee erscheint die Ich-Erzählung des Odysseus als ein literari-
scher Kunstgriff, der seine Wirkung nicht verfehlt; der schamani-
stische Hintergrund ist weithin noch erkennbar, beim Kyklopen,
bei Kirke, beim Eindringen in die Welt der Toten.
Schamanismus unterwirft Phantasiewelten seinem Ritual und
gibt damit dem Unbekannten Gestalt. Der reale Schamane kon-
zentriert sich auf das Handlungsprogramm einer ,Suche' aus dem
Bedürfnis der jeweiligen Situation heraus. Zur ,Suche' gehört das
Verlassen der Heimatbasis, die Sammlung von Helfern, die An-
kunft am entscheidenden Ort, die Auseinandersetzung mit einem
übernatürlichen Partner - einem Gott, einem ,Herrn' im Bereich
des Lebens -; flehentliche Bitte, Gefalligkeiten und Dienstleistun-
gen können dabei ebenso eingesetzt werden wie List und sogar
Gewalt. Dann kommt es darauf an, den Rückweg zu finden,
durch mancherlei gefahrliche Regionen, wo es auch verfolgenden
Dämonen zu entkommen gilt.
Schamanistische Vorführung und Erzählung scheinen in ähnli-
cher Weise verbunden zu sein wie Imperativ und Erzählung. Es
scheint ein leichter Übergang, wenn eine Erzählung zur Vorfüh-
rung wird oder umgekehrt Handlungsimpulse in ihrer Folge zu-
sammenfaßt. In solcher Perspektive dürfte der Komplex von My-
thos und Ritual sehr weit zurückreichende Wurzeln haben; heißt
doch Ritual eben dies, bestimmte Vorschriften in der rechten Fol-
ge auszuspielen. 44 Eine kulturspezifische Form solchen Ineinanders
mit alter Tradition und reicher Ausgestaltung ist die schamanisti-
sche Sitzung; eine ganz andere, in hochkultureller Umgebung und
weit später entstanden, ist das Theater. Bei den Griechen blieb
dieses immer noch der Leitung des Mythos unterstellt.
Schamanistische Erfahrung setzt in der Trance den Vorrang ei-
ner Welt der Bedeutungen voraus gegenüber pragmatischer Inter-
aktion mit ,Wirklichem'. Und doch ist solche Phantasie nicht un-
III. Handlungsprogramm und Erzähfstntktur
begrenzt; sie wirkt nach Programmen, die in der biologischen
Evolution längst angelegt worden sind. Mit anderen Worten, der
Schamanismus ist eine spezielle Entwicklung des generellen Such-
programms mit einem bezeichnenden Mehr an Phantastischem,
was dann auf vorliterarische und literarische Erzählweisen Wir-
kung ausgeübt hat.
In mancher Hinsicht mag dies an Träume erinnern, jenen an-
deren Phantasiebereich, der Handlungen und Reaktionen im
Leerlauf einer Bilderwelt ablaufen läßt und sich danach zum Er-
zählen eignen kann. Vor allem Carl Gustav Jung und seine Schule
wollten eine ganz enge Beziehung ~on Traum und Mythos kon-
statieren. Dabei sollte man freilich nicht übersehen, daß Träumen
in Bereiche führt, die der Entwicklung des homo sapiens weit vor-
ausliegen, haben doch offenbar alle höheren Tiere ihre Träume,
ohne sie erzählen zu können. Träume spielen Aktionsprogramme
und Schemata visueller Erfahrung durch; sie sind dem Erzählen
ebenso wie dem Spielen ganz nahe. Nicht nur Motive jenseits des
Realen, auch besondere Stimmungen können von da in traditio-
nelle Erzählungen eingegangen sein, so gut wie auch vom Scha-
manismus andererseits. Weder das eine noch das andere ist einfach
der Ursprung des Mythos.
Initiationserzählung und Mädchentragödie
Die ,abenteuerliche Suche' ist ein besonders beliebter, doch kei-
nesweg der einzige Erzähltyp. Es gibt andere, etwa Geschichten
von Wanderungen, Abstammung und Genealogie, von wunder-
samer Geburt und tragischem Tod, Geschichten von Rache, doch
auch v~n List und Überlistung. 45
Ein Märchentyp, von dem sich weltweit über 1500 Varianten
zusammenbringen ließen, ist ,Amor und Psyche' oder ,der Tier-
bräutigam'.46 Der berühmte Text, der in den Eselsroman des
Apuleius eingebaut ist, wurde oft als das einzige antike Märchen
bezeichnet, das erhalten blieb; doch die Namen der auftretenden
Personen rücken es ganz in die Nähe der Allegorie: Die ,Seele',
Psyche, begegnet dem Gott der Liebe, Amor (man würde das grie-
chische Äquivalent erwarten, Eros), und gebiert ein Kind, die
.,Lust', Voluptas. Das Märchen setzt ein mit dem bezeichnenden ,es
war einmal', nämlich ein König, eine Königin und eine wunder-
90 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
schöne Königstochter, Psyche. Diese jedoch wird auf Geheiß eines
Orakels aus dem Vaterhaus verstoßen, sie wird auf einem Felsen
am Abgrund ausgesetzt. Doch sanfte Winde tragen sie hinab in ein
liebliches Tal, sie findet ein geheimnisvolles Haus, wo sie von un-
sichtbaren Dienerinnen umsorgt wird. In der Nacht kommt ein
männlicher Besucher, der, ungesehen, Psyche zu seiner Frau
macht. Das Glück dauert eine Weile, bis Psyche, von ihren
Schwestern verleitet, der Neugier nachgibt, den Mann zu sehen.
Beim Licht einer Lampe erblickt sie Amor - doch ein Tropfen
heißen Öls bringt diesem eine Wunde bei, und er entfliegt. Psyche
begibt sich auf die Suche nach dem verlorenen Amor, sie gerät da-
bei in die Gewalt der Venus, ihrer Schwiegermutter, sie wird miß-
handelt, gequält und mehreren Proben unterworfen. Zuletzt je-
doch wendet sich alles zum Guten, Psyche wird unter die Götter
aufgenommen und in aller Form mit Amor vermählt; die Geburt
des Kindes, der ,Lust', besiegelt den Bund.
In einer brillanten und polemischen Studie von 1977 hat Detlev
Fehling die These vertreten, daß sämtliche bekannten Varianten
dieser Erzählung letztlich auf dem lateinischen Text des Apuleius
beruhen; er trat damit entschieden de~ romantischen Vorstellun-
gen von einer Volksüberlieferung entgegen, von der man meinte,
sie hätte sich unbeeinträchtigt durch Schriftlichkeit über lange
Zeiträume hinweg ausbreiten und erhalten können. Diese Vor-
stellung ist freilich in neuerer Zeit auch von anderer Seite ange-
griffen und schwer erschüttert worden. 47 Man muß auch zugeben,
daß literarische Tradition und Volksüberlieferung sich gegenseitig
beeinflußt haben. Nachweisbare Beständigkeit gewinnt Volksüber-
lieferung überdies nur durch die schriftliche Fassung. Und doch
läßt die These Fehlings die Frage offen, woher denn nun Apuleius
sein Märchen nahm; daß er alles, Form und Inhalt, frei erfunden
hätte, ist doch die unglaublichste Antwort. Es ist nicht eben leicht,
eine Geschichte einfach zu erfinden; jede Neuschöpfung wird sich
dem Strom der Erzählungen anpassen, die man längst gehört hat,
wird sich vorgegebenen Sinnstrukturen einfügen und so letztlich
zu einer Variante des schon Bestehenden werden.
Es fehlt nicht an Parallelen zur Erzählung des Apuleius, die ohne
Zweifel älter sind; sie treten freilich nicht in der Form des Mär-
chens auf, sondern als Göttermythen. Am nächsten kommen eini-
ge orphische Fassungen des Persephone-Mythos an das Märchen
von Amor und Psyche heran. 48 Auch hier finden wir das verzau-
III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 91
berte Haus, in das Persephone das ,Mädchen', Kore, nach dem
Willen ihrer Mutter verbracht worden ist, um wohlbehütet heran-
zuwachsen; das Haus ist am Rand der Welt, am Okeanos gelegen;
eigentümliche Dienerinnen stehen zur Verfügung, darunter die
musizierenden Sirenen, wie auch Psyches Haus von Musik erfüllt
ist. Kore das Mädchen ist mit Webarbeit beschäftigt; doch Zeus
der Vater dringt ein ins Web gemach in Gestalt einer Schlange, er
schwängert die eigene Tochter. Danach verläßt Kore das Haus,
verlockt durch ihre Schwestern Athena, Artemis und Aphrodite,
und während sie Blumen auf der Wiese pflückt, wird sie von Ha-
des geraubt; so wird sie zur Königin der Unterwelt, wo sie den
,chthonischen' Dionysos gebiert, den Sohn des Zeus. Die Orphi-
schen Dichtungen liegen uns nur als Fragmente vor, die schwer zu
datieren sind;· die Hauptfassung dürfte späthellenistisch sein. Die
erhaltenen Bearbeitungen durch Claudian und Nonnos sind weit
später als Apuleius verfaßt.
Es gibt viele weitere Erzählungen, die offensichtlich die gleiche
Grundstruktur haben, wobei die einzelnen Motive durchaus ähn-
lich an entsprechender Stelle erscheinen. Im Anschluß an den
Namen Kore, ,Mädchen', der vom Mythischen ins Allgemeine
weist, kann man von der ,Mädchentragödie' sprechen. 49 Man ver-
sucht in dieser Weise, zumindest die Oberflächenstruktur des
,weiblichen Märchens' zu fassen.5° Dabei ist diese Struktur deutlich
verschieden von der Propp-Sequenz, der ,abenteuerlichen Suche'.
Es ist verlockend, jene als typisch ,männlich', diese als ,weiblich'
zu bezeichnen. Doch können auch weibliche Individuen durchaus
auf Abenteuer ausziehen; im zweiten Teil der Psyche-Erzählung
führen die von Venus auferlegten Proben geradewegs auf eine
Abenteuer-S truktur.
Die ,Mädchentragödie' läßt sich mit der Methode Propps analy-
sieren, indem eine entsprechende Serie von ,Funktionen' bezeich-
net wird, die stabil und in ihrer Reihenfolge unverrückbar bleiben
bei allem Wechsel der Namen und Einzelmotive. Fünf solche
,Funktionen' lassen sich fassen: (I) Ein Bruch im Leben eines jun-
gen Mädchens: Eine von außen kommende Macht zwingt, das
Haus zu verlassen; dies bedeutet Trennung von der Kindheit, von
den Eltern, von der Familie. (2) Eine Periode der Abgeschieden-
heit, die oft als eine idyllische, wenn auch abnorme Lebensform
. geschildert wird. Ein besonderes Haus oder auch ein Tempel dient
als Aufenthalt, doch an Stelle des Eingeschlossen-Seins kann auch
92 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
der Ausbruch in die Wildnis stehen, weit weg vom. zivilisierten
Lebensbereich. (3) Die Katastrophe, die das Idyll zerbrechen läßt.
In der Regel geht es um das Eindringen eines Mannes; nicht selten
eines sehr eigentümlichen Wesens, Dämon, Heros oder Gott. Das
Mädchen wird vergewaltigt und geschwängert. (4) Eine Periode
des Leidens, der Bestrafung, der Todesnot, sei es durch Gefangen-
schaft, sei es durch Austreibung in die Fremde. (5) Die Rettung,
die zu einem glücklichen Ende fuhrt. Dieser Abschluß ist in der
Regel direkt oder indirekt mit Kindsgeburt verbunden; meist han-
delt es sich um einen Sohn, um einen Stammesheros mit göttli-
chem Vater in der Konvention der griechischen Mythologie. Da-
mit wird der Erzähltyp zur Einleitung in die Geschichte eben die-
ses Sohns, seiner Abenteuer und seines Erfolgs. In diesem Sinn hat
man die Gesamtstruktur auch ,die Geburt des Helden' genannt. sr
Um einige Beispiele aus der griechischen Mythologie knapp an-
zufuhren: ,Mädchentragödien' werden erzählt über Danae, die
Mutter des Perseus;5 2 Auge, die Mutter des Telephos;53 10, die'
Mutter von Epaphos, Ahnfrau der Danaer;54 Kallisto, die Mutter
des Arkas und damit der Arkader;55 Melanippe, die Mutter von
Boiotos und Aiolos, also der Böoter und Äoler; Antiope, die
Mutter von Amphion und Zethos, der ,böotischen Dioskuren' .5 6
All diese Erzählungen haben den gleichen Aufbau gemäß der hier
entfalteten Struktur, so verschieden Einzelmotive und auch der
schließliche Ausgang der Erzählung gestaltet sind.
Diese Erzählstruktur tritt in der griechischen Mythologie beson-
ders hervor. Doch ist sie nicht auf diese eingeschränkt. Ein Beispiel
findet sich sogar im Schöpfungsbuch der Maya. 57 Der älteste ein-
schlägige Text ist die Legende von Sargon, dem ersten Großkönig
Mesopotamiens, der freilich knapp und andeutend bleibt:
"Schwanger mit mir wurde meine Mutter, eine Hohe Priesterin;
im Geheimen gebar sie mich; sie legte mich in einen Schilf-
korb ... "5 8 Nichts weiteres wird hier über die Mutter gesagt, und
der Vater bleibt gänzlich im Dunkel. Doch wenn eine ,Priesterin'
gegen alle Regel und darum ,im Geheimen' gebiert, ist ebenso die
Trennung von der Familie und die Einschließung in einen Son-
derbereich vorausgesetzt wie der Bruch dieses Tabus, woraus der
ganz besondere Neuanfang des Großen erwächst. Die Tragödie
der jungen Frau, die ihren Sohn aussetzt, ist eines der geläufigsten
Sagenmotive. 59 Die Geschichte von Moses einerseits, von Romu-
lus und Remus, den Söhnen der Vestalin Rhea Silvia, andererseits
III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 93
sind der Sargonlegende ganz besonders ähnlich. 60
Hat sich, vom
historischen Sargon ausgehend, die Sage über 2000 Jahre hinweg
verbreitet, umjeweils den neuen charismatischen Führer oder Kö-
nig zu kennzeichnen?
Die gleiche Erzählstruktur bestimmt auch wohlbekannte Mär-
chen. Besonders typisch scheint ,Rapunzel', das Mädchen, das in
einem Turm eingeschlossen ist, was einen Prinzen nicht abhält
einzudringen. Die Entdeckung der geheimen Verbindung fuhrt
zur leidvollen Trennung und langem Suchen; das glückliche Ende
bleibt nicht aus. Nun geht eben dieser Text auf eine französische
Urfassung zurück, deren Autorin erklärt, sie habe das Märchen frei
erfunden. 61 In Wirklichkeit hat sie, bewußt oder unbewußt, auf
die vielen Geschichten zurückgegriffen, die von Mädchen im
Turm erzählt wurden, und weitere bekannte Motive in der gege-
benen Erzählstruktur arrangiert. Diese Struktur findet sich deutli-
cher noch im ,Schneewittchen' :62 Das Mädchen soll nach dem
Willen der Stiefmutter ob seiner Schönheit getötet werden und
gerät so hinter den Bergen ins Zwergenhaus, wo sie ein idyllisches
wenn auch - nach deutscher Sitte - tugendhaftes und arbeitsames
Leben fuhrt. Die Idylle endet abrupt mit dem Biß in den vergifte-
ten Apfel, wodurch Schneewittchen in einen todesähnlichen
Schlaf versetzt wird; so liegt sie im gläsernen Sarg, bis der zu er-
wartende Prinz mit seinem Kuß sie auferweckt. Der Biß in den
Apfel steht hier an Stelle der Begegnung mit dem Mann - deutlich
eine unter dem Druck der Kindermoral eingetretene Verschie-
bung, wobei der Apfel von Eva und Adam von ferne Pate stand.
Eine realistischere und keckere Version gibt ein deutsches V olks-
lied, das seit dem 16. Jahrhundert bezeugt ist: Ein Ritter hat ein
Verhältnis mit einem ,Mädchen jung' und macht sich aus dem
Staub; als die Schwangerschaft bemerkt wird, greift die Mutter zur
List: Das Mädchen wird auf eine Bahre gelegt und fur tot beklagt;
die Vorbereitungen zur angekündigten Bestattung veranlassen den
Ritter, zurückzukehren, um letzte Ehren zu erweisen - da erhebt
sich das Mädchen aus dem vermeintlichen Todeszustand, und die
Hochzeit ist nicht mehr aufzuhalten. 63
Nun ist ganz offenbar, daß die Erzählstruktur der ,Mädchen-
tragödie' sich an den natürlichen Lebenszyklus der Frau anschließt,
den Übergang vom Kind zum Erwachsensein. Das biologische
. Programm läßt drei dramatische Stationen der Wandlung ablaufen,
die erste Regelblutung, den ersten Sexualakt, Schwangerschaft und
 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
94
erste Geburt. Dem entspricht in der Erzählstruktur die Trennung
vom Elternhaus, die sexuelle Begegnung und die Leidenszeit bis
zur Geburt. Wie sehr die sprachlich gestaltete Tradition einer
Kultur, in Mythos, Märchen und freier Erfindung, von der biolo-
gischen Grundordnung geprägt ist und von dieser abhängig bleibt,
könnte kaum deutlicher sein.
Die Beziehung der sprachlichen Gestaltung aufs Biologische ist
am deutlichsten in der sexuellen Begegnung, welche die beiden
Zustände jener Zwischenzeit trennt: Amor liegt bei Psyche, Zeus
bei Danae, Herakles bei Auge. Die griechische Mythologie sagt
aus, was vorfällt, während Märchen zumindest in den Ausgaben
des 19. Jahrhunderts Andeutung und Verschleierung gebrauchen.
Der Text von ,Rapunzel' spricht davon, daß die Heldin den Prin-
zen "zum Manne nimmt"; stärker verschlüsselt ist der Biß in den
Apfel bei Schneewittchen. Daß die Schwangerschaft als eine Peri-
ode des Leidens erscheint, darf als einigermaßen realistisch gelten.
Ende und Rettung sind in der Regel mit der Geburt eines Kindes
korreliert. Es kann Verzerrungen der Zeitabfolge geben: Im theba-
nischen Mythos von Antiope sind es die erwachsenen Söhne, die
ihre mißhandelte und bedrohte Mutter schließlich retten. Die erste
Stufe der Wandlung allerdings, die Menstruation ist in Mythos und
Märchen nie explizit genannt; hier handelt es sich um etwas
,Unsagbares', arrheton, Geheimnis der Frauen, die zu anderen nicht
darüber sprechen. Den Männern bleibt das Ganze fremd und un-
heimlich. Immerhin mag es ein Hinweis sein, daß Auge in Tegea
von Herakles angefallen wird, als sie am Brunnen die Wäsche
wäscht. 64 Die Erzählungen sprechen ja auch sonst nicht von kör-
perlichen Zeichen, sie heben nur allgemein die lockende
,Schönheit' des Mädchens hervor; warum eben diese bewirkt, daß
es aus dem Elternhaus gestoßen wird, bleibt im Grund unerklärt.
Umso verständlicher ist der biologische Unterbau. Die sexuelle
Reife hebt die Familienstruktur auf, auch die Mutter-Kind-
Beziehung - die bei allen Säugetieren so wichtig ist. Was die Jun-
gen an die Generation der Alten bindet, sie beschützt und be-
grenzt, muß aufgesprengt werden zugunsten der individuellen
Autonomie, die neue Bindungen möglich macht. 65 Die Erzählun-
gen fuhren verschiedene Motive ein, die Eifersucht einer Frau
oder die Angst eines Patriarchen, der weiß, daß er ersetzbar wird;
daß der Tod vom Nachfolger droht, spricht das Orakel aus, und es
behält Recht.
111. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 95
Akzeptiert man den Parallelismus und die gegenseitige Abhän-
gigkeit von biologischem Programm und Erzählstruktur in diesem
Fall, so beginnen damit jedoch erst die eigentlichen Probleme: In
welcher Weise genau haben hier ,Natur' und ,Kultur' aufeinander
eingewirkt? Wie wird das biologische Programm der Pubertäts-
Entwicklung, zweifellos eine sehr alte und verbreitete Einrichtung
der Natur, in den Bereich der Sprache versetzt und zu einer Er-
zähl-Kette der narrativen Tradition gewandelt? Das biologische
Programm vollzieht sich ohne Worte und weithin auch ohne be-
wußte Reflexion.
Hier gerät das Ritual in den Blick. Wohl überall auf der Welt
gibt es Rituale, die die natürlichen Stationen der Pubertätsent-
wicklung begleiten, markieren und ausspielen, insbesondere auch
die Wandlung der Frau. Dabei gibt es sehr verschiedene kulturelle
Ausprägungen. 66 Und doch ähneln die Frauen-Riten in der Regel
durchaus der hier beschriebenen Erzählstruktur. So ist die Mäd-
chen-Initiation zu einem Modellfall fur die Verbindung von
,Mythos und Ritual' geworden, mindestens seit Jane Harrisons
Buch Mythology and Monuments cif Ancient Athens von 1890, das ei-
ne Untersuchung zu den Arrhephoroi in Athen enthält. 67 Das Mär-
chen des Apuleius handelt von der Begegnung der Seele mit dem
durchaus sexuell gefaßten Eros; der Mythos von Kore scheint auf
Mädchen, korai, allgemein zu verweisen. Die Isismysterien wie
auch der große Fries der Villa dei Misteri bei Pompei sind im
Kontext der Initiation zur Hochzeit interpretiert worden. 68 Die
Erzählstruktur ebenso wie die Initiationsrituale im allgemeinen fu-
gen sich der berühmten Struktur der rites de passage ein, wie sie
Arnold van Gennep ausgearbeitet hat: Trennung - Zwischenperi-
ode en marge - Integration. 69 Zugleich folgt die Erzählstruktur, wie
besprochen, ganz eng dem Lauf der Natur. Weibliche Initiations-
rituale ihrerseits können mit der ersten Menstruation einsetzen und
bis zur Geburt des ersten Sohnes sich erstrecken, was den definiti-
ven Status einer Frau begründet,7° So folgen auch die Initiations-
rituale der Biologie, auf der gleichen Spur wie die Erzählstruktur
des ,weiblichen Märchens'.
Und doch bleibt da ein Abstand, ja ein Gegensatz: Initiationsri-
tuale sind keinesfwegs einfach und ,natürlich'. Die Annahme, daß
ein biologischer Reifungsprozeß sich von selbst zum Ritual ge-
staltet und die Sprache dann das Ritual in Worte faßt, wäre offen-
bar verkehrt. Rituale sind kompliziert, vieldeutig, sie sind oft selbst
96 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
fur diejenigen, die sie praktizieren, nicht voll durchsichtig. Wir
können nicht in die Vorzeit das Ideal eines ,natürlich' geordneten
Lebens projizieren, in dem weise Zarastros jeden Tamino samt
Pamina auf ihrer Bahn zum Ziele fuhren. Ausfuhrliche Initiations-
rituale sind nicht überall zu finden; wie kontinuierlich ihre Tradi-
tion ist, steht dahin. Vor allem aber scheinen viele in ihren Einzel-
heiten eher ,widernatürlich' zu sein,71 Es liegt näher, sie als kultu-
relle Strategien zu verstehen, mit denen Menschen versuchen, die
natürlichen Tatsachen des Lebens in den Griff zu bekommen, zu
formen und voraussagbar zu machen: eine künstliche soziale
Schöpfung, die das Biologische formt und zugleich verhüllt. Man
handelt durch solche Rituale, als ob die Heranwachsenden, Knabe
oder Mädchen, nicht selbständig zur Reife kommen könnten,
sondern erst durch einen Akt der Gesellschaft zum Mann oder zur
Frau gemacht werden müßten. Die Natur gibt das Stichwort, doch
das damit einsetzende Ritual wirkt kraft bewußt festgehaltener
Tradition entsprechend der jeweiligen kulturellen Wahlentschei-
dung, demonstrativ mit Wiederholung und Übertreibung, prägend
und komplizierend zugleich. Kulturelle Tradition zeigt hier ihre
Macht, sie kann gewalttätig werden; doch sind ihre Ausprägungen
nicht universell. So sind denn auch die Initiationserzählungen we-
niger einheitlich und verbreitet als das generelle Schema des
Abenteuers.
Im alten Athen gab es zwei religiöse Institutionen, die mit
Mädcheninitiation zusammenhängen: den Dienst der Arrhephoroi
fur Athena auf der Akropolis 72 und den Kult der Artemis von
Brauron durch Mädchen, die in diesem Zusammenhang
,Bärinnen' genannt werden, arktoi.7 3 Dies scheint der doppelten
Möglichkeit der ,Einschließung' in der Übergangsphase der In-
itiation zu entsprechen, im ,Haus' des Tempels und ,am Rande',
außerhalb der Siedlungen an der Meeresküste. Was die Arrhephoroi
betrifft, steht der enge Zusammenhang von Ritual und Mythos
außer Frage, doch kann die Deutung als Initiation bestritten wer-
den. Die arkteia in Brauron ihrerseits scheint dem Charakter einer
Mädcheninitiation am nächsten zu kommen, doch der zu erwar-
tende parallele Mythos ist nicht direkt auffindbar. Statt dessen sind
aitiologische Erzählungen im Schema von Götterzorn und Ersatz-
opfer überliefert. 74 Immerhin wird auch der Mythos von Iphige-
neia, die ,kräftige Geburt' im Namen fuhrt, mit Brauron verbun-
den. 75
III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 97
Dabei muß überhaupt auffallen, daß derselbe Mythos auf Initia-
tion ebensogut wie auf Opfer verweisen kann, auf natürliches
Reifen oder aber auf unnatürliche Gewalttat. 76 In der Bibel gerät
Jephtha, der Richter in Israel, durch ein Gel4bde in die Lage, daß
er die eigene Tochter opfern muß.77 Die Tochter stimmt aus frei-
em Willen zu, erbittet sich aber als letzte Gunst, daß sie zuvor
noch mit den anderen Jungfrauen ins Gebirge ziehen darf, ihre
Jungfernschaft zu beweinen. Und dies, sagt der Bibeltext, ist seit-
her zum Brauch geworden: Jedes Jahr ziehen Jungfrauen vier Tage
lang ins Gebirge, sie tanzen dort, singen und klagen um die
Tochter Jephthas, die niemals Hochzeit hielt. Der Brauch hat ganz
deutlich Initiationscharakter: Die Mädchen verlassen ihre Familie,
verbringen Tage in einer fremden und wilden, vielleicht auch
idyllischen Umgebung, sie spielen ihre Instrumente, tanzen und
klagen. Der Mythos erklärt und widerspiegelt das Ritual mit einer
Opfer-Geschichte. Die mythische Heroine - deren Namen wir
nicht erfahren - erscheint als extremes Gegenbild zu dem, was
Mädchen gewöhnlich erleben werden. Von fern erinnert dies an
das Ritual der Mädchen in Troizen, die da vor ihrer Hochzeit um
Hippolytos klagen, wie es Euripides in seiner Tragödie be-
schreibt. 78 Als Zeichen der Trauer schneiden sie eine Haarlocke ab
und weihen sie dem Jüngling, der sich Aphrodite verweigert hatte
und durch ihren Zorn zugrunde ging. Hier ist in der mythischen
Tradition eine weitere Verschiebung eingetreten, insofern an Stelle
des geopferten Mädchens der getötete Jüngling steht. Sexualität,
Geburt und Tod sind in der natürlichen Welt einander notwendig
zugeordnet, sie folgen aufeinander in kritischen, oft schmerzlichen
Übergängen; Opferritual und Mythos manipulieren den Tod, als
könnte er zu einer Grenzmarkierung werden, die am Rand des
Lebensflusses wahrgenommen wird.
Düstere Assoziationen mit Tod und Opfer drängen sich auch in
anderen Varianten der ,Mädchentragödie' vor. Was Persephone-
Kore zustößt, der ,Raub durch Hades', bedeutet nach schlichtem
Verständnis ihren Tod. So umgibt denn eine merkwürdige Ambi-
valenz die an sich optimistische, ,natürliche' Sequenz, die von der
einsetzenden Reife zu Hochzeit und Geburt fuhrt, und macht dar-
aus einen Weg zum Opfer. Die Jungfrau Iphigeneia wird statt zur
,kräftigen Geburt' zum Opfer am Altar der jungfräulichen Göttin
geleitet; dies ist die bekannteste Ausformung jener Ambivalenz.
Dabei ist der Tod nicht ein bloßes Symbol: Die Gewänder, die
98 III. Handlungsprogramm und Erzählstntktur
man der Artemis in Brauron darbrachte, stamn~ten von jungen
Frauen, die im Kindbett gestorben waren. Die Vestalischen Jung-
frauen in Rom wurden in ihrer Jugend vom pontifex maximus dazu
bestimmt, 30 Jahre lang ein abgeschlossenes Leben beim Tempel
zu leben. Ihrer Sorge ist das ewige Feuer auf dem Herd des Tem-
pels unterstellt; wenn es erlischt, werden sie gepeitscht; wenn eine
von ihnen die Keuschheit verletzt, wird sie lebendig begraben. 79
Dies kommt der Erzählfolge von Einschließung, sexueller Krise
und darauf folgender Strafe in geradezu unheimlicher Weise nahe,
wobei es auf der Ebene des Rituals den Realitätscharakter des
Terrors annimmt. Man hat es unternommen, auch diese eigen-
tümliche Institution der Römer von einem ,ursprünglichen' In-
itiationsritual herzuleiten. 80
Auch in weniger düsteren Mythen müssen die ,unnatürlichen',
eben darum sozial bedingten Faktoren und Motive auffallen, die
im Initiationszusammenhang auftreten. Die Leiden und Qualen,
die auf die sexuelle Begegnung folgen, vollziehen sich fast immer
im Bereich der Familie, ob nun ein strafender Vater, eine böse
Stiefmutter oder die Schwiegermutter auf den Plan tritt. Die Pro-
blematik der Familie ist universal. Die Suche nach dem verlorenen
Partner andrerseits, wie sie die Versionen von Amor und Psyche
bzw. vom Tierbräutigam bestimmt, scheint eher eine typisch bür-
gerliche Besorgtheit zu verraten.
Wer hat in griechisch-römischer Gesellschaft solche Geschich-
ten geformt und weitergegeben? Wenn wir nochmals Apuleius
folgen, so finden wir eine alte Frau, die einem jungen Mädchen im
Räuberhaus die Geschichte von Amor und Psyche erzählt. Dies ist
Tröstung in einer Situation der Angst, dies könnte auch Vorweg-
nahme dessen sein, was ein Mädchen überhaupt zu erwarten hat.
,Altweibergeschichten ' ist ein wegwerfender Ausdruck, der schon
in der Antike zum Schlagwort wurde. 8I In der Tat sind die Alten
wichtige Überlieferungsträger, die oft die geistige Welt gerade von
Kindern prägen. Alte Frauen wissen auch über die Einzelheiten
und die Folgen von Menstruation, Sexualakten, Schwangerschaft
und Geburt aus der Distanz Bescheid; sie können die Jungen an-
leiten, sei es in praktischem Ernst, sei es in der entlasteten Erzähl-
situation. Der zustandekommende Erzähltyp liefert einen Text, der
die natürliche Entwicklung begleiten kann,· der manches verständ-
lich macht, einiges allerdings auch weiterhin verbirgt und verrät-
selt. So hat der ,weibliche Märchentyp' seinen Ort - natürlich
III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 99
können dann: auch Männer die Geschichten nacherzählen, auf dem
Hintergrund ihrer eigenen Sorgen um die rechte männliche Iden-
tität.
Denn daß der Typ der ,Mädchentragödie' gerade in der grie-
chischen Mythologie so stark hervortritt, wobei die literarische
Formung fast immer von Männern gestaltet ist, gibt Anlaß zu
weiterem Nachdenken. Die sexuelle Begegnung in ihrer meist
abrupten, ja gewaltsamen Art mag männlichem Chauvinismus
entsprechen,82 und die Abgeschlossenheit· der Jungfrau in ihrem
Idyll mag umso mehr dazu reizen, das Tabu zu brechen. Der
Göttervater Zeus zumal geht da nut seinem Beispiel voran. Inso-
fern die Absonderung auch Passivität bedeutet, wird umso mehr
die gewaltsame Aktivität des Mannes gefordert sein. Wichtiger
aber ist wohl ein eher versteckter Aspekt: Es existiert eine bis ins
einzelne parallele Sequenz für Knaben, und zwar in der homose-
xuellen Erfahrung. Es geht um Entführung, Aufenthalt im margi-
nalen Bereich mit homosexuellen Akten, gefolgt von der Rück-
kehr und der Integration in die Männergesellschaft, wozu Kampf
und Krieg gehört, schließlich auch die Gründung einer Familie.
Als Muster kann die Erzählung von Pelops gelten, wie Pindar sie
neu gedichtet hat: Pelops wird von Poseidon entfuhrt, wie Gany-
medes von Zeus, und bleibt eine Zeitlang verschwunden, bis er
schließlich zurückkommt und im Pferderennen zu Olympia
Hippodameia als Braut gewinnt. 83 Es ist oft gesehen worden, wie
genau dies dem Brauchtum ritualisierter Homosexualität auf Kreta
entspricht. 84 Ein früher bezeugter Mythos entsprechender Struktur
ist der von Kaineus, dem ,Mädchen', das von Poseidon vergewal-
tigt und im Anschluß daran in einen unverwundbaren Krieger
verwandelt wird. 8s Hier also erhält die allgemeine Erzählstruktur
eine sehr eigentümliche, zweifellos kulturspezifische Wendung.
Wenn Geschichten vom Typ ,Mädchentragödie' von griechischen
Männern erzählt wurden, lag diesen also auch eine eigene Mög-
lichkeit der Entwicklung ganz nahe. Nicht nur die Opposition,
auch die Nähe zu dem, was Frauen zustößt, bestimmt die eigene
Identität.
Zusammenfassend bleibt festzuhalten: Obgleich die Parallelität von
Erzähltyp und biologischer Entwicklung im Fall der ,Mädchen-
~ragödie' so unbestreitbar ist und Rituale mit beidem, mit Biologie
und Mythos, in Wechselwirkung stehen, ist doch jene Art des
100 III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur III. Handlungsprogramm und Erzählstruktur 101

Übergangs von der Biologie zur Sprachwelt nicht anwendbar, die wickelten Apparaten in die Einsamkeit virtueller Realität entläßt.
sich im Fall der ,Suche' angeboten hat. Das Programm der aben- ,Stop making sense' ist bereits zum Schlagwort geworden - dies
teuerlichen Suche ließ sich in einer Kette von Imperativen fassen, wäre dann wohl ein passender Nachruf auf das Ende der Erzäh-
die schon primitivste Kommunikation bestimmen können: Die Er- lung.
zählung schien in Proto-Sprache aus der vorgegebenen Basis zu
erwachsen. Das sich ergebende Schema konnte, neben der Scha-
manenerzählung, insbesondere zum Typ der ,männlichen Initiati-
on' entfaltet werden, wonach der Held in der Ferne seine Proben
zu bestehen hat, ehe er volle soziale Verantwortung, ja eine füh-
rende Stellung zu Hause übernehmen kann. Die Initiationsmotive
in den Mythen von Perseus, den Argonauten, auch der Odyssee
treten deutlich hervor. 86 Vladimir Propp selbst versuchte seinerzeit
in einem zweiten Buch, seine ,Morphologie der Erzählung' auf ein
Initiationsschema zurückzuführen. 87
Die ,Mädchentragödie' , die als weibliche Entsprechung dazu
erscheinen kann, ist dies doch nicht in vollem Sinn. Das biologi-
sche Programm, das sich hier entfaltet, ist noch urtümlicher und
eben darum dem bewußten Planen und Besprechen weiter ent-
rückt als jede ,Suche'. So ist der Abstand von ,Natur' und Erzäh-
lung hier größer als bei der Abenteuer-Sequenz. Erzählung ergibt
sich nicht direkt aus dem biologischen Ursprung. Das ,weibliche
Märchen' ist eine kulturelle Schöpfung, die sich bemüht, die Stu-
fen natürlicher Entwicklung nachzuvollziehen mit jener sprachli-
chen Bewußtheit, die der Erzählung eignet. Solche Erzählungen
konnten aber auch die Kluft zwischen den Geschlechtern über-
spannen und eine gemeinsame Phantasie- und Gefühlswelt aufbau-
en; ist doch beiden Geschlechtern die Basis des Lebens letztlich
gemeInsam.

Ein Nachwort drängt sich auf: Seit Jahrzehnten zeigt sich die maß-
gebende Literatur von der Tendenz beherrscht, von der Erzählung
loszukommen; auch die raffiniertere Art des Filmernachens hat sich
dem angeschlossen. Die Comics reproduzieren gewiß die alten
Elemente, doch bringen sie diese in einem repetitiven Feuerwerk
der übertriebenen Effekte um ihr eigentliches Leben. Die alten
Märchen ziehen sich zurück ins Refugium der Volkskunde, sofern
sie nicht einen neuen Anwendungsbereich in der Psychiatrie fin-
den, hat doch ihr inhärenter Optimismus ohne Zweifel therapeu-
tischen Wert. Es hilft wohl nichts, diese Entwicklung zu beklagen
in einer sich wandelnden Welt, die uns schließlich mit hochent-

IV. Hierarchie
Rangordnungen
Religion ist "das Gefuhl der schlechthinigen Abhängigkeit von
Gott". Dies ist eine berühmte, oft zitierte Definition, die Friedrich
Schleierrnacher gegeben hat. I ,Gefuhl' als Grundbegriff läßt an
Goethe denken, dessen Faust bei Gretchens Frage nach der Reli-
gion ausruft: "Gefuhl ist alles." Der eher romantischen Wertung
eines seiner selbst gewissen , Gefuhls' sei hier nicht weiter nachge-
fragt. Aufm.erksamkeit erheischt der Inhalt solchen ,Gefuhls' :
"schlechthinige Abhängigkeit", emphatisch akzeptierte Unterord-
nung unter eine Macht, die vom Höheren ausströmt. Dies steht in
bemerkenswertem Kontrast zum Prinzip der persönlichen Freiheit,
der Selbstverantwortung, der AutonOlnie, das in heroischer, hu-
manistischer und philosophischer Ethik die abendländische Tradi-
tion durchzieht. ,Autonomie' als Bedingung moralischer Entschei-
dungen war insbesondere in Kants Ethik ins Zentrum getreten; die
französische Revolution hatte liberte noch vor egalite und Jraternite
gesetzt. Schleiermacher, der über Religion zu den "Gebildeten
unter ihren Verächtern" gesprochen hatte,z steht hier in einer Ge-
genbewegung zur Aufklärung. Dabei erwies sich Schleiermachers
Definition als vollauf akzeptabel für .die Theologie ebenso wi,e fur
die praktizierende Kirche, und fur die ,Gebildeten' überhaupt. Das
, Gefuhl der Abhängigkeit' von Gott läßt sich ohne weiteres nach-
vollziehen; es sichert der Religion einen Ehrenplatz in der geisti-
gen Welt, ohne über konfessionelle Zugehörigkeit oder theolo-
gisch-dogmatische Streitfragen zu entscheiden.
Schleierrnachers Definition, die der Aufklärung des 18. Jahr-
hunderts entgegentritt, baut auf sehr viel älterem Grund. Religion
wird allgemein als ein Rangsystem aufgefaßt, das Abhängigkeit,
Unterordnung, Unterwerfung mit sich bringt. Solches Bewußtsein
von Rang und Unterordnung kommt in den alten Religionen
besonders ungescheut zum Ausdruck: Wann immer von einem
Gott oder Göttern die Rede ist, geht es um Macht, Herrschaft,
IV. Hierarchie 1°3
geforderte Verehrung. Schon im Sumerischen wird ein Gott als
,mein König' angerufen; im Akkadischen ist belu, das gewöhnliche
Wort fur den ,Herrn', zugleich ein Göttertitel, insbesondere fur
Marduk, den zentralen Gott in Babyion; das westsemitische Äqui-
valent baal ist der Ehrentitel, ja Name zahlreicher Lokalgötter in
Syrien und Palästina. Wie der König selbst übernimmt auch der
Gott den steigernden Titel ,König der Könige'.3 Auch in Israel ist
Jahwe selbstverständlich der ,König';4 indem Jahwes Name, der
mit der Wurzel ,Leben' zusammengesehen werden kann, dann un-
aussprechbar wurde, trat adon ein, ,Herr', was als kyrios ins Grie-
chische, als dominus ins Lateinische übersetzt wurde; im Deutschen
blieb GOTT DER HERR, nicht selten in Majuskeln geschrieben.
"Mein Herr und mein Gott" ruft der ungläubige Thomas aus, als
er J esu Wunden greifen kann. 5 Ein indogermanisches Wort fur
,Herr', potis, ist namenbildend fur den mykenisch-griechischen
Gott Poseidon,6 die Femininforrn potnia ist der Titel von mykeni-
schen und späteren Göttinnen. 7 Der Titel des mykenischen Kö-
nigs, wanax, blieb als Göttertitel, als das mykenische Königtum
längst versunken war. Neben Zeus anax gab es mehrere altertümli-
che Göttinnen mit dem Titel wanassa, der zum Kultnamen wurde,
so insbesondere fur die Aphrodite von Paphos und die Artemis
von Perge. 8 Doch auch die später gebräuchlichen griechischen
Wörter fur ,Herr' und ,Herrscher' drangen in die religiöse Sprache
ein, despotes und despoina, basileus, selbst tyrannos. 9 Die Macht ist
Definitionsmerkmal des Gottes; Götter sind die ,mächtigeren',
kreittones. Zeus ist nicht nur der Vater - ,Vater Zeus' ist als Wort-
bildung und Begriff indogermanischer Herkunft -, ihm eignet
auch die gewalttätige Stärke, das ,größte kratos'. 10 Die Idee eines
,allmächtigen' Gottes, pankrates, taucht schon bei Aischylos auf, I I
obgleich der geläufige Polytheismus eher das Modell einer Familie
als das der absoluten Monarchie vor Augen stellte. Insofern ar-
chaische Gesellschaft auf ,Ehre' aufgebaut ist, "freuen sich die
Götter, wenn sie von Menschen geehrt werden". 12
Es fillt auf, daß in der Sprache der römischen Religion die Aus-
drücke fur Macht und Herrschaft weit weniger hervortreten. Do-
minus ist erst mit dem Christentum zur Herrschaft gelangt, als
Übersetzung von kyrios. Hat in der älteren Zeit der Bann, der auf
dem Wort rex seit der Vertreibung der Könige lag, auch hier seine
. Wirkung getan?I3 War es die genau abgestufte potestas der römi-
schen Beamten - aedilis praetor consul dictator -, die zur lockeren
1°4 IV. Hierarchie
Metapher simpler ,Macht' ganz ungeeignet war? Die wichtigen
Götter werden als pater angerufen, wobei der römische pater aller-
dings eben in besonderem Maße unangefochtene Macht innehatte.
Aus Veii wurde Iuno regina auf den Aventin geholt, und Jupiter
imperator hatte seinen Kult in Praeneste;14 die Mithras-Verehrer
nannten ihren Gott auch Mithras rex. 15 Aus dem Pers erreich der
Achämeniden hatte sich sogar der Titel Satrapes, ,Wächter des Kö-
nigtums', als Name eines Gottes ausgebreitet. 16
Nun enthalten traditionelle Fonnen der ,Herrschaft' immer eine
gegenseitige Verpflichtung: Der ,Herr', durch Anerkennung seiner
Hoheit von Seiten der ,Niederen' geehrt, gewährt seinen Schutz
und spendet damit Sicherheit. Dies ist auch vorausgesetzt, wenn
der Gott als ,Vater' angerufen wird; hier bringt das Neue Testa-
ment l7 neue Intensität in eine uralte Vorstellung. 18 Aber auch der
Name Islam bedeutet Bewahrung durch Unterwerfung unter den
Willen des einen GottS. 19 Eine Variante des Herrn und Leiters, der
Schutz gewährt, ist der ,Hirte', ein Begriff, der vielfach als Meta-
pher sowohl für den König als auch für den Gott verwendet
wird. 20 In solchem Sinn wird die Abhängigkeit mit Erleichterung
und Dank angenommen werden. Die Herrschaft des Überlegenen
schränkt zudem auch die gegenseitigen Kämpfe der Unterlegenen
drastisch ein. "Das Ausbleiben der Konkurrenz in der religiösen
Erfahrung" hat Georg Simmel als Kennzeichen von Religion her-
vorgehoben. 2I Herrschaft bringt Formen von Solidarität hervor,
die anders nicht leicht zu erreichen sind, freilich um den Preis der
Abhängigkeit von einem Höheren, von etwas, das unserer Verfü-
gung dauerhaft entzogen ist.
Es scheint zunächst naheliegend, die Ideologie der Herrschaft
und Abhängigkeit, wie sie in den alten Religionen auftritt, mit der
Entwicklung der ersten Hochkulturen zusammenzusehen, die das
Königtum als Mittelpunkt der gesellschaftlichen Organisation ge-
schaffen haben. 22 Doch ist Herrschaft und Unterordnung offenbar
viel weiter verbreitet; es fällt schwer; herrschaftsfreie Sozialstruk-
turen überhaupt aufzufinden. Moderne mögen geneigt sein, im
Gefolge der Freudschen Psychoanalyse Abhängigkeiten in erster
Linie als individualpsychische Verformungen zu sehen. 23 Nach der
üblichen Schulmeinung stellt Gott, oder die Götter, den Vater dar,
indem die kindliche Erfahrung der Hilflosigkeit und Abhängigkeit
dem mächtigen Vater gegenüber als Anerkennung eines allmächti-
gen Gottes verinnerlicht worden ist. Feministische Interpretatio-
IV. Hierarchie 105
nen geben demgegenüber der Vorstellung einer ,Großen Göttin'
den Vorrang, was wiederum auf die noch intimere Abhängigkeit
des Kindes von der Mutter zurückzuführen wäre. Wenn man frei-
lich eine allgemeinere Perspektive der Evolution anerkennt, wie
Freud selbst es durchaus tat, muß der Blick noch weiter zurück-
greifen und die Rolle der Autorität in Gesellschaft und Seelen-
struktur auch auf früheren, vormenschlichen Stufen des Lebens mit
einbeziehen.
Kein Zweifel: Ein hochentwickeltes Bewußtsein von Autorität
und komplexer Rangabstufung ist in allen Primatengesellschaften
festzustellen. 24 Die intellektuellen Fähigkeiten der Affen und ins-
besondere der sogenannten Menschenaffen haben in vielen Beob-
achtungen und Experimenten die Erwartungen der Beobachter
durchaus übertroffen, doch scheint der Großteil dieser Fähigkeiten
in jene Gesellschaftsspiele einzugehen, die um Überordnung und
Unterordnung in der Gruppe unaufhörlich im Gange sind. In der
,Aufinerksamkeitsstruktur' innerhalb einer Primatengruppe "gilt
die Aufinerksamkeit der Untergeordneten immer denen, die in der
Hierarchie über ihnen stehen".25 Frans de Waal schrieb, auf Grund
langjähriger Beobachtungen im Zoo, ein Buch über ,Politik der
Schimpansen', mit vielen überraschenden Einzelheiten: 26 Nicht
nur, daß die Schimpansen einander persönlich kennen und genau
wissen, wer jeweils der höhere oder der niedere ist, sie können
langfristige Strategien einsetzen, durch Gunsterweise ,Allianzen'
bilden, um Vorteile zu ergattern und im Rang aufzusteigen, bis es
schließlich einmal zum Sturz des Alphatieres kommt.
Man beachte dabei, daß wir Menschen uns ,Rang' spontan und
offenbar ganz allgemein in der vertikalen Dimension vorstellen, als
,hoch' oder ,niedrig', statt, was logisch gleichwertig wäre, in der
horizontalen Reihefolge oder in Kreisen um eine Mitte. Offenbar
greift unsere Phantasie von sich aus auf den vormenschlichen und
urmenschlichen Lebensraum zurück, die Landschaft mit Bäumen,
das Leben mit Bäumen, die ebenso Nahrung wie Sicherheit vor
Raubtieren bieten, aber eben auch den vertikalen Erlebensraum
bestimmen. 27 Vom Baum kommen die Bilder der Höhe und Tiefe,
die dann freilich in kosmische Dimensionen ausgeweitet werden.
Es gibt, neben vielen Formen der Verehrung realer Bäume, den
mythischen ,Weltbaum', der von der Unterwelt bis zum Himmel
reicht;28 er mag vom ,Weltenberg' verdrängt werden,29 sind doch
Berge gewaltiger als Bäume. Das Extrem der Höhe schließlich ist
106 IV. Hierarchie
der Himmel. Ein assyrischer Text läßt 300 Götter im obersten
Himmel wohnen, während der regierende Gott Marduk seinen
Thron im mittleren Himmel hat. 3D Götter sind ,hoch' erhaben, ein
Gott wird als ,der Höchste' gefeiertY Wenn sich die erfolgreich-
sten Primaten heute meist auf Asphaltstraßen bewegen, halten sie
doch an den Spielen höheren oder niederen Ranges fest und for-
dern weiterhin den Aufblick zu ,hohen' Idealen. ,Unten' oder
,Oben', das Bewußtsein und Gefuhl fur die vertikale Achse ist Teil
unseres biologischen Erbes.
"Was Macht ausübt, gilt als Gott"J2 - man kann gegen eine sol-
che Sentenz protestieren; doch die ,Aufinerksamkeitsstruktur'
richtet sich nun einmal nach ,0ben'.33 Im religiösen Bereich wird
Herrschaft und Unterordnung in der Weise eingefuhrt, daß ein un-
sichtbares doch endgültiges ,Höchstes' eingefuhrt wird, das absolute
Orientierung gibt. Es ist eine Besonderheit der geistigen, sprachlich
verfaßten Welt, daß sie sich von Ort und Zeit emanzipieren kann.
Bei den Primaten ist das soziale System normalerweise mit der phy-
sischen Präsenz gekoppelt und fällt auch in der räumlichen Vertei-
lung unmittelbar ins Auge: Wer zusammengehört, bleibt zusam-
men, als Familie und als Gruppe. Bei Menschen hingegen können
die persönlichen Verbindungen und Rangordnungen auch ohne
direktes Beisammensein ftir lange Zeiten'und über beliebige Distan-
zen fortbestehen: nun ,weiß' von der Ordnung, die auch ohne
ständige Interaktion fortbesteht. Man weiß ja auch nicht nur über
,mein' und ,dein' Bescheid, sondern auch über Besitz und Interes-
sensphären einer dritten Person, die im Augenblick nicht gegen-
wärtig ist. Solche Stabilität findet ihre letztverbindliche Garantie in
der unsichtbaren Autorität einer höchsten Macht. Man kann hierin
die äußerste Konsequenz ererbter Tendenzen sehen. 34 Ansprüche,
die im Namen des Höchsten erhoben werden, können gewiß auch
auf Widerstand stoßen, doch erstaunlich häufig werden sie akzep-
tiert; sie ,passen in die Landschaft'.
Ob die ,schlechthinige Abhängigkeit' nun vom homo religiosus
enthusiastisch anerkannt oder aber VOlTI Anwalt der Emanzipation
kritisiert wird, sie ist eine Konstruktion von Sinn. Es ist ja unbe-
streitbar, daß wir realiter von allem Möglichen abhängig sind, von
bekannten und unbekannten Faktoren persönlicher, politischer,
wirtschaftlicher, umweltbiologischer Art. Radioaktive Strahlung,
Viren, Krebszellen, die sich vielleicht schon im Körper entwickeln,
sind nur einige Beispiele der vielen Einflüsse, die Sorge und Angst
IV. Hierarchie 107
bereiten, ztimal sie sich der Kontrolle entziehen. Der Religion
kann es gelingen, all dies in den Hintergrund zu drängen, indem
sie die ,Aufinerksamkeitsstruktur' auf die höchste, die eine Autori-
tät zu lenken unternimmt; dies ist eine besonders wirksame
,Reduktion von Komplexität', die aus dem Chaos eine Sinnstruk-
tur hervortreten läßt. 35 Normal erscheint die Welt, insofern sie
durch Autorität gestaltet ist, die bestimmt, was ,oben' und was
,unten' ist. Schon ein sumerischer Künstler hat in vier übereinan-
der angeordneten, absteigenden Rängen Götter, Menschen, Tiere
und Pflanzen dargestellt. 36 Bei einem frühbyzantinischen Autor
klingt dies dann so: "Im Kosmos finden wir Wesen, die einzig
herrschen: das Göttliche; andere, die herrschen und beherrrscht
werden: die Menschen, beherrscht vom Göttlichen, doch herr-
schend über die Tiere; wieder andere, die nur beherrscht werden:
die vernunftlosen Tiere."37 Die Position des Menschen ist be-
stimmt und legitimiert in der Stufenfolge der Herrschaft, vom
höchsten bis zum tiefsten Rang.
Das Wort ,Hierarchie' ist durch das einflußreichste Werk des
christlichen Neuplatonismus in Umlauf gesetzt worden, die Schrift
,Über die himmlische Hierarchie', verfaßt angeblich vom Paulus-
schüler Dionysios dem Areopagiten; sie stammt aus dem
5. Jahrhundert n. Chr. Der Verfasser geht von neutestamentlichen
Texten aus, die von den ,Mächten' sprechen, die Gott umgeben,
"Throne, Herrschaften, Fürstentümer und Gewalten", und bringt
sie zur Deckung mit einem platonischen System. 38 Der Neuplato-
nismus sprach gern von der ,goldenen Kette' der Autorität, die sich
durch den Gesamtbereich des Seienden zieht und alles letztlich an
den Ursprung bindet, das Eine. 39 Oft hat man bemerkt, wie die
neu platonisch-christliche Hierarchie auch in der Architektur ihre
Darstellung gefunden hat, vor allem in jenem Gebäude, das zum
Inbegriff des byzantinischen Kirchenbaus geworden ist und noch
den späteren Moscheen zum Vorbild diente, der Hagia Sophia von
Konstantinopel.
Unterwerfungsrituale
Nach Schleiermacher wäre Religion im wesentlichen ein ,Gefuhl';
. religiöse Praxis jedoch wendet sich nicht nach innen und neigt
vielmehr zur Demonstration. ,Gefuhle', sofern sie denn empfun-
108 IV. Hierarchie
den sind, werden ausgespielt und gegenseitig verstärkt, ja auch erst
hervorgebracht in der gemeinsamen Aktion. Mit anderen Worten,
Abhängigkeit und Unterordnung treten in der Religion in der
Gestalt von Ritualen zutage. Bei der Begegnung mit dem Gött-
lichen "formen wir uns zu jeglichem Zeichen bescheidenen
Maßes", wie Seneca formuliert. 40 Dabei sind die Zeichen der Un-
terordnung, ja Unterwerfung, die in religiösem Handeln hervor-
treten,4 1 ihrerseits Verhaltensweisen, die auch in anderem Zusam-
menhang durchaus üblich sind oder waren; sie sind also nicht von
sich aus spezifisch religiös; umso eher sind sie unmittelbar ver-
ständlich. Entsprechende Rituale sind darum großenteils auch
nicht auf einzelne abgegrenzte Kulturen eingeschränkt, sie treten
weltweit auf; manche sind eindeutig älter als die Menschheit. Eine
vergleichende Übersicht über Unterwerfungsrituale, wie sie bei
Primaten, in außerreligiösen menschlichen Interaktionen und in
der religiösen Praxis zu finden sind, weist auf die grundsätzliche
Einheitlichkeit der Welt, in der wir leben.
Ziel und Funktion demonstrativer Unterwerfung besonders in
vormenschlichen Gesellschaften ist es, drohende Aggression aufzu-
halten und so dem Schmerz, der Verletzung, ja der Vernichtung
zu entgehen. Das simpelste Mittel, den eigenen Willen durch
Drohung durchzusetzen, ist ,groß' zu sein - daher der Trick der
Natur, das Haar zu sträuben, selbst wenn dahinter sich die eigene
Angst versteckt. 42 Um Aggression zu stoppen, gilt es umgekehrt,
als klein, niedrig, demütig zu erscheinen - das lateinische Wort
humilis, das die christliche Demut bezeichnet, heißt ja eigentlich
,dem Erdboden zugehörig'. Man macht solchen Eindruck, indem
man den Kopf zum Boden neigt, statt sich ,aufzublasen', indem
man niederkniet oder gar sich flach zu Boden wirft und kriechend
fortbewegt. 43 Die Menschen haben Helmbusch, hohen Hut und
militärische Schulterstücke erfunden, um ihren Umriß zu vergrö-
ßern; Unterwerfung bedeutet, all dies abzunehmen, auch impo-
nierende Kleidung. Auch darauf kommt es an, den fixierenden
Blick zu vermeiden: Das starrende Auge ist ein ,böses Auge', es
löst ein angeborenes Alarmsystem und damit aggressives Verhalten
aus. 44 Signale der ,Kleinheit' werden verstärkt durch ,kindliches'
Verhalten; auch Tiere sind im allgemeinen so programmiert, daß
sie Kinder nicht attackieren. So regredieren Erwachsene zu de-
monstrativem Weinen - doch kann man auch ein Lächeln versu-
chen, um Feindschaft auszuschalten. Ein zusätzliches Mittel, Ag-
IV. Hierarchie 109
gression zu unterlaufen, ist der unmittelbare Körperkontakt: Man
versucht den Stärkeren zu berühren, sofern er es gestattet, man
streichelt sein Kinn - ein letzter Rest von ,Fellpflege' -, man
streckt ihm wenigstens die geöffnete Hand entgegen: Zeichen ei-
ner ,Freundschaft', die zugleich die Abhängigkeit vom Gegenüber
voll anerkennt. 45
Wir verstehen zumeist solche Gesten und Verhaltensweisen.
Viele davon lassen sich auch bei Gorillas und Schimpansen beob-
achten; gewiß, sie weinen nicht, doch können sie Klagelaute aus-
drücken. In dem Film Gorillas in the Mist, der auf den Studien von
Diane Fossey in Zentralafrika aufbaut, gilt als Anweisung, den An-
griff eines verärgerten Silverback-Gorillas zu stoppen: Niederkau-
ern, den Kopf auf den Boden legen und ja nicht den Angreifenden
fixieren. Assyrische Reliefs zeigen Gesandte, die sich dem König
unterwerfen, in einer erstaunlich ähnlichen Position; auf akkadisch
heißt dies drastisch: ,die Nase (am Boden) wischen'.46 In Nachfol-
ge der assyrischen und babylonischen Könige bestand der Perser-
könig darauf, daß Gesandte sich zu Boden warfen und den Boden
mit der Stirne berührten. 47 Auch spätere Sultane erwarteten Ent-
sprechendes. Die europäischen Monarchen beschränkten sich dar-
auf, von ihren Untertanen den Kniefall als Ehrenbezeugung entge-
genzunehmen. Im Alltagsverkehr blieb als Minimum der zeremo-
niellen Unterordnung, daß man den Hut abnimmt und sich
verbeugt, ein Zeichen der Höflichkeit, das noch nicht ganz ausge-
storben ist. Die lateinische Verbalisierung Servus! ist allerdings
längst ins Burschikose umgekippt.
Weit dramatischer und strenger waren die Formen der Unter-
werfung im Krieg inmitten des bewußten Mordens. Die Besiegten,
auch schon ihre Abgesandten hatten sich den siegreichen Gegnern
mit zerrissenen Gewändern, halb nackt zu nähern, niedergebeugt,
mit aufgelöstem Haar, Tränen vergießend; so warfen sie sich den
Siegern zu Füßen. Die antiken Historiker, insbesondere auch
Caesar schildern gern solche Szenen. 48 Bei Homer gibt es das Son-
derverhalten des ,Schutzflehenden' (hiketes) , womit ein Kämpfer
mit einem Mal Pardon erheischt. Das Wort benennt eigentlich
den, der ,herankommt' und sein Ziel ,erreicht'; es spricht damit
aus, daß es darauf ankam, an den Gegner so weit heranzukommen,
daß er sich berühren ließ. Man ,unterläuft' die Distanz der Waffe.
. Selbst Anführer konnten so handeln. Assurbanipal berichtet: "die
Anführer, im Getümmel der Schlacht ... ergriffen meine Hände,
110 IV. Hierarchie
um ihres Lebens willen"; Odysseus erzählt in seiner Lügen-
Erfindung, wie er selbst mitten im Kampf "den Helm vom Kopf
nahm und den Schild von der Schulter, den Speer von sich warf
und ... die Knie des feindlichen Königs küßte;" so konnte er sich
retten. 49 In einer bildhaft packenden Iliasszene läuft der jugendli-
che Lykaon auf Achilleus zu, um seine Knie zu berühren, während
der schon geschleuderte Speer hinter seinem Rücken in den Bo-
den fährt. Das ,Berühren der Knie' ist ein Hinweis fur den Stär-
keren, sich zu entspannen, sich zu setzen, statt in Angriffshaltung
zu verharren. 50 In einer anderen Iliasszene sind weitere Gesten be-
schrieben: Priamos, der Achilleus um die Herausgabe von Hektors
Leichnam anfleht, hat "die Hände zum Mund des Achilleus ausge-
streckt", nachdem er auch "die Hände des Achilleus geküßt" hatY
Die Hand zu küssen ist als Zeichen ,untertänigen' Grußes in Tei-
len Europas üblich geblieben, so im Bereich des Wiener Kaiser-
hofs; doch auch die katholische Kirche praktiziert diesen Gruß. Er
vereint das Niederbeugen mit direktem Körperkontakt. Der mo-
derne Stil demokratischer Gleichheit bringt die meisten dieser ze-
remoniellen Verhaltensweisen zum Verschwinden. Es dürfte auch
nicht mehr viele Familien geben, wo Frau und Kinder vor einem
dominanten Vater auf die Knie fallen. Und doch können archa-
ische Verhaltensmuster bewahrt werden und vor allem in Extrem-
situationen erneut zutage treten. Ein modernes Pressephoto aus der
Zeit des indisch-pakistanischen Kriegs 197 I zeigt knie ende Gefan-
gene mit dem Gestus des ,Berührens der Kniekehle' imponierend
aufgereckter Sieger in genauer Entsprechung zur antiken Darstel-
lung etwa des flehenden Dolon vor Odysseus und Diomedes;
"Momente später waren sie erschossen. "52 Auch Dolon stirbt. Die
Annahme der in Zeichen enthaltenen Botschaft kann verweigert
werden.
Es ist fast selbstverständlich, daß alle besprochenen Formen ritu-
eller Unterwerfung auch in religiösem Kontext wiederkehren. Im
Griechischen sind es die gleichen Ausdrücke, die im säkularen und
im religiösen Bereich gebraucht werden: ,die Knie erfassen', ,einen
Kuß zuwerfen', ,erreichen' (gounazesthai, proskynein, hiketeuein).
Der allgemeinste Akt der Verehrung ist es, das Haupt zu beugen,
sich zu verneigen. ,Sich niederbeugen' ist die Bezeichnung reli-
giöser Verehrung im Hebräischen wie im Akkadischen,53 Abraham
,wirft sich auf sein Gesicht' in der Gegenwart von Jahwe. 54 Mos-
lems berühren mit der Stirne den Boden, indem sie zu Allah be-
IV. Hierarchie 111
ten. Inwieweit das Niederknien zum Gebet im vorchristlichen
Griechenland gebräuchlich war, ist nicht ganz deutlich; es war of-
fenbar nicht die Norm, kam aber in bestimmten Zusammenhän-
gen VOr. 55 In äußerster Angst werfen sich Menschen vor dem
Kultbild oder dem Altar zu Boden,56 Eindeutig sind auch die latei-
nischen Ausdrücke wie supp lex, supplicare, supplicatio, ,das Knie
beugen'. Auch~'ein assyrischer König kniet zum Beten nieder. 57
Das Christentum hat das Niederknien zum Gebet dann besonders
betont; Eusebios nennt dies "unsere allgemein übliche Art der
Gottesverehrung",58 Protestanten hoben dies sehr viel später auf,
um auch im Gebet sich vom katholischen Ritual zu distanzieren.
Die Universalität des vorgeprägten Verhaltens schließt keineswegs
aus, daß Sonderformen als Merkmale der Unterscheidung von ein-
zelnen Gruppen oder Sekten kultiviert werden. 59
Noch weitere Zeichen der Demütigung können die Begegnung
mit Göttern oder Gott begleiten. In der Antike erwartete man auf-
gelöstes Haar, ausgestreckte ,bettelnde' Hände und Strölne von
Tränen bei Prozessionen, die in Situationen der Krise das Erbar-
men der Götter erflehen sollten. Tränen werden in den hebrä-
ischen Psahnen oft genannt,60 und sie gehören später unabdingbar
zu den christlichen Formen des Reue-Gebets. Tränen kennzeich-
nen aber auch schon sumerische und akkadische Gebete. 61 Die
Arme nach oben auszubreiten, wobei die Handflächen nach oben
gerichtet sind, ist der allgemeine Gebetsgestus im orientalischen,
hebräischen, griechischen und römischen Kult. 62 Der christliche
Brauch hat sich dann gegen diese offene Gestik gewandt und viel-
mehr auf gesenktem Nacken und gefalteten Händen bestanden.
Das Beugen des Kopfes schließt auch das Anstarren aus. In jener
Szene, die Jesus zum Vorbild des Gebetes setzt, "wollte der Zöll-
ner nicht einmal seine Augen zum Himmel erheben, sondern er
schlug seine Brust und sprach: Gott sei mir Sünder gnädig. "63 Pro-
pitius esto mihi peccatori ist von hier zur liturgischen Formel im
Christlichen Gottesdienst geworden; es knüpft an viel Älteres an.
Als, im sumerischen Mythos, Inanna mit einem infernalischen
Gefolge aus der Unterwelt zurückkehrt, werfen sich die, denen sie
naht, zu ihren Füßen nieder, oder sie sitzen demütig im Staub; sie
bleiben unversehrt. Dumuzi jedoch, der ,auf dem Hochsitz
thront', wird vernichtet. 64 Daß man vor Göttern sich ,niedrig' und
demütig zu erweisen hat, ist eine Lektion, die längst vor Christus
gelehrt wurde. 65
112 IV, Hierarchie
Religionswissenschaftler mögen versuchen, zwischen Verehrung
und Unterwerfung zu unterscheiden, um das eine zu bejahen und
sich vom anderen zu distanzieren. Doch ist beides einander zu-
mindest bedenklich benachbart, ja gegenseitig überlappend. Die
alten Religionen haben ganz ungescheut die ,Furcht' vor den
Göttern proklamiert und eingefordert. 66 Die Aufinerksamkeits-
struktur hat sich danach zu richten.
Die Selbsterniedrigung kann drastische Formen annehmen.
Manche Rituale suchen gewissermaßen das, was man befürchtet,
vorwegzunehmen durch eigene und damit kontrollierbare Aktivi-
tät. Nicht nur, daß man in der Angst vor verfolgenden Dämonen
selbst ein Ersatzopfer tötet und diesen überläßt;6 7 man sucht sich
selbst zu entstellen und zu strafen. Aus Furcht vor dem ,bösen
Blick' oder dem ,Neid der Götter' spucken Griechen sich selber
ins Gewand, womit sie ,Adrasteia ehren', jene Göttin, die
,Unentrinnbarkeit' im Namen trägt; so hofft der Büßer sich dem
Unentrinnbaren dennoch zu entziehen. 68 Auffälliger noch ist,
wenn man sich selbst die Kleider zerreißt, sich beschmutzt, Asche
aufs Haupt streut oder gar im Schmutz sich wälzt. "Wenn die Sy-
rer aus Unbeherrschtheit Fisch gegessen haben, schwellen ihnen
die Füße und der Magen an; da nehmen sie einen Sack, setzen sich
auf den Weg in den Schmutz und versöhnen sich so ihre Göttin,
dadurch, daß sie über die Maßen erniedrigt sind. "69 "In einem
Schlammloch liegt dein Knecht", heißt es in einem babylonischen
Bußpsalm. 7o Weiter noch, von der Selbsterniedrigung zur Selbst-
aggression, geht die Selbstverwundung. Sie ist in recht verschiede-
nen antiken Kulten bezeugt, findet sich auch in ganz anderen
Kulturen. 71 Merkwürdige Zeugnisse für Selbst-Geißelung sind im
kretischen Heiligtum von Kato Symi zutage gekommen. 72 Prozes-
sionen von ,Flagellanten' gab es im christlichen Europa des späten
Mittelalters, vor allem als die Pest Anlaß gab, umso dringlicher
Gottes Gnade anzuflehen. Mancherorts besteht solches Bußritual
bis heute fort. Auffallend ist dabei die Findigkeit der Menschen,
rituellen Formen neue Funktionen zu geben, ja sie zu mißbrau-
chen. Die kastrierten Anhänger gewisser semitischer und anatoli-
scher ,Großer Göttinnen', galli und andere fanatici der Syrischen
Göttin, der Mater Magna oder auch der Bellona machten die
Selbstverwundung und Geißelung zu einer öffentlichen Schau, um
Zuschauer zu Geldspenden zu animieren; von der Gottheit
,ergriffen' und ,besessen' konnten sie scheinbar gefühllos ihre
IV, Hierarchie 113
übermenschlichen Opfer-Leistungen darbringen.7 3 Die Erniedri-
gung des Gequälten wird zur Auszeichnung als Beweis göttlicher
Macht.
Erniedrigung kann auch die Form sexueller Unterwerfung an-
nehmen. Dies drängt sich ein ins Bild der erwähnten fanatici, inso-
fern diese Eunuchen sich angeblich auch zum homsexuellen Ver-
kehr anboten. 74 In anderem Zusammenhang gibt es immerhin ri-
tuelle Forderungen der sexuellen Enthaltung und auch des
Transvestismus: Der Herakles-Priester in Kos war als Frau geklei-
det; ein Mythos erzählte, Herakles selbst sei einst geflohen und sei,
sich zu verstecken, in Frauenkleider geschlüpft - eine extreme
Umkehrung der normalen Herakles-Rolle.7 5 Es heißt auch, daß
der Hierophant von Eleusis sich durch Trinken von Schierling ei-
ner Art chemischer Kastration zu unterziehen hatte. 76 In gewissen
sumerischen Ritualen traten Priester offenbar nackt au:f77 - ganz im
Kontrast zur jüdischen oder christlichen Tradition, wonach ein
Priester jede Andeutung von Geschlecht oder Nacktheit zu ver-
meiden hat. Man muß mit einem ambivalenten Status der Sexua-
lität in allen Gesellschaften rechnen; gerade weil da stets verheim-
licht, geleugnet und unterdrückt wird, gibt es Chancen zur an-
deutenden ebenso wie zur skandalösen Demonstration. 78 Man
konnte auf galli mit religiöser Scheu ebenso wie mit Verachtung
reagieren, jenseits der Feierlichkeit ,normaler' Religion. In anderer
Weise konnte Religion versuchen, sexuelle Beziehungen im Sinne
der Normalität einzubeziehen, indem man einem Gott, einem
Heros oder Dämon eine Konkubine anbot oder, besser noch, eine
Gattin zu dauerhafter Ehe. Dies war fester Brauch im Kult des
Amun im ägyptischen Theben, aber auch im bronzezeitlichen Sy-
rien, wie ein kürzlich entdeckter Text aus Emar in aller Ausführ-
lichkeit beschreibt.79 Solch ein Angebot versucht, an Stelle der
durch Furcht ausgelösten Unterwerfung die Vertrautheit der dau-
erhaften Familienbeziehung zu setzen. Inwieweit Krisen damit zu
durchstehen waren, blieb die Frage.
Die Strategie des Lobpreisens
Der Gegenpol zu jeglicher Erniedrigung des Menschen ist die Er-
höhung des Göttlichen. Diese kommt gemeinhin schon in der re-
ligiösen Ikonographie zum Ausdruck, die ihrerseits das Ritual vor-
114 IV. Hierarchie
aussetzt: Götter sind erhöht. Wiederum gibt es die eindrückliche
Parallelität in der Art, wie Herrscher und wie Götter als die Erha-
benen dargestellt werden. Götterstatuen werden hochgehoben,
werden so in Prozessionen umhergetragen; doch in Persepolis ist
es der Thron des Königs, der hochgehoben und von seinem Volk
getragen wird. 80 Eine Göttin oder ein Gott sitzt auf einem erhöh-
ten Thron mit einem Fußschemel, wie auch der König. Jesaja sah
"den Herrn auf einem hohen und emporragenden Throne sit-
zen".81 Ein Wandgemälde aus dem minoischen Thera zeigt den
Thronsitz der Göttin auf einer dreistufigen Tribüne. 82 Man läßt
schon in der Bronzezeit Götter auch auf Bergen wohnen; höher
noch steht der Himmel.
Die Große Göttin im Nahen Osten und im archaischen Grie-
chenland ist durch ihren hohen, zylinderartigen Hut ausgezeich-
net, den polos.8 3 Andere Götter tragen Kronen, um ,höher' zu sein,
auch mehrere Hörnerkronen übereinander, wie in Mesopotamien.
Tempel können zu Tempeltürmen auf Tempelbergen werden;
hierin scheint sich die sakrale Architektur von Mesopotamien und
Mittelamerika zu berühren. Verehrung heißt, übergeordnete Per-
sonen in ihrer höheren Stellung anzuerkennen, vor denen wir uns
in Demut neigen; und je höher diese steigen, desto weniger muß
der eigene Nacken gebeugt sein.
Hieraus ist ein ingeniöses Sprachspiel entstanden. Es erreicht,
was in sprachlosem Ritual unmöglich zu leisten wäre, die ,Er-
höhung' des Geehrten ohne anstrengende Überwindung der
Schwerkraft, ja Unterwerfung und Erhöhung finden sich im glei-
chen Akt vereint. Es handelt sich um die Erfindung des ,Lob-
preisens'.
Selbst der Lobpreis könnte immerhin eine Basis in vorsprachli-
chem Verhalten haben: Es sind unartikulierte Schreie, die sportli-
che Wettkämpfe und gelegentlich auch echte Kämpfe begleiten,
indem Still1lnentfaltung die eine oder die andere Seite antreiben
oder einschüchtern soll. Unartikulierte Rufe gibt es auch im
Götterkult; so ruft man ieie paian im Kult des Apollon und kann
dies eben als Anfeuerungsruf im Kampf mit Python erklären. 84
Nur eine Minderheit von Christen hat je verstanden, was Halle-
luja oder Hosianna bedeutet; es läßt sich rufen und singen, und
wundervolle Musik läßt sich daraus gewinnen. 85 Sehr viel weiter
bringen es die sprachlich entwickelten, ja rhetorisch ausgestalteten
Formen des Preisens. Es gibt sie in den verschiedensten Kulturen.
IV. Hierarchie 115
Es muß seit je ein Anreiz fur die vornehme, die ,höhere' Dich-
tung gewesen sein, Herrscher wie auch Götter zu preisen. Man
kann die Leistung des Dichters dabei als einen doppelten Trick
beschreiben: Der Preisende anerkennt emphatisch den Unter-
schied des Ranges, indem er von der Tiefe zum Glanz der Höhe
aufschaut, und doch erhebt er nicht nur sich selbst, kraft seiner
sprachlichen Kompetenz, im Geiste zu höheren Sphären, viel-
mehr gelingt es ihm die Aufmerksamkeitsstruktur umzukehren, so
daß nun der Höhere auf die preisende Rede, den preisenden
Gesang des Unteren lauscht. Der Lobpreis ist eine anerkannte
Form, in Gegenwart von Höhergestellten laut zu sein; in beson-
ders stilisierter Form erscheint dies als Musik. So steigt der Lob-
preis gleich Weihrauch in die Höhe. Die Spannung zwischen
Oben und Unten wird damit ebenso überhöht wie aufgehoben,
indem der Niedere das System emphatisch akzeptiert und seinen
Platz sich sichert. Lobpreis ist eher tautologisch als informativ -
laudamus te, benedicimus te, adoramus te, glorificamus te ... propter
magnam gloriam tuam -, aber er erhebt die Herzen in der erlebten
Resonanz der Gemeinsamkeit. Man achte auf die vertikale Di-
mension, die kaum je fehlt: gloria in excelsis; ,Hosianna in der Hö-
he'; Rühmen heißt Erheben. 86 Die Überhöhung kann der Logik
spotten: "Zeus ist alles - und was noch höher ist als dies" ,8 7 und
wird dadurch noch eindrucksvoller.
Genauere Analyse und Darstellung der großen Gattung der
Götterhymnen ist hier nicht am Platz. Hier trifft sich jedenfalls die
religiöse Dichtung des Nahen Ostens und des Mittelmeerraums in
vergleichbaren Formen, von der ältesten Zeit bis zur Gegenwart. 88
Die zu erwartenden Parallelen der dichterischen Sprache im Preis
von Gott und König sind in den sumerischen und ägyptischen
Texten, vor allem in den älteren unter diesen, voll ausgeprägt. Da-
bei gibt die Sonne ein sichtbares Vorbild der Erhabenheit, wie sie
in ihrem Glanz über die Erde aufsteigt; drum ist die Sonne - in
vielen Sprachen männlichen Geschlechts - eine Lieblingsmetapher
des Lobpreisens, und auch selbst ein zu preisender Gott. 89 Schrek-
ken freilich geht auch mit der Erhabenheit einher. Der Höhere
kann töten oder aber durch Schonung das Leben schenken. Der
Lobpreis wird ihn daran erinnern, daß er seine Macht wohlwol-
lend einsetzen und von feindlichen Akten ablassen möge. Man
~ünscht, einen ,hohen' Herrn bei guter Laune zu halten, hilaos,
wie man dies auf Griechisch ausdrückt; die Bitte um heitere
116 IV. Hierarchie
Stimmung ist fester Bestandteil der Hymnik; viel später nannte
man Barock-Potentaten serenissimus.
Lobpreis des Herrschers wird dem geschickten Künstler sehr
direkte Vorteile einbringen; doch auch der Herrscher braucht den
Glanz. Heiligtümer einzelner Götter laden ein zum lobpreisendem
Gesang, der ihnen wie auch den Vortragenden Glanz verleiht.
Apollon hat in seinem Orakelheiligtum zu Klaros immer wieder
geboten, daß Gruppen von Sängern, hymnodoi, zu seinem Heilig-
tum kommen und dort ihre Lieder vortragen sollten: Er organisiert
die eigenen Festspiele. 90 Das Lob stabilisiert das System von Rang
und Macht: Der Herrscher wird direkt motiviert, dem Lob ent-
sprechend Sicherheit und Wohlfahrt zu gewähren, und vom Gott
läßt sich dementsprechend annehmen, daß er sein Wohlgefallen in
Gnadenerweisen zum Ausdruck bringt. Apollon freut sich an dem
schönen Paian; so wird die Pest beendet. 91 So wirkt die Religion
systemerhaltend, indem sie den höchsten Ausgangspunkt der
rechten Ordnung im Lobpreis feiert.
Musik ist die übliche Begleitung des Lobpreisens, die zu großar-
tigem Ausdruck wächst. Das Lied verbindet mit elaborierter Klar-
heit der Botschaft seinen besonderen Klang, der durch eine Art in-
nerer Resonanz seinen Zauber auf die Zuhörer wirft; die Wieder-
holung oder zumindest Wiederholbarkeit des Liedes verstärkt die
gemeinsame Bindung. Eine gemeinsame geistige Welt findet so
ihre nicht analysierte, doch mitreißende Gestaltung in der Musik,
im Hymnus. In vielerlei Religionsformen sind es gerade die musi-
kalischen Darbietungen, die Loblieder auf Götter oder Gott, die
Teilnehmer anziehen, begeistern und fesseln. Propaganda will laut
werden; sie kann dabei sehr wohlgestaltete Formen finden.
Die polytheistische Welt der Götter läßt Hierarchien zu, was in
den Lobpreis eingeht: "Die Götter des Himmels beugen sich vor
dir, die Götter der Erde beugen sich vor dir; was immer du sagst,
die Götter fallen nieder vor dir" - so der Höhepunkt des Lobes in
einem hethitischen Hymnus an den Sonnengott. Doch auch im
Preis von Jahwe dem Einzigen lassen sich ähnliche Wirkungen er-
zielen: "Die Himmel rühmen des Ewigen Ehre. "92 So wird das
menschliche Preisen in den höheren Sphären reflektiert und wi-
derhallt im Universum; umso geborgener fuhlt sich darin auf
,tiefster Stufe' der Mensch, gesichert im Gesamtsystem, in dessen
Lobpreis er selbst energisch tätig ist.
IV. Hierarchie 117
Das doppelte Stockwerk der Macht
,Abhängigkeit' und Unterordnung als Hauptkennzeichen der Re-
ligion zu nehmen bleibt einseitig. Die andere Seite, die in der
christlichen Tradition oft verdrängt und oft genug beklagt wird
und doch selbst dort unausrottbar und augenfällig bleibt, ist die
Chance, im Namen der Religion und durch Religion Status zu
gewinnen und durchaus reale Macht auszuüben.
In den alten Religionen wird die Allianz von Religion und
Macht in aller Offenheit proklamiert. König Sargon von Assyrien
rühmt sich, wie er Völker verschiedener Zunge in seiner Haupt-
stadt zusammenbrachte und assyrischen Oberen unterstellte, "um
sie die Furcht des Gottes und des Königs zu lehren" .93 In der Folge
waren aufgeklärte Skeptiker der Antike davon überzeugt, daß die
Religion im wesentlichen im Interesse der Mächtigen erfunden
sei, der Herrscher und der Staaten, um die Massen unter Kontrolle
zu halten. Polybios glaubte festzustellen, daß die Religion,
,Gottesfurcht' , die man auch als Aberglauben verstehen kann
(deisidaimonia) , die römische Republik ,zusammenhalte'. Das reli-
giöse Ritual, fand er, sei zu einer Art Theater (tragodia) ausgestaltet,
welches das private wie das öffentliche Leben dominiere. 94 Er er-
klärt, dies geschehe, weil "die gesamte Masse leichtfertig ist und
voll von gesetzwidrigen Lüsten, vernunftlosem Zorn und gewalt-
tätiger Erregung", weshalb man sie denn "durch unklare Ängste
und entsprechendes Theater" bei der Stange halten müsse. Aristo-
teles drückt dies etwas feiner, doch im Grunde ähnlich aus: Echte
religiöse Tradition deutet an, daß das Göttliche die ganze Natur in
sich schließt; "der Rest ist angehängt in Gestalt von Mythen, um
die Masse zu überzeugen, und wegen der Brauchbarkeit fur die
Gesetze und sonstigen Nutzen" .95 Diese These über die Funktion
der Religion läßt sich mindestens bis auf die Sophisten des
5. Jahrhunderts zurückverfolgen; offenbar fand sie hinreichende
Stützung in der Lebenswirklichkeit.
Längst zuvor, ehe die mediterranen Stadtstaaten aufkamen, hat-
ten sich die orientalischen Herrscher stets auf die spezielle Protek-
tion durch ihren jeweiligen Gott berufen. Der Pharaoh war der
Sohn eines Gottes. Überall waren es die Götter, die den Sieg ver-
liehen; und auf dem Sieg beruhte die Herrschaft. Von den Göttern
selbst glaubte und erzählte man, daß sie in Folge ihrer Siege die
118 IV. Hierarchie
Herrschaft ftihrten. Mythen berichteten, wie ein Gott seinen Geg-
ner gewaltsam überwunden habe, einen bösen Drachen, oder
Tiamat das Meer in Mesopotamien, oder Typhon als Verkörpe-
mng von Trockenheit und Wüste in Ägypten; so sei die Ordnung
der Welt begründet worden. Wenn danach ein Herrscher seine
Feinde mit Macht und Grausamkeit niederwarf, so wiederholte er
die Tat der Götter. 96
Die Herrschaft wurde vom Gott direkt übergeben, zumindest in
symbolischer Darstellung. Das Relief der berühmten Hammurapi-
Stele zeigt, wie der Sonnengott Shamash dem König Hammurapi
die Zeichen des Königtums übergibt, Ring und Stab; die Einlei-
tung zum Gesetzestext verkündet, daß, als die höchsten Götter
Anu und Enlil die überragende Macht Marduks und seiner Stadt
BabyIon bestimmten, sie auch "mich ernannten, um die Wohlfahrt
des Volks zu fördern, mich, Hammurapi, den frommen, gottes-
furchtigen Herrscher, um dafur zu sorgen, daß Gerechtigkeit im
Land herrsche, um die Unguten und Bösen zu vernichten ... und
das Land zu erleuchten" .97 Wir hegen alle Sympathie für das vom
König verkündete Ideal der Gerechtigkeit, die das Land erleuchtet;
doch um dies durchzuführen, ist Macht vonnöten, die die
,Unguten und Bösen vernichtet;' und wer entscheidet, wen es zu
vernichten gilt? In direkter Tradition der Groß könige knüpft hier-
an Darius an, der Perserkönig; er spricht in der großen Selbstdar-
stellung, der Inschrift von Behistun: "Durch den Willen von
Ahuralnazda bin ich König; Ahuramazda gab das Königtum an
mich." Dies wiederholt eine andere Inschrift, die von Naqsh-i-
Rustam, mit der abschließenden Aufforderung: "Mensch, Ahura-
mazdas Befehl sei dir nicht widerwärtig. "9 8 Dabei hat Darius nicht
gezögert, seinerseits die von ihm so genannten Bösen, die Anhän-
ger der ,Lüge' (drug) zu vernichten. Bei Modernen steht Darius im
Verdacht, seinerseits ärgsten Betrug begangen zu haben, indem er
Bardia-Smerdis, den Bruder des Kambyses und Erben des Throns,
nicht nur tötete, sondern als einen Hochstapler und magos zur Un-
person machte. Jedenfalls: Sein Gott stand ihm bei. Die Ikonogra-
phie der Hammurapi-Stele wurde später wieder aufgenommen in
den Sassanidischen Reliefs, die Ahuramazda bei der Investitur des
Königs darstellen. 99
In Griechenland gab es keinen ,Großen König, König der Köni-
ge, König der Lande, König der vier Weltgegenden' . Doch selbst in
bescheidenerem Rahmen beanspruchte ein ,szeptertragender' Kö-
IV. Hierarchie 119
nig mit Selbstverständlichkeit, daß seine Macht und Autorität, sein
kydos von Zeus komme. Darum ist ein König kein ,gleicher' unter
anderen. IOO Der Tyrann Peisistratos kan~ dem orientalischen Vorbild
ganz nahe, indem er behauptete, daß die Göttin Athena in Person
ihm seine Herrschaft in Athen verschafft habe. Ob die Maskerade,
die Herodot verwundert beschreibt, wonach Peisistratos mit einem
als Athena ausstaffierten Mädchen auf dem Wagen in Athen einzog,
als historisches Faktum gelten kann, mag umstritten bleiben. Eine
bestimmte peisistrateische Propaganda, die für den Tyrannen die
ganz spezielle Protektion der Göttin von Athen beanspruchte, muß
dem auf jeden Fall zugrundliegen; demokratische und rationale
Kritiker freilich konnten sich darüber lustig machen. IOI Alexander
der GroBe griff seinerseits auf das ägyptische Vorbild zurück und
beanspruchte, von einem Gott, Zeus ~on, gezeugt zu sein; die
Diadochen haben entsprechende Ansprüche mit Rückgriff auf ver-
schiedene Götternamen erhoben. I02 Als schließlich das Römerreich
zum Christentum übertrat, wurde mit Selbstverständlichkeit der
Christengott zum Spender des Sieges und der Macht. So waren
denn die Monarchen ,von Gottes Gnaden' installiert, dei gratia.
Diese Formel begleitete die legitimen Monarchen Europas bis in die
Gegenwart. 103 Das Mosaik in Palermo, das Christus zeigt, wie er
König Roger die Krone Siziliens aufsetzt, entspricht in seiner Bot-
schaft genau der Hammurapi-Stele, auch wenn es keine direkte
ikonographische Verbindung gibt. I04 "Wie alle Menschen, die der
Herrschaft Roms unterstehen, für euch Militärdienst leisten, ihr
Kaiser und Fürsten der Welt, so dient ihr selbst dem allmächtigen
Gott und dem heiligen Glauben", schrieb Bischof Ambrosius an
Kaiser Valentinian. IOS Gewiß, weder Hammurapi noch Darius, we-
der ein Sassanidenkönig noch Konstantin verlieBen sich aufs Gebet
allein, um ihre Herrschaft zu begründen. Doch alle suchten von der
Religion, von der Autorität und Macht des Gottes her die eigene
Legitimation herzuleiten. So stehen hinter den Mächtigen der Welt
die Götter; umgekehrt ist der Monarch seinerseits fur alle "das
Haupt, ins Gebet versunken" . I06
Unterwerfung und Überordnung gehören in der gleichen hier-
archischen Struktur zusammen. Die Abhängigkeit von unsichtba-
ren Mächten widerspiegelt die tatsächliche Machtstruktur, wird
aber als deren Vorbild genommen und legitimiert diese damit ih-
Ferseits. In dieser Weise stabilisiert sich eine gleichsam zweistöcki-
ge Souveränität: der Gott verhält sich zum Herrscher wie der
120 .Iv. Hierarchie
Herrscher zu den Untertanen; diese sollen zum Herrscher auf-
schauen, wie dieser zu den Göttern aufblickt. I07 Dies bietet dem
Herrscher eine virtuelle Entlastung, indem er nicht mehr allein,
der Aggression von allen Seiten ausgesetzt, an der Spitze der Pyra-
mide steht. In der Realität werden die Machtspiele zwischen Ag-
gression und Angst unverdrossen weitergehen; in der geistigen
Welt ist dank der stabilen Machtstruktur beides getrennt, indem
nach oben die Furcht Gottes bzw. der Götter Bestand hat, nach
unten aber Aggressivität in steter Bereitschaft liegt, die ,Unguten'
zu strafen und zu vernichten, mit dem guten Gewissen, das
Frömmigkeit verleiht.
Der sumerische König Gudea baute ein Haus, einen Tempel
,ftir seinen König', den Gott;I08 so erhebt der tatsächliche König
die unsichtbare Macht zum Über-König. Jahwe verspricht durch
seinen Propheten dem König David, daß sein Thron für ewige
Zeiten bestehen soll; König David bedankt sich dafür, indem er
sich selbst mit Emphase als ,Sklaven' seines Herrn bezeichnet -
dies ändert den Anspruch nicht, sondern bestätigt ihn nur, wonach
er und seine Nachkommen als Könige über die andern herrschen
werden. I09 Ein Psalm wird wiederholt im Neuen Testament zitiert:
"Der Herr sprach zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rech-
ten, bis daß ich lege deine Feinde zum Schemel deiner Füße. "lID
,Mein Herr' wird durch Jahwe erhöht bis zur Stufe des Höchsten,
doch auch der Sänger des Liedes steigt mit ihm, während die Un-
terwerfung der Feinde die vertikale Dimension bestätigt.
Das doppelte Stockwerk der Macht kann durch dramatische
Umkehrungen ausgespielt werden. Beim Neujahrsfest von Baby-
Ion wird der König zum Tempel des Marduk geführt. Der Priester
nimmt ihm das Szepter, den Ring, das Schwert ab und legt diese
,vor dem Gott' auf einem Stuhl nieder; dann schlägt der den Kö-
nig auf die Wange; er begleitet ihn bis hin vor Marduk, zieht ihn
an den Ohren, macht, daß er sich bis zur Erde beugt. Der König
muß sprechen: "Ich habe nicht gesündigt, 0 Herr der Länder. .. ."
Dann tröstet ihn der Priester: "Fürchte dich nicht . .. der Gott
wird dein Königtum erhöhen ... Er wird deine Feinde vernichten,
deine Gegner zu Fall bringen." Der König erhält dann seine Insi-
gnien zurück; doch noch einmal wird er auf die Wange geschla-
gen. Wenn er dabei Tränen vergießt, so ist der Gott freundlich
gesinnt; wenn keine Tränen kommen, ist der Gott erzürnt, "der
Feind wird sich erheben und ihn selbst zu Fall bringen". I I I Die
IV. Hierarchie 121
Zeichen dei Unterwerfung, das Sich-Beugen bis zur Erde, die
Mißhandlung, das V ergießen von Tränen sind das Mittel, die
Gnade des Höheren zu gewinnen. Die Gunst des Gottes bedeutet
Vernichtung der Feinde; denn in unserer Welt des Streites, dem
kein König entgehen kann, wird entweder der Feind sich erheben
und den König zu Fall bringen, oder er wird seinerseits vernichtet
werden. Im Buch Daniel wird König N ebukadnezar von Babyion
nach dem Willen Gottes aus seiner Stadt, ja aus der menschlichen
Gen1.einschaft ausgestoßen, er frißt Gras gleich dem Vieh und ver-
bringt die Nächte unter dem Tau des Himmels; so kommt er dazu,
den Höchsten Gott anzuerkennen, dessen Macht ewig besteht;
Nebukadnezar wird dann wieder eingesetzt zu größerer Herrschaft
denn zuvor. I I2 Aus dem Verworfen-Sein, der Unterwerfung unter
die höchste Macht geht die Bestätigung der irdischen Macht des
Königs hervor.
"Wer sich selbst erniedrigt, der will erhöhet werden", schrieb
Nietzsehe. Im Rom des Kaisers Augustus fand Horaz die klassische
Formulierung: "Weil du dich geringer als die Götter hältst, übst du
die Herrschaft aus", dis te minorem quod geris imperas. II3 Er sprach zu
Rom, jener Macht, die eben erst die ,Welt' erobert hatte. Andere
warfen ihr vor, rücksichtlos die oikumene zu plündern und zu ver-
gewaltigen. Nein, sagt der augusteische Dichter, nicht durch
selbstgerechten Hochmut hat Rom dies erreicht, sondern weil
man sich den Göttern beugte; standen doch überall in Rom die
Tempel, die man geweiht hatte, um Sieg auf Sieg zu feiern, Tem-
pel, die Augustus eben damals erneuern ließ. Polybios hatte das
große ,Theater' (tragodia) der Religion in Rom eher kritisch ver-
merkt. Jeder der hohen Jahresbeamten war mit imperium und mit
auspicium ausgestattet, der Befehlsgewalt und dem Privileg, durch
Vogelschau den Willen der Götter zu erkunden; ohne göttliche
Zustimmung war nichts zu unternehmen. Der Mächtige hat sich
stets dem Mächtigeren untergeordnet und kann darum seine
Macht in legitimer Weise ausüben, mit gutem Gewissen und lang
andauerndem Erfolg.
Außerhalb des Schattens, den die Monarchie wirft, ist die zwei-
stöckige Machtstruktur weniger drückend; doch fehlt sie nicht.
Das Ideal bürgerlicher Gleichheit kann nicht Verzicht auf Macht
bedeuten; demokratisch wird vielmehr gefordert, daß Macht in
.einem Kreislauf unter Gleichen ausgeübt wird: Es gilt, in geord-
netem Wechsel zu herrschen und sich beherrschen zu lassen, zu
122 IV. Hierarchie
befehlen und zu gehorchen. 1 14 Das religiöse Theater der Macht auf
zwei Stockwerken bleibt indessen in der normalen Familienstruk-
tur gewahrt: Indem die Eltern die Götter verehren, fordern sie die
Ehrung durch ihre Kinder ein. "Ehre zuerst die Götter, dann deine
Eltern."II5 In christlichen Klosterordnungen ist Gehorsam die erste
Pflicht, gegenüber den Vorgesetzten im Kloster wie gegen Gott,
dem die Vorgesetzten ihrerseits verpflichtet sind. "Gehorchet eu-
ren Lehrern und folget ihnen", schreibt der Hebräerbrief, "denn
sie wachen über eure Seelen, als die da Rechenschaft dafür geben
sollen", und zwar vor der göttlichen Instanz. 116 So läßt sich wohl
bei allen Fonnen religiöser Demut beobachten, daß die Person, die
sich dem Höchsten neigt, andere dazu bringt, diesem Beispiel zu
folgen und damit sich selbst eine führende Rolle gibt.
Der Bote der Macht
Eine schlichte und grundlegende Funktion der Sprache ist es, Be-
fehle zu geben. II7 Macht unter Menschen bedeutet, Befehle zu
erteilen, denen die anderen gehorchen. In einem hierarchischen
System vervielfältigen sich die Möglichkeiten, Befehle auszugeben,
besonders indem die Anweisungen in einer Kette von Abhängig-
keiten weitergereicht werden. Der eine sagt zum anderen, was ein
dritter zu tun hat, und der zweite gibt dies eifrig weiter. Schon
intelligente Primaten wissen innerhalb des eigenen Rangsystems,
daß es von Vorteil ist, bei hochrangigen Individuen im Kurs zu
stehen, denn deren Prestige wird ausstrahlen auf diejenigen, die
Verbindung halten. Man kann so einen Partner als ,soziales Werk-
zeug' benützen. II8 Doch nur durch die vollentwickelte Sprache
kann ein entwickeltes Kommandosystem errichtet werden. In der
verbalisierten Form wird der Wille des Höheren übertragbar. Da-
durch entsteht die Rolle des Boten der Macht, einer Person, die
Befehle ausgibt, die nicht die eigenen sind und die doch mit dem
vollen Prestige der Macht Gehorsam fordern. Der Bote verwaltet
die Macht des Stärkeren, ohne doch das volle Risiko der eigenen
Verantwortung zu tragen.
Indem die Kette der Macht verlängert und weiter aufgegliedert
wird, entstehen Systeme der Abhängigkeit, die für den einzelnen
nicht mehr durchschaubar sind; weder in der Praxis noch im Gei-
ste kann er zur eigentlichen Quelle der Macht vordringen. Man
IV. Hierarchie 123
denkt an Kafkas unheimliche Erzählungen, Der Proztj3, Das Schloß,
das Gleichnis vom Tor des Gesetzes. Auch in weniger apokalypti-
schen Szenarien können unsichtbare Mächte Autorität gewinnen
und Anweisungen erlassen, ohne je direkt sichtbar zu werden. Der
offensichtliche Vorteil der unsichtbaren Quelle ist, daß sie unan-
greifbar geworden ist; nichts ist damit zu gewinnen, daß man Bo-
ten bekämpft. Die pseudoaristotelische Schrift ,Über die Welt'
beschreibt, wie der Perserkönig selbst innerhalb des eigenen Pala-
stes für alle unsichtbar blieb, eingeschlossen hinter Korridoren,
Türen und Vorhängen, und doch mit seinem ganzen Reich kom-
munizierte durch seine Infonnanten, Verwalter und Soldaten; dies,
meint der Autor, ist nur ein unvollkommenes Abbild, nach dem
man sich Gott vorstellen mag, den unsichtbaren König des Alls. 1 19
In dem zweistöckigen Machtsystem, wie es beschrieben wurde,
können Befehle und Aktionen eines Königs die Gestalt göttlicher
Beschlüsse annehmen. Ein Beispiel liefert ein Text von Samsuilu-
na, König von BabyIon um 1700 v. ehr.: Der höchste Gott, Enlil,
wendet sich an seinen Sohn und seine Tochter, Zababa und Ishtar,
und sie teilen ihrerseits ,in höchster Freude' die Botschaft des hö-
heren Gottes dem König mit: "Samsuiluna, Same der Götter, Gott
Enlil hat dein Geschick groß gemacht; wir gehen an deiner Seite,
wir töten deine Feinde, wir geben deine Gegner in deine Hand.
Du aber erbaue die Mauer der Stadt Kisch, höher als was zuvor da
war." Der König gehorcht, er führt einen Krieg, er erringt den
Sieg und erbaut zu Kisch den Tempel für Zababa und Ishtar. l2o
Wie eigentlich dem König der göttliche Auftrag mitgeteilt wurde,
ob im Traum oder durch ein Orakel, erfahren wir nicht; aus spä-
terer Zeit gibt es zahlreiche Texte mit Botschaften von Göttern,
die von deren Heiligtum aus an den König von Assyrien gesandt
wurden, wobei charismatische Propheten und Priesterinnen als
Medien fungierten. 121 Jedenfalls wird Verheißung und Auftrag in
einer Kette der Autorität übermittelt, die selbst im göttlichen Be-
reich noch Stufen umfaßt und die untergeordneten Götter als Bo-
ten einsetzt, damit der König als ausführendes Organ entsprechend
handelt. Das reale Ereignis, der vom Zaun gebrochene Krieg des
Königs, der Städte zerstört und Beute nach BabyIon bringt, wird
als Endglied des göttlichen Vorspiels geschildert und damit als eine'
Leistung des Gehorsams, der Früchte trägt.
Der Rolle von ,Engeln' als Boten in der jüdischen und in der
christlichen Religion ist hier nicht im einzelnen nachzugehen. 122
124 IV. Hierarchie
Bemerkenswert ist, daß Religionsgründer wiederholt sich selbst als
Gesandte und ,Boten' ihres Gottes vorgestellt haben. Jesus ver-
traute seinem "Vater, der mich gesandt hat",r2 3 wie schon Johan-
nes der Täufer sich auf den berief, "der mich sandte, zu taufen mit
Wasser" . 124 J esus seinerseits sandte seine Jünger aus als Boten
zweiten Grades: "Gleichwie mich der Vater gesandt hat, so sende
ich euch. " 12 5 Mani, der Begründer des Manichäismus, schrieb an
König Shapur von Persien: "Die Weisheit und die Werke sind es,
die von Äon zu Äon heranzubringen die Gesandten Gottes nicht
aufhörten. So geschah ihr Kommen in dem einen Zeitalter in der
Gestalt des Gesandten, der der Buddha war, in die Gebiete Indi-
ens, in einem anderen (Zeitalter) in der Gestalt Zarathustras in das
Land Persien; (wieder) in einem anderen (Zeitalter) in der Gestalt
J esu in das Land des Westens; dann stieg herab diese Offenba-
rung . .. in Gestalt meiner selbst, des Mani, des Gesandten des
wahren Gottes in das Land Babel. "126 Allah diktierte Mohammed
den Text des Koran; so wurde die Botschaft literarisch, doch blieb
die Rolle des Boten. Die Grundformel des Islams verkündet, zu-
sammen mit dem einen Gott Allah, stets auch Mohammed, "den
Gesandten Allahs". 127
In der griechischen Welt ist dieses System sehr viel weniger
entfaltet; doch auch dort gibt es überall Befehle der Götter, die
durch Boten übermittelt werden. Der Mythos ruhrt Iris den Re-
genbogen als Brücke von Göttern zu Menschen ein; das Epos stellt
Hermes den Götterboten daneben. 128 Später hat man daimones als
Boten zwischen Göttern und Menschen bezeichnet. 129 In der übli-
chen religiösen Praxis achtete man auf Orakel, Träume, Visionen
und Stimmen, die alle als göttliche Aufträge verstanden werden
konnten; dazu gab es die Interpreten, die im Namen des Gottes
sprachen, auf Grund ihres besonderen Wissens, einer Wahrsage-
Technik oder aus Trance und Ekstase. Sie verkünden den Willen
des Gottes. Die grundlegende Rolle der Sprache gerade im schein-
bar Irrationalen könnte nicht deutlicher sein. "So sprach Apollon",
sagt ein Seher; seine Autorität kommt von dem Gott, der seiner-
seits der Sprecher von Zeus selbst ist. 130 Was Dichter darstellen,
erscheint als Alltagswirklichkeit in ungezählten V otivinschriften,
die bezeugen, daß diese und jene Gabe rur einen Gott ,auf Befehl
hin', ,im Auftrag' zustandekam, kat ( epitagen, keleustheis, iussu
deorum. Der sogenannte Prophet heißt im Hebräischen naht, ,der
ausspricht'. "Es erging aber das Wort Jahwes an Jona, den Sohn
IV. Hierarchie 125
Amittais, folgendermaßen: Auf, begib dich nach Niniveh . .. und
predige ... ;"1 31 und die Predigt des Gesandten in Niniveh kommt
denn schließlich auch zustande, ja hat überraschenden Erfolg. Der
Prophet Nathan spricht zu David: "So spricht Jahwe. "13 2 Wieder
die Kette des Sprechens, der Prophet als Zwischenträger des göttli-
chen Auftrags. Aristophanes kann dies auch parodieren: Der Seher
sagt, was Bakis sagte, daß die Nymphen ihm gesagt hätten133 - da
scheint mit jedem zusätzlichen Glied die Kette unzuverlässiger zu
werden. In Rom trat im Jahr 102 v. Chr. ein gewisser Battakes auf
als Priester der Großen Göttermutter von Pessinus; er erklärte, "er
sei hier nach Befehl der Göttin", und kraft dieser Autorität wollte
er den römischen Behörden zu einem öffentlichen Reinigungsfest
Auftrag erteilen; man denke an Jona in Niniveh. Ein Beamter ließ
den Priester vom Forum jagen - und starb binnen drei Tagen. 134
Es ist bedenklich, sich an göttlichen Boten zu vergreifen.
Menschen sind von Natur aus listig, und sie gehorchen ungern;
dies ist die stete Klage der Propheten. Ritual freilich lädt zur
Nachahmung ein, und dies gilt sogar von Ritualen der Unterwer-
fung; sie können andere dazu bringen, die Präsenz höherer Wesen
zu akzeptieren, ja selbst zu ,erfuhlen'.1 35 Doch persönliche Bedürf-
nisse, Interessen und Wünsche lassen oft die Ansprüche und Dro-
hungen unsichtbarer Mächte vergessen. Die Frage, wie denn je
Botschaften und Aufträge einer höheren Welt glaubhaft, ja zwin-
gend übermittelt werden können, ruhrt zurück zu dem Problem,
wie das Nicht-Gegebene zu validieren ist. 136 Alle die eingesetzten
Mittel, unsichtbare Autoritäten zum Sprechen zu bringen, sei es
durch Seherkunst, sei es über direkte Erfahrung der Ekstatiker und
der medial Veranlagten, der Schamanen und der Mystiker, haben
von Fall zu Fall bemerkenswerten, kaum aber universellen Er-
folg. 137 Festzuhalten ist, daß die echten Charismatiker nicht die
Betrüger und Heuchler sind. Nicht selten stehen sie selbst unter
unwiderstehlichem Zwang, ihre Botschaft zu verbreiten, umjed~n
Preis, und wenn es ihr Leben kostet. "Der Herr hat mich ge-
sandt, ... mit dem Zwang der Notwendigkeit, mit meinem Willen
oder gegen meinen Willen", sprach eine Prophetin der Montani-
sten. 138 Die Boten sind selbst Glieder einer Kette; wie denn ein
griechisches Sprichwort sagt: ,Man trägt einen, der trägt', pherei
pheronta. 139 Während der Träger der Last mit schwerer Autorität
_auf anderen lastet, ruht die Last nicht minder schwer auf diesem
selbst.

V. Schuld und Kausalität
Religiöse Therapie: Die Suche nach der Schuld
Die griechische Literatur beginnt für uns mit Homers Ilias, und die
Ilias beginnt mit der Erzählung von einer Pest, oder vielmehr von
der Ursache der Pest. Ein Priester kommt ins Lager der Achäer,
Chryses, um seine kriegsgefangene Tochter Chryseis freizukaufen.
Er wird von Agamemnon mit Hohn und Drohung abgewiesen; da
wendet er sich an seinen Gott, Apollon, und betet, daß die Achäer
für seine Tränen büßen sollen. Er ist ein areter, er hat die Macht
über die ara, was Gebet, Segen und Fluch zugleich bedeutet. So
sendet denn Apollon die Pest, die dann den Streit zwischen Aga-
memnon und Achilleus auslöst und zum ,Zorn des Achilleus'
führt. Die Handlung der Ilias sei hier nicht weiter verfolgt. Es geht
nicht um die Kunst Homers, sondern um die Sequenz, die als
auslösendes Moment benützt ist: Sie geht aus von der alltäglichen
Erfahrung von Krankheit und knüpft daran ein Muster von Er-
wartungen und Aktivitäten, um damit zu Rande zu kommen. Dies
stammt nicht aus der Phantasie eines Dichters, sondern hat viel
weiter zurückreichende und allgemeinere Wurzeln.
Wenn wir versuchsweise die Perspektive des allwissenden Er-
zählers verlassen und uns vorstellen, wie das Geschehen in der Er-
lebniswelt der Achäer selbst ablaufen müßte, dann ist das erste, was
sie trifft, eben die Pest: massenhaftes Sterben, brennende Scheiter-
haufen, das Erleben der Katastrophe, gegen die man kein Mittel
hat; die Kunst der Ärzte ist machtlos. Trotzdem, man muß etwas
unternehmen. Achilleus übernimmt die Initiative, er beruft die
Versammlung und stellt fest, wobei er auf allgemeine Zustimmung
rechnet, daß die Katastrophe eine Ursache haben muß und daß -
dies scheint uns weniger selbstverständlich - die Ursache der Zorn
eines Gottes ist, des Gottes der Heilung ebenso wie der Pest, des
Apollon. "Warum ist Phoibos Apollon so ergrimmt?" Um die
Antwort zu finden, schlägt Achilleus vor: "Wollen wir einen Seher
fragen oder einen Priester, oder auch einen Traumdeuter ... "1
V. Schuld und Kausalität 12 7
Daraufhin erhebt sich Kalchas der Seher, und er verkündet, was
der Zuhörer des Epos bereits weiß: Die Ursache ist, daß Agamem-
non den Priester beleidigt hat. Also bedarf es doppelter Genugtu-
ung: Chryseis muß ihrem Vater zurückgegeben werden, und ein
Versöhnungsritual für Apollon muß durchgeführt werden, doppelt
sogar, am Heimatort des Priesters Chryses, wo man eine ,Heka-
tombe' opfert, und im Lager der Achäer. Dort findet eine Reini-
gungszeremonie statt, apolymainesthai, noch vor dem Opfer, und
man singt einen ganzen Tag lang das besondere Lied Apollons, den
Paian, und tanzt dazu. Hier finden wir gleich am Anfang der grie-
chischen Dichtung religiöses Ritual; es bringt nacheinander Man-
tik, Reinigung, Tieropfer, Gebet und Tanz ins Spiel.
Nun ist die hier geschilderte Abfolge keine Eigenheit der ho-
merischen Dichtung; sie führt sogar über die Weh der Griechen
hinaus und dürfte geradezu ein interkulturelles universale sein. Vier
charakteristische Schritte gliedern diese Sequenz: zunächst die Er-
fahrung des Unheils, der Katastrophe, bedrohlich und angsterre-
gend; dies führt sogleich auf die Frage Warum? Warum jetzt?
Warum bei uns?2. Dies ruft, zweitens, einen Interpreten auf den
Plan, einen Vermittler der besonderen Art, der ,mehr weiß' als die
normalen Menschen: "ein Seher, ein Priester, ein Traumdeuter."
Dieser erstellt, drittens, seine Diagnose. Die Ursache des Unheils
muß definiert und fixiert werden. Normalerweise geht es um die
Feststellung einer Schuld, begangen von einem einzelnen oder
auch von mehreren gemeinsam, erst kürzlich oder auch vor langer
Zeit. Fast immer ist diese Schuld in ein von höheren Mächten ga-
rantiertes System eingeordnet, sie steht in Beziehung zu einer
Gottheit; die vom Vermittler erstellte Diagnose hat eine transzen-
dente Dimension.3 Die Erkenntnis der Schuld weist den Weg zur
Rettung: So folgen denn, viertens, Akte der Wiedergutmachung,
und zwar einerseits auf der rituellen, andererseits auf der prakti-
schen Ebene: Man singt zum Opfer den Paian - und bringt die
Tochter dem Priester-Vater zurück; so wird das Übel überwun-
den, die Rettung erreicht.
Als nächste Parallele sei eine Geschichte aus dem Alten Testa-
ment nacherzählt, aus der Philisterzeit. 4 Dies führt in ein anderes
literarisches Genus, Sage oder Quasi-Geschichtsschreibung - was
nicht garantiert, daß wir es mit historischen Tatsachen zu tun ha-
ben. Die Philister von Ashdod, wird erzählt, haben Israel besiegt
und die Bundeslade erbeutet. Sie weihen die Beute ihrem Gott,
EVAr-cG.·, "
128 V. Schuld und Kausalität
dem Dagan von Ashdod, in seinem Tempel. Aber da "lag die
Hand Jahwes schwer auf den Leuten von Ashdod. Er richtete ei-
ne Verheerung unter ihnen an und schlug sie mit Pestbeulen, so-
wohl Ashdod als auch sein Gebiet". Wieder also eine Pest, und
ein allwissender Erzähler, der uns schon im voraus die Ursache
mitgeteilt hat. Die Philister erfahren die Krankheit als ,Hand
Gottes', wie Achilleus gewußt hatte, daß die Pest von Apollons
Zorn herrühren müsse. Was kann man tun? Die nächstliegenden
praktischen Maßnahmen versagen. Die Philister senden die Bun-
deslade in eine andere Stadt, und dann in eine dritte, doch die
Pest folgt der Lade. Die Klage der Bedrängten steigt zum Him-
mel. Da "beriefen die Philister die Priester und Wahrsager und
sprachen: Was sollen wir mit der Lade Jahwes machen?" Der he-
bräische Text nennt zwei Gruppen,s die Septuaginta hat drei da-
fur eingesetzt, Priester, Seher und Beschwörer, hiereis, manteis,
epaoidoi; Achilleus nannte Seher, Priester oder Traumdeuter. Die
Auskunft ist: Die Bundeslade muß Israel zurückgegeben werden,
und zusätzlich müssen Jahwe goldene Weihgaben gespendet wer-
den, funf goldene Mäuse und funf goldene Gesäßbacken. 6 Die
Verbindung von Mäusen und Pest klingt realistisch - Ratten gab
es damals noch nicht im Mittelmeerraum -, die Verbindung von
Pest und Gesäßbacken bzw. Leistengegend ist nicht minder reali-
stisch - die Pestbeule des heiligen Rochus ist aus Dezenzgründen
meist etwas tiefer am Bein angesetzt -, aber dies soll natürlich
auch eine Beleidigung fur die Philister sein. Jedenfalls tun die
Philister, was die Seher geboten haben, die Bundeslade kehrt zu-
rück, und die Pest findet ihr Ende.
Die Parallelität zum Anfang der Ilias bedarf kaum der Hervor-
hebung; es ist das gleiche Unheil, das gleiche Verfahren, die Ursa-
che festzustellen, eine ähnliche Schuldzuweisung und ein ähnliches
Wiedergutmachungsritual; nur daß Fest und Tanz bei den Phili-
stern vom biblischen Autor nicht erwähnt werden. Übrigens sind
homerische Griechen und Philister, im Schatten der mykenischen
Kultur, gar nicht weit voneinander getrennt. Die Philister sind die
greifbarsten unter den sogenannten ,Seevölkern', die nach etwa
1200 v. Chr. auftreten; sie haben in das nach ihnen benannte Palä-
stina eine Art barbarisierte mykenische Keramik mitgebracht, und
manche Philisterexperten meinen, sie hätten wohl griechisch ge-
sprochen;7 da sie keine Schrift gebrauchten, werden wir dies nie
erfahren.
V. Schuld und Kausalität 129
Aber es kommt hier weder auf Völkerverwandtschaft noch auf
literarische Tradition an, es geht um ein viel allgemeineres Sche-
ma. Ein weiteres, früheres Beispiel fuhrt uns mitten in die Bronze-
zeit zurück, auf etwa 1340 v. Chr. Es handelt sich um die
,Pestgebete' des hethitischen Königs Mursilis. 8 Eine Pest hat sich
im Land Hatti ausgebreitet. Man weiß durchaus, was ihre natürli-
che Ursache war, eine Infektion durch Kontakt mit Fremden:
"Kriegsgefangene haben die Seuche ins Land der Hethiter ge-
bracht." Aber was hilft solches Wissen? Der König handelt in sei-
ner Weise: "Ich machte den Zorn der Götter Gegenstand der An-
frage an ein Orakel." Ganz wie Achilleus den Zorn Apollons er-
kannte, sieht Mursilis in der Pest den Zorn der Götter, und man
schlägt das gleiche Verfahren ein: Es bedarf eines Sehers oder eines
Orakels. Die Hethiter allerdings hatten eine Schriftkultur, Mursilis
studiert zusätzlich auch die alten Aufzeichnungen, die aber auf
nlehrere Möglichkeiten weisen; so bleibt das Orakel notwendig,
das Eindeutigkeit herstellt. Zwei Ursachen treten hervor, eine
doppelte Schuld, die auf dem Lande liegt: Man hat bestimmte
Opfer fur den fluß Euphrat unterlassen - auch in der Ilias hatte
Achilleus zunächst vermutet, Apollons Zorn sei durch unterlassene
Hekatomben oder nicht erfullte Gelübde ausgelöst -; außerdem
hat Mursilis' Vater Suppiluliuma einen Vertrag gebrochen. Dem
entsprechen die notwendigen Sühnemaßnahmen, die der König
nun ergreift: "Die Ursachen fur die Seuche, die festgestellt wur-
den . .. habe ich beseitigt. Ich habe reichliche Wiedergutmachung
geleistet. .. Ich habe Weihegaben fur jene verletzten Eide dem
Wettergott von Hatti dargebracht... Die Opfer fur den fluß
Euphrat verspreche ich durchzufuhren ... ".9 Kurzum, wir treffen
hier, in der historischen Wirklichkeit, genau das genannte Schema:
Das drängende Unheil, die Überzeugung, daß dies den Zorn eines
Gottes anzeigt, die Vermittlung durch ein Orakel, die Feststellung
religiöser und moralischer Schuld, und die Wiedergutmachung
durch religiöses Ritual, durch Weihegaben und Opfer. Das System
zeigt sich voll entfaltet schon in der Bronzezeit.
Doch besteht kein Grund, nur in der Vergangenheit oder in der
Literatur zu verharren. 1986 brachte der Tages-Anzeiger Zürich die
Notiz: "Die Bewohner der 35 km südöstlich von Tel Aviv gelege-
nen Gemeinde Kirjat Malachi wollen demnächst einen Tag des'
Fastens und des Opfers begehen . .. In der kleinen Ortschaft seien
während der letzten Wochen sechs Menschen gestorben. Die Be-
130 V. Schuld und Kausalität
wohner des Dorfes hätten daraufhin einen populären Rabbiner in
Jerusalem konsultiert, der ihnen erklärt habe, Ursache der Todes-
fälle sei eine Sünde, die in dem Ort begangen worden sei ... Die
Dorfbewohner hätten daraufhin nach der Sünde Ausschau gehalten
und hätten als solche ein Striptease-Show ausgemacht, die am Sil-
versterabend in einem. Dorfgemeinschaftshaus veranstaltet worden
war." 10 Der moderne Reporter fand dies spaßhaft, und wir lachen
mit, weil wir doch wissen, daß Krankheiten durch Bakterien oder
Viren verursacht werden und nicht von einer Striptease-Show.
Und doch, wir finden hier genau die Abfolge, die schon bei Mur-
silis und in der Ilias aufgefallen war: Krankheit und Tod, der über-
natürliche Vermittler, die Deklaration von Schuld, die in der
Übertretung eines religiös-moralischen Tabus gefunden wird, und
die rituellen Mittel, dies wieder gut zu machen, Fasten und Opfer.
Selbst fur unsere Zeitgenossen macht dies Sinn.
Zurück zur klassischen Antike: Ein prominentes Beispiel der
gleichen Struktur liefert der Anfang von Sophokles' König Oedipus.
Eine ,Krankheit', nosos, ein umfassendes Unheil hat Theben heim-
gesucht, das Wachstum der Pflanzen ist gestört, Tiere und Men-
schen haben Fehl- und Mißgeburten, Sterben ist im Land. König
Oedipus tut, was in solchem Fall zu tun ist: Er schickt einen Ge-
sandten nach Delphi, um zu fragen, was die Ursache des Unheils
sei. I l Die Antwort: Ein altes, ungesühntes Verbrechen, der Tod
des Königs Laios lastet auf dem Land. Daraufhin kann Oedipus die
erforderlichen Maßnahmen ergreifen, im rationalen wie im rituel-
len Bereich: Es spricht seinen Fluch über den Mörder aus, und er
beginnt die Untersuchung, die schließlich auf ihn selber fuhren
muß. Die Kunst des Sophokles bringt es dahin, daß wir am Schluß
den Anfang fast vergessen und gar nicht fragen, ob die nosos nun
ihr Ende gefunden hat; auch wird Oedipus nicht sogleich aus dem
Land getrieben. 12 Sophokles dürfte den Anfang im wesentlichen
frei erfunden haben - das Schema lag so nahe. Es ist ein Programm
der religiösen Praxis, das sich wie von selbst in eine Geschichte
verwandelt.
Einige weitere Beispiele aus der Mythologie: Als Herakles
Iphitos getötet hatte, erkrankte er; er fragte das Orakel zu Delphi,
wie er wieder gesund werden könne. Dabei kam es zu dem Streit
um den delphischen Dreifuß mit Apollon selbst; schließlich aber
erhielt Herakles die Weisung Apollons, daß er sich auf drei Jahre
in die Sklaverei verkaufen lassen müsse. 13 Nachdem er diese De-
V. Schuld und Kausalität 131
mütigung über sich hatte ergehen lassen, gewann er mit der Ge-
sundheit auch den heroischen Status zurück.
Vergil schildert in den Georgica, wie Aristaios durch eine plötz-
lich hereinbrechende Seuche seine Bienenvölker verlor. Nach dem
Rat seiner Mutter wandte er sich an den Meeres-Daimon Proteus,
um nach der Ursache des Unheils zu fragen. Es ergab sich, daß
Aristaios sich schuldig gemacht hatte durch einen sexuellen Über-
griff, der zum Tod der Eurydike gefuhrt hatte. Der Zorn der
Nymphen muß nun durch ein großes Rinderopfer gesühnt wer-
den, das in magischer Weise, als bugonia, neue Bienen hervor-
bringt. 14
Doch handelt es sich eben nicht nur um mythisches Geschehen.
Ein einschneidendes Ereignis im 2. Jahrhundert n. ehr. war die
große Pest, die seit 167 aus dem Osten kam., ausgelöst durch den
Partherkrieg. Die Ärzte waren machtlos; Galen verließ vorsichts-
halber Rom. Es blieben die Orakel, an die sich die Städte wand-
ten. Mehrere Orakelantworten der Zeit sind durch Inschriften er-
halten, die - wie zu erwarten - auf Götterzorn verweisen und be-
stimmte Rituale vorschreiben, die helfen sollten. 1 s
Man vergleiche damit einen Bericht aus dem heutigen Afrika,
den Vittorio Lanternari aus eigener Beobachtung gibt: 16 Ein klei-
nes Kind wurde krank; die Mutter suchte darum eine prophetische
Heilerin auf. Diese warf nicht einmal einen Blick auf das kranke
Kind, sondern begann die Mutter auszufragen nach der Familien-
situation, nach halbvergessenen Streitigkeiten unter den Ver-
wandten. Sie fand heraus, daß die Mutter einen Libationsritus fur
die Schutzgeister, der im V Oljahr fällig war, unterlassen hatte, und
daß ein Onkel seit Jahren seine Pflichten gegenüber seiner Schwe-
ster und deren Kindern, fur die er verantwortlich war, vernachläs-
sigt hatte. Die Weise Frau verlangte also von der Mutter des Kin-
des, daß sie diesen Onkel aufsuche, um die Beziehung wieder in
Ordnung zu bringen, und das versäumte Ritual sofort nachhole.
Dann erst, bei einer zweiten Konsultation, untersuchte die Pro-
phetin das kranke Kind und brachte eine Medizin zur Anwen-
dung, die in wenigen Tagen das Kind genesen ließ. Krankheit gilt
hier nicht als physiologischer Zustand eines einzelnen Individu-
ums, sondern als eine Störung des gesamten sozialen Feldes, das
Mutter und Kind umgibt, einschließlich der Verwandten und ein-
schließlich der geforderten Rituale. Wir könnten geneigt sein zu
kritisieren, wie die Krankheit zum Vorwand genommen wird, sich
132 V. Schuld und Kausalität
in die Privatsphäre der Familie einzumischen; und doch wird man
zugeben, daß Kinderkrankheiten durchaus mit einer gespannten
Familiensituation zusammenhängen können. Jedenfalls ist anzuer-
kennen, wie ein solches Verfahren eine sinnhafte Welt entwirft, in
der das Übel identifiziert und damit ausgeräumt werden kann.
Es wäre leicht, weitere Parallelen anzuhäufen, wie man mit
Krankheit nach diesem Schema verfährt, von den Eskimos bis
Afrika und von Ozeanien bis Amerika. Eine Geschichte aus Livius
sei noch hinzugefügt, die wie eine Parodie der Prozedur er-
scheint: 17 Als im Jahr 331 v. Chr. eine tödliche Krankheit in Rom
sich ausbreitete, gab eine Sklavin an, daß einige würdige Damen
Gift gekocht hätten; man zwang sie, das Gebräu zu trinken, und
sie starben alle daran. Im Zusammenhang damit wurden weitere
120 Frauen hingerichtet; "das Ereignis wurde als ein prodigium be-
trachtet". So ernannte man nach uraltem Brauch einen ,Diktator,
den Nagel einzuschlagen', und er vollzog dieses ebenso seltsame
wie simple Ritual. Die Ursache des Übels schien klar und greifbar
genug in diesem Fall, war doch der Gifttrank gefunden und ange-
wendet worden - doch blieben Zweifel, wie Livius andeutet; ra-
tionale, grausame Justiz jedenfalls konnte dem nicht genugtun,
man bedurfte der transzendenten Dimension, um den rechten Zu-
stand in umfassender Weise zu fixieren, kraft eines traditionellen
Rituals.
Bedrängendes Unheil
Die bisherigen Beispiele gingen von Krankheit als der grundlegen-
den Unheilserfahrung aus. Krankheit mag in der Tat der häufigste
Anlaß sein, der die beschriebene Reaktionsfolge in Bewegung
setzt. Krankheit und Religion sind zumal in urtümlichen Kulturen
ganz eng verknüpft;18 sogenannte Primitive antworten auf die Fra-
ge, warum sie ihre eigentümlichen und oft bizarren Rituale voll-
führen, in der Regel: Wenn wir dies unterließen, würden wir
krank. Unterlassung von Opfern könnte Ursache der Krankheit
sein, meinte auch Achilleus. Krankheit folgt auf religiöse Verge-
hen; umso schlimmer, wenn man Warnungen nicht rechtzeitig
beherzigt. 19
Und doch ist Krankheit nicht die einzige Situation, die dieses
Programm auslöst. Man kann sich die Lage der griechischen Flotte
V. Schuld und Kausalität 133
in Aulis vorstellen, wie Aischylos' Agamemnon sie packend be-
schreibt: Tag um Tag die grimmigen Nord~inde, die die Schiffe
beschädigen und die Menschen zur Verzweiflung treiben - bis der
Seher, Kalchas, auf den Plan tritt und "ein anderes Mittel, ein
schärferes, für die Anführer kündet, indem er Artemis vorbringt",
die Göttin in der transzendenten Diagnose. Nun weiß man: Aga-
memnon ist schuld; er wird Iphigenie opfern. 20
Das Unheil der ungünstigen Winde kommt schon in der Odys-
see vor: 21 Menelaos mit seiner Schiffsmannschaft wird unerwartet
lang auf der Insel Pharos festgehalten und bedenkt, daß dies eine
höhere Ursache haben muß. Den rechten Vermittler zu finden, ist
in diesem Fall schwierig; es ergibt sich, daß Menelaos den Proteus,
den Herrn der Seehunde einzufangen hat, was dank der Hilfe von
Proteus' Tochter Eidothea gelingt; Proteus weiß, neben vielem
anderen, was die Ursache ist; man hätte es erraten können: ver-
säumte Opfer. Menelaos muß zurück nach Ägypten fahren und
von dort, nach vollzogenem Ritual, die Heimreise antreten. Der
Dichter verwendet unser Schema leichter Hand, um die hübsche
Geschichte von Proteus und den Seehunden unterzubringen; die
Struktur war so wohl bekannt und einfach zu handhaben.
Dramatischer ist die Jona-Geschichte des Alten Testaments. Jona
will sich Jahwes Auftrag entziehen, und statt nach Ninive zu ge-
hen, fährt er zu Schiff von J affa nach Westen. Da erhebt sich der
schreckliche Sturm, die Matrosen sind am Verzweifeln. Doch sie
wissen, was in solcher Lage zu tun bleibt: "Wohlan, laßt uns Lose
werfen, daß wir erfahren, durch wessen Schuld uns dieses Unheil
widerfährt. "22 Das Unheil muß seine Ursache in einer persönli-
chen Schuld haben, und sind keine Seher zur Stelle, kann man
doch durch Würfeln die transzendente Diagnose erstellen. In der
Tat, der Schuldige wird identifiziert, Jona bekennt seine Sünde
und wird über Bord geworfen, ein willfähriges Opfer. Offenbar
rettet dies die and~en; um J ona zu retten, bedarf es zusätzlich des
Fisch-Mirakels.
Aber wir sind wiederum nicht auf literarische Quellen religiösen
oder profanen Inhalts allein angewiesen. Ein schlichtes Bleitäfel-
chen vom Orakel von Dodona enthält die Frage: "Sendet der Gott
den harten Winter (oder Sturm: cheimona) wegen der Unreinheit
eines Menschen?"23 Dies ist das Dokument einer offiziellen Anfra-
ge aus Aetolien ans Orakel im 4. Jahrhundert v. Chr. Wir mögen
uns mit einigem Unbehagen überlegen, was wohl passierte, falls
134 V. Schuld und Kausalität
die Antwort ,Ja' lautete: Die Behörden mußten dann wohl eine
Untersuchung wie im Fall des Oedipus ins Werk setzen, eine Su-
che nach dem ,Sündenbock'. Jedenfalls haben wir die feste Se-
quenz: Unheilserfahrung, die Frage ,warum', die man delu Orakel
stellt, um im Fall festgestellter Schuld entsprechende Maßnahmen
zu treffen. Winde und Winter drohen Unfruchtbarkeit und Hun-
ger an. Als das Land der Lyder einst von großer Hungersnot heim-
gesucht wurde, "wandten sie sich an die Seher", und diese erklär-
ten, daß die Götter vom König Sühne für die Ermordung des Das-
kylos verlangten; so ging der König ins Exil und zahlte zudem
Sühne an den Sohn des Getöteten. 24
Andere Katastrophenerfahrung führt ein akkadischer Text uns
vor: König Sargon H. von Assyrien, einer der gewaltigsten Erobe-
rer im 8. Jahrhundert v. Chr., wurde schließlich auf seinem letzten
Feldzug erschlagen; nicht einmal die Leiche konnte geborgen
werden. Dies lag seinem Sohn und Nachfolger Sanherib, der sich
,der wohlbedachte' nannte, auf der Seele. "Indem ich in meinem
Herzen über die Taten der Götter nachdachte, kam der Tod mei-
nes Vaters Sargon mit in den Sinn, der im Feindesland erschlagen
wurde und der nicht in seinem Palast bestattet wurde; und ich
sagte mir: Ich möchte die Sünde Sargons untersuchen, mittels Le-
berschau." Sargons Katastrophe muß eine Ursache haben, eine
Sünde gegen die Götter, die zu untersuchen bleibt. Sanherib ver-
sammelt daraufhin die Wahrsager, und zwar macht er ,drei oder
vier Gruppen', die nicht miteinander kommunizieren können, und
stellt seine Frage. Er hat freilich schon eine Vermutung: Sargon hat
die Götter Assyriens über die Götter Babyions gestellt; und die Se-
her, einmütig, geben eben diese von ihm erwartete Antwort.
Dankbar betet Sanherib zu den Göttern und fühlt sich erleichtert;
er unternimmt es jetzt, "die Rituale und Bräuche von Assyrien
und Babyion in Ordnung zu bringen", er läßt eine schöne Statue
für Marduk herstellen, wie auch für Gott Assur, und er hinterläßt
seinem Sohn diesen Rat: "Mache nie eine Entscheidung ohne die
Seher. "25 Es waren nämlich die ,Schreiber' von Assur, wie er fest-
stellt, die die rechte Ehrung Marduks verhindert hatten. Wir se-
hen, wie hier die Politik ins Spiel kommt, Assur gegen Babyion -
ein altes Problem Mesopotamiens, das hier theologisch im Sinn der
vollen Gleichberechtigung gelöst wird -; zugleich erscheint eine
Rivalität zwischen ,Schreibern' und Sehern, zwischen der Palast-
bürokratie von Niniveh und dem geistlichem Stand, der für Ba-
V. Schuld und Kausalität 135
bylon optiert. Das Ergebnis ist hier die Stärkung des Prestiges der
religiösen Gruppe, doch unter durchaus rationaler Aufsicht, die
sich der König vorbehält: Mach drei oder vier Gruppen ...
Das ärgste Unheil ist die Niederlage im Krieg. Als Karthago
vom Tyrannen Agathokles belagert wurde, suchten die Karthager,
die den Zorn der Götter auf sich lasten fühlten, nach mannigfa-
chen Formen, sie zu versöhnen: Sie erinnerten sich an vergessene
Opfer, die früher in ihrer Mutterstadt Tyros durchgeführt worden
waren, und suchten diese nachzuholen, sie verfielen aber auch
wieder auf die schrecklichen Kinderopfer, die sie ehemals dem
,Kronos' dargebracht hatten. So der Bericht Diodors. Priester und
Seher sind dabei nicht ausdrücklich genannt, doch können sie
nicht gefehlt haben bei dieser Suche und diesen Entscheidungen. 26
Noch zwei Beispiele a~ der griechischen Geschichte: Als im
Jahr 4 6 4 v. Chr. ein schweres Erdbeben Sparta zerstörte, gab es ei-
ne geläufige Erklärung: "Die Lakedämonier hatten einst Heloten
aus dem Heiligtum des Poseidon (am Tainaron) weggeholt, die
dort Asyl gesucht hatten, hatten sie abgeführt und hingerichtet.
Aus diesem Grund, glauben sie, geschah das große Erdbeben in
Sparta." So steht es bei Thukydides. 27 Seher wurden damals sicher
herangezogen, die Schuld zu fixieren, und an Opfern für Posei-
don, der ,Sicherheit vor dem Sturz' gewährt, Poseidon Asphaleios,
wird es nicht gefehlt haben.
Im Jahre 373 rutschte während eines Erdbebens die ganze Stadt
Helike, an der Nordküste der Peloponnes, in den korinthischen
Golf Was war die Ursache der Katastrophe? Ionier von Mykale
hatten vom Heiligtum des Poseidon Helikonios in Helike aphidry-
sis verlangt, Symbole oder Statuetten des Stammtempels rür ihr ei-
genes Poseidon-Heiligtum; die Achäer hatten ihnen dies verwei-
gert; und siehe da, im darauffolgenden Winter war die Katastrophe
gekommen. Poseidon zeigte seinen Zorn. So stellt es ein Zeitge-
nosse dar, der Platonschüler Herakleides vom Pontos;28 die Priester
und Seher vom Panionion zu Mykale dürften diese Sicht der Din-
ge verbreitet haben.
In noch frühere Zeit rührt eine Geschichte bei Pausanias über
Mißerfolg und Erfolg bei den Olympischen Spielen: Die Achäer
wunderten sich, daß über eine lange Zeit nicht einer ihrer Athle-
ten in Olympia einen Sieg gewann. Als sie sich ans Delphische
.Orakel wandten, erfuhren sie, daß vor langem ein gewisser Oibo-
tas, Sieger im Jahr 756 v. Chr., von seinen Landsleuten nicht die
 V. Schuld und Kat-/salität
angemessenen Ehrungen empfangen hatte und darum den Fluch
tat, daß kein Achäer in Zukunft einen Olympischen Sieg erringen
solle. Jetzt, im Jahr 460, unternahmen es die Achäer, dem Oibotas
an seinem Grab ganz besondere Ehren zu erweisen, und stellten
auch eine Statue des Oibotas in Olympia auf; und alsbald siegte
dort wieder ein Achäer. "Und bis zu lueiner Zeit bleibt dieser
Brauch, daß diejenigen Achäer, die als Athleten zu den Olympi-
schen Spielen gehen, dem Oibotas opfern; und falls sie gewinnen,
setzen sie der Oibotas-Statue zu Olympia einen Kranz auf"29
Entsprechende Geschichten gibt es auch und erst recht im pri-
vaten Bereich. Apollonios von Rhodos erzählt von einem gewis-
sen Paraibios, der merkte, wie sein Leben so ganz ohne Glück und
Erfolg verlief Er wandte sich an den Seher Phineus, um zu fragen,
ob dies eine bestimmte Ursache habe. Und Phineus fand diese,
obschon sie eine Generation zurück lag: Der Vater des Paraibios
hatte einen Baum in den Bergen gefällt und dabei die zugehörige
Nymphe, die Hamadryade verletzt. DrmTI mußte nun Paraibios
der Nymphe einen Altar errichten und ,lösende Opfer', lopheia
hiera, darbringen. So entkam er dem ,gottgesandten Unheil')O
Noch privater ist, was inl Mythos von Melampus dem Seher er-
zählt wirdY König Phylakos fragt an, warum sein Sohn Iphiklos
keine Kinder zeugen kann; offenbar ist er impotent. Melampus
versteht die Sprache der Vögel und findet so heraus, daß vor langer
Zeit Phylakos, als er seine Schafböcke kastrierte, seinen kleinen
Sohn mit einem blutigen Messer erschreckt hatte; das Messer blieb
in einem heiligen Baum stecken, und längst ist die Rinde darüber
gewachsen. Dieses Messer also, verrostet und rindenüberwachsen,
muß Melampus wiederfinden, und zehn Tage lang mischt er etwas
Rost in einen Trank, den er Iphiklos zu trinken gibt. So kann er
ihn heilen.
Was wir hier finden, ist offenbar der älteste Fall einer klassischen
Psychotherapie nach Siegmund Freud: Ursache der sexuellen Stö-
rung ist ein psychisches Trauma, das aus der Jugend des Patienten
stammt, das mit dem Vater und mit Kastrationsphobie zu tun hat.
Heilung komnlt zustande, indem man zurückgeht bis zu diesem
Trauma, dessen Zeugnis unter der Rinde überdauert hat; dann gilt
es, durch allmähliches V ertraut-Werden mit dem angsterregenden
Objekt von einst die Heilung zu erzielen. Freud selbst hat diesen
Mythos anscheinend nicht gekannt. Immerhin erscheint selbst in
der altgriechischen Version das ganze mehr als medizinische denn
V. Schuld und Kausalität 137
als religiöse Therapie. Doch nur ein Seher kann den "'iJV' eg weisen.
Die Abfolge im ganzen ist die übliche: das Unheil, der Seher, die
verborgene Ursache, und das entsprechende Heilverfahren. Ist die
Wirkung und die Popularität der Psychoanalyse in unserem Jahr-
hundert darum so groß, weil sie ein uraltes Muster nachspielt? Ein
Unterschied zu den früheren Beispielen freilich ist festzuhalten:
Während die transzendente Diagnose in der Regel eine ,Schuld'
der Leidenden selbst zutage fordert, liegt im Fall Melampus wie
eben bei den Modernen die Schuld beim Vater: Was hat man dir,
du armes Kind, getan? Der Heilungsprozeß freilich bleibt vom Pa-
tienten zu leisten. 32
Die Frage, die sich immer wieder stellt, ist die nach "der Ursa-
che des gegenwärtigen Unheils"; so formuliert es insbesondere
Herodot. 33 Ein Text des Euripides umschreibt das gleiche mit lei-
denschaftlicherem Ausdruck: Die Toten werden beschworen "fur
die, die im voraus um die zu bestehenden Plagen wissen wollen:
Woher sind sie entsprungen? Was ist die Wurzel der Übel? Wel-
chen der seligen Götter muß man durch Opfer endgültig versöh-
nen, um Rast von den Plagen zu finden?"34 Das erforderliche
Wissen liegt nicht in der Reichweite normaler Menschen, sie
vermögen es nicht, die Quelle des Übels ausfindig zu machen und
die entsprechenden Opfer anzugeben. Ähnlich drückt es Platon im
Phaidros aus: "Für Krankheiten und größte Plagen, die eben aus
altem Groll irgendwoher in gewissen Familien auftreten, hat die
(dionysische) Raserei, die sich einstellte und denen, fur die es nötig
war, prophetische Weisung gab, die Erlösung gefunden, indem sie
zu Gebeten und zum Dienst der Götter Zuflucht nahm; so fand sie
Reinigungen und Weiheriten und machte den, der sich an sie
hielt, heil rur die gegenwärtige und die zukünftige Zeit, indem sie
die ,Lösung' der gegenwärtigen Leiden rur den richtig Rasenden,
den Besessenen fand."35 Hier ist es die ,dionysische Raserei', der
Platon die Rolle des Vermittlers zuweist; die Sequenz bleibt voll-
ständig, vom Leiden über die göttliche Prophetie zur Entdeckung
des ,alten Grolls', woraus sich die rituellen Anweisungen ergeben
und schließlich die ,Lösung' erreicht wird.
Das Programm entfaltet sich wie von selbst zu einer Erzäh-
lung,3 6 gestaltet doch jede Erzählung eine Folge von Fakten zu ei-
nem Sinnzusammenhang. Im Alltag stellt sich die Frage ,warum?'
bei jedem auffälligen Verhalten: Was tust du da, warum tust du
das?37 Die Antwort besteht in der Regel in einer Erzählung. Dem-
13 8 V. Schuld und Kausalität
entsprechend ergibt sich die typische warnende Geschichte als Fol-
ge zweier Erzählungen: Erst hat einer dieses oder jenes getan, und
dann ... Dabei wird allerdings die Abfolge des realen Lebens um-
gekehrt: Die Erzählung setzt ein mit dem anfänglichen Fehlver-
halten, der ,Schuld', ob es nun um ein allgemeines Gesetz, um ak-
zeptierte Moral, religiöses Tabu oder bloßes Ungeschick geht, und
berichtet dann von den Folgen, dem Unheil, das eintrat, und den
Versuchen, seiner Herr zu werden; im realen Leben ist man un-
versehens mit dem Unheil konfrontiert, was Anlaß gibt, rückwärts
nach der ,Schuld' zu suchen. Warnende Geschichten können
durchaus auch mit der Katastrophe enden, während in der Lebens-
praxis alles daran hängt, daß man sich vom Unheil schließlich doch
lösen kann.
Die Gründung von Kulten
Zwei Aspekte im geschilderten Zusammenhang erfordern beson-
dere Aufmerksamkeit: Die Gründung religiöser Kulte auf Grund
der transzendenten, der fiktiven und doch so mächtigen Kausalität,
und die Rolle der, Vermittler' .
"Not lehrt beten", oder, wie es Livius genauer besehen formu-
liert: "das Unheil ließ an religiöse Riten denken", adversae res ad-
monuerunt religionum. 38 Die hier behandelte Abfolge erscheint im-
mer wieder als eines der wesentlichen Fundamente von religiösen
Institutionen, ja der Religion überhaupt, in der Antike und weit
darüber hinaus.
So erzählt eine jüdische Legende, die in den Schriften von
Qumran enthalten ist, wie der letzte König von Babyion, Nabo-
nid, dazu kam, den wahren Gott anzuerkennen: Sieben Jahre lang
litt er an einem Geschwür, bis ein jüdischer Seher ihm die Erklä-
rung gab: Er hatte die falschen Götter verehrt. Da bekannte er sei-
nen Irrtum, wandte sich inl Gebet an den höchsten Gott, und
wurde gesund.3 9 So läßt sich das Judentum aus deIn Munde einsti-
ger Gegner die Bestätigung des eigenen Glaubens zukommen.
Erst recht lassen sich religiöse Rituale und Einrichtungen der
,Heiden' aus einmal eingetretenem Unheil herleiten: Das Unglück
wird auf ein religiöses Vergehen zurückgeftihrt, was den Weg zur
Wiedergutnlachung gewiesen hat, mit Hilfe der Vermittler, die in
den so begründeten Kulten oft auch weiterhin aktiv bleiben. Die
r
I.· !
1 1
V. Schuld und Kausalität 139
,Schuld' besteht oft im Versäumnis von Opfern,40 nicht selten aber
1I auch im Bruch von gewissen Sondergeboten, die auf diese Weise
f den Betroffenen dramatisch eingeprägt werden. 41
tl Für griechische Kulte und Feste ist dies in der Tat die Stan-
dardform aitiologischer Erzählung: Seuche brach aus oder Hun-
gersnot, weil da ein Mord begangen oder ein Tabu verletzt wor-
den war, man befragte das Orakel, und dieses gab die Weisung,
eben den Kult einzurichten, den man seither in traditioneller
Weise begeht. Die Karneia etwa, das charakteristische Fest der Do-
rier, stammt daher, daß die Herakliden bei ihrer ,Rückkehr' in die
Peloponnes aus Versehen einen Seher namens Karnos erschlugen,
den sie seither mit dem Fest zu ehren haben. Details variieren,
doch das Schema steht fest. 42 Etwas komplizierter ist die Ge-
schichte von den Bouphonia, dem Fest des ,Ochsenmordes' in
Athen, wie sie Theophrast erzählte: Ein Bauer hatte im Zorn sei-
nen Pflugochsen mit der Axt erschlagen, ,ermordet', und war ge-
flohen; da kam die Seuche, und das Orakel gebot erstaunlicher-
weise, den ,Mord' in einem alljährlichen Fest zu wiederholen, mit
Flucht des ,Täters' und einer Gerichtszeremonie, die Karl Meuli
,UnschuldskoP1ödie' nannte. 43 In der Ilias wird der Paian anläßlich
der Pest gesungen; nach historischer Überlieferung wurde der Pai-
an in Sparta im 7. Jahrhundert durch Thaletas eingeftihrt, anläßlich
einer Seuche, selbstverständlich.44 In Rom wurde der Tempel von
Ceres, Liber, Libera und desgleichen der Tempel des Apollon aus
Anlaß einer Seuche errichtet. 4s Der Asklepios-Kult kam nach
Athen im Gefolge der Pest von 429; die Ursache dieser Pest wie-
derum fanden die Leute in der Verletzung des Tabus des Pelargi-
kon, des Restes der mykenischen Stadtmauer auf der Akropolis;
Thukydides sah die Sache etwas komplizierter, aber eben durch
ihn wissen wir von dieser Aitiologie. 46
Eine spektakuläre Form ritueller Wiedergutmachung ist der
Tempelbau. Beispiele aus Rom wurden soeben genannt. Herodot
erzählt, wie während der Belagerung von Milet durch Alyattes,
König der Lyder, versehentlich der Tempel der Athena Assesia
niedergebrannt wurde. Danach wurde Alyattes krank; als sich die
Krankheit hartnäckig in die Länge zog, fragte er schließlich in
Delphi nach der Ursache. Das Orakel erinnerte an die Zerstörung
jenes Tempels. Also machte er sich an den Wiederaufbau, ja er ließ
zwei Tempel an Stelle des einen errichten. Sie standen in der
Landschaft als Zeugen des göttlichen Zorns und der göttlichen

~i
V. Schuld und Kausalität
Gnade, mit der warnenden Geschichte, die an sie geknüpft war. 47
Schon die Gefährten des Odysseus geloben, als sie das Tabu der
Helios-Rinder auf der Insel Thrinakia zu brechen und die Tiere zu
schlachten sich anschicken, als Wiedergutmachung dem Helios
zuhause nach der Rückkehr einen reichen Tempel zu errichten;
doch läßt sich der Sonnengott darauf nicht ein. 48
V om Vorauswissen der Götter ausgehend, kann die Erzählung
auch die Initiative des Gottes an den Anfang stellen. Königin
Stratonike etwa erhielt im Traum den Auftrag, den Tempel der
Syrischen Göttin in Hierapolis zu erbauen; sie nahm dies nicht
ernst und wurde darum - wie zu erwarten - ernstlich krank. Jetzt
entschloß sie sich, dem König, ihrem Gatten, Bescheid zu sagen,
und beide organisierten daraufhin den verlangten Tempelbau. 49
Doch es geht nicht nur um Staatsaktionen. Von Aristaios und
seinen Bienen, der Erfindung des Bugonia-Rituals auf dem Weg
über Schuld und Opfer war bereits die Rede. so Von einer kreti-
schen Höhle kommt ein rührendes Epigramm, in dem ein gewisser
Salvius Menas - ein kaiserzeitlicher Name - erzählt, daß er in die-
ser Höhle den Hermes regelmäßig mit Opfer zu ehren pflegte,
zusammen mit seiner Frau; als seine Frau starb, gab er das auf. Jetzt
aber, nach vielen Leiden, habe er endlich begriffen, daß man das
Göttliche ehren müsse, lind so sei er zurückgekommen zur Höhle
mit Opfergaben und wolle auf die Dauer sich des Heiligtums an-
nehmenY Vergleichbar sind die zahlreichen Inschriften aus
Kleinasien, die wir ,Beichtinschriften ' nennen. Sie haben in iffilner
neuen Varianten die Geschichte zu erzählen, daß der Weihende
krank war, daß er aus diesem Anlaß seine ,Sünde' erkannte -
mochte sie nun moralischer oder ritueller Art sein, ein bißchen
Betrug, Diebstahl, verbotenes Sexualverhalten, oder das Fällen
heiliger Bäume -, daß er Buße tat und durch den betreffenden
Gott geheilt wurde, weshalb er nun zu Ehren dieser großen Gott-
heit auf seine Kosten die Stele errichte. s2
Vom anderen Rand der griechischen Welt, aus Etrurien,
kommt noch eine Geschichte, die Herodot erzählt: Nach der
Schlacht bei Alalia, um 540 v. Chr., seien die Phokäer, die den
Karthagern entkamen, in der Gegend von Caere von den Etrus-
kern zu Tode gesteinigt worden. Daraufhin ergab sich, daß "wer
immer über diesen Ort ging, wo die ermordeten Phokäer lagen,
verdreht, verkrüppelt und lahm wurde, wie vom Schlaganfall ge-
rührt, Menschen, Schafe und Esel". Das Delphische Orakel greift
,
V. Schuld und Kausalität
ein, und man stiftet ein Fest, eine Art Heroenkult zu Ehren der
I Toten, mit sportlichen Spielen und Pferderennen, Schaustellung
gesunder Kraft also statt alles Bösen und Verdrehten.5 3 Wir werden
glauben, daß zu Herodots Zeiten dieses Fest in Caere tatsächlich
bestand. Die Aitiologie, die Herodot damit verbindet, könnte
,typisch griechisch' heißen, und doch ist sie viel allgemeinerer Art.
Herodot berichtet auch von der ,weiblichen Krankheit' gewisser
Skythen, die ebenso auf Götterzorn zurückgehe, weil nämlich
Skythen einst das Heiligtum der Aphrodite zu Askalon geplündert
hätten.5 4 Im übrigen mag daran erinnert sein, daß auch das Ober-
ammergauer Passionsspiel 1634 durch ein Gelübde zur Zeit einer
Seuche zustandekam. Was immer der Tourismus daraus gemacht
hat, in diesem Fall ist das Aition historisch.
Ein Beispiel aus weit fernerem Bereich, das aber auf direkter
Beobachtung beruht: Die Nzima in Ghana haben ein polytheisti-
sches System, und dabei hat jeder Gott eine besondere Gruppe
von Verehrern, geleitet von einem Priester, der ekstatische Tänze
vollführt. Jeder der Götter kann sich einen neuen Verehrer er-
wählen; und dies verläuft so: Wenn ein Mensch ernsthaft erkrankt,
oder aber durch den Tod naher Verwandter verängstigt ist, oder
auch durch rätselhafte Träun"1e und Visionen gequält wird, wendet
er sich um Hilfe an einen alten Seher. Der Vermittler pflegt dann
in drohendem Ton zu sagen: Der Gott ruft dich, und wenn du
seinem Willen nicht nachkommst, wird es dir noch weit schlim-
mer ergehen, ja du wirst sterben. Der Seher ist es zugleich, der den
Namen des Gottes oder Geistes herausfindet, der den neu zu Wei-
henden ,gerufen' hat. Er wird in die betreffende Gruppe aufge-
nommen und hofft, auf diese Weise zu genesen und umfassende
Besserung des Lebens zu finden.5 s
Die Vermittler: Chancen und Risiko
In der alten Welt kommt man nicht aus ohne die paranormale
Einsicht der Vermittler, der Seher, Priester, Traumdeuter oder
Orakel; in Israel mag es ein Rabbi sein, anderswo ein Schamane
oder Medizinmann. Sie ,wissen mehr' als normale Personen und
können darum gegen alle Arten bedrängenden Unheils Hilfe lei-
sten, um gut zu machen, was böse war. s6 Man braucht sie drin-
gend, denn in der praktischen Erfahrung ist die Ursache des Un-
 ",.
I
V. Schuld und Kausalität
heils zumeist verborgen, so evident sie in der späteren Warn-
Erzählung erscheinen mag. Selbst die ,Sünde', die Ursache des
Unheils sein kann, ist dem, der sie begangen hat, oft unbekannt. 57
Dies ist die große Chance jener Vermittler; sie gewinnen Ein-
fluß und Macht, freilich nicht ohne erhebliches Risiko. Normale
Menschen reagieren mit Aggression auf Schuldzuweisung -
"Unheilsseher" , fährt Agamemnon den Kalchas an, und Oedipus
ist drauf und dran, Kreon, den Orakel-Boten, als Hochverräter zu
behandeln. Doch das größere Risiko der Seher ist, daß sie nicht
recht behalten, zumal wenn Seher gegen Seher steht. Das Buch
Daniel spielt damit, daß der König von BabyIon nach Daniels Er-
folgen alle die anderen Seher umbringen lassen sollte. 58 Herodot
berichtet von den Skythen: Wenn der König krank wird, beruft
man drei Seher; sie nennen als Ursache stets, jemand habe beim
,Herd des Königs' einen Meineid geschworen; dies habe den Kö-
nig krank gemacht. Wenn der von ihnen Beschuldigte dies be-
streitet, zieht man sechs weitere Seher zu, und solche Multiplikati-
on kann weitergehen, bis ein eindeutiger Mehrheitsentscheid vor-
liegt; dann kann man sich an den Schuldigen halten - und man
verbrennt die in der Minorität verbliebenen Seher. 59 König San-
herib hatte seine Seher in Gruppen aufgespalten; was hätte er ge-
macht, wenn sie nicht zur einmütigen Deutung gelangt wären?6o
Das näherliegende Problem rur Seher ist, daß nlan ihnen nicht
glaubt. Auch die sogenannten Primitiven wissen über Trug und
Tricks Bescheid. Was Griechenland betrifft, spricht Herodot es
aus, daß man die Pythia von Delphi bestechen konnte, und er be-
richtet von mehreren Fällen. 61 Oedipus vermutet sofort, als der
Seher ihn als den Schuldigen bezeichnet, daß da ein hochverräte-
risches Komplott inszeniert sei: Kreon muß den Seher bestochen
haben. 62 Aristophanes macht in seinen Komödien die Seher mit
ihren Orakelbüchern immer lächerlich; sie sind so offensichtlich
auf den eigenen Profit aus; am besten, man prügelt sie von der
Szene. Und ist es nicht typisch, daß der homerische Seher Kalchas
die Ursache der Pest in der nicht standesgemäßen Behandlung ei-
nes Priesters findet?
Ein ganz böses Frauenkomplott, auf der anderen Seite, hat sich
Euripides in seinem Phrixos ausgedacht: Das Getreide ist nicht ge-
wachsen, der Hunger droht, und das Orakel gebietet, den Kö-
nigssohn Phrixos zu opfern. In Wirklichkeit hat die Stiefmutter des
Phrixos, die Königin Ino, alle Frauen der Stadt dazu gebracht, daß
V. Schuld und Kausalität 143
sie das Saatgetreide rösteten, weshalb nichts keimte, und sie hat
dann auch noch das Orakel bestochen, den Tod des Phrixos zu
fordern. 63 Hier also wird die ganze Sequenz, von der Katastrophe
bis zum Opferritus, zur zynischen Manipulation. Euripides mag
diese Version des Mythos erfunden haben; sie setzt das uralte Ver-
halten, die Suche nach dem Schuldigen, dem ,Sündenbock' voraus
und macht daraus den raffinierten Mißbrauch. Das Verfahren
schien zu funktionieren - eben weil die Abfolge so bekannt und
selbstverständlich war.
In einer ganz anderen Kultur, bei den Eskimos, gehen Schama-
nen aufdie Reise zu Sedna, der Herrin der Tiere, wenn die Män-
ner nicht genug Seehunde fangen können. Der Schamane findet
meist, daß die Herrin erzürnt und befleckt ist, weil ,die Frauen'
gewisse Tabus gebrochen haben; die Frauen müssen dann sogleich
vortreten und ihre ,Sünden' bekennnen; dann wird Sedna wieder
rein und freundlich und sorgt rur rechten Erfolg in der neu zu be-
ginnenden Seehundjagd. 64 Ist das ganze unter anderem ein Trick,
das patriarchale System zu stabilisieren durch die eigens rur Frauen
erfundenen ,Sünden'?
Daß Religion im wesentlichen Priestertrug sei, Manipulationen
der angeblichen Charismatiker zum eigenen Vorteil, ist seit der
Aufklärung wiederholt behauptet worden. Und doch erklärt sol-
~~er Verdacht aus alter und aus neuer Zeit und selbst gelegentliche
Uberfuhrung von Scharlatanen im Grund nichts. Das jeweils vor-
liegende, drängende Unheil ist Tatsache, und nicht selten ist die
Rettung, die man erreicht, nicht weniger einprägsam. Es ist nicht
nur, daß man die Charismatiker offenbar braucht, vielleicht sogar
noch in unserem Jahrhundert, daß sie in den Augen der gläubigen
Klienten Erfolg haben. Sie erbringen in der Tat eine Leistung rur
die Frauen und Männer, die vom Unheil betroffen sind, indem sie
dieses in einen Kontext einordnen und damit begreifbar machen,
meist im Rahmen traditionellen Wissens, Glaubens und Verhal-
~~ns; so finden sie immer wieder Resonanz, trotz gelegentlichen
Außerungen des Mißtrauens. Die Vermittler schaffen einen Sinn
als Gegenkraft zu dem, was vollends inakzeptabel scheint: Der rei~
ne Zufall.
Die Vermittler bedienen sich, neben Formen veränderten Be-
wußtseins, Traum und Ekstase, in der Regel gewisser ,Zeichen',
die sich anbieten oder auch durch bestimmte Technik hervorge-
rufen werden: 65 Das Rascheln der Blätter, das Funkeln einer Was-
144 V. Schuld und Kausalität
seroberfläche, der Vogelflug, die Positionen der Sterne, die Gestalt
der Eingeweide beim Schlachten, oder Lose und Würfel. Wichtig
ist in jedem Fall, daß das Ergebnis nicht manipulierbar und nicht
voraussagbar ist, auch nicht rür den Seher. So kommt eine Bot-
schaft zustande, die gewissennaßen verschlüsselt war in einer
schwer zugänglichen Sprache; in fortgeschrittenen Zivilisationen
spricht man auch davon, daß eine geheimnisvolle Schrift zu lesen
ist. Die Leistung besteht darin, das Undeutliche zu deuten, zu in-
tegrieren in den gesamten Zusammenhang der Situation, in Bezug
auf die Personen, um die es geht, auf Vergangenheit und Zukunft,
kurzum, einen Sinnkontext herzustellen. Dies kann mit der Macht
einer zwingenden Wahrheit wirken und wird dann gerne der
Wille des Gottes genannt. In' gewisser Weise ist dies dem analog,
was wir alle unbewußt beständig zu leisten haben: In allem, was
wir ,sehen' und erkennen, integrieren wir unablässig unzählige un-
bestimmte Sinnesdaten zum Bild einer bekannten, verstehbaren
Welt. In der Krise bricht diese Welt zusammen; dem Charismati-
ker gelingt es - vielleicht -, sie wieder aufzubauen.
Die Deutungsmuster: Fesselung, Aggression, Götterzorn
oder Befleckung
Sehen wir genauer zu, wie die ,transzendente Kausalität' ins Spiel
gebracht wird, so können wir vier Interpretationen mit entspre-
chenden Strategien unterscheiden, die gegenüber dem Unheil ins
Werk gesetzt werden, vier Bildbereiche mit unterschiedlichem
intellektuellem und sozialem Kontext.
Eine schlichte und zugleich sehr allgemeine Art, das Erlebnis der
Not zu fassen, ist der Eindruck, ,gebunden' zu sein, ,gefesselt', in
der Falle gefangen. "Unsere Seele ist entronnen wie ein Vogel aus
der Schlinge: Der Strick ist zerrissen, und wir sind entkommen",
heißt es im Psalm. 66 Der griechische Terminus rür solche
,Erlösung' ist lysis: Die Pelasger fragen in Delphi nach lysis der ge-
genwärtigen Übel. 67 Klytaimestra, durch einen drohenden Traum
erschreckt, sendet ihre Tochter Elektra ans Grab des Agamemnon,
"Mittel der Lösung (lyteria) vom Mord zu bringen. "68 Man kann
selbst "Tötung durch Tötung lösen" .69 Die griechischen Reini-
gungspriester bieten lysis an, lysioi teletai, besonders im Namen des
Dionysos, der selbst Lysios genannt wird. "Sage der Persephone,
V. Schuld und Kausalität 145
daß Bakchios' selbst dich gelöst hat", heißt es auf einem Goldblätt-
chen aus einem thessalischen Grab, das kürzlich erst zutage kam;
dies ist das Wissen, was der eben Verstorbene, ein dionysischer
Myste, ins Jenseits mitbringen soll,7° Doch die gleichen Weihen
waren auch gut rür dieses Leben: Sie befreien von ,offenbaren Lei-
den', wie Platon im Phaidros formuliert. 71 Man denke an Paraibios
und die Nymphe, oder auch an die Situation der Flotte in Aulis:
Sie ist ,gebunden' durch die widrigen Winde, bis das Opfer die
,Lösung' bringt. Übrigens handelt eines der ältesten Dokumente
deutscher Literatur, nämlich der eine der Merseburger Zauber-
sprüche, vom ,Fesseln' und ,Lösen',72
,Gebunden' zu sein, festgehalten zu sein, in der Falle zu sein,
mit panischer Hektik um Befreiung bemüht, mit aller Kraft und
jedem Mittel, das ist im Grund eine realistische Situation, die im
Drama des Lebens viel älter ist als das Menschengeschlecht. Man
kann an jedem höheren Tier die entsprechenden Reaktionen be-
obachten, und man begreift die Angst. Es gibt auch die Suche nach
der Quelle der Behinderung und des Schmerzes. Affen können
sich immerhin einen Dorn entfernen, der eingedrungen ist: Sie
entdecken die kleine Ursache des Leidens. Erst recht werden
Menschen instinktiv und kognitiv zugleich versuchen, aus der
,Falle' des Unheils frei zu kommen, nicht nur durch alle mögli-
chen wilden Bewegungen, sondern durch gezielte Suche nach der
Ursache, die da festhält und quält. Die dramatische Aktivität ent-
faltet sich in der geistigen, sprachlich verfügbaren Welt; immer
noch getrieben von panischer Angst, werden Individuen bereit
sein, alle möglichen ,Lösungen' zu versuchen oder zu akzeptieren,
wenn sie denn gezeigt werden. Dem steht ein vielfältiges Angebot
der Diagnostiker gegenüber, der traditionellen und der neuartigen
Vermittler, mit praktischen oder auch geheimnisvollen, im einzel-
nen undurchschaubaren Vorschlägen der ,Lösung'. Helf, was hel-
fen mag; wer möchte Übernatürliches ausschließen? Wie gut,
wenn am Ende der Dankespsalm ertönen kann.
Die Angst des ,Gefesselten' geht zumeist mit der Erwartung ei-
nes Angriffs zusammen. Eine zweite, parallele Deutung der Un-
heilsssituation setzt die Aggression vielmehr an den Anfang: Da ist
ein äußerer Verursacher, ein ,Feind', von dem das Übel kommt,
der die Bande geknüpft hat; die Reaktion ist entsprechend aggres-
siv. Auch heute noch kann jeder Erkrankte solche Reaktionen an
sich selbst erleben. In der geistigen Welt kann diese Einstellung
 V. Schuld und Kausalität
verallgemeinert werden zum Verdacht der schwarzen Magie, des
unsichtbar:en Angriffs, der von irgendwoher gewirkt worden ist.
Besonders deutlich sind solche Verdächtigungen in Mesopotamien
1 von außen kominenden Aggression - was nicht ausschließt, daß
artikuliert worden: Es gibt umfangreiche Sammlungen von Be-
schwörungsritualen, mit denen das Opfer solchen Zaubers - in der
Regel ein Erkrankter - aus dem über ihn geworfenen Bann
,gelöst' werden soll.73 "Jegliches Böse, das keinen Namen hat, das
mich erfaßt hat und mich verfolgt, an meinen Körper, mein
Fleisch, meine Sehnen gebunden ist, sich nicht löst"74 - all das soll
durch Gegenzauber eben doch ,gelöst' werden; deutlich entspricht
dies den lysioi teletai der griechischen Welt. Die Gegenmagie geht
als Gegenaggression so weit, sich die Vernichtung von Hexe oder
Hexer zu wünschen. Zumindest in der griechisch-römischen Welt
hat man in der Tat genügend Zeugnisse dafür, daß böse Machina-
tionen dieser Art nicht nur vermutet wurden, sondern tatsächlich
mit perverser Sorgfalt ins Werk gesetzt wurden: Mit Magie, unter
Anleitung durch entsprechende Spezialisten, versucht man Gegner
zu fesseln'· die entsprechenden Texte heißen darum ,Fesselung',
kat~desis, dd;xio.7 5 ,Binden' will man den Körper eines konkurrie-
renden Sportlers, oder Zunge und Geist eines Prozeßgegners; aber
auch Sexualpartner will man sich durch Magie gefügig machen.
So wirkt denn Zauber im heidnischen wie auch im christlichen
Milieu. Als ein Knabe von unerträglichen Schmerzen an den Hän-
den befallen wurde, gaben die Heiligen Kyros und Johannes den
merkwürdigen Rat, man solle doch Fischer zum Fischen an den
Meeresstrand schicken. Siehe da, sie fanden eine Büchse mit einer
Puppe, die dem Knaben glich, der man Nägel durch Hände und
Füße getrieben hatte. Sobald man die Nägel aus der Zauberpuppe
zog, hörten auch die Schmerzen des Knaben auf)6 Libanios, der
hochangesehene Rhetor in Antiocheia, fühlte sich von einem Tag
auf den anderen behindert, gestört an Geist und Leib, bis man die
Leiche eines verstümmelten Chamäleons in seinem Vortrags saal
fand, ein klarer Beweis, daß jemand schwarze Magie gegen ihn
geübt hatte; nach der Entdeckung und Beseitigung des Zauber-
dings erholte sich Libanios alsbald. 77 Man beachte die Abfolge vom
gegenwärtigen, direkt wahrgenommenen Übel durch die rechte
Diagnose zur Entdeckung der Ursache und der damit möglich ge-
wordenen Heilung; nur daß dank der magischen Interpretation die
Annahme einer selbstgewirkten Schuld ersetzt wird durch die
Projektion des Bösen auf einen anderen, durch die Hypothese der
V. Schuld und Kausalität 147
die Heilverfahren umständlich, aufwendig und sehr unangenehm
sein können.
Die moderne Wissenschaft hat an Stelle der Magie das Wissen
um Bakterien und Viren gesetzt, die nun ihrerseits in ganz analo-
ger Weise als die von außen kommenden Aggressoren beschrieben
und erlebt werden, auf die unser Immunsystem mit Gegenaggres-
sion antworten muß, ,kämpfend' mit ,Freßzellen', unterstützt
durch chemische Kriegsführung. Hexenverbrennung erübrigt sich.
Aber es bleibt dabei, daß das Opfer, obschon für unschuldig er-
klärt, sich einer umständlichen und unerfreulichen Behandlung
unterziehen muß, so daß das Schema von Unheil, wissendem Spe-
zialisten, Diagnose und Behandlung sich schließlich doch bestätigt.
Das andere, dritte Modell der Unheilserfahrung ist dagegen
durch und durch personalisiert: Es geht um den ,Zorn' einer
überlegenen Macht, die an einem schuldig Gewordenen die Strafe
vollzieht. Daß Götter so verfahren, ist eine Überzeugung, die
vermutlich älter ist als alle unsere Texte; auch andere ,höhere
Wesen', Geister, Ahnen, Heroen und Dämonen, wirken in der
gleichen Weise. Homer läßt vom Olymp herab Apollon kommen,
,ergrimmt im Herzen'. "Warum ist er so ergrimmt?" fragt Achil-
leus; der Seher wird darauf die Antwort geben und die Versöh-
nung leiten. Zuletzt ,freut sich' Apollon an der Aufführung des
,schönen Paian'. Die Philister fühlen die ,Hand des Herrn'; Mursi-
lis fragt nach dem ,Zorn der Götter' und wendet sich betend an
sie.7 8 "Gegen welchen Gott haben wir uns vergangen, daß wir sol-
ches leiden?" fragen auch Griechen in ihrer Not. 79
Gerechte Strafe ist eine Form der Kommunikation, eventuell
auch Wiederherstellung der Kommunikation. Sie bedeutet nicht
Abbruch der Beziehungen, im Gegenteil, sie prägt einen notwen-
digen Zusammenhang ein. Der Sinn der Welt bestätigt sich in der
gerechten Strafe. Zorn und Strafe haben ihre Ursache, die in Ge-
stalt einer Geschichte mitteilbar und verständlich ist. Über das
Ausmaß der Konsequenzen läßt sich gegebenenfalls verhandeln.
Im Angesicht des ungleich Mächtigeren, der zürnt und droht,
kann man doch immer noch die Sprache gebrauchen, man kann
bitten, beten, betteln, und dabei all die wohlbekannten Rituale der
Unterwerfung und Selbsterniedrigung einsetzen, also die Augen
niederschlagen - Anstarren wirkt aggressiv -, niederknien, sich auf
den Boden werfen, ja im Schmutz sich wälzen; es gibt Selbstver-
 V. Schuld und Kausalität
wundung und Flagellation. 8o Auch das Ersatzopfer ist eine dem
egoistischen Selbst einleuchtende Lösung. "Opfer werden rur die
himmlischen Götter darum vollzogen, damit sie ihre Zornesregun-
gen ablegen und mild und gefällig werden."81 Es gibt aber auch
den V ersuch des Lächelns - das griechische Wort rur ,verehren',
hilaskesthai, heißt eigentlich ,gute Laune herstellen' -; vor allem
findet man, daß Musik das Herz löst: Apollon freut sich, als er den
Päan hört. Auf Akkadisch spricht man von der ,Beruhigung des
Herzens' einer erzürnten Gottheit. 82 Es gibt freilich auch die Opti-
on universelle und unabänderliche Gerechtigkeit der Götter zu
po~tulieren. Dann lassen sich alle Leiden der Welt als götdiche
Strafen sehen und damit doch noch einem Sinnhorizont einord-
nen, sofern die entsprechende Vorgeschichte sich redigieren oder
erfinden läßt. Die alttestamendichen Propheten sahen die schwere
Hand J ahwes in allen Katastrophen der Geschichte Israels am
Werk. Andere Religionen ruhrten die Seelenwanderung ein, mit
der Behauptung früherer Verfehlung oder gar einer Urverfehlung,
um die These von der ausnahmslosen und gerechten Vergeltung,
der jede Person unterworfen sei, durchzuhalten. 83
Wirkungsvolle, den Stolz brechende Form der Unterwerfung in
sprachlicher Gestalt ist das Bekenntnis der Sünden. Der Strafende
und der Sträfling finden sich in einer gemeinsamen Erklärung.
Mursilis spricht in seinen Pestgebeten: "Wenn ein Sklave schuldig
geworden ist, jedoch seine Schuld seinem Herren eingesteht, dann
ist die Seele des Herrn befriedigt, und er wird diesen Sklaven nicht
bestrafen. "84 Ein Sündenbekenntnis wird in vielen Heilungskulten
eingefordert, besonders in Kleinasien; aber auch bei der ägypti-
schen Isis war dies üblich. 8s Es gibt Bußpsalmen im Alten Testa-
ment, auch bei den Babyloniern; vergleichbare Sündenbekennt-
nisse als Voraussetzung von Heilverfahren finden sich aber auch in
Amerika. 86 Da scheint der Abstand neuweltlicher Primitivkultur
vom bronzezeitlichen Mursilis nicht eben groß zu sein. ,Sünde', an
den Tag gebracht und anerkannt, wird durch den Willen des Hö-
heren zunichte; die Strafe ist als bedrängendes Unheil bereits ein-
getreten: Man hofft, sie zu überstehen. . ren Lebewesen, denn ,Schmutz' ist, was die normalen Funktionen
Nun tritt im klassischen Griechenland das Sündenbekenntms
auffällig zurück, zumindest auf offiziellem Niveau. Es gibt die er-
wähnten ,Beichtinschriften " die fast alle kaiserzeidich sind und aus
Kleinasien stammen. Daneben und davor kennen wir Bußpsalmen
aus dem Alten Testament wie aus Mesopotamien und Ägypten. Im
V. Schuld und Kausalität 149
Griechischeri aber finden wir nur gerade ein paar Spuren, etwa bei
_I Aristophanes: "Wir haben einen Fehler gemacht. Bitte vergib
I
uns. "87 Das Wort für ,Fehler', hamartanein, ist hier das gleiche, das
später im Neuen Testament erscheint und dann von uns als
,sündigen' übersetzt wird; von sich aus drängt das Wort zur Ver-
harmlosung, bezeichnet es doch ein ,Vorbei-Treffen', nicht böse
Absicht. Aber der herrschende Stil griechischer Kultur und Ge-
sellschaft war offenbar der Erniedrigung, die im ,Sünden-
bekenntnis' liegt, so sehr entgegengesetzt, daß man selbst vom
,Verfehlen' nicht sprechen mochte. In einem politischen System,
, !
das von ,gleichen', selbstverantwordichen Bürgern getragen war,
ohne einen Herrn und König, sah man sich eher zu einem gewis-
sen Stolz des Ertragens erzogen - "die kindlichen Toren können
dies nicht ordentlich ertragen, wohl aber die Tüchtigen (agathot) ,
indem sie das Schöne nach außen kehren"88 - oder auch zu einer
tragischen Einsicht jenseits aller Hoffuung, wie sie König Ödipus
am Schluß des sophokleischen Stücks gewonnen hat.
Während bisher von einem ganz allgemeinen, interkulturellen
Verhaltensprogramm die Rede war, fällt damit der Blick auf
unterschiedliche Optionen, die einzelne Gesellschaften im Um-
gang mit Unheil ausgeübt haben. Die herrschende Interpretation
im Rahmen der griechischen Kultur, zumindest in der archa-
ischen und klassischen Epoche - und damit die vierte, nach
Fesselung, magischer Aggression und Gotteszorn -, konzentriert
sich auf den Begriff der ,Befleckung' und der ,Reinigung', mias-
ma/ agos und katharmos. Auch diese Begriffe sind freilich keine
eigentliche Besonderheit der Griechen: Die Furcht vor ,Beflek-
kung' samt Ritualen der ,Reinigung' und Formen eines ,reinen'
Lebens spielen in anderen Kulturen eine nicht geringere Rolle. 89
Das Wort ,Tabu' ist zu Beginn unseres Jahrhunderts in Mode
gekommen.
Offensichtlich hat die universelle Sorge, die auf Beschmutzung
und Reinigung gerichtet ist, ihre biologischen Wurzeln. Sich sau-
ber zu halten ist eine grundlegende Notwendigkeit rur alle höhe-
des Körpers behindert; er muß entfernt werden, auch wenn er sich
immer wieder einstellt und sich anzuhäufen droht. Was dement-
sprechend auch bei den Menschen seine direkte und notwendige
Funktion hat: den Körper zu betasten und zu reiben, mit Wasser
zu waschen, auch zu beräuchern - wobei die (nach unserem Wis-
15° V. Schuld und Kausalität
sen) antibakterielle Wirkung von Schwefeldampf eine frühe Ent-
deckung war -, ist jedoch seit alters zum Ritual geworden, mit all
den Charakteristika von Ritualen: Reinigunszeremonien sind
nicht mehr von durchsichtiger Funktionalität, wohl aber demon-
strativ, repetitiv und übertrieben, sie werden von Spezialisten
kunstvoll ausgearbeitet je nach speziellen Traditionen.
Beachtet man die starken Geftihle des Ekels, die mit ,Unrein-
heit' verbunden sind, kann man eine noch speziellere biologische
Wurzel vermuten. Der Mensch als ,Alles-Fresser' hat, ähnlich wie
übrigens auch die Ratte, eine Fähigkeit entwickelt, unbekömmli-
che, gefährliche Speisen auf Grund böser Erfahrungen energisch zu
vermeiden. Dies setzt ein Erkennen der ,Ursache' eines leiblichen
Übels voraus, woraus Konsequenzen gezogen werden; diese sind
allerdings selbst beim Menschen dem bewußten Willen weitge-
hend entzogen. Dabei greifen die Gefuhle des Widerwillens auf
alles über, was mit Ekelerregendem in Kontakt gekommen ist:
,Ansteckung' durch Unreinheit ist insofern ein vom ,Instinkt' ge-
formtes Prinzip. Wie solches vorbewußte Erkennen und Reagie-
ren eigentlich zustandekommt, ist noch einigermaßen dunkel. Die
manifesten Formen von Ekel und Essens-Ablehnung sind jedenfalls
bei uns durch kulturelle und individuelle Prägungen sehr stark
überformt, manchmal bis zur Umkehrung der natürlichen Ge-
schmacksempfehlungen. 90 Man wird also zögern, dieses energiege-
ladene Reaktionsschema zum ,Ursprung' des ganzen hier behan-
delten Komplexes zu machen; daß es im Bereich der ,Unreinheit'
zumindest eine verstärkende Rolle spielt, ist evident.
Was Griechenland betrifft, so ist der Befund vor einigen Jahren
durch Robert Parker in seinem Buch Miasma neu erhoben wor-
den. Früher hatte man mit Verwunderung zur Kenntnis genom-
men, was inmitten der Hochkulturen als ,primitiver Aberglaube'
erschien, etwa die Sorge, moralische Unreinheit könnte ,an-
steckend' sein. Heutzutage steht man den sozialen und psycholo-
gischen Prozessen, die dabei ins Spiel kommen, mit sehr viel mehr
Verständnis gegenüber. ,Befleckung' zu konstatieren, heißt einem
unbehaglichen Zustand einen Namen zu geben und damit den
Weg zu weisen, wie man aus ihm herauskommt. Daß Befleckung
,ansteckend' sein kann, ist die notwendige Folge des Bemühens,
eine ,saubere' Trennung zu erreichen anstelle des bestehenden
heillosen Ineinanders. Martin West formulierte als Zusammenfas-
sung von Parkers Ergebnissen: "Befleckung zu konstatieren heißt,
V. Schuld und Kausalität 151
einen Zustand des Abnormen festzustellen, den man dann mit den
geeigneten rituellen Mitteln angehen kann. "9 I
Damit jedoch sind wir im Grunde wiederum bei der schon ver-
trauten Sequenz: Ein Zustand des Unbehagens, der Verwirrung,
des Unguten wird erfaßt und damit greifbar durch eine transzen-
dente Diagnose, ob sie nun auf ,Schuld' oder ,Unreinheit' lautet.
Von, Unreinheit' (akathartia) sprach jene Orakelanfrage aus Dodo-
na. 92 Um die Diagnose zu erstellen, bedarf es jedenfalls und insbe-
sondere auch in diesen Fällen des paranormalen Vennittlers mit
seinem ungewöhnlichen ,Wissen'. Griechen sprechen vom ,Reini-
gungspriester' , kathartes; er kann durchaus mit dem ,Seher', mantis,
identisch sein. Ein Beispiel daftir aus dem Bereich des Mythos ist
Melampus, ein Beispiel vom Rande der geschichtlichen Welt ist
Epimenides von Kreta, der um 600 v. Chr. Athen ,gereinigt' hat.
Melampus hat nicht nur Iphiklos, den Sohn des Phylakos geheilt,
er hat auch die Töchter des Proitos von Tiryns von ihrem Wahn-
sinn ,gereinigt' - welche Übertretung Grund fur deren gottge-
sandten Wahnsinn war, darüber variiert die Überlieferung. Epime-
nides hat Athen ,gereinigt', als im Zusammenhang mit einem ver-
suchten Staatsstreich die Anhänger Kylons, die bei Athena Asyl·
gesucht hatten, ermordet worden waren, was anhaltende Beunru-
higung, Angst und Spannung in Athen nach sich zog.93 Es war ei-
ne rituelle ,Reinigung', die mit der Errichtung von Altären ihr
dauerhaftes Zeugnis hinterließ. Von ,Reinigung', apolymainesthai,
ist aber auch schon in der Ilias im Zusammenhang des Pest-Rituals
die Rede.
Ein Beispiel aus der späteren Geschichte: Als Pausanias, der Sie-
ger von Plataiai, Angehöriger des Königshauses, schließlich des
Hochverrats überfuhrt worden war und im Heiligtum der Athena
Chalkioikos in Sparta, wo er Zuflucht suchte, jämmerlich uluge-
kommen war, hinterließ dies in Sparta einen Zustand äußersten
Unbehagens, ja allgemeiner Angst. Plutarch erzählt, man habe
Gespenster gesehen, und man habe darum Totenbeschwörer, Psy-
chagogoi, aus Phigalia kommen lassen, um dies abzustellen. Thuky-
dides erwähnt nur, daß man sich ans Delphische Orakel wandte,
zwecks transzendenter Diagnose: Der Gott von Delphi stellte fest,
daß ,Befleckung', agos, passiert war, und ordnete an, der Athena
Chalkioikos ,zwei Personen fur eine' zu erstatten. Für Pausanias
also, den man sterbend aus dem Heiligtum gezerrt hatte, stellte
man zwei Bronzestatuen dort auf. 94 Wir haben die bedrängende
152 V. Schuld und Kausalität
Unheilserfahrung, die Diagnose, die auf ,Befleckung' lautet, und
die rituellen Verfahrensweisen zum Zweck der Wiedergutma-
chung, ob man nun mit Totenbeschwörern oder mit Weihge-
schenken agiert.
Was solche Verfahren bedeuten, kann durch die Beobachtungen
einer modernen Ethnologin, Maja Nadig, in einem Indianerdorf in
Mexiko sehr viel deutlicher werden. Dort werden Krankheiten
nach allgemeiner Ansicht vor allem durch sogenannte ,schlechte
Luft', mal aire, verursacht. Die Diagnose wird durch eine Weise
Frau gestellt, die auch praktische und rituelle Mittel zur Behand-
lung kennt; sie sind von griechischen katharseis gar nicht sehr ver-
schieden. Maja Nadig stellte fest, daß dabei soziale Spannungen im
Dorf ins Spiel kamen, daß die ,schlechte Luft' aufböse Einwirkung
von anderen zurückgeführt wurde, doch ohne daß einzelne Indi-
viduen benannt wurden. "Es gibt also einen sozialen Konsens über
die krankmachende Wirkung von Aggressionen und ein kulturelles
Muster, das diese Zusammenhänge nennt, aber gleichzeitig ent-
schärft, indem der Träger der Aggression im Ungewissen bleibt. "95
Die Diagnose klärt und vernebelt zugleich: Es gibt einen Verursa-
cher der Krankheit, doch der Begriff des mal aire fixiert den V or-
gang und verbirgt doch den Urheber.
Dies gibt Anlaß, eine lange Zeit herrschende Betrachtungsweise
der griechischen Geistesgeschichte zu überdenken. Man war zu
der Annahme geneigt, die Begriffe von ,Unreinheit' und von
,Schuld' seien als Kontrast zu nehmen, als repräsentierten sie zwei
Stadien in der Entwicklung der geistigen Kultur Griechenlands, ja
in der Evolution des menschlichen Bewußtseins. Dabei galt der
Begriff der ,Schuld' als der fortgeschrittenere, gehört er doch zu
einer personalisierten Ethik und ist in unser eigenes Rechtsbe-
wußtsein seit langem integriert. Die Vorstellung einer moralisch-
religiösen ,Befleckung' erscheint demgegenüber als fremd und
primitiv, ja als ,steinzeitlich' . Kurt Latte hat in diesem Sinn 1920
einen inhaltsreichen, doch im Grund konfusen Artikel veröffent-
licht, "Schuld und Sühne in der griechischen Religion", wobei er
eben den vorausgesetzten Fortschritt im Verlauf der griechischen
Geistesgeschichte zu beschreiben versuchte, vom unpersönlichen,
primitiven Tabu zu einem reifen Begriff persönlicher Verantwor-
tung. 96 In etwas anderer, eleganter und suggestiver Weise hat dann
E. R. Dodds in seinem Buch The Creeks and the Irrational einem
wichtigen Kapitel die seither fast zum Schlagwort gewordene
V. Schuld und Kausalität 153
Überschrift,From Shame Culture to Guilt Culture' gegeben.
Auch hier erscheint ,guilt culture' als das Spätere, Fortgeschrittene
in der Entwicklung des persönlichen Bewußtseins. 97 Dodds' Ty-
pologie hat die folgende Diskussion stark befruchtet, allerdings
auch tiefgreifende Kritik von Seiten der Anthropologie und der
Moralphilosophie auf sich gezogen und ist heute praktisch wieder
aufgegeben worden. 98
Wahrscheinlich läßt sich die Kultur- und Geistesgeschichte eben
nicht mit den Kategorien des Fortschritts adäquat beschreiben; sie
ist weder linear noch stetigem Fortschritt verpflichtet. Alternativen
können gleichzeitig existieren, es gibt irreguläre Spiral- und Rück-
entwicklungen. Aus den hier vorgelegten Beispielen und Überle-
gungen ergibt sich, daß das Postulat der Kausalität, der ,Schuld' als
Ursache des Unheils, die durch transzendente Diagnose zu finden
bleibt, praktisch universal und insofern sicher sehr alt ist, ,primitiv',
wenn man will; so verhalten sich Menschen nun einmal in ihrer
Not, so denken sie ganz allgemein. Als vormenschliches Muster
kann man das Verhalten des vom Fallstrick gefesselten Lebewesens
betrachten. Insofern kann die Erfahrung und die Erklärung der
,Schuld' als Ursache nicht eine vergleichsweise rezente Entdek-
kung sein. Auch daß ,Schuld' einem einzelnen Individuum zuge-
mutet wird, das dann die Konsequenzen trägt, auch dieser soge-
nannte Sündenbock-MechanislTIus ist offenbar etwas recht Uni-
verselles und Altes. 99 Man beachte allerdings bei diesem Kau-
salitätsbegriff, daß in der Lebenspraxis die Kette der Ereignisse
nicht mit dem Anfang anfangt, nicht mit der Ursache, sondern von
der unmittelbaren Unheilserfahrung ausgeht. Schuld oder Beflek-
kung wird deklariert als Interpretation des bedrängenden Zustands,
eine Interpretation, die in die Vergangenheit zurückgreift, um ei-
nen Orientierungspunkt zu gewinnen, von dem aus die Zukunft
zu meistern ist. Die genaue juristische Aufarbeitung des Schuldbe-
griffs mit der Problematik von freiem Willen und persönlicher
Verantwortung gehört delTIgegenüber natürlich einer fortgeschrit-
tenen, aufgeklärten Kultur an.
Dabei ist doch jene transzendente Feststellung von ,Schuld' um
kein Haar rationaler oder fortschrittlicher als die Feststellung einer
unbestimmten ,Befleckung'. Es lag keine rationale Kausalität vor in
dem, was Agamemnon oder was Jona geschah, was die Philister
oder die Leute von KiJjat Malachi unternahmen. Was in jedem
Fall gegeben war, was die Geschichten festhalten, war die Bereit-
154 V. Schuld und Kausalität
schaft, ja die Notwendigkeit, einen Zusammenhang zu finden, ins-
besondere die eine Person oder die eine Handlung festzustellen,
von der das Böse ausgegangen war, um es unter Kontrolle zu be-
kommen. Das gleiche gilt ün Grund von der Feststellung der Un-
reinheit, des agos. In beiden Fällen geht es um die Feststellung ei-
ner Kausalität inmitten des Unheils, eine Aktion als Voraussetzung
weiterer Aktionen. Etwas muß geschehen, der Deuter ist zur Stel-
le, das Ritual läuft an. Schuld oder Befleckung, in der Praxis kann
beides ineinanderfließen.
Dies fuhrt zu dem Schluß, daß beide Modelle, die Erklärung der
Schuld und die Feststellung der ,Unreinheit', parallel und einander
äquivalent sind in Anlaß, Ablauf und Funktion. Der Unterschied
entspricht verschiedenen kulturellen Optionen. ,Unreinheit' ist die
mildere Diagnose, sie entspricht Gefuhlen des Unbehagens, viel-
leicht sehr starken Unbehagens, doch bleibt sie fern jenem Ver-
halten panischer Angst, das die in der Falle Gefangenen entwik-
keln. Beides kann in der Praxis sehr wohl auch miteinander kom-
biniert werden - die Ilias spricht von der Schuld Agamemnons und
setzt doch eine Reinigung des ganzen Heeres an. Es ist auch mög-
lich, eines ins andere zu überfuhren; und dies kann der erste
Schritt zur Besserung der Lage sein. Es kommt nur darauf an, daß
die entworfene Kausalstruktur den handelnden Zugriff ermöglicht.
Die Interpretation kann eine personalisierte Welt entwerfen: Tu
Buße vor deinem Herrn, zeige deine Reue, und er wird milde
werden - oder aber eine unpersönliche, sachliche: Da ist Schmutz,
halte still und laß dies entfernen, auch wenn das vielleicht unange-
nehm wird; es ist notwendig. Danach wirst du deinen Platz in der
Welt, in der wir leben, wie zuvor wieder einnehmen können. Die
Verfahren unterscheiden sich allerdings auf der Ebene der Verbali-
sierung: Schuld, Zorn, Strafe verlangen Erklärung und Kommen-
tierung und formen sich zu einer Geschichte; Reinigung vollzieht
sich am besten in aller Stille. Man redet nicht über Schmutz, man
schafft ihn beiseite.
Die Auswahl eines der beiden Modelle, Schuld oder Beflek-
kung, oder auch des dritten, magische Aggression, entspricht aner-
kannten Formen des Umgangs in der jeweiligen Gesellschaft bzw.
in bestimmten Gesellschaftsgruppen, in mannigfachen Schattierun-
gen zwischen Grobheit und Höflichkeit. Wo das ,Wahren des Ge-
sichts' entscheidend ist, kann der Begriff der ,Befleckung' durchaus
eine Strategie sein, bedeutende einzelne zu schonen und zugleich
V. Schuld und Kausalität 155
in diskreter Weise verantwordich zu machen. Schließlich kann es
jedem passieren, daß er in Schmutz gerät; er wird in aller Stille
entsprechende Maßnahmen treffen oder geschehen lassen, die Fol-
gen zu beseitigen. In Griechenland kann sogar ein Gott ,unrein'
werden; im Mythos geschieht dies nicht nur Herakles, sondern so-
gar Apollon, dem Gott der Reinigungen. IOD Doch kein griechi-
scher Gott würde ein Sündenbekenntnis ablegen. IOI Wenn aber,
beispielsweise, die ,Unreinheit' des Mörders bedeutet, daß er we-
gen seiner Tat ins Exil gehen muß, ist dies eine schwerwiegende
Konsequenz, die von einer ,Bestrafung' kaum zu unterscheiden ist;
übrigens kann man griechisch später auch eine veritable Tracht
Prügel als ,Reinigung', katharmos bezeichnen. I02 Fast wird es zur
Unschuldskomödie, wenn man hier die Bezeichnung ,Strafe' ver-
meidet. In einer Zeitung stand ein Bericht aus dem heutigen
Ägypten: Ein Ehemann pflegte seine Frau zu schlagen. Sie wandte
sich an einen Imam, und der bezeichnete den Mann als ,verhext';
es gibt also auch hier den Vermitder und die transzendente Dia-
gnose. Folglich blieb dem Mann nichts übrig, als sich einem um-
ständlichen und wohl auch nicht billigen Exorzismus zu unterzie-
hen; Grund genug fur ihn, sich zu bessern. Spricht man auch hier
nicht von ,Strafe', so bleibt doch eine ausgleichende Maßnahme,
ein Eingriff der Weisheit und Gerechtigkeit, die sich als Aberglau-
be tarnt. So erscheint denn der Begriff der ,Unreinheit' mit den
Ritualen, die er nach sich zieht, als eine Strategie zur ,Wahrung
des Gesichts', face-saving, insofern eher raffiniert als primitiv. Daß
in den Generationen nach Homer, in der archaischen Epoche, die
Begriffe der ,Unreinl?-eit' und die Praxis der Reinigungsrituale an-
scheinend überhand nehmen, zeigt demnach nicht eine Zunahme
des ,Aberglaubens' an, sondern das Aufsteigen einer Gesellschafts-
klasse, die durch nobles Verhalten sich auszuzeichnen hat, der kaloi
kagathoi. Unterwerfung und Zusammenbruch gilt als unschön; eine
,Reinigung' kann Apollon überstehen.
Seit dem 5. Jahrhundert wurde der Kult des Heilgottes Askle-
pios überaus populär; die Erfolge sprachen fur ihn, seine Heiligtü-
mer blühten. Dabei war bezeichnend, daß Asklepios der ,milde'
Gott hieß, epios, was man auch aus seinem Namen heraushören
konnte. Dieser Gott fragte nicht nach Schuld und nicht nach Be-
fleckung, er ließ die Ursachen ruhen; aber er brachte die Heilung
zustande. Allerdings, auch dies begründete und bestätigte die reli-
giösen Rituale: Zu leisten blieben Dankopfer, Lobesreden und
 "l!f
I
I

V. Schuld und Kausalität V. Schuld und Kausalität 157

Weihungen, die als Empfehlungen der höheren Macht dauernden Erfahrung von Befriedigung und Freude: So muß es sein, und so
Bestand hatten. ist es gut. Daran freut sich der Gott.
Theodor Lessing sprach von "Geschichte als Sinngebung des
Um Bilanz zu ziehen: Es gibt ein nahezu universelles Verhal- Sinnlosen".104 In der Tat hatten wir es in den vorgefuhrten Bei-
tensprogramm, in ganz verschiedenen Zeiten und Kulturen nach- spielen immer wieder wenn nicht mit Geschichte so doch mit
weisbar, von den sogenannten Primitiven bis weit in die Hoch- Geschichten zu tun, in denen das untersuchte Schema sich auskri-
kulturen hinein, das Unheilserfahrung von der Ursache her zu be- stallisiert. Es ist ein Überschuß an Sinn, der der Welt zugemessen
wältigen unternimmt. Es entwirft Kausalität in einem nicht direkt wird, ganz im Gegensatz zu den Reduktionen, die die moderne
nachweisbaren Rahmen, den die ,wissenden' Vermittler in trans- Naturwissenschaft vorgenommen hat und weiter vornimmt. Mar-
zendenter Diagnose erfassen, und begründet oder bestätigt auf tin Nilsson nannte Religion den "Protest des Menschen gegen die
diese Weise insbesondere religiöse Rituale, die damit zum norma- Bedeutungslosigkeit der Ereignisse". 1°5 Offenbar sind viele Men-
len Leben gehören und eben diese Normalität gewährleisten. Das schen eher bereit, die eigene Schuld anzuerkennen, was immerhin
Gesamtverfahren ist insofern eine der Säulen, auf denen praktische einen festen Punkt ergibt, von dem aus ein anderer Lebensweg
Religion beruht hat und immer noch beruht. Mindestens vier In- den Anfang nehmen kann, als die unerträgliche Leichtigkeit von
terpretationen lassen sich in diesem Rahmen unterscheiden, die Zufall und Notwendigkeit zu akzeptieren. Die modernste Natur-
Fesselung, die magische Aggression, die personale Schuld und die wissenschaft scheint sich von der Kausalität abzukehren: Cha-
unbestimmte ,Befleckung'. ostheorien faszinieren, während traditionelle Sinnwelten in der
Man mag sich dabei bewußt werden, wie noch heutzutage die multikulturellen Gesellschaft untergehen. Es bleibt abzuwarten,
einander widerstreitenden Interpretationen zustandekommen und wie weit man damit kommt. An Charismatikern, die Unheils er-
in ihrem Konflikt doch nebeneinander bestehen. Angesichts eines fahrungen durch Entwürfe geheimer Zusammenhänge therapieren
vorläufig unheilbaren Übels wie AIDS scheint vielen Menschen möchten, herrscht jedenfalls kein Mangel.
die wissenschaftliche Beschreibung der viralen Prozesse als durch-
aus ungenügend; man stürzt sich auf plastische, greifbare Thesen:
Aggression, die aus dem Dunkel kommt, von einer verdächtigen
Organisation, die Viren gezüchtet hat; Bestrafung von Schuld, se-
xueller Schuld zumal, scheinen doch sexuelle Außenseiter zuerst
und am meisten betroffen; demgegenüber die verhüllende Emp-
fehlung der Reinlichkeit, der Vermeidung direkter Kontakte. Daß
man heutzutage vermeidet, Sündenbock-Mechanismen freien Lauf
zu lassen, darf immerhin als Fortschritt gelten.
Das uralte Programm ist nicht ,primitiv'. Es ist eher ein Über-
schießen, ein Exzeß des Kausalitätsprinzips, das Kant zur Bedin-
gung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt erklärt hat. 103 In-
dem es den Zusammenhang von Verfehlung, Konsequenz und
Therapie entwirft, schafft es einen übergreifenden Sinnkontext
und bestätigt, daß wir in einer sinnvollen, gottgeleiteten Welt le-
ben. Die verwendeten Rituale mögen uns als unangemessen und
,abergläubisch' erscheinen; aber auch sie sind ein Mittel, Sinn zu
produzieren. Ob ein griechischer Paian oder eine Tanzgruppe in
Ghana - in der gemeinsamen, gesteigerten Aktivität liegt auch die

VI. Der Kreislauf des Gebens
Gabe und Gegengabe
Die vielleicht älteste griechische Weihinschrift findet sich auf einer
Bronzestatuette des Apollon eingeritzt, die ins Museum of Fine
Arts in Boston gelangt ist; man datiert sie um 700 v. ehr.: "Man-
tiklos hat mich geweiht, dem fernhin treffenden Gott mit dem Sil-
berbogen, vom Zehnten; du aber, Phoibos, gib erfreuliche Gegen-
gabe. " I Fromm und frei wird damit ausgesagt, daß die Beziehung
zwischen einem Gott und seinem Verehrer in einem Austausch
von Geschenken besteht. Mantiklos, ,berühmt als Seher', könnte
geradezu der Berufsname eines praktizierenden Sehers gewesen
sein. Er stiftet ein damals noch seltenes, wertvolles Kunstwerk sei-
nem Gott, indem er es in ein bestimmtes Heiligtum ,hinaufstellt'
(anetheke) , und bittet um die Gegengabe, den ,Austausch' (amoiba)
von seiten des Gottes; dabei vollzieht sich das Geschäft in einer
Atmosphäre der Freundschaft, mit gegenseitigem lächelndem Ein-
verständnis (charis).
In der Odyssee besucht Athena, in Gestalt des Mentes, Tele-
machos auf Ithaka. Sie stellt sich vor als ein ,Gastfreund (xenos)
vom Vater her'. Telemachos empfängt den Gastfreund mit gehöri-
gem Respekt und bietet ein Geschenk an (doron), das dann ein auf-
zubewahrendes Wertstück (keimelion) im Haus des anderen sein
wird. Die Schenkung wird allerdings aufgeschoben bis zum näch-
sten Besuch des Gastfreundes. "Suche ein recht schönes Geschenk
aus", sagt Mentes, "es wird eines Gegengeschenks für dich wert
sein. "2 Ebenso wie Mantiklos seinen Gott um eine amoiba bittet,
während er schenkt, wird dem Telemachos eine ,Gegengabe' be-
reits in Aussicht gestellt, als er sein Angebot macht. Das Wort axi-
on, das den Gegenwert ausdrückt, kommt vom Bild der Wagscha-
len her, die von der einen wie von der anderen Seite her ins
Gleichgewicht gebracht werden. So also vollzieht sich der Gaben-
tauseh.
Die Mantiklos-Inschrift und unser Odyssee-Text könnten un-
gefähr gleichzeitig sein. Durch Gabe und Gegengabe werden
,
I
VI. Der Kreislat!! des Gebens 159
Freundschaftsbeziehungen begründet und aufrechterhalten, zwi-
schen Menschen, hochgestellten Menschen ebenso wie zwischen
Menschen und Göttern. Die gleiche Terminologie und die glei-
chen sozialen Regeln erscheinen im einen wie im anderen Fall:
Austausch (amoiba) von Geschenken (dora) unter dem Gesichts-
punkt ihres Wertes (axion) , doch in freundlich -entspannter Atmo-
sphäre (charis). Das Bezeichnende an einer Gabe, was ihr erst ihre
rechte Bedeutung verleiht, ist die Erwartung der Gegenseitigkeit.
Dies stellt soziale Beziehungen her, die freundlich und bindend
zugleich sind. Die Regeln der Gesellschaft und der Religion er-
scheinen als homolog.
Das Phänomen der ,Gabe', mit dem Prinzip der Reziprozität
und seiner Rolle in sozialen Systemen, ist durch die berühmte
Studie von Marcel Mauss, Essai sur le don (1924), in die Wissen-
schaft eingeführt worden und findet immer noch wachsendes In-
teresse) Es ist das Ineinander von moralischer, sozialer und öko-
nomischer Interaktion, dazu die paradoxe Verbindung von Frei-
willigkeit und Verpflichtung, was immer wieder fasziniert.
Aktionen des ,Gebens' regulieren die öffentliche Rechtspflege, die
private Partnerschaft und den Austausch von Gütern überhaupt. In
moderner Sicht mag sich die ökonomische Perspektive aufdrän-
i
gen, wobei freilich der Gabenaustausch den archaischen, ,pri-
mitiven' Wirtschaften zugeordnet bleibt. Es ist dabei aber nicht aus
den Augen zu verlieren, in welchem Maß diese Aktionen Rang
und Status begründen und ausdrücken, weshalb sie notwendiger-
weise soziale Interaktionen aller Art begleiten. Grundlegend ist da-
bei die ausnahmslose Erwartung der Reziprozität: Gabe verlangt
Gegengabe. 4
Dies scheint in der Tat eines der universalia der menschlichen
Kulturen zu sein. ,Geben' ist in den meisten Sprachen eines der
Grundverben; das Indogermanische, und nicht das Indogermani-
sche allein, hat einen eigenen Kasus als ,Dativ' entwickelt. Empi-
rische Untersuchungen sind vor allem in sogenannten primitiven
Gesellschaften durchgeführt worden) Das Prinzip der Gegensei-
tigkeit gilt auch dort in jedem Fall. Dem widerspricht nicht, daß es
Formen gewaltsamen Gütererwerbs gibt, die gleich häufig, ja mehr
in Gebrauch sein mögen als friedlicher Tausch und gegebenenfalls
als durchaus honorig gelten können: Räubertum, Piraterie, Rin-
~erdiebstahl, auch Kriege, die um der Beute willen geführt wer-
den; und natürlich gibt es Überlistung und Betrügereien aller Art.

VI. Der Kreislauf des Gebens
160
Aber die verschiedenen Aktionen stören einander kaum. Die Re-
geln von Gabe und Gegengabe halten ein System von Rang und
Ehre aufrecht und sichern die Stabilität im inneren Kreis. Dabei ist
das ,Geben' weder Selbstentäußerung noch purer Egoismus;6 es
stellt ein eher prekäres Gleichgewicht zwischen beidem her.
Das Phänomen der ,Gabe' hat seit langem auch in die Studien
der alten Kulturen Eingang gefunden, von der Bronzezeit bis ins
archaische Griechenland. So hat Moses Finley seinem Buch über
die Odyssee ein wichtiges Kapitel über Gabentausch bei Homer
beigegeben; Nicolas Coldstream beschrieb aus archäologischer
Sicht den ,Gabentausch im 8. Jh. v. Chr.'.7 Schon in der Bronze-
8
zeit gibt es keinen Vertrag ohne Austausch von Geschenken. Es
ist interessant, im ,Brief einer Fürstin an den Präfekten von U garit'
zu lesen, in dem es um Silber-Lieferungen geht: "Schicke mir viel
davon und nicht wenig. "9 Keine Quantität wird genannt, kein
Preis. "Suche ein recht schönes Geschenk aus", sprach Athena.
Durch fortgesetzten Tausch wird das ganze in die Waage kom-
men. Handel vollzieht sich als honoriger Gabenaustausch. Das Sy-
stem gilt in der Relität nicht anders als in der Poesie. Als in der
homerischen Ilias Glaukos und Diomedes mitten in der Schlacht
erkennen, daß sie kraft Familientradition Gastfreunde sind, bedeu-
tet dies, daß sie Geschenke zu tauschen haben, und so tauschen sie
Ihre Harnische aus, selbst wenn dabei Gold fur Bronze gegeben
wird.10 Geschenke geben ist viel älter und weiter verbreitet als jeg-
licher Versuch, ,Bestechung' zu definieren und auszuschalten. "Das
Geschenk, das einer gibt, macht ihm Raum und geleitet ihn vor
die Großen", stellt ein hebräischer Weisheitsspruch empfehlend
festY
Die Erfindung eines freien Marktes mit Wertmetall-Standard,
bald mit geprägtem Geld, was den Preis an die Ware bindet und
vom sozialen Status ablöst, mußte das System von Grund auf ver-
ändern. Die Gabe stellt eine Verbindung zwischen dem Geber und
dem Empfänger her, die in beiden Richtungen spielt; Geld ist un-
persönlich und von sprichwörtlicher Geruchlosigkeit. Trotzdem
bleibt es dabei, daß der Grundprozeß ein Austausch ist, Ware fur
Geld und Geld fur Ware, nach freier Entscheidung, in partner-
schaftlicher Zusammenarbeit, zum gegenseitigen Vorteil. Selbst
wenn der Staat Steuerbeiträge mit Zwang eintreibt, bleibt beste-
hen, daß der Bürger dafur auf Gegengaben Anspruch hat: Der
Staat wird Privilegien und Prestige gewähren, und er sorgt vor al-
,
!
VI. Der Kreislauf des Gebens
lern rur persönliche Sicherheit. Dabei ist selbst im System des frei-
en Marktes das Prestige des großartigen Geschenks bis heute kei-
neswegs verschwunden, findet doch ,Sponsoring' mehr und mehr
Auf1nerksamkeit. Man könnte dies zeremonielle Verschwendung
nennen - ein Terminus, den man auf sogenannte Potlatch-
Zeremonien anzwenden pflegt -, wäre da nicht noch immer die
Erwartung des ,angenehmen Rücklaufs', mit anderen Worten: Es
wird sich irgendwie auszahlen.
Pierre Bourdieu hat eine ,Theorie der Praxis' ausgearbeitet, in
der soziale Interaktionen sich ganz allgemein als Transfer von Gut-
haben beschreiben lassen. Geschenke-Geben wird dann zu einer
Investition, einer Anhäufung von ,symbolischem Kapital', auf das
sich zu einem späteren Zeitpunkt zurückgreifen läßt. 12 Er geht von
der Untersuchung einer Kabylen-Gemeinschaft in Marokko aus;
dabei kann er zeigen, wie solcher ,Kapitalismus' selbst in soge-
nannten ,primitiven' Systemen im sozialen Verhalten wirksam ist.
Die Universalität des Phänomens ,Gabe' bestätigt sich auch in
dieser Interpretation, mit dem Doppelgesicht der sozialen und der
! ökonomischen Wirkung, Rang ebenso betreffend wie Besitz. So
funktioniert menschliche Gesellschaft. 13
Wenn also die Gegenseitigkeit des Gebens ein anthropologi-
sches universale ist, lohnt es sich, über die Elemente eines solchen
Verhaltens nachzudenken. ,Geben' setzt die Entwicklung der
Hand voraus, die frei sein muß von den Aufgaben der Fortbewe-
gung, frei zur ,Manipulation', was bekanntlich den Menschen von
den anderen Primaten unterscheidet. ,Geben' setzt auch die in-
tellektuelle Leistung voraus, ein Objekt als abtrennbar von der
I
personalen Sphäre zu erfassen, etwas, das leichthin und ohne
J Schmerz hergegeben werden kann. ,Geben' setzt zudem einen
Partner voraus, der weder Feind noch seinerseits Objekt ist, viel-
Inehr Interaktionen im gegenseitigen Verstehen möglich macht.
Vor allem aber setzt die Gegenseitigkeit des Gebens das Erfassen
der Zeit-Dimension voraus: Gabe bedeutete Kredit, mit der Er-
wartung, daß in der Zukunft die vorausgegangenen Leistungen
erwidert werden, wobei doch der Standard des Wertes unverän-
dert bleiben sollte. Bei solchem Verfahren entwickeln sich offen-
sichtlich auch spezifischere intellektuelle Leistungen: Zählen,
Rechnen, Messen, Wägen. Ein Begriff der Gleichheit und des
Maßes, das axion im homerischen Ausdruck, muß deIn Tausch
zugrundeliegen. Es ist insofern nicht erstaunlich, daß das Prinzip
 VI. Der Kreislauf des Gebens
der Entsprechung, des Ausgleichs, der Reziprozität bei der men-
talen Konstruktion von Welt sich als äußerst brauchbar und zu-
friedenstellend erwiesen hat.
So sind denn auch gewisse Erweiterungen des Reziprozitäts-
Prinzips in allgemeinem Gebrauch, die über das logisch N otwen-
dige hinausgehen, ja in gewissem Betracht irrational sind und doch
dem menschlichen Empfinden und Erleben überaus einleuchtend
erscheinen. Das Prinzip läßt sich auf ganz verschiedene Bereiche
anwenden und bringt es immer wieder fertig, entsprechende Ver-
fahren als durchführbar, vorhersehbar und durchwegs akzeptabel
erscheinen zu lassen.
So beherrscht das Prinzip der Gabe ganz besonders den Bereich
der Sexualität, zum al die Regelform der Heirat. An sich ist Sexua-
lität eines der ältesten biologischen Programme, das gewiß nicht
für den Menschen erfunden wurde. Sexualität bleibt inmitten aller
humanen Verfeinerung unverzichtbar, sie kann zudem in der per-
sönlichen Erfahrung zu einem ganz besonderen Wert gesteigert
werden. Dabei entzieht sich jedoch Sexualität immer wieder be-
wußtem Planen und gilt darum als ,irrational'. Doch eben das
Prinzip des ,Gebens' ist eine Form, in der Rationalität die Sexua-
lität umgreifen möchte. Im patriarchalischen System wird die Frau
zum ,Objekt' des Tausches: Der Vater ,übergibt' die Braut dem
Bräutigam; ekdidonai, sagt man im Griechischen, in matrimonium
dare im Lateinischen. Durch den Austausch von Frauen begründen
Familien und Clans ihre gegenseitigen Verbindungen und
Freundschaften. Im Verkehr der Familien miteinander wird die
Ehe weithin zu einem Vertrag über Besitzrechte. Teils hat der
Bräutigam einen Gegenwert für die Frau zu bezahlen, teils erwar-
tet er eine beträchtliche Mitgift zusammen mit der Braut zu erhal-
ten; es gibt auch Verbindungen beider Transaktionen; auch in der
Sprache Homers scheinen verschiedene Systeme angesprochen zu
sein.14 So variieren die Details von Gesellschaft zu Gesellschaft.
Aber nichts geht ohne Gaben. Liebesbeziehungen, Liebesge-
schichten treten demgegenüber in den Hintergrund. Noch weiter
geht es, daß selbst die intimen Beziehungen von Mann und Frau
mit den Metaphern des ,Gebens' aufgeschlüsselt werden: Die Frau
,gibt' ihre Jungfernschaft und erwartet dafür greifbare Gegengabe;
anakalypteria heißen im Griechischen solche Gaben, die der Mann
nach der Brautnacht zur Verfügung stellt. 15 Doch der Austausch
von Gaben ist auch Grundlage der weltweiten Praxis der Prostitu-
VI. Der Kreis/atif des Gebens
tion. Das griechische Wort für Hure, porne, bezeichnet offenbar
die Frau .-eben als Objekt von Austausch und Handel. 16
Eine andere Verwendung des Prinzips von ,Geben' und
,Zurückgeben' beherrscht den Sprachgebrauch der strafenden Ge-
rechtigkeit. 17 Strafe wird als gerecht akzeptiert, indem sie unter
den Begriff des ,Zurückgebens' eingeordnet wird, als ,Vergel-
tung'. Dabei kann die Vergeltung als einfache Umkehrung der
Tat erscheinen: Ein Schuldiger soll ,erleiden, was er getan hat'. 18
Die Entsprechung wird freilich nur einem distanzierten, ,ob-
jektiven' Blick deutlich sein, und es gibt praktische Grenzen für
die lex talionis. 19 Die Idee der Vergeltung durch Austausch läßt
aber weitere, allgemeinere Anwendungen zu. ,Bestraft werden'
überhaupt wird im Griechischen als ein zwangsweises ,Geben'
bezeichnet, ,Recht geben', diken didonai. Man kann aber ebenso-
gut sagen, daß der Missetäter seinen Lohn empfängt für das Böse,
das er produziert hat. ,Er kriegt es', sagt der Volksmund; "wir
empfangen, was unsere Taten wert sind", sagt der Schächer am
Kreuz. 20 Das Hin- und Herspringen der Metapher zeigt die
Künstlichkeit dieser Verbalisation an, geht es doch beim Strafen
de facta nicht ohne gewalttätige Aggression, ja Brutalität ab. Doch
in gläserner Klarheit steht das rationale Prinzip bereit: ,Maß um
Maß', auch in abzählbaren Portionen: Man zählt die Schläge,21
man zählt die Tage der Haft. Als in der Odyssee die Gefährten
des Odysseus in ihrem Hunger auf der Insel Thrinakia die Kühe
des Sonnengottes geschlachtet und verspeist haben, verlangt der
empörte Gott von Zeus die "passende Gegengabe";22 damit meint
er nicht den Ersatz der geschlachteten Tiere - die Gefährten ha-
ben ja ausdrücklich Ersatz und Gegengabe gelobt -, sondern den
Tod der Schuldigen.
So universal und alt das Prinzip der Gegengabe ist, es ist doch
nicht angeboren; jedes Individuum hat es von neuem zu erlernen.
Keine Rede davon, daß nach diesem Prinzip sich im Laufe der
Evolution unsere Gene verändert hätten. In der Tiefe seines Her-
zens wünscht sich der homo sapiens sapiens noch immer ein Schla-
raffenland herbei, wo alles Gute umsonst zu haben ist, ohne Zah-
lung oder Gegengabe. In der Wirklichkeit werden die Menschen,
unter Einsatz ihrer Ratio, immer nach Tricks und Gelegenheiten
suchen, die Gegenseitigkeit der Verpflichtungen ein wenig einzu-
schränken, zu vermeiden oder zu umgehen. Die Kunst, ,nicht zu
bezahlen', möchte Strepsiades in den Wolken des Aristophanes von
 VI. Der Kreislauf des Gebens
Sokrates vor allem lernen;2 3 die ,Gegengabe' der Verzinsung, auf
die er sich eingelassen hat, ist aus seiner Sicht alles andere als er-
freulich.
Im Bereich des tierischen Verhaltens gibt es nur schwache Ana-
logien zum Gabenaustausch. Was einem zunächst in den Sinn
kommen mag, das Füttern des Nachwuchses durch die Eltern, ist
ganz anderer Art: ein instinktives Verhalten, meist auf die Mutter-
Kind-Dyade beschränkt, wobei gelegentlich auch der Vater zuge-
zogen wird. Tierjunge betteln allgemein um Futter; sie können
sich auf die instinktive Bereitschaft ihrer Eltern verlassen. Es mag
sein daß das Lächeln der charis letztlich in dieser Sphäre verwurzelt
ist, ~rwachsen9 aus der gegenseitigen Nähe und dem Einverständ-
nis. Aber das Verhalten nach Kindchen-Schema pflegt sich dra-
stisch zu ändern, wenn ein Lebewesen erwachsen und damit ,ernst
genommen' wird. Manche Tierarten kennen Zusammenarbeit in
der jagd; so apportiert der Hund willig seine Beute und überläßt
sie der ranghöheren Autorität. Es gibt etwas wie ,Geschenk-
Angebot' bei den Werberitualen recht verschiedener Arten, bei
Vögeln und selbst bei Insekten. Dies ist ein Mittel, Aufmerksam-
keit zu erregen und Angst abzubauen, zu eindeutigem Zweck.
Prinzipielle, bewußte Gegenseitigkeit erwächst nicht daraus. Es
gibt so etwas wie eine Fleischverteilung bei jagenden Schimpan-
sen/4 es gibt auch zumindest Ansätze zu absichtlicher, zeitlich
verschobener ,Rache' bei diesen. 25 Die menschlichen Systeme des
Gabentausches gehen darüber weit hinaus. Man darf von eIner
universellen lnenschlichen Errungenschaft sprechen.
Gaben und Götter
In der religiösen Praxis und vor allem in religiösem Sprechen ist
das gegenseitige Geben geradezu allgegenwärtig. 26 Wie in der
Anthropologie, scheint es sich auch in der Religionsgeschichte um
ein universale zu handeln. Die Formel des Mantiklos, von der die
vorliegenden Überlegungen ausgingen, die Gabe in Verbindung
mit der Bitte um die ,erfreuliche Gegengabe', findet sich in genau
gleicher Form mehrfach in archaischen Inschriften, so in ko~nt~i­
schen Votivtafeln und auf einer Steinbasis aus Smyma. 27 SIe tntt
auch im Homertext auf "Gib erfreuliche Gegengabe für alle Pylier
VI. Der Kreislauf des Gebens 165
für die große Hekatombe", betet Mentor alias Athena zu Poseidon
in Pylos. Aber auch der Sänger selbst betet so zu seinen Göttinnen:
"Gebt willig für mein Lied ein herzerfreuendes Leben", was den
Lebensunterhalt einschließt. 28
So ist es gar nicht erstaunlich, daß die erste und offenbar nächst-
liegende Definition der ,Frömmigkeit', die in Platons Dialog
Euthyphron formuliert ist, ,Opfer und Gebet' lautet, was sogleich
als ,bitten und geben' präzisiert wird: Auf diese Weise wird die
Religion allerdings sogleich zu einer ,Handelskunst' (emporike tech-
ne). Die Ironie ist deutlich in der Gesprächsführung; denn, so stellt
sich die Frage für Platon, können wir denn wirklich den Göttern
etwas geben?2 9 Doch auch im Symposion läßt Platon Diotima aus-
führen, es gebe einen ,Verkehr' zwischen Menschen und Göttern,
vollzogen durch ,Dämonen', der in Gebeten und Opfern von der
einen Seite besteht und in Befehlen und in Gegengaben für die
Opfer (amoibe thysion) von der anderen Seite)O ,Befehle' der Götter
zielen zmneist auf Opfer; amoibe thysion kann insofern geradezu als
Generalnenner für religiöse Interaktionen dienen, ein ,Opfer-
\ Tauschsystem' . Schon vor Platon hat der hippokratische Autor der
Schrift Über die Umwelt formuliert, indem er Euripides zitiert, daß
die Götter sich freuen, wenn die Menschen sie bewundern, und
dafür ,ihre Gunsterweise erstatten' y
Die Vorstellung von dem gegenseitigen Austausch von Gaben
zwischen Menschen und Göttern reicht viel weiter zurück. Eines
der klarsten Relikte indogermanischer Dichtung, das sich aus
Griechisch und Sanskrit rekonstruieren läßt, ist die Benennung der
Götter als ,Geber der guten Dinge', doteres eaon in der Sprache
Homers. 32 Mit diesem Ausdruck nimmt Homer eine Vorstellung
auf, die bereits eine Tradition von 2000 jahren hinter sich hat. Im
Mykenischen ist der Frauenname Theodora belegt, zu verstehen als
,Geschenk der Götter')3 Der Perserkönig Dareios verkündet, daß
Ahuramazda, der Schöpfer von Himmel und Erde, "alles Gute den
Menschen gibt"; so gab er das Königtum dem Dareios.34 Auch ein
Spruch Demokrits versichert, daß "die Götter den Menschen alles
Gute geben, in alter Zeit und auch jetzt", nur das Böse und
Schädliche passiere "durch Blindheit des Geistes und Unver-
stand")5 Dies alles besagt keineswegs, daß die Proklamation der
göttlichen Gaben eine indogermanische oder griechische Erfin-
dung oder Besonderheit sei. Das Alte Testament betont immer
wieder, daß jahwe der Geber aller guten Gaben ist: Er gibt Speise
166 VI. Der Kreislauf des Gehens
für alle lebenden Wesen, er gibt insbesondere Nachkommenschaft.
Ein entsprechender Satz des Neuen Testaments ist seinerseits tra-
ditionsbildend, ja sprichwörtlich geworden: "Alle gute Gabe und
alle vollkommene Gabe kommt von oben herab, von dem Vater
des Lichts." 36
Aber selbstverständlich sind die Gaben von oben, die Gaben
von Gott oder Göttern nur die eine Seite des ,Verkehrs'. Ihnen
müssen die Gaben antworten, die von den Menschen kommen.
Nur auf diese Weise können wir unseren Dank in Freundlichkeit
abstatten, charitas apodidonai, wie die Griechen sagen.3 7 In der For-
mulierung des Neuplatonikers Sallustios gilt: "Da wir alles von den
Göttern haben und da es gerecht ist, den Gebern Erstlingsopfer
von dem, was sie geben, zu erstatten, so geben wir denn Erstlings-
opfer von Geld durch Weihgeschenke, vom Körper durch Haar-
opfer, vom Leben durch Tieropfer."3 8 "Du sollst nicht mit leeren
Händen zu mir kommen", gebietet Jahwe; alle Völker sollen ihm
ihre Gaben bringen.3 9 Nach einem westsemitischen Text ist es der
Gott Hadad, der "Weiden und Wasser für die Menschen aller
Städte gibt, der einen Anteil am Opfer den Göttern, seinen Brü-
dern, gibt"40 - der Kreislauf der Gaben bezieht die Gesellschaft der
Götter mit ein. So hat Mantiklos seinen ,Zehnten' dem Gott
ApolIon geweiht. Auch Sokrates versteht Opfer als ,Gaben' der
Menschen an die Götter, die man mit Gebeten begleitet, die ih-
rerseits Gegengaben verlangen. 41 So sind denn beide Seiten zur
Erstattung von Gegengaben verpflichtet. In der llias weiß und
fühlt Zeus, daß er Hektor helfen müßte; denn dieser "hat viele
Rinderschenkel verbrannt, auf dem Ida und in der Stadt Troia".
Dementsprechend drängt in der Odyssee die Göttin Athena die an-
deren Götter, dem Odysseus endlich zu helfen, denn dieser "hat
Heiliges den Göttern gegeben, mehr als andere" Y Spitzer ist die
Formulierung in dem altbabylonischen Epos Atrahasis: Um Dürre
und Hungersnot zu wenden, wenden die Menschen dem Gott des
Regens ihre ausschließliche Verehrung zu, sie erbauen einen
Tempel und bringen außergewöhnliche Opfer dar: "Der Gott
wird Scham empfinden ob der Gaben", heißt es - und so ge-
schieht's; der Gott "empfindet Scham ob der Gaben" und stoppt
das V emichtungsprogramm. 43
Die religiöse Haltung, die so offen und ünmer wieder zur Spra-
che kommt, hat man - längst ehe die Mantiklos-Statuette bekannt
wurde - als das Prinzip des do ut des benannt: ,Ich gebe, damit du
VI. Der Kreislmif des Gehens
gibst' .44 Die direktesten Formulierungen werden aus dem indi-
schen Veda zitiert: "Gib du mir - ich gebe dir."45 Aber auch in
Tansania wurde, beim Libationsopfer vom ersten Bier nach der
Ernte, die Formel gesprochen: "Nehmt diesen Trunk - gebt uns
Glück - gewährt uns Leben, Leben, Leben!"46 In der nahöstlichen
Weisheitsliteratur lesen wir: "Gib dem Gott alle Tage - du wirst
die entsprechende Gegengabe erhalten." Dabei finden wir aus-
drücklich den Terminus ,Anleihe, Kredit' verwendet, wie auch im
Alten Testament: "Wer sich des Geringen erbarmt, der leiht
Jahwe, und seine Guttat wird er ihm vergelten. "47 Selbst Jesus, laut
Matthäus, empfahl unauffälliges Almosen-Geben mit der Verhei-
ßung' der Vater werde dies "vergelten öffentlich".4 8 Vorsichtige
Fromme machen ihre Investition auf Kredit, in der Gestalt der al-
lenthalben üblichen Gelübde. "Du wirst doppelte und dreifache
Rückzahlung willig einwechseln", verspricht im Drama des
Aischylos der Chor dem Zeus für seine Hilfe49 - welch lockende
Empfehlung für den Investor! Aber meist ist es eben der Opferer,
der glaubt, gewinnbringend zu investieren. Das Opfer soll ,hundert
Rinder einbringen' - dies ist offenbar der ursprüngliche Sinn der
sprichwörtlichen Hekatombe, des ,Hundert-Rinder'-Opfers. 50 "Gib
mehr, und du wirst mehr erhalten. "51 In der Praxis der Votivreli-
gion findet man oft die Idee eines kontinuierlichen Kreislaufs im
Austausch der Gaben: Man gibt dem Gott, weil er gegeben hat,
damit er auch weiterhin gebe. "Jungfrau Athena, auf der Akropolis
hat Telesinos, Sohn des Ketis, ein Schmuckstück aufgestellt: Mö-
gest du, dich daran freuend, ihm geben, daß er wieder einmal ei-
nes aufstellen kann." "Herrin, dieses Erstlingsopfer hat Menandros
aufgestellt; er hat damit sein Gelübde erfüllt und Dir Dank abge-
stattet ... Schütze ihn, Tochter des Zeus, und bewahre deinen
Dank ftir dies."52 In Rom opfert die Familie der Vertulei dem
Hercules an der Ara Maxima den Zehnten ihres Gewinns mit der
Bitte, er möge sie "oft dazu verurteilen, ein Gelübde zu bezah-
len".53 Für den Bauern wird das landwirtschaftliche Jahr zu einem
Kreislauf der gegenseitigen Gaben: Das Getreide ist Geschenk der
Demeter; man nimmt es in Empfang zur Erntezeit, wobei Erst-
lingsopfer von der Gabe für die Geberin fällig sind, um den Fort-
gang zu sichern. Es dürfte den frühen Ackerbauern schwer gefallen
sein, einen Teil des Getreides dann wieder in die Erde zu werfen,
während der Winter herankommt,54 doch eben dieses Hingeben
garantiert den ,Reichtum' des nächsten Jahres. Lebenspraxis und
168 VI. Der Kreisla~if des Gehens
religiöse Vorstellung treffen sich in dem Prinzip des Kreislaufes
von Geben und Empfangen. 55
Dabei erlaubt das da-ut-des-Prinzip, wie sich schon zeigte, durch-
aus Variationen; fur Mantiklos würde es heißen: da quia dedi (,gib,
weil ich gegeben habe'), fur die Athena der Odyssee: date quia dedit
(,gebt, weil er gegeben hat'), doch auch da ut dem (,gib, damit ich
gebe'), ist ein Prinzip der Hoffuung;5 6 im. Kreislauf der Votivreligi-
on gilt die Erweiterung da quia dedisti ut des (,ich gebe, weil du ge-
geben hast, damit du gibst'). Dies ist die eigentliche Garantie der
Stabilität; wie es eine hellenistische Königsinschrift aus Ägypten
ausdrückt: König Ptolemaios und seine Gattin, die den Beinamen
,Wohltäter-Götter' (Theai Euergetat) fuhren, "erweisen beständig
viele große Wohltaten fur die Heiligtümer im Lande, und sie ver-
größern die Ehrungen fur die Götter immer mehr ... Dafur haben
die Götter ihnen den guten Bestand ihres Königtums gegeben und
-werden alles weitere Gute fur alle Zeit geben".5 7
Es fehlt in der Religionsgeschichte freilich auch nicht an Prote-
sten gegen diese profitliche, ja kumpelhafte Gegenseitigkeit. Voran
steht J esus, der die Symmetrie zerbricht: "Geben ist seliger denn
nehmen. "58 Gott schenkt ohne Gegenrecht, und so sollten auch
Menschen nicht Entsprechung erwarten und diese nicht gen au
bemessen; Jesu Vorbild sind die Kinder, die ohne eigene Leistung
um Nahrung bitten. Ein altchristlicher Text verschärft sogar:
"Wehe dem, der nimmt."59 Und doch hat die Tradition christli-
cher Gesellschaft die Reziprozität im Tauschhandel und auch die
Justiz der ,Vergeltung' wiederhergestellt. Eine sublime Überhö-
hung des Handels mit Gott findet sich im Islam formuliert: "Gott
hat den Gläubigen ihre Person und ihr Vermögen dafur abgekauft,
daß sie das Paradies haben sollen. "60 Allah ist mit seiner Transakti-
on allen zuvorgekommen; es bleibt den Gläubigen, lebenslang An-
zahlungen zu leisten fur den großen Gegenwert, der ihnen zusteht.
Aus der Perspektive der Anthropologie und der Religionsphä-
nomenologie stellt sich ein doppeltes Problem:
(r) Wie konnte das Prinzip der Gegenseitigkeit im ,Geben' ent-
stehen, ja zu einem universale der menschlichen Kulturen werden,
inmitten des berüchtigten Überlebenskampfes von gierigen und li-
stigen Individuen, die doch viel mehr von dem Wunsch beseelt
sind, zu nehmen und nicht zurückzugeben? Dies ist im Grund die
Frage nach dem Ursprung von Zusammenarbeit und Moralität in
menschlicher Gesellschaft überhaupt.
VI. Der Kreislauf des Gehens
(2) Wie könnte dieses Prinzip in der Religion so dominant wer-
den, wo doch die eine Seite des Verfahrens, der eine ,Handels-
partner' notwendigerweise immer im Nebel bleibt? Dies impliziert
die dritte Frage: Warum hängt beides, soziale Gabe und religiöse
Gabe, so eng miteinander zusammen?
Genealogie der Moral?
Die Gegenseitigkeit von Gabe und Gegengabe ist eine Form der
Moral. Die Frage, wie Moralität sich je entwickeln konnte in einer
natürlichen Welt, die von dem Kampf ums Überleben im Sinne
Darwins beherrscht ist, hat eine neue Dimension angenommen
durch Spieltheorie und Computer-Simulation. Durch diese Ver-
fahren ist nicht nur die ältere und naivere Annahme einer
,Gruppen-Selektion', wie sie vor allem im sogenannten Sozialdar-
winismus zu Beginn unseres Jahrhunderts behandelt wurde, wi-
derlegt worden, sondern auch der Ansatz von Durkheim und
'I Mauss, die, in ausgesprochenem Gegensatz zu Darwin, die Priori-
tät der Gesellschaft gegenüber dem Indviduum verfochten. 61 Es ist
klar, daß Gerechtigkeit und Zusammenarbeit von Vorteil fur die
,Gruppe' sind und sich darum in der Durchsetzungsfähigkeit und
im Erfolg der Gruppe auswirken sollten; der größere Vorteil j e-
doch fällt scheinbar demjenigen zu, der betrügt und so die Vorteile
ohne den geforderten Aufwand genießt. Es sind die ,selbst-
süchtigen Gene', die auf diese Weise sich manifestieren und
durchsetzen. 62 Ein konstruiertes Muster fur die Alternative von
Kooperation oder Betrug ist berühmt geworden, das ,Gefangenen-
Dilemma' :63 Wenn zu wählen ist zwischen Solidarität und Verrat,
wobei einer nicht weiß, was der Partner tun wird, und wenn im
Einzelfall der Verrat den Vorteil bringt gegenüber dem Verraten-
Werden, was ist dann die bessere Wahl? Man hat Computerspiele
nach solchen Regeln laufen lassen mit dem Ergebnis, daß bei vie-
len Wiederholungen die ,anständigen' Strategien mehr Erfolg ha-
ben als jene aggressiven Strategien, die so oft wie möglich zu be-
trügen versuchen. Man sollte mit Kooperation beginnen, allerdings
einen Betrug sofort mit Gleichem vergelten. Man nannte dies die
,Strategie des Übelnehmens' (grudger's strategy); das Spiel lief unter
dem Namen ,TIT for TAT'.64 Man könnte ebenso gut von der
Strategie der ,erfreulichen Gegengabe' sprechen. Kann man daraus
 VI. Der Kreislauf des Gebens
schließen, daß im Lauf der langen Zeit menschlicher Interaktionen
Kooperation, Reziprozität, ,Vergeltung' im vollen Sinn ihre Nütz-
lichkeit erwiesen haben und darum zu traditionellen Werten erho-
ben worden sind, bzw. daß Strategien dieser Art wegen ihres Er-
folges zur Nachahmung reizten und so allgemein überhand nah-
men? Dabei sind allerdings Spiele dieser Art nur sehr vereinfachte
Modelle all jener komplexen Prozesse, die seit Jahrtausenden in
menschlichen Gesellschaften im Gange sind.
Ein Phänomen, das in diesem Zusammenhang Interesse bean-
spruchen kann, ist der ,stumme Handel'.65 Man hat ihn die
,Urfonn des Außenhandels' überhaupt genannt. Die klassische
Beschreibung findet sich bereits bei Herodot: Die afrikanische
Küste südlich von Gibraltar, berichtet er, wird regelmäßig von
phönikischen Schiffen besucht. "Wenn sie ankommen und ihre
Ware ausgeladen haben, legen sie diese in Reihe am Strand aus,
gehen dann in ihre Schiffe zurück und geben ein Rauchzeichen.
Wenn die Einheimischen den Rauch sehen, gehen sie zum Meer
und legen dann an Stelle der Waren Gold nieder; dann gehen sie
wieder weg von der Ware. Dann steigen die Karthager aus und
betrachten sich die Sache, und wenn das Gold ihnen dem Wert
der Ware zu entsprechen scheint, nehmen sie dieses und fahren ab;
wenn der Wert nicht stimmt, gehen sie zurück auf die Schiffe und
bleiben liegen, die Einheimischen aber kommen heran und legen
weiteres Gold hinzu, bis sie die Partner überzeugt haben. Keine
der beiden Parteien verstoße gegen das so geregelte Recht. "66
Spätere Autoren berichten, daß der Seidenhandel mit China nach
solcher Methode abgewickelt werde. 67 Ähnliche Formen haben
sich offenbar überall in der Welt entwickelt. Sie scheinen auch
immer wieder spontan zu entstehen, besonders in Situationen, wo
Mißtrauen die Kommunikation unterbindet, etwa auch im Bereich
eines ,schwarzen Marktes'. Das Prinzip der Gegenseitigkeit ist da-
bei von Anfang an anerkannt, auch ohne direkten Kontakt, ge-
schweige Diskussion und Vertragsabschluß; Fortsetzung des Aus-
tausches ist auf diese Weise möglich. Die praktische Erfahrung des
Profits wird verstärkend wirken; natürlich kann das System aber
auch jederzeit zusammenbrechen, sei es durch Betrug, sei es durch
Gewaltanwendung. Mit anderen Worten, es ist ein naheliegendes
Verhalten fur Menschen, ,anständige' Strategien auszuprobieren.
Der Erfolg liegt auf der Hand: Der Ertrag aus dem fortgesetzten
Handel ist weit größer, als was Betrug oder Raub im Einzelfall er-
VI. Der Kreislmg des Gebens 17 1
bringen würden. Man beachte, daß das Phänomen offenbar in an-
thropologischer Sicht universal heißen kann; es entsteht an ver-
schiedenen Orten bei verschiedenen Gelegenheiten, ohne direkte
Tradition; es ist spezifisch menschlich - Schimpansen gebrauchen
es nicht.
Das Verfahren des ,stummen Handels' hat evidente Analogien zu
manchen Formen der Darbringung von Gaben an höhere Mächte:
Die Opfergaben werden an bestimmtem Ort außerhalb der norma-
len Alltagssphäre deponiert, der Geber macht durch lautes Gebet
auf sich aufmerksam und zieht sich zurück, manchmal ,ohne zu-
rückzublicken', und wartet auf die erfreuliche Gegengabe. In Grie-
chenland findet sich ein solches Verfahren vor allem im Zusam-
menhang mit den Erstlingsgaben von Feld- und Baumfrüchten. Im
Lauf des Jahres werden die jeweils reifenden Erträge, die horaia, re-
gelmäßig an einem einfachen Altar niedergelegt, manchmal auch
einfach auf der Erde am Ort der Verehrung für lokale Heroen und
Nymphen oder fur die zuständigen Götter. Dies ist ein Glied im
Kreislaufjener Gaben, die man vollzieht und erwartet; denn das Le-
ben hängt davon ab. Was allerdings solches Handeln vom ,stummen
Handel' unterscheidet, ist das freundliche Lächeln, die charis, die mit
den Gaben an die Götter einhergeht, an Stelle stummen Mißtrau-
ens. Man pflegt die Gaben ja auch zu schmücken, und sei es nur
durch ein paar Blumen, die man dazulegt. 68
Aber gerade die Ähnlichkeit läßt das ,Gefangenen-Dilemma' mit
besonderer Dringlichkeit zurückkehren: Wie kann solche Praxis
sich durchgesetzt haben, wo doch die ,Gegengabe' keineswegs
sicher und deutlich ist? Das Prinzip der Gegenseitigkeit, das im
Umgang mit dem Heiligen immer wieder bestimmend erscheint,
beruht nicht auf eindeutiger Elfahrung, geschweige denn auf
einem Nachweis durch Statistik. Es geht wohl auch nicht an,
spontane Gefühle der Dankbarkeit etwa bei den Früchte-Gaben zu
postulieren; Gefühle dieser Art sind kaum unabhängig von kul-
turspezifischen, traditionellen Festlegungen. Das Prinzip des ge-
genseitigen Gebens läßt sich in Bezug auf die Götter nicht veri-
fizieren - so wenig wie in Bezug auf die Toten, jenen anderen
Bereich, wo nach den Bräuchen fast aller Gesellschaften Gaben
gespendet werden, oft sogar im Übermaß. Man kann dies kaum
,natürlich' finden im Sinne des biologisch Konditionierten und
,Geregelten. Und doch herrscht es in der Religion zumal der
,primitiven', archaischen Kulturen.
172 VI. Der Kreislauf des Gebens
Die ausbleibende Gegengabe: Der Vorwurf an Gott
Im Heiligtum von Samothrake, der Verehrungsstätte jener gehei-
men ,Großen Götter', die die Menschen vor allem vor der Gefahr
des Ertrinkens im Meer zu retten versprachen, wies man den
Atheisten Diagoras von Melos auf die Fülle der Weihgeschenke
hin, die da aufgestellt waren; kann sich da der Atheismus behaup-
ten? "Es wären sehr viel mehr Weihgeschenke hier", war die
kühle Feststellung des Atheisten, "wenn alle die, die im Meer er-
trunken sind, hier Monumente aufgestellt hätten. "69 Es gibt keinen
statistischen Beweis ftir den Erfolg der religiösen Bemühungen auf
Samothrake oder anderswo, eher fur das Gegenteil.
Solche gegenteiligen Erfahrungen werden immer wieder be-
kannt, und sie fuhren zur bitteren Klage. Die Katastrophe des
Frommen ist am Beispiel des Hiob im Alten Testament dargestellt
und diskutiert; es fehlt nicht an Parallelen in der altorientalischen
Literatur. 70 Auch in der griechischen Dichtung finden wir die Kla-
gen, daß fromme Gaben an die Götter offenbar vergeblich waren.
"Weh, Opfer meines Vaters vor den Mauern, vieltötende, von
grasendem Vieh: Kein Heilmittel vermochten sie zu erbringen ... "
- so Kassandra bei Aischylos.7 I Eine erregte Diskussion scheint sich
an die Katastrophe des Königs Kroisos von Lydien angeschlossen
zu haben: Er hatte sichtbarlich "mehr als alle anderen Sterblichen
den unsterblichen Göttern" gegeben, vor allem ins Heiligtum von
Delphi, und fand doch ein böses Ende, als Kyros, König der Per-
ser, sein Land und seine Stadt eroberte. Herodot läßt Kroisos
überleben und noch Gesandte nach Delphi senden mit der Frage
an Apollon, "ob es fur ihn Brauch sei, seine Wohltäter zu betrü-
gen" .7 2 Er hätte doch ,Scham ob der Gaben empfinden' müssen,73
Die Antwort des Gottes war, daß die Katastrophe vom Schicksal
bestimmt war, daß am Anfang die Schuld des Vorfahren stand, des
Usurpators Gyges, und daß der Gott immerhin einen dreijährigen
Aufschub zuwege gebracht habe: drei je fur sich problematische
Antworten; und doch schien damit die ,erfreuliche' Beziehung
von Gabe und Dank, die charis einigermaßen gerettet.
Denn dies ist in der Tat die Strategie der Frömmigkeit, eine se-
lektive und zugleich optimistische Betrachtungsweise. Dies lehrt
auch jene Anekdote um den Atheisten Diagoras: Schließlich sind
es die Lebenden, auf die es ankommt, nicht die Ertrunkenen. Die
VI. Der Kreislauf des Gebens 173
Athener opfern so wie ihre Vorfahren "wegen des Glücks, das von
den Opfern gekommen ist",74 "Es ist gut, den Unsterblichen Ga-
ben zu geben", sagt König Priamos gegen Schluß der Ilias: 7s Die
Götter haben die Frommen doch nicht im Stich gelassen; zwar hat
Zeus Hektors Leben nicht gerettet, trotz aller von diesem darge-
brachten Opfer; doch jetzt hat er eingegriffen, so daß wenigstens
eine ordentliche Bestattung zustande kommen kann. Der Gaben-
austausch, die erfreuliche amoiba, hat stattgefunden.
Auf diese Weise zerstören die eintretenden Enttäuschungen
noch lange nicht den Glauben, daß alles Gute, dessen man zum
Leben bedarf und das man erwarten darf - vor allem Nahrung,
Gesundheit und Erfolg - Gaben der Götter sind, der ,Geber des
Guten', oder ,Gaben von oben', wie der Apostel sagt. "Mensch,
sei nicht undankbar... sondern fur Sehen und Hören und, bei
Zeus, eben schon furs Leben überhaupt und fur alles, was dazu
beiträgt, fur Getreide, fur Wein, fur Öl, danke dem Gott!" mahnt
Epiktet;76 wird doch der ganze Kreis des bäuerlichen Jahres als ein
Kreislauf des gegenseitigen Schenkens aufgefaßt. 77 Weit früher
schon, in den Jägerkulturen, konnte das zu jagende Wild als ein
Geschenk betrachtet werden, das übernatürliche Eigentümer, eine
Herrin oder ein Herr der Tiere, dem Jäger zukommen ließen,
wofur sie Anspruch auf Gegengaben hatten; würde die lächelnde
Gegenseitigkeit gestört, würden sie erzürnt, so wäre zu befurchten,
daß sie ihre Gaben zurückbehalten. Und dies wäre die Katastro-
phe,78
Die Kritik am religiösen Gabenaustausch hat auf anderer Ebene
schärfer zugegriffen. Zunächst einmal: Religion kommt teuer. Die
Rede ,Gegen Nikomachos' im Corpus der Lysias-Reden behaup-
tet, Nikomachos, der beauftragt war, die ,Heiligen Gesetze' der
Stadt Athen zu sammeln und aufzeichnen zu lassen, habe eine so
umfassende Liste von Opfern zusammengestellt, daß die Stadt nach
diesem Codex alsbald Bankrott machen müßte,79 "Man gibt nicht,
man nimmt", sagt der schlaue, zynische Bürger bei Aristophanes,
der nicht daran denkt, seinen privaten Besitz gemäß dem kommu-
nistischen Gesetz der ,Weibervolksversammlung' in die Gemein-
schaft zu überfuhren; "so auch die Götter - du wirst es an den
Händen der Götterbilder erkennen -: Wenn wir beten, daß sie uns
alles Gute geben, stehen sie da und strecken die hohle Hand aus,
nicht um etwas zu geben, sondern um etwas zu bekom_men. "80 "Es
ist nicht erlaubt, die Götter umsonst zu kennen: sie sind käuflich",

174 VI. Der Kreislauf des Gebens
non licet deos gratis nosse: venales sunt, dies der höhnende Konunen-
tar Tertullians über die Heidengötter. 81 Und in der Tat, das Chri-
stentum hat sich als eine ,billige' Religion durchgesetzt, zu der
auch die unteren Klassen Zugang hatten. Und doch hatte auch
Jahwe keine ,leeren Hände' bei seinen Verehrem gewünscht. Ein
Vers des Aischylos ist in diesem Zusanunenhang berühmt gewor-
den: "Allein unter den Göttern hat der Tod kein Verlangen nach
Geschenken. "82 Normale Götter, dies ist vorausgesetzt, sind gierig
nach Geschenken, und zwar bei jeder Gelegenheit.
So scheint denn Ungerechtigkeit Platz zu greifen, wo man doch
die rechte und ,erfreuliche' Gegengabe erwartet. Antike Philoso-
phen sahen das Problem in dieser Form: Wie kann der ,Handel'
beiderseitiger Interessen zusanunengehen mit der Herrschaft abso-
luter Gerechtigkeit, die wir von den Göttern erwarten? Wenn es
auf den Gabentausch ankonunt, muß der Reiche doch ganz andere
Möglichkeiten haben, mit Göttern zu verkehren; großartige Ri-
tuale erfordern teure Opfer. 83 Solche Überlegungen sind früh
schon angestellt worden. Schon Hesiod formuliert, jeder solle
"nach Maßgabe seiner Möglichkeit" opfern. 84 Es gibt dann Anek-
doten, wonach die Götter schlichte Opfer eines armen, fronunen
Mannes, Erstlingsfrüchte etwa oder ein wenig Weihrauch, höher
achten als die aufvvendigen Opfer der Reichen. 8s Man findet ja
auch seit der vorgeschichtlichen Epoche an heiligen Stätten inuner
wieder ganz einfache, billige Weihgeschenke, meist aus Ton; sie
sind offenbar ein schlichter Ersatz fur das, was als eigentliches Ge-
schenk gelten könnte. Soll man von Symbolik sprechen, von Fik-
tion, oder gar von Betrug? "Man muß wissen", schreibt Servius,
"daß im Bereich des Heiligen das Fingierte statt des Wahren ak-
zeptiert wird." Man erzählte, wie der Gott Men eine Stele anstelle
eines Rinderopfers annahm, und Herakles hatte gar seinen Spaß
daran, als Kinder einen Apfel anstelle eines Widders ,opferten'. 86
Fortgeschrittenere Moral postulierte, daß die Götter die Gesinnung
oder das ,Herz' des Verehrers ansehen, nicht den Wert der Gabe;
so die Bibel, so auch griechische Weisheit. 87
Tiefer geht die Kritik, die besonders Platon formuliert hat: Ge-
schenke an die Götter sind eine Art Bestechung. Mit dem Fort-
schritt der öffentlichen Organisation in den Stadtstaaten, mit
schriftlichen Gesetzen einerseits, einer von Geld bestinunten
Marktwirtschaft andererseits wurden die alten Formen gegenseiti-
gen Gabenaustauschs suspekt: dorodokia, ,Geschenk-Annahme', be-
1
VI. Der Kreislauf des Gebens 175
deutet nun ,Bestechung'. 88 So zeigt sich Platon schockiert über
I den Satz, den Hesiod doch offenbar ohne weiteres akzeptiert hatte,
daß "Geschenke Götter überzeugen, Geschenke die achtbaren
Könige" ,8 9 oder daß "selbst die Götter sich umwenden lassen",
wie es bei Homer hieß.90 Konnten wirklich Unterweltsstrafen ab-
gewendet werden durch die rechten Geschenke fur Persephone,
wie es der alte Demeterhymnus ungeniert ausspricht?9 1 In seinen
späteren Werken ist Platon unbeugsam in dem Dogma, daß die
Götter, insofern sie das Prinzip des Guten repräsentieren, nicht
durch Geschenke und Gebete beeinflußbar sind. 92 Dies würde
dann allerdings die zentralen Formen des Götterkultes beseitigen;
es bliebe dem Fronunen nichts als die philosophische ,Angleichung
an Gott', homoiosis theoi. 93
Könnte man vom ,Geben' loskonunen, wäre auch eine andere
peinliche Folge des Tauschhandels beseitigt: Der Empfänger ist ab-
hängig vom Geber; also wäre der Gott abhängig v<;>n der Gabe der
Menschen. So heißt es im hethitischen Hymnus an Ishtanu den
Sonnengott: "Sei gnädig zu diesem Mann, deinem Diener; dann
wird er dir weiterhin Brot und Bier opfern." "Woher wirst du von
ähnlicher Hand die Ehrung schöner Opferspeisen bekonunen?"
oder: "Welches bessere Stück Land werdet ihr eintauschen, als
dieses?" lautet die unverblümte Frage an Zeus und die anderen
Götter bei Aischylos.94 Selbst Christen können ähnlich beten. 9s
Härter, zynischer nach unserem Gefuhl wird die Sicht der Men-
schen, wenn sie ausmalen, wie die Götter ausgehungert werden
könnten: So läßt Aristophanes in seinem Stück Die Vögel die ,Luft'
blockieren und damit den Opfer-Austausch zum Erliegen kom-
men, was die Götter zur Kapitulation zwingt. Die gleiche Idee
konunt noch drastischer in orientalischen Texten zum Ausdruck.
So haben während der Sintflut die Götter lange die Opfer der
Menschen entbehren müssen, weshalb sie beim ersten Opfer, das
der Sintflutheld dann veranstaltet, sich "wie die Fliegen" sam-
meln. 96 "Wenn ihr die Menschheit vernichtet, werden sie ihre
Nahrung nicht mehr den Göttern geben, niemand wird Brot oder
Libation darbringen" , erklärt ein hethitischer mythologischer
Text. 97 "Du kannst deinen Gott dazu bringen, dir nachzulaufen
wie ein Hund", formuliert gar ein Text der mesopotamischen
Weisheitsliteratur. 98
Trotz der Bemühungen der Philosophen, eine sublimere Theo-
iogie zu schaffen, ist die Gabe indessen nicht aus der Praxis der

VI. Der Kreislauf des Gebens
Religion verschwunden, im Gegenteil. In der Praxis gilt nahezu
überall noch immer, daß die Kommunikation mit dem Göttlichen
sich im gegenseitigen Schenken vollzieht oder jedenfalls davon be-
gleitet ist. Der Kreislauf des Gebens wiederholt sich auf menschli-
cher Ebene, innerhalb der Gemeinschaft oder der Hierarchie der
Gläubigen. Man könnte versucht sein zu behaupten, daß jede Re-
ligion, unter anderem, ein System zur Mobilisierung von Ge-
schenken ist. Etliche der sogenannten ,neuen' Religionen geben
die drastischsten Beispiele. 99
Der virtuelle Kreislauf: Die Tatsachen des Rituals
Wenn es paradox erscheint, daß Gabe und Gegengabe in allen
Formen von Religion so wichtig sind, so gehört dazu ein zweites
Paradox: Es ist fur den Blick des Realisten so gut wie imm_er deut-
lich, daß die frommen Gaben den Empfänger nicht erreichen. Mit
anderen Worten, es gibt hier ein auffallendes Auseinanderklaffen
von religiösem Postulat und tatsächlich vollzogenem Ritual, das
aber nicht zu stören scheint. Die Gebetssprache, die mit dem Ge-
ben einhergeht, betont bewußt und beständig die Gegenseitigkeit
der Kommunikation; das Ritual kann dies jedoch nicht anschau-
lich machen. Die zuvor gestellte Frage, wie das Prinzip des Gebens
in der Religion so wichtig werden konnte, trotz der ,Undeut-
lichkeit' der überweltlichen Partner, muß sich angesichts dieser
Beobachtungen ändern; sie findet eine partielle, vorläufige Ant-
wort: Die Gegenseitigkeit, die von Seiten der Götter undeutlich
bleibt, wird von Seiten der Menschen gar nicht in Szene gesetzt.
Der ,Austausch' findet nur durch Formeln und Symbole statt; der
Außenstehende könnte von Tricks sprechen, wäre da nicht der
Ernst des tatsächlichen Aufwandes. Die Dialektik von Ideologie
und Praxis muß seit je bestanden haben, und es besteht kein
Grund zu vermuten, daß dies sogenannten Primitiven entgangen
wäre. Täuschung und Betrug sind ja keinesfalls später als Religion
,erfunden' worden.
Nie bestand die Möglichkeit, den Göttern Geschenke direkt zu-
zusenden. Es bleiben zwei ganz verschiedene Möglichkeiten, was
man mit diesen Gaben anfangen kann: Man kann sie entweder
dem menschlichen Gebrauch und Verbrauch definitiv entziehen,
oder man kann sie in der menschlichen Gemeinschaft wieder aus-
-,
I
VI. Der Kreislauf des Gebens 177
teilen. Gaben setzen einen gewissen Überschuß der Produktion
voraus; solcher Überschuß wechselt im Schenken den Besitzer, im
Umgang mit Göttern wie im Umgang mit Toten. Man kann ihn
vernichten, man kann ihn ,rezyklieren'. Das eine erscheint uns als
irrational - und darum vielleicht als ,rein religiös' -, das andere als
die rationale Lösung: ,Bitte keine Blumen - Spenden erbeten an
Amnesty International' lesen wir heutzutage auf Traueranzeigen.
Trotzdem geht es nicht ohne Blumen auf dem Friedhof Nun,
beide Praktiken bestehen offenbar schon seit Jahrtausenden neben-
einander; es gibt auch da keine simple, vernünftige Entwicklung
vom einen zum andern.
Für die zeremonielle Vernichtung wertvoller Güter gibt es min-
destens drei eindrucksvolle Formen: Im Wasser versenken, ver-
brennen, oder einfach ausgießen, sofern das Köstliche flüssig ist. 100
AußerdelTI kann man mehr oder weniger wertvolle Beigaben mit
den Toten zusammen begraben. Bräuche dieser Art gibt es seit der
Vorgeschichte, mindestens wohl seit dem Jungpaläolithikum; es
gibt sie in der ganzen Welt, sie spielen aber eine besondere Rolle
im Altertum. Versenkungsopfer sind verbreitet; sie sind archäolo-
gisch gut nachweisbar, vor allem falls Moore statt Seen oder flüs-
sen dafur gebraucht wurden. Wertgegenstände, Tiere und selbst
Menschen sind offenbar in solcher Weise als ,Gaben' zum Ver-
schwinden gebracht worden. Manchmal werden Gegenstände ab-
sichtlich unbrauchbar gemacht, indem man etwa Keramik zer-
bricht, Waffen verbiegt~ bevor sie deponiert oder versenkt werden.
Denn der Akt muß unumkehrbar sein. Dies ist wichtiger als die
Frage der Neugier, wie denn die Gabe den etwaigen Adressaten
erreicht. 101 Im Wasser versenkte Objekte können freilich von ge-
schickten Menschen zurückgeholt werden - wie die Münzen an
der Fontana Trevi in Rom, wo Touristen noch in spielerischer
Weise Versenkungsopfer vollziehen. Aber eigentlich sollte die Ga-
be nicht zurückkommen; der ,Ring des Polykrates' ist das warnen-
de Beispiel eines mißlingenden Opfers. 102 Eßwaren freilich und
Preziosen, die man offen an einem allgemein zugängli(~hen Ort
deponiert, und sei er auch heilig, werden aller Wahrscheinlichkeit
i I
nach von anderen sich angeeignet und neuem Gebrauch zuge-
fuhrt. Das ,recycling' der Gaben mag hiermit beginnen. Selbst
wenn Menschen sich kraft religiösen Gebotes fernhalten, werden
zumindest die Eßwaren von Tieren geholt. Allerdings läßt selbst
ein solcher Vorgang religiöse Interpretation zu: In iranischen Reli-
~~
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VI. Der Kreislauf des Gebens
gionen werden Hunde und Raubvögel, die Opfergaben schnap-
pen, als Verkörperung von Göttern gesehen. 103 Die Griechen wa-
ren eher geneigt, die Raben an den Altären als Tempelräuber zu
bezeichnen. Auch Abraham jagt die Raubvögel weg, während er
jenes besondere Opfer darbringt, bei dem J ahwe zwischen den
Hälften des zerteilten Tieres durchgehen wird. 104
Dramatischer, effizienter und offensichtlich endgültig ist die
Vernichtung durch Feuer. Man kann sich dabei vorstellen, wie der
Rauch, der zum Himmel steigt, Gott oder die Götter direkt er-
reicht. Im Westsemitischen und im griechischen Opferritual ver-
brennt man nur Teile des Opfertiers, und zwar gerade, was nicht
eßbar ist. lOS Ganze Tiere zu verbrennen, was die Griechen holo-
kauston nannten, kam in Israel zu besonderer Bedeutung: Es be-
stimmte den täglichen Gottesdienst im Tempel zu Jerusalem. Phö-
nizier und Karthager haben, wie es heißt, auch Kinder ver-
brannt. l06 Eine schlichte und unschuldige Form der Götterehrung
ist das Verbrennen von wohlriechendem Holz und speziell von
Weihrauch-Harz; der Gebrauch von Weihrauch breitete sich von
den Semiten her in der ganzen Mittelmeerwelt aus und forderte
einen schwungvollen Handel mit Südarabien, der einzigen Quelle
der begehrten Substanz. 107 Es galt dies als das minimale Opfer, das
man schließlich im römischen Reich unter Diokletian von allen als
Zeichen der Ergebenheit verlangte; die Christen lehnten es ab,
übernahmen aber später den Gebrauch von Weihrauch in den ei-
genen Gottesdienst.
Eine andere alte und schlichte Form zeremonieller Vernichtung,
die uns fremd geworden ist; ist das Ausgießen von Flüssigkeiten,
die Libation. Die Frustration, die sonst so leicht aus Ungeschick
erwächst, wird hier inszeniert. Selbst wenn nur Wasser ausgegos-
sen wird, so wird doch Mühe zunichte, denn Wasser muß erst
herbeigeholt werden, manchmal von einer speziellen, entfernten
Quelle. Meistens aber werden andere, in ihrer Art wertvolle flüs-
sigkeiten verwendet, und man stellt dafur ganz besondere, kunst-
voll geformte und verzierte Gefäße her. Man kann dann eine
komplizierte Agenda aufstellen, was wo wie oft auszugießen ist im
Vollzug der Frömmigkeit; in jedem Fall ist unumkehrbar, was da
geschieht. l08 Im N euen Testament steht die Szene mit der ,Großen
Sünderin' - in christlicher Tradition mit Maria Magdalena identifi-
ziert -: Sie zerbricht das Alabaster-Gefäß und gießt das kostbare Öl
über Jesus, ,Nardenöl', im Wert von 300 Denaren, wie die aufs
VI. Der Kreislauf des Gebens 179
Praktische gerichteten Jünger rasch berechnen. Dieses Geld hätte
man doch den Armen geben können, murren sie; doch Jesus
nimmt die zeremonielle Vernichtung des Wertvollen an, versteht
es als Vorwegnahme von Totenehrung, Totenopfer. 109 Tote mit
Wohlgerüchen zu salben ist nur wenig rationaler als sie mit Blu-
men zu schmücken, wie es schon der Neandertaler tat.
Das ,recycling' der Gaben indessen, woran Jesu Jünger denken,
ist auch ein durchaus alter Brauch. Es liegt dem Tempelsystem zu-
grunde, wie es sich im Nahen Osten und in Ägypten entwickelte,
ja es ist geradezu condicio sine qua non fur diese Kulturen. IIO Denn
das Tempelpersonal lebt indirekt von den Abgaben, die man dem
Tempel zu bringen pflegte; regelmäßige Geschenke werden zum
Steuersystem. Die Abgabe des ,Zehnten' scheint sich sehr früh
eingespielt zu haben. I I I In mesopotamischen Tempeln erhielten
dann die Götter in täglicher Zeremonie ihre regelmäßigen Mahl-
zeiten, wozu die Statuen ins Speisezimmer verbracht, Tische ge-
deckt, Speise und Trank aufgetragen und Weihrauchständer ent-
zündet wurden; dankenswerterweise blieben die Speisen unberührt
und standen danach den Priestern und allen anderen vom Tempel
Abhängigen zur VerfugungY2 So konnten Gruppen von Speziali-
sten ohne Unterhaltssorgen an einem Ort zusammenleben; aller-
dings bedeutet dies auch ein System eifersüchtig zu hütender Pri-
vilegien. Ähnlich war es in Ägypten. Selbst die Speisen fur die
Toten, die in Ägypten eine solch große Rolle spielen, wurden in
bestimmter Weise zugunsten der Lebenden ,rezykliert', auch wenn
die frommen Inschriften davon nicht sprechen. Der Zehnte, der
Jahwe geschuldet wird, soll im Tempel ,vor Jahwe' gegessen wer-
den, ohne daß von einer Portion fur Jahwe selbst die Rede istY3
An der Ara Maxima in Rom opfern die Menschen ihren Zehnten
dem Hercules, was bedeutet, daß alle Anwesenden zum großarti-
gen Mahl eingeladen werden. II4 Bräuche der Toten-Mahlzeit gibt
es in mannigfachen Formen bis in die Gegenwart, und natürlich
sind es die Überlebenden, die da essen. Auch bei den Speise-
Opfern, wie sie noch heute etwa in Japan oder in Südostasien üb-
lich sind - z. B. auf Bali, jener Insel, die nicht vom Islam verein-
nahmt wurde - ist der zeremonielle Akt das Darbringen und Auf-
stellen der Gaben; irgendwann und -wie werden sie dann doch
von Menschen gegessen. I I S Ähnlich darf man sich das Verfahren
wohl fur die Minoische und die Mykenische Kultur vorstellen, wo
,offering tables' die Heiligtümer charakterisieren; ,Tische', trapezai,
180 VI. Der Kreislauf des Gebens
standen auch in griechischen Tempeln, um Opferanteile der Göt-
ter aufzunehmen, Fleischportionen, die dann den Priestern zufie-
len. Doch selbst die ,Mahlzeiten', deipna, die man der unheimli-
chen Göttin Hekate zur Nachtzeit an Kreuzwegen niedersetzte,
wurden von hungrigen Armen sofort ,geraubt' und weggetra-
gen. II6
In einer direkteren Version des ,Recyclings' werden die from-
men Gaben direkt im Namen des Gottes von den Repräsentanten
des Gottes eingesammelt. Man kann vom heiligen Betteln spre-
chen; es ist besonders bezeichnend fur die buddhistischen Mönche,
die Tag fur Tag umhergehen, bis ihre Schüssel mit Speise geftillt
ist. In der alten Welt traf man vor allem die ,Bettler der Mutter'
an, die metragyrtai, die im Namen den Anatolischen Großen Göttin
auftraten. Doch gab es auch andere Arten von wandernden Se-
hern, Reinigungs- und Mysterienpriestern, die man als agyrtai
kannte. Auch sie boten ,erfreuliche Gegengaben', indem sie göttli-
che Gunst dem Geber zu vermitteln wußten, Orakel, Reinigun-
gen, Segen überhaupt; wenn abgewiesen oder gar mißhandelt,
drohten sie mit göttlicher Vergeltung kraft ihres Fluchs. Im N euen
Testament gibt es einen Entwurf, wie ,Apostel' in ähnlicher Weise
als Gaben heischende Wanderer existieren könnten. II7 Bald jedoch
vermieden es die Christen, als agyrtai aufzutreten, und machten es
zum Prinzip "nichts von den Heiden zu nehmen" . II8
Eine dritte Art, mit Gaben an die Götter umzugehen, wurde in
der archaischen griechischen Welt besonders bedeutend: Die Ga-
ben werden weder zerstört noch rezykliert, sondern in dauerhafte
Monumente umgesetzt, die fur imm.er im Besitz der Gottheit blei-
ben sollen; sie werden feierlich im Bezirk der Gottheit aufgestellt,
als anathemata. II9 Metalle waren besonders rare Güter, weshalb
große Metallgegenstände als eindrucksvollste anathemata galten, vor
allem die ,Dreifuße', die so charakteristisch fur die alten, großen
Heiligtümer sind. Im Tempel zu Jerusalern war es offenbar nicht
viel anders. 120 Diese Gaben fur die Götter waren Demonstration
des Reichtums und der Frömmigkeit der Weihenden, aber auch
der Kunstfertigkeit der Handwerker, die in den Heiligtümern ihre
Auftraggeber fanden. Indem die Weihgeschenke sich anhäuften,
waren sie auch Ausdruck von Macht und Ansehen des Gottes und
der Stadt, der das Heiligtum unterstellt war. Die Statuen der Göt-
ter und die Tempel selbst konnten dann zu Recht anathemata ge-
nannt werden, entstammten sie doch aufwendigen gemeinsamen
VI. Der Kreislauf des Gebens
Weihungen; dies galt auch fur die glänzendsten und berühmtesten
Tempel, den Zeustempel zu Olympia, den Parthenon von Athen.
Wirtschaftliche Überschüsse verwandelten sich auf diese Weise in
dauerhafte Zeichen von Prestige und Ehre; dies in einer Gesell-
schaft, die sehr stark von den Werten der Ehre, der Suche nach
, I Ehre bestimmt war. Doch war im religiösen Horizont zugleich die
Unterordnung unter eine höhere Autorität ausgedrückt: Die Göt-
ter sind es, die "sich freuen, wenn sie von den Menschen geehrt
werden" .121 Dabei waren die Reichtümer der Tempel profaner
Nutzung keineswegs ganz entzogen: Von Athena war zu erwarten,
daß sie gegebenenfalls ihrem Volk von Athen mit großzügigen
Anleihen zu Hilfe kam. Doch im Prinzip hieß die Errichtung eines
anathema zu Ehren einer Gottheit, den Kreislauf des Güteraustau-
sches zugunsten dauerhafter Ordnung abzublocken. Auf die Dauer
freilich wollte sich die Wirklichkeit dem Ideal nicht fugen. Auch
wenn Tempelraub mit schrecklichsten Flüchen belegt war, sind
doch schließlich alle Tempelschätze und alle kostbaren Statuen ge-
plündert, geraubt, einer anderen Verwertung zugefuhrt worden.
Das Gold des Kroisos in Delphi diente schon im 4. Jahrhundert zur
Finanzierung eines ,Heiligen Kriegs'. Das Ende in Gewalt ist kaum
;1 verwunderlich; daß je die Freundlichkeit des Schenkens, die charis,
sich in so bedeutender Weise verwirklichen konnte, war wohl das
eigentliche Wunder gewesen.
Gabe und Opfer
Vom ,Opfer' ist im Zusammenhang des Gebens immer wieder die
Rede. In der Tat überlagern sich die Begriffe der ,Gabe an den
Gott' und des ,Opfers' und sind doch nicht deckungsgleich. Die
zentrale Handlung im antiken Opfer ist das ,heilige' Schlachten ei-
nes Tieres als Einleitung der festlichen Mahlzeit, wobei der Anteil
der Götter unbehaglich kümmerlich ist. Wie bei der eigentlichen
Gabe, so divergieren auch hier das tatsächlich vollzogene Ritual
und die fromme Ideologie. Das Opfer ist ganz den Göttern zuge-
wandt, auch in Griechenland, und doch ist es in Wirklichkeit eben
keine Gabe. 122 Man feiert die Tischgemeinschaft in Gegenwart des
Heiligen, doch überläßt man den Göttern im wesentlichen die
nicht eßbaren Teile, die Knochen, die Gallenblase. Der Prome-
theusmythos erklärte diese Verteilung des Opfers als einen Betrug,
 VI. Der Kreislauf des Gebens
den der Titan gegenüber dem höchsten Gott versucht hatte. Die
Strafe blieb nicht aus, und doch besteht seither das eigentümliche
Ritual; dies war, "als Götter und sterbliche Menschen sich trenn-
ten", sagt Hesiod. 12 3
Das Tieropfer schließt das Festmahl nicht nur ein, sondern be-
steht ganz wesentlich aus diesem. Solch ein Fest läßt sich aus der
Praxis der alten Jäger herleiten, die die am höchsten geschätzte
Nahrung beschafften und dabei den Schrecken des Tötens und die
Sorge um. den Fortgang des Lebens zu verarbeiten hatten. 124 Die
Fleischmahlzeit stellt zugleich das Grundmuster der Essensvertei-
lung dar, die ihrerseits eine Grundform menschlicher Zusammen-
arbeit geworden ist. Bei Primaten gibt es Essensteilung nur in An-
sätzen, insbesondere allerdings, und dies ist bemerkenswert, wenn
Schimpansen kleine Tiere jagen. 12 5 Bei den Menschen ist die Tei-
lung der Nahrung so sehr ins Zentrum gerückt, weil eben im Pa-
läolithikum die Jägerei so wichtig geworden war. Dabei ist die
Jagd bei den Menschen nahezu ausschließlich ein männliches Un-
ternehmen, während ein großer Teil der tatsächlichen Nahrung
von den Frauen durch Sammeln von Kräutern und Früchten bei-
gesteuert wird. So waren beide Geschlechter auf den gegenseitigen
Austausch angewiesen. Dies kommt auch in der Bildung der
menschlichen Kernfamilie zum Ausdruck. Dabei kam, mag man
sich vorstellen, eine erfolgreiche Jagd vielen in der Gruppe zugute,
über die Familie hinaus; dies bot Gelegenheit zu gegenseitigen
Geschenken und Bevorzugungen. Denn sogleich kommen die
Fragen der Überordnung und Unterordnung ,auf den Tisch', in-
dem die ,Teile' in rechter Größe und Ordnung auszuteilen sind.
Ob ,Primitive', ob Hochkultur, wir können die reale Spannung
und die symbolische Wertung solcher Verteilung noch ohne wei-
teres nachempfinden. Die griechischen Wörter mofra und afsa, die
wir als ,Schicksal' zu übersetzen pflegen und mit Recht als konsti-
tutiv fur das griechische Weltbild erachten, heißen von Haus aus
einfach ,Teil', und sie bezogen ihre allgemeinere Bedeutung eben
von der Zeremonie der Fleischverteilung: Was einem ,zugeteilt'
ist, damit hat man sich schließlich und endlich abzufinden,
Fleischportion, soziale Stellung und Rolle, im Gesamtrahmen ei-
ner Ordnung und ,Verteilung' der Welt. 126
Man hat den Vorschlag gemacht - und zwar von außerhalb der
antiken Kulturen -, das Prinzip von Gabe und Gegengabe als eine
Erweiterung der Nahrungs-Teilung aufzufassen, die sich in die
VI. Der Kreislauf des Gebens
Zeitdimension erstreckt. 127 Dann wäre also der Gabentausch über-
haupt von einer einfacheren, doch nicht weniger bedeutenden
Praxis herzuleiten. Man kann dabei die geistigen Voraussetzungen
nennen, die den Fortschritt von der Tischgemeinschaft zum Ga-
bentausch erst möglich machen: die Anerkennung des fortdauern-
den Anspruchs eines Partners, auch wenn er nicht gerade persön-
lich gegenwärtig ist; die Bewältigung der Zeitdimension, so daß
Vergangenes, Gegenwärtiges und Künftiges als stabile Größen mit-
einander verrechnet werden können. Verlangt ist damit eine nach
Ort und Zeit stabile geistige Welt, wie sie wohl nur durch Sprache
fixiert und mitteilbar gemacht werden kann, zusammen mit proto-
mathematischen Begriffen von Maß und Gleichheit. 128
Wenn der Gabenaustausch mit Göttern auf kaum auflösbare
Paradoxien fuhrt, so stellt sich jetzt dieses Problem auf neuer Ebe-
ne in anderer Form: Welche Rolle spielen die Götter in der
Tischgemeinschaft der Menschen, wieso treten sie überhaupt in
diese ein? Warum ist der Hinweis auf unsichtbare Partner beim
Festmahl so üblich, so wichtig, daß die Zeremonien als ,heiliges'
Handeln und damit als ,Opfer' benannt werden, das von höheren
Mächten legitimiert und gefordert wird? Dabei handelt es sich hier
doch wohl um sehr alte Traditionen, auch wenn innerhalb ver-
schiedener Kulturen sehr verschiedene Vorstellungen und Bräuche
zu finden sind, was die Teilnahme der Götter am Festmahl betrifft.
Selbst innerhalb einer einzigen Kultur bestehen hier rechte Unsi-
cherheiten: Nehmen die griechischen Götter eigentlich teil am
Opfermahl? Ja, erzählt Homer, doch nur bei Randvölkern, bei den
Äthiopiern etwa, oder immerhin bei den Phäaken. 129 Oder sind
die Götter hohe Herrschaften, die fur sich und zuerst speisen, al-
lerdings ihren Dienern furs nachfolgende Essen genügend übrig
lassen? So erscheint es im orientalischen Tempelsystem. Oder be-
gnügen sich die Götter mit dem Rauch, der den Himmel erreicht?
So drücken es die Israeliten und häufig auch die Griechen aus. 13°
Jedenfalls ist das Schlachten und oft auch das Essen des Fleisches
etwas ,Heiliges'; profanes Schlachten kann verboten sein,r3I und
nicht selten muß das Essen im Heiligtum stattfinden. Die Rituale,
die das Schlachten vorbereiten und noch das Fest begleiten - Rei-
nigung, Zusatzgaben, Musik, Formen der Erhöhung und Wieder-
herstellung des Opfertiers - steigern und bewältigen Regungen der
Angst und Aggression. Unverzichtbar ist der Gebrauch von Werk-
zeug und Waffen, von Beilen und Messern, das Vergießen von
 VI. Der Kreislatif des Gebens
Blut, der Vollzug des Tötens. Nicht selten verbindet sich damit
der Ausdruck des besorgten Wunsches, das Leben dem Herrn des
Lebens zurückzugeben. l32 Insofern die Götter in das gemeinsame
Mahl einbezogen werden, wird die Solidarisierung der Versam-
melten angesichts der höheren Autorität verstärkt und insbeson-
dere die Kontinuität in dem prekären Umgang mit Leben und
Töten gesichert. Zwei Anlagen charakterisieren schon neolithische
Siedlungen und die frühesten Städte, jene Orte, wo erstmals Kon-
tinuität über viele Generationen hinweg zustandekommen konnte:
Getreidespeicher und Opferplatz. Vorrathaltung und geheiligter
Verzehr müssen ins Gleichgewicht gebracht sein. Auch dies ist
noch ein Ausdruck des Gesetzes der gegenseitigen Gabe.
Lösegeld und Gabe: Von der Panik zur Stabilität
Die Entsprechung von Gabe und Gegengabe ist grundlegend für
alle Systeme von Austausch und Kooperation. Und doch gibt es
Formen des ,Gebens', in denen der Blick auf die erfreuliche Ge-
gengabe zunichte wird, dann nämlich, wenn Drohung und Gewalt
am Werke sind. Formen sehr unwilligen, erzwungenen ,Gebens'
sind in der Wirklichkeit gang und gäbe: Zahlungen etwa, die in
antiken Staaten von benachbarten Barbaren eingefordert werden,
in modemen Großstädten von einer lokalen Mafia, oder auch in
Situationen der Anomie von plündernden Soldaten, Piraten, Räu-
bern aller Art. Manchem Bürger mag das Steuersystem in ähnli-
chem Licht erscheinen. Herodot schildert den Skytheneinfall, der
angeblich bis Ägypten führte: Dort gelang es König Psammetich,
die bösen Gäste "durch Geschenke und Bitten zur Umkehr zu
bewegen".I33 ,Abwendung' mit ,Geschenken und Bitten', das fillt
zusammen mit durchaus gebräuchlicher religiöser Terminologie.
Denn auch in religiöser Tradition werden die Gaben an die
Götter nicht selten wie ein Tribut begriffen, der ihrer drohenden
Macht zu zollen ist, um ihren sonst gefährlichen Zugriff
,abzuwenden'. Nochmals ist auf den indischen Mythos vom Ur-
sprung des Opfers zu verweisen, wonach der alles verschlingende
Gott Agni durch Butter-Libationen freundlich gestimmt wird. 134
"Ich gebe, damit du weggehst", do ut abeas, ist eine Formel, die
Jane Harrison für das ,apotropäische' Opfer geprägt hat. 135 Götter
können dem Verehrer wie Erpresser erscheinen; insofern ist es
VI. Der Kreis la tif des Gebens
auch gar nicht erstaunlich, daß es ,Verehrung' und Opfer auch für
ausgesprochen böse Mächte wie ,Seuche' und ,Fieber' geben kann:
Man sucht gute Beziehungen, um sie fern zu halten. 136 "Die
schwarzgekleidete Erinys verläßt das Haus, wenn die Götter das
Opfer empfangen", heißt es bei Aischylos.137 Die Lex Sacra von
Selinus enthält ausführliche rituelle Vorschriften, wie man einen
Rachegeist, der hier elasteros heißt, durch ,Reinigung' los werden
kann; zum Schluß heißt es dann: "Wenn er dem Rachegeist op-
fern will, soll er opfern wie den unsterblichen Göttern, doch auf
die Erde hin schlachten. "138 Vielleicht empfiehlt es sich, selbst mit
dem Teufel die rechten Beziehungen zu unterhalten.
Ein verwandter Bereich irrationalen und oft unbehaglichen
,Gebens' sind die praktisch überall üblichen Totengaben. Man
spricht zur Erklärung von der Vertrautheit und Liebe über den
Tod hinaus, man gibt dem Glauben Ausdruck, daß es auch hier
Gegengaben gebe, mancherlei Arten von Gedeihen, das von den
Toten herkommt, insbesondere das Wachstum der Nahrung aus
der Erde. Man kann auch die Erde selbst als Gottheit bezeichnen,
die ,alles gibt' und wieder zurücknimmt und darum auch An-
spruch auf bewußte, besondere Ehrengaben hat. Geburt und Tod
kann dann zu einem großer Kreis des Gebens und Nehmens wer-
den. 139 Zugleich aber gibt es den deutlich ausgesprochenen Glau-
ben, daß Tote und Heroen sehr böse werden können, wenn sie
der Ehrungen entbehren. Also ist geboten, sie mit reichen Gaben
,bei Laune zu halten', hilaskesthai, damit sie von ihrer Grabesruhe
aus die Lebenden nicht stören. Im Hintergrund steht der Tod als
ein mit allen Illusionen kaum zu verhüllender Horror.
Die Erzählung, die als Begründung des Opfers bei Juden,
Christen und Muslims betrachtet wird, die fast vollzogene Opfe-
rung Isaaks durch seinen Vater Abraham, fordert vom Frommen,
alles, auch das Nächste und Liebste fraglos preiszugeben - ein so
hartes, widernatürliches Gebot, daß kein Lächeln gegenseitiger
Vertrautheit übrig zu bleiben scheint. Die Forderung Jahwes wird
ohne weitere Erklärung gestellt, ohne Versprechen einer Gegen-
leistung. Abraham muß durch Vernichtung im Feuer des Altars
,geben', was er ,liebt'. Freilich wird das Opfer dann durch Ersatz
gemildert und modifiziert, durch den Widder fürs Brandopfer,
Vorbild für das dann übliche Tempelritual zu Jerusalern.
Im Westsemitischen wie im griechischen Ritual finden wir immer
wieder die Sequenz von Brandopfer, ,Holokaust', und nachfolgen-
186 VI. Der Kreislauf des Gebens
dem Opfermahl. Die scheinbar ,irrationale' Abgabe, das Vernich-
tungsopfer, geht der Tischgemeinschaft voraus. Meist wird ein klei-
neres Tier verbrannt, Schaf oder Schwein, dann gibt es die reichliche
Fleischmahlzeit. Das Ganze zielt offensichtlich auf den Vorteil der
praktizierenden Frommen, und doch steht der Verzicht voran. I~O Die
Festesfreude bringt die charis, das lächelnde Gesicht der im Kult ver-
trauten Gottheit zum Vorschein, worin der körperliche Genuß des
Essens sich spiegelt. Und doch bleibt das Opfer eine ernste Angele-
genheit, dominiert von Autorität, der man sich unterstellt.
Die Gaben an die Götter wie auch die Gaben an die Toten kön-
nen also auch unter dem Aspekt der Abgaben an drohende Über-
macht gesehen werden. "Give, until it hurts", pflegen amerikani-
sche Prediger zu fordern; über charis gehen sie damit sehr bewußt
hinaus. Dies ruhrt schließlich zurück zu der schon vormenschlichen
Angstreaktion, in der man Wertvolles und Begehrtes von sich wirft,
weil man sich bedrängt und verfolgt weiß.I4 1 Dies ist fundamentaler
als die Essensteilung im Gefolge der Jagd, dies ist das primär ge-
schaltete Programm, wobei kein Raum rur Berechnungen von
Gleichheit und Gegenseitigkeit vorgesehen ist. Von hier aus zeigt
sich die Beziehung zur Jagd und zur Essensgemeinschaft erst in ihrer
ganzen Tiefe: Im Grund sind es ja zwei Aspekte des gleichen Vor-
gangs, der Beziehung von Jagenden und Gejagten, Jäger und Beute,
die in die V orprägung eingegangen sind und ineinander umschlagen
können - eine Grundgestalt im gewalttätigen Lebensprozeß.
Dabei hat doch eben auch solches ,Geben' als Abgeben zur
Abwehr von Verfolgung seinen offenbaren Effekt. Panik kann sich
zu genauerem Zusehen wandeln, und mit einem Mal gelingt eine
Manipulation mit klugem Abwägen von Gewinn und begrenztenl
Verlust. Ersatz kann ins Spiel kommen; der Verfolger wird ge-
lenkt. Man kann einen Gott dazu bringen, ,wie ein Hund' dem
Opfer nachzulaufen. 142 Offenbar gewinnen die Gaben an Götter
ihre Besonderheit eben in dieser Doppelperspektive: Schrecken
wird überformt, zumindest maskiert durch das Angebot eines Lä-
chelns, während der hingenommene Verlust zum Köder oder gar
zur Investititon werden kann; die Hoffnung auf künftige Stabilität
wird mit investiert. Ein manichäischer Text rät an: "Wirf diesen
deinen bösen Besitz weg, der den Dämonen gehört - und gib ihn
als Almosen einem sehr bedürftigen Electus."143 Sehr deutlich er-
scheint hier allerdings der Eigennutz des Klerus. Eine frühchristli-
che Inschrift hält fest, daß ein Wohltäter eine Kirche ausschmük-
VI. Der Kreislatif des Gebens
ken ließ, "als Lösegeld (lytron) rur seine Sünden, als Erleichterung
(anesis) rur die Toten: Er wird die Gabe Gottes als Gegen-Lohn
empfangen".1 44 Der Schenker möchte seinen aufwendigen Beitrag
also sozusagen doppelt nutzen, als Bezahlung von Lösegeld und
zugleich als Kapitalanlage, die Zinsen bringt; er drückt damit in
der religiös-fiktiven Sphäre die beiden Aspekte des ,Gebens' aus,
das Hingeben in Angst und die Erwartung der Gegengabe.
Die Regel der Gegengabe konnte sich aus der Tischgemein-
schaft entwickeln, in der ein Kreis von Vertrautheit begründet
wird, abgeschirmt von den von außen drohenden Gefahren - die
man allenfalls durch Akte des Hingebens, Aufgebens, kontrollieren
könnte -. Es handelt sich dabei, im Umgang mit menschlichen
Partnern und erst recht im Umgang mit dem Göttlichen, nicht nur
um eine ,nette' und auf Dauer eher erfolgreiche Strategie, sondern
um ein Postulat, das in die Praxis umgesetzt wird, um eine stabile,
rationale Welt zu schaffen, eine Welt, die intellektuell wie mora-
lisch akzeptabel sein kann. So wird der Abgrund der Vernichtung
aus dem Blick verbannt, wenn auch nicht ganz zugedeckt; ein zu-
gleich ,vernünftiges' und ,sterbliches' Wesen, zoon logikon thneton,
wie die Alten den Menschen definiert haben, kann davon nicht
vollends absehen. Im Verhältnis zu den Göttern ruhrt die Praxis
der frommen Gaben zu einer rational-optimistischen Interpretation
des Verlaufs des Lebens, trotz Hiob und anderen Gegeninstanzen.
Das Sinnpostulat bannt die Evidenz der Teilkatastrophen in den
Hintergrund. So ist es in der Tradition der Religion verankert, daß
man Strategien der Freundlichkeit lehrt und übt. Leben ist ange-
wiesen auf Optimismus - selbst dies wird man eine biologische
Notwendigkeit nennen.
Merkwürdig bleibt, daß sich das Postulat der Gleichheit und Ge-
gengabe mit ,objektiven' Gesetzen der Realität trifft und sich dar-
um als besonders erfolgreich in der mathematisch-physikalischen
Analyse unserer Welt erwiesen hat. Die mathematischen Formeln
der Physik enthalten Gleichungen und Proportionen - ,ent-
sprechende Zuteilungen' also, pro portione -, und Postulate der
Symmetrie bewähren sich auf allen Ebenen. In diesem Sinn ist das
Gesetz der Entsprechung die Grundlage unserer rationalen, wis-
senschaftlichen Welt.
Es ist kaum ein Zufall, daß gerade am Anfang der griechischen
Philosophie dies in allgemeinster Form ausgesprochen wurde:
188 VI. Der Kreislauf des Gebens
"Alle Dinge sind Austausch (antamoibe) für Feuer, und Feuer für
alle Dinge, wie Ware gegen Gold und Gold gegen Ware" - so
Heraklit, der damit Handelsgeschäfte als Paradigma der kosmischen
Ordnung nahm. 145 Und noch vor Heraklit hatte Anaximandros
geschrieben, daß die Dinge "einander Buße und Strafe zahlen für
die Ungerechtigkeit, nach der Ordnung der Zeit" .146 Seine Formel
möchte die Vernichtung, einschließlich des individuellen Todes,
begreifbar und akzeptabel machen durch das Postulat des gegen-
seitigen Ausgleichs. Auch Platon hat dann fonnuliert, daß nur das
Prinzip des ,Zurückgebens' (antapodidonat) die Kontinuität des Le-
bens ermöglicht. Denn "wenn nicht jeweils das eine, das entsteht,
dem anderen Gegengabe leistete, indem es sozusagen einen Kreis-
lauf schafft, sondern wenn es nur eine geradlinige Entstehung gäbe
vom Einen zum Gegenteiligen, wenn dies sich nicht wieder zum
anderen zurückwendete, einen Bogen vollführte, dann würde
doch alles schließlich zur gleichen Gestalt übergehen bzw. den
gleichen Prozeß über sich ergehen lassen, und mit dem Entstehen
wäre es zu Ende. "147
Sollen wir hier von einem Fortschritt der ,evolutionären Er-
kenntnis theorie , ün Sinn von Konrad Lorenz sprechen und auf
diese Weise die Übereinstimmung des Prinzips der Gegengabe mit
den Naturgesetzen erklären?14 8 Hat sich das Prinzip der Rezipro-
zität darum im kulturellen Bewußtsein der Menschen durchsetzen
können, weil es im Umgang mit der nichtmenschlichen Realität
so erfolgreich ist? Oder handelt es sich doch eher um den Durch-
bruch jenes biologisch notwendigen Optimismus, der den unauf-
haltsamen und unwiederholbaren Fluß versinken lassen möchte,
um in geschlossenen Kreisläufen Stabilität vorzutäuschen? Manche
Moderne sehen im Ideal des mathematisch geordneten Univer-
sums eher eine Projektion des menschlichen Geistes als eine tref-
fende Aussage über die zufällige und instabile Wirklichkeit. Und
doch behauptet die Biologie ihr Recht, sich in ihrer Weise auszu-
drücken, und sei es selbst in Spiegelungen. Das Leben ist ,Homöo-
stase', ein empfindliches Gleichgewicht im Hin- und Herfließen
von Materie und Energie, vorübergehende Stabilität in einem Pro-
zeß, der auf vielerlei koexistierenden Kreisläufen beruht. Insofern
gibt es den rechten, wenn nicht den ,gerechten', so doch den le-
benserhaltenden Austausch. Das Postulat der Gegengabe paßt in
die biologische Landschaft und wird mit Fug und Recht in dieser
durch die religiöse Tradition getragen.
VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von
Wirklichkeit
Zeichen annehmen: Die Kunst der Seher
Zeichen aufzunehmen und darauf zu reagieren, ist eine funda-
mentale Leistung lebendiger Organismen, von den primitivsten
Wesen bis zu den Primaten. 1 Die Interaktionen mit der Umwelt
werden indirekt und lassen sich steuern, indem ein Etwas dazwi-
schen tritt, das physikalische oder chemische Informationen über-
trägt. So nimmt das Lebewesen Hinweise seiner Umwelt auf und
reagiert darauf, meist zweckmäßig entsprechend der evolutionären
Optimierung. Das Lebewesen kann aber auch seinerseits Signale
aussenden, auf das andere Individuen der gleichen oder auch einer
and~ren Art reagieren. Kommunikation durch Zeichen ist aller-
dings nicht ohne Risiko. Es gibt Irrtümer und Mißverständnisse,
zufällige Doppelung von Zeichen, bald aber auch gezielte Irre-
führung, schon im Bereich der Pflanzen und erst recht mit stei-
gender Komplexität des Verhaltens bei Tieren. 2 Dennoch: Evolu-
tion und Anpassung im ganzen Bereich des Lebens wären ohne
den ständigen Gebrauch von Zeichen ausgeschlossen.
Schon bei Tieren werden durch den Wahrnehmungsapparat
vielerlei Signale in einer Weise verarbeitet, daß eindeutige Zeichen
heraus gefiltert und als klare Struktur erfaßt werden. Ein bekanntes,
einfaches Beispiel: Vögel so gut wie Menschen sehen die Zufalls-
verteilung der Sterne am Himmel nicht als wirres Punktespiel,
sondern als Muster, als ,Sternbilder', die als sinnvolle Gestalten
zusammengehören und so zu merken sind; sie geben die Orien-
tierung in der Nacht, fortgeschrittenes Wissen kann ihnen auch
Zeitangaben entnehmen. Die Griechen sprachen von den ,Tieren'
am Himmel, den zodia des Zodiakos, wobei sie offenbar mit den
Augen des Jägers in die Ferne blickten, der darauf trainiert ist,
schon aus Andeutungen in der Umwelt die verschiedenen Tiere
.auszumachen. Man hat die himmlischen ,Tiere' dann in Verbin-
dung gebracht mit dem am meisten verbreiteten Repertorium von
 1
I
VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
sprachlich gestaltetem Sinn, mit der Mythologie. Wir wissen, daß
es sich hier um eine Projektion handelt, daß die Sternbilder nicht
,real' im Raum existieren; und doch entsteht mit ihnen ein Welt-
bild, das bald als vertraut genommen wird; man sieht die äußere
Welt in solcher Gestaltung und glaubt sie zu verstehen.
Überhaupt sind ,Zeichen' daftir da, die Distanz der ,Welt' zum
Individuum zu überbrücken; sie bleiben freilich ,Medien', die di-
rekten Zugang oder Zugriff sogar hindern können. Zeichen
kommen von der Umwelt, erhalten ihre Bedeutung aber nur in
Bezug auf den jeweiligen Organismus, den aufnehmenden Ner-
venapparat, die ,Seele'. Sie verweisen auf eine objektive Wirklich-
keit, die sie aber nur in Beziehung zum Empfänger repräsentieren.
In vielen Spezies gibt es angeborene Reaktionen auf Zeichen, aber
es gibt auch Lernprogramme schon auf verhältnismäßig niedrigen
Stufen der Evolution. Berühmt geworden sind die Pavlov'schen
Hunde, die lernten, eine bestimmte Wahrnehmung mit einer spe-
zifischen Erwartung zu verbinden und entsprechende Reaktionen
zeigten. Man achte auf die Zeichen: Dann weiß man Bescheid,
was zu erwarten ist.
Im Gefolge der Sprachtheorie von Fernand De Saussure haben
wir uns angewöhnt, von der ,Willkürlichkeit des Zeichens' auszu-
gehen. Zeichen sind nicht unverändert vorgegeben, sie sind er-
setzbar. Im Zeitalter der Elektronik sind wir vollends damit ver-
traut, daß Zeichen einer unbegrenzten Serie von Transformatio-
nen unterliegen können; die Frage ist nur, ob der gesamte
Informationsgehalt bewahrt bleibt. Von der anderen Seite her hat
man die Vorgänge psychischer Projektion genauer untersucht; der
Rohrschach-Test etwa geht davon aus, daß zufällige Anordnungen
visueller Eindrücke in einer Weise von der betreffenden Person
gesehen werden, die von ihren eigenen Vorlieben und Problemen
bestimmt ist. Die Bedeutung von Zeichen stammt vom Empfän-
ger.
Und doch ist ein solcher Vorgang nicht solipsistischer Art. Wir
erfahren Bedeutung als einen Strom, der unserem Bewußtsein ent-
gegenfließt; eine äußere, unabhängige, zumindest teilweise fremde
Welt präseptiert sich in verschiedenen Medien. Damit zurechtzu-
kommen, Orientierung zu gewinnen und festzuhalten, dies ist eine
Leistung der Intelligenz und der Einftihlung. Die Interpretation ist
eine Anpassungsleistung, die eine Integration des Aufzunehmen-
den mit bereits Bekanntem zustandebringt, so daß auch etwaige
VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
Konsequenzen absehbar werden. Die menschliche Seele erschafft
sich ihren Sinn aus dem, was ihr zuströmt. Dies ist nicht nur
Selbstbespiegelung oder willkürliche ,Bastelei '. Zeichen erschlie-
ßen Wirklichkeit.
"Ihr versteht es, das Antlitz des Himmels zu beurteilen" - die
Rede ist von Abendröte und Morgenröte als Wetterzeichen -;
"die Zeichen dieser Zeit aber könnt ihr nicht beurteilen?" So
schilt Jesus seine Hörer) In der Tat, im Alltagsleben werden aller-
lei Zeichen immer wieder beachtet und gedeutet; vor allem aber
kommt es auf Zeichen an, wenn es um Situationen besonderen
Ernstes geht. Die Predigt J esu zielt auf die Parusie Gottes, und
diese kündigt sich durch ihre Zeichen an - auch bei paganen
Göttern wäre Ähnliches zu erwarten.
Zeichendeutung ist in allen alten Religionen von besonderer
Bedeutung. Auf Lateinisch wurde die Kunst der Deutung divinatio
schlechthin genannt, ,göttliche Handlung'; im Griechischen ist das
Wort theos, ,Gott', ganz eng mit der Tätigkeit der Seher assoziiert. 4
In den mesopotamischen Tempeln beobachtete man die ,gött-
lichen' Zeichen und berichtete darüber aufs Genaueste an den Kö-
nig; ganze Bibliotheken sind mit entsprechenden Aufzeichnungen
geftillt. Auch Jahwe sprach zu seinem Volk durch Zeichen. 5 Im
westlichen Mittelmeergebiet gewannen die Etrusker besonderes
Ansehen durch die Kunst ihrer Seher, die zu einer systematischen
Wissenschaft (disciplina) entwickelt wurde; sie wurde in ,Familien'
weitergegeben, wenn auch unvorhersehbare charismatische Bega-
bung wohl unverzichtbar blieb. 6 Dagegen haben Christentum und
Islam die Seherpraxis entscheidend abgewertet, zumindest auf offi-
ziellem Niveau. Viele Formen bestehen trotzdem fort und tauchen
auch in modernen Gesellschaften wieder auf, vor allem in Krisen-
zeiten. Man kann die Zeichendeutung nicht leicht aus dem Be-
reich der menschlichen Erfahrungswelt verbannen; sie ruht auf
sehr alten Fundamenten.
Die Römer unterschieden ,natürliche' Zeichen, wie man sie
etwa im Vogelflug ausmachen konnte, und ,künstliche' Zeichen,
die mit besonderen zielgerichteten Tätigkeiten zu gewinnen wa-
ren, etwa durch Schafeschlachten. 7 Die Grenzen zwischen den
Bereichen sind aber nicht starr: Auch die Vogelbeobachtung kann
zu einem umständlichen Apparat ausgebaut werden, während etwa
Schlachten auch als alltägliche Verrichtung doch besondere
,Zeichen' liefert. Zeichen als Bedeutungsträger müssen sich freilich
 VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
VOlll Gewöhnlichen abheben, und zudem müssen sie unvorhersag-
bar sein. Ob man die einfachsten oder die verkünsteltsten Formen
der Wahrsagung gebraucht, entscheidend ist, daß die Aussage eben
nicht im. voraus bekannt ist und daß sie auch nicht durch Manipu-
lation zustandekommt; es gehört die Spannung der Beobachtung
dazu, die Ungewißheit, die sich in Überraschung löst - selbst
wenn es sich nur um einen fallenden Würfel handelt. Anders ist
nur der Sprachgebrauch im Evangelium des Johannes, wo immer
wieder gesagt wird, daß Jesus ,Zeichen tut' (poiein semeia):8 Die
Wundertaten, die er vollbringt, zeigen die göttliche Gegenwart an;
und doch gibt es viele, die diese Zeichen verkennen.
Erfolg ist zu erreichen, wenn es gelingt, das rechte Zeichen im
richtigen Augenblick zu erkennen und ,anzunehmen'; indem es in
die besondere Situation integriert wird, entsteht ein umfassenderes
Sinngefuge, ein Weltentwurf, der Folgen hat. Beispielhaft ist etwa
die Erzählung, durch die Herodot den makedonischen Königs-
mythos wiedergibt: Perdikkas, aus der Familie der Argeaden, die
Herakles als ihren Stammvater nennt, hat sich als Hirte bei einem
bösen König verdingt. Als er seinen Lohn verlangt, weist der Kö-
nig hohnvoll auf den Sonnenschein hin, der eben durchs Dach auf
den Herd fällt. Perdikkas sagt ebenso prompt wie überraschend:
,Ich nehme an' und ,schöpft', mit einer demonstrativen Geste, die
Sonne in den Bausch seines Gewandes. Durch dieses ,Annehmen'
ist der arrogante Spruch des Königs, der dem Knecht so viel wie
,nichts' geben wollte, verwandelt in ein Zeichen der Macht: Für
immer werden Perdikkas und seine Nachkommen mit dem gro-
ßen Licht verbunden sein, das den Himmel beherrscht, der Kö-
nigssonne von Makedonien. 9 Indem er das Zeichen akzeptierte,
gewann Perdikkas die reale Macht, auf die das Zeichen verwies,
das Königtum von Makedonien.
Auch zufällige Ereignisse können zu ,Zeichen' werden, indem
man sie ,annimmt'. Eine Person, die man in einem kritischen Au-
genblick antrifft, ein Name, der fillt, kann sich unversehens mit
Bedeutung fullen und damit die Zukunft bestimmen. Während die
Entscheidungsschlacht von Plataiai sich anbahnt, hat der spartani-
sche König mit einem Teil des Heeres auf der Insel Delos Position
bezogen; Gesandte von Samos drängen, die Perser jetzt auch in
Ionien anzugreifen. Der König fragt nach dem Namen eines Ge-
sandten: Er heißt Hegesistratos, ,Anfuhrer des Heeres'. "Ich nehme
dies an", sagt der König, und beginnt das Unternehmen, das dann
VII. Die Zeichen: Atifschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit 193
zum Sieg fuhrt. IO Es gibt aber auch geheimere ,Zeichen': Das
Rauschen des Laubs an einem Baum oder das Glitzern des Wassers
einer Quelle kann Botschaften vermitteln. I I Eine besondere Rolle
fällt den Vögeln zu. Der Flug von Vögeln ist so gar nicht voraus-
sagbar und doch leicht zu be9bachten und zu beschreiben. Mögli-
cherweise geht die Beobachtung von Vögeln in der Evolution des
Menschen sehr weit zurück, kann sie doch bei der Jagd und be-
sonders beim Auffinden von Aas ihre Rolle gespielt haben. Jeden-
falls sind es die Raubvögel, oionoi auf Griechisch, die die wichtigen
Zeichen geben, von Mesopotamien bis Italien und drüber hinaus.
Zwölf Adler erschienen, als Rom durch Romulus gegründet wur-
de, das ,größte Zeichen', augurium maximum, fur den Gründer der
Sta~t. In Homers llias ist Kalchas der ,weitaus beste Vogel-
Spezialist' , der ,durch seine Seherkunst' die Griechen gegen Troia
fuhrt. Ältere akkadische Texte beschreiben genau, was das Er-
scheinen eines Falken fur einen Heereszug bedeutet, je nachdem
ob er nach rechts oder nach links, nach vorn oder nach hinten sich
wendet. 12 Freilich wird schon bei Homer kritisch bemerkt, daß
nicht jeder Vogel Träger eines Zeichens ist. 13 Später, in der helle-
nistischen Epoche, haben sich Juden über die Seher mokiert: Wie
leicht kann eine geschickter Bogenschütze einen angeblich weissa-
genden Vogel erschießen und damit beweisen, daß das dumme
Tier nicht einmal sein eigenes Schicksal vorausgesehen hat. 14 Und
doch blieb es noch fur die christlichen Kaiser schwierig, die auspi-
da abzuschaffen, die Zeremonien der Vogel-Beobachtung, auf die
sich die römischen Heere so viele Jahrhunderte lang verlassen hat-
ten.
Die Kunst der Seher entfaltet sich besonders anläßlich der Op-
fer. Im ernsten Umkreis der heiligen Handlung, der res divina, ge-
winnen alle Einzelheiten die Bedeutung von ,Zeichen': Wie die
Flammen aufzüngeln, wie die Gallenblase birst, wie die Knochen
sich spalten. Als die wichtigsten Teile, die beim Zerlegen zu be-
achten waren, galten die Innereien, besonders die Leber. Die Le-
berschau läßt sich vom alten Mesopotamien bis Etrurien verfolgen,
wobei Griechenland und Rom in unseren Zeugnissen hervortre-
ten. Wahrscheinlich gab es interkulturelle Diffusion; doch ist auch
von bedeutenden lokalen Verschiedenheiten der Deutungsmetho-
den die Rede. 15 Übrigens findet sich auch in anderen Kulturen die
Tendenz, ,Zeichen' beim Schlachten zu beobachten. So ist es etwa
heim Schafeschlachten im modernen Griechenland und im :t;3alkan
194 VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
üblich, daß einer versucht, im Schulterblatt des Tieres zu ,lesen',
als ob da eine schriftliche Botschaft verzeichnet stünde. 16
Es gibt noch vielerlei andere Arten von Zeichen, die professio.-
nelle Deuter, aber auch Laien beobachten können: Ob der Fuß
anstößt, ob Glieder zucken,17 ob Gegenstände im Wasser sinken
oder schwimmen, welche Figuren Öl oder auch Mehl auf einer
Wasserfläche bilden, aber auch Blitz und Donner, ja ein plötzlicher
Regentropfen, und vor allem die stillen Bewegungen und gegen-
seitigen Verschiebungen der Sterne: Alles liefert denen, die es
recht verstehen, Botschaften eines umfassenden ,Wissens'.
Die Grundform menschlicher Kommunikation ist die Sprache.
Demnach werden von den Menschen auch ,Zeichen' als Sprache
erfahren oder jedenfalls in Sprache umgesetzt. Die Fülle der Zei-
chen prägt sich aus als eine Fülle der Stimmen. Dies kann wie ein
überwältigendes Erlebnis universaler Einfühlung erscheinen, als ob
jedes Wesen, überall, belebt oder unbelebt, eine Botschaft ausspre-
chen würde - wenn man es nur verstehen könnte. Undeutliche
Geräusche werden für die Charismatiker zu Stimmen. Manche
Orakel wirkten durch die Stimme von ,besessenen' oder ,enthusia-
stischen' Menschen, aus denen unsichtbare Dämonen oder Götter
direkt zu sprechen schienen.
Sprache kann nur von Sprechern kommen; dementsprechend
sieht es für Menschen so aus, als ob Zeichen nur von einem gro-
ßen Zeichengeber stammen könnten, einem universalen signator, 18
der die Bedeutungen festgesetzt hat, die uns zu entschlüsseln blei-
ben. Nach der Analogie der Sprache müssen auch ,Zeichen' in ei-
ner semantischen Struktur stehen, die einen ,Sender' hat und einen
Sachbezug, eine ,Referenz'. Und wenn eine solche ,Referenz' in
unserer Weh nicht zu finden ist, dann weisen die Zeichen eben
auf jene überempirischen, nicht verifizierbaren Bereiche hin, die in
unserer gemeinsamen Weh sowieso existieren und für die Religi-
on eine zentrale Rolle spielen. 19 Zeichendeutung bestätigt damit
die Religion. Bedeutende Zeichen müssen von einer göttlichen
Quelle ausgehen. Zugleich finden sich die Zeichen doch inmitten
des alltäglichen Lebens, wie es so seinen Fortgang nimmt; sie kön-
nen im Alltag auftreten, eher jedoch in Ausnahmesituationen, die
besondere Aufmerksamkeit erheischen. Dann ist man geneigt, Zei-
chen die Entscheidung zuzusprechen; sie können hemmen oder
antreiben, Orientierung geben, Richtung weisen. Einzelne Perso-
nen und ,Familien' von Spezialisten auf der einen Seite,20 Indivi-
VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit 195
duen, Gruppen, Gemeinden mit ihren Institutionen auf der ande-
ren können an den Aktionen und Reaktionen partizipieren, die
von Zeichen geleitet sind; so werden Systeme der Zeichendeutung
und Seherkunst je nach den besonderen kulturellen Traditionen
aufrecht erhalten, indem die Weisung der Zeichen sich immer
wieder als triftig erweist.
Was in dieser Weise mit der fortschreitenden Komplizierung
menschlicher Weh Hand in Hand geht, kann in biologischer Per-
spektive eher als eine Form der Regression erscheinen. Bei primi-
tiveren Arten ist der Sinnesapparat den aktuellen Bedürfnissen in
der jeweiligen Umwelt-Nische fast vollständig angepaßt. Darum
haben hier ,Zeichen' als Signale, die zu verarbeiten das schlichte
Gehirn programmiert ist, ihre ,natürlichen' Bedeutungen. Der
Frosch sieht nicht die farbige Abend-Landschaft beim Sonnenun-
tergang, sondern nur den sich bewegenden Punkt, der eine Fliege
sein kann, und springt danach. 21 Soweit lassen sich die Vorgänge
noch mathematisch-physikalisch analysieren und beschreiben;
Tests sind einfach, da der primitive Wahrnehmungsapparat leicht
zu manipulieren ist. Die Signale, um die es hier geht, haben di-
rekten Überlebenswert; dies ist ihre Bedeutung. Sie gehören ei-
nem geschlossenem System an, in dem die weniger entwickelten
Lebewesen existieren; die Reaktionen sind automatisch, der Rest
der Welt nicht existent. Höher entwickelte Lebewesen haben die-
sen Zustand hinter sich gelassen, ihre Welt ist vielfältiger, aber
auch unbestimmter. Vor allem für den Menschen mit seinen viel-
seitigen und komplexen Wahrnehmungs- und Verarbeitungsmög-
lichkeiten hat sich die Welt ins Ungemessene entfaltet; eben dar-
um sind die unmittelbaren, ,natürlichen' Bedeutungen verblaßt,
überlagert, veränderbar. Wir sehen die Landschaft in ihrer unprak-
tischen Schönheit oder Häßlichkeit, ohne zu Reaktionen gezwun-
gen zu sein. Vielfältige und widersprüchliche Eindrücke kommen
von einer Weh, die mehr aufgegeben als gegeben ist. Das mensch-
liche Gehirn hat zwar durchaus fixierte Programme dafür, was aus-
zuwählen und zu verarbeiten ist, doch sie sind vielgestaltig, überla-
gern sich und passen sich an. Erfahrung bildet sich durch lange,
komplizierte Interaktionen von biologischen und kulturellen Fak-
toren. Dabei wird die Kultur mehr und mehr überwiegen, vor al-
lem kraft der gestaltenden und vorzeichnenden Macht der Spra-
che. Was scheinbar neu erlebt wird, ist fast immer irgendwie schon
von der Tradition vorgeformt, ja wird eingeübt durch die unauf-
 VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
hörlichen Einflüsse der erlernbaren Kultur. Es gibt darum kaum
noch instinktive Reaktionen auf die ÜberfLille der zuströmenden
,Zeichen' , abgesehen von Relikten zumal im Sexualbereich.
Menschen müssen unterscheiden, analysieren, kombinieren, inter-
pretieren, Einzelheiten zusammenfügen, um schließlich einen Sinn
zu fassen.
Die Überzeugung, daß jedes ankommende Signal ein Zeichen
sei, das seinen bestimmten Sinn habe, stellt sich demgegenüber als
Regression dar, als superstitio im wörtlichen Verstande. Es ist be-
zeichnend, daß Menschen am ehesten im Zustand von Alarm und
Panik einem solchem Glauben anheimfallen. Wenn die Selbstzu-
friedenheit des normalen, geordneten kulturellen Systems zersplit-
tert, ergibt sich eine neue Offenheit für Zeichen, die man bislang
übersehen hat: Sie könnten einen Anhaltspunkt geben für neue
Orientierung. Ängstliche Erregung schafft gespannte, nach allen
Richtungen schweifende AufInerksamkeit; und dann mag jedes
raschelnde Blatt uns schaudern machen. Krisenperioden sind die
hohe Zeit der Seher und Orakel. Es gibt in vielen Kulturen auch
anerkannte Formen des ,Wahnsinns', der Ekstase oder medialen
Versunkenheit, die aus dem Außerordentlichen neue Botschaften
vermitteln, oft mit dem Anspruch direkten Zugangs zum Göttli-
chen. Die Empfänglichkeit, die aus der Angstsituation erwächst,
erweitert die erkennbare Welt: Alles hat seine Bedeutung. In ge-
wissem Sinn wird so die geschlossene Welt einfacherer Lebewesen
von neuem geschaffen oder vorausgesetzt, wenn auch auf höherem
Niveau. Während Tiere reagierend aufnehmen, was unmittelbare
Lebensfunktion rur sie hat, kann der Mensch einer Welt des tota-
len Sinnanspruchs sich gegenüber finden.
Die Dialektik des zunehmenden Sinnpostulats in einem sich
schließenden Kosmos kann man auch in antiker Philosophie wie-
derfinden: Platon entwirft im Timaios einen göttlichen Kosmos für
den Menschen, in dem jede Einzelheit ihr zeitloses Vorbild und
von hier aus ihren Platz und ihre geordnete Funktion hat: Nichts
ist zufällig und bedeutungslos. Die Stoiker versuchten in der glei-
chen Richtung eine Welt zu fassen, die von einem alles durch-
dringenden, intelligenten Pneuma geleitet wird, so daß alles in die-
sem Kosmos mit allem in ,Sympathie' zusammenhängt; da~um
kann selbst der Flug eines Vogels durchaus seine Bedeutung haben.
Ptolemaios, der Astronom, meinte dementsprechend, daß durch
die ,Sympathie' des Kosmos die Astrologie vollauf gerechtfertigt
VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit 197
sei. 22 Der Kösmos erscheint als ein Universum von Zeichen: So
zeigen sich selbst philosophische Systeme noch bestimmt vom al-
ten biologischen Erbe.
Von den medialen Vermittlern einmal abgesehen, ist es durch-
aus die ,natürliche' Welt, die in der Bearbeitung durch die Zei-
chendeuter sich darbietet; es geht vordergründig nicht um Götter
und nicht um Begriffe, sondern zunächst einmal um Bäume und
Blätter, fliegende Vögel, glitzerndes Wasser, Donner und Blitz und
den stillen Zug der Sterne; auffallende, seltene Beobachtungen wie
Sternschnuppen oder Kometen gelten erst recht als hochbedeut-
sam. Eingehaust in die Natur, deren Botschaften zu interpretieren
sind, entwerfen die Menschen ihre Sinnwelt, die auf Höheres, auf
Göttliches verweist.
Entscheidung durch Zeichen: Das Gottesurteil
Ein Verfahren, die Götter durch Naturvorgänge sprechen zu las-
sen, ist das Gottesurteil, das Ordal. 2 3 Es greift über die seherische
Zeichendeutung hinaus, insofern im Zusammenhang eines beste-
henden Konfliktes eine Intervention herbeigeführt wird. Meist
geht es um eine Situation sozialer Krise, einen bevorstehenden
Kampf, oder auch um einen gerichtlichen Prozeß, bei dem eine
klare, rationale Entscheidung nicht möglich ist, während doch
hochrangige Interessen von Individuen oder Gruppen auf dem
Spiel stehen. Dies gibt dem Verfahren die spezielle Aura des
,Ernstfalls' und der Dringlichkeit. Eben darum muß das Zeichen,
das eingeholt wird, realistisch, ja drastisch sein. Um Spiele der In-
terpretation und der intellektuellen Willkür zu übertrumpfen,
müssen in solchem Fall menschliche Körper eingesetzt und der
höheren Wirkung unterworfen werden.
Eine Möglichkeit, den Ernstfall zu inszenieren, ist ein Kampf auf
Leben und Tod, ein Zweikampf; doch kann auch eine Massen-
Schlacht als Gottesurteil genommen werden. 24 Doch typische
Formen des Gottesurteils sind spezielle Tests, die mittels eines un-
durchschaubaren und unvoraussagbaren Naturvorgangs die Ent-
scheidung zwischen Rivalen und ihren Ansprüchen zuwege brin-
gen. Der Ausgang kann, wie auch bei sonstigen Verfahren der Se-
her, nicht im voraus gewußt und auch nicht manipuliert werden.
So wird gleichsam der ,Natur' eine Sprache, eine Ja-Nein-Ent-
 VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
scheidung zugemutet, die je nach kulturellem Kontext zumeist mit
der Hypothese einer göttlichen Aufsicht und Lenkung des Ganzen
zusammengeht. Es zeigt sich dabei wieder einmal, daß in ganz
verschiedenen Kulturen recht ähnliche Lösungen der so gestellten
Aufgabe zustandekommen.
Zwei elementare Naturphänomene, Grundlagen fur Leben und
Technik, werden furs Gottesurteil immer wieder eingesetzt: Was-
ser und Feuer. Daß beide tödliche Gefahren bergen, weiß man.
Ein Wassertest, ,zum Fluß gehen', ist im alten Mesopotamien be-
zeugt;2 5 Einzelheiten werden nicht mitgeteilt, doch wird man sich
vorstellen, daß es ähnlich zuging wie bei der ,Hexenprobe' im
vormodernen Europa: Wer der Hexerei bezichtigt war, wurde ins
Wasser geworfen und galt als überfuhrt, wenn sie oder er nicht
unterging. Glühende Kohlen oder gar geschmolzenes Metall zu
berühren, ist eine andere, zweifellos alte Praxis; offenbar besteht in
der Tat eine gewisse Chance, Brandwunden zu vermeiden. 26 In
der Religion Zarathustras wird die Feuerprobe zur eschatologi-
schen Phantasie: Am Ende der Zeiten werden Ströme geschmol-
zenen Metalls die Erde überschwemmen; doch die gläubigen An-
hänger Zarathustras werden unbeschädigt durch sie hindurch-
schreiten. 27 ,Durchs Feuer gehen' erscheint auch in griechischer
Literatur als gefurchtete Probe;28 realiter hat man dergleichen noch
zur Zeit der Kreuzzüge durchgefuhrt, ohne tödliche Folgen zu
scheuen. 29
Weniger spektakulär, doch umso verbreiteter ist ein anderer
Test, der immerhin seinerseits bei einem grundlegenden Le-
bensprozeß ansetzt: Die verdächtigte Person muß etwas Bestimm-
tes, vermutlich Giftiges essen und die Folgen erwarten: Übelkeit
wird den Schuldigen übermannen, ein geschwollener Bauch,
Schmerzen, Ohnmachtsanfille werden folgen; dem Unschuldigen
wird nichts geschehen. Manch Moderner wird geneigt sein, einem
solchen Lügen-Detektor eine gewisse psychosomatische Effizienz
zuzutrauen. Wie dem auch sei, eine ausfuhrliche Beschreibung des
Verfahrens steht im Alten Testament. Hesiod beschreibt offenbar
eine ähnliche Prozedur, insofern fur einen Gott, der einen Mein-
eid schwur, das Wasser der Styx geholt und offenbar ihln dann zu
Trinken gegeben wird: Ein volles Jahr wird er dann im Koma lie-
gen.3° Eine entsprechendes Verfahren ist auch im Alten Orient und
im Iran bezeugtY Schlichter und weniger bedrohlich ist es, wenn
ein Verdächtigter Brot und Käse trocken essen muß, wobei man
VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit 199
annimmt, daß der Schuldige Schluckbeschwerden haben wird;
dieses Verfahren hat man regelmäßig in der alten Ostkirche geübt,
selbst in Gegenwart eines Bischofs.3 2 Im übrigen wird Entspre-
chendes auch aus ganz anderen Zivilisationen berichtet: "Die
Massais in Ostafrika beißen einige Grashalme ab und rufen: Dieses
Gras soll Gift fur mich sein, wenn ich vor Gott gelogen habe!"33
Wie bei der Wahrsagekunst können freilich auch beim Gottes-
urteil Tricks ausgepielt werden, besonders Sprachspiele, die die
Wahrheit verstecken. Wohlbekannt ist aus der Literatur das Got-
tesurteil Isoldes in GottfTIeds Tristan: Das Liebespaar weiß eine Si-
tuation herbeizufuhren, daß Isoldes Eid buchstäblich wahr und
dennoch im Sinne des Prozesses durchaus irrefuhrend ist; Jesus
Christus, der göttliche Garant der Zeremonie in diesem Fall, er-
weist sich als biegbar ,wie ein Ärmel')4 Die Realität war weniger
vergnüglich. Während des ersten Kreuzzuges wurde der angebli-
che ,heilige Speer', der bei der Kreuzigung Christi eingesetzt war,
in Antiocheia ausgegraben; der Begeisterung folgte bald der
Zweifel, und auf Betreiben der anwesenden Geistlichen wurde der
glückliche Entdecker dazu gebracht, mit seinem Speer durchs Feu-
er zu schreiten. Er starb an seinen Verbrennungen. 35 Das Verdikt
des Feuers hatte Folgen - der heilige Speer verschwand aus der
Geschichte.
Zeichen schaffen: Territorium und Körper
Im Umgang mit Zeichen kreuzt sich passive Hinnahme mit eige-
ner Aktivität. Menschen nehmen Zeichen aus ihrer Umwelt ent-
gegen und trauen ihnen Bedeutung zu, nicht selten geheime Be-
deutung; doch zugleich sind sie in der Lage und durchaus moti-
viert, ihre eigene Umgebung in einer Weise zu verändern, daß sie
den Kategorien der eigenen geistigen Welt umso besser entspricht
und von hier aus auch Fremde an ihren Platz verweist. Mit anderen
Worten, Menschen schaffen wahrnehmbare Zeichen, die den Um-
gang mit der Welt, wie sie vor allem durch Sprache und Tradition
entworfen ist, erleichtern. Die gewöhnlichen Wahrnehmungsvor-
gänge, die durch biologische Evolution geschaffen worden sind,
funktionieren durch Auswahl und Zurechtrückung verschwom-
mener und ,verrauschter' Daten. Markierungen, die Menschen
bewußt anbringen, machen die Welt deutlicher, einfacher wahr-
200 VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
nehmbar, indem sie Komplexität reduzieren.3 6 Markierungen
beseitigen Mehrdeutigkeiten und Zweifel und helfen, daß die
Wirklichkeit den instinktiven Bedürfnissen und den bewußten Be-
griffen entgegenkommt. 37 Sie können der Umwelt verpaßt wer-
den, aber auch einzelnen Personen: Es gibt körperliche Markie-
rungen so gut wie territoriale Markierungen. Freilich sind die Aus-
sagen einer Markierung den Möglichkeiten der Täuschung, der
Fälschung ausgesetzt. Darum gibt es neben der deutlichen, ja über-
deutlichen Zeichensetzung auch die geheimen, die geheim zu
haltenden Zeichen.
Territoriale Markierungen werden von vielen Säugetieren ver-
wendet, meistens durch das Setzen von Duftmarken. Offenbar fol-
gen Menschen dem in gewisser Weise, indem sie Steine durch Öl-
Libationen dauerhaft kennzeichnen. 38 Doch gibt es viele andere
Arten der Markierung in menschlicher Landschaft, am eindrucks-
vollsten wohl mittels ihrer solidesten Bestandteile, der Steine.
Übereinander gesetzte Steine oder aufgerichtete Langsteine sind
Zeichen menschlicher Präsenz, überall auf der Welt. Solche Stein-
gebilde sind Wegzeichen, die dem Wanderer helfen, sie stärken
aber das Gefuhl der Vertrautheit auch fur den am Ort Ansässigen.
Auffällig ist, wie oft und wie leicht solche territorialen Markierun-
gen in einen religiösen Zusammenhang einbezogen werden. Stei-
ne, die von Öl glänzen, sind ,heilig' fur die Griechen; ein aufg~­
richteter Stein wird in Palästina und Syrien ,Haus Gottes' genannt,
baitylos, Beth-E1.39 Ganz gewöhnliche Grundstücke werden mit
Steinen markiert, die ihrerseits wieder als ,heilig' gelten. Bei den
Babyioniern waren phallosformige Steine üblich, mit Inschriften
und mit Göttersymbolen versehen, sogenannte kudurrus. 40 Bei den
Römern unterstanden die Grenzsteine einem besonderen Gott,
dem Gott ,Grenzstein', Terminus. Nun kann man allerdings selbst
große Steine mit bösem Willen durchaus versetzen oder auch zer-
stören. Darum erfindet man verborgene Zeichen, besonders um
Grenzen und Besitzrechte zu bezeugen, verkohlte Reste von Op-
fern beispielsweise, die man mit Erde zugedeckt hat. 41 Es gibt auch
,geheime Gräber', von denen lokale Mythen berichten, die von
den dazu Befugten in bestimmten Abständen aufgedeckt und er-
neuert werden: Geheimes Wissen bestätigt die territoriale MachtY
Heiligtümer der Götter sind oft weithin sichtbar in der Landschaft;
sie sind ihrerseits durch Stein und Baum markiert und werden
selbst zu vertrauten Zeichen. Wenn man zur See auf Athen zu-
VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit 201
fährt, erblickt man als erstes den Tempel von Sunion und später
die vergoldete Speerspitze der Athena Promachos auf der Akropo-
lis. 43
Indem der Mensch im Jungpaläolithikum begann, Malereien
und plastische Figuren herzustellen, trat eine neue Kategorie von
,Zeichen' ins Dasein, Abbilder, die scheinbar ganz direkt auf Ge-
genstände und Begegnungen der Erfahrung verweisen, auf be-
stimmte, deutlich erkennbare Tiere vor allem. Und doch entsteht
damit eine neue Stufe von Wirklichkeit, eine Welt der Bilder, die
sich einfacher beherrschen und gestalten läßt als die eigentliche
Realität, von der sie doch genommen sind; sie sind der freien
Kreativität des Künstlers unterworfen;44 und alsbald ergeben sich
Bezüge zu gar nicht direkt Gegebenem. 45 Für den sehr viel späte-
ren Beobachter, der es mit ,phantastischen' frühen Darstellungen
zu tun hat, bleibt das Problem der Interpretation zwischen reali-
stischen und ideellen Optionen, zwischen Kunst, Magie und Reli-
gion oft unlösbar. So läßt insbesondere das zentrale Problem, in-
wiefern und seit wann eigentlich ,Götter' dargestellt werden, keine
sichere Antwort zu, ehe die Hochkulturen dank der schließlich
erfundenen Schrift zu sprechen beginnen. Hier allerdings besteht
kein Zweifel mehr, daß Götter dargestellt werden durch Statuen
und Statuetten, durch Bilder und durch Symbole, und der Kult
nimmt davon Notiz. Viel später haben dann die Juden und nach
ihnen die Christen die Verehrung der von Menschenhand ge-
schaffenen Bilder bekämpft und lächerlich gemacht; der Islam hat
das Bilderverbot besonders konsequent durchgesetzt. 46 Und doch
waren es nicht eigentlich die Bilder, die die Verehrung hervor-
brachten, es waren längst eingeübte religiöse Rituale, die sich die
Bilder als Zeichen schufen. Sie dienen der gemeinsamen Orien-
tierung: Die Zuwendung und ,Verehrung' konnte durch das sich-
bare Zeichen, das der Künstler hervorbrachte, deutlicher und spe-
zieller als zuvor zum Ausdruck gebracht werden. Auf lateinisch
heißt die Götterstatue nicht selten einfach signum, ,Zeichen'.
Der eigentliche Schnittpunkt zwischen geistiger Welt und na-
türlicher Umwelt ist der Körper. Man kann Rituale auch als Stra-
tegien der Körperkontrolle bezeichnen. Wenn die geistige Welt es
nötig hat, ihren Ernstcharakter zu betonen, muß sie auf den Kör-
per übergreifen.
Wir mögen es ,natürlich' finden, daß menschliche Gruppen sich
ihre besonderen Zeichen schaffen, Fahnen oder Maskottchen,
202 VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
Uniformen und Haartracht, dazu auch die jeweils besonderen Lie-
der. Man kann den Umgang mit den Zeichen tabuisieren und mit
höchstem Ernst behaften, besonders wiederum in Krisenzeiten:
"Die Fahne ist mehr als der Tod", sang die Hitletjugend. Aber
auch willkürliche und scheinbar belanglose Zeichen dieser Art
verfehlen ihren Eindruck nicht; unbewußt oder gar gegen den ei-
genen Willen reagieren wir beispielshalber auf Kleiderstil. Doch
können solche Zeichen wieder aufgegeben oder verändert werden,
sofern sie nicht den Körper direkt betreffen. Die so leicht verän-
derbare und fragile geistige Welt, die Gefahr läuft, sich allzusehr in
die Unverbindlichkeit des Geistes und die Behütung des Privaten
zurückzuziehen, wendet sich nach außen und nimmt sich den
Körper zum Pfand. Den Körper zu markieren ist vermutlich eine
Erfindung der Urzeit, als mit der ,semiologischen Revolution'
auch die bildende Kusnt entstand. 47 Der Mensch gestaltet seine
Welt und sich selbst als deren Teil durch selbstgeschaffene Zei-
chen.
Körperliche Unterscheidungsmerkmale kennzeichnen von Na-
tur die Geschlechter und die Altersstufen; enger verbundene Ge-
meinschaften gehen bewußt darüber hinaus und machen die Un-
terschiede deutlicher. Initiationsriten sorgen rur regelmäßige Er-
neuerung durch den Wechsel der Generationen hindurch unter
Bewahrung der kulturell vermittelten Bedeutungen. Die Krisis des
Übergangs wird damit beherrschbar , machbar; und doch soll der
Status, der neu erreicht wird, unumkehrbar sein. Sprache und
Vorstellung reichen nicht aus, dies zu leisten, auch nicht ein be-
sonderes Gewand oder ein eigentümlicher Schmuck. Der Körper
ist zu verändern.
Es gibt körperliche Merkmale, die ihrerseits veränderlich und
umkehrbar sind, vor allem die Haartracht. Wie wirkungsvoll im-
merhin die Haartracht in Szene gesetzt werden kann, um
,Alternativen' auszudrücken, ist uns heutzutage mehr als früher
geläufig, stehen uns doch statt der Mönche eher die rebellischen
Jugendlichen vor Augen. Das Haar ist Teil des ,natürlichen' Kör-
pers, es bestimmt zusammen mit dem Gesicht den persönlichen
Ausdruck; drastische Veränderungen im Haarstil scheinen sich auf
die persönliche Identität auszuwirken. Immerhin läßt sich das
Ganze im Verlauf einiger Wochen rückgängig machen. Dies gilt
keineswegs rur andere Markierungen, die man am Körper an-
bringt. Tätowierungen, Brandmarkungen, künstlich erzeugte N ar-
VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit 203
ben gibt es vielerorts und immer wieder, aus alter oder auch aus
neuerer Tradition. 48 Bei vielen Stämmen in verschiedenen Welt-
teilen gibt oder gab es den strengen Brauch, daß eine Person, um
volles Mitglied der Gemeinschaft zu werden, sich einer meist
durchaus schmerzhaften und entstellenden Operation am eigenen
Körper zu unterziehen hat; oft gehört dies zu den Initiationszere-
monien. Dazu gehört etwa das Ausschlagen von Zähnen, die
Durchbohrung von Lippen oder Nase, ausgesuchte Formen der
Narbenbildung, insbesondere aber auch die Beschneidung oder die
Subinzision am Genital.
Markierungen als Zeichen der Initiation lassen verschiedene
Codes von Interpretationen zu. Semiologen werden das System
der Differenzierungen zu entschlüsseln suchen, Funktionalisten
gehen der Wirkung auf die Gruppensolidarität nach, Psychoanaly-
tiker finden oedipale Konflikte und Kastrationsängste. Bezeich-
nend ist jedenfalls, daß es offenbar nicht ausreicht, die personale
Identität durch Beschluß festzustellen, durch Erklärung und Vor-
stellung; es reicht auch nicht aus, durch seelischen Terror einen
,unauslöschlichen' Eindruck zu hinterlassen. 49 Das Unsichtbare,
Unfaßbare muß sichtbar und handgreiflich werden, auf daß der
ungläubige Thomas seine Finger in die Wundmale legen kann.
Die Differenzierungen müssen klar und dauerhaft sein. Übrigens
haben auch die anderen Begleiterscheinungen von Initiationszere-
monien durchaus ihre körperliche Dimension, der Wechsel des
Ortes, Wechsel der Kleidung, besondere Essensregeln, Proben und
Mißhandlungen.
Herodot berichtet, daß die Lyder und Meder in folgender
Weise einen Vertrag beschwören: "Nachdem sie sich die Arme bis
unter die Haut eingeschnitten haben, lecken sie das Blut vonein-
ander auf." Araber schließen einen verpflichtenden V ertrag mit
Blutvergießen: "Ein anderer Mann steht in der Mitte zwischen
beiden, und er macht mit einem scharfen Stein einen Schnitt auf
der Innenseite ihrer Hände, entlang dem Daumen; dann nimmt er
einen Streifen vom Gewand eines jeden der beiden, und er be-
streicht mit dem Blut sieben Steine, die zwischen den Partnern lie-
gen; dabei ruft er Dionysos und die Himmelsgöttin an." 50 Intime
Berührung durchdringt sich mit dem Schock des austretenden
Blutes und dem Schmerz; Narben werden bleiben, die an den Akt
erinnern, und auch die blutbefleckten Steine bleiben stehen. Dazu
nennt die Sprache göttliche Partner, deren Namen zugleich auf re-
20 4 VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
gelmäßigen Kult verweisen. Der instinktive Schauder und die be-
wußte Symbolik verbinden sich zu einem Versuch der ,Prägung',
um eine klar bestimmte, verläßliche, dauerhafte Partnerschaft zu
garantieren, weit hinaus über die problematische Beweglichkeit
von Sprache und Phantasie.
Markierungen, als Zeichen, sollen Aufmerksamkeit erregen. Al-
lerlei Narben, besonders Narben im Gesicht, oder verstümmelte
Zähne lassen sich nicht verbergen. Doch geheime Zeichen können
als noch wichtiger gelten. Dies gilt besonders von der Beschnei-
dung, die heute noch Juden und Moslems auszeichnet, doch nicht
auf sie beschränkt ist. Sie ist das ,Zeichen des Bundes', den Jahwe
mit Abraham geschlossen hatY Es handelt sich um eine irreversible
Markierung, die doch gemäß dem strengen Anstandscodex nor-
malerweise nicht sichtbar wird; aber jeder weiß darüber Bescheid,
und wenn es denn einmal sichtbar wird, ist dem die Aufmerksam-
keit umso sicherer. Der Prozeß, das Unsichtbare sichtbar zu ma-
chen, wird oberflächlich umgekehrt; doch umso wichtiger wird,
was verhüllt sein sollte.
Große Göttinnen in Mesopotamien, Anatolien und Syrien hat-
ten Gruppen von Eunuchen als ihre besonderen Kultdiener; sie
waren im Heiligtum zuhause, konnten aber auch ein Wanderleben
fuhren. Die Kastration ist eine drastische, unumkehrbare Verän-
derung des Körpers und der Person. Auch hier wird die Folge des
Eingriffs normalerweise nicht sichtbar sein, doch kann es zur Exhi-
bition kommen, in Ausnahmesituationen, die die Alltagsregeln au-
ßer Kraft setzen. Der einzige akkadische Text, der explizit darauf
Bezug nimmt, sagt aus, daß diese Männer "ihre Mannheit in
Weiblichkeit verwandelten, damit die Leute der Ishtar vor dieser
Furcht empfänden". 52 Furcht festigt die Religion. Das körperliche
Zeichen ist beängstigend und verwirrend - scheinen doch die
normalen Kategorien von männlich und weiblich aufgehoben-;
umso mehr weist es hin auf eine höhere, unsichtbare Autorität.
Der Ausdruck character indelebilis ist in der christlichen Tradition
gepägt worden; er gilt von Augustin bis Thomas von Aquin, um
die Wirkung der Sakramente zu kennzeichnen, vor allem der
christlichen Taufe. 53 Augustin hatte die Metapher von Markierun-
gen der Soldaten hergenommen. Die christliche Tradition hat auf
körperliche Markierung verzichtet und die Zugehörigkeit zur
Glaubensgemeinschaft einer göttlichen Besiegelung überlassen;
immerhin ist das durchaus reale Wasser in der Taufzeremonie
VII. Die Zeichen: Auftchluß und Bearbeitung von Wirklichkeit 205
noch immer' unabdingbar. 54 Die geistige Welt, die durch sprachli-
che Konstrukte geformt und mitteilbar gemacht wird, ist kein
selbstgenügsames System; es wird aufgebrochen und neu bestätigt
durch Zeichen, die auf Realität jenseits der Sprache zurückgreifen.
Beglaubigung jenseits der Sprache: Der Eid
Wozu brauchen die Menschen Religion? In der alten Welt wäre
die fast selbstverständliche Antwort: fur die Garantie der Eide.
Ohne Götter gäbe es keine Eide, und damit keine eigentliche Basis
fur vertrauensvolle Zusammenarbeit, fur die Verfahren der Justiz,
und furs Geschäftsleben überhaupt,55 "Man findet Eide bei allen
Völkern und in allen Kulturen. Sie sind ein erstrangiges Wahrzei-
chen der Religion." 56 Eide waren unentbehrlich bei sozialen Inter-
aktionen auf allen Ebenen, in der Wirtschaft und im Rechtsver-
fahren, im privaten und im öffentlichen Leben, innerhalb von
Stadt oder Stamm und im internationalen Verkehr. Kein Vertrag,
kein Pakt, kein Rechtsakt ohne Eid. Dies war der Bereich, wo
Religion, Moral und Gesetz in notwendiger Weise zusammentra-
fen.
Der Eid ist ein Phänomen der Sprache, das sein Dasein eben der
Unzulänglichkeit der Sprache verdankt: Die Schwäche des Wortes
ist die Möglichkeit, ja Wahrscheinlichkeit der Lüge. Betrug und
Tricks gehören zu allen Spielformen sozialen Umgangs. Es gehört
wohl sogar zur überlebenswichtigen ,Fitness', daß man andere
überlisten kann. Man hat mit wachsendem Interesse solche Ver-
fahren bereits auf dem vormenschlichen Niveau untersucht,57
Diejenigen Schimpansen, denen man eine Art Sprache beigebracht
hat, versuchten alsbald ihre Wärter zu belügen,58 Man kann also
guten Gewissens annehmen, daß seit den Anfängen der Zivilisation
Sprache und Lüge Hand in Hand zur Verfugung stehen. Unter
den Typen traditioneller Erzählungen stehen in vielen Kulturen
Geschichten von Täuschung und Betrug mit an vorderster Stelle,59
Man wird auch an Kindern immer wieder erfahren, wie einfach
und naheliegend es ist, zu lügen, und welch pädagagogischer Auf-
wand nötig ist, dies zurückzudrängen. Denn Zusammenarbeit und
Austausch in menschlicher Gesellschaft beruhen nun einmal auf
Vertrauen, auf Möglichkeiten, Betrug auszuschließen. Nur wenn
das Verhalten der Mitmenschen voraussagbar ist, wenn eine ge-
206 VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
meinsame Welt der Werte und Regeln besteht, können positive
Interaktionen vonstatten gehen.
Der Zweck des Eides, den verantwortliche Partner leisten, war
immer eben dies: Lüge auszuschließen, Lüge in allen Formen,
einschließlich von Tricks, Verdrehungen, phantastischen Ergän-
zungen: "Die Wahrheit zu sagen und nichts als die Wahrheit",
und die Verpflichtungen zu erfüllen ohne Veränderung, Abstrich
oder Hinterhalt. Insofern bedeutet die Leistung eines Eides eine
drastische ,Reduktion von Komplexität', indem man sich bemüht,
Eindeutigkeit zu schaffen und damit eine Sinnwelt aufzubauen, die
verläßlich ist; wahr und falsch sind zu trennen, wie Recht und
Unrecht, Partner und Gegner, Freund und Feind.
Es ist freilich bezeichnend, daß die listigen Menschen sogleich
den nächsten Schritt getan haben und die hohe Kunst entwickel-
ten, "durch Eide zu betrügen".6o Schon bei Homer heißt es ja,
Autolykos, der Großvater des Odysseus, ~ei weitum berühmt ge-
wesen "durch Diebeskunst und Eid";61 wie geschickt er damit um-
ging, darüber gab es hübsche Geschichten. Autolykos war kein
Einzeltäter. Im Lateinischen bedeutet ,Worte geben', verba dare, so
viel wie betrügen. Das Wort sensus, ,Sinn' selbst, in seinem Ge-
gensatz zum ,Wort', verbum, verdankt seine Karriere der Schwur-
formel, man wolle sich an das halten, "was ich fühle daß ich sage",
quod me sentio dicere, im Kontrast zum bloßen Wortklang. 62 Aber
läßt sich das ,Fühlen' des Partners kontrollieren?
Um die Komplexität der Möglichkeiten und Unsicherheiten zu
reduzieren, um Eindeutigkeit zu schaffen, reicht Sprache nicht aus.
Sie kann sich nicht aus sich selber stabilisieren. Wenn man zu einer
Aussage hinzusetzt, dies sei wahr und das Gegenteil sei falsch und
verwerflich, so ist dies nicht mehr als eine rhetorische Figur, die
allenfalls Naive beeindrucken kann; ihr logischer Gehalt ist nichtig,
und der kritische Kontrahent bleibt unüberzeugt. Man mag die
Rhetorik steigern, um den Ernstcharakter durch erschreckende
Bilder zu verdeutlichen, haarsträubenden Schauder auszulösen; er-
fahrene Partner werden kühlen Kopf behalten. Man muß über das
geschlossene semantische Universum der Sprache hinausgelangen.
Zwei Strategien sind zu diesem Zweck entwickelt worden, die
oft Hand in Hand gehen: Der Einsatz von Zeugen, die die ge-
meinsame geistige Welt garantieren, und rituelle Veranstaltungen,
um realistische Zeichen zu setzen, Zeichen, die als ,unauslösch-
liches Siegel' den Vorgang begleiten; hier kommt wiederum die
VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit 207
Prägefunktion des Schreckens ins Spiel. Beides führt dazu, daß der
,Reduktion der Komplexität' zugleich ein überempirischer Über-
schuß gegenübersteht: 63 Als allwissende Zeugen treten unsichtbare
Wesen auf, und eine verborgene Kausalität soll von den rituellen
Zeichen ausgehen, eine Strafinacht vor allem. Absoluter Ernst eig-
net dabei den Zeugen ebenso wie dem Ritual.
Gemeinsamkeit des Wissens kontrolliert unsere geistige Welt.
Zwei unabhängige Zeugen sind darum Garanten der Wahrheit.
Man kann anmerken, daß die indogermanische Wurzel ~id-,
,sehen/wissen', ebenso im griechischen Wort für Zeuge, histor, wie
im englischen witness auftritt. cMenschen freilich sind körperlich
und geistig beschränkt und gebrechlich, sie können übersehen,
vergessen, oder auch schlankweg lügen. Man sucht demgemäß
nach höheren Rängen der Beglaubigung. In Monarchien kann
man den ,Eid des Königs' einsetzen64 - doch hat der König das
entscheidende Wissen? Man kann als Zeugen aufrufen, was am
unmittelbarsten gegenwärtig ist - womit man allerdings Unbeleb-
tem die Bewahrung von ,Wissen' zutraut. Odysseus, als Bettler
verkleidet, schwört "beim Tisch des Gastfreunds und bei dem
Herd des Odysseus".6 5 Internationale Verträge schon in der Bron-
zezeit nehmen Bezug auf die dauerhaften Erscheinungen der na-
türlichen Umwelt: Sonne und Himmel, Wolken, Erde, Flüsse.
Der Sonnengott, der ,alles sieht', gewinnt besonderen Rang. Für
die Babyionier ist Shanlash der Hauptgarant der Eide. Hethitische
Verträge rufen routinemäßig "die Berge, die Flüsse, die Quellen,
das große Meer, Himmel und Erde, Winde und Wolken" an:
"Laßt sie Zeugen sein für diesen Vertrag und für den Eid. "66 Ho-
mer läßt die Trojaner ein Schaf für die Sonne und eines für die
Erde opfern bei der großen Eidzeremonie; sie rufen die Sonne, die
Flüsse, die Erde und die strafenden Mächte der Unterwelt an. 67
Durch das Sprachspiel der Personifikation wird das unmittelbar
Gegebene, Sichtbare mit Funktionen betraut, die über alles empi-
risch Feststellbare hinausgehen.
Das anerkannte Sprachspiel greift weiter aus, indem Zeugen
weit höheren Ranges eingeführt werden, zuverlässiger als alles
unmittelbar Gegenwärtige, um die unabänderliche Wahrheit zu
fixieren: Zum Eid gehören die Götter. Es ginge wohl zu weit zu
sagen, daß Götter für den Eid erfunden sind. Vielmehr sind es alle
die Götter und Mächte, die dank fester Tradition in mannigfachen
Bezügen innerhalb der Gruppe die Rangordnung garantieren und
 ~1
,
208 VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
als Partner im Austausch von Gaben auftreten, die man, nicht oh-
ne Angst und Schrecken, für Wohlergehen oder aber für Krank-
heit und Katastrophe im Leben des einzelnen, der Familie, des
Stammes, des Landes verantwortlich macht: Sie alle werden in
Eidzeremonien einbezogen, und sie sind dabei so wohl zu brau-
chen, ja unentbehrlich. Denn die Garantie der absoluten Wahrheit
liegt beim Gott. 68
Besser noch, wenn die sichtbare Realität und die geglaubten
Götter sich zusammenbringen lassen. Wir alle sehen die Sonne am
Himmel strahlen; sie gilt als Gottheit, meist männlichen Ge-
schlechts, in vielen Kulturen. Für die Griechen allerdings ist Helios
ein Gott zweiten Ranges; doch der höchste Gott, Zeus, der in
besonderem Maß die Eide schützt und darum horkios heißt, trägt
einen Namen, der eigentlich den aufstrahlenden Himmel bezeich-
net; die Griechen haben dies nicht ganz vergessen, so wenig wie
die Römer, die aus Diespiter/juppiter immer dies ,Tag' heraushören
konnten. So opfern bei Homer die Achäer dem Zeus, während die
Trojaner sich an Helios wenden. Odysseus ruft Zeus als ersten in
seinem Eid zum Zeugen, dann Tisch und Herd. 69 Die athenischen
Jünglinge, die als ,Epheben' Militärdienst leisten, werden vereidigt,
indem sie eine Reihe von Göttern der Stadt anzurufen haben; am
Ende stehen "die Grenzen des Vaterlandes, Weizen, Gerste,
Weinstöcke, Oliven und Feigen". 7° Dies umschreibt die vertraute
Heimatwelt, in der und von der die Bürger leben und für die sie
gegebenenfalls zu kämpfen haben. Darum werden die ,Grenzen'
zusammen mit all dem, was die Erde hervorbringt, den jungen
Männern vor Augen gestellt und als Zeugen angerufen, zusammen
mit den Göttern, deren Tempel und Heiligtümer die Epheben der
Reihe nach besuchen, um dem, was sie aussprechen, den vollen
Inhalt zu geben.
Götter sind mächtig; werden sie gereizt, ist rücksichtslose Strafe
zu gewärtigen. Zu solchem Handeln pflegt man sie in Eidesfor-
meln ausdrücklich aufzufordern, in Mesopotamien wie in Ägyp-
ten, in Griechenland und Rom. "Ihre Macht wird töten", hält ei-
ne ägyptische Formel fest.?! "Zeus wirft seinen Donnerkeil auf die
Meineidigen", glaubte man in Athen.?2 Im Akkadischen ist davon
die Rede, daß der Eid selbst sich in einen Dämon verwandelt und
den Meineidigen ,packt' .73 Man ruft spezielle Dämonen auf, die
über den Eid wachen und Meineid bestrafen. Für die Griechen
sind dies die Erinyen, Verkörperung der Flüche, die eine Eideslei-
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VII. Die Zeichen: AufsChlt1f3 und Bearbeitung von Wirklichkeit 209
stung begleiten. Die Erinyen "schwärmen um den Eid, wenn er
geboren wird", warnt Hesiod;74 sie werden den Eidesbrecher jagen
bis über das Grab hinaus, sie strafen noch in der Unterwelt.
Und doch genügt auch dies noch nicht. Das Überempirisch-
Unsichtbare, alle jene übermenschlichen Zeugen, ob Götter, Dä-
monen oder Rachemächte, müssen doch wieder in der unmittel-
baren Realität verankert werden. Über Wort und Vorstellung hin-
aus greift die Aktion, der Vollzug des Rituals im Zusammenhang
mit all dem, was man sich vorstellt, fühlt und sagt. Das Ritual gibt
den Versicherungen, Anrufungen und Verfluchungen weiteren
Ernst, und es stellt vor allem Unumkehrbarkeit vor Augen. Mit
Hilfe der traditionellen religiösen Rituale gestaltet die sprachlich
verfaßte Kultur die Umwelt in einer Weise um, daß Menschen ihr
Leben danach ausrichten werden und in dieser Weise als kulturell
zuverlässig gelten können. 75 Die Schwurformeln mögen Phantas-
men einbeziehen, doch der Sinn für die Wirklichkeit geht dabei in
keiner Weise verloren.
Eidrituale inszenieren ausdrücklich Unumkehrbarkeit. So wird
zum Beispiel in Alalach in Syrien bei einer Eigentumsübertragung
ein Schaf geschlachtet, mit der Formel: "Auf diese Weise soll ich
sterben, wenn ich zurückhole, was ich dir gegeben habe. "76 Schafe
werden auch bei der Eidzeremonie in der Ilias geschlachtet; wäh-
rend Agamemnon ihnen die Kehle durchschneidet, gießen die
Teilnehmer Wein aus ihren Bechern auf die Erde und beten:
"Wer zuerst gegen diesen Eid frevelt: so soll ihnen das Gehirn zu
Boden fließen, wie dieser Wein, ihnen und ihren Kindern, und
ihre Frauen sollen von anderen Männer bezwungen werden. "77 Zu
Boden fließendes Blut, fließender Wein, fließendes Gehirn er-
scheinen verbunden. Der praktische Vollzug und der symbolische
Vollzug soll gemäß der Beschwörung auch den realen Vollzug des
Schrecklichsten steuern. Entsprechende Rituale und Beschwörun-
gen finden sich immer wieder. In einem assyrischen Vertrag aus
der Mitte des 8. Jahrhunderts heißt es: "Wenn Mati'ilu sich gegen
diesen Vertrag vergeht, dann soll, wie der Kopf dieses Lamms ab-
gerissen wird und sein Knöchel ihm in den Mund gelegt wird, ...
so auch der Kopf des Mati'ilu abgerissen werden. "7 8 Beim Vollzug
des Soldateneids gießen die bronzezeitlichen Hethiter, ähnlich den
Kontrahenten bei Homer, Wein aus und sprechen dazu: "Dies ist
nicht Wein, dies ist dein Blut. "79 Die Fetiales, die bei den Römern
das Bündnisritual vollziehen, sprechen: "Wenn zuerst durch öf-
 .,
I
I
210 VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
fentlichen Beschluß in böser List (das römische Volk) von diesem
Vertrag abweicht, dann sollst du, Juppiter dort, das römische Volk
so treffen wie ich hier und heute dieses Schwein treffe, und umso
mehr sollst du es treffen, umso mehr du kannst und vermagst";
und der Fetialis tötet das Tier mit einem Stein. 80 "Wenn die Mo-
losser Eide schließen, stellen sie Rinder bereit und Krüge, mit
Wein geftillt; dann hacken sie das Rind in kleine Stücke und spre-
chen die Beschwörung, so sollten die Übertreter zerhackt werden;
sie gießen die Krüge aus und sprechen, so solle das Blut der Über-
treter vergossen werden. "81 Eine andere Möglichkeit, die Drohung
der Vernichtung vor Augen zu stellen, ist es, Bilder aus Wachs
oder Erdpech mit entsprechenden Verfluchungen zu verbrennen:
Wie das Wachs dahinschmilzt, so soll sich der Übertreter ins
Nichts auflösen. Dies kennt man aus dem Nahen Osten ebenso
wie aus dem archaischen Griechenland. 82
Es handelt sich hier unl sehr einfach verständliche Symbolik;
doch die Symbole werden so realistisch wie möglich gemacht:
Wein und Blut, Wachs und Feuer, und zuckende Tiere, die ver-
enden. Wichtig ist oft die direkte Berührung: Man muß die Ein-
geweide der Opfertiere in die Hand nehmen - in Mesopotamien
wie in Griechenland83 -, man muß die eigenen Waffen ins Blut
tauchen,8 4 oder wenigstens einen Ring, den man dann während
der Schwurzeremonie in der Hand hält. 85 Eine grausige Besonder-
heit, üblich bei griechischen Eiden, bestand darin, die Genitalien
des Opfertiers abzuschneiden und auf den Boden zu legen, so daß
der Schwörende mit dem Fuß auf sie trat. Dies geht zusammen
mit der Beschwörung, daß ein Meineid eine ganze Familie auslö-
schen soll:86 Der biologische Fortbestand steht auf dem Spiel. Beim
Areopag zu Athen, dem Gerichtshof, der für absichtliche Men-
schentötung zuständig war - Orest war das berühmte mythische
Exempel-, schlachteten die Priester einen Eber, einen Widder
und einen Stier, der Angeklagte trat auf die abgeschnittenen Ge-
nitalien und rezitierte den Eid, der sein Haus und seine ganze
Nachkommenschaft mit Vernichtung bedrohte. 87
Weniger spektakulär ist der rituelle Akt, einen Gegenstand weg-
zuwerfen. Achilleus tut den Schwur, er werde fortan nicht mehr
am Kampf teilnehmen, "bei dem hölzernen Stab", den er in der
Hand trägt; dieser werde nimmermehr grünen und Laub tragen -
und damit wirft er ihn zur Erde. 88 Im römischen Schwur ,bei JuP-
piter dem Stein', per lovern lapidern, der den Eindruck sehr alter
VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit 211
Tradition macht, ergreift der Schwörende einen Stein und spricht
die geläufige Formel: "Wenn ich den Eid halte, soll mir Gutes ge-
schehen; wenn ich anderes plane oder ausführe, sollen alle anderen
in Sicherheit sein . .. Ich allein aber soll niederfallen, wie dieser
Stein jetzt fällt" - und damit wirft er den Stein zu Boden. Es
klingt, als wären hier Stein und Gott einander gleichgesetzt. 89 Je-
denfalls soll das Unsichtbare ans Sichtbare gebunden sein. Assyrer
haben beim Eid das Symbol eines Gottes aus dem Boden zu rei-
ßen. 90 Absolute Unumkehrbarkeit wird vor Augen gestellt, indem
man Eisenbarren im Meer versinken läßt. So haben Ionier und
Athener ihre Allianz gegen die Perser im Jahr 478 besiegelt; die
Phokäer hatten früher dasselbe rituelle Zeichen angewandt, als sie
ihre Stadt angesichts der persischen Eroberung aufgaben. 91 Eine
solche Aktion kann sich auch in pure Magie verwandeln, indem
der Fluch sich vom Eid trennt und zum Selbstzweck wird: J eremia
schreibt alles Böse, das über BabyIon kommen soll, auf ein Perga-
mentblatt und gibt seinem Diener Seraia den Auftrag, dies nach
BabyIon zu bringen, den Text zu verlesen, das Blatt an einen Stein
zu binden und in den Euphrat zu werfen: "So soll BabyIon sinken
und nicht mehr hochkommen. "92
Eide sind gleichzeitig primitiv und raffiniert. Man hat die Eid-
rituale ,prädeistisch' genannt und von primitiver Mentalität ge-
sprochen - scheint doch ein Stein mit dem Himmelsgott Juppiter
gleichgesetzt -. Doch Eide sind immer zugleich auch Strategien
von listenreichen Menschen, die sich der Sprache zu bedienen
wissen, wobei jedem Versuch der Sicherung und Bekräftigung als-
bald neue Versuche der Umgehung und Täuschung folgen. Bei
diesem realistisch-ernsten Spiel haben Götter wohl seit Urzeiten
ihre Rolle gehabt, in den verschiedensten Kulturen. Und man
muß wohl annehmen, daß im ganzen der rechte Gebrauch der Ei-
de den Mißbrauch überwog.
Es gab religiöse Reformen und Revolutionen, die den Ge-
brauch der Eide zurückzudrängen oder ganz zu verbieten suchten.
Dies wird schon von Pythagoras berichtet. 93 Daß Jesus das
Schwören ausdrücklich verbot, steht klar und deutlich in den
neutestamentlichen Texten;94 und doch hat sich die spätere Praxis
der Christen daran nicht gehalten: Der Eid erwies sich als unver-
zichtbar. Bis heute gibt es Vereidigung von Soldaten und Beamten
und Eide vor Gericht, wobei als Rest des Rituals teilweise noch
immer die Berührung der Bibel verlangt wird. Meineid ist ein ge-
212 VII. Die Zeichen: Aufichluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
setzlich definierter Strafbestand. An sich hätte die Verwendung
von schriftlichen Dokumenten Eide längst überflüssig machen sol-
len; doch dies geschah nicht. Schon die alten Mesopotamier
kannten den ,Eid der Tafel' und hielten doch fest am ,Gott des Ei-
des' .95 Römische Eidzeremonien wurden um der Genauigkeit
willen ,nach Wachstafeln' gesprochen, und doch nahm man dazu
noch gelegentlich den Stein in die Hand, nicht einmal ein Messer,
das Opfertier zu töten: Schriftkultur hält sich ans Werkzeug der
Steinzeit.
Die Praxis der Eide kann als Muster gelten fur die Versuche, ei-
ne kulturell-moralische Prägung zustandezubringen, um eine ge-
meinsame Welt der wahren Bedeutungen herzustellen und abzusi-
chern, wobei die kreatürliche Angst am Rande lauert. Die Eide
setzen den Glauben an unsichtbare höhere Wesen voraus, sie
agieren mit deren Macht, indem sie zugleich praktische Zeichen
von äußerster Realistik schaffen. So ist der Gebrauch der Eide un-
trennbar mit der Notwendigkeit der Religion verflochten.
"Diejenigen, die die Existenz der Gottheit leugnen, haben nicht
den geringsten Anspruch auf Toleranz. Versprechen, Abmachun-
gen und Eide, die der Zusammenhalt der menschlichen Gesell-
schaft sind, können keinen Zugriff auf einen Atheisten haben, kei-
ne Heiligkeit fur ihn. Die Beseitigung Gottes, auch nur in Gedan-
ken, löst alles auf" So schrieb John Locke, an der Schwelle der
Aufklärung, in seinem ,Brief über Toleranz' .9 6
Zum Abschluß
Religion erscheint in dieser Studie als uralte Tradition einer ernst-
haften Kommunikation mit unsichtbaren Partnern und einer indi-
rekten Kommunikation mit Hilfe eben dieser. Wie ,jenseitige
Welten' sich beglaubigen und damit zum gemeinsamen Glauben
erheben lassen, ist ein kaum weniger altes Problem. Es gibt hierauf
nicht eine und jedenfalls keine einfache Antwort. Weder jeweils
selbständiger Aufbau auf Grund genetischen Erbes noch direkte
Belehrung noch dauerhafte Prägung durch die Älteren, die Eltern
zumal, kann die Existenz und Eigenart von Religion erklären.
Vielerlei längst angelegte Programme von Aktionen, Reaktionen
und Gefuhlen, durch rituelle Praxis und sprachliche Unterweisung
aktiviert, gestaltet und eingeübt, scheinen ineinanderzugreifen,
wobei die Steuerung von Angst eine besondere Rolle spielt. So
kann die Religion dem einzelnen Lösungen anbieten fur mannig-
fache kritische Situationen, die in einem Leben immer wieder
einmal auftreten. Im rituellen Verhalten und in den kulturell ver-
mittelten Interpretationen folgt die Religion noch immer den Ur-
stromtälern einer biologischen Landschaft, die schon vor dem
Auftreten des Menschen sich ausgestaltet hat. Religion arbeitet eng
mit der Urerfindung der Sprache zusammen, die die große Chance
einer gemeinsamen sprachlich-geistigen Welt eröffnet hat. Auf
diesem Niveau kommt es nicht so sehr auf den Erfolg der
,egoistischen Gene' an, die sich vervielfältigen, sondern auf Stabi-
lität einer übertragbaren geistigen Welt, auf Übersichtlichkeit und
Kontrolle, die sich ausweiten und intensivieren läßt. Jedes Indivi-
duum versucht, seine Welt zu ordnen und übersichtlich zu halten;
gerne übernimmt man dabei aus der Tradition überempirische
Prinzipien und Wesenheiten, die sich bewähren: Unklare und be-
unruhigende Einzelheiten der Erfahrung werden damit gedeutet
und fixiert, die Wirklichkeit scheint Sprache zu gewinnen und
zeigt einen klar gegliederten Zusammenhang - beides heißt auf
Griechisch ,Logos haben" logon echein. Wir erftillen die eigene
Welt mit kulturell vermitteltem Sinn. Und doch bleibt der biolo-
21 4 Zum Abschluß
gisehe Unterbau samt dem Wissen, daß es letztlich um das ,Leben'
geht.
Wenn denn die Sprache vor einigen Zehntausenden von Jahren
den entscheidenden Fortschritt brachte, Information direkt weiter-
zugeben, in Interaktionen zu verarbeiten und aufzubewahren, so
folgte ein zweiter, kaum weniger wichtiger Fortschritt vor etwa
5000 Jahren mit der Erfindung der Schrift. Sie schuf eine neue
Form des objektiven Wissens, weit über die unmittelbare Wirkung
des gesprochenen Worts und die Merkfähigkeit einzelner Gehirne
hinaus. Rituale der Bekräftigung und Einmütigkeit, insbesondere
auch die Eide mußten einen Großteil ihrer Funktion einbüßen ge-
genüber der neuen Schriftlichkeit. Und doch machte die Religion
alsbald ihrerseits die Schriftlichkeit zu einer neuen Grundlage. Mit
dem Judentum, dem Christentum und dem Islam errang die
Schriftkultur ihren bedeutendsten Triumph: Heilige Schriften ga-
rantieren nun die Worte Gottes, die er zu seinen Propheten und
Aposteln gesprochen hat. Die schriftliche Festlegung reduzierte
insbesondere die Notwendigkeit der stetig erneuerten Zeichen-
deutung und auch die Abhängigkeit von paranormalen Phänome-
nen wie Mystik und Ekstase. An ihre Stelle trat die Aufgabe der
Interpretation schriftlicher Texte, als neue Form der Sinnsuche
unter oft unklaren und beunruhigenden Gegebenheiten. Bei alle-
dem haben doch fast alle Elemente der älteren Religionen fortbe-
standen, teils offiziell, teils eher in der Subkultur, einschließlich der
Verwendung von Eiden und von Zeichendeutung aller Art. Es
erwies sich fur Menschen als schwierig, die alten Bahnen der Sinn-
konstruktionen zu verlassen, zumal ja die realen Schrecken aller
Art, Krankheiten, Kriege und Gewaltexzesse an der Tagesordnung
blieben.
Es könnte sein, daß die dritte Stufe der Verarbeitung von In-
formationen, die wir gerade jetzt durchleben, nochmals ganz
grundsätzliche Veränderungen der sozialen Interaktionen bringen
wird. Mit dem elektronischen Netzwerk des computerisierten
Weltdorfes werden die gemeinsam zugänglichen Infonnationen
und die entsprechenden Programme allgegenwärtig; sie lassen das
Individuum definitiv hinter sich. In der Literaturwissenschaft ist
der ,Verlust des Subjekts' oder ,des Autors' bereits zum Schlagwort
geworden. Der oder die einzelne findet sich in der Ecke mit will-
kürlich bedienbarem Spielzeug allein gelassen, während das System
im ganzen neue, unausweichliche Abhängigkeiten schafft, die so
Zum Abschhifl 215
ungreifbar und zugleich so wirksam sind, daß die alten Versuche
von Einflußnahme und Prägung in der Kommunikation ver-
gleichsweise ungeschickt und harmlos wirken. Zulassung zum in-
neren Kreis oder Ausschluß hängt von Bits, Codes und Zulas-
sungsnummern ab, und zur Bestätigung genügt ein Tastendruck.
,I
Insoweit die Zukunft hiervon beherrscht wird, könnte Religi-
on, stranguliert zwischen Natur und Netzwerk, ans Ende ihrer
Wirkungsmacht gelangen, Religion als ernsthafte Kommunikation
mit Überempirischem, die gleichsam tastend den vorgegebenen
Sinnstrukturen des Lebens folgt. Kollektives Ritual mag durch
Computerspiele ersetzt werden im Rahmen einer schönen neuen,
freilich nur ,virtuellen ' Weh. Allerdings besteht noch keine Aus-
sicht, daß die biologische Basis des Lebens abzuschaffen wäre; in-
sofern wird die ,Realität' immer fuhlbar bleiben, gerade in ihren
körperlichen Notwendigkeiten. Als beunruhigender mag eher so-
gar die sich abzeichnende Chance einer Regression erscheinen,
gerade im geistigen Bereich. Primitivreaktionen der Massen, Fun-
damentalismus ihrer Wortfuhrer: Hier bleiben Formen und Aus-
sichten der Religion auch fur die unmittelbare Zukunft; sie blei-
ben in ihrer Funktionalität durchaus problematisch.
Auch in einer Welt, die von der selbstgeschaffenen Technologie
scheinbar lückenlos beherrscht ist, werden Menschen nicht leicht
akzeptieren, daß die großen traditionellen Sinnkonstruktionen der
Kulturen, die das Jenseitige in sich schlossen, nichts als mißver-
standene Projektionen der eigenen Programme und Sehnsüchte
gewesen sein sollen, und daß vom Universum, das uns umgibt,
keine anderen Zeichen zu uns gelangen als der Widerhall einiger
Irregularitäten aus den ersten Millisekunden des uranfänglichen Big
Bang.

Anmerkungen
Einleitung
1 "The Knowledge of God, the Infinite, the All, the First and Only Cause, the
One and the Sole Substance, the Sole Being, the Sole Reality, and the Sole
Existence, the Knowledge of His Nature and Attributes, the Knowledge of
the Relations which men and the whole universe bear to Hirn, the Know-
ledge of the Nature and Foundation of Ethics or Morals, and of all Obliga-
tions and Duties thence arising." Vgl. S. L. Jaki, Lord GiJford and his Lectures.
A Centenary Retrospect, Edinburgh 1986. Der Begriff theologia naturalis geht
auf Augustin zurück, Civ. D. 6,5-8, der Varros theologia tripartita diskutiert; er
erhielt die positive Konnotation durch Marsilio Ficinos Versuch, Christen-
tum und Platonismus auszugleichen. Vgl. B. Gladigow, "Religio docta bei
Marsilio Ficino", in: S. Haug, D. Mieth, ed., Religiöse Erfahrung, München
1992, 277-285, bes. 279f. In der Aufklärung wurde dann die ,natürliche
Theologie' der kirchlichen Offenbarungstheologie entgegengestellt.
2 Zur "Dekonstruktion" der "Ontotheologie" Ruf 1989.
3 Den alten Religionen durchaus vergleichbar und heute noch lebendig sind
die Volksreligionen etwa in Indien, Indonesien, China, Japan. Verf. hat sich
im wesentlichen auf das eigene Studienfeld im nahöstlich-mediterranen Be-
reich zu beschränken.
4 Zur Diskussion dieser Probleme sei aufVersnel 1990 verwiesen.
1. Sinnkonstruktion auf biologischer Spur
1 "Neither history nor anthropology knows of societies from which religion
has been totally absent", Rappaport 1971,23.
2 Cic. Nat. Deor. 2,5, vgl. A. S. Pease, Mard Tulli Ciceronis De Natura Deorum
Libri Tres, Cambridge, Mass. 1955 ad loc.; Artemidor. 1,8 P.17: "kein ethnos
ist ohne Religion (atheon)"; Strabo 3,4,16 nennt einen Stamm, der ,nach ei-
nigen' atheon sei; dies trifft nicht zu, siehe J. M. Blasquez, Imagen y Mito, Ma-
drid 1977, 451 f.
3 Vgl. Otte 1993 und als knappe Übersicht Otte 1995; siehe auch Burkert
1979, 33 f.; 88-94·
4 V gl. Mettinger 1995.
5 "realized signifying system", Williams 198 I, 207, vgl. 13: "culture as the sig-
nifyil1g system through which necessarily ... a social order is communicated,
reproduced, experiencend, and explored." Als erster hat Platon die beiden
Prozesse, durch die ,Sterbliches am Unsterblichen teilhat', prinzipiell unter-
schieden, biologische Fortpflanzung und bewußtes ,Lehren', Symp. 206 c -
Anmerkungen 21 7
209 e, d. h. Kontinuität des Lebens und Kontinuität der Kultur. Den Hinter-
grund bildete die von den Sophisten entwickelte physis-nomos-Antithese. Der
Kontrast von Natur und Kultur wird als "new dualisrn" bezeichnet und kri-
tisiert von Reynolds 1981, 13-18.
6 "There is no human nature apart from culture." "Humanity is as various in
its essence as it is in its expression", Geertz 1973, 35 f.; vgl. D. Freeman in
Montagu 198o, 2 II: Kultur als "accumulation of chosen alternatives". Histo-
rische Studien haben den kulturellen Relativismus auch in den Begriff der
,Mentalitäten' gefaßt, vgl. V. Sellin, "Mentalität und Mentalitätsgeschichte ",
Historische Zeitschrift 241 (1985) 555-598; vgl. G.E.R. Lloyd, Demystifying
Mentalities, Cambridge 1990.
7 Geertz 1973, 35ff.; vgl. Boon 1982. Kritik bei Heming 1988,37-43.
8 Vgl. Durkheim 1912; van Baal 1971; Leach 1976.
9 B. Malinowski, Argonauts in the Western Pacific, London 1922; E. E. Evans-
Pritchard, Witchcraft, Grades and Magic among the Azande, Oxford 1937;id.,
Nuer Religion, Oxford 1956; A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders,
Glencoe, Ill. 1948 J.
10 Vgl. Vernant 1974; 1991; Vernant-Vidal Naquet 1972/1986; Versnel 1990.
II Vgl. Taub 1984; Hewlett 1992.
12 Psalm 52 (53), 2.
13 Ps.-Liban. Characteres epist. I, ed. V. Weickert, Leipzig 1910, p. 15,II; vgl.
Eurip. Herad. 904f.: die Polis soll "die Götter ehren; wer das verneint, steu-
ert nahe an Wahnsinnsformen ... "
14 "all explicit and implicit notions and ideas, accepted as true, which relate to a
reality which cannot be verified empirically", Van Baal 1971, 3. Freilich ist
der Begriff ,empirisch' problematisch: Die Existenz von Antipoden konnte
vor Magalhaes nicht empirisch verifiziert werden und war doch nicht eine
religiöse, sondern eine wissenschaftliche Annahme.
15 ,,(I) a system of symbols which act to (2) establish powerful, persuasive, and
long-Iasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions
of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such
an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely reali-
stic", Geertz 1973, 90.
16 Vgl. L. Richter, C. H. Ratschow, Die Religion in Geschichte und Gegenwart V
(196IJ) 968-984; W. L. King ER XII (1986) 282-292; K-H. Kohl HrwG I
217-262; Historisches Wörterbuch der Philosophie VIII (Basel 1992) 632-713;
Bianchi 1995.
I7 Saler 1993 gebraucht den Begriff der "Familienähnlichkeiten", d. h. ,mehr
oder weniger' an Stelle von ja/nein'; er spricht von "a pool of elements that
more or less tend to occur together in the best exemplars of the category",
225 vgl. 213.
18 Diels-Kranz 80 B 6. Auch für den Astronomen Ptolemaios, im Vorwort sei-
ner Syntaxis (1,1), ist Theologie - im Kontrast zu seiner Wissenschaft -
durch "die absolute Unsichtbarkeit und Unbegreiflichkeit ihres Gegenstan-
des" charakterisiert.
19 Röm. 1,19f.; die traditionelle, lutherische Übersetzung "damit daß Gottes
unsichtbares Wesen, das ist sein ewige Kraft und Gottheit, wird ersehen, so
218 Anmerkungen
man des wahrnimmt" verwischt das ,geistige Erfassen' (nooumena kathoratat).
Vgl. Cic. Nat. Deor. 2,4f.; Min. Felix I7; Sapientia Salomonis I3,I-'7 (ein
Text, den Paulus vielleicht kannte). In 1. Kor. I,2I stellt Paulus fest, daß der
Mensch normalerweise Gott nicht erkennt. PhiIon Leg. all. I,3 8 meint, der
Mensch wäre nie von sich aus auf Gott gekommen, wenn Gott menschliches
Denken nicht zu sich emporgezogen hätte.
20 Vgl. Burkert I995.
2I Diese Formulierung im 1. Brief des }ohannes 4,I; Paulus 1. Kor. I2,ro; I4,I3;
I4,27f.: Zungenreden bedarf der ,Auslegung'. - ,Spiritismus' war eine Mode-
strömung besonders der ZwanzigeJjahre dieses Jahrhunderts; viele ,Medien'
traten auf, vgl. z. B. E. R. Dodds, Missing Persons, Oxford I977, 98-III; sie
verschwanden wieder mit der Mode; sie brachten keine Religion hervor.
22 Palladius, Historia Lausiaca 25,5.
23 "Kein Opfer wirkt ohne Gebet", Plin. Nat. Hist. 28,IO. Vgl. bei Anm. 83
zum Ritual. Es gibt aber Grenzen der Sprache und Wirkung des Außer-
sprachlichen in der Religion: Der Qoran darf nicht übersetzt werden, bleibt
also fur türkische, persische, indische, indonesische Muslims unverständlich
und ist doch absolute Autorität. Vor der Reformation fand die römische Kir-
che kaum Anlaß, die Bibel oder wenigstens die Evangelien in die Volksspra-
chen zu übersetzen.
24 "culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman
beings", so Spiro, zitiert bei C. Renfrew, The Archaeology cif Cult, London
I985, I2. - Der Buddhismus ist im Prinzip atheistisch und gehört doch, zu-
mal in der rituellen Praxis, zur ,Familie' der Religionen.
25 Zum ,sozialen Werkzeug' Sommer I992, 85-88; I II f.; vgl. bei Anm. 91.
26 H. Popp, Die Einwirkung von Vorzeichen, Opfern und Festen auf die Kriegfiihrung
der Criechen im 5. und 4.}h. v. Chr., Diss. Erlangen I957. - I Makkabäer
2,29-4I; die Makkabäer selbst freilich entschieden sich, auch am Sabbath zu
kämpfen; so setzten sie sich durch.
27 Senatus comultum de Bacchanalibus, CIL r 58I, Zeile 4.
28 Vgl. einerseits Psalm I,I mit der Warnung "zu sitzen, wo die Spötter sitzen"
(in cathedra derisorum, so die Vulgata; das Problem des hebräischen Textes und
der Septuaginta-Übersetzung ist hier nicht zu diskutieren), andererseits Apol-
lonius von Tyana oder Petrus, die einen lachenden Jungen als ,besessen' be-
zeichnen und dem Exorzismus unterwerfen, Philostr. Vit.Apoll. 4,20; Actus
Petri (Um Simone II (Acta Apostolorum Apocrypha ed. Lipsius I p. 58 f.). Dies
schließt nicht aus, daß Lachen und Unfug ihren umgrenzten Platz innnerhalb
religiöser Systeme haben können.
29 Die Zeugnisse rur Menschenopfer werden neuerdings kritischer als früher
überprüft; zu den Phöniziern siehe Kap. 11 bei Anm. 76; zu den Azteken
P. Hassler, Menschenopfer bei den Azteken?, Bern I992; zum Altertum D.
D. Hughes, Human Sacrijice in Andent Creece, London I99I; P. Bon-
nechere, Le sacrijice humain en Crece andentle, Liege I994. Andererseits
besteht kein Zweifel, daß es ,Voodoo-Tod' und ähnliche Aktionen
schwarzer Magie im Rahmen religiöser Symbolik gibt, mit durchaus rea-
lem Effekt: Das ,Opfer' stirbt ...
30 Vgl. Ehalt I985.
Anmerkungen 21 9
3I Wilson I97'5, vgl. Wilson I978; Lumsden-Wilson I981.
]2 Vgl. z.B. F.M. A. Montagu, Man and Aggression, New York I968; J. Ratt-
ner, Aggression und menschliche Natur, Freiburg I970, I97I'; A. Plack, Hg., Der
Mythos vom Aggressionstrieb, München I973; Sevilla Statement on Violetlce,
Middletown I986 (vgl. de Waal I989, 9).
33 Vgl. Sahlins I976; Caplan I978; Gregory-Silvers-Sutch I978; Montagu I980;
Baldwin-Baldwin I98I; Lumsden-Wilson I983, 23-50: "The Sociobiology
Controversy." Vgl. auch Reynolds I98I; Fischer I988; Fleming I988; Slo-
bodkin I992, 36-39; Vowinckel I995, I9-22.
34 Ditfurth I976, I65-I67·
35 T. Struhsaker, "Auditory communication among vervet monkeys (Cercopi-
thecus aethiops)" , in: S. A. Altmann, ed., Soda I commutlication among primates,
Chicago I967; Cheney-Seyfarth I994, I4I-I5I, 20I-2I1. Zur Reaktion von
Schimpansen auf Leoparden Wilson I978, 83; Lumsden-Wilson I983, 96.
Zum trans kulturellen ,Wissen' über ,Leben' und ,Körper' Atran I987;
Johnson I987.
36 V gl. Kapitel VII bei Anm. 1.
37 Gruppe I9 2I , 243·
38 Lorenz I963; sein Hauptbeispiel fur Solidarität war das gemeinsame aggressi-
ve Schnattern eines Graugänse-Paars. V gl. auch Eibl-Eibesfeldt I984.
39 Burkert I97 21r 997·
40 Dawkins I976. Zur Evolution der Kooperation siehe Kapitel VI.
4I W. Irons in Chagnon I979, 258; vgl. Fleming I988, IID-II3. II2 mit Bezug
aufE. O. Wilson: "culture is shaped by biology." Der Begriff "inclusive fit-
ness" (,Gesamtfitness') stammt von Hamilton I964.
42 Vgl. Eigen I987, 59f.
43 "Fulguration" als Durchbruch in eine neue Dimension ist ein von Lorenz
geprägter Begriff, vgl. Lorenz I973, 48-50.
44 Vgl. Reynolds I98I, 7I f.
45 Chagnon I9 88 .
46 Jahrhunderte lang hat man in Europa Diebe gehängt, ohne die Tendenz der
Menschen zum Diebstahl zu verringern. Im übrigen pflegt man heutzutage
auch in ,primitiven' Gesellschaften die Diskontinuitäten zu betonen.
47 Wilson I978, I75, cf. I69-93; Wilson ist religiösen Phänomenen allerdings
nicht im Detail nachgegangen.
48 Insofern behält Platon Recht: "Der Mensch allein unter den Lebewesen hat
den Glauben an Götter zum Brauch gemacht" (Prot. ]22 a).
49 Vgl. bei Anm. 7·
50 Vgl. Harnilton I964, I: "no possibility of the evolution of any characters
which are on average to the disadvantage of the individuals possessing them. "
SI Ditfurth I97 6 , 45·
52 Lumsden-Wilson I983, 20: "Memoirs most easily recalled, emotions they are
most likely to evoke".
53 Lorenz I963, 259-264.
54 Siehe unten bei Anm. II6-I22.
55 Rappaport I984, 233, zeigt in seiner Studie über die ,Schweinefeste in
Neuguinea' einen möglichen ökologischen Vorteil religiösen Rituals auf:
220 Anmerkungen
man läßt den Schweine-Bestand zunehmen, bis ihre Zahl zu einer Gefahr
ftir die Umwelt würde; dann werden sie im großen Fest ,geoptert' und
verspeist. Der religöse Brauch wird zum ,homöostatischen' Faktor. Leider
kann ökologische Vorsicht keineswegs als allgemeines Charakteristikum
der Religion erwiesen werden. In der frühbronzezeitlichen Kultur Maltas
scheinen die großen Tempelbauten mit dem ökologischen Kollaps zu-
sammenzugehen: C. Malone, A. Bonamo, T. Gonder, "The Death Cults
of Prehistoric Malta", Scientific American 269,6 (December 1993) 76-83,
esp. 83; allgemein J. Diamond, "Ecological Collapses of Past Civiliza-
tions", Proceedings cif the American Philosophical Society 138 (1994) 363-37°.
56 K. Marx, "Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie" ,
Deutschjranzösische Jahrbücher 1844, Marx-Engels- Werke I 378; vgl. Historisches
Wörterbuch der Philosophie VIII 687.
57 Enge Beziehungen zwischen Religion und Drogen wurden und werden
immer wieder angenommen. Man beachte aber, als sehr altes Beispiel, den
Vedischen Soma-Kult: Die Texte lassen kaum einen Zweifel, daß Soma eine
Droge gewesen sein muß (Fliegenpilz?); aber seit der Einwanderung der In-
doarier in Indien vor mehr als 3000 Jahren ist die ,ursprüngliche' Droge
durch absolut harmlose Pflanzen ersetzt - und doch wird das Ritual noch
immer durchgeftihrt; eine Filmdokumentation entstand 1964, vgl. F. Staal,
Agni, Berkeley 1983. Das Ritual sichert den Akteuren, in deren Familien es
weitergegeben wird, den Brahmanen, einen ,Vorteil' an Prestige und Ein-
fluß. Insofern hat innerhalb der Organisation eine besondere ,Fitness' den
,Opium-Effekt' ersetzt.
58 Bei Ziusudra, Atrahasis, Gilgamesh, Noah, Deukalion, Manu. Vgl. J.
Rudhardt, "Le mythe grec relatif a l'instauration du sacrifice", in: J. R., Du
mythe de la religion grecque et de la comprehension d'autrui, Genf 1981, 209-226;
G. Caduff, Antike Siniflutsagen, Göttingen 1986; W. Burkert, "Katastrophe als
Mythos", Zeitschrift für Schweizerische Archäologie und Kunstgeschichte 52 (1995)
75-80.
59 Der genaue Text lautet: plures efficimur quotiens metimur a vobis; semen est
sanguis Christianorum, Tert. Apol. 50,13. Iustinus Dial. IIO,4 verwendet die
Metapher vom Weinstock, der umso üppiger austreibt, wenn er beschnitten
wird.
60 Johannes 12,24.
61 ,inclusive fitness', Hamilton 1964. Kap. 11 bei Anm. 55-57.
62 Vgl. Kap. IV bei Anm. 93/94.
63 ,Der grüne Heinrich' I Kap. 5. Vgl. Burkert 1972, 36.
64 R. W. Brednich, Mennonite Folklife and Folklore, Ottawa 1977.
65 bzw. weniger, sofern man an Gesundheitsrisiken glaubt, die mit dem Ver-
zehr von Schweinefleisch zusammenhängen. Im Nahen Osten leben seit bald
1400 Jahren Muslims und schweinefleischessende Christen nebeneinander,
ohne daß sich ein Ausleseeffekt eingestellt hat.
66 V gl. Kapitel VII bei Anm. 5 I .
67 Grundlegend war M. Foucault, Histoire de la sexualite, Paris 1976-1984; vgl.
D. M. Halperin, J. J. Winkler, F. E. Zeitlin, BeJore Sexuality. The Construction
cif Erotic Experience in the Ancient Creek World, Princeton 1989.
Anmerkungen 221
68 C. Levi-Str'auss, Les structures elementaires de la parente, Paris 1949.
69 Vgl. Bischof 1985.
70 Bischof 1985.
71 Zu den Spekulationen um spontane Sprachentstehung, meist beeinflußt
durch das ,Psammetich-Experiment' Hdt. 2,2, siehe. A. Borst, Der Turmbau
von Babel, Stuttgart 1957/63, bes. I (1957) 99-101.
72 Die erfolgreichste Rekonstruktion einer verlorenen Sprache, ,Indogerma-
nisch', ruhrt vielleicht 2000 Jahre über die ältesten Zeugnisse zurück, d. h. bis
ca. 5000/4000 v. Chr. Vgl. immerhin P. E. Ross, Spektrum der Wissenschaft
1991, 6, 92-101.
I 73 Inwieweit dies ,echte' Sprache ist, wird kontrovers bleiben; ihre Leistung ging
und geht jedenfalls viel weiter als erwartet. V gl. Kapitel 111 bei Anm. 32.
74 Bar-Yosef - Vandermeersch 1993; R. White, "Bildhaftes Denken in der Eis-
zeit", Spektrum der Wissenschaft 1994,3, 62-69; "great leap forward" Diamond
1991, 27-48, der eben das Aufkommen der Sprache ftir entscheidend hält.
75 Vgl. Dissanayake 1988.
76 V gl. P. Mellars, "Archaeology and Modern Human Origins, " Proc. Brit.
Acad. 82 (1992) 1-35; Bar-Yosef - Vandermeersch 1993.
77 Sprachunfähigkeit des ,Neandertalers' suchte P. Lieberman zu erweisen, "On
the Evolution of Human Language", Proceedings cif the 7th International Congress
of Phonetic Sciences, Leiden 1972, 258-272; vgl. J. N. Spuhler, "Biology, speed
and language", Annual Review cif Anthropology 6 (1977) 509-561; G. S. Kruntz,
"Sapienization and Speech", Current Anthropology 21 (1980) 772--'792; weitere
Diskussionen in Nature 338 (1989) 758--'760; Spektrum der Wissenschcift 1989,7,
34; Bickerton 1990, 176(; Spektrum der Wissenschaft 1991,6, 100. Die Mehrheit
der Anthropologen meint, daß Liebermans These nicht bewiesen ist.
78 Bar-Yosef - Vandermeersch 1993, 64: "biology cannot explain the cultural
revolution that then ensued."
79 Zu Begriff und Funktion des Rituals Burkert 1972 und 1979; eine epikriti-
sche Studie zum Ritual-Begriff: Bell 1992.
80 Vgl. Slobodkin 1992,35; Otte 1993.
81 Vgl. auch Anm. II7.
82 Die Landschafts-Metapher bei Burkert 1979, 58, mit Bezug auf die Tradition
von Mythos und Ritual: " ... dug those deep vales of human tradition in
which even today the streams of our experience will tend to flow;" zuvor
schon bei Friedman 1974, 34: "Evolution has dug the major channels
through which the river of experience runs"; vgl. auch Frazer CB I :XXVI
die traditionelle Religion sei erbaut "on the sands of superstition rather than
on the rock of nature".
83 Hier werden keine Thesen über Gene oder Gehirnstruktur vorgetragen.
Versuche in dieser Richtung: V. Turner, "Body, Brain, and Culture", in:
id., On the Edge cif the Bush, Tucson 1988, 249-273. J. Jaynes, The Origin cif
Consciousness and the Breakdown cif the Bicameral Mind, Boston 1976, hat sich
gegenüber naturwissenschaftlichen Spezialisten nicht halten können.
84 Die lateinische Wiedergabe, animal rationale, faßt nur einen Teil des Begriffs
logos.
85 Zur ,evolutionären Erkenntnistheorie' Lorenz 1973; Vollmer 1994.
 II
222 Anmerkungen
86 Vgl. Sommer 1992; Cheney-Seyfarth 1994, 245-27I.
87 Sommer 1992, 80; Dawkins 1994, 178. Sommer stellt fest, daß der Ein-
dringling in der Regel die Alarmsignale übernimmt und die Aggression auf-
gibt.
88 Es gibt eine mögliche Vorform im Ritual, das, was Harrison als "action pre-
done or re-done" bezeichnet hat, Epilegomena to the Study of Greek Religion,
Cambridge 192 I, XLIII.
89 Was dem Phönix zur sprichwörtlichen Dauer verhalf, ist ein sehr spezieller
Komplex, das Paradox von Vernichtung und Neuentstehung, der Kreis von
Tod und Wiedergeburt, verstärkt im Rahmen christlicher Theologie.
90 Vgl. Burkert, "Elysion", Glotta 39 (1961) 208-213; eine mythische Per-
son Linos entstand aus dem rituellen Ruf ailinon; populär ist die Hexe Bifana
in Italien - dem Nikolaus vergleichbar -, deren Name vom Fest Epipha-
nias kommt; weitere Beispiele bei Burkert, Museum Helveticum 38 (1981)
203f
91 VgI. Burkert 1972, 89f.; oben bei Anm. 79-81.
92 Vgl. z. B. G. R. Levy, T71e Gate ofHorn, London 1948, 22f; pI. 11 b.
93 Vgl. W. Helck, Betrachtungen zur Großen Göttin, München I97I.
94 Luhmann 1977·
95 Für Lord Gifford bedeutete "natural theology" (vgl. Vorwort bei Anm. I)
"the knowledge of God, the Infinite, the All, the First and Only Cause, the
One and the Sole Substance, the Sole Being, the Sole Reality, and the Sole
Existence ... " .
96 "Gut zu denken" ist ein von Levi-Strauss geschaffener Begriff. Zur ganzen
Problematik des religiösen Denkens Boyer 1994, vom Standpunkt der kog-
nitiven Psychologie.
97 Wenn man formalisieren will: a:b wird zur Gleichung, x:a = a:b, vgl. Kapitel
IV bei Anm. 107.
98 a > b wird zur Gleichung: a-x = b-y. Vgl. Kapitel V.
99 V gl. Lorenz 1973; V ollmer 1994.
IOO Richard Gordon, "Reality, evocation and boundary in the Mysteries of
Mithras", Journal of Mithraic Studies 3 (1980) 19-99, hier 22, mit Bezug auf
die Mithras-Mysterien.
101 Vgl. Cic. Nat. deor. 2,5.
102 In diesem Sinn wurde ,Gott ist tot' als Voraussetzung der modernen Semio-
logie bezeichnet: M. Casalis, Semiotica 17 (1976) 35 f
103 Ein solcher Versuch bei Gordon, Anm. 100.
104 Dawkins 1976 sprach von sich selbst generierenden ,Memen' analog zu den
,Genen,' einer Art Computer-Viren im Gehirn (?). Soll dies mehr als eine
Metapher sein, müßte eine besondere Durchsetzungs-Energie bestimmter
,Meme" unter Verdrängung von anderen, aufgezeigt werden. In poetischer
Sprache garantieren Resonanzen innerhalb des signifiant, wie Rhythmus,
Assonanz und Reim die Stabilität des Textes, und musikalische Sequenzen
,gehen im Kopf herum' - doch ein ,Ohrwurm' ist nicht religiös.
I05 1. 1. Cavalli-Sforza et al., "Theory and Observation in Cultural Transmis-
sion", Sdence 218 (1982) 19-27.
106 Lorenz 1963, 23, vgl. Lorenz 1978, 95 ff.
Anmerkungen 223
107 Plat. Leg. 887de.
108 Vgl. auch Kap. IV.
109 Zu ,myth and ritual' Burkert 1979, 56-58.
I IO Diese Begriff wird entfaltet bei J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, Mün-
chen 1992.
I I I Durkheim 1912.
112 J. E. LeDoux, "Das Gedächtnis für Angst", Spektrum der Wissenschaft 8/1994,
76- 83.
II3 Vgl. Lorenz 1963, I04-I07: Die Graugans Martina hatte sich in angsterre-
gender Situation angewöhnt, immer erst auf ein Fenster zuzulaufen und
dann eine Treppe hochzusteigen; einmal, in Eile, wich sie "vom gewohnten
Wege ab und wählte den kürzesten"; doch auf der ftinften Stufe machte sie
mit allen Zeichen des Schreckens Halt, "kehrte um, stieg eilig die fünf Stu-
fen wieder hinab und durchlief eifrigen Schrittes, wie jemand, der eine sehr
nötige Pflicht erftillt, den urspünglichen ... Umweg, bestieg die Treppe aufs
neue, diesmal vorschriftsmäßig ... " Aus Angst ist ein Ritual als fixiertes Ver-
haltensschema entstanden; wird es verletzt, bricht Angst durch; man muß
zum Ausgangspunkt zurück und das Ritual wiederholen: Jeder römische
Pontifex hätte Martina zugestimmt.
II4 Zur Beschneidung Kap. 11 bei Anm. 50/51; VII bei Anm. 51; Bloch 1986;
vgl. Bischof 1985, 133 f; vgl. auch Dowden 1989, 36.
II5 HDA 111 1141; E. v. Künßberg, "Rechtsbrauch und Kinderspiel. Untersu-
chungen zur deutschen Rechtskunde und Volkskunde", Sitzungsber. Heidel-
berg 1920,7.
II6 Zur Initiation in Samothrake Burkert in: N. Marinatos, R. Hägg, Greek
Sanctuaries. New Approaches, London 1993, I84f; Im Altertum gab es wie-
derholt den Verdacht, daß geheime Kulte Menschenopfer, ja Kannibalismus
praktizierten, vgl. A. Henrichs, "Pagan Ritual and the Alleged Crimes of the
Early Christians" , in: Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, Münster 1970,
18-35; Kapitel VII Anm. 87.
II7 Stat. Yheb. 3,66I.
II8 R. Borger, Die Inschriften Assarhaddons Königs von Assyrien, Osnabrück 1967,
9 § 7, cf § 2 I, § II u. a. m.; Sargon 11. in: E. Ebeling, Die akkadische Gebets-
serie ,Handerhebung,' Berlin 1952, 98 f (Rs.3): "Diener, fürchtend Deine (sc.
des Gottes Adad) Gottheit." Vgl. Lambert 1960,104: "He who fears the gods
is not slighted by anyone."
II9 S. Parpola, Lettersfrom Assyrian and Babylonian Scholars, Helsinki 1993, 155 nr.
188 (672 B. C.), vgl. Lambert 1960, 104, Zeile 143 f Isokrates Bus. 25 stimmt
zu, obgleich eine Anspielung auf den ,atheistischen' Text des Kritias YrGF
43 F 19 mitzuschwingen scheint: "Denn von Anfang an sind diejenigen, die
diese Furcht (vor dem Göttlichen) in uns bewirkt haben, Ursache geworden,
daß wir uns nicht ganz wie Tiere gegeneinander verhalten."
120 Provo 1,7; dazu Psalm III,IO; Eccles. 12,13.
121 C. Austin, Nova Fragmenta Euripidea, Berlin 1968, nr. 81,48 = YrGF Adesp.
356; cf Theognis II79: "Ehre die Götter und fUrchte sie." - Koran Sure
2,40. Zum ,haaresträubenden' Schauer siehe bei Anm. 57. Man hat den
Griechen die religiöse ,Furcht' abgesprochen, so Ruskin bei Harrison 1922,
224 Anmerkungen
I; allgemeiner B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen 1975\ 30:
"Überwindung des Grauens." Vgl. dagegen auch R. Padel, In and Out cif the
Mind, Princeton 1992, 138-14I.
122 R. R. Marett, The Threshold cif Religion, London 1909, 1929\ 13: "Of all
English words awe is, I think, the one that expresses the fundamental reli-
gious feeling most neatly"; vgl. HrwG I 455-471 S. v. Angst. Diskussion über
Angst und Ritual auch bei Homans 1941; H. v. Stietencron, ed., Angst und
Gewalt. Ihre Präsenz und ihre Bewältigung in den Religionen, Düsseldorf 1979.
123 R. Otto, Das Heilige, München 1917, Kapitel IV.
124 Vgl. Ditfurth 1976, 269: der sexuelle Partner ,verschwindet' in der Hunger-
situation. Freilich gibt es auch Arten und Situationen, wo die Fortpflanzung
die Selbsterhaltung außer Kraft setzt: zeuge und stirb.
125 Alexander Marshack findet die Symbole des Tötens unter den ersten
,Notationen' des paläolithischen Menschen; er verbindet "time-factored
death" mit den "cognitive beginnings" der Menschheit: Marshack 1972, bes.
235 ff. Im babylonischen Mythos muß das ,Meer' (Tiamat), die Ur-Mutter,
getötet werden, damit eine stabile Welt aus ihrem Körper geschaffen wird,
Enuma elish IV-VI, ANET 67-69. Vgl. Kap. 11 bei Anm. 73; 85.
126 V gl. Burkert, "Eracle egli altri eroi culturali del Vicino Oriente", in: C.
Bonnet, C. Jourdain-Annequin, ed., Heracles d'une rive cl l'autre de la Mediter-
ranl?e, Bruxelles 1992, 1II-I27.
127 Aisch. Hik. 479. Vgl. Matth. IO,28; Lukas 12, 4f
128 Hiernoymus Chron., praefatio: timor enim dei hominum timorem expellit.
129 Hierzu Burkert 1972/97; vgl. Bloch 1992.
130 Vgl. auch die allgemeinere Formulierung von E. Becker, The Denial of
Death, New York 1973, 3: "society everywhere is a living myth of the signi-
ficance of human life, a defiant creation of meaning ... "
131 H. Huber in: H. J. Braun, K. Henking, ed., Homo religiosus, Zürich 1990, 158.
132 Paulus Rom. 9,26; II Kor. 3,3; 6,16 etc.; Matth. 16,16; 26,63 etc.; vgl. Bult-
mann und von Rad in ThWbNTII (1935) 833-877.
133 Joh. 14,19.
134 Dies kann philosophisch sublimiert werden zum Postulat der ,Zeitlosigkeit';
dies wird zum ,werttheoretischen Fundamentalsatz' bei O. Weininger, Ge-
schlecht und Charakter (Wien 1903; Nachdruck München 1980) 168f.: "Der
Wert ist also das Zeitlose."
II. Das Opfer der Verfolgten
I Bericht von R. Francillon, Zaire 1962.
2 Sen. Nat. Quaest. 4,6f.; Maulwurfsblut oder Menstrualblut wird gegen Hagel
eingesetzt nach Plut. Quaest. Conv. 700 e; vgl. das Opfer eines schwarzen
Lamms gegen einen Wirbelsturm bei Aristophanes, Ran. 847f. mit Schol.;
Opfer weißer Lämmer im Sturm, um die Dioskuren zu rufen, Hom. Hymn.
33,8-II. Agamemnon opfert Iphigeneia, um den Gegenwind zu stillen. Eine
,Priesterin der Winde' erscheint bereits im mykenischen Knossos, Burkert
1977,86. Vgl. Kap. V bei Anm. 20.
I
Anmerkungen 225
3 Vgl. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age cif Anxiety, Cambridge 19 6 5,
39-45; zur Chronologie A. Humbel, Ailios Aristeides, Klage über Eleusis, Wien
1994, 45-52·
4 Aristid. Or. 4 8 , 26-28; Burkert 1981, 123 f; H. S. Versnel, "Polycrates and
his Ring: Two Neglected Aspects", Studi Storico-Religiosi I (1977) 17-46;
"Self-Sacrifice, Compensation and the Anonymous Gods", in: Le sacrifice dans
I' antiquite. Entretiens sur I' antiquite classique 27, Vandoeuvres-Geneve 1981,
135-185, bes. 163 ff.
5 Vgl. zur ,Votivreligion' Burkert 1994a, I 9-2 I.
6 Paus. 8,34,1-3. In Selinus gibt es ein Opfer erst für die ,schmutzigen'
(miaroI), dann für die ,reinen' (katharot) Tritopatreis, Jameson 1993, 29f;
61-6 4. Nach Ptolemaios Chennos (eine problematische Quelle) hat der Ne-
meische Löwe dem Herakles einen Finger abgebissen, ,und es gibt ein Grab
des abgebisssenen Fingers', Phot. BibI. 147 a37- b2 .
7 Ed. A. Hilka, Historia septem sapientium 11, Heidelberg 1913. Vgl. J. G. Frazer,
Apollodoms, The Library 11, Loeb Classical Library 1921, 409-422; D. Page,
The Homeric Odyssey, Oxford 1955, 8 f
8 Frazer 1898, IV 355-357; vgl. GB IV 219; 111 161; Levy 1948, 49; E. M.
Loeb, "The Blood Sacrifice Complex", Memoirs cif the Anthropological Associ-
ation 30, 1923; KHM nr. 25; EdM IV II43 s. v. Finger.
9 Frazer 1898, IV 356.
IO Levy 1948, 93.
11 GB IV 219.
12 Pindar war anderer Meinung: "Wenn Eigentum geraubt wird, ist es besser
tot zu sein als ein Feigling", Fr. 169 a 16 f. - die rationale Wahl wird vom
heroischen Codex ausgeschaltet.
13 Vgl. Aesch. Ag. 1008-1016, als Gleichnis des klug~n Opfers, das die Kata-
strophe vermeidet.
14 Dedet tempestatebus aide mereto[d, Inschrift auf dem Sarkophag des L. Cornelius
Scipio, CIL I 9; R. Wachter, Altlateinische Inschriften, Bern 1987, 301 -342 .
15 Man könnte sich an Markus 14,51 f erinnert fühlen: "Er aber ließ die Lein-
wand fahren und floh nackt von ihnen."
16 Kap. I Anm. 56.
17 Vgl. K. Lorenz bei H. v. Ditfurth, ed., Aspekte der Angst, Stuttgart 1965, 40;
Baudy 1980, IOI-II 8; zu psyche und daimon auch R. Padel, In and Out cif the
Mind, Princeton 1992, 138-147; zu Geistererscheinungen Ditfurth 1976, 168;
zum ,Kennen' von Habicht oder Leoparden Kap. I bei Anm. 38/39.
18 F. T. Elworthy, The Evil Eye, London 1895; S. Seligmann, Der böse Blick und
Verwandtes, Berlin 1910; C. Maloney, ed., The Evil Eye, New York 1976,
darin 279-285 B. Spooner, "Anthropology and the Evil Eye;" O. Koenig,
Kultur und Verhalteniforschung, München 1970, 183-260, esp. 194-200: "Die
Ritualisierung des Auges in der Ornamentik"; Burkert 1979, 73; Baudy 1980,
133 f; A. Dundes, "Wet and Dry, the Evil Eye", in: V. J. Newall, ed., Folklore
Studies in the XXth Century, 1989, 37-63; Rakoczy 1996. Zum Alten Orient E.
Ebeling, "Beschwörungen gegen den Feind und den bösen Blick aus dem
Zweistrornlande", Archiv orientalni 17 (1949) 172-2II; M. L. Thomsen, "The
EvilEye in Mesopotamia",JNES 51 (1992) 19-32; zum Islam vgl. ER V 383 f;
226 Anmerkungen
zur klassischen Antike O. Jahn, "Über den Aberglauben des bösen Blicks bei
den Alten", Berichte der Sächsischen Gesellschaft der WIssenschaften, Phil.-hist. Cl. 7
(18 55) 28-IIO, vgl. R. Schlesier, Kulte, Mythen und Gelehrte (Frankfurt 1994)
33-6 4; Plut. Q. Conv. 5,7, 680c-683 b; ein römisches Mosaik: CCCA III T.
CVII ur. 210 (vgl. Harrison 1922, 196(), dazu T. CVI ur. 207; Phallos und
böser Blick: Diod. 4,6,4; probaskania der Töpfer Aristophanes Fr. 60 7 Kassel-
Austin; Herter RE XIX 1734[, vgl. auch Fehling 1974, 7-14; Burkert 1979,
39-4 1; zur Assoziation Auge/weiblich G. Devereux, "The Self-blinding of
Oidipous in Sophokles: Oidipous Tyrannos", JHS 93 (1973) 36-49; zu den
attischen Augenschalen N. Kunisch, "Die Augen der Augenschalen", AK 33
(199 0) 20-2 7; siehe auch Faraone 1992, 45-48; 58 f. - Jäger haben besondere
Bräuche, mit den Augen des erlegten Wilds zu verfahren, Meuli 1975, 97 0 (;
wir schließen die Augen der Verstorbenen.
19 Platon Resp. 336d, Rakoczy 1996, 13-17; (Arist.) Probl. 9 26b 21-3 1, Ra-
koczy 141-146.
20 Aristoph. Pax 279·
21 Shatapatha Brahmana, W. Doniger O'Flaherty, Hindu Myths, Harmonds-
worth 1975, 32 (
22 Lambert 1960, 104 Z. 144·
23 Harrison 1922, esp. 8-10; vgl. R. Schlesier in HrwG II 4 1-45.
24 Diese Regel gibt es im akkadischen, hethitischen, griechischen und römi-
schen Ritual, z.B. Castellino 1977, 625; 674; 679; ANET 34 8 IV 3; Aesch.
Cho. 96-99; Soph. OK 490; Ov. Fast. 6,164 (unten Anm. 72).
25 Liv. 8,6,II: plawit averruncandae deum irae victimas caedi.
26 Plut. Q. Rom. 284c; vgl. Wissowa 1912, 60; 420f. Im mykenischen Pylos
werden, offenbar in einer Krisensituation, Personen und wertvolle Gaben ins
Heiligtum ,gesandt' (hieto) - ist an ein Menschenopfer zu denken? PY Tn 3 16 ;
A. Heubeck, Aus der Welt der jrühgriechischen LineartaJeln, Göttingen 19 66 ,
100-103; S. Hiller, O. Panagl, Die jrühgriechischen Texte aus mykenischer Zeit,
Darmstadt 1976, 309; Hughes 199 1, 199-202 .
27 A. Aarne, Die magische Flucht, Helsinki 1930; vgl. Campbell 1949, 196- 20 7;
KHM 79. Der älteste Text mit dem Verfolgungs-Motiv scheint der sumeri-
sche Text ,Inanna und Enki' zu sein: Inanna bringt auf ihrem Schiff die gött-
lichen Beschlüsse (Me) von Eridu nach Uruk, verfolgt von den Boten Enkis,
die ihr siebenmal entgegentreten; siehe Bottero-Kramer 19 89, 230-2 56 ; das
,magische' Hinter-sich-Werfen kommt hier nicht vor.
28 Meuli 1975, 847; 868; 873; 878. Vgl. Kap. III bei Anm. 41.
29 Pomponius Mela 3,43; RE VI A 951.
30 Vergleichbar ist die Geschichte, wie man den goldgrabenden Ameisen in In-
dien ihr Gold raubt, Hdt. 3,102-105; Megasthenes FGrHist 7 1 5 F 23·
31 Vgl. Burkert 1979, 41-43; Kap. VII bei Anm. 37-40 .
32 Apollod. BibI. 1,133·
33 Aristoph. Ach. 350(, Eq. 1057, Av. 66, Ran. 479-493; vgl. auch Iuvenal 14,
199·
34 Aratos von Sikyon, Plut. Arat. 29,7(
35 "Sie ließen ihren Kot in die Wagen fallen", Sanherib über die fliehenden
Gegner in der Schlacht von Halule, Luckenbill 1927 § 254, II 128. Bei der
Anmerkungen 227
Siegesparade in Moskau 1945 wurden deutsche Gefangene mitgeführt, die
man auf Durchfall präpariert hatte.
36 Lumsden-Wilson 1983, 96; De Waal 1982, 57(; Goodall 1990, 63 (
37 HDA III II78-II80 s. v. grumus merdae. Siehe auch A. Lorenz, Wenn der
Vater mit dem Sohne ... , München 1978, 150-153.
38 PGM IV 1402. Vgl. Hippokr. Morb. Sacr. 1, VI 360( Littn!: Exkremente zei-
gen Hekate Enodia an.
39 Ael. Nat. An. 6,34, aus Sostratos, vgl. Schol. Nik. Ther. 565; Aesopica II8 Perry.
40 Terminologie nach Dawkins 1976, 49ff.
41 Vgl. Burkert 1979, 104(; Kap. VII bei Anm. 51. Moderne Erklärungsversu-
che: Angleichung an die ,Mutter', Farnell 18961r909III 300(; sexuelle
Askese, A. D. Nock, ARW 23 (1925) 25-33 = Nock 1972, 7-15; Befruch-
tung der Mutter Erde, Cook 1914/40 r 394-396; R. Pettazzoni, I Misteri,
Bologna 1924, 105 ff.; H. Herter, Gnomo/1 17 (1941) 322( Arrian spricht von
einer ,gottgesandten Krankheit', FGrHist 156 F 80; das Irrationale d~~ Aktes
bringt Catull 63 genial zum Ausdruck.
42 Erra-Epos 4,56, Dalley 1989, 305.
43 Hellanikos FGrHist 4 F 178 (Atossa); Anm. Marc. 14,6,17 (Semiramis);
Claudian. In Eutrop. 1,339-345.
'44 Luc. Dea Syr. 19-26, vgl. M. Hörig, Dea Syria, Neukirchen-Vluyn 1979;
ead., "Dea Syria-Atargatis", ANRWII 17,3 (1984) 1536-1581.
45 Dargestellt im Film Der letzte Kaiser von Bertolucci; vgl. T. Mitamura, Chi-
nese Eunuchs, Tokio 1970.
46 Die Göttin hieß in Bambyke, soweit wir sehen, Atargatis. Kybebos erscheint
als Name der Meter-Priester bei Semonides Fr. 36 West. Kombabos hat aller-
dings auch an Humbaba erinnert, den Herrn des Zedernwaldes, den Gilga-
mesh bezwingt, vgl. Kap. III Anm. 22.
47 Spezies ca llith rix jacclms, Bischof 1985, 316-319.
48 Luc. Dea Syr. 51.
49 Ex. 4,24-26, übers. Kautzsch, vgl. seine Erklärung.
50 Vgl. u.a. Noth 1962,49(; Childs 1974, 95-101; Bloch 1992, 93: "to submit
to the conquest of God . " to cooperate with His apparently murderous
intentions." Die Septuaginta-Übersetzung hat die Worte der Mutter in einen
Blutstill-Zauber umgewandelt: "Stehen geblieben ist das Blut der Beschnei-
dung meines Kindes."
51 Vergleichbar ist der Bericht und die Interpretation der Beschneidung von
den Fidschi-Inseln bei A. M. Hocart, Kingship, London 1927, 136: "The
operation is said to be performed as a sacrifice to the recently dead"; das ein-
heimische Wort ftir die Beschneidung werde auch "used of a human victim
buried with a chief, of a little finger cut off at his death, of funeral gifts, and
finally of the people who stay in the house for a time after death" (als ob sie
den Toten gehörten). Zu modernen Beobachtungen im Bereich der
Beschneidung, Bloch 1986.
52 Ch. Belger, BphW 12 (1896) 640; Hitzig-Blümner 18951r91O, III 236 zu
Paus. 8,34,1-3; oben Anm. 6.
53 RML V 3I7( c( 324; H. Herter, De Priapo, Giessen 1932, 193; die Benen-
nung dieser Statuetten als Telesphoros ist allerdings nicht gesichert.
228 Anmerkungen
54 Arnob. 5,14·
55 Johannes 11,50; vgl. Markus 10,45: Jesus gibt "sein Leben zur Bezahlung rur
viele"; J. N. Bremrner, "The Atonement in the Interaction of Greeks, Jews,
and Christians", in: J. N. Bremrner, F. Garcia Martinez, ed., Sacred History
and Sacred Texts in Early Judaism, Kampen 199 2 , 75-93·
56 In sekundärer Verwendung, doch in rituellem Kontext erscheint der Satz bei
Sophokles, OK 498 f: "Es genügt, meine ich, wenn eine Seele für unge-
zählte diese Sühne zahlt, wenn sie mit gutem Sinn zugegen ist" - es geht um
ein Libationsopfer für die Eumeniden am Kolonos.
57 Enuma eUsh 6,14; ANET 68; Dalley 1989, 261.
58 Vgl. Anm. 13·
59 Vgl. L. Röhrich, "Die Volksballade von ,Herrn Peters Seefahrt' und die
Menschenopfer-Sagen in Märchen, Mythos, Dichtung", in: Festschrift F. VOll
der Leyen, München 1963, 177-212.
60 Verg. Aen. 5,815; 835-871. .
61 Procilius bei Varro Ling. LAt. 5,148 = HRR I 313 (dehisse terram); Liv. 7,6,1-6
(vorago; donaque ac fruges super eum a multitudine virorum ac mulierum congestas);
Hülsen RE IV 1892f; römische Ritter werfen stipes in diesen ,See' am
Geburtstag des Augustus, Suet. Aug. 57. Auch an anderen Orten wirft man
stipes ins Wasser, z. B. Plin. ep. 8,8,2.
62 Oben Anm. 2.
63 LSS 115,5-'7 (§ I).
64 ·G. Graber, Sagen und Märchen aus Kärnten, Graz 1944, 85; W. Kohlhaas, Das
war Württemberg, Stuttgart 1978, 21; D. Sabean, "Das Bullenopfer", Journalfür
Geschichte 1985,1, 20-25.
65 Theodor Storm, Der Schimmelreiter; vgl. HDA I 963.
66 Verwiesen sei auf Burkert 1979, 59-'77; J. Bremrner, "Scapegoat Rituals in
Ancient Greece", Harvard Studies in Classical Philology 87 (19 8 3) 299-32 0 .
67 Grundtext ist Jesaja 53, auf die Passion Jesu gedeutet seit Apg. 8,3 0 ff.
68 In origineller Weise hat Rene Girard hieraus eine Theorie des Opfers und
des kollektiven Denkens überhaupt entwickelt (Girard 1972 und 1982; vgl.
Burkert 1987a). Gegenüber der Konkurrenz-Situation und dem ,mime-
tischen Verlangen', das Girard als eigentliches Agens einfuhrt, scheinen mir
die Angstsituation und das passive ,Hingeben' die deutlicheren und wohl
ursprünglicheren Gegebenheiten zu sein.
69 Lev. 16; Burkert 1979, 64; vgl. Janowski-Wilhelm 1993·
70 O. Eissfeldt, Kleine Schriften IH, Tübingen 1966, 85-93; Janowski-Wilhelm
1993, 119f Der Name Azazel ist unerklärt.
71 Meissner 1920, 222; Furlani 1941, 285-3°5. Zum Begriff des ,Ersatzes' (puhu)
AHw 877 f
72 Ov. Fast. 6,131-168, bes. 158-167, vgl. Burkert 1992a, 58f; eine griechische
Fassung des Abwehrzaubers: PMG 859 Page; eine hethitische Parallele bei
H. Kronasser, Die Sprache 7 (1961) 14°-167; V. Haas, Orientalia 40 (197 1)
410-430; H. S. Versnel, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 58 (19 8 5)
266-268.
73 Ovids Formulierung hat ein merkwürdiges Vorbild bei Verg. Aen. 5,483 f
Der Faustkämpfer Entellus tötet mit einem Boxschlag, statt seinen Gegner
Anmerkungen 229
Dares, einen Stier, mit den Worten: hanc tibi, Eryx, meliorem animam pro morte
Daretis persolvo. - An das Ersatzopfer eines Bocks für Isaak den Sohn, Gen.
22, ist zu erinnern.
74 M. Leglay, Saturne africain, Paris 1966.
75 Lev. 18,21; II Reg. 23,10; cf HAL 560.
76 Diod. 20,14,4-'7. Zu den phönikisch-karthagischen Menschenopfern Plat.
Minos 3 15 bc; Demon FGrHist 327 F 18 (Sardinien); Theophrast bei Porph.
abst. 2,27,2; Diod. 13,86 und 5,66,5; Dion. Hal. ant. 1,38,2-3; Porph. abst.
2,56; Philon Bybl. FGrHist 790 F 3 b = Euseb. P.E. 4,16,1 I. Es gab gesetzli-
che Gegenmaßnahmen durch Dareios (lustin 19,1,10), Gelon (Theophrast
Fr. 586 Fortenbaugh = Schol. Pind. Pyth. 2,2; Plut. Reg. et imp. apophth.
175 a, De Sera 552 a), schließlich durch Tiberius (Tert. Apol. 9,2). Vgl. Hughes
1991, 115-130. Rituelle Kinderbeisetzungen, ,Tophets' fanden sich in Kar-
thago, in Motye-Mozia, in Sardinien: L. E. Stager, Oriental Institute, Ammal
Report 1978/9,56-59; A. Ciasca," Sul ,tofet' di Mozia", Sicilia Archeologica 14,
1971, 11-16; R. Pauli, Sardinien, Köln 1978, 134-139. Demgegenüber ver-
tritt S. Moscati die These, die in den ,Tophets' bestatteten Kinder seien eines
natürlichen Todes gestorben, das Menschenopfer sei griechische Verleum-
dung: S. Moscati, ,,11 sacrifico punico dei fanciulli: Realta 0 invenzione?",
Quaderni deli' Accademia Nazionale dei Lincei 261, Rome 1987; S. Moscati,
S. Ribichini, ,,11 sacrificio dei bambini: Un aggiornamento", Quaderni deli'
Accademia Nazionale dei Lincei 388, Rome 1991; S. Moscati, Gli adoratori di
Moloch. Indagine su un celebre rito Cartaginese, Milano 1991.
77 FGrHist 790 F 3 b. Vgl. Plutarch über ein Menschenopfer in Rom, Anm. 26.
78 AT Lev. 17,11, übers. Kautzsch - anti tes psyches in der Septuaginta.
79 Aristid. or. 48,44; 51,19-25; Burkert 1981, 122f
2
80 Hdt. 7,114; J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin 1957 , 421;
Elisabeth Bathory, Prozeß 1611, Burkert 1981, 122.
81 Caesar, b.Gall. 6,16.
82 Cass. Dio 59,8,3; Suet. Calig. 14,2; 27,2.
83 Aur. Victor Caes. 14,8; vgl. Cass. Dio 69,11,3. Nach Lehre der ,Ägypter'
kann Aussatz durch Bad in Menschenblut geheilt werden, Plin. n. h. 26,8,
ein Motiv, das dann in die Konstantins-Legende und in die Geschichte vom
,Armen Heinrich' eingegangen ist; W. Schwenn, Die Menschenopfer bei den
Griechen und Römern, Gießen 1915,19°; EdMI 456; 1037; VI 531f
84 Inannas Weg in die Unterwelt 277; 284-288, Bottero-Kramer 1989, 286f
85 Vgl. Bloch 1992. Siehe auch Faraone 1992, 47 über die Rolle von Tier-
Trophäen als Amulette; sie scheinen zu besagen: "Seht, was wir diesen
mächtigen, ungeheuren Tieren angetan haben ... "
IH. Handlungsprogramm und Erzählstruktur
I Schapp (1884-1965) 1953; zwei weitere Bände folgten: Philosophie der Ge-
schichten, Leer 1959; Frankfurt 1981'; Wissen in Geschichten, Wiesbaden 1965,
19762 .
. 2 Tractatus logico-philosophicus I. I.
 Anmerkungen
23°
3 Vor allem durch F. G. Heyne; siehe Burkert 1980 and 1993; F. Graf, Grie-
chische Mythologie, München 1991\ 15-38.
4J. und W. Grimm, KHM 18121I5; Deutsche Sagen, Berlin 18161I8;
J. Grimm, Deutsche Mythologie 1-111, Berlin I8764.
5 J. A. MacCullock, I. H. Gray, Mythology cfAll Races I-XIII, New York I9 22 .
6 Vgl. Kirk 1970.
7 Ein Definitionsversuch als ,angewandte Erzählung': Burkert 1979 und Bur-
kert 1993.
8 Aarne-Thompson I964; Erstausgabe: A. Aarne, Verzeichnis der Märchentypen,
Helsinki 19I1.
9 Vgl. Burkert I979, bes. IO-I4, auch zur Diskussion des Strukturalismus.
IO V. Propp, Moifologija skaski [Morphologie der Erzählung], Leningrad 1928 ,
englisch: Morphology cf the Folktale, Bloomington 1958; deutsch I97 2 , 1975';
vgl. Dundes 1964; Jason I984; Milne I988.
II Insbesondere hat A. J. Greimas, "Elements d'une grammaire narrative", in:
Du Sens, Paris 1970, 157-183, Propps Schema als Modell von ,Ie recit' über-
haupt verwendet.
I2 Dundes I964; vgl. Anm. II zu Greimas.
I3 Isidor Levin EdM I 135. A. N. Afanas'ev (I826-I871), Narodnye nlsskie skaski,
Moskau 1855/63, 1873'.
I4 Propps ,Funktionen' 23-28 - der unbekannte Held im eigenen Haus, die
Probe, Erkennung und Bestrafung - orientieren sich ganz offenbar an der
Homerischen Odyssee. Volkskundliche Parallelen zur Odyssee hat man seit
W. Grimm gesammelt: "Die Sage von Polyphem", Abh. Berlin I857, vgl.
Burkert I979, 33; Kap. II bei Anm. 7.
15 Ausführliche Behandlung durch E. S. Hartland, The Legend cfPerseus. A Study
in the Tradition in Story, Custom, and Beliefl-III, London 1894/96. Vgl. auch
unten bei Anm. 86.
I6 Siehe J. Boardman et al., LIMC s. v. Herakles (I990/92); vgl. Burkert I979,
83-85; I99I; C. Jourdain-Annequin, Heracles aux portes du soir, Besanc;:on
1989; C. Bonnet, D. Jourdain-Annequin, ed., Heracles d'une rive cl I'autre de
la Medite"anee, Brüssel I992; D. Jourdain-Annequin, C. Bonnet, ed.,
Heracles. Lesfemmes et lefe,ninin, Brüssel 1996.
I7 Burkert I979, 83-85; wichtig eine neugefundene Geryoneus-Darstellung des
7. Jh.: Ph. Brize, MDAI(Athen) IOO (I985) 53-90; Schefold 1993, I07-I09·
I8 Atgo pasi melousa, Od.12,70; vgl. P. Dräger, Atgo Pasimelousa, Stuttgart I993.
I9 Meuli I975, 594-6IO (urspr.: Odyssee und Argonautika, Diss. Basel I9 2I ,
2-24); er erkannte den Typ ,Helfermärchen', Aarne-Thompson I964, I80-
I82 nr. 5I3.
20 Kap. 11 bei Anm. 32.
2I Vgl. G. Crane, Calpyso: Backgrounds and conventions cf the Odyssey, Frankfurt
1988.
22. D. O. Edzard, "Gilgamd und Huwawa," Zeitschrift für Assyriologie 80 (1990)
165-203; 81 (199I) I65-233; der sumerische Text ist vollständiger erhalten
als die Bearbeitung im Gilgamesh-Epos, Tafel V.
23 Traditionell Lugal-e betitelt; siehe J. van Dijk, LUGAL UD ME-LAM-bi
NIR-GAL I, Leiden 1983; Bottero-Kramer I989, 339-377. Hier bestehen
Anmerkungen 23 1
für die Spezialisten noch viele ungelöste Text- und Interpretationspro-
bleme ...
24 V gl. W. Burkert, "Eracle e gli altri eroi culturali del Vicino Oriente", in: C.
Bonnet, C. Jourdain-Annequin, ed., Heracles d'une rive cl l'autre de la Mediter-
ranee, Brüssel I992, III-I27.
25 Bottero-Kramer I989, 276-300 (sumerische Versionen); der weit kürzere
akkadische Text: ANET I06-I09; Dalley I989, I 54-I62; Bottero-Kramer
I989, 3 I 8-330. Vgl. W. Burkert, "Literarische Texte und funktionaler
Mythos. Btar und Atrahasis", in: J. Assmann, W. Burkert, F. Stolz, Funktio-
nen und Leistungen des Mythos, Freiburg I982, 63-82.
26 Die akkadische Version nennt den asinnu, eine besondere Priesterklasse.
27 Siehe Kap. II bei Anm. 84.
28 Gilgamesh IX-XI; ANET 88--97; Dalley I989, 95-I2o. - Der schließliche
Fehlschlag der abenteuerlichen Suche ist eine effektvolle Option, die oft
genutzt wird, nicht zuletzt in Filmen. Eine andere originelle Umkehrung erfand
L. R. R. Tolkien, The Lord cf the Rings, London 1954/5: Statt ein magisches
Objekt zu gewinnen, gilt es ein Mittel der Macht definitiv loszuwerden.
29 Arist. Poet. I450a 38.
30 Burkert I979, I5.
31 Burkert 1979, I6. Vgl. Gans I98I, 98-I07; 99: "the imperative is not a
,defective' form of the declarative but its ancestor ... "
32 Sullivan et al. I982, 410. Originalaufzeichnung: "George: What you want?
Washoe: Orange, orange. George: No more orange, what you want?
Washoe: Orange. George (getting angry) No more orange, what you want?
Washoe: You go car gimme orange. Hurry." Ich danke Professor Fouts, daß
er mir diese Publikation zugänglich machte. Zur ,Sprache' der Schimpansen
siehe Fouts-Budd I979; Bickerton I990, 106-IIO; Wrangharn 1994,319-334;
Kap. I bei Anm. 77.
33 Bickerton 1990, I22-126; hier II6: "applesauce buy store."
34 Man kann einwenden, daß diese Zeichensprache nicht von den Schimpan-
sen selbst erfunden ist. Doch geht es nicht um die Ursprungsfrage, sondern
um die Anwendung des verfügbar gewordenen Werkzeugs.
35 Vgl. hierzu M. Lüthi, Die Gabe im Märchen und in der Sage, Diss. Bern 1943.
36 Horn. Od. 10, 277-307, im Rahmen einer Mustererzählung Propp'scher Art:
Am Anfang der ,Verlust' der Kameraden (8), der Entschluß des Odysseus
zum Auszug (9IIO); Verlassen der Basis (II), Begegnung mit Hermes (12),
das pharmakon (14); Odysseus gelangt zum gewünschten Ort (15), besteht die
Probe (16/i8), der Verlust wird behoben (19), und Odysseus besteigt das
Bett der Kirke (3 I) .
37 Horn. Od. 13,221; 352.
38 Morris 1967, 202-206 spricht vom ,grooming talk', indem er Sprechen als
soziale Geste mit der sozialen Fellpflege der Primaten vergleicht.
39 Zur Bedeutung der Jagd für die Entwicklung von Körper, Verhalten, Famili-
enstruktur, Waffengebrauch und religiösem Opfer genüge hier der Verweis
aufMorris I967; Lee-DeVore I968; Burkert I972; I987a.
40 K. Hoffmann, Der Injunktiv im Veda, Heidelberg I967; er spricht von
"erwähnendem", "memorativem" Gebrauch, von "erwähnender Beschrei-
23 2 Anmerkungen
bung". Vgl. auch M. L. West, "Injunctive Usage in Greek", Glotta 67 (I9 89)
I35- I 38 . ZU den Anfängen von Sprache überhaupt vgl. Kap. I mit Anm. 76 .
4 I So H. M. Chadwick, N. K. Chadwick, The Growth cif Literature III, Cam-
bridge I940, I92-226. Vgl. K. Meuli, "Scythica", in: Meuli I975, 8I7-879
(urspr. I935); Burkert I979, 88-94·
4 2 Pind. Pyth. 4,I59; Iason tritt als ,Heiler' des Phineus auf, siehe das Vasenbild
bei Schefold I993, 267 Abb. 287.
43 Siehe bei Anm. 25.
44 Zu Mythos und Ritual Burkert 1972, 39-45; Burkert I993. Doch gehorchen
Mythos und Ritual verschiedenen Gesetzen: Der Sinn der Erzählung hängt
an ihrer einheitlichen Struktur, vom Anfang bis zum Ende; man kann eine
Erzählung nicht unvollendet lassen, ,ohne Kopf', wie die Alten sagten (Plato
Leg. 752 a). In der Ritualhandlung können Einzelteile isoliert und darum
auch vielfach wiederholt werden.
45 ,Deceit-deception' setzt Dundes I964 als besonderen Erzähltyp an, schon in
urtümlichen Gesellschaften. Solche Geschichten appellieren an die Intelli-
genz. Auch ,Lüge' ist allerdings kein Reservat des Menschen, vgl. Sommer
I99 2 .
46 Aarne-Thompson I964 nr. 425; Apul. Met. 4,28-6,24; ]. Oe. Swahn, Ihe
Tale cif Cupid and Psyche, Lund I955 (mit Sammlung der Varianten); dagegen,
rur eine rein literarische Ausbreitung, D. Fehling, "Amor und Psyche", Abh.
Mainz I977,9; vgl. auch R. Merkelbach, Roman und Mysterium, München
I9 62 , I-53; Binder-Merkelbach I968; D. Fehling, "Die alten Literaturen als
Quelle der neuzeitlichen Märchen", in Siegmund I984, 79-9 2 ; ]. Oe.
Swahn, "Psychemythos und Psychemärchen" , ibo 9 2- I02 .
47 Zu Fehling siehe Anm. 46; zu KHM H. Rölleke, Die älteste Märchensammlung
der Brüder Grimm, GenfI975; Rölleke in Siegmund I984, 125- I 37·
4 8 Das Material bei R. Förster, Der Raub und die Rückkehr der Persephone in ihrer
Bedeutungfür die Mythologie, Litteratur- und Kunstgeschichte, Stuttgart I874; da-
zu Richardson I974, 74-86; Burkert I979, 138-I40. Dowden I989 hat den
Persephone-Mythos nicht aufgenommen. Den Initiationsaspekt betont Lin-
coln 198I, 7I-90.
49 Burkert I979, 6(; Dowden I989. Vgl.]. Bremmer, Roman Myth and Mytho-
graphy, London I987, 27-3 0 .
50 Dan I977= "An attempt at the surface level of the narrative structure of the
female fairy tale."
5 I SO, aus psychoanalytischer Sicht, O. Rank, Der Mythos von der Geburt des
Helden, Wien I909.
52 Hier werden nur die maßgebenden Quellen und neuere Studien genannt;
auf die LIMC-Artikel sei generell verwiesen. Danae: Hes. Fr. I3 5; vgl.
Anm.15·
53 Hes. Fr. 165, wo ,Telephos Arkasides' einen kleinasiatischen Vatersnamen
Arkasos voraussetzt, der sekundär mit ,Arkadien' assoziiert wurde; die
,Mädchentragödie' stellt dann die Verbindung Arkadien-Kleinasien her: Eu-
ripides Auge.
54 Burkert I983, I6I-I68; Dowden I9 89, I17- I 46 .
55 Dowden I989, I82- I 91.
Anmerkungen 233
56 Euripides Melanippe und Antiope; Burkert I979, 6.
57 Popol Vuh. The Maya Book of the Dawn cif Life, transl. D. Tedlock, New York
I985, II4-I20; vgl. Burkert I979, I47n. I9.
58 ANET II9; zu enetu = Hohe Priesterin AHw 220 S. V. entu; zur geforderten
Kinderlosigkeit der entu Atrahasis III vii 6f., p.I02f. Lambert-Millard; Dalley
I989, 35. Der erhaltene Text, offenbar ein kurzer Schultext, ist viele Jahr-
hunderte jünger als der historische Sargon 1.
59 Binder I964.
60 Moses: Ex. 2; Rhea Silvia: Llv. I,4 vgl. Ennius, Ann. 35-5I Vahlen = Fr. I
:XXIX Skutsch.
61 KHM I2, nach Mlle. de la Force, Persinette, 1698, siehe M. Lüthi, Volksmär-
chen und Volkssage, Bern (I96I') I975\ 62-96, I87-I90.
62 KHM53.
63 S. Hirsch, Das Lied "Een ridder ende een meysken ionck", Zeitschrift für
deutsche Philologie 79 (I 96o) I 5 5 ff.
64 V gl. L. Koenen, "Eine Hypothesis zur Auge des Euripides", Zeitschrift für
Papyrologie und Epigraphik 4 (I969) 7-I8, bes. 14-I8 zum Zusammenhang mit
dem Fest Plynteria. Nausikaa, die zum Waschen fährt, ist erfüllt vom Gedan-
ken an die bevorstehende Hochzeit.
65 Hierzu BischofI985 pass.
66 Eine immer noch brauchbare Materialsammlung: GB X 22-IOO.
67]. Harrison, Mythology and Monuments cif Ancient Athens, London I890,
:XXVI-XXXVI, vgl. unten bei Anm.72; A. Brelich, Paides e Parthenoi,
Rome I969; Burkert I979, 6f.; Brule I987; Dowden I989.
68 Villa dei misteri: H. Jeanmaire in Binder-Merkelbach I968, 3I3-333; 0.].
Brendel, "Der große Fries in der Villa dei Misteri" ,Jahrbuch des Deutschen
Archäologischen Instituts 8I (I966) 206-260; Merkelbach I962 (0. Anm. 46)
und: Isis Regina - Zeus Sarapis, Leipzig I995, 45I-484 behandelt Amor and
Psyche als Schlüsseltext rur die Isismysterien; vgl. Burkert I994 a, 8of.
69 A. van Gennep, Les rites de passage, Paris I909.
70 S. L. La Fontaine, "Ritualization ofWomen's Life Crises in Bugisu", in]. S.
La Fontaine, ed., The Interpretation cif Ritual, London I972, I59-I86; vgl.
auch den kurzen Bericht über Yaos (in Mrika) in: Anthropos 30 (1935) 875;
vgl. Burkert I979, I6.
7I Das Extrem ist die Mädchen-Beschneidung, die mit Grund heutzutage heftig
bekämpft wird.
72 Hierzu W. Burkert, "Kekropidensage und Arrhephoria", Hermes 94 (I966)
I-25 = Burkert 1990, 40-59; K. Jeppesen, AJA 83 (1979) 38I-394; L. van
Sichelen, "Nouvelles orientations dans l' etude de l' arrephorie antique",
L'Antiquite Classique 56 (I987) 88-I02 (kritisch zur Initiations-Perspektive);
Brule 1987, II-175 (Interpretation als Initiation); ganz anders N. Robertson,
"The Riddle of the Arrhephoria at Athens", Harvard Studies in Classical Phi-
lology 87 (I983) 24I-288.
73 L. Kahil, "L' Artemis de Brauron: Rites et mystere", Antike Kunst 20 (I977)
86-98, und in: W. G. Moon, ed., Ancimt Greek Art and Iconography, Madison
I983, 23I-244; Brule I987, I77-283; R. Harnilton, "Alkman and the Athe-
nian Arkteia", Hesperia 58 (I989) 449-472; Chr. Sourvinou-Inwood, Studies
234 Anmerkungen
in Girls' Transitions, Athen 1988; Dowden 1989, 25-33. Das Material aus
Brauron ist noch immer nicht vollständig publiziert.
74 Man kann den arkadischen Mythos von Kallisto der Bärin (0. Anm. 55) in
Parallele zu Brauron setzen, ohne Stütze in der Überlieferung. Eine Erzäh-
lung läßt Mädchen bei Brauron durch Pelasgische Seeräuber entfUhrt und
dann durch Hymenaios, die personifizierte ,Hochzeit', gerettet werden,
Schol. A 11. 18,493; Eustath. 1157,20; Proklos, Chrestom. in Phot. Bibi. 321 a
22. Der geläufige Kultmythos spricht von einem Bären der Artemis, der von
attischen Jünglingen getötet wurde, was durch Mädchenopfer zu sühnen
blieb: W. Sale, "The Temple Legends of the Arkteia", Rheinisches Museum
II8 (1975) 265-284. Gewänder-Opfer in Brauron, wenn Frauen im Kind-
bett starben: Eur. Iph. Taur. 1464-1467.
75 Eur. a. 0.; C. Wolff, "Euripides' Iphigenia among the Taurians: Aetiology,
Ritual, and Myth", Classical Antiquity II (1992) 307-334. Mykenisch I-pe-
me-de-ja (statt des zu erwartenden w-Anlauts) stellt ein etymologisches Pro-
blem, das hier nicht zu diskutieren ist.
76 Vgl. Seaford 1994, 281-293. Das Mädchenopfer der Lokrer fUr Athena von
Ilion galt im Altertum als Ersatzopfer fUr das, was Aiax der Lokrer Kassandra
angetan hatte; moderne Interpreten finden Initiationsmotive: Hughes 1991,
166-184; kritisch Bonnechere 1994, 15°-163.
77 Richter II, 30-40.
78 Eur. Hippol. 1425-143°; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Griechische Tragö-
dien 1'0, Berlin 1926, 100-104 sah in diesem Kult den ,Ursprung' des Hippo-
lytos-Mythos.
79 Vgl. C. Koch RE VIllA 1732-1753; siehe auch Kap. 11 bei Anm. 26.
80 Es gibt den Mythos von der Jungfrau Ocresia, Mutter des Königs Servius
Tullius, die vom Herdfeuer schwanger wurde; Rhea Silvia, die Mutter von
Romulus und Remus, gilt als Vestalin, o. Anm. 60. Zu mesopotamischen
Priesterinnen o. Anm. 58.
81 Plat. Gorg. 574b; Resp. 350e; Iht. 176b.
82 Zur griechischen ,phallocracy' E. Keuls, Ihe Reign ofthe Phallus, Berkeley 19 85.
83 Hierzu R. D. Griffith,Journal of Hellenic Studies 189 (1989) 171-173; Krum-
men 1990, 168-204.
84 Der Referenztext ist Ephoros FGrHist 70 F 149; dazu K. Dover, Greek Ho-
mosexuality, New York 1978, 189f.; H. Patzer, Die griechische Knabenliebe,
Wiesbaden 1982.
85 Hes. Fr. 87, Akusilaos FGrHist 2 F 22; Bronzerelief von Olympia, 7· Jh.,
Schefold 1993, 122; E. Laufer, Kaineus, Rom 1985; LIMC V S.v.
86 Der Perseusmythos war in Mykene direkt mit einem Initiationsritual ver-
bunden: M. H. Jameson, "Perseus, the hero of Mykenai", in: R. Hägg,
G. C. Nordquist, ed., Celebrations of Death and Divinity in the Bronze Age
Argolid, Stockholm 1990, 213-222.
87 V. Propp, Istoriceskije komi volsebnoj skaski, Leningrad 1946; übersetzt: Le radici
storiche dei racconti di fate, Torino 1949, 1972'; Die historischen Wurzeln des
Zaubermärchens, München 1987.
Anmerkungen 235
IV. Hierarchie
1 F. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen
Kirche, Berlin 1821/2 (Neuausgabe Berlin 1984) § 3/4.
2 F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Ver-
ächtern, Berlin 1799.
3 H. Steible, Rims{n, mein König. Drei kultische Texte aus Ur mit der Schlußdoxo-
logie dri-im-dsfn lugal-mu, Wiesbaden 1975; M.-J. Seux, Epithetes royales akka-
diennes ef sumeriennes, Paris 1967; id., "Le roi et les dieux", RlAss VI 166-172;
zum ,König der Könige' J. G. Griffiths, Aflantis and Egypt, Cardiff 1991,
252-26 5.
4 Vgl. Psalm 95,3.
5 Johannes 20,28.
6 Der zweite Bestandteil des Namens ist dunkel; vgl. F. Gschnitzer, Serta phi-
lologica Aenipontana 1962, 13-18; Burkert 1977, 214f.
7 Burkert 1977, 84f.
8 Zu anax B. Hemberg, "Anax, anassa und anakes als Götternamen", Acta
Univ. Uppsal. 1955,10; J. T. Hooker, "The wanax in Linear B Tablets",
Kadmos 18 (1979) 100-III. ZU Paphos O. Masson, Inscriptions chypriotes sylla-
biques, Paris 1961, 1983\ nr. 4; 6; 7; 10; 16; 17; 90; 91; vgl. Elements 1960,
135. Zu Perge SEG 3°,1517; Head 19II, 702.
9 Geläufig ist despoina fUr Persephone und Kybele, siehe A. Henrichs, Harvard
Studies in Classical Philology 80 (1976) 253-286; das Heiligtum der Despoina in
Lykosura, Paus. 8,37; despotes fUr Zeus und Poseidon: Pindar, Nem. 1,13, 01.
6,103 etc.; vgl. 1. Robert, CRAI 1968, 583,5; RPh 33 (1959) 222. Eur. Hip-
pol. 88 differenziert den Sprachgebrauch: anax als eigentlich göttlicher Titel
gegenüber dem üblichen menschlichen despotes. Zeus basileus Hom. hy. Dem.
358, Theogn. 285, Solon 31 etc., vgl. Schol. Aristoph. Nub. 2. ,König Zeus'
kann mythologisch verstanden werden, Zeus ist König der Götter, Hes.
Theog. 886, Erga 668, Kypria F 7,3 Davies. - Der kleinasiatische Mondgott
Men heißt allgemein Menotyrannos, siehe E. Lane, Corpus Monumentorum Re-
ligionis Dei Menis, Leiden 1971-1978; Mett basileus SEG 29,1288. Vgl. allge-
mein Pleket 1981; Versnel 1990 Kap. I.
10 Zeus "dessen kratos am größten ist" ist eine Formel in flias und Odyssee.
II Aisch. Sept. 255, Hik. 815, Eum. 918; W. Kiefner, Der religiöse Allbegrijf des
Aischylos, Hildesheim 1965.
12 Eur. Hippol. 8, zitiert Hippokr. De aer. Il 80 Littre.
13 Immerhin rex Gradive fUr Mars, Verg. Aen. 10,542.
14 Cic. Verr. 11 4,128; Liv. 6,29,8; CIL VI 30935.
15 CIMRM 1017; rex Iuppiter 1419.
16 Die iranische Herkunft und Etymologie des Gottes Shadrapa/Satrapes ist
durch die Trilingue von Xanthos endgültig bewiesen. Dort wird der ara-
mäische Name hstrpty griechisch mit Apollon wiedergegeben: Fouilles de
Xanthos VI: La stele trilingue du Utoon, Paris 1979. Zuvor waren wiederholt
semitische Etymologien vorgeschlagen worden. Vgl. KAI 77; ANRW Il 17,
698. Ein Gott Satrapes in Elis: Paus. 6,25,5 f.
 Anmerkungen
17 Siehe ThWbNTV 981-1016. Es geht dabei nicht nur um eine Liebes-, son-
dern auch um eine Ranggbeziehung, siehe Hebr. 12,4-II über ,Erziehung'
(paideia) mit der Peitsche durch einen Vater und durch Gott.
18 Dyaus pitar ,Vater Himmel' ist indogermanisch. EI (,Gott') ist ab adam ,Vater
der Menschen' in Ugarit. In der Königsideologie von Ägypten und Meso-
potamien wird der herrschende Gott zum Vater des Königs.
19 Vgl. ER VII 303; die Wortwurzel bedeutet ,Ganzheit', ,Integration'. Salman
Rushdie, in den Satanischen Versen, drückt seine Kritik am Islam aus, indem
er das Wort mit ,Unterwerfung' (submission) wiedergibt.
20 Zum Akkadischen (re'um, AHw 977f.) siehe RIAss VI 162f; Prolog zu
Hammurapis Gesetzen, ANET 164f Altes Testament: Psalm 23; Neues
Testament: Joh. 10,2; ro,1 I. Bei Homer ist König Agamemnon ,Hirte der
Mannen' (,Völkerhirte' nach]. H. Voss); Götter als ,Hirten' bei Platon, Polit.
271de, 274 e.
21 G. Simmel, Die Religion, Frankfurt 1918" 57f
22 Vgl. hierzu Frankfort 1948; siehe auch Gladigow 1981, 13 f
23 Freud 1912 (Totem und Tabu) hat den Ursprung der Religion in der nach-
träglichen Verehrung des ermordeten Vaters der U rhorde gesucht; zum
Einfluß der Opfertheorie von Robertson Smith auf FreuQ Burkert 1972,
86-88.
24 Allgemeiner Überblick: Dunbar 1988; vgl. Freedman 1979, 27-43; Popp-
DeVore 1979; Cheney-Seyfarth 35-135.
25 Freedman 1979, 36-39: 36: "The attention of subordinates is always on those
above them in the hierarchy", nach M.R.A. Chance, C. Jolly, Sodal Groups
of Monkeys, Apes, and Men, New York 1970.
26 de Waal 1982, vgl. de Waal 1989.
27 Baudy 1980, 78 und HrwG II (1990) 109-II6; daß ganz universal eine
Savannenlandschaft als die sympathischste Landschaft empfunden wird, ließ
sich experimentell erweisen, Barrow 1995, 91-101.
28 Der Weltenbaum erscheint schon im Sumerischen: König Gudea hat einen
,Baum des Lebens' in seinem Tempel, der ,den Himmel berührt', RlAss I
435; das akkadische Erra-Epos nennt den mesu-Baum, ,dessen Wurzeln bis
zur Unterwelt reichen, dessen Gipfel im Himmel steht' (1,150; Dalley 1989,
291). In der nordischen Mythologie gibt es die Weltesche Yggdrasil, vgl. O.
Huth, "Weltberg und Weltbaum", Germanien 12 (1940) 441-446. In grie-
chischer Spekulation erscheint der Weltenbaum bei Pherecydes, A I I Diels-
Kranz, vgl. West 1971, 55-60; H. S. Schibli, Pherekydes of Syros, Oxford
1990, 69-'7 6 .
29 Kult auf ,Höhen' und Bergen ist allgemein verbreitet; siehe W. F. Albright,
"The High Place in Ancient Palestine", Vetus Testamentum Suppl. 4 (1957)
242-258; zum minoischen Kreta Marinatos 1993, II5-122; zu Hethitern V.
Haas, Hethitische Berggötter und hurritische Steindämonen, Mainz 1982; im ho-
merischen Hymnos erhält Aphrodite - die hier mit der phrygischen Göttin
verschmilzt - ihr Heiligtum "an einem Aussichtspunkt, im ringsum sichtba-
ren Raum", Horn. hym. Aphr. 100; vgl. Fehling 1974, 39-58. Zum
,Weltberg' R.]. Clifford, The cosmic mountain in Canaan and in the Old Testa-
malt, Cambridge, Mass. 1972.
Anmerkungen 237
30 A. LivingStone, Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and
Babylonian Scholars, Oxford 1986, 78-91. - Der griechische ,Olympos' ist zu-
nächst ein Berg, nimmt dann aber die Bedeutung ,Himmel' an, vgl. E.
Oberhummer,]. Schmidt RE XVIII 258-310.
31 Zeus der ,höchste' schon Horn. 11. 8,31; Od. 1,45 etc. Auch im Akkadischen
wird elu and saqu ,hoch' rur Götter verwendet, AHw 2°5 f; II 79 f.; entspre-
chend hebräisch 'I und 'ljn, HAL 780; 787 f; ibo zu den äquivalenten Ausdrük-
ken im Ugaritischen und Aramäischen. Summe Juppiter Plaut. Amph. 780;
summe deum ... Apollo Verg. Aen. II,785. Ein Sonderkult gilt Zeus Hypsistos
seit der hellenistischen Epoche, der sich besonders mit jüdischem Kult verbin-
det, Cook 1913/40, II 876-890; A. D. Nock, C. Roberts, T. C. Skeat, "The
Gild of Zeus Hypsistos", HT71R 29 (1936) 39-88 (teilweise abgedruckt in
Nock 1972, 414-443); A. T. Kraebel GRBS ro (1969) 81-93. Der Begriff des
,Höchsten' wird in philosophischer Religion aufgenommen, [Arist.] De mundo
397b24-28; 400aI5-18: "hierfür zeugt auch das ganze Alltagsleben, indem
man den Platz in der Höhe dem Gott zuweist; und wir alle, alle Menschen,
strecken unsere Hände zum Himmel auf, wenn wir beten." V gl. Anm. 62; 87.
32 Menander Fr. 223,2 Koerte, dort als Parole der ,Unverschämtheit' charakte-
risiert.
33 Siehe oben bei Anm. 25.
34 In etwas burschikoser Weise leitet Morris 1967, 178-182 die Religion aus
der hierarchischen Affengesellschaft ab: a "fundamental biological tenden-
cy . .. to submit ourselves to an all-powerful, dominant member of the
group" (180).
35 Vgl. Kap. I bei Anm. 98.
36 Zeremonialvase von Uruk, Ende des 4. Jt. V. Chr., Strommenger 1962
Abb. 19-22; vgl. F. Lämmli, Vom Chaos zum Kosmos, Basel 1962, 142-144.
37 DavidProl. 38,14Busse. Vgl. auchP. Leveque, Dieux hommes betes, Paris 1985.
38 NT Koloss. 1,16 thronoi, kyriotetes, archai, exousiai; 1. Petr. 3,22 angeloi, exousiai,
dynameis.
39 Dazu P. Leveque, Aurea catena Homen', Paris 1959.
40 Seneca Quaest. Nat. 7,30,1: in omne argumentum modestiaefingimur.
41 Morris 1967,179 betrachtet als Wesen der Religion "to perform repeated and
prolonged submissive displays"; vgl. 156-158 über "characteristic subrnissive
displays"; Anm. 34.
42 Siehe Kap. I bei Anm. 57.
43 Vgl. Eibl-Eibesfeldt 1970, 199f
44 Siehe Kap. II bei Anm. 19.
45 Zur hiketeia]. Gould, "Hiketeia,"JHS 93 (1973) 74-103; Burkert 1979, 43-47;
G. Freyburger, "Supplication grecque et supplication romaine", Latomus 47
(1988) 501-525; Bremmer-Roombridge 1991, 26. Wichtige Hinweise ver-
danke ich einer unpublizierten Arbeit von Thomas Kappeler, Hiketeumata.
4 6 ]. Reade, Assyrian Sculpture, London 1983, Abb. 94, aus dem Palast Assurba-
nipals; der ,Schwarze Obelisk', British Museum: Strommenger 1962
Abb. 208; zu labanu appa AHw 522.
47 Die Griechen sprachen von proskynesis, doch ist dieses Wort mehrdeutig,
insofern es an sich ,einen Kuß zuwerfen' heißt; jedenfalls ist proskynesis· ein
23 8 Anmerkungen
sehr geläufiges Wort der religiösen Verehrung; vgI. J. Horst, Proskynein,
Gütersloh 1932; A. Delatte, "Le baiser, l' agenouillement et le prosternement
de l'adoration (proskynesis) chez les Grecs", Academie royale de Belgique,
Bull. de la Classe des Lettres 5,37 (1951) 423-45°; Th WbNT VI 759-761; E.
Bickerman, "A propos d'un passage de Chares de Mytilene", Parola del Pas-
sato 18 (1963) 241-255.
48 Z. B. Caes. b.g. 1,27,2 (Helvetii: se ad pedes proicere, suppliciter, jlentes); Liv.
7,31,5 (Campani: manus ad cons/4les tendentes, pleni lacrimarum procubuertmt);
44,31.13 (Illyrii: lacrimae, genibus ... accidens).
49 Streck 1916, 11 74f.; Horn. Od. 14,273-279; in beiden Fällen gibt ein Gott
die Entscheidung ein. Assurbanipal läßt seine Gefangenen in Fesseln legen;
Odysseus startet eine Karriere in Ägypten.
50 V gl. Anm. 41 und bei Anm. 52.
51 Zwei Verhaltensweisen begegnen sich hier, was den Interpreten Probleme
bereitet; vgI. W. Pötscher, "Die Hikesie des letzten l1ias-Gesanges" (Horn.,
11. 24,477ff.), Würzburger Jahrbücher 18 (1992) 5-16.
52 Burkert 1979, 45-47 mit Anm. 42, nach Time Magazine 1971; der gleiche
Gestus auch in altägyptischen Darstellungen: E. Swan Hall, The Pharaoh
Smites his Enemies, Berlin 1986, Abb. 9, vgl. Abb. 8 (die ,Narmer Palette');
ich verdanke diesen Hinweis Thomas Kappeler.
53 Siehe ThWbNT VI 759--'767 S.v. proskyneo, vgI. Anm.47. Hebräisch
histavawa, HAL 284, verwendet beim Gebet, doch auch als Verhalten
gegenüber einer mächtigen Person; Akkadisch sukenu, vor König wie vor
Gott, AHw 1263; laba/t appi oben Anm. 46; auch nagruru/naqarrurn 'sich wäl-
zen' AHw 902; vgI. Schrank 1908, 58 f.; M. I. Gruber in: Aspects of Nonverbal
Communication in the Ancient Near East, Rom 1980, 169-171; P. Kingsley
JRAS 111 54 (1995) 2°5, 104.
54 Gen. 17,2; 17·
55 F. T. van Straten, "Did the Greeks kneel before their gods?" BABesch 49
(1974) 159-189; M. I. Davies, "Ajax at the bourne of life", in: EIDOLO-
POllA. Actes du Colloque sur les problemes de I'image dans le monde mediterraneen
dassique, Rome 1985, 83-II7, bes. 90-96; Aubriot-Sevin 1992, 126f.,
132-138.
56 prospiptein, Aiseh. Sept. 95; Soph. Trach. 904; OK II57.
57 Assurbanipal: Streck 1916, 346f.; vgI. AHw 431 s. v. kamasu; Schrank 1908,
59-6 5.
58 Euseb. Hist. ecd. 5,5,1.
59 Im Kontrast zu den Juden, die zum Beten das Haupt bedecken, nehmen
Christen beim Betreten der Kirche den Hut ab.
60 Josiah wird von Gott gesegnet, weil er ,vor ihm geweint' hat, II Könige
22,19. Demonstratives Weinen ist bei griechischen Männern nicht üblich, es
gilt als ,weiblich'. Doch die Septuaginta setzt zumindest zweimal ,er weinte'
an Stelle des hebräischen ,er rief (Gott) an', Richter 15,18; 16,28; vgl.
Aubriot-Sevin 143-145; Proklos, Hymnos an Helios 52f.
61 Der Sonnengott "nahm von ihm (sc. Gilgamesh) seine Tränen an als gezie-
mende Gabe", Gilgamesh und Huwawa ed. Edzard 1990 (Kap. 111 Anm. 22)
184, Zeile 34; zu Assurbanipal Streck 1916, 40f.; II6f.
Anmerkungen 239
62 Im Sumerischen ist dies ,Handerhebung' , su i1a = akkadisch nasu qata, AHw
762 , ns 'jd im Hebräischen, Psalm 28,2; die homerische Formel ist cheiras
anaschon; lateinisch manus tendens. VgI. [Arist.] De mundo 400aI5-18, oben
Anm·3 1 .
63 Lukas 18,13.
64 Bottero-Kramer 1989, 276-295; vgl. Kap. 11 bei Anm. 84; 111 bei
Anm.25·
65 Vgl. auch Platon Leg. 715 e = OF 23; A. Dihle RAC 111 (1957) 735--'778 s. v.
Demut.
66 Siehe Kap. I bei Anm. II6-122.
67 Kap. 11 bei Anm. 72.
68 Menander Sam. 503, Theocr. 6,39 mit Gow ad loc.; Lukian Apol. 6; Rakoczy
1996, 147-152.
69 Menander Fr. 754 = Porph. abst. 4,15; danach Plut. superstit. 168c. Zum
Schuldbekenntnis vgl. Kap. V bei Anm. 85.
70 H. Zimmern, Babylonische Hymnen und Gebete in Auswahl, Leipzig 19°5, 27
nr.8.
7 1 Kult der Ishtar in Uruk, Erra IV 57[, Dalley 1989, 305; die Priester des Baal,
1. Könige 18,28; Kult der Mater und der Bellona, unten Anm. 73.
7 2 A. Lebessi, BCH II5 (1991) 99-123, die einen Zusammenhang mit Initiation
annimmt. Doch initiatorisches ,Leiden' ist etwas anderes als Selbstaggression.
73 Zu galloi Burkert 1994a, 40f.; das oft abgebildete Relief eines archigallus mit
Peitsche: Cumont 193 I Taf. I 3; zu Bellona R. Turcan, Les cultes orientaux
dans le monde romain, Paris 1989, 48 f.
74 Parodiert in Luk. Asin. 37f./ApuI. Met. 8,27-29.
75 Plut. qu. Gr. 304c; C. Bonnet, "Heracles transvesti", in: D. Jourdain-
Annequin, C. Bonnet, ed., Herades. Les femmes et le jeminin, Brüssel 1996,
121- 1 31.
76 Burkert 1972, 313 mit Anm. 46.
77 J. Boese, Mesopotamische Weihplatten, Berlin 1971, 290f. pI. XXXI,1 vgI.
ANEP 597; M. Müller, Frühgeschichtlicher Fürst aus Iraq, Zürich 1976.
7 8 Die bei Affen vorkommende Unterwerfungsgeste, die Präsentation des
Hinterteils, ist bei uns zu einem Zeichen der Verachtung gegenüber dem
Schwächling geworden, dem die aggressive Potenz fehlt: ,Du kannst
mich .. .', vgI. Fehling 1974, 27-38; HDA IV 62f.; H. P. Duerr, Obszönität
und Gewalt, Frankfurt 1993, 148-152.
79 D. Arnaud, Emar. Recherehes au Pays d' Astata VI 4: Textes sumeriens et acca-
diens, Paris 1987, 326-337, nr. 369.
80 Vgl. K. Koch in P. Frei, K. Koch, Reichsidee und Reichsorganisation im Perser-
reich, Freiburg/Göttingen 1984, 1996" 168-178, 187-193. Komplizierter
wird die gleiche Struktur in der Maya-Kultur ausgestaltet: Einerseits durfte
der Maya-König die Erde nicht berühren, er wurde hochgehoben und von
seinen Untergebenen getragen; andererseits zeigt ihn die Ikonographie, wie
er selbst ,die Menschheit' auf seinen Schultern trägt.
81 Jesaja 6; vgI. Hesekiel 1,26. - Zur Inthronisation mesopotamischer Könige
RIAss VI 148; AHW 515 s. v. kussu.
·82 Marinatos 1993, 206.
 Anmerkungen
83 V. K. Müller, Der Polos. Die griechische Götterkrone, Berlin 1915; Hepat in
Yazilikaya, E. Akurgal, Die Kunst der Hethiter, München 1961, Taf. 76177;
das stark verwitterte hethitische Felsbild am Siyplos, das als weinende Niobe
galt, ibo Taf. XXIII.
84 Kallim. Hy. ApolI. 102 f.
85 Hosianna: Markus II, 9f. mit den Paralleltexten, nach Psalm II8,25;
Th WbNT VIII 604 f.
86 Musterhaft das Magnificat, Lukas 2,14.
87 Aischylos Fr. 70 TrGF; vgL Anm. 31.
88 Siehe SAHG 1953; J. Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete, Zürich 1975;
Lebrun 1980; M. Lattke, Hymnus. Materialien zu einer Geschichte der antiken
Hymnologie, Fribourg 1991; L'inno tra rituale e letteratura nel mondo antico. Atti
di un colloquio Napoli 21-14 ottobre 1991, Rome 1991 (A. I. O.N. 13); W.
Burkert, F. Stolz, ed., Hymnen der Alten Welt im Kulturvergleich, Frei-
burg/Göttingen 1994.
89 Siehe den hethitischen Hymnus an Ishtanu, Lebrun 1980, 93-1 II; akkadi-
scher Hymnus an Shamash, SAHG 240-247; Psalm 19, 6f.; Echnatons gro-
ßer Aton-Hymnus, Assmann (Anm. 88) 215-221.
90 Siehe S. Sahin, Epigraphica Anatolica 9 (1987) 61-'72; SEG 37, 957-980; vgl.
SEG 33,1056. Vgl. auch Psalm 50,15: "Rufe mich an in der Not, so will ich
dich erretten, so sollst du mich preisen."
91 Horn, n. 1.474; siehe Kap. V bei Anm. 1.
92 Hymnus an Ishtanu, Lebrun 1980, 102, Z. 32-38. - Psalm 19. Vgl. auch den
Analogieschluß des Hauptmanns von Kapernaum, der ]esus als Kommandeur
der Dämonen sieht, wie er selbst, höheren Chargen unterstellt, seine Solda-
ten zu kommandieren pflegt, Lukas 7,8; Matth. 8,9.
93 Zylinderinschrift Sargons 11. § 74, Luckenbill 1927, II 66; zur Gottesfurcht
vgl. Kap. I bei Anm. 116-122.
94 Polyb. 6,56,6-12. Vgl. Burkert 1977, 372f.
95 Arist. Met. I074b3.
96 Besonders explizit ist die Rosetta-Inschrift von Ptolemaios V., OGI90,26f.:
Der König "eroberte mit Gewalt die Stadt und vernichtete alle die gottlosen
Menschen in ihr, so wie Hermes und Horos, der Sohn der Isis und des Osi-
ris, die Abtrünnigen in eben dieser Gegend früher überwältigt hatten"; vgl.
E. Hornung, Geschichte als Fest, Darmstadt 1966.
97 1,1-41, ANET 164f.; ANEP 246.
98 Weissbach 19II, 1Of. § 5; 90f. § 6; vgL G. Ahn, Religiöse Herrscherlegitimation
im achämenidischen Iran, Leiden 1992. Zum Problem, ob Darius emen
,falschen' oder doch den legitimen Bardia beseitigt hat, vgl. Frye 1984,
96-102; J. M. Balcer, Herodotus and Bisitun, Wiesbaden 1987.
99 R. Ghirshman, Iran, Parther und Sassaniden, München 1962, 132 Abb. 168;
vgl. 131 Abb. 167; 167/8 Abb.2II; 176 Abb.218; Frye 1984, 371-373;
J. Wiesehöfer, Ancient Persia, London 1996, Taf. XXI.
100 Horn. n. 1,279.
101 Hdt. 1,60, ernst genommen z.B. von F. Kiechle, "Götterdarstellung durch
Menschen in der altmediterranen Religion", Historia 19 (1970) 259-271; vgl.
auch W. Connor JHS 107 (1987) 40-50; kritisch J. Beloch, Griechische
Anmerkungen
2
Geschichte l' 2 (Straßburg 1913) 288, wonach der Sieg des Peisistratos bei
Pallene als Intervention der Göttin interpretiert und dann in die Erzählung
umgesetzt worden wäre.
102 Vgl. Christian Habicht, Gottmenschentum und griechische Städte, München
1970'.
10 3 Vgl. J. R. Fears, Princeps a Diis Bleetus. The Divine Eleetion cf the Emperor as a
Political Concept at Rome, Rom 1977; idem, RAC XI (1981) II03-II59 S. v.
Gottesgnadentum; Bibliographie zum Herrscherkult: P. Herz in ANR W 11
16,2 (1978) 833-910.
104 Palermo, Kirche Martorana.
105 Ambros. epist. 17,1; J. Wytzes, Der letzte Kampf des Heidentums in Rom, Lei-
den 1977, 214. Vgl. Liban. or. 22,41, über einen hohen Beamten am Kaiser-
hof, "der, wie der Kaiser den Göttern folgt, so seinerseits dem Kaiser folgt".
106 Eine Formulierung des Assurbanipal, Streck 1916, 300f.
107 Zu dieser Struktur, x:a = a:b, vgl. Kap. I Anm. 101. Siehe auch M.-]. Seux,
RIAss VI 168: "Le roi d'Assyrie a donc, par rapport au dieu national, la posi-
a
tion qu' avait un gouverneur par rapport son roi. " Weniger erbaulich ist,
daß schon in Affengesellschaften ein Individuum, das von einem Höheren
bedroht wird, seinerseits gern einem Niederen droht, der ,Radfahrereffekt' ,
a:b = b:c, Sommer 1992, 85.
108 ANET 268.
109 II. Samuel7; Davids Ausdruck ist 'äbäd = dMt/OS, servus dei.
IIO Psalm IIO, vgl. Matth. 22,44; 1. Kor. 15,24; Hebr. 1O,12f.
I II Thureau-Dangin 1921, 127-148; ANET 334.
112 Daniel 4.
II3 Hor. carm. 3,6,5.
II4 archein/archesthai, Solon bei Diog. Laert. 1,60; Arist. Pol. 1277b14. Aus a:b
= b:a folgt a = b.
II 5 Ps.-Phokylides Sent. 8. Im Avesta steht der Gehorsam des Sohns gegen sei-
nen Vater gleich hinter der Ordnung der Welt, Avesta, Gatha 9,7 = Yasna
44,7. Vgl. auch Kap. I bei Anm. lII1I12.
II6 Hebr. 13,17.
II7 Siehe zum Imperativ Kap. 111 bei Anm. 31.
II8 Vgl. Sommer 1992, 83-88.
II9 [Arist.] De mundo 398 a.
120 Vgl. Burkert in F. Stolz, ed., Religion zu Krieg und Frieden, Zürich 1986, 67 ff.
121 Ein Text aus dem Ishtarheiligtum von Arbela: ANET 449f.
122 Hingewiesen sei auf RE Supp/. 111 101-114 S. v. Angelos; Th WbNT I 72-86;
J. Michl RAC V (1962) 53-258 s. V. ,Engel'.
12 3 loh. 5,23; 6,44; 12,44; 14,24 etc.
124 loh. 1,33.
125 loh. 20,21; vgl. 17,18.
126 A. Adam, Texte zum Manichäismus, Berlin 1969" nr. 3 (nach Al-Biruni); A.
Böhlig, Die Gnosis 111, Zürich 1980, 155 (nach Shahrastani), vgl. Böhlig 83.
127 Koran, Sure 33,40 etc.
128 Od. 1,38; vgl. auch die 30000 unsichtbaren ,Wächter' des Zeus, die auf
Erden über die Taten der Menschen wachen, Hes. Erga 253-255.
24 2 Anmerkungen
129 Der zentrale Text ist Platon, Symp. 202 d-203 a; nach seiner Formulierung
geht es um ,Zusammensein und Sprechen' von Göttern und Menschen,
homilia kai dialektos.
130 Aisch. Eum. 19 "Loxias ist prophetes des Zeus, seines Vaters."
131 Jona I,!.
132 II. Sam. 12.
133 Aristoph. Pax I070[
134 Diod. 36,13; Plut. Marius 17,8-II; vgL Kap. V Anm. 4!.
135 Vgl. Kap. I bei Anm. 91 über das ,Monster im Eck'.
136 Siehe Kap. I bei Anm. 104.
137 Vgl. dazu Kap. VII. . 17 Livius 8,18.
13 8 Maximilla bei Epiphan. Panar. 48,13,1; Epiphanios kritisiert diesen angeblI-
chen ,Zwang'. Doch auch was Paulus erlebte, war durchaus vergleichbar:
"Wehe mir, wenn ich das Evangelium nicht predigte!" I Kor. 9,16.
139 Aisch. Ag. 1562, parodiert Aristoph. Ran. 25-30
V. Schuld und Kausalität
1 n.
1,62-64: man tin, hierea, oneiropolon; vgL zum Verfahren Parker 19 8 3, 207-
234; zu ara Aubriot-Sevin 199 2 , 35 0-374.
2 VgL zur Fonnulierung der Frage Hdt. 9,93,4: Die Leute von Apollonia
"fragten die Propheten (der Orakel) nach der Ursache des gegenwärtigen
Übels"; 6,139,1: Man fragt Delphi "nach Erlösung (lysis) von den gegenwär-
tigen Übeln".
3 Die Perser behaupten, wer an Aussatz erkrankt, müsse eine Sünde gegen den
Sonnengott begangen haben; darum wird er aus der Stadt vertrieben, und
niemand tritt mit ihm in Kontakt, Hdt. 1,138,1. Die ebenso rationale wie
brutale Isolierung der Kranken wird durch die Zuweisung transzendenter
Schuld akzeptabel gemacht.
4 1. Samuel 5·
5 kohanim und qosemim; zu diesem Begriff und zu Pfeil-Orakeln vgL HAL
1°41 [
6 'opel, HAL 814; die Septuaginta übersetzt hedrai ,Gesäße'. Ein entsprechendes
Votiv (glouthron): SEC 29 (1979) nr. II74·
7 T. Dothan, The Philistines and their Material Culture, New Haven 1982; J. F.
Brug, A literary and archaeological study of the Philistines, Oxford 19 8 5; L. E.
I
Stager, Ashkelon Discovered, Washington 1991.
8 ANET 394ff.; Lebrun 1980, 192-239, bes. die ,zweite Version' 203-216 ; die
folgenden Zitate: 212,29 f.; 32'; 38'.
9 Lebrun 1980, 2II,12'; 21 3,8';13';19'.
iI
IO Tages-Anzeiger Zürich 2!. 1. 1986.
11 Schon bei Homer heißt es, daß "die Götter alsbald bekannt machten", was
Oedipus getan hatte, Od. II,274·
12 VgL Burkert, Oedipus, Orades, and Meaning. From Sophodes to Umberto Eco,
Toronto 1991.
Anmerkungen 243
13 Apollod. Bibi. 2,13°[; der Dreifußkampf ist eines der frühesten ,Sagenbil-
der' der griechischen Kunst, siehe Schefold 1993, 47 fig. 20. - Auch die
Verfolgung des Orestes durch die Erinyen kann als Krankheit erscheinen, die
Rettung erfolgt mit Hilfe von Apollons Orakel; vgL Burkert 1992 a,
56[
14 Verg. Ceorg. 317-558, möglicherweise nach Eumelos, T 2 Davies; morbi call-
sam4,J97; 532; vgL Varro r.r. 2,5,5; das Ritual der bugonia is wird in Ceopo-
nica 15,2,22-29 beschrieben; vgL RE III 431-450 s. v. Biene.
15 Siehe F. Graf, ZPE 92 (1992) 267-279, bes. 275-277.
16 Lanternari 1994, 262 [
18 VgL Sullivan 1988; ER s. v. ,Diseases and Cures', ,Healing'; siehe auch J. D.
Frank, Die Heiler, Stuttgart 1981 (Persuasion and Healing, Baltimore 1973)
19 VgL auch Livius 2,36, (390 v. Chr.; dazu Arnob. 7,39-43): Titus Latinius
wird durch einen Traum aufgefordert zu melden, daß die ludi Romani durch
die spektakuläre Bestrafung eines Sklaven unmittelbar vor den Spielen be-
fleckt worden seien: Sie seien zu wiederholen. Als Titus Latinius dem
Traumbefehl nicht Folge leistet, stirbt sein Sohn, er selbst wird krank; nun
überbringt er die Botschaft an den Senat und wird alsbald gesund. Dazu eine
Notiz im Tages-Anzeiger Zürich 27. 2. 1990: Bei einem Straßenbau in Indo-
nesien erhielt ein Arbeiter im Traum die Anweisung, daß den Totengeistern
der Gegend ein Büffel zu opfern sei; er tat nichts, wurde schwer krank und
genas erst, als das Opfer vollzogen wurde - zusammen mit einer katholischen
Messe.
20 Aisch. Ag. 188-217. Aischylos gibt nicht an, was genau die Verfehlung Aga-
memnons war; in den Parallel quellen finden sich verschiedene Erklärungen.
21 Od. 4, 351-586; zum Motiv der unterlassenen Opfer vgL auch n. 5,177f
22Jona 1,7; vgl. Kap. II bei Anm. 58/59.
23 H. W. Parke, The Orades cif Zells, Cambridge 1967, 261 [ nr. 7; SEC
19,427·
24 Nikolaos von Damaskos FCrHist 90 F 45 c[ 15, wohl nach Xanthos dem
Lyder.
25 A. Livingstone, State Archives cif Assyria IV: Court Poetry, Helsinki 1989, nr.
33, P.77 (Lücken und Ergänzungen sind in der hier gegebenenen deutschen
Übersetzung nicht bezeichnet). Man kann den Test vergleichen, den Kroisos
mit den griechischen Orakeln anstellt, Hdt. 1,46; auch den Vorschlag, ein
Traumorakel des Amphiaraos durch eine Anfrage in Delphi zu verifizieren,
Hypereides 4,14f Auch ein griechischer Heerführer ,versammelt' eine
Mehrzahl von Sehern beim Opfer und akzeptiert ihr gemeinsames Verdikt,
Eurip. Herad. 340; 401-407.
26 Diod. 20,14 (,zetesis' § 4). Zu den ,Moloch'-Opfem Kap. 11 bei Anm. 76.
27 Thuk. 1,128,1; vgL 2,17, unten Anm. 46.
28 Herakleides Fr.46a Wehrli = Strab. 8 P.384, vgL Diod. 15,48; Paus.
7,24, 5-12; R. Baladie, Le Petoponnese de Strabon, Paris 1980, 145-157.
29 Paus. 7,17,13 [; vgl. 7,17, 6f; M. Osanna, Santuari e culti dell'Acaia antica,
Neapel 1996, 35-37.
30 Ap. Rh. 2,463-489.
244 Anmerkungen
3 I Apollod. Bibi. lOO-lO2; Pherekydes FGrHist 3 F 33 = Schol. Od. rr ,28 7;
Eustath. p. I685,33; Schol. Theokr. 3,43; vgI. schon Od. II,29 I - 297;
I5, 23I-238; Hes. Fr. 37.
]2 Eine scharfe Kritik des Freudschen Verfahrens liefert Grünbaum I988. Ein
Unterschied zur alten religiösen Therapie liegt auch darin, daß die Moder-
nen nicht auf ,Schuld' bestehen, sondern von ,Verletzung' (Trauma) reden.
33 Hdt. 9,93,4, vgI. Anm. 2.
34 Eur. Fr. 9I2,9-I3 mit dem Terminus ekthysasthai. Hdt. 6,9I erzählt, daß es
den Aigineten nicht gelang, eine ,Befleckung' (agos), die sie auf sich geladen
hatten, "durch Opfer endgültig zu sühnen (ekthysasthm), obwohl sie es ins
Werk setzten".
35 Platon Phdr. 244 de, vgI. Burkert I994, 25·
36 Dundes I964 fUhrt einen eigenen Erzähltyp ein: interdiction-infraction-
consequence-attempted escape. Allgemein kennt man im Englischen den
Begriff des ,cautionary tale'; dem Deutschen fehlt ein entsprechender Begriff.
37 Dies ist, griechisch gesprochen, die Frage nach der prophasis, nach der einer
Aktion vorausgehenden Erklärung - ein Wort, das im Zusammenhang mit
Thuk. I,23,6 viel diskutiert wird, dessen Sinn aber z.B. Thuk. I,I33 deutli-
cher ist; siehe H. R. Rawlings III, A Semantic Study of Prophasis to 400 B. c.,
Wiesbaden I975; A. A. Nikitas, "Zur Bedeutung von PROPHASIS in der
altgriechischen Literatur", Abh. Mainz I976,4.
38 Livius 5,5I,8.
39 Meyer I962; F. Garcia Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated, Leiden
I994, 28 9·
40 V gl. bei Anm. 2 I.
4I Ein Katalog von Tabus, die ein Hirte unversehens verletzen kann, bei Ov·fast.
4,747--'762: unter einem heiligen Baum sitzen, einen heiligen Hain betreten
etc.; fallig ist dann ein Beichtgebet: da veniam culpae 755. VgI. Kap. IV bei
Anm. 69 zum syrischen Fischtabu; IV bei Anm. I 34 zum Mater Magna-
Priester in Rom. Das griechische Wort fUr den religiösen Fehltritt ist alitefn
(dazu H. Vos, Glotta 34 [I955] 287-292; E. Tichy, Glotta 55 [I977] I60-I77)·
V gI. auch G. Delbos, P. Jorion, Le deUt religieux dans la eite antique, Paris I 98 I.
42 Burkert I977, 354-358; Krummen I990, I08-rr6; M. Petterson, Cults cif
Apollo at Sparta, Stockholm I992, 57-72.
43 Burkert I972, I53- I6 I.
44 Plut. mus. 42, rr45 BC, mit Verweis auf Pratinas TrGF 4 F 9; vgI. L. Käppel,
Paian. Geschichte einer Gattung, Berlin I992, 349-35I.
45 Ceres: Dion. HaI. ant. 6,I7; 6,94,3; Apollo: Liv. 4,25,3; 4,29,7·
46 Thuk. 2,IT Er betrachtet den Tabubruch nicht als Ursache, sondern als Zei-
chen einer besonderen Notlage, die das Orakel vorausgesehen habe. Vgl. im
übrigen S. B. Aleshire, The Athenian Asklepieion, Amsterdam I9 89·
47 Hdt. I,I9-22. Zum Prinzip ,zwei fUr eines' vgI. Thuk. I,I34,4; Inschrift auf
einer Vase, offenbar aus einem Heiligtum: ,eine zerbrochen - zwei fUr
Aphrodite', G. A. Koshelenko et al., ed., Anticnye gosudarstva Severnogo Pricer-
nomotja, Moskau I984, I42 nr. 4.
48 Od. I2,345-347. - Errichtung eines Tempels während einer Pest rur den
Pestgott Namtar: Atrahasis I 40I, Dalley I989, I9.
Anmerkungen 245
49 Lukian. Syr. D. I9, oben Kap. II bei Anm. 44.
50 Oben bei Anm. I4.
5I SEG 33,736; Inscriptiones Creticae II xxviii 2, Hermes Tallaios.
52 Siehe unten bei Anm. 85.
53 Hdt. I,I67. Nach römischer Etymologie verweist das Wort caerimonia auf
Caere.
54 Hdt. I,I05; vgI. Hippocr. aer. 22; in moderner Sicht ergibt sich am ehesten
eine Art skythischer Schamanismus, siehe D. Margreth, Skythische Schama-
nen? Die Nachrichten über Enarees-Anarieis bei Herodot und Hippokrates, Diss.
Zürich I993.
55 Lanternari I994, 256f. - C. Ouwehand, Hateruma. Soeio-Religious Aspects cif a
South-Ryukyan IsTand CuTture, Leiden I985, I90f beschreibt, wie dort anläß-
lich von persönlichem Unglück nach Weisung eines örtlichen ,Schamanen
oder Priesters' das Familiengrab geöffuet und die Gebeine der Verstorbenen
gewaschen werden - ein eigentümlicher Ahnenkult im Rahmen der glei-
chen Struktur der Unheils bewältigung.
56 Plato Resp. 364bc erwähnt die Bettelpriester und Seher, die angeblich die
Macht (dynamis) haben, ,gut zu machen', ,zu heilen' (akefsthm).
57 VgI. im hethitischen Hymnus auf den Sonnengott: "qu'ilme dise mon
peche", Lebrun I980, I04f; siehe auch van der Toorn I985, 94--97: "In
search for the secret sin."
58 Daniel2, I2 f; 24; ,Zeichendeuter, Wahrsager, Beschwörer und Chaldäer' 2,2.
59 Hdt. 4,68.
60 Vgl. bei Anm. 25.
6I Hdt. 6,66; 6.75,3; 5,66,I; vgI. 5,90,I.
62 Soph. OT 380-389.
63 Eur. Phrixos A, Apollod. BibI. I,80-82, Hyg. fab. 2, vgl. C. Austin, Nova
Fragmenta Euripidea, Berlin I968, p. IOI f.
64 VgI. Burkert I979, 88f
65 Divinatio obTativa and impetrativa, siehe Kap. VII Anm. 7.
66 Psalm I 24,7.
67 Hdt. 6,I39,I, oben Anm. 2; vgI. Platon Phdr. 244de, oben Anm. 35.
68 Soph. EI. 447.
69 Soph. OT lOof. (lyein). Lateinisch Zuere, verwandt mit griechisch Zyein, hat
sich ganz zur Bedeutung ,sühnen' entwickelt.
70 K. Tsantsanoglou, G. M. Parassoglou, "Two Gold Lamellae from Thessaly",
Hellenika 38 (I987) 3-I6; SEG 37,497; cf Burkert I994, 25; 28; F. Graf,
"Dionysian and Orphic Eschatology: New Texts and Old Questions" , in
T. H. Carpenter, C. A. Faraone, ed., Masks cifDionysus, Ithaca I993, 239-258.
7I Vgl. bei Anm. 35.
72 Vgl. M. Wehrli, Geschichte der deutschen Literatur I, Stuttgart I980, 22-24.
73 Bes. die Serie Shurpu (Reiner I958), Tafel 11/111; der Terminus ist pasaru
,lösen, frei machen', AHw 842, kontrastierend mit rakasu und kama ,binden',
AHw 946; 433.
74 Akkadischer Beschwörungstext bei Ebeling I93I nr. 30 A III 63, S. I]2f
75 A. Audollent, Diftxionum Tabellae, Paris I904; R. Wünsch, Diftxionum
Tabellae Atticae, IG III 3, Berlin I897; D. R. Jordan, "A Survey of Greek
 Anmerkungen
Defixiones Not Included in the Special Corpora", GRBS 26 (1985) 151-197;
vgl. auch C. A. Faraone, "The Agonistic Context of Early Greek Binding
Speils", in: c.-A. Faraone, D. Obbink, ed., Magika Hiera. Ancient Greek Magic
and Religion, New York/Oxford 1991,3-32; F. Graf, Gottesnähe und Schaden-
zauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike, München 1996, 108-157.
76 Sophronius, Narratio miracuforum SS Cyri et Ioannis sapientium Anargyrorum,
PG 87,3,3541-3548 (Audollent - vgl. Anm. 75 - p. CXXII).
77 Liban. Or. 1,243-250; C. Bonner, "Witchcraft in the Lecture Room of
Libanius", TAPA 63 (193 2) 34-44.
78 Oben bei Anm. I; 4; 8.
79 Hdt. 6,12,3·
80 Vgl. Kap. IV.
81 Arnob. 7,5 (als Heidenglaube kritisiert). Vgl. Kap. 11 bei Anm. 26; 78.
82 AHw 716.
83 Vgl. den pythagoreischen Spruch bei lambl. v.P. 85: "Plagen sind gut. Denn
diejenigen, die zur Strafe (in dieses Leben) gekommen sind, müssen bestraft
werden."
84 ANET 395; Lebrun 1980, 214,24-28; vgl. Anm. 8. In der christlichen Tradi-
tion hat die Eltern-Kind-Beziehung das Bild von Herrn und Knecht in den
Hintergrund gedrängt - was die Geißel zur ,Zornesrute' werden ließ.
85 F. Steinleitner, Die Beicht im Zusammenhang mit der sakralen Rechtspflege in der
Antike, Diss. München, Leipzig 1913; R. Pettazzoni, La confessione dei peccati
1-111, Bologna 1929/36; H. Hommel, "Antike Bußformulare", in: Sebasmata
I (Tübingen 1983) 35 1-370; das wachsende Corpus der kleinasiatischen
Beichtinschriften jetzt bei Petzl 1994; vgl. G. Petzl, "Lukians ,Podagra' und
die Beichtinschriften Kleinasiens", Mhis 6 (1991) 131-145. Beispiele aus
Mesopotamien: Schrank 1908, 46f.; M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und
Assyriens 11, Giessen 1912, 71 ff.; S. Langdon, Babylonian Penitential Psalms,
Paris 1927; SAHG 18119; aus Ägypten: Roeder 1915, 58; H. I. Bell, Cults
and Creeds in Greco-Roman Egypt, Liverpool 1953, 13. Altes Testament: Psalm
103,3 ,der dir alle Sünde vergibt und heilt alle deine Gebrechen'.
86 Z. B. A. I. Hallowell, Culture and Experience, New York 1967, 266-276
(Saulteaux- Indianer).
87 Aristoph. Pax 668, vgl. Nub. 1478; Vesp. 1001.
88 Pind. Pyth. 3,82 f.
89 Siehe Guilt or Pollution and Rites cf Pu rification. Proceedings of the Xlth Inter-
national Congress of the International Association for the History of Religi-
ons 11, Leiden 1968; ER XII 91-100 s. v. purification; ein wichtiges Standard-
werk ist M. Douglas, Purity and Danger, New York 1966.
90 Dann kann Süßes Brechreiz auslösen. Zur biologischen Basis starker GefUhle
vgl. Kap. I Anm. 55. Siehe im übrigen die ausfUhrliche Diskussion bei
P. Rozin, J. Haidt, C. R. McCauley, "Disgust", in M. Lewis, J. M. Havi-
land, ed., Handbook ofEmotions, New York 1993,575-594.
91 Parker 1983, dazu M. L. West CR 35 (1985) 92-94: "To predicate pollution
is formally to declare astate of abnormality so that it can be tackled by the
appropriate ritual measures." - Ältere Übersicht: Pfister RE Suppl. VI (1935)
146-162 s. v. Katharsis.
Anmerkungen 247
92 Oben Anni. 23.
93 Epimenides FGrHist 457 TI; 4; Burkert 1992a, 60; 62f.
94 Plut. De Sera 560 ef (statt Italias lies Phigalias, Mittelhaus RE XIX 2084); Fr.
126 Sandbach; Thuk. 1,134,4; zum Prinzip ,zwei fUr eins' vgl. Anm. 47. Mit
,Geistern' käme man zurück zum dritten Modell, dem Zorn der Höheren.
Die Interpretationen laufen auch in dem rhetorischen Text von Antiphon
4,1,3 ineinander: Ein Mordopfer "hinterläßt die Feindseligkeit der Rache-
geister (aliteriol) , als Strafe Gottes", und wer dann nicht der Gerechtigkeit
zum Sieg verhilft, "zieht sich unangebrachte Befleckung (miasma) auf das
eigene Haus". Vgl. J. D. Mikalson, Atheniart Popular Religion, Chapel Hill
19 8 3, 50-52·
95 Nadig 1986, 223, vgl. 220f., 225-229, 381 f.
96 Latte 1920121.
97 Dodds 195 I, 28-63, mit Berufung auf R. Benedict, The Chrysanthemum and
the Sword. Patterns cfJapanese Culture, Boston 1946, 222ff. Für Latte war die
Idee der ,Unreinheit' samt der Praxis der ,Reinigung' primitiv und alt,
während Dodds die Entdeckung der ,Schuld' mit dem besonderen Interesse
an ,Reinigung' in der archaischen, nachhomerischen Epoche verbindet. Daß
bei Homer wenig von Reinigung und gar nicht von der Reinigung des
Mörders die Rede ist, fiel schon in der Antike auf; Mörder-Reinigung
erscheint in der Aithiopis, p. 47 Z. 11-13 Davies.
98 Vgl. neuerdings Cairns 1993, 27-47.
99 Vgl. Kap. 11; Rene Girard hat aus dem Sündenbock-Komplex eine besondere
Theorie der menschlichen Kultur entwickelt, siehe Girard 1972 und 1982.
100 Vgl. Parker 1983, 378.
101 Vgl. Eur. Ion 367, Ion zu Kreusa, die Apollon vergewaltigt hatte: "Er schämt
sich der Sache - überführe ihn nicht", d. h. beschäme ihn nicht durch Insi-
stieren. Apollon zieht es vor, sich nicht mehr blicken zu lassen (1557f.).
102 Aristoph. Fr. dubium 940 Kassel-Austin; Menander Dysc. 114; Theokrit
5,119; Hsch. s. v. katharthenai: mastigothenai. Vgl. AT Provo 20,30: "Blutige
Striemen säubern den Bösewicht und Schläge die Kammern des Leibes"
(Text und Übersetzung zweifelhaft). - Im Englischen gibt es, aus der Ideolo-
gie des Exorzismus heraus, die Redensart ,to beat the hell out ofhim'.
103 Vgl. Boyer 1994, 125-154 über "CausalJudgments".
104 Th. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen oder die Geburt der Ge-
schichte aus dem Mythos, München 1916, Leipzig 19274.
105 M. P. Nilsson, "Religion as Man's Protest against the Meaninglessness of
Events," Opuscula Selecta 111, Lund 1960, 391-464.
VI. Der Kreislauf des Gebens
I CEG 326; Jeffery 1990, 90f.; 94 nr. I; LIMC s. v. Apollon nr. 40.
2 Od. 1,187f.; 311-318; doron 311, 316; axion ... amoibes 318. Vgl. auch
Scheid-Tissinier 1994, 165 f.
3 Mauss 1923/4; siehe K. Polanyi, Primitive, Archaic, and Modern Economy, Gar-
den City 1968; Scheid-Tissinier 1994; Seaford 1994; Vowinckel 1995,
 Anmerkungen Anmerkungen 249
101-149; Cheal 1988, 19 fonnuliert, Geben sei "a system of redundant trans- 126-128; zum Griechischen]. P. Vernant, Mythe et societe en Grece ancienne,
actions within a moral economy, which makes possible the extended repro- Paris 1974 (repr. 1981) 57-81.
duction of social relations". 16 Das Wort gehört zur Wurzel pera-, ,Überführung', ,Handel'.
4 Prinzipiell schon Hesiod, Erga 354-356 ,Dem geben, der gibt; nicht geben 17 Vgl. Burkert 1994b. Siehe auch Seaford 1994 zu den zwei Formen der
dem, der nicht gibt. Einem Geber gibt man, einem Nicht-Geber gibt Reziprozität, Geschenk und Rache.
keiner.' Zu charis A:ristoteles, EN 5, lI33 a3: "dies ist das Besondere an der 18 Dies ist das ,Recht des Rhadamanthys,' wie es sich selbst in der Seelenwan-
charis: Man muß dem, der einen Gefallen (charis) erwiesen hat, einen Gegen- derung vollzieht, Arist. EN lIJ2 b25. Vgl. auch P. Marongiu, G. Newman,
dienst leisten, und wieder selbst damit anfangen, einen Gefallen zu erwei- Vengeance. The Fight against Injustice, Totowa, N. J. 1987.
sen." - Sarkastisch Martial 5,59,3: "Wer große Gechenke gibt, will, daß ihm 19 Vgl. AT Ex. 21,23-27.
daftir große Geschenke zugesandt werden", quisquis magna dedit, voluit sibi 20 NT Lukas 23,41. Die entsprechenden akkadischen Wörter sind gamalu,
magna remiUi. gimillu und riabu ,vergelten', die sowohl im freundlichen wie im rächenden
5 Z. B. Gregory 1980; vgl. Schieffelin 1980; Gouldner 1960; Sahlins 1970. Sinn verwendet werden, AHw 275 f.; 978 f.
6 Vgl. Mauss 1967, 72f. 21 Deut. 25,2f; Ioseph. Aut. lud. 4,8,21,238; NT II. Kor. lI,24; Plat. Leg. 845 a.
7 M. Finley, The World cif Odysseus, New York 1954 (19782) 61-65 (dazu kri- 22 epieike' amoiben, Od. 12,382.
tisch J. T. Hooker, "Gifts in Homer", BICS 36 [1989] 79-90); J. N. Cold- 23 Aristoph. Nub. 245, vgl. lI8.
stream in: R. Hägg, ed., The Greek Renaissance cif the Eighth Century B. c., 24 Vgl. bei Anm. 125.
Stockholm 1983, 201-206; ferner Morris 1986; Scheid-Tissinier 1994; B. 25 De Waal 1989, 38 f.; Burkert 1994 b, 12.
Wagner-Hasel, Die Macht der Kleider. Eine Studie über den Gabentausch in den 26 Vgl. S.A.]. White, "Gift Giving", ER V 552-557; Linders/Nordquist 1987;
Epen Homers, Dannstadt 1994. Vgl. auch L. Gernet, "Droit et pre-droit en F. T. van Straten, "Gifts for the Gods", in Versnel 1981, 65-151. Im Grie-
Grece ancienne", in Gernet 1968, 175-260; S. Humphreys, Anthropology and chischen spielt anatithenai ,hinaufstellen, weihen' eine besondere Rolle (vgl.
the Greeks, London 1978; Hennan 1987; UIf 199°,211 f. Anm 119), aber auch das schlichte didonai findet sich immer wieder; die
8 M. Weinfeld, "Initiation of Political Friendship in Ebla and its Later Deve- lateinische Weihefonnel ist, abgekürzt, DDD, dedit donavit dedicavit. Zum
lopments", in H. Hauptmann, H. Waetzoldt, ed., Wirtschaft und Gesellschaft ,Geben' von Opfern im Akkadischen siehe AHw 1525 S. V. zibu.
von Ebla, Heidelberg 1988, 345-348. 27 Korinth: CEG 359160; mit der Variante aphormau statt amoiban, ,einen
9 C.F.A. Schaeffer, Lepalais royal d' UgaritVI, Paris 1970, 9-lI, A 12-14, RS erfreulichen Neustart', in CEG 358; Smyrna: CEG426. Vgl. Lazzarini 1976
17148. Vgl. Liverani 1990, bes. 2lI-217. und 198919°.
10 Horn. n. 6,230-236: epameipsomen 230; Gold ftir Bronze, 235-237. - Eine 28 Horn. Od. 3,58f.; Horn. Hymn. Dem. 494.
groteske Novelle über Gabentausch zwischen Freunden, einschließlich der 29 Plat. Euthyphro 14 ce. Leg. 716 e heißt es, daß Götter von befleckten ,Gebern'
eigenen Frau, bei Hdt. 6,62. keine Gaben annehmen.
I I Provo 18,16. Im späteren Griechisch heißt ,Geschenke geben', dorodokia, de 30 Plat. Symp. 202 e.
facto Bestechung, vgl. bei Anm. 88. 3I Hippocr. Aer. 22, 11 80' Littre, mit Zitat von Eur. Hippol. 8.
12 Bourdieu 1972, 227-243: "Le capital symbolique." 32 R. Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden
13 Natürlich gibt es andere Fonnen der Interaktion, die Freundschaft, Solidari- 19 67, 142- 149.
tät, Rang ausdrücken und begründen, Formen der Ehrung und der 33 MY V 659,4; A. Morpurgo, Mycenaeae Graecitatis Lexicon, Rom 1963, J24.
Tröstung, vom Augenspiel übers Grüßen bis zu Zärtlichkeiten, dazu die 34 Persepolis-Inschrift g, Weissbach 19 lI , 85.
sprachlichen Möglichkeiten, besonders das Lob (vgl. Kap. IV bei Anm. 35 Demokrit B 175. Vgl. auch theon eis anthropous dosis Plat. Phi!. 16cd.
86-91). Selbst hier kann man von ,Gabe' und ,Austausch' sprechen, selbst bei 36 NT Jakob. 1,17.
,Streicheleinheiten' . 37 Vgl. die stoische Allegorie SVF II nr. 1081: Die Charites als Göttinnen seien
14 Zur wechselnden Verwendung des Terminus eedna siehe S. West, A nichts anderes als "unsere Anfangsopfer und Gegengaben ftir die Wohltaten"
Commentary on Homer's Odyssey I, Oxford 1988, lIOf.; B. Wagner- der Götter.
Hasel, "Geschlecht und Gabe. Zum Brautgütersystem bei Homer" , Zeit- 38 Sallustios 16,1; vgl. unten Anm. 122.
schrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte Rom. Abt. 105 (1988) 39 AT Ex. 23.25; Psalm 9·6,7f. Der hebräische Terminus ftir die Gabe, die das
80-lI3· Opfer begleitet, ist minhah; im Akkadischen spricht man von kurbanu und
15 ,Gib mit teil an deiner Jungfrauschaft,' Ps.-Plato Anth.Pal. 5,79,2. Vgl. M. I. muhhuru, vgl. AHw S.V.
Finley, "Marriage, Sale and Gift in the Homeric World", Revue Internationale 40 Stele von Fekherye, A. Abou-Assaf, P. Bodreuil, A. R. Millard, La statue de
des Droits de l'antiquite III 2 (1955) 167-194, repr. in: M. Finley, Economyand Tell Fekherye et san inscription bilingue assyro-arameenne, Paris 1982, 17
Society in Ancient Greece, London 1981, 232-245; Allgemein Vowinckel 1995, (assyrische Version 2f.) und 24 (aramäische Version 2-4).
 Anmerkungen
41 Vgl. oben Anm. 29/30.
42 Horn. 11. 22,169-172f; Od. 1,66f
43 Atrahasis II ii 14; 20, Lambert-Millard 1969: libasma ina katre/ibis katre, vgl.
Dalley 1989, 21. Vergleichbar ist der Tadel, den Kroisos gegen Apollon bei
Herodot ausspricht, unten Anm. 72.
44 G. van der Leeuw, "Die Do-ut-des-Formel in der Opfertheorie," ARW 20
(19201I) 241-253; Widengren 1969, 280-8; ER VI 197-214; Grottanelli
1989/90; vgl. Festugiere 1976, der vor Simplifizierung warnt, 418: "beaucoup
plus complexe que la notion du contrat." Vgl. auch Vowinckel 1995, 132-138
über, Geister und Götter' im Rahmen von Reziprozität und Ungleichheit.
45 Tittiriya-Samhita, Widengren 1969, 284; ER V 554.
46 Vgl. Kap. I Anm. 130.
47 Lambert 1960, 104, vgl. 147f zum Begriff qiptu ,Anleihe, Kredit'; AT Provo
19,17·
48 Matth. 6,4; 6.
49 Aisch. Cho. 792 f
50 P. Thieme, "Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsge-
schichte", Berichte der Sächsischen Akademie der Wissenschqften zu Leipzig, Phil.-
Hist. Klasse 98,5 (1952) 62-76.
SI Anth.Pal. 6,152,3 f; 6,238,5 f
52 CEG 227; 275.
53 CIL 1'2, 1531 = CLE 4, donu danunt . .. orant se voti crebro condemnes.
54 Vgl. K. Ehlich in: S. Döpp, Hg., Kamevaleske Phänomene in antiken und nach-
antiken Kulturen und Literaturen, Trier 1993, 293 f
55 Das griechische Wort ploutos ,Reichtum' bezeichnet ursprünglich eben das
Getreide, das im unterirdischen ,Schatzhaus' (thesauros) gespeichert ist; im
Mythos ist Ploutos dann der Sohn der Getreidegöttin Demeter; doch auch
der Gott der Unterwelt heißt Plouton.
56 AT Joel 2,14: daß Jahwe "zurückläßt einen Segen (rur) Speis- und Trank-
opfer ... " Vgl. auch Widengren 1969, 288.
57 Kanopos-Dekret Ptolemaios' III, 239/8 v. Chr., OGI 56, 8 f, 19 f
58 Act. Apost. 20,35. Die entgegengesetzte Asymmetrie findet Thukydides
2,97,4 im Brauch der Thraker: "lieber nehmen als geben."
59 Didache 1,5 (wobei Lukas 6,30 und Act. Apost. 20,36 im Hintergrund stehen).
In den Evangelien spricht Jesus von Einladungen ohne antapodosis, Lukas
14,12, von gleichem Lohn rur verschieden lange Arbeit, Matth. 20,1-16;
dazu der verlorene Sohn und der ungerechte Haushalter, Lukas 15, II ff.;
16,1-9; Jesu fordert, allen Reichtum den Armen zu geben, Markus 10,21.
"Wenn ihr Geld habt, leiht nicht auf Zins aus, sondern gebt ... dem, von
dem ihr sie nicht (zurück)bekommen werdet", so das gnostische Thomas-
Evangelium (95), woraus bei Matthäus wird: "Gib dem, der dich bittet, und
wende dich nicht von dem, der dir abborgen will" (5,42), während Lukas
schreibt: "Wer dich bittet, dem gib, und wer dir das Deine nimmt, da for-
dere es nicht wieder" (6,30). Die fünfte Bitte des Vaterunsers, Matth. 6,12,
wird gewöhnlich übersetzt: ,Vergib uns unsere Schuld', doch das verwendete
Wort opheilemata bezeichnet eigentlich die ,Schulden'; dies müßte auf die
Übersetzung führen: "Erlasse uns unsere Schulden, wie wir dies denen ge-
Anmerkungen 251
genüber tun, die uns (Geld) schulden." Die traditionelle Auffassung läßt sich
mit rabbinischem Material stützen, siehe ThWbNT V 565. - Auch Kaiser
Mark Aurel lehnt die ,Erstattung' (amoibe) der Wohltaten ab: "Wenn ihr
Gutes getan habt, und ein anderer Gutes empfangen hat - was wünscht ihr
dann noch?" (7,73).
60 Koran, Sure 9, I I I.
61 Vgl. Kap. I bei Anm. 36. Die folgende Diskussion läuft der Kontroverse um
die Soziobiologie weithin parallel (vgl. Kap. I Anm. 34), nur daß als ,Erfolg'
hier primär der Besitz von Gütern, nicht die Vervielfaltigung der Nach-
kommen genommen wird.
62 Dawkins 1976.
63 Rapoport-Chamnah 1965; vgl. R. Axelrod, W. D. Harnilton, "The Evoluti-
on of Cooperation", Sdence 2II,4489 (1981) 1390-1396; D. R. Hofstadter,
Sdentific American (May 1983) 14-20; Axelrod 1984II988; Vowinckel 1995,
102-106.
64 Vgl. Dawkins 1976, 199f Einwände gegen die ,Stabilität' dieser Strategie bei
Boyd-Lorberbaum 1987.
65 P.]. Halnilton Grierson, "The Silent Trade", in D. Dalton, ed., Research in
economic Anthropology III (Greenwich, Conn. 1980) 1-74 (zuerst 1903);
A. Price, "On Silent Trade", ibo 75-96; R. Hennig, "Der stumme Handel als
Urform des Außenhandels", Weltwirtschaftliches Archiv II (1917) 265-278; D.
Veerkamp, Stummer Handel. Seine Verbreitung, sein Wesen, Diss. (masch.)
Göttingen 1956; A. Giardino, "Le merci, il tempo, il silenzio. Ricerche su
miti e valori sociali nel mondo greco e romano", Studi Storid 27 (1986)
277-302; RIAss s. v. ,Markt.'
66 Hdt. 4,196.
67 Pomp. Mela 3,60; Plin. n.h. 6,88; Anm. Marc. 23,6,68; am genauesten
Eustathios, In Dionys. Perieg. 752, der Herodot zitiert.
68 Vgl. aber bei Anm. 135 zu einer ganz anderen Art des ,Gebens', do ut abeas.
69 Diagoras (5. Jh. v. Chr.) bei Diog. Laert. 6,59, Cic. nat.deor. 3,89 = Diagoras
Melius, Theodorus Cyrenaeus ed. M. Winiarczyk, Leipzig 1981, T 36137.
70 Vgl. bes. Lambert 1960, 75.
71 Aisch. Ag. II68 f
72 Hdt. 1,9°,2 vgl. 4; zur Entwicklung der Kroisos-Tradition Burkert, "Das
Ende des Kroisos. Vorstufen einer Herodoteischen Geschichtserzählung", in:
Catalepton, Festschr. B. Wyss, Basel 1985, 4-15.
73 Fonnulierung aus Atrahasis, oben Anm. 43.
74 Lysias 30,18.
75 fl. 24,4 2 5 f .
76 Epikt. 2,23,5.
77 Oben bei Anm. 54/55.
78 Vgl. etwa I. Paulson in I. Paulson, A. Hultzkrantz, K. Jettmar, Die Religionen
Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis, Stuttgart 1962, 67-IQO.
79 Lys. Or. 30, vgl. Burkert 1977, 344.
80 Aristoph. Eccl. 779-783.
81 Tert. Apol. 13,6.
·82 Aisch. Fr. 161 TrGF.
252 Anmerkungen
83 Vgl. die sarkastische Argumentation bei Hippocr. Aer. 22, II 80 Littn~: Es
sei klar, daß die Reichen reiche Gegengaben von den Göttern ftir ihre Opfer
zu erwarten haben; bei den Armen werden beide Seiten unbefriedigt blei-
ben.
84 Hes. Erga 336f.: kadi dynamin; vgl. Xen. Mem. 1,3,3; 4,3,16.
85 Porph. abst. 2,15 = Theophrast Fr. 584 A, Zeile 145-153 Fortenbaugh; 2,16
= Theopomp FGrHist 115 F 344.
86 Servius Aen. 2,116, anläßlich von Iphigenies Opferung: et sciendum in saeris
simulata pro veris aedpi. - E. Lane, ed., Corpus Monumentorum Religonis Dei
Menis I, Leiden 1971, nr. 50. - Herakles Melon: Pollux 1,30f Zum Ersatz-
opfer überhaupt vgl. Kap. II.
87 Vgl. Latte 1920121, 285 f = 1968,25 f; 1. Sam. 15,22; Jesaia 1,11-17; vgl.
auch Provo 21,27; 22,11.
88 Vgl. W. Schuller, ed., Komtption im Altertum, München 1982.
89 Hes. Fr. 361, zitiert von Platon, Resp. 390 e; parodiert von Ovid, Ars am.
3,653 f; siehe auch Plat. Resp. 364 deo
90 fl. 9,497.
91 Horn. Hymn. Dem. 367-369, vgl. Richardson 1974, 270-275.
92 Bes. Plat. Leg. 905 d-907 b.
93 Plat. Tht. 176 b. Im späteren Platonismus konnte das Opfern durch eine ma-
gische Interpretation wieder gerechtfertigt werden: Es bewirkt, daß der
Mensch mit den Göttern in Kontakt kommt (synaphthenai theois) , Sallustios
16 vgl. 14, 2f
94 Lebrun 1980, 92 ff., 121 ff.; H. G. Güterbock in W. Röllig, ed., Altorientali-
sehe Literaturen, Wiesbaden 1978, 227. - Aisch. Cho. 255-257; Sept. 304f.,
vgl. 174-181.
95 Ich verdanke Wyatt MacGaffey, Haverford, folgenden Text: "Lord, give us
grace; for if thou givest us not grace, we will not give thee glory - and who
will win by that, Lord?"
96 Atrahasis III iv 35, Lambert-Millard 1969, 58 f, Dalley 1989, 33; Gilgamesh
XI 156ff., Dalley 114.
97 H. G. Güterbock, Kumarbi, Istanbul 1946, 21.
98 Lambert 1960, 148 f
99 D. G. Brornley, A. D. ShupeJr., "Financing the New Religions",journalJor
the Scientifie Study cf Religion 19 (1980) 227-239.
100 Es gibt insbesondere auch die völlige Zerstörung von Kriegsbeute, so im
hebräischen hrm - von Luther mit ,Bann' wiedergegeben -, aber auch z. B.
bei Kelten, Caesar b. g. 6,17,3-5, vgl. U. E. Hagberg in Linders-Nordquist
19 8 7, 77-8 1.
101 Hdt. 7,54,3 diskutiert das Problem, als Xerxes eine goldene Schale im Hel-
lespont versenkt: Soll dies wirklich eine Weihegabe an den Sonnengott sein,
obschon sie in die falsche Richtung geht, oder ein Geschenk ftir den Helles-
pont - den Xerxes hatte peitschen lassen?
102 Hdt. 3,41 f
103 Siehe Burkert in: Herodote et les peuples non grecs. Entretiens sur l' antiquite classi-
queXXXV, Vandoeuvres-Geneve 1990, 18, im Vergleich mit Hdt. 4,61,2.
104 Gen. 15,11.
Anmerkungen 253
105 Zur Gemeinsamkeit von Griechischem und Westsemitischem R. K. Yerkes,
Saerijiee in Greek and Roman Religions and Early judaism, London 1953; allge-
mein Burkert 1972.
106 Zum Brandopfer ('olah) in Israel A. Hultgard in Linders-Nordquist 1987,
83-91. Zum ,Moloch'-Opfer Kap. 11 bei Anm. 75-77.
107 Vgl. Burkert 1992a, 20.
108 Vgl. Burkert 1979, 41-43; zu Mesopotamien RIAss VII 1-12 s. v. Libation;
Ch. Watanabe, "A Problem in the Libation Scene of Ashurb anip al " , in
H. I. H. Prince, Takahito Mikasa, ed., Cult and Ritual in the Andent Near East,
Wiesbaden 1992, 91-104. Der ugaritische und hebräische Terminus ist nsk,
HAL 664, vgl. auch 171 WbNT VII 529-537.
109 Markus 14,3-10 mit Parallelen.
110 Hierzu Meissner 1920125, II 81-90; Oppenheim 1964, 106f, 191 f.; Ring-
gren 1973, 81-89; H. Altenmüller, s. v. Opfer, Opferurnlauf, Lexikon der
Aegyptologie IV (1982) 579-584; 596f; W. Helck s. v. Tempelwirtschaft, ibo
VI (1986) 414-420.
111 Akkadisch e!ru, AHw 257; Hebräisch faser, z.B. im Heiligtum von Bethel,
Gen. 28,22; Griechisch dekate, vor allem im Kult des ApolIon, vgl. bei
Anm. I; ferner H. W. Parke, "A Consecration to Apollo", Hermathena 72
(1948) 82-11 4.
112 Genaue Agenda ftir den Kult am Anu-Tempel in Uruk: Thureau-Dangin
1921, 61-118.
113 AT Dt. 14,22f, das sog. Zehnten-Gesetz.
114 Vgl. Latte 1960, 215f
115 Vgl. ER V 554[, auch zu China.
116 Aristoph. Plut. 594-597 mit Schol.
117 NT Matth. 10,5-15 vgl. Markus 6,8-11, Lukas 9,2-5.
118 111. Brief des johannes 7. Didaehe 11,12 verbietet ausdrücklich, ,im Geiste',
d. h. in frommer Ekstase zu betteln.
119 Siehe Morris 1986; Grottanelli 1991. Der gleiche Begriff des ,Hinaufstellens'
wird auch im Semitischen ausgedrückt, Akkadisch eh/, AHw 2°9, Hebräisch
'111, HAL 785 s. v. Doch vordringliche Aufgabe orientalischer Tempel war die
Ernährung der Götter, d. h. des Tempelpersonals.
120 Vgl. die Beschreibung 1. Könige 7,13-5°.
121 Vgl. Anm. 31.
122 Sallustios 16,1 (oben bei Anm. 38) erklärt das Tieropfer als ,Erstlingsgabe von
Leben', wie auch ein Haaropfer ,Erstlingsgabe vom Körper' sein soll. Im
Lateinischen gibt es den Begriff der hostia animalis, Trebatius bei Macrob.
Sat. 3,5,1-4: in quo sola anima deo saeratu r. Doch läßt sich Leben nicht über-
tragen und darum nicht weitergeben, man kann es nur vernichten. Die
Israeliten nannten das Blut ,Leben', ,Seele' (nephesh) , Lev. 17,11; Dt. 12,23;
Blut läßt sich zum Altar des Gottes transferieren - die ,Lebensgabe' bleibt
Metapher.
123 Hes. Theog. 535; 556f Vgl. Gladigow 1984. Zum Element des ,Betrugs' im
Opfer M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt
1981,67--'76. Siehe auch oben bei Anm. 86.
124 Verwiesen sei aufMeuli 1946 und Burkert 1972/97.
254 Anmerkungen
12 5 Vgl. Fouts-Budd 1979, 370; Bygott 1979, 454; De Waal 1989, 209; Wrang-
harn 1994, 77-92. Vielfältigere Essensteilung wird neuerdings von Bonobos
berichtet; siehe auch Cheney-Seyfarth 1994.
126 Vgl. Baudy 1983; Gladigow 1984; auch Lanternari 1976, 196.
127 Schieffelin 1980.
128 Vgl. bei Anm. 13.
129 Äthiopen: 11. 1,423 f.; Od. 1,22-26; Phäaken: Od.7,201-206.
130 Daß die Götter üblicherweise den Rauch ,verspeisen', ist in einer Neben-
version von 11. 8,550-552 formuliert, zitiert bei Plat. Alk. II 149de; im Stan-
dardtext Homers fehlen diese Verse - sind sie als grotesk empfunden und
darum gestrichen worden? - Berühmt ist die Parodie bei Lukian, 1karomen.
26f.
13 I AT Lev. 17,2f.; vgl. Meuli 1975, 938; Burkert 1992 b, 173 f.
1]2 Burkert 1992 b, 174.
133 Hdt. I,I05,1 doroisi te kai litesi; man könnte formulieren: do ut abeas (vgl. bei
Anm. 135).
134 Siehe Kap. 11 bei Anm. 21.
135 Harrison 19 22, 7; 1927, 134-138.
13 6 Namtar, der Pestgott, erhält Tempel und Kult im Epos Atrahasis, Dalley
19 89, 24. Febris ,Fieber' hat einen Tempel in Rom, Val. Max. 2,5,6; Cic.
N.d. 3,63; Wissowa RE VI 2095 f.
137 Aisch. Theb. 699-701.
13 8 Jameson et al. 1993,45, Inschrift B Z. 12f., vgl. S. 63-67.
139 Vgl. etwa Aisch. Pers. 219; 523: "Gaben rur die Erde und die Toten." Siehe
auch A. Henrichs, "Namenlosigkeit und Euphemismus: Zur Ambivalenz der
chthonischen Mächte im attischen Drama", in: H. Hofinann, A. Harder, ed.,
Fragmenta dramatica, Göttingen 1991, 161-201.
140 Vgl. B. Janowski, "Erwägungen zur Vorgeschichte des israelitischen
SELAMIM-Opfers, Ugarit-Forschungen 12 (1980) 231-259; Burkert 1972,
16,41. Die Modifikationen, die D. Schwemer, Studies on the Civilization and
Culture cif Nuzi and the Hurrians 7, (1995), 81-116, auf Grund hurritischer
Termini vorbringt, scheinen mir auf einer immer noch wenig deutlichen
Basis zu beruhen.
141 Vgl. Kap. II.
142 Siehe Anm. 98.
143 H.-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnostic Texts from Central Asia, New
York 1993, ]26.
144 Petzl 1994, VII nr. 2.
145 Heraklit B 90, vgl. Seaford 1994, 220-232.
146 Anaximandros B I, vgl. Kirk-Raven-Schofield 1983, II7-122 .
147 Plat. Phd. 72bc. Auch die Bestandteile des menschlichen Körpers sind "Teile,
die vom All geborgt sind, um zurückgegeben zu werden", Tim. 42e.
14 8 Vgl. Lorenz 1973; Vollmer 1994; zum Gesamtproblem auch Boyer 1994.
IO Hdt. 9,91.
Anmerkungen 255
VII. Die Zeichen: Aufschluß und Bearbeitung von Wirklichkeit
I Die moderne Wissenschaft der Semiologie kann hier nicht zulänglich vor-
gestellt und diskutiert werden. Zu einer Definition von ,Zeichen' vgl. Eco
1976, 16; demnach steht beim ,Zeichen' etwas für etwas anderes ,auf
Grund vorher festgelegter sozialer Konvention'; dies würde das biologische
Funktionieren von ,Zeichen' ausschließen, die ja nicht sozialer Konvention
entstammen, sondern einem evolutionären Optimierungsprozeß. Im Post-
Strukturalismus verliert der Begriff des ,Zeichens' wieder an Bedeutung,
vgl. Eco 1984.
2 Unten bei Anm. 57/58.
3 Matth. 16,3; dieser Abschnitt fehlt in den wichtigsten Handschriften, gilt also
als Interpolation. Die Evangelien verweisen außerdem auf den Feigenbaum
als ,Zeichen' für den anbrechenden Sommer, Markus 13,28, Matth. 24,]2,
Lukas 21.29.
4 Burkert 1977, 181f.
5 Der Terminus für ,Zeichen' ist akkadisch ittu, hebräisch 'ot. Im Griechischen
existiert, neben dem allgemeinen Wort sema/semeion, das Wort teirea, das
offenbar besonders für Himmelszeichen verwendet wurde; danach auch der
Name des mythischen Sehers ,T eiresias' .
6 Die umfassendste Studie zum ganzen Komplex ist noch immer A. Bouch€:-
Lederq, Histoire de la divination dans I' antiquite I-IV, Paris 1879/82; ferner
W. R. Halliday, Greek Divination, London 1913; A. Caquot, M. Leibovici,
La divination, Paris 1968; J. P. Vernant, ed., Divination et rationalite, Paris
1974; "Actes du lIe Colloque international du C. E. R.G. A. sur ,Orades et
mantique en Gn!ce ancienne"', Kernos 3 (1990); R. Bloch, La divination, Pa-
ris 1991; M. Sordi, ed., La prcifezia nel mondo antico, Milano 1993. Akkadische
Texte sind bei Borger 1967175 III 95-99 verzeichnet; zu den Hethitern A.
Kammenhuber, Orakelpraxis, Träume und Vorzeichenschau bei den Hethitern,
Heidelberg 1977; Etrusker: C. 0. Thulin, Die etruskische Disziplin, Göt~borg
1905/9; vgl. allgemein auch U. Ritz, Das Bedeutsame in den Erscheinungen.
Divinationspraktiken in traditionalen Gesellscluiften, Frankfurt 1988; J. Bremmer,
"Prophets, Seers, and Politics in Greece, Israel, and Early Modern Europe, "
Numen 40 (1993) 15°-183.
7 Cicero, De divinatione 2,26 (genus art!ficiosum - genus naturale) , vgl. I,II f.;
1,34, dazu der Konunentar von A. S. Pease, M. Tulli Ciceronis De Divinatione
Libri Duo (1920123), repr. Darmstadt 1963. Servius Aen. 6,190 unterscheidet
auguria oblativa (Zeichen, die sich anbieten) von auguria impetrativa (Zeichen,
die man durch eigenes Handeln ,erreicht').
8 Dieser Ausdruck ist eine Besonderheit des Johannes-Evangeliums, siehe
ThWbNTVII 241-257.
9 Hdt. 8,137-139. Das Zeichen ist bekanntlich auf der goldenen Aschenkiste
im Königsgrab von Vergina (Philipp II.?) aufgetaucht und dann zum Zank-
apfel zwischen dem griechischen und dem slavischen ,Makedonien' gewor-
den.
 Anmerkungen
11 Blätter der Eiche von Dodona: Od. 14,328; 19,297; Wasserspiegel: Paus.
7,21,13; zu akkadischen Fluß-Omina F. Nötscher in Orientalia 51/4 (1930)
121-146.
12 Romulus: Ennius Ann. I 78 ff. = Fr. XLVII Skutsch, vgl. RE I A 109 I; Kal-
chas: Horn. 11. 1,71 f.; Akkadisches: J. Hunger, "Babylonische Tieromina
nebst griechisch-römischen Parallelen", Mitteilungen der Vorderasiatischen Ge-
sellschtift 1909,3; Ausgabe und Übersetzung einer Serie: F. Nötscher, Orienta-
lia SI/54 (193 0) 176- 179.
13 Od. 2,181 (
14 Die Geschichte von Mosollamos bei PS.-Hekataios FGrHist 264 F 21 = Iose-
phus C.Ap. 1,201-204.
15 Burkert 1992 a, 46-53.
J6 Herzfeld 1985, 247-258.
17 H. Diels, Beiträge zur Zuckungsliteratur des Okzidents und Orients 1111; Abh.
Bedin 1907/8 (repr. Leipzig 1970).
18 Diesen Ausdruck gebrauchte Paracelsus, De signatura rerum: Theophrast von
Hohenheim, gen. Paracelsus, Sämtliche Werke 12, Berlin 1928, 397-400.
19 Kap. I bei Anm. 92.
20 Zu Seher-Familien Burkert 1992 a, 43-46.
21 Vgl. Lorenz 1973; Ditfurth 1976.
22 Ptol. Tetr. 1,2.
23 G. Glotz, L ( ordalie dans la Grece primitive, Paris 1904; HDA 111 1016-1021;
H. Nottarp, Gottesurteilsstudien, München 1956.
24 Zu "Krieg als Gottesurteils-Verfahren" im Nahen Osten Liverani 1990,
150-159; unter den historischen Legenden der Römer ist der Kampf der
Horatier und Curiatier besonders bezeichnend, Liv. 1,24, vgl. RE VIII
232 2- 2 327.
25 Codex Hammurapi § 2; 132, ANET 166; 171; Mittelassyrisches Gesetzbuch A
§ 25, ANET 182.
26 Über glühende Kohlen zu gehen (so bei Artemis Perasia in Kastabala: Strab.
12p. 537) ist ein Ritual, das bei den Anastenaria Nordgriechenlands mit
christlicher Interpretation noch geübt wird; modeme Selbsterfahrungsgruppen
haben dies nachgeahmt. In der Regel gibt es keine Brandwunden; doch der
seelische Aufwand ist bedeutend. Vgl. W. D. Fudey, Studies in the Use cif Fire
in Ancient Greek Religion, N ew Y ork 198 I; A. Bürge, "Realität und Rationalität
der Feuerprobe", Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 100 (1983)
257-259; L. M. Danforth, Firewalking and Religious Healing, Princeton 1989.
27 Yasna 43,4; G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, 87(; vgl.
Lactanz Inst. 7,21,3-7.
28 Soph. Ant. 264(; Aristoph. Lys. 133-135. H. S. Versnel, "JtEJtQ'YlIlEVO~".
The Cnidian Curse Tablets and Ordeal by Fire", in R. Hägg, ed., Ancient
Greek Cult Practicefrom the Epigraphical Evidence, Stockholm 1994, 145-154.
29 Siehe bei Anm. 3 5.
30 AT Num. 5,II; 21 ff., vgl. W. McKane Vetus Testamentum 30 (1980) 474-492;
Hes. Theog. 782-806.
31 Siehe P. Hoskisson, "The Nishum ,Oath' in Mari", in G. D. Young, ed.,
Mari in Retrospect, Winona Lake 1992, 203-10, bes. 206(; J. Bottero ASNS-
Anmerkungen 257
Pisa 111 II (1981) 1005-1068. Bei den Hethitern ist Ishara, ,Wassersucht,' die
Eid-Göttin. Vgl. auch Meissner 1920125, 11 290. Avesta, Videvdat 4,54-55,
dazu M. Boyce in Monumentum H. S. Nyberg I, Teheran/Liege 1975,69-76.
32 E. Peterson, Frühkirche,Judentum und Gnosis, Freiburg 1959, 334(
33 ER XV 302: "May this grass prove poisonous to me if I have lied before
God!" Vgl. auch G. Lorenz, in F. HampI, I. Weiler, Kritische und vergleichende
Studien zur alten Geschichte und Universalgeschichte (Innsbrucker Beiträge zur
Kulturwissenschaft 18), Innsbruck 1974, 235·
34 Gottfried von Strassburg, Tristan, ed. K. Marold, rev. W. Schröder, Bedin
1977, Zeile 15518-15764, hier 15739(
35 Fulcher von Chartres, PL ISS, 843 (; das Gottesurteil wird zum Triumph,
trotz des bösen Ausgangs, bei Raymond d' Aguilers, PL 155, 641-643; 646 =
Le <Liber> de Raymond d ( Aguilers ed. J. H. und L. L. Hili (1969) 120-124;
128 (; vgl. Chr. Auffarth, Saeculum 40 (1989) 39-55, bes. SI.
36 Vgl. Kap. I bei Anm. 98.
37 Vgl. hierzu auch M. Douglas, Natural Symbols, New York 1973, 19783; sie
betont, daß die angenommene oder postulierte kosmische Symbolik ge-
wöhnlich soziale Konfigurationen spiegelt.
38 Burkert 1979, 41 f.
39 Das Wort baitylos erscheint bei Philon von Byblos FGrHist 790 F 2 = Euseb.
Praep. Ev. 1,10,23 und bei Damaskios, Vita Isidori§ 34; 203 ed. Zintzen
(diese Belege fehlen in LSj), von östlicher Seite im Vertrag von Assarhaddon
mit Baal von Tyros (ANET 534) und im Sfire-Text 11 (ANET 660); Beth-
EI AT Gen. 28,10-22; siehe Mettinger 1995, 35; 130-132.
40 U. Seidl, Die babylonischen Kudurru-Reliifs, Fribourg 1989.
41 Vgl. Piccaluga 1974; Gladigow 1992, bes. 177-183.
42 Zu den böotischen hipparchoi und dem geheimen ,Grab der Dirke' Plut. Gen.
Socr. 578 b, vgl. Burkert 1972, 210.
43 Paus. 1,28,2.
44 Zur anthropologischen Funktion der Kunst siehe Dissanayake 1988, bes.
9 2 - IO I.
45 Vgl. Kap. I bei Anm. 96/97.
46 Vgl. hierzu RAC s. v. Götterbild; Mettinger 1995.
47 Vgl. Kap. I bei Anm. 78.
48 Vgl. C. P. Jones, "Stigma: Tattooing and Branding in Graeco-Roman Anti-
quity",JRS 77 (1987) 139-155. Zu Markierungen im Rahmen der Initiation
siehe z. B. C. Calame, Le processus symbolique (Centro Internazionale di
Semiotica e di Linguistica: Documents de Travail et pre-publications 128/9),
Urbino 1983, 4f., über Knaben in Neuguinea; über Mädchen in Afrika Lin-
coln 1981, 34-49.
49 Hierzu Kap. I bei Anm. 116-119.
50 Hdt. 1,74,5; 3,8.
51 So AT Gen. 17,II (die ältere Version hat an Stelle dessen das
,Halbierungsopfer', vgl. Anm. 89); vgl. allgemein ER 111 5II-514; siehe auch
Kap. I bei Anm. II8; Kap. 11 bei Anm. SO/SI.
52 Erra 4,56, Dalley 1989, 305; vgl. Kap. 11 bei Anm. 41-44; Burkert 1979, I05;
120.
258 Anmerkungen
53 Das Dogma von den Sakramenten als character indelebilis ist von Thomas ent-
wickelt in Summa theologiae III quaest. 63, nach Augustin, vgl. L. J. Pongratz,
Historisches Wörterbuch der Philosophie I (1971) 984-6.
54 In Rußland gab es eine christliche Sekte, die Skopzii, die die Kastration als
das eigentliche ,Siegel' der Auserwählten praktizierten, siehe K. K. Grass, Die
russischen Sekten II, Leipzig 1914, 687ff.
55 Auf Lateinisch ist der Eid schlechtweg ,Recht, das zum Recht zu machen
ist', ius iurandum. Altes Standardwerk: Hirzel 1902; siehe auch E. Ziebarth
REV 2975-2083; ThWbNT V 458-467; RIAss 11 305-315; ER XV 301-305;
E. Benveniste, "L'expression du serment dans la Gn!ce ancienne", RHR 134
(1947/8) 81-94; J. Plescia, The Oath and Perjury in Ancient Creece, Tallahassee
1970; Burkert 1977, 377-382; N. Rollant, "Horkos et sa familie", LAMA 5
(1979) 21 4-3°4; Faraone 1993.
56 ER XV 301: "Oaths are encountered among all peoples and in all cultures.
They are a primal symbol of religion. "
57 Vgl. bes. Sommer 1992; Cheney-Seyfarth 1994, 245-271.
58 Sommer 1992, 66--91, esp. 85.
59 Zum Typ ,deceit and deception' Dundes 1954.
60 Herodot 1,153 läßt Kyros den Ausspruch tun, die Geschäfte auf dem Markt
seien "Betrug durch Eide". "Man muß Kinder mit Würfeln und Erwachsene
mit Eiden betrügen", soll Lysander gesagt haben (Diod. 10,9), oder auch
König Philipp von Makedonien (Ael. Var. Hist. 7,12).
61 Od. 19.395 f.
62 quos me sentio dicere, in der Devotionsformel, Macrob. Sat. 3,9,10.
63 Vgl. Kap. I bei Anm. 92/98.
64 Dies ist eine normale Formel in Ägypten, Bonnet 1952, 164, und in Meso-
potamien, RIAss II 307-3 15; Meissner 192012 5, 11 290 f.
65 Od. 14,158f.; 17,155f.; 20,230f.; vgl. 19,3°4.
66 ANET 205; D. Yoshida, Untersuchungen zu den Sonnengottheiten bei den
Hethitern, Heidelberg 1996; Burkert 1992 a, 93 f.
67 n. 3,104; 277-279, vgl. Burkert, "Homer's Anthropomorphism: Narrative
and Ritual", in: D. Buitron-Oliver, ed., New Perspectives in Early Creek Art,
Washington 1991, 81-91.
68 Eine überraschende, doch logische Konsequenz ist, daß ein Gott ,bei sich
selbst' Eide schwört; Jahwe tut es in vollem Ernst, Deut. 29,9f.; Kallimachos
Fr. 114,5 macht daraus einen Scherz.
69 Siehe Anm. 67; 65.
70 R. Merkelbach, ZPE 9 (1972) 277-285.
71 Bonnet 1952, 164; Stein des Nofer-Abu, Roeder 1915, 58; vgl. Kap.V
Anm.85·
72 Aristoph. Nub. 397.
73 AHw 600; RIAss II 314; Meissner 1920125, 11 290f.; vgl. J. Pedersen, Der Eid
bei den Semiten, Straßburg 1914.
74 Hes. Erga 803 f.
75 Vgl. Bell 1992, 98 (im Anschluß an Bourdieu): "Ritualization produces this
ritualized body through the interaction of the body with a structured and
structuring environment."
Anmerkungen 259
76 D. Wiseman, "Abban and Alalakh",JCS 12 (1958) 129.
77 11. 3,299-301, vgl. Anm. 67; Karavites 1992.
78 Vertrag von Ashurnirari V und Mati'ilu, ANET 532.
79 N. Öttinger, Die militärischen Eide der Hethiter, Wiesbaden 1976, 21.
80 Liv. 1,24,8.
81 Paroemiographi Craeci I 225f.; Burkert 1977, 379.
82 Verträge von Sfire und Gründungseid von Kyrene, vgl. Faraone 1993; F.
Letoublon, "Le serment fondateur" , Metis 4 (1989) 10 I - l I 5; Burkert 1992 a,
67 f .
83 Shurpu 3,35, p. 20 Reiner: "Eid, beschworen durch Schlachten eines Schafes
und Berühren des abgeschnittenen Fleisches"; vgl. Weinfeld 1990, 187. -
Hdt. 6,68: Demaratos opfert einen Ochsen und gibt seiner Mutter "Teile der
Eingeweide in die Hand", um sie zu veranlassen die Wahrheit zu sprechen.
84 Perser und Griechen nach Xen. Anab. 2,2,4.
85 Ein Ritual der Germanen, ER XV 304.
86 Diese Konsequenz kann, laut Hdt. 6,86, selbst ein versuchter Meineid haben.
87 Demosth. 23,67f. vgl. Deinarchos 47; R. W. Wallace, The Areopagos Council
to 307 B. c., Baltimore 1985, 123. In gewissem Sinn vergleichbar ist es,
wenn ein Opfer in zwei Hälften geteilt wird und die vertragschließenden
Partner dazwischen durchgehen; so im Alten Testament, Cen. 15,9; Jeremia
34.18; auch bei den Hethitern, vgl. E. Bickerman,,,Couper une alliance",
Studies in Jewish arid Christian History I, Leiden 1976, 1-32.; Burkert 1972, 46
Anm. 3; H. Versnel, "Sacrificium lustrale", Meded. Nederl. Inst. Rome 37
(1975) 1-19. Rationaler und drastischer ist die Bindung durch ein gemein-
sames Verbrechen: Athenische Oligarchen "töteten Hyperbolos, womit sie
einander die Garantie der Treue gaben" (Thuk. 8,73,3); den Catilinariern
traute man zu, daß sie durch ein Kannibalenmahl ihre Revolution vorberei-
teten, Sallust. Catilina 22.; vgl. Kap. I Anm. 120.
88 11. 1,245.
89 Polyb. 3,25,7-9.
90 RIAss II 306 (der Terminus rur ,Ausreißen' ist nasahu).
91 Hdt. 1,165,3; vgl. Diod. 9,10,3 (Epidarnnos); Kallim. Fr. 388,9.
9 2 Jer. 51,59-64.
93 Diog. Laert. 8,22, vgl. Iambl. V. Pyth. 47; 144; 150; anders Diod. 10,9,1.
94 Matth. 5,34-37 (Bergpredigt).
95 Tuppu mamiti - ilu mamiti, vgl. AHw 599.
96 John Locke, Epistula de tolerantia/A Lett(!r on Toleration, ed. R. Klibansky,
English Translation ed. J. W. Gough, Oxford 1968, 135: "Those who deny
the existence of the Deity are not to be tolerated at all. Promises, covenants
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sanctity for an atheist. For the taking away of God, even only in thought,
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 Namen- und Sachregister

Abenteuerliche Suche 76-85, 87-89 Apollon 114, 116, 124, 126, 130, 139,
Aberglaube 45, 68, 117, 155, 196 147, 155, 172 ; siehe Delphi
Abraham 178, 185 Apollonios Rhodios 136
Achilleus 110, 126, 210 Apostel 124, 18o
Adrasteia 112 apotropäisch 59 Anm. 18, 60, I84f.
Aelius Aristeides 51-53, 72 Apsyrtos 62 f.
Affen siehe Primaten, Schimpansen Apuleius 89
Mrika, Heilkulte 13 I, 141 Ara Maxima 167, 179
Aggression 22, 24, 25 f., 27, 108, 120, Araber, Bündnisritual 203
145, 152 Archetypen 44
Agni 60, 184 Areopag 210
Ägyptische Religion 30, 49, 115, 179, Argonauten 62, 78, 87, 100
184; siehe Amun, Isis, Ptolemaios III Aristaios 13 I
Ahuramazda 48, 11 8, 165 Aristophanes 125, 142, 149, 163, 173,
Aischylos 48, 103, 125 Anm. 139, 133, 175
16 7, 172 , 174, 18 5 Aristoteles 38, I 17
Akkadische Begriffe 46, 103, 148, 228 Arpachiya 55
Anm. 71, 249 Anm. 20; Rituale arrhephoroi 96
110f., 120f., 134, 146, 148, 193, Artemis 96, 103
2°4, 208f., 212; Weisheitstexte 30, Asklepios 51-53, 139, 155
46, 167, 175; vgl. Atrahasis, Gilga- Assurbanipal I09f., 119 Anm. 106
mesh, Ishtar, Sargon, Sanherib Assyrisch siehe Akkadisch
Alalach 209 Atheismus 17, 30, 172, 212, 218 Anm.
Alexander der Große I 19 24
Alkestis 72 Athena 85, 119, 139, 15 1, 159, 165,
Alttestamentliche Texte 165 f.; siehe 166, 167, 181
Jahwe, Judentum Atrahasis 166, 172 Anm. 73, 244 Anm.
Ambrosius 119 48
Amor und Psyche 89--91 Attis 63, 67
Amphiaraos 243 Anm. 25 Auge, Mutter des Telephos 92
Amun 113 auspicia 193
anathemata 180 Autolykos 206
Anaximandros 188 awe 46; siehe Angst
Angeborene Ausläsungsmechanismen
44 Baal 103
Angst als anthropologisches Programm Babylon 120, I34f.
45-48, 58, 112, 145, 186, 196; Angst Bacchanalia 20
als Grundlage der Religion 46, 52 baitylos 200
Angstlernen 45 Bali 179
Antinoos 72 Bambyke-Hierapolis 65, 140
. Antiope 92 Baum 105; Baum des Lebens 236
Aphrodite 103, 141 Anm.28
274 Namen- und Sachregister Namen-' und Sachregister 275

Beichtinschriften 140; siehe Schuldbe- Demokrit 165 Finley, M. 16o' Heraklit 188
kenntnis Demütigung IIof., 148 Fitness 24f., 27f., 34 Hercules 167, 179
Berge als Göttersitz 105 Diagoras 172 Flehe-Ritual II2. 147f. Hermes 85, 124, 140
Beschneidung 3 I f, 66 f., 2°3, 204, 227 Dionysius Areopagita 107 Flutmythos 28, 81, 175 Herodot 140f., 170, 172, 184, 192,
Anm·5I Dionysos 137, 144f. ~~ Fortpflanzung 25 f., 3° f. 203, 252 Anm. 101
Beth-E1200 do ut des 166-168 Freud, S. I04f., 136 Heroen 185
Betrug 39, 4 2 , 89, I4 2 f., 169, 176, Dodds, E. R. 152 Fulguration 25 Herr der Tiere 173; siehe Potnia
205 f. Dodona 133, 151,256 Anm. II Hesiod 174, 175, 182,209
Betteln 180 Dolopathus 53 Gabe 41, 52,69, 15 8- 18 7 Hethitische Texte 116, 129, 148, 175,
Bieber 63 f. Dreifuß-Kessel 180 galli 65, II2f.; siehe Eunuchen-Priester 207; siehe Mursilis
Bischof, N. 33, 47 Dualismus 41 Gebet I64f., 167 Hierarchie 41, 48, 102, 107
Blut 46, 50, 66, 2°3, 2°9, als ,Leben' Dumuzi 72, I II Geertz, C. 15, 17 hiketeia 109f., 237 Anm. 45
71,253 Anm. 122 Durkheim, E. 15,45,169 Gefangenen-Dilemma 169, 171 Himmel als Ort der Götter 1°5 f.
Böser Blick 59f., 108 Gefühle 19, 27, 102 Hiob 172
Boten der Macht I22-I25; siehe Apo- Eid 203 f., 205-212 Gelübde 167 Hippokratische Texte 165, 252 Anm.
stel Ekstase 19, 196; siehe Schamanismus Gemeinsame geistige Welt 37-42, 106, 83
Bourdieu, P. 161 Eleusis 113 183, 194f., 207 Hippolytos 97
Brandmarkung 202 Eltern 44f., 122; siehe Vater Gemeinsames Verbrechen 46 Hirte 104
Brandopfer 178, 185 f. Emar 113 Geryoneus 77f., 87 Hochzeit 162
Brauron 96 Endorphine 28 Gesicht wahren 154 Hölle als Raubtier 59
Buddhismus 28, 180,218 Anm. 24 Engel 123 Gespenster 15 I; siehe Dämonen holokauston 178
bugonia 13 I, 142 Enuma elish 68 ,Gespenst in der Ecke' 39, 42 Homer 46, 162, 165, 175, 193, 2°7,
Buphonia 139 Epheben 208 Gift beim Gottesurteil 198 208, 209; siehe Was, Odyssee
Buße II2f., 129, 148; siehe Beichtin- Epiktet 173 Gilgamesh 79, 8of., 87,238 Anm. 61 Homosexualität 99, I 13
schriften, Schuldbekenntnis Epimenides 151 Goldblättchen 144 f. Horaz 121
Erinyen 185, 209 Gott 18, 40, 4If., 44, 48f., 201, 20 7 f .; Hutterer 30f.
Caere 140f. Erlösung 144-146 Götter und Opfer 183 Hymnen II4-II6
Caesar 72, 109 Ernstcharakter der Religion 20, 42, 46, Gottesurteil 197-199
Caligula 72 16 3, 197, 209 Grenzen 45, 61 f., 200, 208 lason 87; siehe Argonauten
character indelebilis 204 Ersatz 56, 70-72, 174, 185, 208 Anm. Große Göttin 1°5, II2, II4, 120; siehe Was I26f., 139, 147, 166, 173, 193,
charis 129, 164, 186 71 Mater Magna 207,208, 209
Christentum 28 f., 3 I, II 9; siehe Jesus, Erstlingsopfer 167, 171 Gruppe, O. 23 Inanna 72, 80, 87, III
Neues Testament Erzählung 74-76, 83-85, 100, I37f., Gruppenselektion 24 inclusivejitness 25,29
Christliches Ritual I II, 198 f., 204 f. 139f. Gudea 120, 236 Anm. 28 _ Indisches Opfer 60, 167, 184; siehe
Coldstream, N. 16o Eskimos 87, 143 Agni, Soma-Kult
Essen-Teilung 164, 182, 187 Haar 97, 166, 202, 253 Anm. 122; Indogermanisches 86, 1°3, 165, 221
Dämonen 59 f., 70-72, 208 f. Etrusker 140f., 191 Haarsträubendes 27, 108 Anm. 72, 236 Anm. 18
daimones als Boten 124 Eunuchen-Priester 65 f., 112, 204; sie- Hadad 166 Initiation 45 f., 93-99, 202 f.
Danae 92 he Kastration Hagel-Abwehr 50 f. Inzest-Tabu pf.
Daniel I21, 142 Euripides 1°3, 137, I4 2 f. Hammurapi I I 8 1092
Darius II8, 165 Evolutionäre Erkenntnistheorie 42, Harrison, J. 60, 95, 184 Iphigenie 97, 133
Darwin, G. 23 188 Heilige Schauer 27 Iranische Religion 48 f., 177 f., 23 5
David 120, 125 Hekate 180 Anm. 16; siehe Ahuramazda
Dawkins, R. 24 Anm. 40, 169 Anm. 62 Fehling, D. 90 Hekatombe 167 Isaak 185
Defakation 63 Fesseln 144-147 Hektor IIO, 166, 173 Ishtar 65, 87, 123,2°4; siehe Inanna
difixio 146 fetiales 210 Helike 135 Isis 95, 14 8
Delphi 130, 139, 140f., 142 , 144, 151, Feuer 198; siehe Agni, Brandopfer - Helios 14°,163,208 Islam 28, 30, 33, 1°4, IIof, 168,201
172, 181; siehe Apollo Fingeropfer 50, 53-56, 67 Herakles 77,87, II3, 130f., 174 Isokrates 223 Anm. 119
 Namen- und Sachregister Namen- _und Sachregister 277

Jagd 173, 182 Landwirtschaftliches Jahr 167, 173 Mithras 104 Palinurus 69
Jahwe, in Erzählungen 66f., 103, IIO, Leben 48 f., 71, 80; Übertragung von Mohammed 124; siehe Islam Panionion 135
12 5, 128, 148; in Psalmen II6, 120, Leben 184. 253 Anm. 122 Moloch 71; siehe Kinderopfer Paphos I03
144, 166; Gebote, 165 f, 179 Leberschau 193 Molosser 210 pars pro toto 52,57, 62f., 67f.
Jephtha 97 Lernen 39f., 43-46 Montanisten 125 Parthenon 181
J erernia 2 II U:vi-Strauss, C. 32, 222 Anm. 96 Moses 66,92 Paulus 18, 19
Jerusalen 178, 179 lex talionis 163 Mursilis 129, 148 Pausanias von Sparta 151
Jesus, Worte 49, 124, 167, 168, I78f., Libanon 31 Mykenisches 1°3, 165, 179, 226 Anm. Peisistratos I 19
191,2II Libation 172, 200, 209f. 26 Pelops 99
Johannes der Täufer 124 Livius 132, 138 mysterium tremendum 46 Perge 103
Jona 68 f., 124 f., 133 Lobpreis II4-II6 Mythos 74f.; Mythos und Ritual 88, Persephone 90f., 97. 175
Judentum 20, 31, 138, 193, siehe Alt- Locke, J. 212 95 Persepolis II4
testamentliche Texte, Jahwe Lorenz, K. 22, 24, 188 Perser 109, 165, 235 Anm. 16, 242
Jung, C. G. 44 Losen 133 Nabonid 138 Anm. 3; siehe Darius, Iranische Re-
Juppiter 1°4, 210f. Luhmann, N. 41; siehe Reduktion Naturbegriff 9-1 I ligion
von Komplexität Neandertaler 14, 34f. Perseus 77, 92, 100
Kaineus 99 Lukian 65 Neuplatonismus I07 Pessinus 125
Kalchas 127, 133, 142, 193 Lyder 134, 139 Neurose 45, I3 6 f. Pest 126, 128, 13 I, 139
Kalevala 61 Lykaon IIO Neutestamentliche Texte III, 122, Phallos 60, 67, 200
Kallisto 92 166, 178; siehe Jesus, Paulus Philister I27f.
Karneia 139 Mädchen-Tragödie 90-99 Nikomachos 173 Phineus 136
Karthago 135, 170, 178 Märtyrer 28 f. Nilsson, M. P. 157 Phönix 40
Kastration 64, II3, 136, 210; siehe Eu- Magie 56, 62, 68, 85, 2II; magische Niniveh 125, 134 Phrixos 142 f.
nuchen-Priest,er, galli Aggression 145 f. Ninurta 79 Platon 45, 137, 145, 165, 174, 187
Katholische Kirche 31, 110 Magische Flucht 61 f., 78 Anm. 5, 188, 196
Kato Syrni I 12 Makedonien 192 Odyssee 78,85, IOO, 133, 158f., 164f. polos als Götterkrone II4
Kausalität 4 I, 153 f, 156; siehe Schuld Malta 219 Anm. 55 Odysseus 54, 85, 88, IIO, 140, 207; Polybios II7, 121
Kinderopfer 71, 135, 178 Mani 124 siehe Kyklop Polykrates 177
Kindliches Verhalten 108 Mantik 125, 141-144, 191-195; siehe Oedipus 130, 142 Poseidon 99, 103, 135
Klaros II6 Seher Ökologie 219 Anm. 55 Potnia 103
Knieendes Gebet IIOf. Mantiklos 158 f., 164 Olympia 136, 181 Prägung 43 f.
König 103 f., II8-I2I Marduk 106, 134 Opfer, allgemein 176-187; Primaten 21, 25, 38, 66, 105, 108, 182;
Kombabos 65 Mater Magna II2, 125 Angstüberwindung 50-52, 60, 68, siehe Schimpansen
Körper 20 1-203 Mauss, M. 159 70f.; Eid 209f.; Ersatzopfer 71 f.,II2, Prometheus 181
Koran 124; siehe Islam Medea 62, 78 174; Initiation 97; Gabe 164-169; Propheten 124 f.
Krankheit 126-132, 138-141, 147 Melampus I36f., 151 Götter begütigen 129, 138-141, Propp, V. 76-81, 85,91, 100
Kreta 99, 140 Melanippe 92 148; Mantik 193 f.; Opferkritik 173- proskynesis I09f., 237 Anm. 47, 238
Kreuzzug 199 Menschenopfer 60, 68f., 7If., 218 175; Opfermahlzeit 181-184 Anm·53
Kroisos 172, 243 Anm. 25 Anm. 26, 226 Anm. 26; siehe Iphige- Orakel 123, 243 Anm. 25; siehe Del- Prostitu tion 162 f.
Kronos 135 neia, Karthago, Kinderopfer, Jephtha phi, Dodona, Mantik, Seher Protagoras 18
Kubaba 65 Menstruation 94 Orestes 53, 210 Proteus 133
Kudurrus 200 Metall beim Gottesgericht 198 Orphische Goldblättchen I44f. Proto-Sprache 84
Kulturbegriff 14-16 metragyrtai 18o Orphischer Persephone-Mythos 90 f. Ptolemaios 111., ägyptischer König 168
Kunst 16, 34 Meuli, K. 61, 78, 139 Otto, R. 46 Ptolemaios, Astronom I96f., 217
Kyklop 53 f., 60, 61, 78 Mexiko, volkstümliche Auffassung von Ovid 70f. Anm.I8
Krankheit 152 Pythagoras 2 I 1
Lacus Curtius 69 Minoische Kultur, Göttin II4, Gaben- -Paian 114, 127, 139
Lächeln 148 Tische 179 Palaeolithisches Ritual 14, 55 Rang 102, 1°5-1°7
 Namen- und Sachregister Namen- und Sachregister 279

Rapunzel 93 Schweinefest 2 I 9 Anm. 55 Thera 114 Vergil69, 13 1,228 Anm. 73

Raubtiere 58 (, 68, 72 f. Sedna 143 Thukydides 135, 139 Vernant, J.-P. 15
Reduktion von Komplexität 41, 107, Seher 124, 127, 136, 141-144, 180, Tiger 61 f Versenkungsopfer 177, 2 I I
206 191; siehe Kalchas, Orakel Tillich, P. 20 Vestalinnen 60, 98
Reduktionismus 2 I Selbstbestrafung 112, 147( Tod 47f. Villa dei misteri 95
Reinigung 127, 149-155; siehe Un- Selbstopfer 28 (, 49 Töten 48,71 (, 144, 148, 181-18 4 Vögel 193
reinheit Selbstverwundung 112, 147( Totenopfer 48, 185
Reinigungs-Priester 151, 180 Selinus, Lex Sacra 185, 225 Anm. 6 Tradition 13(, 33(, 35, 38f , 43-4 6 Wachs 210
Religion, Charakteristika 17-21; An- Semiologie 255 Anm. I Traum 89 Wasser beim Gottesurteil 198
fänge 13 f, 26(, 35; Autorität 20, Seneca 50(, 108 Tristan 199 Weihrauch 178
43-45, 80-85; Lernen 39f., 43-46; Sexualität 32, 63-67, 113, 162 Typhon 118 Weinen 108, 111, 120
Macht 29(, 106, 117-122; ,Opium' shame culture 153 Weltenbaum 1°5
28,48 Skythen 141, 142, 184 Ugarit 160 Weltenberg 1°5
Rezyklieren von Gaben 178-180 Soma-Kult 220 Anm. 57 Universalien der Anthropologie 16, Wilson, E. O. 22, 26
Rhadamanthys 249 Anm. 18 Sonnengott 2°7, 238 Anm. 61; siehe 57(,15 6 ,159 Wolf 59,68
rites de passage siehe Initiation Helios Unreinheit 149-155; siehe Reinigung
Ritual, Form und Funktion 35 f., 40, Sophokles 130 Unsterblichkeit 42, 48, 49 Xerxes 252 Anm. 101
45, 56-58; paläolithisch 19, 55; Sozial darwinismus 23, 3 I, 169 Unterwelt 87(, 91; siehe Hölle
Heilung und Rettung 127, 138, 141, Soziales Werkzeug 20, 122 Unterwerfung 107-113 Zarathustra siehe Iranische Religion
144f; Unterwerfung 1°7-113; Soziobiologie 21-26, 33-35, 37, 169 Zehnten 179
siehe Eide, Gabe, Initiation, Opfer, Sparta 20, 135, 139, 15 1 van Gennep, A. 95 Zeichen 40, 143 (, 189-20 5
Reinigung Spiel 20 Vater-Rolle 44(, 103 ( Zeus 49, 1°3, 119, 12 4, 166, 173, 181,
Römische Religion 103 f, 117, 139; Sprache 33-35, 38, 39(, 74-76, 81-88, Vergeltung 1°5 208
siehe Livius, Vestalinnen 114-116, 122(, 205 f
Römisches Ritual 60(, 210( Spucken 112
Romulus 92, 193 Statuetten 40, 201
Steine 200, 203, 210(
Sallustios 166, 253 Anm. 122 Sternbilder 189 f
Salomon 46; Weisheitssprüche 167 Stoiker 196
Anm·47 Strafe 147(, 163, 209(
Samothrake 172, 223 Anm. 116 Strukturalismus 43
Samsuiluna 123 Stummer Handel 170
Sanherib 134 f., 142 Sumerische Texte 79(, 103, 105 Anm.
Sargon von Akkad 92 28, 111, 113, 120; siehe Inanna,
Sargon H. 117, 134( Ninurta
Sassanidische Reliefs I 19 Sündenbock 70, 134, 143, 153
Satrapes 1°4 Syrer, Fisch-Tabu 112
Saturn 71 Syrische Göttin 65 (, 112, 140
Sa~ssure, F. de 190
Schamanismus 40, 61, 87-89, 143, 245 Tätowierung 202 (
Anm·54 Taufe 204f.
Schimpansen 22, 26, 33, 1°5, 165, 182, Telemachos 158
205; Schimpansensprache 83 ( Telesphoros 52, 67
Schlange 81 Tempelbau 139(
Schleiern1.acher, F. 102 Tempelsystem, orientalisches 179, 183
Schneewittchen 93 Terminus 200
Schuld 126-138, 152-155 Territorium 200; siehe Grenzen
Schuldbekenntnis 143, 148, 155 Tertullian 29 Anm. 50; 173 f
Die Kulturwissenschaften mißtrauen
der Biologie und können doch Religi-
on, als überempirisches Symbolsystem
mit höchstem Autoritätsanspruch und
lebensbestimmender Wirkung, kaum
zulänglich erklären, insofern Religion
die Grenzen der Einzelkulturen offen-
sichtlich übersteigt und überdauert.
Neuerdings hat zwar die >Soziobiolo-
gie< die gemeinsame Entwicklung von
Genen und Kultur in den Blick gefaßt,
sie muß aber im Fall der Religion in
unüberprüfbare Bereiche der Vorge-
schichte fuhren. Demgegenüber wird
hier an Zeugnissen der alten, vorchrist-
lichen, vorislamischen Religionen ge-
zeigt, wie Grundformen religiösen
Verhaltens sich beim Menschen aus
biologisch vorgegebenen Programmen
entfaltet haben könnten. Das heißt nun
keinesfalls, daß Kultur und damit Reli-
gion genetisch programmiert sind, aber
alle religiösen Handlungsprogramme
stehen gleichwohl unauslösbar in einer
>biologischen Landschaft<.
Wie der Autor das demonstriert, das
macht den besonderen Reiz seines
Buches aus. "Ein Reisender erzählt, wie
er vor Jahren in Afrika während einer
Bootsfahrt in einen Sturm geriet: Da
begann einer der Passagiere, ein hoch-
gestellter Mann in seinem Heimatland,
Fortsetzung hintere Klappe
Umschlagentwurf: Uwe Gäbel, München
Umschlagbild: Mykenische Maske, 16.Jh. v. ehr.
Athen, Nationalmuseum (Foto: Emile Seraf,
Athen)
Verlag C. H. Beck München
Dollarnoten in die aufgewühlten Wel-
len zu werfen." So beginnt er den
Abschnitt, der einer der Grundformen
religiösen Verhaltens gilt, dem Opfer
des Verfolgten. Burkert erzählt, breitet
vor dem Leser aus überwältigender
Kenntnis der antiken Religionen ein
vielfältiges, faszinierendes Material aus
- ob er über religiös begründete Hier-
archien spricht oder über Katastro-
phenbewältigung, über Sinnstiftung
durch Zeichensysteme oder durch
Erzählstrukturen.
Walter Burkert legt hier ein Buch vor,
das den Leser fesselt, ihn unaufdring-
lich belehrt, gewiß auch provoziert, in
jedem Falle nachdenklich macht.
-walter Burkert geb. 1931, war bis zu
J
seiner Emeritierung im Jahre 1996
Professor der Klassischen Philologie
an der Universität Zürich. Er war
Gastprofessor an mehreren Universi-
täten des Auslands, ist Mitglied bedeu-
tender wissenschaftlicher Akademien
und Ehrendoktor der Universitäten
Toronto, Fribourg (Schweiz), Neuen-
dettelsau, Oxford.
1990 erhielt er den Balzan-Preis, 1992
den Ingersoll-Preis. Zahlreiche Veröf-
fentlichungen insbesondere zur grie-
chischen Religion und Philosophie. Im
Verlag C. H. Beck liegt vor: "Antike
Mysterien" C1994).
Verlag C. H. Beck München
C.HBeck Kulturwissenschaft
In kritischer Auseinandersetzung
mit der Biologie, insbesondere der
Soziobiologie, zeigt Walter Burkert
an Zeugnissen der alten, vorchristli-
chen, vorislamischen Religionen,
wie Grundformen religiösen Verhal-
tens sich aus biologisch vorgegebenen
Programmen entfaltet haben könnten.
Sein Buch, das zuerst in den Vereinig-
ten Staaten erschien, hat zu kontro-
versen Urteilen geführt, aber alle
Besprechungen bewundern die Sach-
kenntnis, den Ideenreichtum des
Autors und seine Darstellungskunst.

ISBN 3 406 43355 3