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SEMINARIO :
Por:
Propósitos:
1
∗
Posdoctor en Ciencias Sociales CLACSO- CINDE:Doctorando en Filosofía Programa Historia de la
subjetividad U. Barcelona. Doctor en Ciencias Sociales Niñez y Juventud CINDE- U. Manizales. , Diploma de
Estudios Avanzados en Filosofía (D.E.A.) en el programa de Historia de la Subjetividad Universidad de
Barcelona. Magíster en Desarrollo Educativo y Social. CINDE- UPN. Lic en filosofía USB. Docente
Investigador de la Universidad de la Salle. Jmartinezp2@gmail.com.
2
“Este contacto entre las tecnologías de dominación de los demás y las referidas a uno mismo es lo que yo llamo
gobernabilidad”. Foucault, M. Tecnologías del yo. Paidós Ibérica. Barcelona. 1990 p 49.
LECTURAS REQUERIDAS
TRABAJO PREPARATORIO
Grupos de investigación:
1. Hacer una relatoría de los textos que les permita presentar las tesis
principales que, enmarcan el pensamiento de Foucault en forma de ensayo
(en grupos no máximo de cuatro personas)
2. Presentar por grupos en forma escrita una seríe de pregntas que permitan
generar el desarrollo del seminario.
Michel Foucault
El sujeto y el poder
(Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale)
Las ideas que desearía discutir aquí no representan ni una teoría, ni una
metodología.
Me gustaría sugerir otra vía para ir más lejos hacia un nueva economía de las
relaciones de poder, una vía más empírica, más directamente relacionada con
nuestra situación actual, la cual implica una mayor relación entre la teoría y la
práctica. Esta consiste en tomar como punto de partida, a las formas de
resistencia contra las diferentes formas de poder. Para usar otra metáfora,
consiste en usar la resistencia como un catalizador químico, de forma de traer a
luz las relaciones de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de
aplicaciones y los métodos usados. Más que analizar el poder desde el punto de
vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a través
del antagonismo de estrategias. Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra
sociedad entiende por sanidad, tal vez deberíamos investigar lo que está
aconteciendo en el campo de la insanidad. Y lo que entendemos por legalidad en
el campo de la ilegalidad. Con el propósito de entender de que se tratan las
relaciones de poder, tal vez deberíamos investigar las formas de resistencia y los
intentos hechos para disociar estas relaciones.
1.- Son luchas "transversales"; esto es, no están limitadas a un país. Es evidente
que se desarrollan más fácilmente y más extensamente en determinados países,
pero no por esta razón, están confinadas a un forma política o económica
particular de gobierno.
2.- El objetivo de estas luchas son los efectos del poder en sí. Por ejemplo, la
profesión médica no es en primera instancia criticada por su provecho económico,
sino porque ejerce un poder no controlado sobre los cuerpos de la gente, su salud,
su vida y su muerte.
3.- Son luchas "inmediatas" por dos razones. En tales luchas la gente cuestiona
las instancias de poder que están más cercanas a ellas, aquellas que ejercen su
acción sobre los individuos. Estas luchas, no se refieren al "enemigo principal"
sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un
futuro preciso (esto es liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases).
En contraste con una escala teorética de explicaciones o un orden revolucionario
que polariza la historia, ellas son luchas anarquistas.
Pero estos no son los puntos más originales, en cambio los puntos siguientes
parecen ser los más específicos.
4.- Son luchas que cuestionan el status del individuo: por un lado, afirman el
derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace a los individuos
verdaderamente individuos. Por otro lado, atacan lo que separa a los individuos
entre ellos, lo que rompe los lazos con otros, lo que rompe con la vida comunitaria,
y fuerza al individuo a volver a sí mismo y lo ata a su propia identidad de forma
constrictiva.
Estas luchas no están a favor o en contra del "individuo", pero si son luchas en
contra de "el gobierno de la individualización".
5.- Estas luchas, -en oposición a los efectos del poder, ligados al conocimiento, a
la competencia, la calificación- luchan contra los privilegios del conocimiento. Pero
son también una oposición contra el secreto, la deformación y las
representaciones mistificadas impuestas a la gente.
No hay nada "cientista" en esto, (esto es, una creencia dogmática en el valor del
conocimiento científico), pero tampoco es un rechazo escéptico, relativista de
cualquier verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el
conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En otras palabras, el
régime du savoir (régimen de saber).
6.- Finalmente todas estas luchas giran en torno a la pregunta: "¿Quiénes somos
nosotros?". Son un rechazo a las abstracciones de la violencia económica e
bideológica, que ignoran quienes somos individualmente como también son un
rechazo a la inquisición científica y administrativa que determina quien es uno.
Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto a tal o cual
institución de poder, grupo, elite, clase, sino más bien a una técnica, a una forma
de poder. Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al
individuo, lo marca por su propia individualidad, lo une a su propia identidad, le
impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo otros
deben reconocer en él. Es una forma de poder que construye sujetos individuales.
Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y
sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio
autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y
constituye al sujeto.
Generalmente puede decirse que hay tres tipos de luchas contra las formas de
dominación (étnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotación que
separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello
que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros de esta forma (luchas contra
la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión).
Creo que en la historia, se pueden encontrar muchos ejemplos de estos tres tipos
de luchas sociales, tanto separadas unas de otras como mezcladas entre sí. Pero
incluso cuando aparecen mezcladas entre ellas, una prevalece. Por ejemplo, en
las sociedades feudales, las luchas contra las formas de dominación étnicas y
sociales fueron las prevalecientes, aún cuando la explotación económica pudo
haber sido muy importante entre las causas de las revueltas.
En el siglo XIX, la lucha contra la explotación pasa al frente. Hoy en día, la lucha
contra las formas de sujeción, -contra la sumisión de la subjetividad- se está
volviendo cada vez más importante, incluso cuando las luchas contra las formas
de dominación y explotación no han desaparecido, más bien lo contrario.
Sospecho que esta no es la primera vez que nuestra sociedad ha sido confrontada
a este tipo de luchas. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los siglos
XV y XVI y que tuvieron en la Reforma su máxima expresión y resultado, deberían
ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental de la subjetividad
y una revuelta contra las formas de poder religioso y moral que dieron forma,
durante la Edad Media, a esta subjetividad. La necesidad de tomar parte directa
en la vida espiritual, en el trabajo de la salvación, en la verdad que habita en el
Libro -todo eso fue una lucha por una nueva subjetividad.
Conozco las objeciones que se pueden hacer. Podemos decir que todos los tipos
de sujeción son fenómenos derivados, meras consecuencias de otros procesos
económicos y sociales: fuerzas de producción, luchas de clases y estructura
ideológica que determinan las formas de subjetividad.
Es cierto que los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados por fuera de
su relación con los mecanismos de dominación y explotación. Pero ellos no
constituyen lo "terminal" de muchos de los mecanismos fundamentales. Ellos
conforman relaciones complejas y circulares con otras formas. La razón por la cual
este tipo de lucha tiende a prevalecer en nuestra sociedad es debido al hecho que
desde el siglo XVI una nueva forma de poder político ha sido desarrollado de
forma continua. Esta nueva estructura política, como todo el mundo sabe, es el
Estado. La mayor parte del tiempo el Estado es percibido como un tipo de poder
político que ignora a los individuos, que mira sólo los intereses de la totalidad, yo
diría, de una clase o de un grupo de ciudadanos. Eso es bastante cierto, pero me
gustaría subrayar el hecho de que el poder estatal (y esta es una de las razones
de su fortaleza) es una forma de poder, al mismo tiempo individualizante y
totalizante. Creo que en la historia de las sociedades humanas, -incluso en la
antigua sociedad china- nunca ha habido una combinación tan tramposa en la
misma estructura política de las técnicas de individualización y de los
procedimientos de totalización.
1) Es una forma de poder que tiene como último objetivo la salvación individual en
el otro mundo.
2) El poder pastoral no es meramente una forma de poder que guía, sino que debe
ser preparado para sacrificarse a sí mismo por la vida y la salvación de la
carne. Es más, este poder es diferente al poder real que demanda un sacrificio
de sus sujetos para salvar el trono.
3) Es una forma de poder que no atiende solamente a la comunidad en su
globalidad, sino a cada individuo en particular durante su vida entera.
4) Finalmente esta forma de poder no puede ser ejercida sin el conocimiento de
las mentes humanas, sin explorar sus almas, sin hacerles revelar sus más íntimos
secretos. Esto implica un conocimiento de la conciencia y la habilidad para
dirigirla.Esta forma de poder está orientada a la salvación (como opuesta al poder
político). Esta es oblativa (opuesta al principio de "soberanía"), es individualizante
(opuesta al poder legal); es coextensiva y continua a la vida, está ligada a la
producción de verdad, la verdad del individuo en sí mismo. Podría decirse que
todo esto es parte de la historia; el poder pastoral, si no ha desaparecido al menos
ha perdido gran parte de su eficiencia. Esto es verdad, pero creo que podríamos
distinguir dos aspectos del poder pastoral, el de la institucionalización eclesiástica,
la cual ha desaparecido o al menos ha perdido su propia vitalidad a partir del siglo
XVIII y el de su propia función, la cual se ha diseminado y multiplicado más allá de
la institución eclesiástica.
Un fenómeno importante tuvo lugar alrededor del siglo XVIII- este fue una nueva
distribución, una nueva organización de este tipo de poder individualizante.
No creo que podamos considerar al "Estado moderno" como una entidad
desarrollada por encima de los individuos, ignorando lo que son e incluso su
propia existencia, sino por el contrario; como una estructura muy sofisticada a la
cual los individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esa
individualidad pude ser moldeada de otra forma y sometida a una serie de
patrones muy específicos.
De cierto modo, podemos ver al Estado como a una moderna matriz de
individualización, o una nueva forma de poder pastoral.
1.- Podemos observar cambios en su objetivo. Dejó de ser una cuestión de guiar a
la gente para su salvación en el más allá, para pasar a ser una cuestión de
asegurar su salvación en este mundo. En este contexto entonces, la palabra
salvación toma significados diferentes: salud, bienestar (riqueza suficiente, nivel
de vida) seguridad y protección contra accidentes. Una serie de propósitos
terrenales tomaron el lugar de los propósitos religiosos propios del poder pastoral
tradicional, todavía más fácilmente porque este último, -por varias razones- había
seguido de forma accesoria un cierto número de estos objetivos. Sólo tenemos
que pensar en el rol que ha jugado la medicina y su función de bienestar
asegurada por largo tiempo por las iglesias católica y protestante.
2.- Al mismo tiempo los oficiales del poder pastoral se multiplicaban. Alguna vez
esta forma de poder fue ejercida por los aparatos del Estado, o por una institución
pública cualquiera, como la policía. (No debemos olvidar que en el siglo XVIII la
fuerza policial no fue inventada sólo para garantizar la ley y el orden, para asistir a
los gobiernos en su lucha contra los enemigos, sino en todo caso para asegurar
los recursos urbanos, la higiene, la salud y los niveles considerados necesarios
para la artesanía y el comercio). En cierto momento, el poder fue ejercido por
iniciativas privadas, sociedades de bienestar, benefactoras y filántropas. Incluso
antiguas instituciones, como la familia, fueron movilizadas para llevar adelante
funciones pastorales. También fue ejercido por estructuras complejas tales como
la medicina, que incluye iniciativas privadas, tales como las ventas de servicios
basadas en los principios de una economía de mercado; como instituciones
públicas, tales como los hospitales.
3.- Finalmente, la multiplicación de los objetivos y agentes del poder pastoral
focalizaba el desarrollo del conocimiento humano alrededor de dos roles: uno,
globalizante y cualitativo, concerniente a la población; otro, analítico, concerniente
al individuo.
Esto implica el tipo de poder pastoral, que durante siglos, más de un milenio, ha
estado ligado a una institución religiosa definida, a menudo diseminada por todo el
cuerpo social y que encontró apoyo en una multiplicidad de instituciones. En lugar
del poder pastoral o el poder político, relativamente ligados el uno al otro,
relativamente rivales, había una "táctica" individualizante que caracterizó a series
de poder: aquellas de la familia, la medicina, la psiquiatría, la educación y el
trabajo. A fines del siglo XVIII Kant escribía en un periódico alemán -el Berliner
Monatschrift- un texto breve. El título fue <<Was heisst Aufklärung?>>. Durante
mucho tiempo, incluso hoy, este texto es considerado un trabajo de relativa poca
importancia. Yo no puedo dejar de encontrar a este texto interesante y
desestructurante, porque en este trabajo por primera vez un filósofo propone como
tarea filosófica a investigar, no sólo al sistema metafísico o a los pilares del
conocimiento científico, sino a un evento histórico, un evento reciente, incluso
contemporáneo. Cuando en 1784, Kant preguntaba <<Was heisst Aufklärung?>>,
se estaba refiriendo a: ¿Qué está ocurriendo en este preciso momento?, ¿Qué
nos está sucediendo? ¿Cuál es el mundo, el período, este preciso momento en el
que estamos viviendo? O en otras palabras: ¿Qué somos? ¿como Aufklärer, como
parte del Iluminismo (Enlightment)?. Compararía esto con la pregunta cartesiana:
¿Quién soy?. ¿Yo,como único pero universal y ahistórico sujeto?, Yo, para
Descartes ¿es cada uno de nosotros, en cualquier sitio y en cualquier momento?.
Pero Kant pregunta algo más: ¿Qué somos nosotros? en un momento muy
preciso de la historia. La pregunta kantiana aparece como un análisis en dos
sentidos, del nosotros y de nuestro presente.
Creo que este aspecto de la filosofía fue tomando cada vez más importancia.
Hegel, Nietzsche...El otro aspecto de la "filosofía universal" no desapareció, pero
la tarea de una filosofía como análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez
más importante. Es probable, que el más certero problema filosófico sea el
problema del presente y lo que nosotros somos, en este preciso momento.
Es probable que hoy en día el objetivo más importante no sea descubrir qué
somos sino rehusarnos a lo que somos. Debemos imaginarnos y construir lo que
podríamos ser para librarnos de este tipo de doble vínculo político (double bind),
que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras
de poder.
La conclusión podría ser que el problema político, ético, social y filosófico de
nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones
del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que
está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del
rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos.
¿Como es ejercido el poder? Para algunos, preguntar sobre el "cómo" del poder
nos limitaría a describir sus efectos sin siquiera relacionar estos efectos tanto a
sus causas como a su naturaleza básica. Haría del poder una sustancia misteriosa
sobre la cual ellos deberían dudar en preguntar, seguramente porque preferirían
no traerla a consideración. Proceder de esta forma, la cual nunca está
explícitamente justificada, parece suponer la presencia de una forma de fatalismo.
¿Pero acaso su descreimiento no está indicando la presuposición de que el poder
es algo que existe con tres cualidades distintivas: su origen, su naturaleza básica y
sus manifestaciones?.
Si u n tiempo a esta parte he otorgado una cierta posición privilegiada a la
cuestión del "cómo" no es porque haya decidido eliminar las cuestiones referidasal
"que" y al "por qué". En todo caso pretendo presentar estas cuestiones de forma
diferente, mejor aún, saber si es legítimo imaginar un poder que unifique en él, un
qué, un por qué y un cómo. Para decirlo de forma sencilla, diría que plantear el
análisis del "cómo" es sugerir que este poder como tal no existe. Al menos es
preguntarse a uno mismo que contenido tiene en mente cuando usa ese término
abarcador y reificante, es sospechar que una configuración extremadamente
compleja de realidades se diluye cuando caemos reiteradamente en una doble
cuestión: ¿Qué es el poder? y ¿De dónde viene el poder?. Por otra parte, la
simple interrogante, ¿Qué sucede? aunque llana y empírica, una vez planteada
evita la acusación de ser una metafísica u ontología fraudulenta del poder; por lo
tanto es plantear el "Cómo", no en el sentido de "Cómo se manifiesta, sino de por
qué medios es ejercido?" y "¿Qué sucede cuando los individuos ejercen (como
ellos dicen) el poder sobre otros?".
Aquello que debe ser entendido por disciplinamiento de las sociedades europeas
desde el siglo XVIII, no es por supuesto que los individuos que forman parte de
ellas se hayan vuelto cada vez más obedientes, o que ellos comenzaran a juntarse
en barracas, escuelas o prisiones; sino que un incontrolado proceso de ajuste
crecientemente mejorado ha sido buscado -cada vez más racional y económico
entre las actividades productivas, los recursos de comunicación y el papel de las
relaciones de poder.
Para aproximarnos al tema del poder a través de un análisis del "cómo", debemos
presentar algunas críticas en relación a la suposición de un poder fundamental.
Eso es darse a sí mismo como el objeto de análisis de las relaciones de poder y
no el poder en sí mismo -las relaciones de poder que son distintas de las
habilidades objetivas, así como de las relaciones de comunicación. Que es tanto
como decir que las relaciones de poder deben ser tomadas en la diversidad de su
secuencia lógica, sus habilidades y sus interrelaciones.
¿Cuál es la naturaleza específica del poder? El ejercicio del poder no es
simplemente el relacionamiento entre "jugadores" individuales o colectivos, es un
modo en que ciertas acciones modifican otras. Lo que por supuesto significa, que
algo llamado Poder, con o sin mayúsculas, considerado que existe universalmente
de forma concentrada o difusa, no existe.
El Poder existe solamente cuando es puesto en acción, incluso si él está integrado
a un campo disperso de posibilidades relacionadas a estructuras permanentes.
Esto también significa que el poder no es una función de consentimiento. En sí
mismo no es una renuncia a la libertad, una transferencia de derechos, el poder de
cada uno y de todos delegado a unos pocos (que no preveen la posibilidad de que
el consentimiento pueda ser una condición para la existencia o mantenimiento del
poder); el relacionamiento de poder puede ser el resultado de un consentimiento
más importante o permanente, pero no es por naturaleza la manifestación de un
consenso. ¿Quiere decir esto que uno debe indagar el carácter propio de las
relaciones de poder en la violencia que debe haber existido en su forma primitiva,
su secreto permanente y su último recurso, el cual en el análisis final aparece
como su naturaleza real, en cuanto es forzado a dejar a un lado su máscara y a
mostrarse a sí mismo tal cual es?. En efecto, lo que define una relación de poder
es que este es un modo de acción que no opera directa o inmediatamente sobre
los otros.
En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros: una acción sobre otra
acción, en aquellas acciones existentes o en aquellas que pueden generarse en el
presente o en el futuro. Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo o cosas,
ella fuerza, doblega, destruye, o cierra la puerta a todas las posibilidades. Su polo
opuesto sólo puede ser la pasividad, y si ella se encuentra con cualquier
resistencia no tiene otra opción que tratar de minimizarla. Por otro lado, una
relación de poder sólo puede ser articulada en base a dos elementos, cada uno de
ellos indispensable si es realmente una relación de poder: "el otro" (aquel sobre el
cual es ejercido el poder) ampliamente reconocido y mantenido hasta el final como
la persona que actúa; y un campo entero de respuestas, reacciones, resultados y
posibles invenciones que pueden abrirse, el cuál está enfrentando a una relación
de poder.
Obviamente la puesta en escena de las relaciones de poder no excluye el uso de
la violencia como tampoco la obtención del consentimiento, no hay duda que el
ejercicio del poder no puede existir sin el uno u el otro, sino a menudo con la
presencia de ambos. Pero a pesar de que el consenso y la violencia son los
instrumentos o los resultados, ellos no constituyen el principio o la naturaleza
básica del poder. El ejercicio del poder puede producir tanta aceptación al punto
de ser deseado: puede acumular muerte y cubrirse a sí mismo detrás de cualquier
amenaza imaginable. En sí mismo el ejercicio del poder no es violencia, tampoco
es consentimiento, que implícitamente es renovable. Es una estructura total de
acciones traídas para alimentar posibles acciones; el incita, induce, seduce, hace
más fácil o más difícil, en el extremo, el constriñe o prohíbe absolutamente; es a
pesar de todo siempre, una forma de actuar sobre un sujeto o sujetos actuantes
en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación. Un conjunto de
acciones sobre otras acciones. Seguramente la naturaleza equívoca del término
conducta es una de las mejores ayudas para arribar a términos específicos de las
relaciones de poder. "Conducir" es al mismo tiempo "liderar" a otros (acorde a los
mecanismos de coerción, los cuales son -en diferentes grados- estrictos) y un
modo de comportarse con un campo más o menos abierto de posibilidades. El
ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden
sus efectos posibles. Básicamente el poder es más una cuestión de gobierno que
una confrontación entre dos adversarios o la unión de uno a otro. La palabra
"Gobierno" debería considerarse en su más amplio significado, el que tuvo en el
siglo XVI, la cuál no hacía referencia sólo a las estructuras políticas o a la
dirección de los estados, sino que designaba la forma en que la conducta de los
individuos o de los grupos debería ser dirigida: el gobierno de los niños, de las
almas, de las comunidades, familias, de la enfermedad.
1.- El sistema de las diferenciaciones, que permite actuar sobre las acciones de
los otros: diferenciaciones determinadas por la ley o por las tradiciones de status y
privilegio, diferencias económicas en la apropiación de riquezas y mercancías,
diferencias en los procesos de producción, diferencias culturales y lingüísticas,
diferencias en el saber hacer (know how) y la competencia y así sucesivamente.
Cada relacionamiento de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son
al mismo tiempo sus condiciones y sus resultados.
2.- Los tipos de objetivos impulsados por aquellos que actúan sobre las acciones
de los demás: el mantenimiento de los privilegios, la acumulación de beneficios, la
puesta en funcionamiento de la autoridad estatutaria, el ejercicio de una función o
de un comercio.
3.- Los medios de hacer existir las relaciones de poder: acorde a como sea
ejercido el poder, por la amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, por
medio de las disparidades económicas, por medios más o menos complejos de
control, por sistemas de vigilancia, -con o sin archivos- de acuerdo a reglas
explícitas o no, fijas o modificables, con o sin los medios tecnológicos para poner
todas estas cosas en acción.
4.- Formas de institucionalización: estas pueden combinar predisposiciones
tradicionales, estructuras legales, fenómenos relacionados a la costumbre o a la
moda (tales como los que se ve en instituciones como la familia), ellas también
pueden tomar la forma de un aparato cerrado en sí mismo, con su loci específico,
sus propias estructuras jerárquicas cuidadosamente definidas, una autonomía
relativa en su funcionamiento )tales como las instituciones de enseñanza o
militares), también pueden formar complejos sistemas provistos de múltiples
aparatos, como en el caso del Estado, cuya función es poner todo bajo su égida,
la existencia de una vigilancia general, el principio de regulación y en cierta
medida también la distribución de todas las relaciones de poder en un entramado
social dado.
5.- Los grados de racionalización: la puesta en juego de las relaciones de poder
como acciones en un campo de posibilidades puede ser más o menos elaborada
en relación a la efectividad de los instrumentos y la certeza de los resultados
(mayores o menores refinamientos tecnológicos empleados en el ejercicio del
poder) o incluso en proporción al posible costo (sea este el costo económico de
los medios puestos en funcionamiento, o el costo en términos de la reacción
constituida por la resistencia que se encuentra). El ejercicio del poder no es un
hecho desnudo, un derecho institucional o una estructura que se mantiene o se
destruye: es elaborado, transformado, organizado, se asume con procesos que
están más o menos ajustados a una situación. Se ve por qué el análisis de las
relaciones de poder dentro de una sociedad no puede ser reducido al estudio de
una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de aquellas instituciones que
podrían merecer el nombre de "políticas".
Las relaciones de poder están enraizadas en el sistema de las redes sociales. Sin
embargo, esto no es decir que existe un principio de poder primario y fundamental
que domina a la sociedad hasta en su último detalle; tomando como punto de
partida la posibilidad de la acción sobre la acción de los otros (la cual es
coextensiva a cada relacionamiento social) uno puede definir distintas formas de
poder, múltiples formas de disparidad individual, de objetivos, de la aplicación de
poder dada sobre nosotros mismos u otros, de institucionalización parcial o
universal, o de una organización más o menos deliberada. Las formas y las
situaciones específicas de gobierno de los hombres por otros en una sociedad
dada, son múltiples: ellas están superimpuestas, se cruzan, imponen sus propios
límites, algunas veces se cancelan entre ellas, otras veces se refuerzan entre sí.
Es cierto, que en las sociedades contemporáneas, el Estado no es simplemente
una de las formas o situación específica del ejercicio del poder -incluso aunque
este es una de las formas más importantes- , en un cierto sentido todas las demás
formas de relaciones de poder deben referirse a él. Esto no es porque las demás
deriven de él, sino porque las demás relaciones de poder han quedado cada vez
más, bajo su control (a pesar de que el control estatal no ha tomado la misma
forma en los sistemas pedagógico, judicial, económico o familiar). Refiriéndonos
aquí al sentido restrictivo de la palabra gobierno, uno podría decir que las
relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas, es decir,
elaboradas, racionalizadas, y centralizadas en la forma de -o bajo los auspicios
de- instituciones del Estado.
A través de tales mecanismos uno puede dirigir, de forma justa y constante y con
una certeza razonable, la conducta de los otros. Para una relación de
confrontación, desde el momento de que no es una lucha a muerte, la fijación de
una relación de poder se vuelve un objetivo, al mismo tiempo que su cumplimiento
y su suspensión. Como contrapartida, la estrategia de lucha, también constituye
una frontera para las relaciones de poder, la línea en la cual, en vez de manipular
e inducir acciones de forma calculada, se debe estar satisfecho con la reacción a
ellas luego de un evento. No sería posible para las relaciones de poder existir sin
las puntos de insubordinación, que por definición, son medios de escapatoria.
Cada intensificación, cada extensión de las relaciones de poder para hacer
someter al insubordinado puede sólo resultar en los límites del poder. El alcanza
su término final tanto en el tipo de acción que reduce al otro a la impotencia total
(en este caso la victoria sobre el adversario reemplaza al ejercicio del poder) como
en la confrontación con aquellos que no gobierna y su transformación en
adversarios. Esto equivale a decir que cada estrategia de confrontación sueña con
transformarse en una relación de poder y que cada relación de poder se vuelca
hacia la idea de que, si sigue su propia línea de desarrollo y encuentra la
confrontación directa, puede transformarse en una estrategia ganadora. En efecto,
entre una relación de poder y una estrategia de lucha hay una atracción recíproca,
una unión perpetua y un perpetuo revés. En cada momento una relación de poder
puede transformarse en una confrontación entre adversarios. Igualmente, la
relación entre adversarios en una sociedad puede, en cada momento, dar lugar a
la puesta en funcionamiento de mecanismos de poder. La consecuencia de esta
inestabilidad es la capacidad de descifrar los mismos eventos y las mismas
transformaciones tanto desde el interior de la historia de las luchas o desde el
punto de partida de las relaciones de poder. Las interpretaciones que resultan no
consistirán de los mismos elementos de significado, o de las mismas uniones o de
los mismos tipos de inteligibilidad a pesar de que se refieran a las misma fábrica
histórica y cada uno de los análisis debe referirse al otro. De hecho, son
precisamente, las disparidades entre las dos lecturas las que hacen visibles a
aquellos fenómenos fundamentales de "dominación" que están presentes en un
gran número de sociedades.
I
Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus
lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema,
sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien
responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con
su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos
problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se
tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era
más entretenido.
Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische
Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la
pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant.
Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca
relevancia.
Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la
entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna
no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido
desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma
pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas,
pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera
directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál
es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al
menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día?
Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y
plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la filosofía moderna? Tal vez podría
responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada
a Kant, de este modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder la
pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist
Aufklärung?
3[1]
Traducción del texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la versión original hasta Abril de 1993,
cuando fue publicado por la revista Magazine Littéraire en su número 309. Una traducción al inglés,
posiblemente revisada por el autor del texto, se publicó en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul
Rabinow (Pantheon Books, New York). Hacemos la traducción al español del original en francés, teniendo en
cuenta la referida traducción al inglés.
1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario había
publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta había sido formulada,
también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este texto cuando él
redactó el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse
los nuevos desarrollos de la cultura judía con el movimiento filosófico alemán. Ya
transcurrían treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encrucijada
en compañía de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había
intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la cultura
judía (intento que realizó Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los
problemas comunes al pensamiento judío y a la filosofía alemana (tarea
desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit
der Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada
por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto
la Aufklärung alemana como la Haskala judía pertenecían a la misma historia.
Ambas intentan identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez
haya sido una manera de anunciar la aceptación de un destino común, el cual ya
sabemos a qué drama conduciría.
2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco
de la tradición cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la
primera vez que el pensamiento filosófico intenta reflexionar sobre su propio
presente. Pero se puede decir, de manera esquemática, que hasta ese momento
tal reflexión había adoptado tres formas principales, a saber: El presente puede
ser representado como perteneciente a una cierta era (âge) del mundo, distinguida
de otras por ciertas características que le son propias, o separada de otras eras
por algún acontecimiento dramático. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico El
Político, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones
del mundo en las que éste resulta girando a la inversa, con todas las
consecuencias negativas que ello conlleva.
El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en él los signos
anunciadores de un próximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de
una especie de hermenéutica histórica, de la cual San Agustín pudiera ser un
ejemplo.
El presente puede ser analizado también, como un punto de transición
hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el último
capítulo de La Scienza Nuova; lo que él ve “hoy” es “la expansión de la más
completa civilización hacia los pueblos sometidos, en su mayoría, a unos pocos
grandes monarcas”, es, también, “la Europa brillando con una incomparable
civilización” en la que abundan “todos los bienes que componen la felicidad de la
vida humana”4[2].
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es
completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung no
es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se
4[2]
Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by T. G.
Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.: La referencia
aparece en la traducción al inglés, mas no en el texto original.]
perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de
un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una “salida”, una
“vía de escape”5[3] . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se
plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso
histórico. En el texto sobre la Aufklärung, Kant lidia solamente con la cuestión de
la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o
una realización futura.
El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el
ayer?
3) No entraré en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta
siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me
parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestión
filosófica del presente.
Kant indica a continuación6[4] que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a
la Aufklärung es un proceso que nos libera del “estado de tutela”7[5] . Por “estado
de tutela” entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la
autoridad de otros, para nuestra conducción en los dominios donde conviene
hacer uso de la razón. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en “estado
de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía
de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico
prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos
ejemplos se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en el
texto no se lo señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida
por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el
uso de la razón.
También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera
bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho,
como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una
tarea y como una obligación. Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar
que el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela. En
consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir de ese estado sino
5[3]
El término Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist Aufklärung? ha sido traducido al español como
“liberación”, al francés como “sortie” y al inglés como “release” en las conocidas traducciones del texto
kantiano. El lector notará el inmenso interés de Foucault en este término para su interpretación del texto de
Kant. [N.T.]
6[4]
Foucault se refiere al primer párrafo del texto de Kant. Las palabras y frases que, en adelante, Foucault
coloca entre comillas se corresponden con la traducción francesa del texto de Kant. Para facilidad del lector
copio enseguida el primer párrafo de la traducción al español de ese texto: “La ilustración es la liberación del
hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin
la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de
decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte
de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.”
7[5]
El lector notará que este término corresponde al término “incapacidad” en la traducción al español del texto
kantiano (Véase nota 5). La versión francesa del texto de Kant que utilizó Foucault utiliza la expresión
minorité. Hemos preferido la expresión “estado de tutela” teniendo en cuenta tanto una reciente versión
francesa del texto de Kant que usa esta expresión (in Vers la paix perpétuelle et autres essais, traducción de
J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la traducción inglesa donde se optó por la expresión
“selfincurred tutelage”. [N.T.]
gracias a un cambio operado por él mismo sobre sí mismo. Significativamente dice
Kant que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora bien, la
Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno
puede ser reconocido; es, también, una instrucción que uno se da a sí mismo y
que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a
conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a
la Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera
colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal.
Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos
pueden ser los actores del proceso en la medida de su participación en este
último; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus
actores voluntarios.
Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la
palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra
en la concepción kantiana de la historia. ¿Habrá que comprender que el proceso
de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso
habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico que afecta la
existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O,
¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de
la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese
cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad.
En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante
compleja. Veamos.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su
estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales,
éticas y políticas.
La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el
campo de la obediencia y el campo del uso de la razón. Para dar una breve
caracterización del estado de tutela, Kant cita la expresión familiar: “obedezcan, no
razonen”. Según Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la
disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La humanidad habrá
alcanzado su madurez [deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer,
sino cuando se le diga [a los hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como
quieran”. Hay que notar que la palabra alemana empleada aquí es “räzonieren”.
Esta palabra, también empleada en las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera
de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no persigue otro fin que ella
misma; “räzonieren” es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos
ejemplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo
razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ahí lo que caracteriza al
estado de madurez [majorité]; también, cuando se es pastor, tomar la
responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la
iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propósito de los
dogmas religiosos.
Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo
que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el
derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe.
Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción8[6] ; y la hace
intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso
privado y el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón
en su uso público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es
lo contrario, término por término, de lo que ordinariamente se denomina la libertad
de consciencia. Sobre esta segunda distinción debemos ser más precisos. ¿En
qué consiste, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio de su
ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su razón cuando es “una
pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad
y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos,
estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser
humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a sí mismo
ocupando una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines
particulares. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estúpida;
más bien solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias
determinadas, y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines
particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la
razón.
Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de la razón, cuando
se razona como ser razonable (y no como pieza de una máquina), cuando se
razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón
debe ser libre y público. La Aufklärung no es, por tanto, únicamente el proceso
gracias al cual los individuos verían garantizada su libertad personal de
pensamiento. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal, del
uso libre9[7] y del uso público de la razón.
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede
formular al texto kantiano10[8] . Podemos muy bien concebir que el uso universal de
la razón (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo;
también se puede concebir que la libertad de este uso de la razón pueda ser
asegurado de manera puramente negativa, gracias a la ausencia de toda
demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de
esta razón? Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente
como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser
concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung
aparece ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático
que se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma
pública que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día
mientras que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible.
Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en términos levemente velados,
8[6]
Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por Foucault más arriba. [N.T.]
9[7]
Foucault está haciendo sinónimo el uso libre y el uso universal, como bien notará el lector en el siguiente
párrafo. [N.T.]
10[8]
Foucault, en este numeral 3, ha formulado –aunque no siempre de modo explícito- tres preguntas que
indagan sobre la relación que el significado de la Ilustración tiene con las nociones de “estado de tutela”,
“salida” y “humanidad”. [N.T.]
una especie de contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre el
despotismo racional y la razón libre: el uso público y libre de la razón autónoma
será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio político al
que sea menester obedecer esté en conformidad con la razón universal. Dejemos
hasta allí el texto kantiano. De ningún modo considero que ese texto pueda
constituir una descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún
historiador podría sentirse satisfecho con él para el análisis de las
transformaciones sociales, políticas y culturales producidas a finales del siglo
XVIII.
Sin embargo, a pesar del carácter circunstancial del escrito de Kant, y sin
querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe
destacar la relación que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. En
efecto, Kant describe la Aufklärung como el momento en el que la humanidad va
a hacer uso de su propia razón sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien,
es precisamente en un momento como ese que la Crítica se hace necesaria,
puesto que ella tiene por misión la definición de las condiciones bajo las cuales es
legítimo el uso de la razón para determinar lo que se puede conocer, lo que se
debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegítimo de la razón hace nacer, por
medio de la ilusión, al dogmatismo y la heteronomía; por el contrario, cuando el
uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en sus principios es que
puede asegurarse su autonomía. En algún sentido la Crítica es el libro-guía de la
razón que ha alcanzado su madurez en la Aufklärung, e inversamente, la
Aufklärung es la edad de la Crítica. Creo que también es necesario destacar la
relación entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia11[9]. En su
mayoría estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto
hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el análisis de la
Aufklärung, al definir esta historia como el tránsito de la humanidad hacia su
estado de madurez, sitúa a la actualidad en relación con ese movimiento de
conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo,
en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo,
del proceso conjunto. La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño
texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos
de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia12[10]. Es una reflexión de
11[9]
Foucault se refirió más profusamente a este tema en otro texto que debe considerarse como compañero
del que traducimos aquí. Se trata del texto que, bajo el título “Un curso inédito”, apareció en el Magazine
Littéraire (Nº 207, Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte del autor. (Versión en español: ¿Qué es la
Ilustración? en M. Foucault, “Saber y Verdad”, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197-207). Ese
texto corresponde a la primera parte de la lección de apertura del curso correspondiente al año 1983 en el
Colegio de Francia. En esa lección Foucault se refirió a la preocupación de Kant por el asunto de la historia,
teniendo en mente, quizás, dos objetivos: presentar un marco relativo al pensamiento general de Kant en el
que se ajusta su interpretación del texto Was ist Aufklärung? (lo que puede verse claramente en el texto “Un
curso inédito”) y anunciar una reinterpretación de su propio trabajo a propósito de la discusión de la noción de
“actitud de modernidad”. El segundo objetivo lo hizo más explícito el autor en la segunda parte de la lección
dedicada a interpretar el texto de Kant. Precisamente, esa segunda parte de la lección de aquel 5 de Enero
fue, sin duda, el primer esbozo público del texto que aquí traducimos y que se editó por vez primera, en
lengua inglesa, el mismo año de la muerte del autor (Veáse nota 1). [N.T.]
12[10]
Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra charnière (bisagra) en sentido figurado.
[N.T.]
Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la
primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra
en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo
reúne, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relación
con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del
momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la
novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y
como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar ese texto del modo que
propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo
de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.
II
Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una época o, al
menos, como un conjunto de rasgos característicos de una época; suele situársela
en un calendario en el que aparecería precedida por una premodernidad más o
menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmática e inquietante “post-
modernidad”. Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad
constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como
una ruptura o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo
XVIII.
Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede
considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la
historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la
actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera
de pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de conducirse que marca
una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma como
una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban
un “ethos”. Por lo tanto, más que querer distinguir el “período moderno” de las
épocas “pre” o “postmoderna”, creo que sería mejor indagar sobre cómo la actitud
de modernidad, desde su propia formación, se encuentra en lucha con actitudes
de “contra-modernidad”.
Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un
ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su
consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más
agudas en el siglo XIX.
1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la
discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad,
vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la
modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”13[11]. Pero, para él, ser
13[11]
En la versión en inglés aparece la referencia al ensayo de Baudelaire que está usando Foucault; la
referencia es a una traducción al inglés. En el texto en francés no hay referencia alguna. Pero ciertamente se
trata del escrito “Le peintre de la vie moderne” (“El pintor de la vida moderna”) en el que Baudelaire escribe:
“La modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno, lo
inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo...”. Baudelaire, Oeuvres Complètes, Editions
du Seuil, 1968, p.553. [N.T.].
moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario,
tomar una cierta actitud en relación con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria,
difícil, consiste en retomar algo eterno que no está ni más allá ni detrás del
instante presente, sino en él mismo. La modernidad se distingue de la moda que
no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender
lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho
de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico”
[héroïser] el presente.
Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de
personajes contemporáneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que,
encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, sólo
querían representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistirá
para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor moderno será aquel
que muestre esa sombría y larga levita como “el vestido necesario de nuestra
época”. El pintor moderno sabrá hacer ver en esa moda del momento la relación
esencial, permanente y obsesiva que nuestra época mantiene con la muerte. “El
vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es expresión
de igualdad universal, sino aún su poética que es la expresión del alma pública; un
inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores amantes,
enterradores burgueses. Todos celebramos algún entierro”14[12]. Para designar
esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy
significativo porque se presenta en forma de precepto: “No tienes el derecho de
despreciar el presente”.
2. Por supuesto que este “hacer heroico” es irónico. En la actitud de
modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para
intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento
presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire
llama la actitud de “flânerie”: la postura de espectador. El flâneur, el ocioso, el
espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y
coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie, Baudelaire opone el
hombre de modernidad: “...el va, corre, busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad,
este hombre,... este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a
través del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin más elevado que
el de un puro flâneur. Un fin más general, lejos del mero placer fugitivo de la
circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad.
Para él, se trata de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético en lo
histórico...”15[13]. Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista
Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista de curiosidades; para
Baudelaire, este artista queda como “el último doquiera pueda resplandecer la luz,
quedar un eco de poesía, pulular la vida, vibrar la música; doquiera una pasión
14[12]
La cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la versión en inglés del texto) de “De
l´heroisme de la vie moderne” pequeño capítulo del libro “Salon de 1846”. En el texto de Foucault se omiten
algunas palabras y hemos preferido hacer la traducción del texto de Baudelaire: Oeuvres Complètes, p.260.
[N.T.]
15[13]
Baudelaire, Le Peintre..., op. cit., p. 553, el énfasis aparece en el texto de Baudelaire y no en la cita del
texto de Foucault. [N.T.]
pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional
se muestren en una extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías
del animal depravado16[14] .”17[15].
Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que,
según Baudelaire, hace de él el pintor moderno por excelencia es que, justo
cuando el mundo entero adormece, él comienza su trabajo para transfigurar dicho
mundo. Una transfiguración que no es anulación de lo real sino juego difícil entre
la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas “naturales”
se convierten en “más que naturales”, las cosas “bellas” llegan a ser “más que
bellas” y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida entusiasta como el
alma del autor”.18[16] Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el
presente es indisociable de la obstinación tanto en imaginarlo de modo distinto a lo
que es, como en transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo en lo que es. La
modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención puesta en
lo real se confronta con la práctica de una libertad que, simultáneamente, respeta
y viola lo real.
3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una
forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que
establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un
ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es
en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una
elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de
la época, el “dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y referidos ora
a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”, ora a la rebelión indispensable del
hombre contra sí mismo, ora a la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus
ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más despótica que las más
terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace
de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su
existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel
que se lanza al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad
escondida; es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera
al hombre en su propio ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.
4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del
presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta
elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar
en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar
diferente: el que Baudelaire llama el arte.
No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento
histórico que fue la Aufklärung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad
bajo las diferentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos últimos
siglos.
16[14]
Expresión de Rousseau, según el editor de las obras completas de Baudelaire. [N.T.]
17[15]
Baudelaire, Le peintre...; en la traducción hemos seguido el texto de Baudelaire (p. 553). En el texto en
francés de Foucault hay una pequeña omisión. [N.T.]
18[16]
ibid.
He querido hacer énfasis, por una parte, es el enraizamiento en la
Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza, de modo
simultáneo, la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución
de sí mismo como sujeto autónomo. Por otra parte, he querido insistir en que el
hilo que puede unirnos de ese modo a la Aufklärung no es la fidelidad a ciertos
elementos de doctrina, sino, más bien, la permanente reactivación de una actitud;
es decir, de un ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica
permanente de nuestro ser histórico19[17]. Quisiera caracterizar muy brevemente
este ethos.
A. Negativamente
1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamaría
el “chantaje” a la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung –como conjunto de eventos
políticos, económicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran
medida, aún dependemos- constituye un dominio privilegiado para el análisis.
Pienso también que como empresa para reunir, por medio de un lazo de relación
directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha
formulado una pregunta filosófica aún planteada y que nos concierne. Finalmente,
y como lo he mostrado a propósito del texto de Kant, pienso que la Aufklärung ha
definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que
colocarse “a favor” o “en contra” de la Aufklärung. De modo preciso, ello quiere
decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la
siguiente alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted acepta la
Aufklärung y se mantiene en la tradición de su racionalismo (lo que algunos
consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted
critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad
(lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no saldremos
del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos” con el objeto de
buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung.
Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en
cierta medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung. Esto
implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea
posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo
esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar en la Aufklärung y que habría
que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales
de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es más,
para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.
2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones,
siempre demasiado fáciles, entre el humanismo y la Aufklärung. Jamás hay que
olvidar que la Aufklärung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos
19[17]
En la traducción inglesa se lee “... a permanent critique of our historical era.” (p. 42). Hemos preferido
seguir la traducción forzosa del texto en francés, donde en lugar de “ère” aparece “être”, no sólo por la razón
obvia de no confundir dos términos tan literalmente diferentes, sino porque, como el lector notará más
adelante, Foucault se refiere, en última instancia, a la crítica de lo que somos. [N.T.]
históricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las
sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos de transformaciones
sociales, tipos de instituciones políticas, formas del saber, proyectos de
racionalización de los conocimientos y de las prácticas, mutaciones tecnológicas
que resulta difícil resumir en una palabra, aún cuando muchos de estos
fenómenos son todavía importantes en la hora actual. El fenómeno que he
destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexión
filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con el presente.
El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bien un
conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las
sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor,
evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, así como en los
valores que han preservado. Han servido, además, como principio crítico de
diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del
cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición
a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el
siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la
ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa
misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también han sido
humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas
representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas
decían que eran humanistas.
De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya
podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Más
bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, demasiado
dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la
reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina
humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones
del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El
humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las
cuales se ha visto obligado a recurrir.
Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa
temática –con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo- el
principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros-mismos en
nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la consciencia
histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma.
Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la
Aufklärung y el humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me
parece peligroso, y por lo demás históricamente inexacto. Si la cuestión del
hombre, de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del
siglo XVIII, creo que raras veces se debió a que la Aufklärung se consideró a sí-
misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX,
la historiografía del humanismo en el siglo XVI –tan importante para personas
como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue siempre distinta, y a veces explícitamente
opuesta, a la ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a
oponerlos, al menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo
que, así como hay que escapar del chantaje intelectual y político relativo a “estar a
favor o en contra de la Aufklärung”, hay que escapar del confusionismo histórico y
moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un
trabajo que está por realizarse sería el análisis de las complejas relaciones de la
Aufklärung con el humanismo en el curso de los dos últimos siglos. Este trabajo
permitiría despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de
nuestro pasado.
B. Positivamente
Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que
darle un contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos filosófico consistente
en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología
histórica de nosotros-mismos.
1. Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se
trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva
‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el
análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó
Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que el conocimiento debe
renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su
forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal, necesario,
obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por
restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la
forma de la limitación necesaria, en una crítica práctica que toma la forma de una
transgresión posible [de limitaciones]. Esta transformación trae consigo una
consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que
tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través
de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos
de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es
transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es
genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica –y no
transcendental- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras
universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará
a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos
históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la
forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que
desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad
de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.
Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en
ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible,
del trabajo indefinido de la libertad.
2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño
vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también
una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los límites de
nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones históricas
y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto
para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como
para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que
esta ontología histórica de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos
proyectos que pretenden ser globales y radicales.
De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del
sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una
sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión
del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas
tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar
desde hace veinte años en cierto número de dominios concernientes a modos de
ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la
manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero más bien esas
transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlación del
análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los
peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX. Caracterizaría, por
lo tanto, al ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos, como
una prueba historíco-práctica de los límites que podemos traspasar y, por ello,
como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que
seamos seres libres.
3. Pero, sería completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente
objeción: al limitarse a este género de indagaciones o de pruebas siempre
parciales y locales, ¿no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras
más generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta
pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza
de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al
conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites
históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que
tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre
limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de
nuevo.
Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el
desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su
sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta20[18] [enjeu].
a) Su apuesta:
Está indicada por lo que pudiéramos llamar “la paradoja [de las
relaciones]21[19] de la capacidad y del poder”. Sabemos que la gran promesa o la
20[18]
Hemos preferido la traducción literal de este término, pues nos parece que el autor lo utiliza en el sentido
que, por extensión al sentido referido al juego, tiene en lengua francesa: “Lo que se puede ganar o perder en”
otra actividad distinta al juego (competencia, empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo demás, el
autor solía utilizar el término para referirse a los “propósitos” u “objetivos” –o quizás, mejor, los retos- de sus
indagaciones histórico-críticas específicas; veáse, por ejemplo, La Volonté de Savoir, IV, 1. [N.T.]
gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de él, estaba centrada en
el crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre
las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relación con otros. Por lo
demás, se puede ver que a través de toda la historia de las sociedades
occidentales (quizá sea aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino
histórico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan
universalizante y dominante en relación con otras) la adquisición de capacidades y
la lucha por la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia].
Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la
autonomía no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos
podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro
de diversas tecnologías (ya se trate de producciones con fines económicos,
instituciones con fines de regulaciones sociales, técnicas de comunicación): las
disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de
normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la
sociedad o de regiones de la población, constituyen algunos ejemplos22[20]. La
apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar
el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?
b) Homogeneidad:
Esto conduce al estudio de lo que pudiéramos llamar “los sistemas
prácticos”23[21]. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no las
representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las
condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la
manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que
organizan las maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su aspecto tecnológico
[de los “sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en
esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando,
hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente
estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-
críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con sus vertientes
tecnológica y estratégica.
c) Sistematicidad:
Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las
relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los
21[19]
Así aparece indicado en el texto en francés; no es un agregado del traductor. [N.T.]
22[20]
Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones
de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del
ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en
los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión
(“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
23[21]
Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones
de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del
ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en
los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión
(“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean
tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre
las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez,
relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya
especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder
y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de nosotros mismos
tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de
hacer un número no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar
tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematización:
cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos
constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder;
cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones.
d) Generalidad:
Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy particulares, en el
sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una época, un cuerpo de
prácticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades
occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en
el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el
problema de las relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y salud, o
entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones
sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá que
reconstruirla en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco
seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué medida lo que
sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la
experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen más que
figuras históricas determinadas por una cierta forma de problematización que
define objetos, reglas de acción y modos de relación consigo mismo. El estudio de
[los modos de]24[22] problematización (es decir, de lo que no es ni constante
antropológica ni variación cronológica) es, por tanto, la manera de analizar
cuestiones de alcance general en su forma históricamente singular.
Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.
No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en
nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no
nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me
parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente
y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung.
Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha
dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos
siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no
ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo
permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud,
como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es,
24[22]
No es un agregado del autor. Aparece tanto en la versión francesa como en la inglesa. [N.T.].
simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un
experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.
Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en
indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio,
tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas,
simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego
estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de
las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las
generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros
mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la
reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No se si hay que
decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte,
pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una
paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.
***
Arqueología y genealogía para una nueva
subjetividad:
la ética del cuidado de sí
25
*Posdoctor en Ciencias Sociales CINDE- CLACSO. Doctor en Filosofía Programa Historia de la Subjetividad
de la Universidad de Barcelona. Doctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud del Centro Internacional de
Educación y Desarrollo Humano (Cinde) / Universidad de Manizales. .
Diploma de Estudios Avanzados en Filosofía de la Universidad de Barcelona. Magíster en Desarrollo
Educativo y Social (Cinde) / Universidad Pedagógica Nacional. Licenciado en Filosofía de la Universidad de
San Buenaventura (usb).
**Este articulo se encuentra en el libro “ Miradas sobre la subjetividad” Compilador Jorge Eliecer Martínez
editorial Universidad de la Salle , 2009
posibilitan ese acontecimiento que denominamos Aufklarägung y que se presenta
como una actitud, es decir, como una acción voluntaria efectuada por algunos, así
como una manera de obrar y de conducirse que, a la vez, marca una pertenencia
y se presenta como una tarea (Foucault, 1999a: 341). Un modo de relación con
respecto a la actualidad, una elección como una salida de la minoría de edad, un
desenlace que saca al hombre de un estado de minoría de edad entendida ésta
como un “cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de
algún otro para conducirnos en los dominios en los que es conveniente hacer uso
de la razón” (ibídem). La Ilustración se presenta entonces para Kant como un “salir
de la minoría de edad”. Esta minoría radica en la incapacidad de servirse del
propio entendimiento, dejando de lado la dirección de otro. De ahí que la divisa de
la Ilustración sea la de tener el valor de servirse del propio entendimiento (sapere
aude ‘atrévete a pensar’), de la propia capacidad de pensar. Para Foucault, en
cambio, es la pregunta por las condiciones históricas de nuestro momento actual,
es decir, una ontología crítica del presente.
Para Foucault el pensamiento filosófico moderno procura reflexionar sobre su
propio presente; puede decirse, según él, que esa reflexión ha tomado tres formas
principales. Una es que se puede entender el presente como perteneciente a una
determinada época, esa época es diferente de otras porque tiene características
propias o está separada por ellas a partir de acontecimientos dramáticos. Otra
manera de interrogar el presente es tratar de identificar en él signos anunciadores
de un próximo acontecimiento, aquí se realiza una hermenéutica histórica. Un
tercer modo de analizar el presente es entendiéndolo como un punto de transición
hacia la aurora de un mundo nuevo (Uzin, 2008).
El reflexionar sobre el propio presente supone una crítica, pero no trascendental,
debido a que no tiene como fin hacer posible una metafísica en el sentido kantiano
ni busca universalizar las estructuras de todo conocimiento o de toda acción moral
posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y
hacemos como eventos históricos (Foucault, 1999a: 348). Esta crítica se presenta
como la posibilidad de pensar en sí mismo qué discursos constituyen la propia
subjetividad para hacer patentes las diferentes articulaciones en la forma en que
pensamos, decimos y hacemos nuestras diversas formas de ser. Y es que, desde
esta posición, el sujeto no es algo dado, sino que es una forma que tiene la
posibilidad de modificarse continuamente a sí misma; por eso, el conocer cuáles
son los discursos que habitan en la subjetividad es una tarea ética. Pero la crítica
también será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que
somos aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la
contingencia, que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir
siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos, es decir, será
la posibilidad de la constitución de una nueva subjetividad (ibídem). Por lo tanto,
esta crítica, como una ontología del presente, “no intenta hacer posible la
metafísica convertida finalmente en ciencia; por el contrario, intenta renovar el
esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la
libertad” (ibídem). Labor que consiste en la formación de un nuevo ethos en la
búsqueda de nuevas formas de ser, hacer, decir y pensar.
La tarea que se debe emprender es la de considerar una ontología crítica de
nosotros mismos, no como una teoría, sino como una actitud, como un ethos, una
vida reflexionada en los análisis histórico de los límites.
26
Para la distinción de las nociones de poder y dominación, ver: La ética del cuidado de sí como práctica de la
libertad. En Obras esenciales iii. Barcelona, Paidós básica, 1999, p. 405.
encuentran por ello en posición no sólo de controlar o de utilizar, sino de elaborar
el saber. La espiral que entrelaza el poder con el saber es, sin embargo,
ineludible: “[…] no es posible que el poder se ejerza sin el saber, es imposible que
el saber no engendre poder” (Foucault, 1978: 45). El poder no es una sustancia,
sino una relación, por lo tanto, el poder no es una propiedad establecida de ciertas
cosas, sino que sólo existía como ejercicio. En definitiva, la forma del poder es la
acción, aunque pueda haber ciertas disposiciones estables que permitan su
concreción. El poder sólo existe a un nivel de realidad manifiesta cuando se
ejerce, y siempre se ejerce sobre algo que constituye el polo dominado de la
relación de poder. Todo saber nace primariamente de las operaciones que el
sujeto aplica sobre los cuerpos. La acción ejercida por el sujeto y la naturaleza del
objeto operado por esa acción constituyen los progenitores indisociablemente
unidos al conocimiento, cuyas propiedades pertenecen, pues, provienen y
caracterizan tanto al sujeto productor del conocimiento como al objeto conocido.
El poder, en cuanto es acción ejercida sobre una realidad constituye una condición
de producción de saber. A su vez, el saber está tan lleno de las características
provenientes de la realidad como de las características provenientes del poder que
lo ha constituido. El saber es necesariamente poder. Ahora bien, si se acepta que
el poder es productor directo del saber, entonces se puede concebir el
funcionamiento del sistema social sobre la base de otro modelo que el de la
reproducción. En efecto, el poder no se limita a regular lo que ya está constituido,
el poder produce novedad, produce algo distinto de lo ya constituido, el poder
produce conocimiento, ya sea por asimilación continua, ya sea por saltos
realizados; cada vez que se alcanza un cierto nivel de acumulación de elementos
instituyentes, lo social se transforma con la acción misma del poder asegurar su
conservación.
El poder crea sus propias condiciones de desarrollo, fabrica el medio más apto
para su propia existencia, trabaja para crear una sociedad para el poder. La
evolución del sistema social tiene una dirección: la que marca una mayor facilidad
para el despliegue de las relaciones de poder. La relación poder-saber se conecta
con otro aspecto del que quisiera ahora hablar: la producción o utilización de los
“efectos de verdad”. Toda sociedad hace uso de la verdad para su funcionamiento.
Las creencias colectivas, los sistemas de valores y las normas sociales que
permiten el mantenimiento de las estructuras sociales se ordenan en torno a
verdades y a procedimientos que discriminan lo verdadero de lo falso. “Cada
sociedad tiene su ‘política general de la verdad’, es decir, los tipos de discursos
que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las
instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos de los falsos, la
manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son
valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos, encargados de
decir qué es lo que funciona como verdadero” (Foucault, 1978).
Las verdades, sus formas de producción, sus agentes detectores o productores
pueden variar, y de hecho varían de una sociedad a otra, pero en todas ellas se
encuentra una economía de los efectos de verdad, necesaria para todo ejercicio
del poder. La obra de Foucault permite reconocer la naturaleza biopolítica de este
nuevo paradigma estratégico del poder, en la que el biopoder es una forma de
poder que regula la social desde su interior, persiguiéndola, interpretándola,
absorbiéndola y organizándola. “El poder puede lograr un comando efectivo sobre
toda la vida de la población sólo cuando se toma una función integral, vital, que
cada individuo incorpora y reactiva con su acuerdo. [Como dijo Foucault:] La vida
se ha vuelto ahora... un objeto del poder. La más alta función de este poder es
infiltrar cada vez la vida, y su objetivo primario es administrar la vida. El biopoder,
pues, se refiere a una situación en la cual el objetivo del poder es la producción y
reproducción de la misma vida” (Foucault, 1978: 25). Al respecto, Foucault afirma
que el Estado moderno occidental se presenta como “una de las más notables
formas de gobierno humano y también una de la más temibles” (Foucault, 1978:
161). Ya que es bipolar, por un lado, es individualizante, y, por el otro, es
totalitario: produce individualidades que son integradas de acuerdo con la forma
de individualización que impone. Esto se debe a que el Estado absorbió las
técnicas de individualización y de control propias del poder pastoral de la Iglesia,
orientado a la salvación de los individuos, a conocer su interioridad y a organizar
su verdad. El poder pastoral se desarrolló ligado a la producción de una verdad: la
del individuo mismo. El Estado se constituye así como “matriz” de
individualización, pero sus objetivos son el bienestar, la salud, la seguridad, la
protección. El Estado moderno, para cumplir con su propósito de dominio y
control, adopta estas técnicas, se apoya en múltiples instituciones y fomenta el
desarrollo del conocimiento del hombre en lo concerniente al individuo y a la
población. El ejercicio de poder, en el contexto del Estado moderno, se
implementa mediante técnicas “subjetivantes” que someten a los individuos: ser un
sujeto equivale a estar sujeto o sometido en una relación de poder. De ahí que
hacerse sujeto y ser hecho objeto se identifican. Lo que significa que las formas
diversas del gobierno de los individuos han sido determinantes en los diferentes
modos de objetivación del sujeto. Se ve aquí expresamente indicado el peligro del
presente y la tarea de la reflexión ética que no consiste solamente en descubrir lo
que somos, sino en rechazar lo que somos como producto del sistema de control,
liberarnos del tipo de individualización que está ligada al ejercicio del poder en el
contexto del Estado moderno. “Debemos promover nuevas formas de subjetividad
a través del rechazo de la clase de individualidad que se nos ha impuesto durante
siglos” (Foucault, 2005: 232). En otras palabras, el desafío para el ethos desde
una arqueología y una genealogía es “imaginar y construir lo que podríamos ser”
(ibídem).
El constituir lo que podría ser es un “cultivo de sí” o “cuidado de sí” permitirá una
ontológica crítica de nuestro presente, es decir, una ética de la relación de sí
consigo mismo, desde los criterios de un “arte de la existencia”. Por eso, asumir
una arqueología y una genealogía desde los modos históricos de producción del
sujeto, se da en la relación podersaber, en la que se establecen límites y niveles
de sujeción y de subjetividad. En efecto, cada época histórica establece relaciones
de poder mediadas por expresiones verdaderas en un saber, que legitiman unas
técnicas que permiten llevar a la práctica las finalidades perseguidas por los
modos de vida imperantes. Por lo tanto, el sujeto se produce no sólo en las
relaciones que el poder y el saber generan en torno a la verdad. El saber también
puede plantear el problema de la verdad sobre sí mismo, cómo hallarla,
conservarla, justificarla, etcétera, desde un conjunto de técnicas que implican la
participación voluntaria y decidida de quien ejecuta estas técnicas: las técnicas de
sí o “tecnologías del yo”. Ahora bien, es ese tema de la inquietud de sí,
consagrado por Sócrates, el que la filosofía ulterior reanudó y terminó por colocar
en el corazón de ese ‘arte de la existencia’ que pretende ser. Es este tema el que,
desbordando su marco de origen y separándose de sus significaciones filosóficas
primeras, adquirió progresivamente las dimensiones y las formas de un verdadero
‘cultivo de sí’. Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de
sí ha adquirido un alcance bastante general: el precepto de que hay que ocuparse
de uno mismo es en todo caso un imperativo que circula en un buen número de
doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera
de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en
procedimientos, en prácticas y en recetas que se meditan, se desarrollan, se
perfeccionan y se enseñan; ha constituido así una práctica social, dando lugar a
relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso
instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la
elaboración de un saber (Foucault, 2001c: 43). En efecto, el cuidado de sí es una
noción indagada por Foucault por medio de la cual llama la atención frente a las
prácticas de la libertad y las relaciones del poder. Para ello, inicia una extensa
arqueología y genealogía por la Antigüedad clásica griega, helenística y romana
con el propósito de establecer las técnicas, procedimientos y fines históricos por
medio de los cuales un sujeto se constituye en una relación determinada consigo
mismo. Pero es de clarificar que el cuidado de sí implica también una relación
con el otro en la medida en que, para ocuparse de sí, es preciso, en un primer
momento, escuchar las lecciones de un maestro, que guíe al conocimiento de la
verdad. Y, en segundo lugar, desarrollar interacciones en un grupo, en el que se
dé el despliegue de la libertad individual. “Tras haber estudiado el campo del
poder tomando como punto de partida las técnicas de dominación, me gustaría, a
lo largo de los próximos años, estudiar las relaciones de poder partiendo de las
técnicas de sí. Me parece que en cada cultura la técnica de sí implica una serie de
obligaciones de verdad: muchas coacciones se consideran importantes bien sea
para la constitución, bien para la transformación de sí” (Foucault, 1999d).
La ética como una práctica del cuidado de sí en la que la relación del individuo
consigo mismo permite constituir al sujeto en fuente de conocimiento. Esto se
logra por medio del autogobierno, denominado por Foucault tecnologías del yo, las
cuales favorecen un espacio para que las personas solas o con la ayuda de otros
efectúen cierto número de operaciones sobre su cuerpo, alma, pensamientos,
conductas y maneras de ser; es decir, se transformen con el fin de alcanzar cierto
estado. De esta manera, es posible considerar que, si las tecnologías del poder
actúan sobre los individuos desde el exterior sometiéndolos a una “subjetivación”
Coactiva, las tecnologías del yo actúan sobre los individuos desde su interior
permitiendo su constitución en sujetos éticos. Por consiguiente, se entiende por
ética un arte de vivir, una estética de la existencia individual, un esfuerzo por
desarrollar las propias potencialidades, una aspiración a construirse a sí mismo
lejos de las exigencias de obedecer a un sistema de reglas o códigos que se
pretenden universales. Así es como, la ética del cuidado de sí presenta cuatro
aspectos que se tendrán en cuenta en una arqueología y una genealogía en la
constitución de una nueva subjetividad.
1. Ocuparse de sí no es una simple preparación momentánea para la vida: es una
forma de vida, en la cual el sujeto se ocupa de sí, para sí mismo. Esto se consigue
por medio de un modelo jurídico político: ser soberano de sí, ejercer autodominio,
ser independiente.
2. La práctica de sí debe permitir deshacerse de todos los malos hábitos, de todas
las opiniones falsas que se reciben de la multitud, de los maestros, parientes y
allegados. Desaprender es una de las características importantes de la cultura de
sí.
3. El cuidado de sí se concibe como un combate permanente, no se trata
simplemente de formar, para el futuro, a un hombre o mujer de valor. Hay que dar
al individuo las armas y el coraje que le permitirán combatir durante toda su vida.
Conclusión
Bibliografía
Foucault, M. (1992), El orden del discurso, Alberto Gonzáles Troyano (trad.),
Buenos Aires, Tusquets.
_____ (1994), “Le sujet et le pouvoir”, en Dits et éscrits, vol. iv, París, Gallimard.
Je sais bien qu’ en faisant cette dernière hypothèse je conteste ce qui est
admis d’ ordinaire: que les progrès de la médecine pourront bien faire
disparaître la maladie mentale, comme la lèpre et la tuberculose; mais
qu’ une chose demeurera, qui est le rapport de l’ homme à ses fantasmes,
à son impossible, à sa douleur sans corps, à sa carcasse de nuit;
que le pathologique une fois mis hors circuit, la sombre appartenance
de l’ homme à la folie sera la mémoire sans âge d’ un mal effacé dans sa
forme de maladie, mais s’ obstinant comme malheur. À dire vrai, cette
idée suppose inaltérable ce qui, sans doute, est le plus précaire, beaucoup
plus précaire que les constances du pathologique: le rapport d’
une culture à cela même qu’ elle exclut, et plus précisément le rapport
de la nôtre à cette vérité de soi-même, lointaine et inverse, qu’ elle
découvre et recouvre dans la folie.
La folie, l’ absence d’ oeuvre, 1964
Michel Foucault***
27
Empecemos por el principio: ¿qué hizo Foucault con la locura? Escribió un libro,
decíamos; escribió su historia, podríamos añadir. Un cierto tipo de historia, sin
embargo, una modalidad de historia que se apoya, más que en cualquier
“metodología” o “filosofía” de la historia, en una “opción de lenguaje” —una opción
de lenguaje bien específica, que su mismo título enuncia ya con precisión: historia
“de la locura” y no “de la psiquiatría”. Lo que se pretende no es hacer la historia de
un saber en su progresiva articulación, desde el momento de su fundación
balbuciente hasta el triunfal presente, mostrando el modo en que va conquistando,
paso a paso, el dominio de su objeto —no se trató de eso—, se trata, ante todo,
de poner en obra un cambio de “punto de vista” —y también en el sentido literario
del término. En medio del mundo sereno de la enfermedad mental, el hombre
2 Como se verá, la relación entre locura y literatura será una de las líneas de fuerza que conduce este texto
de Foucault en concreto y, en general, todos aquellos que pertenecen a su período arqueológico (1961-1970).
En este sentido,
Maurice Blanchot propuso una lectura de esta obra en el año 1961, en la cual el texto fuera entendido, no
tanto como una historia de la locura, sino como “un boceto de lo que podría ser [Blanchot cita a Foucault:] ‘una
historia de los límites —de estos gestos oscuros, necesariamente olvidados en cuanto están cumplidos,
mediante los cuales una cultura rechaza una cosa que será para ella lo exterior—’. A partir de aquí —en el
espacio que se establece entre locura y sinrazón— tenemos que preguntarnos si es cierto que la literatura y el
arte podrían acoger estas experiencias-límite y, así, preparar, por encima de la cultura, una relación con
aquello que la cultura rechaza [...]”. M. Blanchot, “L’ Oubli, la déraison”, en NRF, núm. 106, octubre de 1961,
recogido en L’ Entretien infini, Gallimard, París, 1969 [trad. cast. De Pierre de Place, con el título El diálogo
inconcluso, Monte Ávila, Caracas, 1974].
moderno ya no comunica con el loco: por una parte, el hombre de razón delega en
el médico la locura, no autorizando de este modo otra relación sino a través de la
universalidad abstracta de la enfermedad; y por la otra parte está el hombre de
locura que no comunica con el otro sino por medio de una razón también
abstracta, hecha de orden, coacción física y moral, presión anónima del grupo,
exigencia de conformidad. No hay lenguaje común; o mejor, ya no lo hay; la
constitución de la locura como enfermedad mental, a finales del siglo XVIII,
establece la constatación de un diálogo roto, da la separación como ya realizada,
y hunde en el olvido a todas esas palabras imperfectas, sin sintaxis fija, algo
balbucientes, en las que tenía lugar el intercambio entre la locura y la razón. El
lenguaje de la psiquiatría, que es monólogo de la razón sobre la locura, no ha
podido establecerse sino sobre ese silencio. No he querido hacer la historia de
este lenguaje, sino más bien la arqueología de este silencio329..Cambio de punto
de vista, opción de lenguaje... —en realidad, si afinamos bien el oído, no resulta
nada difícil escuchar bajo estas consignas un eco perverso del mandato de Marx,
según el cual la historia debe escribirse desde el punto de vista de las víctimas....
Arqueología de un silencio
4 “Mi objeto no es el lenguaje sino el archivo, es decir, la existencia acumulada de los discursos. La
arqueología, tal como la entiendo, no es pariente ni de la geología (como análisis de los subsuelos) ni de la
genealogía (como descripción de los comienzos y de las continuaciones), es el análisis del discurso en su
modalidad de archivo. Una pesadilla me persigue desde mi niñez: tengo ante los ojos un texto que no puedo
leer, o del que sólo puedo descifrar una ínfima parte; hago ver que lo leo, sé que lo invento; luego, de repente,
el texto se nubla completamente, ya no puedo leer nada ni siquiera inventar, se me hace un nudo en la
garganta y me despierto. No ignoro todo lo que puede haber de personal en esta obsesión por el lenguaje que
está por todas partes y se nos escapa incluso en su supervivencia. Sobrevive desviando de nosotros sus
miradas, con la cara inclinada hacia una noche de la cual no sabemos nada” [“Sur les façons d’ écrire l’
histoire (entretien avec R. Bellour)”, 1967, recogido en Dits et Écrits I, p. 595; trad. cast. F. Serra Cantarell, en
R. Bellour, El libro de los otros, Ed. Anagrama, Barcelona 1973, p. 73].
en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató de una
liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una
preocupación milenaria, del acceso a la objetividad de lo que desde hacía mucho
tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un
cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención
cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro
pensamiento. Y quizá también su próximo fin. Si esas disposiciones
desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya
posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no
conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII[,] el suelo del
pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría,
como en los límites del mar un rostro de arena (Foucault, 1966: 37). Si dejáramos
en el aire lo que aquí se dice del hombre, si sustituyéramos el término hombre por
locura (entendida como “enfermedad mental”) o por enfermedad (entendida
clínicamente), el pautado de lo que se dice resultaría igualmente conveniente
desde el punto de vista “arqueológico”. Y lo que es más, también sería congruente
con el punto de vista que conocemos como “genealógico”, el que suele decirse
que sucede al anterior en la obra de Foucault (de 1970 en adelante). Con un matiz
importante, sin embargo: que lo que antes Foucault se limitaba a describir (“[...] un
cambio en las disposiciones fundamentales del saber [...]”), en la etapa llamada
genealógica, será objeto de un intento de explicación por recurso a la noción de
“poder” y sus intrincados emparejamientos con el “saber”. Aun así, si
sustituyéramos aquí, por ejemplo, el término hombre por el de sexualidad —un
objeto bien característico de sus últimas reflexiones— podríamos decir, más o
menos, lo mismo: que se trata de “una invención [...] de la cual la arqueología de
nuestro pensamiento muestra fácilmente la fecha reciente. Y quizás el próximo fin
[...]”. Es en este sentido que Foucault pudo afirmar, con ocasión de la publicación
que inaugura su período genealógico, Surveiller et punir (1975): “[…] es mi primer
libro” 531, en la medida en que se trataba de un ejercicio de reescritura de su
anterior “primer libro”, Histoire de la folie, enriquecido 5 F. Ewald: “M. Foucault:
une pensée sans aveu”, Magazine littéraire, 1977, pp. 127-128.
ahora con todo lo que el vínculo explícito “saber/poder” le permitía
problematizar 632.
5 F. Ewald: “M. Foucault: une pensée sans aveu”, Magazine littéraire, 1977, pp. 127-128.
6 “Cuando lo pienso ahora, me pregunto de qué estaba hablando en Histoire de la folie o en Naissance de la
clinique, por ejemplo, sino del poder”, dijo entonces [...] [“Verité et pouvoir, entretien avec A. Fontana”, 1976,
recogido en Dits et Écrits III, p. 146; trad. cast. M. Morey, en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones
(Alianza Ed., Madrid, 2001), pp. 139 y ss.]. Casi al final de su vida, el 23 de abril de 1983, en el curso de un
debate del que queda constancia en “À propos de la généalogie de l’ ethique: un aperçu du travail en cours”
(H. Dreyfus y P. Rabinow, M. Foucault: un parcours philosophique, Gallimard, París, 1984), Foucault anotó lo
siguiente en sus papeles personales: “Arqueología: método para una genealogía histórica, que toma como
dominio de análisis los discursos; los discursos considerados como acontecimientos; ligados por prácticas
discursivas” [Notas manuscritas; documentos D-250(9) 936.1988 y D-250(12) 942.1988, clasificados
reservados, Centre Michel Foucault]. Parece evidente, pues, que, cada vez más, se considera que los
procedimientos arqueológicos quedan subordinados al proyecto genealógico, como uno de sus aspectos.
de la moral”, declara Foucault con ocasión de la publicación de Surveiller et punir.
Y lo que dijo, entonces, en 1975, vale tanto para su obra anterior, de la cual
Histoire de la folie es el mascarón de proa, cuanto, sorprendentemente, para su
obra terminal, la que problematiza la subjetividad.
Y más sorprendente todavía es la resonancia nietzscheana evidente: genealogía
de la moral… ¿en quién pensar si no? Si nos atenemos a la cita anterior, dos son
los vectores que la conducen en direcciones contrapuestas: el primero, dirigido
hacia el pasado (“[...] el hombre es una invención de la cual la arqueología de
nuestro pensamiento muestra fácilmente la fecha reciente [...]”), donde, trazando
la historia efectiva de la noción, se lleva a cabo una forma de contramemoria
destinada a desmentir los hábitos del pensamiento mediante los que legitimamos
“históricamente” nuestra mirada presente. Por su parte, el segundo vector apunta
hacia el futuro, deja abierta la pregunta por lo que vendrá, e invita a presentir la
impugnación de las evidencias y certezas de nuestro presente que los hombres
del futuro no podrán evitar llevar a cabo: “Si esas disposiciones desaparecieran tal
como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos
cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora,
oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico,
entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del
mar un rostro de arena [...]” (Foucault, 1966: 37).
Como se ha dicho, estos procedimientos que inaugura Histoire de la folie servirán
de hilo conductor, de pautado argumentativo, a todas sus indagaciones históricas.
Un libro determinado, el mismo título del cual ya enuncia el objeto que se
problematizará, se abre con la afirmación de que tal objeto es un invento reciente.
Que tal objeto —la locura, la enfermedad, la sexualidad...— es un invento reciente
quiere decir que el lugar y la función que ocupa en nuestros discursos y en
nuestras instituciones nos es específico, y que esta manera de ser específico tiene
una historia, reciente y caduca, cuyos detalles pueden determinarse mediante el
análisis. Y, además, que entre él y el objeto confuso, que parece precederlo en la
historia y la secreta verdad del cual nuestro objeto presente estaría encargado de
decir (la sexualidad respecto de la lujuria, la enfermedad mental respecto de la
sinrazón o la posesión...), entre ambos no media la línea sinuosa, pero continua
del progreso de un conocimiento cada vez más adecuado, sino la brusca mutación
que separa dos espacios de lo discursivo, dos órdenes de gestión institucional que
son entre sí inconmensurables. Establecido como punto de partida el carácter de
invento reciente de nuestro objeto, el grueso del libro se aplicará a establecer el
entramado de condiciones de posibilidad (tanto discursivas como institucionales,
tanto las que incumben a las maneras de lo decible, como a las que remiten a las
formas de lo visible) que tuvieron que darse cita y confluir en un momento histórico
determinado para que la emergencia de tal objeto pudiera hacerse necesaria. Las
formas del discurso que reconocemos bajo el nombre de arqueología o genealogía
se dan como tarea precisamente en el despliegue moroso de estos detalles.
Después, en sus últimas páginas, el libro se cierra tal como ha comenzado: con un
idéntico guiño de ojo al afuera del no saber, con un mismo gesto intempestivo...
La herencia nietzscheana es, al respecto, del todo evidente. Mediante el gesto
genealógico se determina que la locura es un invento reciente. Y poniendo en obra
un pensamiento intempestivo o inactual, se especula sobre la posibilidad de su
próximo final, es decir, se nos invita a mirar nuestro presente con el coeficiente de
extrañeza con el que, sin duda, los hombres del futuro se acercarán a lo que es
hoy para nosotros obvio, natural y razonable7 33
Hoy, para nosotros, la mirada que dirige, no al futuro (nada más ajeno a Foucault
que cualquier presunción profética), sino desde el futuro, desde el futuro hacia el
nuestro presente, es seguramente la mirada que ahora tiene un mayor interés.
Prestemos un momento de atención a lo que dice: Tal vez un día ya no se sabrá
muy bien lo que pudo ser la locura. Su figura se habrá cerrado sobre sí misma,
impidiendo descifrar las huellas que haya dejado. Estas mismas huellas, ¿acaso
serán otra cosa, para una mirada ignorante, que simples marcas negras? A lo
sumo formarán parte de configuraciones que ahora nosotros no sabríamos dibujar,
pero que en el futuro serán las claves indispensables para hacernos legibles, a
nosotros y a nuestra cultura. Artaud pertenecerá al suelo de nuestro lenguaje, y no
a su ruptura; las neurosis, a las formas constitutivas (y no a las desviaciones) de
nuestra sociedad. Todo lo que hoy experimentamos bajo el modo del límite, o de
la extrañeza, o de lo insoportable, habrá alcanzado la serenidad de lo positivo. Y lo
que para nosotros designa actualmente ese Exterior podría ser muy bien que un
día nos designara a nosotros. Permanecerá tan sólo el enigma de esta
exterioridad. ¿Cuál era pues, se preguntarán, esta extraña delimitación que ha
estado en vigor desde el fondo de la Edad Media hasta el siglo xx, y más allá tal
vez? ¿Por qué la cultura occidental ha rechazado más allá de sus confines a
aquello mismo en lo que igualmente hubiera podido reconocerse a aquello mismo
en lo que de hecho se ha reconocido de manera oblicua? ¿Por qué ha formulado
7 Puede ser útil ahora recordar lo que se decía en otro lugar: “Aquí la lección de Michel Foucault es
irrenunciable, porque gracias a su ontología del presente, con la aplicación de la genealogía nietzscheana a
un conjunto de conceptos con una marcada dominancia moral en la sociedad de hoy, como ‘sexualidad’ o
‘locura’, nos ha advertido seriamente del peligro que hay en confundir progreso tecno-científico y progreso de
experiencia y conocimiento, las manos y las herramientas. Porque nos ha hecho entender que lo que hoy
llamamos ‘locura’ no es lo mismo que lo que antaño era llamado, a causa del desconocimiento y la
superstición, ‘posesión’, que la ‘lujuria’ o la ‘concupiscencia’ no son conmensurables con la ‘sexualidad’ […] El
concepto de ‘lujuria’ no tiene ninguna utilidad para la demografía o el control de la natalidad; la ‘sexualidad’ no
puede ni sabe hacernos pecar, pero nos hace enfermar. Las verdades de la ‘posesión’ no son las verdades de
la ‘enfermedad mental’. La ‘locura’ como experiencia cultural no es lo mismo a un lado y al otro. Las verdades
de la ‘enfermedad mental’ pertenecen a un orden de gestión técnica de las palabras y los comportamientos de
los hombres que es del todo inconmensurable con el orden de gestión técnica, discursivo e institucional que
posibilitaban las verdades de la ‘posesión’. En la versión de Foucault, éste es el problema que la genealogía
nietzscheana plantea a los historiadores de la cultura, obligándoles a traicionar su pudenda origo constitutiva,
y emplazándolos a contradecir las razones de las crónicas hechas únicamente para legitimar a los vencedores
y sus razones de vencedor. Porque ahora ya sabemos que no hay ningún conocimiento en el enunciado que
dice que “las brujas del siglo xvii no eran sino unas pobres histéricas”, que tan sólo hay reconocimiento, y
basta. Lo que hay son tan sólo las razones de los vencedores expresando su imposibilidad de pensar la
experiencia de la brujería en su positividad de tal, haciendo de esta experiencia una nada, excepto en sus
puntos de coincidencia con las actuales categorías patológicas de las presuntas ciencias con radical “psi-”. Y
es evidente que el filósofo no puede aceptar que se dé el nombre de conocimiento a lo que no es más que
una proyección de los límites de la propia experiencia, que obligadamente ignora lo que no es capaz de
reconocer” [Véase “La escritura filosófica: pensar, leer, escribir”, en M. Morey, Pequeñas doctrinas de la
soledad (Ed. Sexto Piso, México/Madrid, 2007), pp. 263 y ss.].
Clara ente desde el siglo xix, y también desde la edad clásica, que la locura era la
verdad del hombre al desnudo, y sin embargo la ha colocado en un espacio
neutralizado y pálido en el que quedaba como anulada? ¿Por qué haber recogido
las palabras de Nerval o de Artaud, por qué haberse reencontrado en ellas, y no
con ellos? De este modo[,] se marchitará la imagen viva de la razón. El juego
familiar de encarar el otro extremo de nosotros mismos en la locura, y de ponernos
a la escucha de voces que, llegadas de muy lejos, nos dicen en la mayor cercanía
lo que somos, este juego, con sus reglas, sus tácticas, sus invenciones, sus
astucias, sus ilegalidades toleradas, será ya y para siempre sólo un ritual complejo
cuyas significaciones habrán quedado reducidas a cenizas. Algo parecido a las
grandes ceremonias de intercambio y rivalidad en las sociedades arcaicas. Algo
parecido a la atención ambigua que la razón griega concedía a sus oráculos. O
como la institución gemela, desde el siglo XIV cristiano, de las prácticas y
procesos de brujería. Entre las manos de las culturas históricas no quedarán sino
las medidas codificadas del internamiento, las técnicas de la medicina, del otro
lado, la inclusión repentina, irruptiva, en nuestro lenguaje de la palabra de los
excluidos834.
Es curioso, pero la primera pregunta que emerge de este texto, la primera que se
nos impone, es muy probable que sea la que tiene que ver con los nombres
propios: ¿por qué apelar aquí a Nerval o Artaud? ¿Qué tienen que enseñarnos
sobre todo eso? “¿Por qué haber recogido las palabras de Nerval o de Artaud, por
qué haberse reencontrado en ellas, y no con ellos?”, se pregunta Foucault. Y la
cuestión parece que afecta directamente al nervio del asunto, pero ¿por qué?935
Locura y literatura
Sin duda, erraríamos si entendiéramos que lo que aquí se nos dice tiene algo que
ver con una exaltación romántica de la locura, con una repetición del viejo tema
que establecía un parentesco enigmático entre el alma del genio y la del loco —y
la prehistoria del cual quizás empieza cuando Platón hace del poeta un inspirado,
portavoz inconsciente de la música de los dioses (en el Ion, por ejemplo)—1036
8 “La folie, l’ absence d’ oeuvre”, Dits et Écrits I, pp. 412-13 [trad. cast., loc. cit. pp. 269-270].
9 Tal vez anticipándose a esta réplica, Foucault precisa finalmente: “Pero quizás precisamente esta mutación
no parecerá que merezca ninguna extrañeza. Somos nosotros hoy quienes nos extrañamos al ver comunicar
estos dos lenguajes (el de la locura y el de la literatura) cuya incompatibilidad ha sido construida por nuestra
historia. Desde el siglo xvii, locura y enfermedad mental han ocupado el mismo espacio en el campo de los
lenguajes excluidos (dicho de modo rápido, el del insensato). Al entrar en otro dominio del lenguaje excluido
(en aquel circunscrito, sagrado, temido, elevado a la vertical por encima de sí mismo, remitido a sí mismo en
un Pliegue inútil y transgresivo, que llamamos literatura), la locura desata su parentesco, antiguo o reciente
según la escala que se escoja, con la enfermedad mental. Ésta, no cabe ninguna duda, entrará en un espacio
técnico cada vez mejor controlado: en los hospitales, la farmacología ha transformado ya las salas de los
violentos en grandes acuarios tibios. Pero, bajo estas transformaciones y por razones que parecen serles
extrañas (por lo menos para nuestra mirada actual), una desatadura está produciéndose: locura y enfermedad
mental deshacen su pertenencia a la misma unidad antropológica. La misma unidad desaparece, con el
hombre, postulado pasajero. La locura, halo lírico de la enfermedad, no deja de apagarse. Y, lejos de lo
patológico, del lado del lenguaje, allí donde se repliega sin decir nada todavía, una experiencia está naciendo
en la que nuestro pensamiento está en juego; su inminencia, visible ya pero vacía absolutamente, aún no
puede ser nombrada”.
10 “Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar a menos que
esté entusiasmado [literalmente: “poseído por el/los dios/es”], demente, y ya no habite en él la inteligencia.
poseído por una manía que lo convierte en ajeno de sí mismo y le impone lo que
tiene que cantar (en el Fedro, por ejemplo),1137 y que encuentra en las patografías
que K. Jaspers escribe en 1922 su canónica expresión moderna. 1238 Nada más
alejado del pensamiento de Foucault que esta mirada, nada más ajeno. Y es que
el punto de vista que le permite este emparejamiento es eminentemente
formalista, próximo, en esta ocasión, a un tipo de atención en el que se reconoce
con claridad la huella concreta de la lección de F. de Saussure (probablemente en
su primera simplicidad: la distinción langue/parole, la comprensión del lenguaje
como sistema, la penetración de la noción de valor en el ámbito del sentido de la
lengua, muy sencillo todo, si se quiere, pero con un firme presentimiento de sus
graves implicaciones), y también, cómo no, el air du temps de lo que acabaría por
llamarse estructuralismo...
“En medio del mundo sereno de la enfermedad mental, el hombre moderno ya no
comunica con el loco [...]”, se decía hace un momento. Un diálogo de siglos se ha
roto de golpe con la “psicologización” y la “medicalización” de la locura: es
evidente que el Quijote está loco, pero no es un enfermo mental; por eso, nos
desafía con un diálogo inacabable por los siglos de los siglos... De la misma
manera que la locura —de la que Erasmo de Rotterdam hace el elogio— no es en
absoluto ningún tipo de disfunción psicológica, sino un interlocutor feroz frente a la
estrecha razón utilitaria. La conversión de la locura en enfermedad mental reducirá
este diálogo al silencio. Pero con una excepción quizás: Freud y el psicoanálisis.
Freud vuelve a dar la palabra al loco, hace de la locura un problema de lenguaje
—pero esta liberación, en alguna medida, es sólo aparente, porque, al mismo
tiempo, condena las palabras del loco a emitir un solo mensaje, que dice: estoy
loco, y basta—. Son palabras [parole/s] que sólo pronuncian en su enunciado la
lengua [langue] con la cual ellas lo enuncian, y nada más, dice Foucault. Y es aquí
precisamente, en el vértigo de esta dinámica auto-referencial, es aquí donde tiene
que buscarse la proximidad entre locura y literatura: la proximidad entre aquellos
que, de mil formas diferentes, en definitiva sólo dicen “estoy loco”, y los que, en el
interior de todo lo que escriben, no hacen otra cosa sino repetir, con una infinidad
de variantes, una sola palabra: hablo, simplemente... La literatura (y es así desde
Mallarmé, sin duda) a su vez se está convirtiendo poco a poco en un lenguaje
cuya palabra enuncia, a la vez que lo que dice y en el mismo movimiento, la
lengua que la hace descifrable como palabra. Antes de Mallarmé, escribir consistía
en establecer su palabra en el interior de una lengua dada, de modo que la obra
de lenguaje era de la misma naturaleza que cualquier otro lenguaje, excepto por
los signos (y es verdad que eran majestuosos) de la retórica, del tema o de las
imágenes. A fines del siglo xix (en la época del descubrimiento del psicoanálisis,
Porque al hombre razonable es del todo imposible poetizar y cantar oráculos” (534 b-c). Se acostumbra a
decir que Platón sigue aquí la doctrina de Demócrito (B 18): “Lo que un poeta escribe con entusiasmo y divina
inspiración es lo más bello [...]”
11 “Aquel que sin la locura de las Musas llame a las puertas de la poesía, persuadido [de] que llegará a ser un
poeta eminente por medio de la técnica, será imperfecto, porque la poesía del hombre juicioso queda
oscurecida por la de los poseídos [...]” (245 a).
12 Strindberg und Van Gogh. Versuch einer Pathographischen Analyse unter Vergleichender Heranzirhung
von Swedenborg und Hölderlin, E. Bircher, Berna, 1922 [trad. cast. de A. Caballero Rodredo, con el título de
Genio y locura: ensayo de análisis patográfico comparativo sobre Strindberg, Van Gogh, Swedenborg,
Hölderlin, Ed. Aguilar, Madrid, 1956].
más o menos), se convirtió en una palabra que inscribía en ella su principio de
desciframiento; o, en todo caso, que suponía, bajo cada una de sus frases, bajo
cada una de sus palabras, el poder de modificar soberanamente los valores y las
significaciones de la lengua a la que a pesar de todo (y de hecho) pertenecía;
suspendía el reino de la lengua con un gesto actual de escritura. De ahí la
necesidad de esos lenguajes segundos (lo que se llama en definitiva la crítica): ya
no funcionan ahora como adiciones exteriores a la literatura (juicios, mediaciones,
enlaces que se creía útil establecer entre una obra remitida al enigma psicológico
de su creación y el acto consumidor de la lectura); en adelante, forman parte, en el
corazón de la literatura, del vacío que instaura en su propio lenguaje; son el
movimiento necesario, pero necesariamente inacabado por el que la palabra es
conducida a su lengua, y por el que la lengua es establecida sobre la palabra. De
ahí también esa extraña vecindad de la locura y la literatura, a la que no hay que
conceder el sentido de un parentesco psicológico finalmente desvelado.
Descubierta como un lenguaje que calla en la superposición consigo mismo, la
locura no manifiesta ni cuenta el nacimiento de una obra (o de algo que, con la
ayuda del genio o de la suerte, hubiera podido convertirse en una obra); designa la
forma vacía de donde viene esa obra, es decir, el lugar en el que no deja de estar
ausente, donde nunca se la encontrará porque nunca se ha encontrado allí. Allí,
en esa pálida región, en este escondite esencial, se desvela la incompatibilidad
gemela de la obra y la locura; es el punto ciego de la posibilidad de cada una de
ellas y de su mutua exclusión1339. Hubo un Quijote del que se nos ha dicho que
luchó contra molinos de viento y también contra gigantes, todo al mismo tiempo, y
está escrito, en una obra que ha vivido más que todos nosotros. Sin embargo,
cuando empezó a ser señalado como ejemplo de enfermo mental, el caballero
parece que se encaminó hacia otro horizonte, parece como si empezara entonces
otra lucha: ¿una lucha para abrir un vacío en la oscuridad de la página en blanco,
quizás?
13 “La folie, l’ absence d’ oeuvre”, loc. cit, pp. 418-19 [trad. cast., loc. cit., pp. 275-76]. Mucho más
“pedagógico” en sus entrevistas (y aún más cuando las concede fuera de su Francia natal) que en sus libros,
con ocasión de un viaje al Japón, Foucault lo explica del siguiente modo: “Hasta finales del siglo xvii, escribir
significaba escribir para alguien, escribir algo para enseñárselo a los otros, para divertirlos o para que fuera
asimilado. Escribir no era más que el sostén de una palabra que tenía por finalidad circular en el interior de un
grupo social. Ahora bien, hoy, la escritura se orienta en otra dirección. Por supuesto, los escritores escriben
para vivir y para obtener un éxito público. En el plano psicológico, la empresa de la escritura no ha cambiado
en relación con los tiempos de antes. El problema es saber en qué dirección giran los hilos que tejen la
escritura. En este punto, la escritura posterior al siglo xix existe por sí misma de un modo manifiesto y, si fuera
necesario, existiría independientemente de todo consumo, de todo lector, de todo placer y de toda utilidad.
Ahora bien, esta actividad vertical y casi intransmisible de la escritura se parece en parte a la locura. La locura
es en algún modo un lenguaje que se sostiene en la vertical, y que ya no es la palabra transmisible, al haber
perdido todo valor como moneda de cambio. Ya sea porque la palabra ha perdido todo valor y nadie la desea,
ya sea porque se duda en utilizarla como una moneda, como si se le hubiera atribuido un valor excesivo.
Pero, en definitiva, los dos extremos se unen. Esta escritura no circulatoria, esta escritura que se sostiene de
pie, es precisamente un equivalente de la locura. Es normal que los escritores encuentren su doble en el loco
o en un fantasma. Detrás de todo escritor se acurruca la sombra de un loco que lo sostiene, lo domina y lo
oculta. Se podría decir que, en el momento en el que el escritor escribe, lo que cuenta, lo que produce con el
acto mismo de escribir, no es sin duda otra cosa sino la locura. Este riesgo de que un sujeto que escribe sea
arrebatado por la locura, de que ese doble que es el loco gane peso, es
precisamente esto, a mi entender, lo característico del acto de escribir. Entonces es cuando encontramos el
tema de la capacidad de subversión de la escritura. Pienso que se puede vincular el carácter intransitivo de la
escritura, del que habla Barthes, con esta función de trasgresión”. “Folie, littérature, société; entretien avec T.
Shimizu et M. Watanabe”, 1970, recogido en Dits et Écrits II, pp. 113-14 [trad. cast., loc. cit., pp. 369 y ss.].
El grito, el canto
Pero ¿qué podría querer decir una afirmación como ésta? Hoy queda lejos incluso
esta realidad, muy lejos. ¿Será quizás porque esta experiencia tan simple ya no
late? ¿Qué se sabe hoy, cuál es la relación con esta ambigüedad esencial, con
aquel laberinto vacío donde una vez, no hace tanto, se creyó que había lugar para
una experiencia fundamental en la cual la locura y el arte se encontraban
comprometidos? Pero quizás ya basta de hablar de lo que Foucault dejó dicho
sobre las complejas relaciones entre la razón y la locura de las cuales somos
herederos, y es tiempo ya de dar paso al diálogo. Ahora nos toca a nosotros
—nosotros, que tan satisfechos nos sentimos al identificarnos históricamente
con cualquier caracterización que vaya precedida del prefijo “post-”—, nos toca a
nosotros ahora tratar de estar a la altura de las cuestiones que sus palabras nos
abren, incluso hoy, unos cuarenta años después, aunque no sea de la misma
manera. Podríamos comenzar —suavemente, con calma— preguntándonos qué
tan lejos estamos de aquella cultura futura cuya mirada anunciaba Foucault con
palabras como éstas: A los ojos de no se sabe cuál cultura futura —y que tal vez
está ya muy próxima—, seremos aquellos que han aproximado lo máximo estas
dos frases nunca pronunciadas realmente, estas dos frases tan contradictorias
e imposibles como el famoso “miento” y que designan ambas la misma auto-
referencia vacía: “escribo” y “deliro”. Figuraremos de este modo junto a otras mil
culturas que aproximaron el “estoy loco” a un “soy una bestia”, o “soy un dios”, o
“soy un signo”, o incluso a un “soy una verdad”, como fue el caso para todo el siglo
xix, hasta Freud. Y si esa cultura tiene afición por la historia, recordará que, en
efecto, Nietzsche al volverse loco proclamó (era en 1887) que él era la verdad (por
qué soy tan sabio, por qué soy tan inteligente, porqué escribo tan buenos libros,
por qué soy una fatalidad), y que, menos de cincuenta años después, Roussel, en
vísperas de su suicidio, escribió en Comment j’ ai écrit certains de mes livres, el
relato, sistemáticamente emparejado, de su locura y de sus procedimientos de
escritura. Y sin duda se extrañarán de que hayamos podido reconocer un
parentesco tan extraño entre lo que, durante largo tiempo, fue temido como grito,
y lo que, durante largo tiempo, fue esperado como canto.1440
14 “La folie, l’absence d’oeuvre”, loc. cit., pp. 419-20 [trad. cast., loc. cit., pp. 276-77].
Educación y Biopolitica :La Universidad como Productora de productores la
interacción entre biopolítica y subjetividad41
Jorge Eliécer Martínez Posada42
Resumen
Este artículo es fruto la investigación doctoral “Análisis de los discursos
gubernamentales sobre la educación superior como lugar de producción
biopolítica de la subjetividad en Colombia, 1991-2005”, la cual construyo un
archivo de los discursos sobre educación superior en Colombia entre 1991 y 2005,
con el objeto de realizar una arqueología de los mismos y una genealogía de las
relaciones de poder inmersas en las tales discursos. La conjetura de la
investigación partió de que las relaciones de poder presentes en las prácticas de
la educación superior en Colombia se pueden explicar, en un alto grado, por los
lineamientos gubernamentales, los cuales están influidos a su vez por los
requerimientos productivos del modelo económico globalizado. Esto significa,
entre otras cosas, que la universidad funciona como dispositivo de producción de
productores.
Palabras claves: subjetividad, biopolítica, educación superior, capital humano,
desarrollo humano, competencia.
Summary
41
Este ensayo se presenta como resultado de la Tesis Doctoral “Análisis de los discursos gubernamentales e
institucionales educativas sobre la educación superior como lugar de producción biopolítica de la subjetividad.” CINDE
– Universidad de Manizales y de la tesis Doctoral en Filososfia “ La Produción Biopolitica de la Subjetividad”
Universidad de Barcelona Publicado en el libro homenaje a Micheul Foucault 25 años Universidad distrital 2011.
42
Doctor en Filosofía Programa Historia de la Subjetividad de la Universidad de Barcelona. Doctor en
Ciencias Sociales, Niñez y Juventud del Centro Internacional de Educación y Desarrollo Humano
(Cinde)
/ Universidad de Manizales. Diploma de Estudios Avanzados en Filosofía de la Universidad de
Barcelona. Magíster en Desarrollo Educativo y Social (Cinde) / Universidad Pedagógica Nacional.
Licenciado en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura (usb).
43
Deleuze, G. Post-scriptum a las sociedades de control. En: Conversaciones. Pre-textos. Valencia: 1996 p 249 – 250.
This article is fruit of the doctoral investigation “Analysis of the governmental
speeches on the upper education like place of biopolítical production of the
subjectivity in Colombia, 1991-2005”, which builds a file of the speeches on upper
education in Colombia between 1991 and 2005, with the object to realize an
archaeology of the same and a genealogy of the relations in such speeches. The
conjecture of the investigation split that the relations of present power in the
practices of the upper education in Colombia can explain, in a high degree, by the
governmental lineaments, which are influenced to his time by the productive
requests of the globalizated economic model. This means, between other things,
that the university works like device of production of producers.
1. Introducción
Las reflexiones que se han hecho a lo largo de la historia acerca de la relación
entre educación y sociedad han partido siempre de un supuesto fundamental: se
educa a los miembros de la misma para que puedan llevar a cabo ciertas
conductas, de las cuales depende su mantenimiento o su progreso. Se asume
entonces que las acciones de los componentes sociales son susceptibles de ser
creadas, dirigidas o corregidas, con el propósito de llevar a cabo un cierto proyecto
de sociedad. Desde la posición griega de la relación necesaria entre ciudadanía y
Paideia hasta la profesionalización universitaria, pasando por las ideas ilustradas
sobre el sentido de la educación y por sus múltiples críticas; educación y sociedad
se encuentran en la construcción de aparatos sociales diseñados para promover y
controlar las acciones de sus diversos componentes.
Ahora bien, cuando se lleva a cabo una reflexión crítica sobre las relaciones
actuales entre educación y sociedad, se hace inevitable reconocer que el proyecto
económico – político llamado liberalismo económico, es decir, la interacción entre
capitalismo y democracia, ha terminado por capturar el sentido de las modalidades
educativas, especialmente las dirigidas a la capacitación técnica o a la formación
profesional. Dicho de otro modo, los procesos educativos contemporáneos
parecen supeditarse a los intereses de producción económica de una manera tan
profunda que, si se escuchan con atención las relaciones familiares que aparecen
en los discursos cotidianos sobre esta relación, bien sea el de una madre
preocupada por el bienestar futuro de su hijo o el de la Ministra de Educación
Nacional escribiendo a sus docentes acerca de la importancia de educar para el
emprendimiento, puede encontrarse en esa familiaridad un conjunto de
repeticiones y transposiciones sobre la íntima conexión entre educación y capital.
Pero, ¿qué hace posible tal transparencia discursiva en las conexiones cotidianas
entre educación y capital? Una forma simple de resolver esta inquietud sería la de
insistir, prácticamente de manera intuitiva y sin otra prueba más allá de cierto
análisis superficial de algunas variables sociales expresadas en estadísticas, en
que la educación terminó convirtiéndose en un servicio como cualquier otro y el
saber o el conocimiento en una mercancía al alcance de quien pueda pagarla.
Incluso puede decirse que dada la confianza que el sistema económico – político
actual ha puesto en nociones como “desarrollo” y “proyecto de vida”, la educación
es la salida para alcanzar, por fin, la sociedad justa y equitativa con la que toda
democracia sueña, lo que la hace objeto privilegiado de atención social y prioridad
de los gobiernos contemporáneos. Sin embargo, asumir estas respuestas deja
afuera la posibilidad de entender cómo ocurre la relación que se indaga, es decir,
no permite ir más allá de cierto conformismo (aceptar la naturalidad de esa
relación y suponer que dada su inherencia no puede comprenderse en términos
de procesos históricos y culturales definidos) o de comentarios mordaces que
quieren pasar de críticos sin ningún soporte. Ninguna de estas dos posibilidades le
da espacio a una reflexión capaz de hacer inteligibles esos procesos con el
propósito de enfrentarlos, de resistirlos, de hacerlos de otra manera.
Precisamente con ese objetivo inicial en mente, la investigación doctoral titulada,
“Análisis de los discursos gubernamentales sobre la educación superior como
lugar de producción biopolítica de la subjetividad en Colombia, 1991-2005” quiere
hacer visibles las interacciones que sostienen tal familiaridad y tal naturalidad en la
relación educación – capital avanzando la siguiente conjetura: las relaciones de
poder presentes en las prácticas de la educación superior en Colombia se pueden
explicar, en un alto grado, por los lineamientos gubernamentales, los cuales están
influidos a su vez por los requerimientos productivos del modelo económico
globalizado. Esto significa, entre otras cosas, que la universidad funciona como
dispositivo de producción de productores.
2. Referente conceptual como dispositivo de análisis
La anterior conjetura se fundamenta en el siguiente supuesto teórico: el poder
constituye sujetos. Esta constitución subjetiva fue analizada por Michel Foucault
en su trabajo sobre la gubernamentalidad44, el liberalismo político y la ética griega.
En este trabajo se concluye que el poder no es una sustancia, sino especialmente
una “acción sobre las acciones”. Este poder se aplica en términos de
“gubernamentalidad”, es decir, de un conjunto de dispositivos en los que un saber
gobernar se articula con unas prácticas de sujeción y control, que constituyen y
moldean un sujeto. Dicho moldeamiento, frente a la preocupación fundamental de
la gubernamentalidad por producir la vida y los modos de vida específicos del
capital, Foucault la llamó biopolítica. La reflexión biopolítica contemporánea parte
de estos supuestos foucaultianos pero los amplía en términos de la sociedad
global y de conocimiento. En este marco, Antonio Negri y Michael Hardt45 (2002)
proponen que la gubernamentalidad contemporánea asume la forma del Imperio,
en el que los dispositivos de control tienen por objeto la constitución de una
subjetividad específica: una productividad de productores, (la cual implica los
44
En especial, Defender la sociedad, Curso 1975 – 1976. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires: 2000, Sécurité,
Territoire, Population. Cours au Collège de France, 1977 – 1978. Editorial Gallimard – Seuil/ Hautes Études. París :
2004 y Naisssance de la biopolitique, resumen del Curso en el Colegio de Francia (1978-9), publicado en Annuaire du
Collège de France, Paris, 1979. Pp 367-372
45
Hardt, M y Negri, A. Imperio. Paidós. Buenos Aires: 2002
consumidores) un diseño amplio de la subjetividad desde modalidades de control
difusas, pero efectivas, entre las que puede incluirse la educación.
En este contexto, la pregunta que oriento esta investigación se planteo de la
siguiente manera: ¿Cómo funcionan los dispositivos de producción biopolítica de
subjetividad en el discurso gubernamental de la educación superior en Colombia
en el periodo comprendido entre 1991 -2005? A esta pregunta correspondio el
objetivo general: Visibilizar (hacer visible) el funcionamiento del los discursos
gubernamentales como dispositivo de producción biopolítica de la subjetividad en
la educación superior en Colombia en el periodo comprendido entre 1991 – 2005.
46
Para comprender los alcances históricos de este acontecimiento: “Los Exámenes de Calidad de la Educación Superior en
Colombia se remontan a1966, cuando en el Plan Nacional para la Educación Superior en Colombia, conocido como “Plan
Básico” se recomendó la realización de exámenes para profesionales a nivel de graduados, con el fin de solucionar
problemas concretos relacionados con la acreditación académica de las facultades, la transferencia de estudiantes y la
selección de candidatos para estudios de postgrado o para cargos específicos. En las décadas de los 80’s y 90’s el ICFES
en compañía de otras instituciones estatales, asociaciones de facultades y universidades desarrollaron proyectos
encaminados a elaborar exámenes para evaluar egresados. En el marco del Plan de Gobierno de 1990 – 1994, el ICFES
adelantó un proyecto que contempló el estudio de exámenes de la educación superior en Medicina, Derecho y Contaduría.
Este proceso condujo finalmente a la definición de las estructuras de los exámenes de Derecho y Medicina, y sentó las
bases para realizar convenios con universidades y asociaciones de profesionales interesadas en participar en la elaboración
de tales exámenes. Para 1995, el informe de la Misión Nacional para la Modernización de la Universidad Pública propuso
“establecer la obligatoriedad de los exámenes de Estado para los egresados de pregrado, como un elemento del Sistema
Nacional de Información de la Educación Superior”. Complementariamente, la Misión recomendó que estos exámenes no
tuviesen implicaciones legales sobre los derechos de las universidades. En 1998, después de una serie de acercamientos y
desarrollo de proyectos conjuntos con diversas organizaciones de profesionales y facultades, se inició un ambicioso
proyecto para asumir la evaluación de profesionales de todas las especialidades de la ingeniería. Sin embargo, la
proliferación de programas de ingeniería a nivel nacional, hizo necesario proponer un proyecto en varias etapas, siendo la
primera de ellas el diseño y construcción de pruebas en Ingeniería Mecánica, las cuales fueron experimentadas y ajustadas
asumen el esquema de estándares de calidad de la educación que ya había
reflexionado el Ministerio de Educación para la educación básica y media
vocacional. Esto significa que los documentos gubernamentales llamados
“Lineamientos Curriculares” y “Guías de estándares de calidad” tienen una
relevancia fundamental a la hora de comprender el acontecer histórico del
dispositivo discursivo que constituye la subjetividad en el marco de las prácticas
de la educación superior en Colombia; razón fundamental para que, aunque no
sean discursos sobre educación superior, sean asumidos como parte fundamental
de este análisis.
para ser aplicadas a egresados y alumnos de último año en este programa en el año 2002. En este mismo período, el Plan
Estratégico de Educación 2000 – 2002, consideró los Exámenes de Estado de Calidad de la Educación Superior como uno
de los programas orientados al mejoramiento de la calidad y la transparencia en la educación superior. Es entonces cuando
se expiden los decretos 1716, 2233 de 2001 y 1373 de 2002 mediante los cuales se reglamentan los Exámenes de Estado
para las carreras de Medicina, Ingeniería Mecánica y Derecho, respectivamente. Atendiendo a la reglamentación
establecida por los decretos anteriormente mencionados, en el 2002 después de un trabajo continuo con asociaciones de
facultades y universidades del país, el ICFES desarrolló el proceso de revisión y ajuste de las pruebas de Ingeniería
Mecánica, Medicina y Derecho. Los exámenes en estos programas se aplicaron en el segundo semestre del 2002 y los
resultados obtenidos sirvieron de base para identificar fortalezas y debilidades en los diferentes programas de pregrado
que participaron en estas aplicaciones. Considerando los diversos decretos mediante los cuales se establecieron los
estándares y marcos básicos de las áreas del conocimiento y competencias que debían integrar los programas académicos
de pregrado en Ingenierías, Ciencias de la Salud, Derecho, Arquitectura, Comunicación e Información, Administración,
Contaduría Pública, Economía, Psicología y Ciencias Exactas y Naturales, el ICFES abre una serie de convocatorias en el
2003 para que las diferentes universidades públicas y privadas, asociaciones de facultades, de profesionales y otras
organizaciones académicas elaboren propuestas para diseñar y construir los nuevos ECAES en 27 programas de pregrado
agrupados por áreas del conocimiento”. En “ECAES, Documento de antecedentes y marco legal”, en www.icfes.gov.co
discursivas asociadas a la relación entre subjetividad, educación y producción
económica.
47
Foucault, M. Verdad y Poder. En: Obras esenciales II: Estrategias de poder. Paidós Básica. Barcelona. 1999 p 55
48
Ibíd.
genealogía se ocupa de estudiar históricamente lo que Foucault ha llamado
“juegos estratégicos de libertad”. Así como no se asume una “Razón”, tampoco
una “Libertad”. Se trata, mejor, de reconocer a la libertad como resultado de un
conjunto de luchas precisas, históricamente rastreables y conectadas con las
técnicas y saberes. Así, la libertad es juego, porque es contingente y depende de
un conjunto de reglas, y estratégico, porque es susceptible de inversión,
reelaboración y resistencia: “Ahora tengo una visión mucho más clara de todo
esto; me parece que hay que distinguir las relaciones de poder como juegos
estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten
determinar la conducta de los otros, a los que estos responden, a su vez,
intentando no dejarse determinar en su conducta o procurando determinar la
conducta de aquellos – y los estados de dominación, que son lo que
habitualmente se llama el poder” (Foucault, 1999c,p 413. Esto significa que el
horizonte metodológico de la arqueología y la genealogía, quiere indagar las
maneras como saberes y poderes se condensan en dispositivos de control de la
conducta, en modos de sujeción que dependen de ellas y de las obediencias o
resistencias a tales dispositivos y tales sujeciones.
Pero, ¿cómo se construye una historia de estas relaciones entre el sujeto, la
verdad y el poder? Es decir, ¿qué estrategia analítica y discursiva permitiría
elaborar una historia de los discursos y prácticas que constituyen una
subjetividad? Al caracterizar el diseño de su ejercicio histórico – crítico, Foucault
señala:
De hecho, esta práctica histórico-filosófica se trata de hacerse su
propia historia, de fabricar como una ficción la historia que estaría
atravesada por las cuestión de las relaciones entre las estructuras
de racionalidad que articulan el discurso verdadero y los
mecanismos de sujeción ligados a él, cuestión que vemos que
desplaza los objetos históricos habituales y familiares a los
historiadores hacia el problema del sujeto y la verdad, problema
del que los historiadores no se ocupan. (Foucault, xxx.21)49
Esto significa que quien trate de construir esta historia de las relaciones entre
sujeto, verdad y poder deberá ficcionalizarlas, es decir, asumir un marco empírico
como soporte analítico, pero evitar suponer una perspectiva causal o lineal de los
eventos históricos. Ficción no significa aquí la elaboración fantasiosa de
conexiones o la elaboración meticulosa de una mentira capaz de fungir como
ejercicio literario. Ficcionalizar es desafiar el sentido Moderno de la Historia (las
mayúsculas tienen sentido), es decir, no aceptar como necesario y universal su
carácter lineal, progresivo y causal. Se trata de anular la visión de un sujeto
universal que vive y narra la Historia, para considerar acontecimientos
discontinuos con conexiones que se evidencian en transformaciones constatables
en empiricidades discursivas (documento como monumento, archivo) y relaciones
de poder que funcionan como efectos de dispositivos y técnicas puestas en
marcha. Eventualizar o Acontecimentar traduce entonces:
Lo que yo entendería por procedimiento de eventualización,
aunque los historiadores griten de espanto, es esto: primero,
49
Qué es la crítica? P 21
tomar unos conjuntos de elementos en los que pueda señalarse,
en una primera aproximación, por tanto de una manera
completamente empírica y provisional, conexiones entre unos
mecanismos de coerción y unos contenidos de conocimiento.
Mecanismos de coerción diversos, quizás también conjuntos
legislativos, reglamentos, dispositivos materiales, fenómenos de
autoridad, etc.; contenidos de conocimiento que se tomarán
igualmente en su diversidad y heterogeneidad y que se tendrán
en cuenta en función de los efectos de poder de los que son
portadores, en tanto que son validados como formando parte de
un sistema de conocimiento50.
La relación entre arqueología y genealogía es de interdependencia: por una parte,
la arqueología se ocupa de realizar una historia de la producción de enunciados y
de regímenes de verdad, mientras la genealogía indaga acerca de los efectos
reglados de poder que induce tal régimen, los dispositivos que soporta y los
sujetos que produce a través de la implementación de esas técnicas.
Lo que buscamos, entonces, no es saber lo que es verdadero o
falso, fundado o no fundado, real o ilusorio, científico o ideológico,
legítimo o abusivo. Buscamos saber cuáles son los lazos, las
conexiones que pueden ser señaladas entre mecanismos de
coerción y elementos de conocimiento, qué juegos de reenvío y
de apoyo se desarrollan entre unos y otros, qué hace que tal
elemento de conocimiento pueda tomar unos efectos de poder
referidos, en un sistema tal, a un elemento verdadero o probable,
incierto o falso, y lo que hace que tal procedimiento de coerción
adquiera la forma y las justificaciones propias de un elemento
racional, calculado, técnicamente eficaz, etc.51.
50
Foucault, M. ¿Qué es la crítica? En: Sobre la Ilustración. Editorial Técnos. Madrid: 2003 p 26
51
Ibíd.
partir del hecho de que es aceptado, en dirección de lo que lo
hace aceptable, por supuesto, no en general, sino sólo allí donde
es aceptado: es lo que podríamos caracterizar como retomarlo en
su positividad. Tenemos pues aquí un tipo de procedimiento que,
fuera de la preocupación por la legitimidad y, en consecuencia,
separándose del punto de vista fundamental de la ley, recorre el
ciclo de la positividad, yendo del hecho de la aceptación al
sistema de aceptabilidad, analizado a partir del juego saber-poder.
Digamos que, más o menos, este es el nivel de la arqueología.52
52
Ibíd. p 28
53
Ibíd. p 29
marco de la misma. Continuando con el ejemplo, la mayoría de Manuales de
Convivencia de la instituciones educativas de básica, media vocacional y superior,
asumen como faltas graves (determinadoras de sanciones disciplinarias que van
de llamados fuertes de atención hasta la suspensión o expulsión) aquellas
cometidas en el espacio del “baño”. ¿Cómo se sostiene este sistema de coerción?
Desde los saberes biológicos, pasando por los discursos médicos y psiquiátricos,
hasta las técnicas de control de los cuerpos y de las poblaciones en los espacios
escolares. Lo que hace funcionar la naturalidad, la aceptabilidad del espacio
“baño” es una elaboración compleja de dispositivos de control de la conducta que
validan su eficacia en saberes legitimados por regímenes de verdad, capaces de
constituir sujetos precisos a través de sus ejercicios de poder: el niño remitido al
Orientador para sacarlo de su curiosidad invasora de la privacidad, el joven
transgresor que necesita intervención disciplinaria, el universitario que falta al
decoro, comete un crimen, impulsa su adicción, extiende su preferencia sexual,
etc. El evento aclara su especificidad supuestamente oculta, se hace visible a
través de lo visible:
Se trata de establecer una red que de cuenta de esta singularidad
como de un efecto: de lo que deriva la necesidad de la
multiplicidad de las relaciones, de la diferenciación de entre los
diversos tipos de relaciones, de la diferenciación entre las
diversas formas de necesidad de los encadenamientos, la
necesidad de desciframiento de las interacciones y de las
acciones circulares, y tomar en cuenta el entrecruzamiento de
procesos heterogéneos. Y, por tanto, nada más extraño a un
análisis así que el rechazo de la causalidad. Pero lo importante es
que no se trata en estos análisis de reconducir un conjunto de
fenómenos derivados de una causa, sino de hacer inteligible una
positividad singular, en lo que tiene precisamente de singular.
Digamos, en general, que por oposición a una génesis que se
orienta hacia la unidad de una causa principal cargada de una
descendencia múltiple, se trataría aquí de una genealogía, es
decir, de algo que intenta restituir las condiciones de aparición de
una singularidad a partir de múltiples elementos determinantes, de
los que no aparece como el producto sino como el efecto.
Inteligibilización, entonces, pero sobre la que es preciso darse
cuenta de que no funciona según un principio de clausura.54
54
Ibíd. p 32
Al hablar de arqueología, de estrategia y de genealogía, no pienso
que se trate de señalar con ello tres niveles sucesivos que serían
desarrollados unos a partir de otros, sino más bien de caracterizar
tres dimensiones que deberían permitir en su simultaneidad
misma volver a aprehender lo que hay de positivo, es decir, cuáles
son las condiciones que hacen aceptable una singularidad cuya
inteligibilidad se establece por la detección de las interacciones y
de las estrategias en las que se integra.55
A modo de síntesis:
En este sentido, esta crítica no es trascendental y no tiene como
fin hacer posible una metafísica: es una crítica genealógica en su
finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica – y no
trascendental – en la medida en que no pretenderá extraer las
estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción
moral posible, sino que buscará tratar los discursos que articulan
lo que nosotros pensamos, decimos y hacemos, como otros tantos
acontecimientos históricos. Y esta crítica será genealógica en el
sentido que no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos
es imposible hacer o conocer, sino que extraerá de la contingencia
que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de ya no ser,
hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos.56
Esta reflexión de Michel Foucault sobre el sentido de la crítica permite aclarar las
razones que impulsan a esta investigación a asumir la arqueología y la genealogía
como propuesta metodológica. En la especificidad de las relaciones entre
subjetividad, formación universitaria y modalidades de producción, la arqueología
funcionaría en el sentido evitar la pretensión de extraer las estructuras universales
de los discursos y prácticas educativas, ni la “evolución” o “desarrollo histórico” de
las mismas, sino que buscaría analizar las condiciones históricas de posibilidad de
los discursos que articulan lo que se ha pensado, se ha dicho y se ha hecho
respecto a los modelos, prácticas universitarias actuales y su papel en la
constitución de subjetividad, a partir de su interrelación con los modelos de
producción biopolítica del capital global y la sociedad de control.
4. La constitución de una subjetividad productiva
55
Ibíd. p 33
56
Foucault, M. ¿Qué es la Ilustración? En: Op cit p 348
diversos usos de las nociones de “competencia” (discursiva, científica, ciudadana,
laboral) y de “desarrollo” (humano, empresarial, laboral, integral). Del mismo
modo, es posible evidenciar las estrategias y prácticas que se derivan de estos
discursos en el orden de la educación superior, como por ejemplo, las diversas
acciones que el Estado y las universidades adelantan para promover el
“emprendimiento”, el “liderazgo” y el “capital humano”. Este ejercicio analítico de
corte histórico – crítico permitiría, entonces, mostrar las relaciones entre
modalidades de saber y estrategias de poder que terminan constituyendo una
subjetividad productiva, es decir, hacer visible la producción de productores en el
ámbito de la educación superior en Colombia.
Para llevar esto a cabo este objetivo, es indispensable asumir como grilla de
inteligibilidad, en primer lugar, las relaciones entre arte gubernamental – red
institucional – modalidades productivas, luego, hacer visibles los enunciados que
expresan la exigencia social por la productividad a la institución educativa y a la
extensión de sus prácticas y, por último, revisar la vigencia de la relación homo
oeconomicus – sociedad civil – sociedad de seguridad en la formación de sujetos
productivos en el marco de las prácticas educativas universitarias.
57
Negri y Hardt. Imperio. Paidós. Buenos Aires: 2002 p 43
ciudadanas, competencias laborales. En relación con la formulación de la
hipótesis, esta podría expresarse, en lo que concierne a este momento de la
investigación, del siguiente modo: el dispositivo discursivo que constituye la
producción biopolítica de la subjetividad en el marco de la Educación Superior en
Colombia, se organiza en la decibilidad, es decir, en las relaciones de saber y de
poder, del enunciado “competencia”. Lo que significa que, en lo que sigue, la
investigación tratará de visibilizar el dispositivo discursivo desde las precauciones
metodológicas que acaban de enunciarse: artes de gobierno, discursos
gubernamentales sobre Educación Superior y producción de subjetividades (homo
oeconomicus – subjetividad empresarial).
Tal captura va tan lejos que incluye hasta una relación consigo mismo asumida
como una empresa capitalista. Los aspectos más importantes de la vida biológica
y social concebidos como empresa. “Proyecto de Vida”, enunciado biopolítico del
presente que depende de esa emergencia histórica de corte empresarial. La
producción de la subjetividad ha llegado entonces a las capas más “íntimas” del
sujeto, configura sus relaciones, dirige sus múltiples posibilidades ontológicas,
juzga, ordena, organiza desde una lógica mercantil que reduce la vida a la
empresa. Las artes del gobierno llevarán la propuesta tan lejos como para insistir
en que este acontecimiento empresarial hace vivo al saber económico, le quita su
carácter puramente objetivo e instrumental, para humanizarlo. Economía política
del capital: captura empresarial de la potencia y la agencia, en la totalidad de la
vida social.
Ahora bien, ¿qué función tiene la generalización de la forma
“empresa”? Por un lado se trata, desde luego, de multiplicar el
modelo económico, el modelo de la oferta y la demanda, el
modelo de la inversión, del costo y beneficio, para hacer de él un
modelo de las relaciones sociales, un modelo de la existencia
misma, una forma de la relación consigo mismo, con el tiempo, el
entorno, el futuro, el grupo, la familia.60
59
Foucault, M. Nacimiento de la biopolítica. FCE. Buenos Aires: 2007. p. 277. (El subrayado es mío).
60
Ibíd. p 278
estructura una subjetividad competente en los términos de la noción de
“competitividad” que propone Drucker, en los siguientes tres sentidos señalados
anteriormente: competente al conocer, al regularse moralmente y al asociarse
políticamente.
5. conclusiones
Vale la pena reseñar aquí las conclusiones a las que llegó el trabajo:
2. Quedó claro a lo largo del análisis que este trabajo realizó que no puede
asumirse una “transparencia” ontológica del sujeto epistemológico, moral y
político que la Modernidad ha promovido. La subjetividad que se constituye
desde los discursos y prácticas analizadas en este trabajo evidencia una
subjetividad epistémica, ética y política capturada para el funcionamiento de,
en palabras de Negri, la máquina capitalista global. De lo que se concluye que,
en la actualidad, la educación superior colombiana termina subordinando las
posibilidades ontológicas de creación a las exigencias innovadoras y
empresariales del capital global.
Para terminar, debe decirse que la dificultad más seria a la hora de realizar este
trabajo fue la de organizar la triple dimensión que lo hizo posible. En primer lugar,
la aclaración del sentido de la producción del sujeto en Foucault, en la interacción
entre poder, saber y sujeto. En segundo, la elaboración de criterios metodológicos
que fueron usados por Foucault en contextos muy distintos y con temáticas
diferentes. Por último, la selección y análisis de los documentos terminó siendo
toda una experiencia pues, como también es visible, no se trató de un ejercicio
hermenéutico del archivo ni de forzar significaciones últimas y profundas: se trató
de hacer visible lo visible, es decir, lo que está ante nuestros ojos pero no vemos,
pues las estrategias del dispositivo disfrazan de naturalidad lo que, ya quedó
claro, no es otra cosa que una modalidad de dominio que necesita ser resistido, si
es que aún conservamos el deseo de formar para la libertad y no sólo para la
obediencia y la productividad.
Bibliografía
Deleuze, G. Post-scriptum a las sociedades de control. En: Conversaciones. Pre-
textos. Valencia: 1996
Defender la sociedad, Curso 1975 – 1976. Fondo de Cultura Económica. Buenos
Aires: 2000, Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France, 1977 –
1978. Editorial Gallimard – Seuil/ Hautes Études. París : 2004 y Naisssance de
la biopolitique, resumen del Curso en el Colegio de Francia (1978-9), publicado en
Annuaire du Collège de France, Paris, 1979.
Hardt, M y Negri, A. Imperio. Paidós. Buenos Aires: 2002
Foucault, M. ¿Qué es la Ilustración? En: Obras esenciales III: Ética, estética y
hermenéutica. Paidós Básica. Barcelona. 1999
Esther Díaz
1951: Finaliza sus estudios universitarios de grado. Entre sus profesores estaban
Canguilhen, Hyppolite y Althusser.
1966: Publica Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas,
el libro de Foucault que ha producido mayor conmoción y que lo llevó a la fama
(por adhesión o rechazo). Se instala en Túnez, África septentrional. Enseña
filosofía en la Universidad y difunde la cultura francesa.
1970: Accede al más preciado de sus sueños académicos: ser profesor del
Colegio de Francia. Su curso llega a ser tan famoso que apela a subterfugios para
detener de algún modo la afluencia de público (dictar en horas matinales o repartir
temas de investigación entre un grupo reducido).
1977: Sufre una crisis a partir del efecto que produce La voluntad de saber, se
siente malinterpretado, se retira por un año de la actividad académica.
Viaja a Teherán, Irán, como reportero para el diario italiano Corriere de ella Sera.
Al principio de la Revolución Islámica fue un ferviente defensor de la misma, más
tarde, se autocriticó.
1984: Publica los tomos II y III de Historia de la sexualidad: El uso de los placeres
y La inquietud de sí. Las confesiones de la carne (el cuarto tomo) quedó sin publi-
car. Según palabras del propio Foucault el libro estaba terminado pero le faltaban
aproximadamente dos meses de trabajo de corrección. No llegó a hacerlo (Sus
herederos no autorizan la publicación. Foucault había manifestado que no quería
publicaciones póstumas). Foucault, en 1983, había telefoneado a su viejo maestro
y amigo George Dumézil, —"Creo que me contagié el Sida"— le dijo.
61
Cfr. Foucault, Vi., Micro física del poder, Madrid, La Piqueta, 1980, p. 10.
62
En una primera etapa de su obra, Foucault pretendía que los testimonios fueran como monumentos que
muestran su propia realidad más allá de cualquier interpretación. Esta pretensión de neutralidad es
abandonada por Foucault después de la publicación de La arqueología del saber.
63
"Enunciado", en Foucault, no tiene el sentido que normalmente se le otorga a ese término* se retoma el
tema en el apartado siguiente.
La analítica recurre también a la arqueología. En su primera etapa Foucault dice
valerse específicamente de la arqueología. Mientras la genealogía busca las
relaciones de poder que hicieron posible una realidad determinada, la arqueología
se ocupa de la episteme; es decir, del a priori histórico del saber, de las reglas de
formación de los discursos. Reglas históricas, culturales, sociales. La arqueología
escarba en los arcanos del archivo. Así como debajo de la iglesia cristiana
subyace el templo pagano, debajo de cada "verdad" humana (no existe otra) se
oculta su historia.
No coincido con quienes rescatan sólo una etapa del pensamiento de Foucault.
Por ejemplo, desde posturas marxistas es común privilegiar la perspectiva del
poder; o sus estudios sobre el discurso, desde la lingüística; o la instancia ética,
desde posturas defensoras de la modernidad64. En esos casos se desconoce, o se
pretende desconocer, algunos aspectos insoslayables de la obra foucaultiana. En
primer lugar, si el poder necesita verdades para circular y transmitirse, resulta
indispensable atender a las reglas de formación de los discursos, puesto que "no
hay fragmento de verdad que no esté sujeto a condición política".
Resumiendo:
64
Por su aparente falta de "rupturas epistémicas" (no históricas). Tal falta, o pretendida continuidad histórica,
no existe, es producto de lecturas "interesadas"' o superficiales.
1) No hay poder sin saber
2) No hay saber sin poder
3) No hay saber ni poder sin subjetividades éticas.
Así como Foucault trata de buscar en las cosas para encontrar la forma que las
contiene, trata también de buscar en las palabras para encontrar su materialidad.
De las prácticas discursivas y no discursivas surgen funciones que atraviesan
65
Foucault, M., Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1985, p.193-4.
dominios de posibilidades estratégicas complejas. En ese dominio se producen
contenidos concretos, objetividades. El enunciado es una función de existencia
que pertenece a los signos pero que se imbrica en las cosas, interactúa en
dispositivos. Los enunciados producen objetividades.
Los objetos y los sujetos existen insertos en un complejo haz de relaciones. La red
está compuesta por instituciones, situaciones políticas, procesos sociales, formas
de comportamiento, sistemas de normas, tecnologías, clasificaciones
caracterizaciones, valoraciones, asentamientos materiales y sustratos culturales.
El enunciado atraviesa objetos, conceptos, sujetos y técnicas. Las letras, tal como
están dispuestas en el teclado de una máquina de escribir, no constituyen un
enunciado. Pero esa misma disposición transcripta en un manual para aprender a
escribir a máquina es un enunciado66.6 En este último caso se trata de un "saber"
que responde a reglas de formación vigentes en una época dada. Veamos un
ejemplo más completo: en una región existe un puente. Si algún vecino dice" el
puente no resiste el paso de un camión", eso no es, en el sentido que le da
Foucault, un enunciado. En cambio, si esa misma expresión la dice un ingeniero
que pertenece a Vialidad Nacional y ha realizado un estudio sobre la resistencia
de ese puente, es un enunciado. En la primera expresión se trataba de un acto de
discurso de la vida cotidiana con significación, pero sin el respaldo o la
convocatoria de los procesos que, en nuestra época, la validarían. En la segunda
expresión se trata de un acto de discurso técnico que surge de reglas establecidas
según un juego de verdad (campo enunciativo), en este caso tecnocientífìco e
institucional. Forma parte, además, de un conjunto de actos de discursos
considerados sólidos (formaciones discursivas).
66
Ejemplo dado por Foucault en La arqueología del saber (México, Siglo XXI, 1970), p. 143.
citada es un enunciado en boca del ingeniero. Responde a la voluntad de verdad
de su época.
67
Mientras la historia se ocupa del pasado, la arqueología se ocupa de los estratos sobre los que se asienta una época
histórica; algo similar a lo que ocurre en la arqueología científica, por medio de 1a cual se pueden encontrar los restos de
una ciudad antigua debajo de una pradera.
cuando en el centro del caleidoscopio se forma una figura, ésta sea una
"evolución" a partir de una figura anterior.
No sólo las formaciones culturales de cada época pueden ser comparadas con las
figuras de un caleidoscopio, sino también con un conjunto de figuras de
caleidoscopio; ya que según el corpus considerado (economía, medicina, etc.) y la
diagonal trazada para su estudio (analogía, representación, etc.) todo cambia. Es
decir que a partir de elementos reales (prácticas discursivas y no discursivas) se
conforman figuras o estratos que la arqueología puede llegar a objetivar en su
multifacética pluralidad. "Se trata de desplazar una dispersión que no puede jamás
reducirse a un sistema único de diferencias, una diseminación que no responde a
unos ejes absolutos de referencia; se trata de operar un descentramiento que no
deja privilegio a ningún centro".68
Foucault trabaja con la noción de "problematización". Esto es, a partir del objeto
de estudio elegido (locura, delincuencia, castigo, actividad sexual, etc.), trata de
determinar cómo y por qué, en un momento dado, estos objetos han sido
problematizados a través de una determinada práctica institucional y por medio de
aparatos conceptuales Problematización no quiere decir representación de
un objeto pre-existente, ni tampoco creación por medio de discurso de un objeto
que no existe. Es el conjunto de las prácticas discursivas y no discursivas lo que
hace entrar a algo en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como
objeto de pensamiento (ya sea bajo la forma de reflexión moral, del conocimiento
científico, del análisis político etc.).
68
Foucault, M., La arqueología del saber, edición citada, p. 268.
contacto. Algunos se ofrecen con claridad a la vista y son difíciles de enunciar,
otros pueden ser dichos, pero resultan dificultosos de visualizar.69
69
Foucault compara la composición de la verdad con el conjunto de fragmentos de un todo que puede llegar a
reencontrarse (la noción de símbolo griega), cfr. Foucault, M. La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa,1980,
p. 42-7.
70
Kant, L, ¿Qué es la Ilustración?, traducción castellana de J. Dotti, en Espacios de crítica y producción,
Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1988.
La pregunta orientadora de los trabajos filosóficos de Foucault, en el período que
va desde 1961 a 1969, partía del pensamiento del presente para dirigirse hacia el
pasado.
El orden del discurso es el texto programático con el que Foucault inicia el período
genealógico. Se trata de su clase inaugural en el Collége de France (diciembre de
1970). Ocasión en que se hacía cargo de la Cátedra de "Historia del
Pensamiento", dejada vacante por Jean Hyppolite. En este texto, Foucault sigue
preguntando por las condiciones de posibilidad de determinados acontecimientos.
En este caso, las condiciones de posibilidad del discurso, en su materialidad de
acontecimiento enunciativo. Pero, ahora, hay una nueva propuesta —la cual
necesitará ser analizada, trabajada, puesta a prueba—: lo que subyace, se
entreteje y posibilita el acontecimiento, siendo, a su vez, modificado por él, es el
poder.
71
Foucault, M., La arqueología del saber, edición citada, p. 66.
Foucault establece que la palabra no surge azarosamente. Dispone de
mecanismos prefijados para su producción. Se emite respetando ciertas
sujeciones. Todo discurso se perfila según un juego contrastador de permisiones y
de restricciones. La secuencia de enunciados se configura según mecanismos
propios del flujo mismo de la expresión, del lugar en que se manifiesta y del sujeto
portador del discurso. La condición más general de las formaciones discursivas es
que excluyen un sujeto previo de la enunciación. El sujeto es una variable, o más
bien un conjunto de variables del enunciado. Es una función primitiva derivada del
lenguaje, o del propio enunciado.72
Tiene su lugar. Busca su poder. Realizar entonces un estudio del poder a partir del
discurso será el punto de partida de la genealogía (Orden del discurso). Luego
Foucault se abocará a las prácticas no discurso vas: sometimiento del cuerpo
(Vigilar y castigar). Más tarde se preocupará por las prácticas discursivas y no
discursivas del poder: bio-poder, dispositivos de sexualidad (La voluntad de saber,
primer tomo de la Historia de la sexualidad).
Pero, para llegar a estas conclusiones, Foucault debía antes transitar los grises
caminos de la búsqueda histórico-filosófica. Esa búsqueda, fundamentalmente en
la etapa genealógica, está marcada por la impronta de Nietzsche
72
Cfr. Foucault, M., ¿Qué es un autor?, Tlaxcala, Universidad Autónoma, 1985.
73
Cfr. Foucault, M., Micro física del poder, edición citada, p. 181 Ibid, p. 7.
"La genealogía es gris; es meticulosa y pacientemente documentalista. Trabaja
sobre sendas embrolladas, garabateadas, muchas veces escritas".14 En este
párrafo, Foucault retoma una metáfora nietzcheana: "el gris, quiero decir, lo
fundado en documentos, lo realmente comprobable, lo efectivamente existido, en
una palabra, toda la larga y difícilmente descifrable escritura del pasado.74
Esta construcción teórica implica una novedad respecto a los trabajos anteriores.
Pero, en su manera de interrogar a la historia, en el manejo erudito del material y
en el rechazo de categorías ideales en beneficio de constataciones positivas,
sigue vigente la metodología anterior. Acerca de esto Foucault hace la siguiente
reflexión:
"Lo que le faltaba a mi trabajo era este problema del 'régimen discursivo” de los
efectos de poder propio del juego enunciativo. En el punto de confluencia entre
Historia de la locura y Palabras y cosas se encontraba, bajo dos aspectos muy
diferentes, ese problema central del poder que yo había por entonces aislado muy
mal <...> ¿de qué he podido hablar, por ejemplo, en Historia de la locura, o en
Nacimiento de la clínica, sino del poder?"75
74
Nietzsche, F., La genealogía de la. Moral, Madrid, Alianza, 1980, prólogo, 7, p. 24.
75
que son a la vez, M., Microfísica del poder, edición citada p. 178-9.
1. Mayo de 1968, momento en el que se produce un importante desplazamiento
en el plano insurreccional. No se trata ya de atacar, en concreto, las instancias de
explotación económica, sino de tomar las cosas en su materialidad más simple
apuntando a los mecanismos de poder, a sus articulaciones microfísicas.
Las relaciones de fuerzas, tal como se despliegan, a partir de la analítica del poder
elaborada en Vigilar y castigar, se presentan como:
Así como los sujetos son individuos respecto de la sociedad (total o parcial), las
normas son particulares respecto de las leyes. En una sociedad regida solamente
(fundamentalmente) por leyes, todos deben acatar esas leyes. En una sociedad
reticulada por normas (aun cuando las leyes siguen vigentes), cada institución
determina lo que es normal."Y es únicamente cumpliendo las mismas normas que
se es sano, o un buen soldado, o un escolar aplicado, o un buen obrero o un
presidiario ejemplar, hay que considerar cada caso en especial.
76
A la aristocracia le interesaba la "sangre azul", a la burguesía le interesa la "sangre sana": no mantener
relaciones sexuales fuera del matrimonio, asegurar la salud de los futuros herederos evitando casamientos
sospechosos de "perversidad" (personal o familiar), rastrear enfermedades venéreas, controlar la sexualidad
infantil, doméstica, etc.
77
Foucault, M., La voluntad de saber, México, Siglo XXI, <L97 p. 36-7
"sexualidad normal": ensoñaciones, manías, obsesione; fantasías. Descubrir
los vericuetos de mi deseo me particulariza.
Las autoridades, o los teóricos de cada materia, en el esfuerzo por contestar a esa
pregunta, elaborarán códigos disciplinarios que constituyen verdaderos aparatos
de saber. Una vez establecida la norma, el examen individual determinará la
idoneidad de cada uno. Y esto no ocurre de una vez y para siempre, sino de
manera constante y permanente. Foucault ve surgir al individuo moderno desde
las prácticas disciplinarias. En última instancia, se trata de prácticas carcelarias,
puesto que la mayoría de las instituciones, que implantan el buen orden burgués,
se rigen por un modelo afín al de la cárcel panóptica. Se establece el dominio de
las disciplinas.
"La modalidad implica una coerción ininterrumpida, constante, que vela
sobre los procesos de la actividad más que sobre el resultado y se ejerce
según una codificación que retícula con la mayor aproximación el tiempo, el
espacio y los movimientos. A estos métodos que permiten el control
minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción
constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad, es
a los que se puede llamar "disciplinas". Muchos procedimientos
disciplinarios existían desde largo tiempo atrás, en los conventos, en los
ejércitos, también en los talleres. Pero las disciplinas han llegado a ser en el
transcurso de los siglos XVII y XVIII unas fórmulas generales de dominación
<...> Se podría escribir toda una historia, historia de la racionalización
utilitaria del detalle en la contabilidad moral y el control político".78
78
Foucault, M., Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 1977, p. 141-3.
79
"Una observación minuciosa del detalle, y a la vez una consideración política de estas pequeñas cosas,
para el control y la utilización de los hombres, se abren paso a través de la época clásica, llevando consigo
todo un conjunto de técnicas, todo un corpas de procedimientos y de saber, de descripciones, de recetas y de
datos. Y de estas fruslerías, sin duda, ha nacido el hombre del humanismo moderno" (Foucault,M., Vigilar y
castigar, edición citada, p. 145).
empresas son multitudinarias (ejército, fábrica, colonización) mi puesto en la
maquinaria es fundamental para su funcionamiento. Por lo tanto, dentro de ella —
por asimilación— o fuera —por expulsión— soy un individuo. Paradójicamente,
también estoy masificado.
"Un inspector que surja de improviso en el centro del Panóptico juzgará de una
sola ojeada, y sin que se le pueda ocultar cómo funciona todo el establecimiento.
Y por lo demás, encerrado como está en medio de ese dispositivo arquitectónico,
¿no se halla el director comprometido con él? El médico incompetente que haya
dejado que se extienda el contagio, el director de prisión o de taller que haya sido
torpe, serán víctima de la epidemia o del motín. "Mi destino, dice el maestro del
Panóptico, está ligado al tuyo (al del deterioro) por todas las ataduras que he
podido inventar." El Panóptico funciona como una especie de laboratorio de poder.
Gracias a sus mecanismos de observación, gana en eficiencia y en capacidad de
penetración en el comportamiento de los hombres; un aumento de saber viene a
establecerse sobre todas las avanzadas del poder, y descubre objetos que
conocer sobre todas las superficies en las que éste viene a ejercerse".80
80
Ibid, p.208.
El poder se ejerce desde los basamentos de la sociedad.
La carne y el cuerpo
La cruzada de los niños
La mujer, la madre y la histérica
Los perversos
Población y razas
Pero en los ocho años que transcurrieron entre la publicación del primero (La
voluntad de saber) y el segando, El uso de los placeres, se produjo un cambio. El
mismo es mucho más radical que un cambio de título. Incluso es más significativo
que el que se había producido entre la primera etapa —la arqueológica— y la
segunda —la genealógica—; posiblemente porque, al incluir las modalidades de
las reflexiones anteriores, esta última —la ética—, completa o redondea ideas
precedentes. El sujeto, que comparte y produce el saber de su tiempo y que se
relaciona con los otros mediante sistemas de fuerzas, se constituye como sujeto
ético por medio de relaciones consigo mismo. En este segundo tomo de Historia
de la Sexualidad, El uso de los placerles, Foucault anuncia el título de los libros
que lo sucederán, y que anulan la propuesta de Voluntad de saber, ellos son:
La inquietud de sí.
Las confesiones de la carne.
Así como el poder, que estaba en segundo plano durante la arqueología, pasó a
primer plano en la genealogía, también la ética, que se mantuvo como telón de
fondo en las dos etapas anteriores, asume ahora el papel protagónico:
No existe a priora una sexualidad pura y luminosa que el poder viniera a cercenar.
No hay tal sexualidad antes de que se instauren discursos sobre ella. Tampoco se
trata de que se cree una sexualidad desde la nada. Hay positividades, hay
prácticas. Ambas se entretejen con los discursos y generan sexualidad; giran en y
alrededor del cuerpo. Tienen que ver con el deseo. Foucault se propone realizar la
genealogía del hombre de deseo.
81
Foulcault, M., La arqueología del saber, edición citada, p. 326-7.
con las variaciones propias según las distintas perspectivas de análisis— hasta el
final de su vida.
Así como los historiadores, además de hacer historia de batallas y reinados, hacen
historia de economía y de costumbres, Foucault se propone —siguiendo el legado
de Nietzsche— hacer historia de los sentimientos, de los comportamientos y de los
cuerpos. Para ello tratará de descubrir los mecanismos que impelen a hablar del
sexo. En esto hay una verdad por descubrir; una voluntad de verdad que atraviesa
varios discursos: médicos, confesionales, pedagógicos, correccionales, jurídicos,
morales y filosóficos.
82
Foucault, M. y Sennett, R., "Sexualidad y soledad" en "El viejo topo", Barcelona, 1982.
en el psicoanálisis no sólo la verdad respecto de su locura, sino también respecto
de su sexo. El psicoanálisis constituye dispositivos de sexualidad. Tales
dispositivos son del orden del poder. Además el psicoanálisis, por tratarse de un
campo de saber, deja ver aún más fácilmente que en el caso del
panoptismo su capacidad de producir verdad. Obviamente el psicoanálisis no está
desconectado de la episteme sobre la que se articula y las fuerzas con las que
interactúa, las cuales pueden analizarse a partir de los efectos de verdad que tal
interrelación produce.
Así como para analizar los conocimientos se desplazó desde una epistemología a
una arqueología, y para analizar el poder hizo otro tanto desde la concepción
tradicional de éste a una genealogía, Foucault decide ahora producir otro
desplazamiento. Se aparta, o se opone, a una teoría que entiende la sexualidad
como una invariante histórica (que tomaría formas singulares según los distintos
mecanismos de represión) y se atiene a un análisis de las formas y las
modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y
se reconoce como sujeto. Se pro-, pone, pues, hacer la historia crítica del hombre
de deseo. _ Este proyecto lo hace abandonar lo propuesto en Voluntad de saber.
La propuesta abandonada era analizar la formación de nuestra sexualidad a partir
de la carne cristiana y su desarrollo a través de las cuatro grandes estrategias que
se han desplegado en el siglo XIX:
Estas estrategias pasan por una familia que no ha sido un poder de prohibición,
sino un factor capital de sexualización. En lugar de ello, Foucault emprenderá un
estudio de la formación, desde la antigüedad, de una hermenéutica de sí. Inscribe
este estudio en su plan general de historiar la verdad. No la verdad de los
conocimientos (no la historia interna de la verdad), sino la de los juegos de verdad
según los cuales el ser se constituye históricamente.
Si antes estudió a través de qué manera alguien se puede y se debe pensar como
loco, como enfermo o como criminal, v ahora, en cambio, se pregunta a través de
qué juegos de verdad se autorre-conoce el hombre de deseo. También se
pregunta por qué el comportamiento sexual y sus placeres han sido objeto —
desde la Antigüedad— de preocupación moral; llegando, a veces, a ser más
importante que las dietas alimenticias o los deberes cívicos. Incluso descubre
preocupación moral por temas sobre los que no hay, oficialmente, prohibición
codificada. La interdicción es una cosa, la problematización es otra.
a— El sexo como temor': inquietud por la pérdida de semen (ya sea por onanismo
o por demasiado uso sexual), temor de idiotizarse o debilitarse por incontinencia
sexual. De este temor, común a paganos y cristianos, fueron tributarias la
medicina y la pedagogía de los siglos XVIII y XIX.
b— Valoración de la conyugalidad: la fidelidad conyugal —no sólo la femenina,
aún cuando entre los paganos no hubiera código en contra de la infidelidad
masculina— era aconsejada por moralistas y filósofos. Foucault encontró en textos
cristianos tardíos modelos de fidelidad que ya habían sido propuestos por los
primeros cristianos, por los paganos imperiales, por autores helenísticos e incluso
clásicos.
c—Rechazo de la homosexualidad: la descalificación del homosexual como
"invertido" o "afeminado", tan común en el siglo XIX, se encuentra en los
cristianos, en los romanos imperiales y clásicos, así como en los griegos.
Aristófanes, que se burla de los refinamientos de Agatón, es contemporáneo del
restrictivo Platón del Banquete.
d— Valoración de la continencia: la abstención sexual fue un modelo de conducta
propia de los héroes o campeones en Grecia, de sabios en Roma, y de santos
entre los cristianos. Se presenta siempre relacionada con la verdad (abstinencia
sexual-acceso a la verdad).
Esto es lo que dice Foucault. Pero habría que ver si en sectas que además de
ideales filosóficos sostenían ideales religiosos —como los pitagóricos—, la noción
de purificación no se avenía —mutatis mutandis— con lo que, más tarde, fue el
ideal de purificación cristiano. De todos modos, la antigüedad gestó una temática
respecto de la moral que ha conservado cierta constancia a través de las distintas
instituciones y de concepciones teóricas diferentes, aunque con prácticas
similares. Esta temática es cierta inquietud por la austeridad sexual.
––el cuerpo
—la esposa
—los muchachos
—la verdad
Estos temas son tratados en los capítulos de Uso de los placeres titulados
"Dietética" (el cuerpo), "Económica" (la esposa), "Erótica" (los muchachos) y "el
verdadero amor" (la verdad). Se desarrolla la problemática a partir de los griegos,
con referencias a romanos y cristianos. Los mismos temas, pero focalizados en los
romanos, son tratados en La inquietud de sí en los capítulos: "El cuerpo", "La
mujer" y "Los muchachos". En este texto no se dedica un capítulo especial al tema
de la verdad. Pero está presente en la preocupación moral de los romanos como
"exigencia de sabiduría". También lo estará en los cristianos, para quienes lo sabio
era aspirar a la superación moral. En este caso, el ideal no se encarna en una vida
bella (como pudo ser anteriormente), sino en el amor a Dios y la salvación del
alma. En definitiva, sigue en el tapete el tema de la verdad. Foucault considera
que esta problemática permanece a través de las distintas maneras de concebir la
cuestión ética en los grupos por él estudiados. Los cuatro ejes (cuerpo, esposa,
muchachos y verdad) se mantienen con matices diferenciales: entre los cristianos
la mujer pasará a ser también sujeto de la ética (en los griegos era sólo objeto,
aunque entre los romanos comienza a adquirir status de sujeto); el tema de los
muchachos irá perdiendo interés en los romanos. De todos modos la ética fue
durante mucho tiempo una cuestión de hombres. No porque la mujer no tuviera
que observar reglas morales, sino porque no intervenía en su dilucidación.
Son morales que ponen el acento en las conductas; las mismas responden a
códigos, pero se presta más atención al comportamiento que al aparato
prescriptivo que las rige. Por ejemplo, algunas sectas protestantes que siguen al
pie de la letra los preceptos.
Parecería, por lo menos a primer golpe de vista, que las reflexiones morales de la
Antigüedad griega o romana se preocupaban mucho más por las prácticas de sí y
la cuestión de la askesis que por las codificaciones de conductas y la definición
estricta de lo permitido y lo prohibido. Esto no quiere decir que haya habido
ausencia de código, ni que se desechara la necesidad de cumplir con las nortxoi
sino que se privilegian las relaciones con uno mismo para conservar el
autodominio y permanecer libre de esclavitud de las pasiones y alcanzar el disfrute
de sí.
Foucault distingue entre los elementos del código y los elementos ascéticos de
una moral. Le interesa, fundamentalmente, la subjetivación. El tipo de moral que
estudia es propicia para destacar el aspecto de las prácticas de sí. No obstante la
referencia al código siempre está presente, lo cual le permite marcar mejor la
preocupación ética de tipo ascético: por ejemplo, en una sociedad cuyo código
tolera la relación con los jóvenes, como la ateniense, la problemática que se da
respecto de esa relación está inscripta en una voluntad de perfeccionamiento y no
en cumplir con un sistema de leyes.
Los códigos (o sus formas determinantes) permanecen mucho más a través del
tiempo que las prácticas auto-conformadoras del yo. Foucault hace las siguientes
consideraciones:
Creo entonces que se puede decir que los códigos en sí no han cambiado
demasiado. Algunas de estas prescripciones cambian, algunas de estas
prohibiciones son mucho más r estrictas y más severas. Pero los temas son los
mismos. Entonces pienso que los grandes cambios que acontecieron entre la
moral griega y la moral cristiana no surgieron en los códigos, sino en lo que yo
llamo ética, que es la relación con uno mismo".25
De modo tal que no sería parcializar el problema ético, en el caso del hombre
contemporáneo, abocarse al estudio de la relación con la sexualidad. Si se trata
del cristiano, habría que analizar su relación con las ataduras de la carne. En los
griegos y estoicos romanos, se trataría de indagar en el uso de los placeres.
Se presentan estratos de muy reciente formación otros que subsisten a través del
tiempo. Siempre el sexo parece haber estado en relación con la verdad; es decir
con las prácticas discursivas y no discursivas que producen lo que cada época
considera verdadero.
Entre la época clásica y la modernidad (siglo XIX para Foucault) se produce una
ruptura epistémica. Se produce una nueva disposición entre las palabras y las
cosas. Ya no se acude a la representación para saber la verdad de las cosas, ya
no se construyen cuadrículas para clasificar aquello que se debe estudiar.
En ese hueco dejado por" la representación se instalará el hombre, el ser que vive,
trabaja y habla. Ese ser que emerge como objeto de estudio de las nacientes
ciencias sociales. Ser signado por la temporalidad, marcado por la finitud,
evanescente.
En el siglo XIX, Cuvier le pide a la vida que se defina por sí misma, Ricardo le
exige al trabajo que muestre las condiciones de posibilidad del cambio, de la
ganancia, de la producción, y Bopp pretende que las lenguas revelen desde su
profundidad histórica el ser del lenguaje. Cuando el saber se fundaba en la
representación, las cosas no manifestaban i su identidad sino la relación exterior
que mantenían con los seres humanos. Pero, cuando ya no se le pregunta a la
"representación, sino a las leyes (de la vida, del lenguaje y del trabajo), entonces
aparece el ser que está atravesado por esas leyes: el hombre, el ser que vive,
trabaja y habla.
Los saberes anteriores al siglo XIX habían conocido al ser humano, al ser racional
de la filosofía. Pero no habían conocido al hombre como positividad, como objeto
de una ciencia positiva. Ahora la finitud del hombre se sabe positivamente. A partir
de la ciencia —en un siglo que hizo de ella la Verdad—83se sabe la anatomía, los
mecanismos de producción y los sistemas de conjugación. En fin, se sabe la
finitud del nombre, porque todas esas cosas a la vez que lo definen, lo limitan.
26 Foucault, M, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI , 1968 CAP. IX
No obstante, con toda la esperanza iluminista que le queda, el teórico del siglo
pasado mantiene una "esperanza indefinida".26 La evolución puede perfeccionarse
(progreso), la producción puede no enajenarse (revolución), y las palabras pueden
volverse transparentes (ideal de comunicación). Ahora bien, el siglo positivista no
puede engañarse con cuestiones metafísicas. La esperanza, ¿es un verdadero
camino? No puede serlo en tanto carece de positividad. Kant no habló en vano. Lo
que no es fenómeno no se puede conocer. La esperanza indefinida implica
incertidumbre. En cambio, hay algo positivo porque lo sé a partir de mi cuerpo, que
tiene vida, a partir de mis necesidades, que me obligan a trabajar, y a partir de mi
lenguaje, por el que me expreso y comunico.
Se trata de que el hombre es un ser vivo que trabaja y habla. Todas las
positividades empíricas (que vivo, que trabajo, que hablo) me revelan una finitud
fundamental. En ese volumen se despliegan lo que Foucault ha llamado los
"dobles" o las "duplicaciones" de la modernidad:
a) la analítica de la finitud
b) lo empírico y lo trascendental
c) el cogito y lo impensado
d) el retroceso y el retorno del origen
a) Analítica de la finitud
El hombre moderno descenderá hasta una analítica de la finitud en la que fundará,
en su positividad, todas las formas que le indican que es finito. Se ha definido a sí
mismo a partir de las positividades (ser vivo que trabaja y habla). Estas
positividades le indican su finitud.
b) Lo empírico y lo trascendental
En la modernidad, el hombre tomará conocimiento en él mismo de todo lo que
hace posible el conocimiento. Desde los límites del conocimiento funda la
posibilidad de conocer. El hombre aparece como un hecho entre otros hechos y, al
mismo tiempo, tiene en sí la condición de posibilidad para conocer los hechos. Lo
trascendental, las condiciones de posibilidad del conocimiento, se duplican en lo
empírico, en lo que se puede conocer.
c) El cogito y lo impensado
El pensamiento contemporáneo reactivó el cogito. Pero el cogito contemporáneo
es tan diferente del cogito de Descartes como la reñexión trascendental de este
siglo lo es de la reflexión trascendental de Kant.
Sin embargo existe una imposibilidad de asignar origen a las cosas. El origen
siempre retrocede, puesto que las cosas son anteriores al hombre pero comienzan
con él. La tarea del pensamiento, en realidad, consiste, primero, en impugnar el
tiempo, aparece así el modo de acuerdo por el que se constituye la posibilidad del
pensamiento; segundo, en separar pensamiento y origen, puesto que es el origen
lo que se trata de pensar y; tercero, asumir el "retroceso" y el "avance hacia el
futuro" del origen, ya que es siempre lo que está detrás pero, a la vez, es lo que se
podría alcanzar más adelante.
84
Dreyfus, H. y Rabinow, P., Michel Foucault: Beyond Structura-lism and Hermeneutics, Chicago University
Press, 1982 (en castellano, Dreyfus, H., y Rabinow, P., Michel Foucault: recorrido filosófico, Buenos Aires,
Paidós, 1990,cp.IV); Habermas, J., "Les scien-cies humaines demás que es par la critique de la raison: Michel
Foucault, en Le Dehat, Paris, n.41, 1986 (en castellano, Habermas, J., "Foucault desenmarcaramiento de las
ciencias humanas en términos de la crítica de la razón", en El discurso de la modernidad, Madrid, Taurus,
1989).
II. Una exigencia de la arqueología es la prohibición de extenderse más
allá de las positividades. La arqueología pretende no interpretar, ya que no hay
sentido por descubrir. Pretende también no develar verdades. Establece, además,
que no existen leyes universales en el lenguaje.
Esto lo llevaría a otra contradicción: considerar que se puede pensar desde un no-
lugar. Foucault postula la no universalidad de la verdad. Para él las verdades son
producidas, epocales, situadas. El a priori formal no existe. Ahora bien, si todo es
histórico, ¿cómo se puede pensar fuera de la historia? Si las prácticas no
discursivas son absorbidas por el discurso y pasan a formar parte de él, ¿cómo
emitir un discurso desde la no-práctica? estas objeciones, como las de Dreyfus y
Rabinow, surgen respetando la estructura del pensamiento de Foucault de la
etapa arqueológica.
Es conveniente aclarar que Foucault después de la Arqueología del saber no
insistió en los planteos "objetivistas" que lo hicieron caer en "duplicaciones
conceptuales". En cambio, en sus trabajos posteriores aceptó el compromiso
teórico-existencial que siempre tuvo, pero que recién a partir de 1970 asumió
plenamente.
Foucault, como Nietzsche, entiende que la verdad es una producción social. Las
prácticas sociales generan dominios de saber. Los nuevos dominios de saber
producen nuevos objetos de estudio, conceptos y técnicas. Estas prácticas y
estos dominios, siempre cambiantes y epocales, constituyen, a su vez, nuevos
sujetos de conocimiento.
a. un saber de observación
b. un saber tecnológico
Se podría hacer un uso un tanto abusivo del término "sublimación" y decir que los
técnicos sociales de hoy son una sublimación de los guardianes de ayer:
psicólogos que verifican la normalidad del niño, del estudiante, del trabajador,
sociólogos que controlan los conglomerados humanos en el consumo, en la
política, en la diversión, juristas que inspeccionan las conexiones entre las leyes,
sus incumplimientos y los castigos; y, en general, expertos en las distintas
disciplinas que tienen por objeto de estudio al hombre, no en tanto ser biológico,
sino en tanto ser social. Esta disciplinas, las ciencias humanas, se caracterizan
por un saber inscripto en el dualismo "normal-anormal", saber constituido en el
examen de las normas establecidas.
Foucault, que produjo una arqueología y una genealogía de las ciencias humanas,
las ha desenmascarado. Detrás de las verdades científicas no se encuentra el
desinteresado accionar de la Razón, sino los oscuros e inconfesables principios de
los que hablaba Nietzsche. Otro tanto podríamos llegar a descubrir si
produjéramos la arqueología y la genealogía del resto de las ciencias. Foucault
dice que eligió trabajar con las ciencias humanas porque, al tener un perfil
epistemológico débil, muestran con más claridad la producción social de sus
conocimientos y de sus prácticas. Muestran también que los objetos de estudio de
las ciencias, como el hombre, pueden desaparecer en un nuevo, pliegue del
"saber.
En toda sociedad existen distintos tipos de tecnologías por medio de las que se
intenta transformar la realidad. Existen tecnologías de producción de
comunicación, de dominación. Existen asimismo lo que Foucault llama
"tecnologías del yo". Son prácticas por medio de las cuales los individuos buscan
operar transformaciones en sus propias, vidas. Estas técnicas interactúan con los
poderes, los saberes y los valores de su tiempo histórico. Pero no son
determinadas por ellos. A través de esas técnicas de sí el sujeto establece consigo
mismo una relación del orden de la ética. Estas prácticas se caracterizan por
prescindir de códigos externos al individuo. No porque no se cumplan o porque se
desconozcan las reglas morales del grupo social de pertenencia, sino porque se
implementan medidas personales, espirituales y corporales, para conseguir
aquello que cada uno considera armónico. Foucault estudió estas prácticas en
algunos grupos de la antigüedad paganos y cristianos.
85
Cfr. Habermas, J., op cit
Entre los griegos clásicos, en realidad, se trataba de "técnicas de vida" que se
orientaban hacia la búsqueda de la verdad, rara ellos la verdad reside en la
libertad/'Grecia entiende el dominio de sí como combate. En la lucha por ser libre
como individuo me constituyo también como ciudadano. Más tarde, entre los
estoicos tardíos, las prácticas de sí adquirirán mayor complejidad. Se trata de un
"arte de sí" más que de un "arte de vida". Mientras que en Grecia se apuntaba a
"ser libre en una ciudad libre", en Roma se avizora el principio de que "hay que
cuidar de uno mismo".
Otro tanto acontece, aunque con otras características, entre los estoicos romanos.
El aumento del cuidado de sí no coincide, según Foucault, con un aumento del
individualismo, sino con una inquietud moral que tiene que ver con un arte de la
Ahora bien, se podría objetar a Foucault que en última instancia los cristianos
también elegían ser cristianos. Al hacer su elección sabían que debían obedecer
un código. Así como el estoico que elegía el camino de la sabiduría sabía que
tendría que someterse a una serie de prácticas. Tal vez se trate de una cuestión
de matices. Foucault dice que la diferencia entre el pagano preocupado por su
propio cuidado ético y el cristiano está en que a este último se le imponía el
código, mientras que el estoico lo elegía. En realidad, habría que decir que ambos
elegían. Pero uno elegía autoproducirse como sujeto ético a partir de ciertos
postulados generales (estoico). El cristiano elegía cumplir un código que, si bien
es rígido, deja espacio para la problematización. El código no era tan
unidimensional para el cristiano, como tampoco era tan flexible para el estoico. Es
cierto que el cristiano tenía que cumplir mandatos "de hierro", por ejemplo no
tener relaciones sexuales fuera del matrimonio. Pero también es cierto que quien
elegía pertenecer a la aristocracia moral estoica no podía vivir en el desorden,
aceptaba las prácticas, aunque éstas no estuvieran reglamentadas
canónicamente.
La gran diferencia, tal vez, esté en la noción de pecado. Y ni aun en esto se pude
ser terminante. Ya que si no pesaba una noción de culpa equivalente entre ambos
grupos, incidía m ambos la noción de caída, debilidad y obligación moral le
temperancia. Incluso, aunque con otro sentido unos y otros se refieren a la
salvación. El tema de la trascendencia, Fundamental en el cristiano, es esgrimido
por ciertos estoicos por ejemplo, Epicteto). La diferencia reside en que mientras a
trascendencia cristiana es personal, la del estoico adquiere características
cósmicas.
En los griegos, el valor estético orientaba las prácticas para dominarse a sí mismo
mediante la armonía entre un cuerpo bello y un alma virtuosa, en función de la
ciudad. En |os estoicos tardíos, el valor estético se modelaba en un Cuidado de sí
que llevaría a la elisión del deseo y la tranquilidad de ánimo. En los cristianos, las
técnicas de control -tomarán forma de código. Su cumplimiento permite realizar ja
purificación del cuerpo para sanear el alma. Hay un detalle que Foucault no
destaca y que es relevante: el cristiano aloja a Dios en su cuerpo; por lo tanto, su
purificación no sólo está al servicio de la salvación, debe ser -también un albergue
digno de tan excelso visitante. Los cristianos disponían su cuerpo y su alma para
recibir a Cristo, quien, a su vez, se entregaba en cuerpo y alma a ellos. San
Agustín, refiriéndose a la conversión de su madre, declara: "el corazón de
Mónica87 comenzó a ser templo de Dios".31 Desde los griegos a los cristianos se
ha producido una torsión: desde la divinidad corporizada en la belleza humana
hasta el cuerpo que recibe a la divinidad. El cuerpo, de obra de arte, pasó a ser
templo de Dios.
Para Kant tal sujeto demanda una actitud ética. Kant reintroduce la ética como,
aplicación de procedimientos racionales. Me debo constituir a mí mismo como
sujeto universal en cada una de mis acciones. Foucault considera que el sujeto
moderno, que se constituye a partir de Kant, surge del replanteo kantiano de las
antiguas preguntas filosóficas. Estas habían quedado en suspenso desde Descar-
Este pequeño libro intenta ser un puente hacia la obra de Foucault, cuya
lectura, hoy, me parece insoslayable. En tiempos utópicos la conjetura de que la
existencia del hombre no está regida por verdades universales puede entristecer.
Pero en tiempos declinantes —como estos—tal conjetura es la promesa de que
ningún oprobio, ninguna calamidad, ningún desencanto podrá empobrecernos.
POST SCRIPTUM A LAS SOCIEDAD DE CONTROL
GUILLES DELEUZE
Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas
sociedades alcanzan su apogeo a principios del XX, y proceden a la organización
de los grandes espacios de encierro. El individuo no deja de pasar de un espacio
cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela
(“acá ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“acá ya no estás en la
escuela”), después la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la
prisión, que es el lugar de encierro por excelencia. Es la prisión la que sirve de
modelo analógico: la heroína de Europa 51 puede exclamar, cuando ve a unos
obreros: “me pareció ver a unos condenados…”. Foucault analizó muy bien el
proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica:
concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-
tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las
fuerzas elementales. Pero lo que Foucault también sabía era la brevedad del
modelo: sucedía a las sociedades de soberanía, cuyo objetivo y funciones eran
muy otros (recaudar más que organizar la producción, decidir la muerte más que
administrar la vida); la transición se hizo progresivamente, y Napoleón parecía
operar la gran conversión de una sociedad a otra. Pero las disciplinas a su vez
sufrirían una crisis, en beneficio de nuevas fuerzas que se irían instalando
lentamente, y que se precipitarían tras la segunda guerra mundial: las sociedades
disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser.
II. LÓGICA
Los diferentes internados o espacios de encierro por los cuales pasa el individuo
son variables independientes: se supone que uno empieza desde cero cada vez, y
el lenguaje común de todos esos lugares existe, pero es analógico. Mientras que
los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un
sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo cual no
necesariamente significa binario). Los encierros son moldes, módulos distintos,
pero los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que
cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla
cambiaría de un punto al otro. Esto se ve bien en la cuestión de los salarios: la
fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equilibrio:
lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; pero,
en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa
es un alma, un gas. Sin duda la fábrica ya conocía el sistema de primas, pero la
empresa se esfuerza más profundamente por imponer una modulación de cada
salario, en estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafíos, concursos
y coloquios extremadamente cómicos. Si los juegos televisados más idiotas tienen
tanto éxito es porque expresan adecuadamente la situación de empresa. La
fábrica constituía a los individuos en cuerpos, por la doble ventaja del patrón que
vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una
masa de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad
inexplicable como sana emulación, excelente motivación que opone a los
individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí mismo. El principio
modular del “salario al mérito” no ha dejado de tentar a la propia educación
nacional: en efecto, así como la empresa reemplaza a la fábrica, la formación
permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación continua al examen.
Lo cual constituye el medio más seguro para librar la escuela a la empresa.
III. PROGRAMA
Gilles Deleuze
Traducción de Martín Caparrós
IMPERIO
Michael Hardt y Antonio Negri.
1.2 Producción Biopolítica
La ``policía'' aparece como una administración presidiendo al Estado, junto con lo
judicial, el ejército y el tesorero. Cierto. Pero, de hecho, rodea a todo lo demás.
Turquet dijo así: ``Se ramifica en todas las condiciones de la gente, todo lo que
hacen o emprenden. Su campo abarca el judicial, las finanzas y el ejército.''. La
policía incluye a todo.
Michel Foucault
Desde la perspectiva jurídica hemos sido capaces de vislumbrar algunos de los
elementos de la génesis ideal del Imperio, pero desde esa única perspectiva sería
difícil si no imposible comprender cómo la máquina imperial se ha puesto hoy en
movimiento. Los conceptos jurídicos y los sistemas jurídicos están siempre
referidos a algo distinto a ellos mismos. A través de la evolución y el ejercicio del
derecho, apuntan hacia las condiciones materiales que definen su inserción en la
realidad social. Nuestro análisis de be descender ahora al nivel de esa
materialidad e investigar allí la transformación material del paradigma del mando.
Necesitamos descubrir los medios y fuerzas de producción de realidad social junto
con las subjetividades que la animan.
1.2.1 El Biopoder en la Sociedad de Control
Una consecuencia ulterior debe ser considerada sobre la base de estas premisas.
Si la comunicación es uno de los sectores hegemónicos de la producción y actúa
sobre todo el campo biopolítico, entonces debemos considerar a la comunicación
coexistente con el contexto biopolítico. Esto nos lleva mucho más allá del viejo
terreno, como fue descrito por Jürgen Habermas, por ejemplo. De hecho, cuando
Habermas desarrolló el concepto de acción comunicativa, demostrando tan
fuertemente su forma productiva y las consecuencias ontológicas derivadas de
ello, él se basó todavía en un punto de vista exterior a estos efectos de la
globalización, un punto de vista de la vida y la verdad que podía oponerse a la
colonización informacional del ser.1.58 La máquina imperial, sin embargo,
demuestra que este punto de vista externo ya no existe. Por el contrario, la
producción comunicativa y la construcción de la legitimación imperial marchan de
la mano y ya no podrán ser separadas. La máquina es auto-validante,
autopoyética --es decir, sistémica. Construye tramas sociales que evacuan o
tornan ineficaces cualquier contradicción; crea situaciones en las cuales, antes de
neutralizar coercivamente lo diferente, parece absorberlo en un juego
insignificante de equilibrio auto-generado y auto-regulado. Como ya hemos
sostenido, cualquier teoría jurídica que trate de las condiciones de la
posmodernidad deberá tomar en cuenta esta definición comunicativa específica de
la producción social.1.59 La máquina imperial vive produciendo un contexto de
equilibrio y / o reduciendo complejidades, pretendiendo poner por delante un
proyecto de ciudadanía universal y, tras este fin, intensificando la efectividad de su
intervención sobre cada elemento de la interrelación comunicativa, mientras
disuelve la identidad y la historia en un modo completamente posmoderno.1.60
Contrariamente al modo en que muchos posmodernistas consideraban que
ocurriría, sin embargo, la máquina imperial, lejos de eliminar las narrativas
maestras, en verdad las producen y reproducen (en particular narrativas maestras
ideológicas) a fin de validar y celebrar su propio poder.1.61 En esta coincidencia de
la producción con el lenguaje, la producción lingüística de la realidad, y el lenguaje
de la auto-validación reside una clave fundamental para comprender la efectividad,
validez y legitimación del derecho imperial.
1.2.4 Intervención
El modo en que la efectividad del nuevo poder es demostrada no tiene nada que
ver con el viejo orden internacional, que muere lentamente; tampoco tiene
demasiado uso para los instrumentos del viejo orden dejado atrás. Los
despliegues de la máquina imperial son definidos por toda una serie de
características nuevas, tales como el territorio sin fronteras de sus actividades, la
singularización y localización simbólica de sus acciones, y la conexión de la acción
represiva con todos los aspectos de la estructura biopolítica de la sociedad. A falta
de un término mejor, continuaremos llamando a esto ``intervenciones''. Esto es
meramente una deficiencia terminológica, pero no conceptual, puesto que estas
no son realmente intervenciones dentro de territorios jurídicos independientes,
sino acciones dentro de un mundo unificado por la estructura gobernante de la
producción y la comunicación. En efecto, la intervención ha sido internalizada y
universalizada. En la sección previa nos hemos referido a los medios estructurales
de intervención, que involucran el despliegue de mecanismos monetarios y
maniobras financieras sobre el campo transnacional de regímenes productivos
interdependientes, y a las intervenciones en el campo de las comunicaciones y
sus efectos en la legitimación del sistema. Aquí queremos investigar las nuevas
formas de intervención que incluyen el ejercicio de la fuerza física por parte de la
máquina imperial sobre sus territorios globales. Los enemigos que enfrenta hoy el
Imperio pueden representar más una amenaza ideológica que un desafío militar,
pero, sin embargo, el poder del Imperio ejercido por medio de la fuerza y todos los
despliegues que garantizan su efectividad son muy avanzados tecnológicamente y
sólidamente consolidados políticamente.1.62
¡Sin embargo, en este punto podríamos objetar que aún siendo virtual y actuando
en los márgenes, el proceso de construcción de la soberanía imperial es en
muchos aspectos muy real! Ciertamente no deseamos negar ese hecho. Nuestro
reclamo, al contrario, es que estamos tratando aquí con una clase especial de
soberanía --una forma discontinua de soberanía que debe ser considerada liminal
o marginal en tanto actúa ``en la instancia final'', una soberanía que localiza su
único punto de referencia en lo definitivamente absoluto del poder que puede
ejercer. El Imperio aparece, entonces, en la forma de una máquina de alta
tecnología: es virtual, construida para controlar el evento marginal, y organizada
para dominar, y cuando sea necesario intervenir en los colapsos del sistema (en
línea con las tecnologías más avanzadas de la producción robotizada). La
virtualidad y discontinuidad de la soberanía imperial, sin embargo, no minimiza la
efectividad de su fuerza; por el contrario, esas mismas características sirven para
reforzar su aparato, demostrando su efectividad en el contexto histórico
contemporáneo y su legítima fuerza para resolver los problemas del mundo en
última instancia.