Daniel C.

Noel
Una entrevista con Daniel C. Noel

Por Sandy McIntosh

traducción por José González Riquelme

Daniel C. Noel, autor de Seeing Castaneda: Reactions to the "Don Juan" Writings of
Carlos Castaneda (1976) [traducida al español como "Castaneda a examen: Debate
en torno al autor de «Las enseñanzas de Don Juan».], se ha dedicado a la
enseñanza no tradicional de Filosofía y Letras en programas para adultos durante
veinte y cinco años, primero en el Goddard College y desde 1981 en el Vermont
College de la Universidad Norwich en Montpelier. Es también profesor adjunto en el
Pacifica Graduate Institute en Carpinteria, California. Ha publicado otros cinco
libros, el más reciente Paths to the Power of Myth. Da conferencias con frecuencia y
realiza seminarios en las islas Británicas y el sudoeste americano.

Introducción

Tratando de encontrar sentido al torbellino crítico e ideológico que se ha producido

a la muerte de Carlos Castaneda, algunos de nosotros hemos vuelto a leer las
críticas que se habían publicado sobre sus obras. Dos de estas primeras críticas
aparecieron en 1976: Castaneda´s Journey: The Power and the Allegory de Richard
de Mille [traducida al españo como "La aventura de Castaneda: el poder y la
alegoría] y Seeing Castaneda: Reactions to the "Don Juan" Writings of Carlos
Castaneda de Daniel C. Noel. Aunque ninguno de los dos estaba al corriente del
proyecto del otro, ambos se concentraron en lo que era el "punto clave" de la
brujería de Castaneda en ese momento: la sospecha de que los libros de Castaneda
fueran ficción. Sin embargo, mientras de Mille se dedicaba a perseguir las pistas
que probaban el engaño literario y antropológico de Castaneda, Noel se
concentraba en algo diferente. Vio que Castaneda estaba haciendo algo
significativo, es decir, que estaba aportando una forma de chamanismo al mundo
occidental, y lo hacía, al parecer, a través de un engaño. "Castaneda", escribió más
tarde, "parece que ha aportado la experiencia viva del chamanismo indígena a la
cultura occidental que había suprimido esta expresión espiritual en su propia
historia, acallando a sus practicantes y relegándola al irrelevante apartado de las
curiosidades de los museos y al estudio de excéntricos intelectuales".

En 1977, después de más de veinte años de la publicación de Seeing Castaneda,

Daniel Noel publica The Soul of Shamanism: Western Fantasies, Imaginal Realities
[El Alma del chamanismo: Fantasías occidentales, realidades imaginadas]. En este
libro explora el mundo de lo que llama neochamanismo, presentando una
perspectiva general de cómo el mundo occidental ha imaginado al chamán
mediante las obras de sus escritores, como Castaneda. Y lo que es más importante,
evalúa cómo podemos llegar a entender estas aportaciones, dándole todo su valor
tanto en nuestros sueños como en nuestro estado de vigilia.

P: Si le parece podría hablarnos del interés que ha tenido por Carlos Castaneda
durante más de tres décadas. ¿En primer lugar qué le aportaron sus escritos y
cómo ha evolucionado su opinión sobre él a lo largo del tiempo?

R: La primera vez que oí hablar de Las enseñanzas de Don Juan fue a un estudiante
en el Lafayette College, creo que en 1970. Había estado dando clases allí durante
varios años en el departamento de Religión, ocupándome de la filosofía de la
religión, aunque por entonces yo estaba realmente más interesado en la correlación
entre la religión-literatura y la religión-psicología. De todas maneras, publiqué
algunas cosas sobre la teología radical de los años sesenta conocida como "Dios ha
muerto", participé en algunas protestas políticas menores, experimenté con
halucinógenos blandos —bueno, creo que sólo marihuana, aunque estuve en
reuniones en donde circulaban otras substancias, etc. Tenía una familia joven y no
me sentía muy aventurero, claro, de manera que mi "preparación" para Castaneda
por entonces era intelectual. Cuando leí el primer libro de Castaneda me pareció
una dramatización maravillosa de temas que me habían fascinado en mis lecturas
más abstractas de Nietzsche, Feuerbach, Wallace Stevens, Owen Barfield, y otros:
relativismo, nihilismo, la muerte de "Dios" pero el retorno de lo sagrado, el poder
de la metáfora en el lenguaje religioso. Las Enseñanzas se convirtieron así en una
herramienta pedagógica, algo con lo que animar a mis estudiantes en un curso
bastante abstruso llamado "Interpretaciones modernas de la Religión". Fue muy
bien recibido, y durante el curso apareció publicado un pasaje del libro siguiente,
Una realidad aparte, en la revista Esquire. Y con esto quedé enganchado.

Un par de años más tarde estaba en el State College, Pennsylvania, visitando la

Penn State University, y vi en una librería una serie de libros llamados "Escritores
de los setenta" publicados por Warner Paperback Library. La serie tenía
comentarios sobre los más atractivos escritores del momento: Hesse, Tolkien,
Brautigan, Pynchon. Decidí proponer un comentario sobre Castaneda; y aceptaron.
De manera que ahora sólo tenía que ahondar en los libros de Castaneda —ya eran
tres— así como en otras fuentes de información secundarias, e intentar decir cual
era su significado. Me enfrasqué mucho —puedo decir que me sumergí casi
halucinogénicamente— en estas obras. Me di cuenta que lo que pasaba (en parte)
era que el lector se veía arrastrado a un aprendizaje con los escritos de Castaneda,
de una manera que se asemejaba al aprendizaje del Carlos de los libros de don
Juan. Eso es lo que quise presentar, intentando demostrarlo, en el manuscrito que
hice para Warner, y que acabé alrededor de 1974.

En ese momento no había reconocido la condición de ficción embaucadora de los

libros. Sabía que eran raros, pero me sentía feliz de poder trabajar con ellos como
materializaciones maravillosas de temas trascendentes en las postrimerías
modernistas de la vorágine de la cultura occidental. Me encantaba que un chamán
indígena estuviera constantemente llevándole la delantera a un estudiante
graduado, representante de la racional cultura occidental —aunque esto empezó a
parecerme un poco sospechoso, una confabulación, con Carlos el hombre de paja a
quien el lector se sentiría agradablemente superior.

Cuando el libro Carlos Castaneda: Writer For The Seventies, estaba a punto de
publicarse en 1975 tropecé con un obstáculo que hizo más densa la trama. Simon
and Schuster, el editor de Castaneda, le negó la autorización a mi editor para poder
citar las palabras de don Juan en mi libro. Ya he contado esta pequeñez de brujería
editorial en The Soul of Shamanism [El alma del chamanismo], así que no lo
repetiré aquí. Baste decir que me sentí descorazonado: mi libro se apoyaba en citas
textuales y no me podía permitir una demanda, de manera que el libro fue
machacado como un bicho por la negativa tan poco corriente de Simon and
Schuster.

Pero esto aumentó mi fascinación por Castaneda al envolver aún más en el misterio
quién era y lo que pretendía. Lo localicé por carta y me telefoneó cuatro veces (que
se relatan en mi libro de 1997). Recuerdo que pensé que el origen de la palabra
"phony" [falso o farsante] era el sonido de voces por teléfono ["telephone" o,
abreviando, "phone"], pero la persona que me llamó desde el nevado Vermont
parecía ser Carlos —que dijo algunas cosas encantadoras y también algunas cosas
engañosas. Como solía hacer de costumbre, según averigüé después.

Con esto llegamos a 1976: Publiqué una colección de artículos para Putnam
(Seeing Castaneda) [Castaneda a examen], con objeto de recuperar un poco del
esfuerzo perdido con el libro para Warner. Incluso aquí tuve que tomar las citas de
Castaneda de los artículos ya publicados e incluidos en Castaneda a examen y
parafrasearlos por miedo a que Simon and Schuster me persiguiera. Por entonces
ya había leído —y publicado en mi colección— unas palabras de la novelista Joyce
Carol Oates que dudaba de la veracidad de Castaneda. Mientras rumiaba esto —
Oates no presentó muchas pruebas de sus sospechas— se publicó el libro de
Richard De Mille, Castaneda´s Journey [La aventura de Castaneda]. Por entonces
no creía que demostrar que Castaneda nos engañaba fuera posible realmente, pero
el no estar seguro si los libros eran realidad o ficción era suficiente para despertar
algunas dudas —y algunas posibilidades.

De Mille y yo intercambiamos algunas cartas durante unos cuantos años, no

llegando a ponernos de acuerdo totalmente sobre el valor que los libros pudieran
tener, dada su ambigüedad entre realidad y ficción, y sobre qué enseñanza nos
podría transmitir esa ambigüedad. Al final de los años setenta ambos hicimos una
crítica de un libro de Castaneda en el mismo número de la revista Parabola y
comentamos nuestras respectivas críticas. Cuando en 1980 publicó su segundo
libro, The Don Juan Papers, yo ya había aceptado que probablemente tenía razón:
los libros de Castaneda eran ficción. Aunque De Mille hizo su desenmascaramiento
con un gran sentido del humor —no se percibía desilusión o enojo— aún no
contemplaba a mi entera satisfacción el potencial docente (por ejemplo, el efecto
"postmodernizador" de no tener realmente un don Juan, pero haber reintroducido
una forma de sabiduría indígena en un contexto secular occidental) de los libros
que estaban siendo reconocidos y considerados como ficticios. ¿Qué nos decía el
éxito del engaño sobre los lectores? ¿Y sobre el poder de la imaginación en
ausencia de objetos reales?

Yo sabía que algún día hablaría de todo esto en otro libro, pero pasaron diecisiete
años antes de que esto ocurriera. No volví a hablar con Castaneda cara a cara o por
teléfono, y sus libros posteriores me fueron pareciendo cada vez más difíciles de
leer. Pero nunca dejé de admirarlo por lo que hizo —o mejor dicho, por lo que su
engaño hizo posible, tal como yo lo percibo y que finalmente he contado en The
Soul of Shamanism. La vuelta del chamanismo al mundo occidental como un
movimiento religioso —como "neochamanismo"— tuvo lugar gracias a un poder
ficticio, un término que he tomado y adaptado del novelista Ronald Sukenick, para
definir el poder y el proceso imaginativo que tuvo lugar al escribir Castaneda y leer
nosotros las obras que creímos reales, verdaderas, sabias e incluso
transformadoras. Pero parece bastante seguro que no hubo ningún don Juan,
ningún desierto, ningún don Genaro, ningún Mescalito, ninguna Gorda, ningún nada
de nada que estuviera basado en hechos. Sólo palabras mágicas en historias
mágicas —una representación que apunta hacia el verdadero chamanismo que
encuentro en el trabajo de Castaneda y en el de otros occidentales que lo siguieron.
Q: A muchas personas que, aparte de leer a Castaneda, asistieron a sus seminarios
de Tensegridad y a sus clases privadas, las pruebas documentales recientes que
revelan contradicciones y falta de honradez en su comportamiento y en el de sus
compañeras les ha causado tristeza y rabia. Sin embargo, usted considera que hay
algo genuino que deberíamos considerar: un "verdadero chamanismo" en el trabajo
de Castaneda. En The Soul of Shamanism usted escribe que "el poder ficticio de la
imaginación literaria que secretamente ha fomentado el neochamanismo es
también el poder imaginativo de la psique, el 'alma' del mundo occidental y de sus
buscadores actuales, para ser redescubierta y recuperada con actos y artes de
imaginación chamánicos". ¿Cómo deberíamos entender esto?

R: Creo que esta afirmación de The Soul of Shamanism debería entenderse como
una provocación para reconsiderar algo que nuestra cultura ha tratado de rechazar
tanto como ha rechazado el valor del chamanismo indígena: el poder y el proceso
de imaginar como una realidad con implicaciones chamánicas. Esta reconsideración
es difícil —¡tendría que escribir todo un libro recomendándola!— porque
normalmente no damos a la realidad de la imaginación la importancia que tiene.
Convencionalmente comparamos la imaginación con la realidad, en ver de verla
como una realidad independiente, no-literal y no-objetiva por derecho propio. Esto
significa que es más que algo que nosotros inventamos (aunque también podemos
hacer eso) como decisión del ego, como un juguete. O incluso como una
herramienta poderosa, tal como la "visualización creativa" para perder peso, ayudar
en las actividades atléticas, o convocar a las células T asesinas contra la leucemia.
Estos son unos usos valiosos de la visualización, como si fuera un animal doméstico
que te ayudara, una mula o un perro de ciego. Pero esa visualización más profunda
en la que pienso es espontánea —viene a ti como un animal salvaje, o un poder
animal, como digo en el libro. Esto sería equivalente a los "espíritus" que
encontramos en el chamanismo indígena: una fuerza formidable con la que bailar y
conversar. El valor de la tradición Junguiana/posjunguiana en psicología es que no
es solamente una psicología de la imaginación sino también una psicología
"imaginativa". Reconoce y participa en esta "imaginación salvaje" al mismo tiempo
que ayuda a explicarla. Fue el trabajar con las ideas de James Hillman en particular
—mientras reflexionaba sobre las lecciones que nos ha dado la dedicación a
imaginar de Castaneda— lo que me hizo ver que una cierta relación con la
imaginación podía ser un recurso chamánico o neochamánico. Es decir, que podía
tomar el engaño de Castaneda como un ejemplo de su imaginación literaria en
funcionamiento, suscitando nuestra imaginación como lectores. Fue tan poderosa la
realidad de este factor que propició la formación de todo un movimiento. Y ni
siquiera estoy seguro de que participar en seminarios —o tomar halucinógenos, —
realmente "vaya más allá" de la experiencia básica de leer esas palabras
halucinógenas que escribe Carlos. Puede ser un paso atrás, si me apuras. O tal vez
sólo sea un paso al lado, pero no hacia adelante. Pero ahora que los seminarios y el
mecanismo social que los rodea están en cuestión, puede que se esté presentando
una oportunidad de aprender —una oportunidad chamánica de aprender, si te
parece.

P: Algunos de nosotros, al tratar de desmantelar los elementos de las enseñanzas

de Castaneda, nos hemos preguntado si la cultura de la que Castaneda extrajo sus
revelaciones ("las chamanes del México antiguo") es accesible a los occidentales.
Esta inquietud refleja aquellos comentarios desdeñosos de Robert Bly sobre
Castaneda de que "Nadie puede echar cimientos en la tierra de nadie". Para
obtener algún beneficio de la oportunidad de aprendizaje chamánico que usted
sugiere ¿qué importancia tiene esta consideración para nosotros?

R: Creo que las consideraciones de "apropiación cultural" —o apropiación indebida o

inadecuada — son muy importantes en todo esto. Entre las muchas cosas que me
gustan de los libros de Castaneda, no se encuentra la deformación de las culturas
indígenas, empezando por la de los yaquis. Hemos oprimido a estos pueblos
durante tanto tiempo como para que pensemos, como "occidentales", que existe un
terreno de juego común y que nuestras buenas intenciones son suficientes para
traspasar el límite que nos separa de la sabiduría chamánica de tales culturas. Yo
no descartaría en absoluto la posibilidad de que un "buscador" occidental sea capaz
de llevar a cabo un entrenamiento auténtico con un maestro indígena. Pero las
posibilidades de que esto ocurra son muy remotas; en su lugar, lo que tenemos es
decepción, engreimiento y explotación. Cuando Castaneda empezó a hablar de los
"Toltecas" y sus ideas sobre el "cuerpo energético" me pregunté cómo había llegado
la jerga de la Nueva Era al México antiguo (!). No, para mí la mejor opción es tratar
de desarrollar algo partiendo del propio legado del mundo occidental que pueda
tener fructíferos paralelismos con los chamanismos indígenas. Casi inevitablemente
un esfuerzo así requeriría la ayuda de la psicología, y mi propuesta, como ya he
dicho, utiliza la psicología post-Junguiana porque me parece la mejor preparada
para estar a la altura así como explicar el poder y el proceso de imaginar que el
fraude de Castaneda nos presenta como un recurso válido. Si fuéramos capaces de
desarrollar un auténtico neochamanismo occidental, entonces tendríamos algo para
devolver a los pueblos indígenas cuando ellos nos ofrecen libremente algo de su
sabiduría espiritual —en lugar de simplemente agarrar su regalo sin nada a cambio,
excepto nuestras buenas intenciones envueltas en dólares gringos.

P: Usted conjura a Merlín, el famoso Merlín de los tiempos del Rey Arturo, como un
probable arquetipo en el que basar un neochamanismo occidental. Usted lo
relaciona con Jung, contando que durante el proceso de construcción de su torre de
retiro en Bollingen en el lago Zurich, Jung grabó imágenes y frases en un gran cubo
de granito porque le recordaba la vida de Merlín en el bosque, después de que este
sabio desapareciera del mundo. ¿Por qué Merlín en particular, y qué es lo que lo
relaciona con Jung y con nosotros?

R: Como mencioné antes, no creo que podamos comprender estas materias —es
decir, cómo identificarnos, como occidentales, con la espiritualidad chamánica— sin
la ayuda de la psicología. Así que esto es lo que nos relaciona con Jung, entre otros
forjadores de la modernos psicología occidental. Además, Jung estaba involucrado
en áreas que para mí son las más apropiadas: la imaginación, la realidad de la
psique, los sueños, la necesidad de espiritualidad y de "la vida simbólica", etc. La
relación entre Jung y Merlín no es rigurosa, en absoluto, pero su propia fascinación
personal con la figura y la leyenda de Merlín, como se muestra en parte por la
anécdota que usted ha recordado sobre su piedra en Bollingen, parece al menos
una relación sugerente, una oportunidad para imaginar posibles paralelismos.
También insinúo en mi libro que cuando Merlín desaparece de los asuntos
mundanos de la corte de Arturo y de las ocupaciones militares, y es encantado
volviéndolo invisible por Niniane/Viviane/Nimue, se convierte en un personaje de
leyenda, en un figura íntima, en una parte de la psique occidental. De esta manera
reside en un reino en donde la psicología y la estética se entremezclan —es como
decir que se lleva consigo su "chamanismo celta"— y en ese reino es en donde Jung
se estableció en este siglo. Merlín es un posible modelo de comportamiento
chamánico occidental —uno que yo relaciono, un tanto libremente, con Jung. Pero
hay otras figuras que han sido consideradas como archi-chamanes occidentales:
Orfeo, por ejemplo, o Fausto. Necesitaba un modelo, con una historia, que
materializara mis puntos de vista abstractos sobre el (neo)chamanismo occidental
como objetivo posible, viable. Pero no hay ninguna ortodoxia Merliniana. Podía
haber tomado a Orfeo o a Fausto e incluso haberles encontrado relaciones con
Jung. Pero Merlín, y la relación Merlín-Jung, tal como es, me resultaba muy
evocadora, provocando mi imaginación, que se encuentra a mitad de camino de la
práctica chamánica, para gente como yo.
P: Incluso así, usted persiguió a Merlín de una manera muy concreta, viajando
hasta Carmarthen en Gales, a la "Ciudad de Merlín". Allí olvidó tomar su medicina
para el corazón, se esforzó subiendo un camino muy empinado hasta un castillo
que se encuentra al parecer cerca de la caverna en donde Merlín duerme
hechizado. Usted escribió: "Decido continuar el ascenso, diciéndome que los dolores
desaparecerán cuando llegue a la cima y pueda descansar. Aún así, temo que esto
sea una estúpida hazaña temeraria que pueda llegar a costarme la vida." Usted
describió su ascenso como "controlado por el ego" y "heroico", aunque advierte la
incómoda sospecha de que debajo de estas cualidades hay algo —algún
conocimiento— que pugna por salir. Después, usted habla del cuento de los
hermanos Grimm "El espíritu de la botella", en el cual un joven que camina por el
bosque oye una voz que le dice: "¡Sácame de aquí! ¡Sácame de aquí!" Estas cosas
me llevan a la situación actual de los que hemos seguido a Castaneda. Cuando
hablamos entre nosotros, algunos repetimos eslóganes tales como "Estoy siguiendo
el camino del guerrero" o "Los hechos de la vida cotidiana carecen de importancia;
lo único que importa es nuestro encuentro con el infinito", mientras que otros
desacreditan y ridiculizan estos eslóganes, a veces con contra-eslóganes. E incluso
hay otros que aseguran que la auténtica solución radica en encontrar un maestro
mejor. Me pregunto si, bajo todo esto, no habrá algo tratando de salir de nosotros
que quiere deshacerse de los eslóganes, de los contra-eslóganes, e incluso de los
maestros, y ponerse en pie y hacerse oír. ¿Cómo reacciona usted a esto?

R: Sí, he buscado a Merlín "de una manera concreta", pero concreta no tiene que
ser literal, o literaria. Los poemas son concretos; las historias son concretas; las
imágenes y la imaginación son concretas —sin necesidad de hacer literatura. Mi
experiencia en Gales fue sentida con el corazón, en el sentido de que sufrí dolores
en el pecho que parecían ser una angina. Pero la relación que tienen con Merlín es,
sobre todo, por la naturaleza emotiva de mi ascenso por aquella colina galesa.
Quise ser tentativo sobre el significado final de mi experiencia, tentativo y
metafórico. Sé que Merlín yace durmiendo en muchos lugares de las Islas Británicas
y de la Bretaña —he visitado varios de ellos sin ningún problema con el corazón, al
menos a nivel físico. Me surgieron como invitaciones para imaginar, aperturas al
"otro mundo" de la imaginación. Y con la imaginación llega el sentimiento; para mí
en esa época de mi vida —al menos tal como lo vi en retrospección cuando escribí
el libro— la experiencia en Gales estaba aderezada con el final devastador de una
relación así como la preocupación por mi estado de salud. Cualquier conocimiento
que pudiera llevar conmigo —y creo que alguno había— no era metafísico. Era
conocimiento del lugar adecuado para imaginar en el paisaje y en mi vida, al
encontrar ese paisaje y buscar aprender de él. Hillman lo llama "el pensamiento del
corazón", viendo al corazón como el "órgano" de la imaginación. De la misma
manera me referí a las palabras de Thomas Moore sobre "el problema del corazón"
después de contar mi encuentro en la colina de Gales. Por último, usted puede
preguntar que fue lo que encontré después de todo. Me repetiré: el poder y el
proceso, chamánico en muchos aspectos, de imaginar. No un proceso intencionado
de inventarse cosas sino la aparición espontánea de imágenes, alimentadas por la
leyenda —no por ningún hecho— de Merlín y de esa colina, por molestias físicas
(Elaine Scarry en The Body in Pain escribe cómo el dolor provoca imágenes), por
asociaciones emocionales. ¿Fueron de este tipo "mi" imágenes? Jung dice que el
inconsciente llega hasta Dios sabe donde —no sabemos donde termina. Lo mismo
se puede decir de la imaginación: podemos participar con ella cuando está en un
primer plano, pero su parte oculta llega más allá del ego, más allá de uno mismo,
tal vez extendiéndose hasta el misterio. Para mí, con mis antecedentes particulares
y mi experiencia, Merlín, el Merlín chamánico, es uno de los nombres de ese
misterio.

Copyright © 1999, Sandy McIntosh y Daniel C. Noel