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NOUS
Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial

Edita: Asociación Española de Logoterapia.
Chantada 2, 1-1. 28029 - Madrid.
ma_aeslo @ yahoo.es - www.logoterapia.net
Portada: Rosario Santaúrsula Tolosa

Logotipo: AESLO
Imprime: Gráficas Martín y MA.PA., S.L.

C/ Olmo, 56 - 16220 Quintanar del Rey (Cuenca)
Tel. 967 495 201 - www.graficasmartin.es
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I.S.S.N:1575 488X
NOUS. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial
Publicación anual
Directora: M.Ángeles Noblejas de la Flor
Consejo de redacción:
Luis de la Peña Sánchez
Miguel Ángel Conesa Ferrer
Javier Aranguren Aranguren
Carmen Reina Cantalejo
Ana Mª Ozcariz Arraiza
Consejo asesor:
- Acevedo, Gerónimo (Fundación Argentina de Logoterapia. Universidad del Sal-
vador. Buenos Aires)
- Ascencio de García, Leticia (Sociedad Mexicana de Logoterapia y Análisis
Existencial. México)
- Cañas, José Luis (Universidad Complutense, Madrid)
- De Barbieri, Alejandro (Instituto de Logoterapia del Uruguay. Montevideo)
- Díaz, Carlos (Universidad Complutense, Madrid)
- Fizzotti, Eugenio (Associazione di Logoterapia e Analisi Esistenziale Franklia-
na. Universidad Salesiana. Roma)
- Hadinger, Boglarka (Institut für Logotherapie und Existenzanalyse. Viena)
- Kroeff, Paulo (Universidad Federal de Rio Grande do Sul. Porto Alegre)
- Luna, Arturo (Instituto Colombiano de Logoterapia, Universidad Santo Tomas
de Aquino. Santa Fe de Bogotá)
- Martínez, Efren (Fundación Colectivo Aquí y Ahora. Santa Fe de Bogotá)
- Oro, Oscar Ricardo (Fundación Argentina de Logoterapia. Universidad “John F.
Kennedy”. Buenos Aires)
Secretaría y redacción:
M.Ángeles Noblejas. C/ Chantada 2, 1º1. 28029 Madrid.
ma_aeslo@yahoo.es
Tel./Fax.: 913234766
Web: www.logoterapia.net
Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial 3

Normas para los autores:
La redacción acepta manuscritos inéditos sobre temas relacionados con la logo-

terapia de Viktor E. Frankl y el análisis existencial, tanto en sus aspectos teó-
ricos como aplicados.
Los manuscritos, en castellano, se deberán enviar en formato electrónico y no

excederán los 40.000 caracteres. Se identificarán claramente al autor y autores,
el gestor de la correspondencia y su dirección, y las titulaciones y lugares de tra-
bajo de los autores.
La redacción someterá el manuscrito a la consideración de dos revisores anóni-

mos. La respuesta de aceptación, sugerencias de correcciones o rechazo se dará
en unos dos meses.
Los artículos se acompañarán de un resumen en castellano e inglés, así como de

unas palabras clave (la general del tesaurus del artículo: Gutt-mann, D. y Zins,
C. (2000). Subject Classification in Logotherapy: A Model for Information-Sys-
tem and Knowledge-Outline Development. Logotherapy and Existential Analy-
sis, 1, (2), 91-116.)
Las referencias bibliográficas y la bibliografía seguirán las normas de la Ameri-

can Psychological Association. Un compendio de las normas se puede encontrar
en:
http://owl.english.purdue.edu/handouts/print/research/r_apa.html
4 Nous. Número 20, Otoño, 2016

NOUS
Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial
Número 20 Otoño 2016
EDITORIAL 7
La logoterapia como planteamiento de un nuevo paradigma 9

M. Ángeles NOBLEJAS DE LA FLOR
Intertexto existencial y ontología dimensional 41

Gerónimo ACEVEDO
La logoterapia como educación en la responsabilidad,

trabajo con jóvenes 57
Cecilia SAINT GIRONS
Amor y sentido. De la unicidad a la escena del dos.

Una didáctica a la luz del pensamiento de v. Frankl 73
Eliana CEVALLOS
Impacto psicológico de la emigración.

Reflexiones personales con una visión desde la logoterapia 91
Mariela RUSSO
De qué alteridad se habla en logoterapia? 99

Pablo ETCHEBEHERE
Desde otras miradas

Psicopatología y pisoterapia del desarrollo moral 111
Manuel VILLEGAS BESORA
Libros y noticias de interés 135

EDITORIAL
La logoterapia cuenta con la vocación de apelar a la conciencia de

las personas para ir construyendo sus vidas como respuesta a su necesidad
originaria de sentido. Esa respuesta está siempre vinculada a la responsa-
bilidad radical que tenemos en cada decisión y actuación. Asimismo, se
configura en la relación con los otros.
Si utilizáramos el término que generó Viktor Frankl, hablaríamos

de “monantropismo”. Es decir, la conciencia de ser una sola humanidad.
Hace tiempo que el hombre llegó a la conciencia de un monoteismo, nos
diría, y ahora se hace necesario tomar conciencia del “monantropismo”.
Esta conciencia no implica, ni mucho menos, uniformización,

sino la acogida de la riqueza de las diferencias y la diversidad, la búsqueda
del diálogo y el trabajo común por un mundo para todos, entendiendo éste
como el espacio histórico-cultural en el que, junto con los demás, las per-
sonas construimos una comunidad más humana.
En un año en que hemos visto hombres, mujeres, niños y niñas

marchar en filas pisando barro ante las fronteras de los países cerradas y
frente a la indiferencia de unos, la impotencia de otros y la búsqueda de
alternativas humanizadoras en otros…, así como hemos visto también la
continuación de guerras, hambre, corrupciones, marginaciones cotidianas
en nuestros barrios…., queremos seguir buscando las posibilidades que
tenemos de construir ese monantropismo.
Nuestras Jornadas-Encuentro del 2016 han servido para conside-

rar la relación entre el sentido y la responsabilidad, contando con el rea-
lismo esperanzador y dinamizador que el postulado de la dimensión noé-
tica del ser humano nos aporta. Deseamos que este foro continúe sirvién-
donos para seguir intercambiando y ampliando conocimientos y experien-
cias, así como formando nuestra conciencia y descubriendo nuestras res-
ponsabilidades concretas de promover que cada persona y todas las per-
sonas puedan descubrir y realizar el sentido en cada momento de su vida.

Las actividades que desarrolla AESLO están atravesadas por un
afán de generar intercambio, favorecer caminos transdisciplinarios y esta-
blecer el diálogo de la reflexión y el hacer terapéutico con otras perspec-
tivas y miradas. A ello se dirigió, nuevamente, la interesante variedad de
perspectivas y ámbitos disciplinarios que configuró el desarrollo de nues-
tras jornadas anuales.
También con este espíritu abrimos, en el presente número de

NOUS, una sección que titulamos “Desde otras miradas”, deseando que
constituya una invitación para nuevas contribuciones al dialogo entre las
diferentes disciplinas y las orientaciones diversas dentro de cada una de
éstas, así como sus puntos de encuentro o distinción con la antropología
frankliana.
Con anterioridad a esta nueva sección se presentan, en primer

lugar, otros dos artículos que nos ayudan a reflexionar sobre aspectos de
logoteoría. Forman un conjunto que apunta a la comprensión de la logo-
terapia como nuevo paradigma, contando con la importancia de la ontolo-
gía dimensional para tal conceptualización. Tras éstos, se incluyen traba-
jos que, partiendo de la práctica terapéutica o educativa, favorecen la
reflexión sobre temas esenciales como la responsabilidad en los jóvenes,
el amor o la emigración.
La aportación de la filosofía se incluye, como es habitual, consi-

derando el tema: ¿De qué alteridad se habla en logoterapia?
Por último, tras la nueva sección, se recogen los libros aparecidos

y noticias de interés acaecidas desde el número anterior.

LA LOGOTERAPIA COMO
PLANTEAMIENTO DE UN
NUEVO PARADIGMA
M. Ángeles NOBLEJAS DE LA FLOR
Resumen
El presente artículo analiza, a través de una investigación biblio-

gráfica, la oportunidad del planteamiento de considerar la logoterapia
como un nuevo paradigma. Partiendo de una amplia selección de citas de
las obras de Frankl (que incluyen palabras/expresiones como paradigma
o paradigmático, perspectiva, psicología de las alturas o un enano subido
a los hombros de un gigante), se considera si se puede vislumbrar la géne-
sis de un paradigma.
En relación con los puntos relevantes hallados en este primer aná-
lisis, se aborda el desarrollo logoterapéutico posterior de quienes han reci-
bido, aprendido y construido saber desde Viktor Frankl. En concreto, este
trabajo se centra en la aportación de Acevedo, un autor pionero en la pre-
sentación de la logoterapia como un nuevo paradigma.
El análisis realizado nos hace valorar la pertinencia del plantea-
miento de la logoterapia como aportación que resuelve problemas impor-
tantes que no encuentran respuesta desde los planteamientos científicos
preponderantes, es decir, como un nuevo paradigma.
Abstract
Logotherapy as a new paradigm approach
Through a bibliographical research, this paper analyzes the prop-
erty of considering logotherapy as a new paradigm. From a wide selection
of Frankl’s works quotations (including words / expressions such as par-
adigm, perspective, psychology of heights or a dwarf on the shoulders of
a giant), the possibility of glimpse the genesis of a paradigm is consid-
ered.

Starting at the relevant points of that first analysis, the later
logotherapeutic development of those who have received, learned and
constructed knowledge from Viktor Frankl is addressed. In particular, this
paper focuses on the contribution of Acevedo, a pioneering author in the
presentation of logotherapy as a new paradigm.
The analysis make us to appreciate the pertinence of the approach
to consider logotherapy as a new contribution for answering great ques-
tions which do not find answer from other prevailing scientific approach-
es; logotherapy as a new paradigm.
Palabras clave: Logoterapia. Paradigma. Análisis bibliográfico.

Key words: Logotherapy. Paradigm. Bibliographic analysis.
INTRODUCCIÓN
A partir del pensamiento de Viktor Frankl, se ha ido generando

una comunidad científica (cfr. Batthyány, 2016) que está realizando una
valiosa aportación al desarrollo de la logoterapia y a la rehumanización de
todas las disciplinas vinculadas con las ciencias humanas.
En este camino, algunos autores, contando con Gerónimo Aceve-

do como pionero y especial co-creador, han ido planteando la considera-
ción de la logoterapia como un nuevo paradigma (cfr. Acevedo, 1996,
1998; Acevedo, Saint Girons y Etchebehere, 2015; Noblejas de la Flor,
2014).
Para comprender en profundidad tal perspectiva, es oportuno

recordar algunos conceptos estructurantes de la evolución del pensamien-
to científico. Fue Thomas S. Kuhn (1990), quien, en su obra La estructura
de las revoluciones científicas, introduce el concepto de paradigma, que
define como las “realizaciones científicas universalmente reconocidas
que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y solu-
ciones a una comunidad científica” (p. 13) y explica que la ciencia normal
tiene por función refinar, ampliar y articular un paradigma que ya existe.
El cambio de paradigma se produce cuando un desarrollo explicativo
paradigmático se hace muy sensible (por su amplitud y precisión) y se

convierte en indicador de las anomalías internas de la capacidad de dar
explicaciones apropiadas a los problemas que se plantean. Por consiguien-
te, da ocasión para que surjan novedades paradigmáticas desde las que
abordar nuevas preguntas.
Es decir, el fracaso persistente del paradigma dominante para

obtener la solución de problemas importantes, genera un sentimiento de
crisis del mismo, desde el cual se va produciendo un candidato alternativo
y generando un paradigma emergente.
Por otra parte, no podemos olvidar que a la logoterapia se le llamó

tercera escuela de psicoterapia de Viena (cfr. Frankl, 1979, 2008, 2012a,
2014 y Broggi i Guerra, 1979), al reconocérsele la singularidad de su
aportación a la psicoterapia, respecto al psicoanálisis de Freud y la psico-
logía individual de Adler. ¿Es esto el nacimiento de un candidato alterna-
tivo al paradigma, un cambio de paradigma? ¿Es la logoterapia hoy una
aportación que resuelve problemas importantes que no encuentran res-
puesta desde los planteamientos científicos preponderantes?
Para reflexionar sobre ello, partiremos de un análisis de las obras

de Viktor Frankl que nos ayude a considerar si podemos vislumbrar la
génesis de un cambio de paradigma. Después, abordaremos aquellos pun-
tos que, vinculados con tal análisis, han sido aportados por el desarrollo
posterior de quienes han recibido, aprendido y construido saber desde
Viktor Frankl.
El análisis bibliográfico lo realizamos buscando en sus libros tér-

minos relacionados con el tema que nos ocupa; en concreto, las siguientes
palabras o expresiones (que pueden coincidir en algunas citas):
- Paradigma o paradigmático. Palabras utilizadas por Frankl, normal-
mente, en la acepción de ejemplo muy representativo. No obstante, habi-
tualmente los conceptos o métodos, que subyacen en estos ejemplos,
suponen aportaciones novedosas para la conceptualización psicoterapéu-
tica.
- Perspectiva. Se refiere a una forma de mirar y considerar o concebir
algo. En ciertos contextos de las obras hace alusión a la visión o punto de
vista de otros autores, estableciendo similitudes o diferencias con los
planteamientos de la logoterapia y, en otros lugares, expone su propia con-

ceptualización. También es utilizado como punto de vista de los pacientes
o expectativas de las personas, etc.
- Psicología de las alturas versus psicología profunda del psicoanálisis o
el símil de un enano subido en los hombros de un gigante ve más lejos
(aludiéndose a sí mismo en relación con Freud y Adler).
Se encontraron por este método 60 referencias, habiéndose des-

cartado las duplicadas en distintos libros.
En relación con el desarrollo posterior, nos centraremos en la

aportación de quien podemos considerar generador de la presentación
abierta de la logoterapia como un nuevo paradigma: Gerónimo Acevedo.
Vislumbrar el cambio de paradigma en las obras de frankl
No pretendemos ser exhaustivos en la presentación de la logote-

rapia y su relación con la construcción de un nuevo paradigma. Este pri-
mer punto no pretende más que, desde la diversidad de citas obtenida con
el método arriba apuntado, considerar la novedad de la aportación fran-
kliana, que acoge y da respuestas a interrogantes y necesidades esenciales
en la vida de todo ser humano, que quedaban fuera desde otras orientacio-
nes.
a. En su concepción antropológica y del mundo
a.i. La logoterapia aporta una nueva concepción en la idea del

ser humano
Se parte de la idea de ser humano que surge desde lo constitutivo

del mismo, no desde la consideración de lo alterado. Se centra en su
orientación primaria hacia el sentido. En esta línea se sitúa la siguiente
cita de Frankl (2010): “Desde esta perspectiva se comprende bien que
Freud y Adler tuvieran que desconocer, por fuerza, la orientación primaria
del hombre hacia un sentido, ya que hicieron sus descubrimientos a través
del estudio de personas neuróticas” (p. 84).

Habla de un deseo de sentido, y lo considera como algo originario
frente al principio o deseo de placer, y frente al deseo de poder, o consi-
dera estas dos últimas tendencias como algo derivado. La felicidad y el
placer surgen como efecto de la realización del sentido y los valores, sin
buscarla expresamente; más bien, cuando más se busca, más nos alejamos
de ella, encerrándonos en círculos neuróticos.
La visión de Viktor Frankl del ser humano es existencial. Exis-

tencia, significa una cierta manera de ser (la manera específica que com-
pete al hombre y solo al hombre). Una de las características de la existen-
cia humana es su trascendencia. Parafraseando a Frankl (2011, p. 138ss),
esto quiere decir que el hombre trasciendo su medio para alcanzar el
mundo y, aún más, trasciende su ser hacia un deber ser.
Cuando el ser humano trasciende de su ser a su deber ser, se eleva

por encima del nivel de lo somático y de lo psíquico y entra en la esfera
de lo genuinamente humano. Esta esfera la constituye la dimensión de lo
noético, de lo espiritual, de la libertad y responsabilidad, el sentido, los
valores y la conciencia.
Las propiedades que compartimos con los animales llevan la

marca de la humanidad por la capacidad específicamente humana de la
autotrascendencia. Ésta podemos definirla como:
“el hecho antropológico fundamental de que el ser humano remite siem-
pre, más allá de sí mismo, hacia algo que no es él: hacia algo o hacia
alguien, hacia un sentido que el hombre colma o hacia un semejante con
el que se encuentra. Y el hombre se realiza a sí mismo en la medida en
que se trasciende: al servicio de una causa o en el amor a otra persona.
Con otras palabras, el hombre sólo es plenamente hombre cuando se des-
hace por algo o se entrega a otro. Y es plenamente él mismo cuando se
pasa por alto y se olvida de sí mismo” (Frankl, 2009, p. 62-63). La auto-
trascendencia, se encuentra en la base de la responsabilidad del ser huma-
no.
No obstante, no nos situamos en una concepción bi-partita o tri-

partita, sino en una unidad antropológica. Como nos dice Frankl (2011):
“Cierto es que las propiedades animales en el hombre llevan la marca de
su humanidad, pero esto no significa que deje de ser un animal de la

misma manera que un aeroplano no deja de ser un aeroplano cuando se
mueve en tierra igual como lo hace un automóvil” (p. 140).
Además, el ser humano es un ser incondicionado; no se agota en

su condicionalidad, porque ninguna condición es capaz de definirle plena-
mente. Está condicionado por la herencia y el medio, es decir, tiene con-
dicionamientos biológicos, psicológicos y sociales, pero no está determi-
nado por ellos; “la condicionalidad le condiciona, más no le constituye”
(Frankl, 2009, p. 87).
Ello es posible por la capacidad específica y esencial del autodis-

tanciamiento. Éste es definido como “la capacidad de poner distancia de
las situaciones exteriores, de ponernos firmes en relación a ellas; pero
somos capaces no solamente de poner distancia con el mundo, sino tam-
bién con nosotros mismos” (Frankl, 1986, p. 19). Habla de un antagonis-
mo noopsíquico, en analogía con el paralelismo psicofísico.
a.ii. Oposición al reduccionismo para la rehumanización de las

disciplinas
Consideramos que Viktor Frankl reinterpreta y revalúa la concep-

ción de hombre y la praxis del hacer psicoterapéutico del psicoanálisis de
Freud, la psicología individual de Adler o la aportación de Jung; con ello
se sitúa en una nueva posición.
Freud creyó que el hombre podía ser explicado por una teoría
mecanicista y que su psique podía ser curada por medio de técnicas, pero
lo que logró fue algo diferente, algo aún defendible, si se revalúa a la luz
de los hechos existenciales (cfr. Frankl, 2012, p. 264-265). La aportación
central de Freud podría situarse en plantear la existencia de un inconscien-
te y abrir la medicina a la psicología; pero dicha aportación hay que recon-
siderarla retomando la centralidad de los fenómenos existenciales.
Igualmente, la psicología individual significa otro progreso, que

complementa al psicoanálisis con su forma específica de responsabiliza-
ción y de inclusión de lo social. Sin embargo, todavía no incluye (o por lo
menos de forma clara) lo específico humano como tal, su dimensión
característica.

Por su parte, en relación con Jung, Viktor Frankl destaca la inclu-
sión, en un sentido muy amplio y ambiguo, de la dimensión religiosa, si
bien le hace la crítica de caer en un psicologismo.
La logoterapia es una aportación que va más allá, complementan-

do las anteriores, y constituye un salto cualitativo al incluir lo espiritual
en la imagen del ser humano que sustenta la psicoterapia. Lo humanissi-
mun se sitúa en la autotrascendencia radical y, en especial, en la orienta-
ción fundamental del ser humano hacia el sentido, es decir, en la teoría
motivacional de la voluntad de sentido.
En la reinterpretación logoterapéutica, además del yo tengo que

(estoy obligado por determinadas condiciones y determinantes, pulsiones
e instintos, factores e impactos hereditarios y ambientales), y del yo puedo
(soy capaz de actualizar este o aquel aspecto de mí mismo), debemos ir
más allá e introducir el yo debo realizar en cada caso el sentido concreto
que me interpela en cada situación de mi vida. Es decir, contemplamos el
aspecto subjetivo de la existencia humana, el ser, con su contrapartida
objetiva, que es el sentido (cfr. Frankl, 2008)
Vemos pues cómo la logoterapia se va configurando como un

nuevo paradigma abierto e integrador, que nos advierte y aleja del reduc-
cionismo de tomar la parte por el todo. Así hablará de biologismo, psico-
logismo y sociologismo, cuando se intenta comprender la totalidad del ser
humano solo desde una dimensión.
El reduccionismo es una forma de nihilismo (el ser no es nada

más que…) que ofrece una imagen distorsionada del ser humano (homún-
culo); sólo un planteamiento con una dimensión de apertura e integrador
de todas las dimensiones podrá hacer frente a la deshumanización y des-
personalización de la ciencia. Parafraseando a Viktor Frankl (2010, p. 28-
29), solo una psicoterapia rehumanizada podrá hacer frente a la tendencia
despersonalizadora y deshumanizadora que triunfa por doquier, al hacerse
cargo de las verdaderas necesidades humanas (el encontrar y realizar el
sentido en cada momento y situación, por parte de cada persona) y com-
prender los signos de los tiempos (manifestaciones de vacío existencial
como el aburrimiento, la indiferencia o apatía, la triada neurótica de masas
-depresión que puede llegar al suicidio, adicción, agresión-).

En el hacer psicoterapéutico, por tanto, es un error que puede ser
iatrogénico, la proyección de la dimensión existencial-espiritual en la psi-
cológica. Asimismo, advierte respecto del noologismo, que se realiza
cuando se intentan explicar síntomas psicológicos o somáticos originados
desde el funcionamiento bio-psíquico del organismo desde un origen espi-
ritual.
Lo contrario de la plenitud existencial sería el vacío existencial y

Frankl lo constata desde su experiencia de neurólogo, pacientes con tedio
abismal aún teniendo abundante satisfacción de instintos y necesidades.
Ver al hombre como un ser destinado a la homeostasis de la satisfacción
de todas sus necesidades, no da razón de los hechos antropológicos fun-
damentales (cfr. Frankl, 2009).
a.iii. En la búsqueda de esa dimensión espiritual, el análisis exis-

tencial desciende hasta las profundidades inconscientes.
Debemos a Viktor Frankl la ampliación de la noción de incons-

ciente con su concepto de inconsciente espiritual, indicando que en el
inconsciente no hay solo un área impulsiva (el ello del psicoanálisis), sino
que también encontramos los anhelos existenciales más profundos, o de
mayor altura, que nos lanzan a búsqueda del sentido y los valores, nos
conectan con la intuición artística, el disfrute de la belleza o la entrega al
amor (cfr. Frankl 1978 y 2012b).
Esta realidad inconsciente nunca puede ser confundida con el

inconsciente instintivo freudiano, ya que pertenece a una dimensión dife-
rente, la noética o espiritual. No podemos, por ejemplo, proyectar desde
la dimensión espiritual a la psicológica el deseo de sentido y reducirlo a
una sublimación superyoica.
Tampoco podemos identificar el inconsciente espiritual con los

arquetipos junguianos, porque lo espiritual siempre es singular, único;
constituye lo genuino y originario de cada ser humano.
Por tanto, vemos en la especificidad de esta aportación de Frankl

del inconsciente espiritual una novedad con una cualidad de genialidad,

de nuevo paradigma en la comprensión del ser humano que sustenta una
relación médica, psicoterapéutica o cualquier otra relación de acompaña-
miento y ayuda.
b. En las implicaciones para la práctica
b.i. Peligro del reduccionismo y su influencia en la terapia y en

la existencia de las personas
Frankl (2009) nos hace notar cómo “resulta paradigmático y sig-

nificativo que el hombre neurótico (…) no se oriente hacia los objetos,
sino que se interese por sus propios estados; ya no busca, como el hombre
normal, a personas y a semejantes, cosas y objetos del mundo; su interés
se centra más bien en simples estados, en los estados de ánimo (…), espe-
cialmente en los estados de sentimiento de placer y displacer; pero el
hombre no presta atención primariamente a los estados anímicos, al placer
y al displacer, sino que se orienta hacia los objetos, hacia el sentido y
hacia los valores” (p. 31).
Pero si en el hacer terapéutico se proyectan los fenómenos espe-

cíficamente humanos, como el sentido y los valores, desde el espacio noo-
lógico al plano psicológico y se interpretan a nivel psicodinámico, apare-
cen como algo secundario, por no decir de naturaleza deficiente.
b.ii. Distinguir entre somatogénesis, psicogénesis y noogénesis,

de la mano de la ontología dimensional y el análisis existencial
El análisis existencial pone de relieve el carácter múltiple del

cuerpo-mente-espíritu en el interior de la unidad de la existencia humana.
Lo hace para ser capaz de apelar a lo que se llama en logoterapia la capa-
cidad de oposición de lo espiritual.
La logoterapia aborda al ser humano, incluido el homo patiens

que padece un enfermar, enfocándose en su dimensión noética o espiri-
tual, si bien constatando la unidad de su ser en su triple dimensión: el ser
corporal, el ser anímico o psicológico y el ser espiritual. Por ello, ante el

fenómeno del enfermar, igualmente, considera que se ha de distinguir
entre somatogénesis, psicogénesis y noogénesis. Son de especial interés
las siguientes palabras: “Toda patología necesita primero un diagnóstico,
una perspectiva, una mirada al logos que permanece detrás del pathos, al
sentido que tiene el sufrimiento. Toda sintomatología necesita primero del
diagnóstico, tiene que tomar en cuenta la etiología y, en la medida en que
la etiología es multidimensional, la sintomatología resulta polivalente”
(Frankl, 2008, p. 143).
Frankl aporta diferentes ejemplos de toda su experiencia profesio-

nal. Podemos destacar la siguiente cita: “Como un paradigma y ejemplo
de flagrante ignorancia de la diferencia dimensional entre somatogénesis
y noogénesis cabe mencionar la descripción de la depresión endógena
como una enfermedad que supone como «causa» la culpa existencial. Una
cosa es tomar en serio al enfermo y otra tomar la enfermedad al pie de la
letra: el hecho de que el paciente depresivo endógeno crea ser culpable es
un dato patognómico, mas no patógeno; pertenece a la sintomatología de
la depresión endógena, no a su etiología, y si el médico da un paso más,
va más allá del diagnóstico sobre una patogénesis de la culpa existencial
y no duda en calificar al enfermo depresivo endógeno de culpable existen-
cialmente, haciéndole ver la supuesta causa de su enfermedad, exacerba la
tendencia patológica a los más absurdos autorreproches, (…) si, a conse-
cuencia de una paresia facial, contraigo una hiperacusia y me molesta el
ruido del tráfico, la hiperacusia no está producida por el ruido del tráfico.
Algo análogo ocurre con la culpa existencial, que se manifiesta claramen-
te a consecuencia de una enfermedad depresiva endógena, pero que es
inherente a toda existencia: la culpa existencial no es la causa de la enfer-
medad depresiva endógena” (Frankl, 2009, p. 34).
b.iii. Lo espiritual no enferma
Frankl aporta su credo psiquiátrico, indicando que la persona

espiritual permanece intacta, lo espiritual no enferma, si bien no puede
expresarse y manifestarse cómo es con claridad, por el déficit en el fun-
cionamiento del organismo psicofísico, lo cual tiene especial importancia
para el análisis existencial y para la comprensión de la persona que padece
una psicosis. En sus palabras: “El individuo psicótico, cuyo único modo

de ser-en-el-mundo el «análisis del dasein» se decide a esclarecer con
tanto éxito, se encuentra tan dominado y hecho prisionero por este modo
existencial, que es necesario hablar de una infiltración de psicosis en la
existencia individual. De acuerdo con el «análisis del dasein», no hay
manera de que el individuo psicótico pueda librarse de su piel psicótica,
de su peculiar modo de ser-en-el-mundo. El análisis existencial intenta ser
no sólo un análisis de la persona concreta, esto es, un análisis en el sentido
óntico, sino también un análisis en el sentido ontológico; en otras pala-
bras, intenta ser un análisis y una explicación, el despliegue de la esencia
de la existencia personal, además de un autodespliegue de la existencia
personal tal como se desarrolla en la vida y es hecha visible por las bio-
grafías” (Frankl, 2011, p. 139).
b.iv. Comprensión del análisis existencial
Para comprender lo que significa el análisis existencial, Frankl

aporta el símil del desenrollarse de una alfombra, que al hacerlo revela su
dibujo inconfundible; así también con el devenir de la vida vamos viendo
la esencia de la persona (cfr. Frankl, 1992).
Es decir, no es el analista el que explica, ni el que explicita, sino

que es la propia persona, con su vida, la que se explicita y se despliega y
muestra el desarrollo de sí misma, lo que ha ido haciendo de sí, existen-
cialmente en la vida. Por ejemplo, en el desarrollo del encuentro existen-
cial de un proceso terapéutico y sus diálogos, se pone de manifiesto el ser
siendo de la persona a lo largo de su vida. Podemos ver elecciones valio-
sas constantes de su vida, momentos especialmente relevantes de deci-
sión, qué ha generado la vivencia de acontecimientos (heridas, momentos
felices importantes, etc.), lo que ha hecho de sí a través de su libertad y
responsabilidad ante lo que le ha sido dado y le ha acontecido, etc. Con el
análisis existencial tomamos conciencia, recogiendo expresiones de Geró-
nimo Acevedo (1996 y 1998) de que somos lo que hicimos con lo que
hicieron de nosotros o somos hijos de nuestro pasado, no esclavos de
nuestro pasado y padres de nuestro futuro.

b.v. Avances en la práctica clínica
Al hablar de su práctica clínica, Frankl se refiere a la logoterapia

y al análisis existencial como los métodos modernos en su tiempo. Así nos
dice: “Todo lo dicho trae consigo la necesidad de plantearnos, en primer
lugar, ¿cómo se configura la psicoterapia en la práctica clínica? ¿Qué con-
cesiones tiene que hacer, con elástica capacidad de adaptación, a las limi-
tadas posibilidades de tiempo de los centros de tratamiento ambulatorio y
a la limitada capacidad intelectual de algunos pacientes? Y ¿en qué medi-
da es posible o necesario el eclecticismo? ¿Dónde y cuándo son aplicables
los métodos modernos? Por supuesto, al hablar de tales métodos nos refe-
rimos principalmente a la logoterapia y al análisis existencial” (Frankl,
2014, p. 20).
b.vi. El autodistanciamiento
La distancia de lo espiritual frente a lo psicofísico, como elemento

esencial de la libertad humana, es otro concepto original de la logoterapia
de especial utilidad terapéutica. Gracias a esta facultad de lo espiritual
para enfrentarse a lo psicofísico, puede abordar la logoterapia (como psi-
coterapia desde lo espiritual), por vía de lo espiritual y con los medios de
lo espiritual, todos los estados psicofísicos.
b.vii. La responsabilidad
La responsabilidad, como referente existencial en la acción, del

ser trascendente que es la persona, hace que en logoterapia se considere la
terapia u otra relación de acompañamiento y ayuda como una educación,
o mejor aún auto-educación, en la responsabilidad.
b.viii. La cura médica de almas
El concepto de cura médica de almas (cfr. Frankl, 1978) constitu-

ye la contribución de Frankl a la humanización de la medicina, puesto que
sitúa en su centro el cuidado de la salud integral del paciente, sabiendo

que hay patologías que tienen su origen en lo espiritual y que no toda
manifestación que podamos conceptualmente relacionar con lo espiritual
(por ejemplo, el sentimiento de culpa) es necesariamente existencial;
puede tener su origen en el organismo psicofísico (ejemplo, la depresión
endógena).
Tiene en cuenta el sentido preguntándose por él en el aquí y

ahora (lo necesario en el mundo en este momento concreto y singular,
para ser realizado por la persona que también es única e irrepetible). Esta
distinción, que se centra en la búsqueda del sentido cotidiano para cuidar
y promover la salud es una aportación original (y genial) de Viktor Frankl
a la psicoterapia.
Lo propio de la religión es la salvación del alma o el desarrollo

espiritual propio de cada concepción religiosa; a la medicina y las ciencias
de la salud le corresponde el desarrollo de lo saludable. Ambos ámbitos
tienen total independencia y autonomía, aunque, en ocasiones, se puedan
dar efectos beneficiosos para la salud a partir de desarrollos religiosos o
viceversa (a partir de procesos del cuidado de la salud se deriven cuestio-
namientos, descubrimientos, etc., relativos a aspectos de religiosidad).
b.ix. La noción de inconsciente espiritual tiene importantes

implicaciones a nivel terapéutico
La logoterapia aporta la comprensión de la historia de vida de la

persona desde su análisis existencial, no desde la profundización en la
introspección de conflictos psíquicos o condicionamientos de aprendizaje.
Complementa, ampliando, estos y otros procedimientos terapéuticos por
una vía de oposición al modo de ser neurótico a través de los recursos
noéticos (autodistanciamiento, autotrascendencia, búsqueda de sentido,
apelar a la conciencia…).
En resumen, la forma de interpretar de Frankl los fenómenos

humanos (el deseo originario de sentido, la concepción de libertad, res-
ponsabilidad y conciencia, lo espiritual y su dimensión inconsciente, el
enfoque integrador de las diferentes dimensiones del ser humano versus el

reduccionismo antropológico…) y su aportación metodológica al aborda-
je del modo humano de enfermar (importancia de los recursos noéticos
para oponerse al modo de ser neurótico, la terapia como educación en la
responsabilidad, etc.) constituyen, de manera evidente, un nuevo paradig-
ma.
Es un planteamiento de humanización que se centra en el respeto

a la dignidad de la persona que sufre, considerando su perspectiva y cul-
tivando la actitud del logoterapeuta desde diferentes vías, por ejemplo:
- Cerrar los libros y mirar a la vida, a ejemplo de la actitud de Frankl
(2012c, p. 30) para que los pacientes se convirtieran en maestros.
- Dos y dos son cuatro aunque lo diga una persona con psicosis. El logo-
terapeuta ha de respetar la cosmovisión de la persona y moverse dentro de
su esfera de valores.
- Entender que el problema central gira en torno a la actitud con que uno
se enfrenta con la enfermedad, la disposición o talante con que se contem-
pla esta enfermedad. Así nos dice Frankl (2010): “se trata de la actitud
adecuada, del adecuado y sincero sufrimiento de un auténtico destino. Del
modo de soportar un padecimiento necesario depende que se esconda en
él un posible sentido” (p. 92).
Enunciar abiertamente la logoterapia como cambio de paradigma
Como hemos apuntado, el autor con que relacionamos el uso de

nuevo paradigma para referirse a la logoterapia es Gerónimo Acevedo,
quien ya en su primer libro, El modo humano de enfermar (1996) utiliza
con total apertura tal expresión. En toda su obra y actividad como confe-
renciante y profesor enfatiza ésta concepción. Asimismo, le debemos un
gran desarrollo y enriquecimiento creativo del mismo, que, podemos
decir, se realiza como lo heredado, lo aprendido y construido desde Viktor
Frankl.
Sin pretender hacer una presentación exhaustiva del pensamiento

de Gerónimo Acevedo, mostramos algunos puntos a través de las cuales
podemos evidenciar, a modo de botón de muestra, la cualidad de su apor-
tación al desarrollo del planteamiento de la logoterapia como nuevo para-
digma y a su enriquecimiento, subido en los hombros de Viktor Frankl.

Para esta ejemplificación, vamos a esbozar la continuación o apli-
cación de los planteamientos franklianos apuntados en el apartado ante-
rior, que encontramos en la obra y hacer de Gerónimo Acevedo. Lo esque-
matizamos en la Tabla 1 y lo abordaremos brevemente después.
Tabla 1. Paralelismo entre Frankl y Acevedo en cuanto a cambio de

paradigma
El concepto de salud y lo saludable
La primera definición de salud propuesta por Gerónimo Acevedo

(1996) la presenta como el desarrollo del ser en su esencia y sentido. Pos-
teriormente ha continuado enriqueciendo y perfilando este nuevo concep-
to de salud dentro del contexto de un paradigma integrativo-interactivo,
enfatizando lo saludable como concepto dinámico (proceso) que apunta al
desarrollo del ser en su potencia y sentido (cfr. Acevedo, 1998, 2014;
Acevedo et al, 2015). Lo esencial del ser humano es lo facultativo, sus
potenciales a desarrollar y su capacidad para ser de otra manera. El senti-
do no es la causa de la salud, sino el motivo para tenerla. Este concepto
de salud incluye un proyecto personal de vida inserto en la comunidad y
un proyecto social. La salud no es ausencia de problemas (no es ausencia
de enfermedad), sino capacidad de respuesta frente a las preguntas que
nos plantea la vida.

Se comprende el enfermar como un camino para aprender a vivir,
un desarrollo de la conciencia producido por un suceso corporal. El enfer-
mar humano es una experiencia existencial que conmueve a la totalidad
del ser y se recrea a cada instante, es un problema humano. No existen
enfermedades sino problemas de salud (multifactoriales) que habría que
abordar como un campo de problemas, fijar las prioridades para su enfo-
que y su eventual evolución (cfr. Acevedo, 1996).
La búsqueda de sentido y su efecto terapéutico
El problema en sí no es todo el problema, sino que éste depende

del lugar que ocupa en nuestra existencia y nos impide ver otras opciones.
La actitud ante un acontecimiento que rompe, en un determinado momen-
to de nuestra vida, nuestro proyecto existencial genera una nueva situa-
ción. En la configuración de esta actitud, el ser humano cuenta con la
capacidad de oposición del espíritu así como con la existencia de un sen-
tido en la situación que ha de ser reconocido y actualizado.
Al generarse tal nueva situación gracias a la posición actitudinal,

se ha de hacer un nuevo diagnóstico ante ella y así sucesivamente. Este
dinamismo permite comprender el efecto terapéutico y preventivo que
tiene la búsqueda de sentido.
El dolor y la pregunta por el sentido no pertenecen a la clase de

ideas claras y distintas que tanto aprecia la cultura actual del pragmatis-
mo, sino que constituyen, más bien, llamadas para continuar pensando.
La búsqueda de sentido ya es un sentido, pero requiere una acep-

tación de la incertidumbre y de un proceso para ir develandolo. A veces,
en la vida, nos encontramos en situación de eclipse (dudamos sobre la
posibilidad de sentido de la situación), tenemos que ir corriendo velos
para ver, sin confundir la oscuridad con la nada. La desolación es el vacío,
la oscuridad es la posibilidad de poder reconocer que la vida en ese
momento no es clara pero tenemos la opción de seguir buscando sentido.
Es un nuevo y revolucionario paradigma para entender los problemas de
la salud del ser humano.

Ser siendo como gerundio existencial, en el mundo con los otros
Hay una condición intrínseca en el ser humano de incompletud,

de búsqueda, de desarrollo, de ser siendo para llegar a ser, que se incre-
menta por la sociedad en que vivimos (que nos facilita un objeto, un estilo
de vida, al que atribuye el sentido buscado, en lugar de favorecer el desa-
rrollo de la conciencia personal y las decisiones auténticas).
Uno de los problemas de nuestra civilización es la urgencia de

realización; no hay posibilidad de espera, no hay posibilidad de proceso;
no se puede entender que somos un ser siendo para llegar a ser, que hay
un proceso de vivencia, de aprendizaje… Necesitamos todo ya y, en
muchas ocasiones (cuando lo que perseguimos es un pseudosatisfactor de
la necesidad específicamente humana de realización existencial), para
desilusionarnos cuando lo tenemos.
La sociedad ofrece pseudosatisfactores, que pueden aportar cierta

tranquilidad en la tensión entre el ser y el deber ser, y atenuar o ignorar la
pregunta por el sentido. Pero la necesidad del ser humano es seguir cre-
ciendo, seguir desarrollandose, y, de no encontrar un verdadero sentido
personal y único a realizar, cae en el vacío existencial.
La realización existencial se va experimentando y construyendo

en la acción. Así, en el libro La búsqueda de sentido y su efecto terapéu-
tico (Acevedo, 1998), leemos: “La vida es el alegre trabajo de hacerse
hombre y ser persona, ‘ser en el mundo’. Transcurre en el espacio entre el
estímulo y la respuesta, entre las cosas que nos ocurren y la forma como
reaccionamos ante ellas” (p. 17). Ese espacio es la esfera de lo espiritual
en el que se encuentra la libertad interior, la autoconciencia, la imagina-
ción, la conciencia moral, la voluntad de sentido… En la respuesta se
genera el crecimiento.
El ser humano tiene que generar bienes y formas de organización

que potencien las posibilidades de encontrar y vivir las respuestas a sus
necesidades de forma coherente, sana y plena. Las formas en que vivimos
nuestras necesidades son personales. El positivismo identifica lo personal
con lo individual, sin embargo, el carácter social de la persona es uno de
los ejes en que se fundamenta el ser en el mundo (cfr. Acevedo, 1996).

En la constitución del ser humano, el ser con los otros tiene un
lugar fundante. Nos desarrollamos con los otros y en los otros (nosotros
somos los otros de los demás), en un encuentro humano. Es necesaria una
armonización entre los desarrollos individuales, familiares y sociales.
Armonizar, nos dirá Gerónimo Acevedo (1996) “no es conformarse, sino
crecer hacia una realidad más justa, más fraterna y más solidaria, sabiendo
que esto es posible pero que depende también de nosotros. El facilismo,
el conformismo y el nihilismo nos proponen la evasión. El personalismo
nos desafía al compromiso” (p. 153).
En la propuesta logoterapéutica, el crecimiento ha de hacerse con

los otros, no contra los otros. Se realiza a través del encuentro personal
que posibilita la reflexión, la vivencia la toma de conciencia apuntando al
compromiso (relacionado con el propio proyecto de vida). Mediante el
encuentro la persona toma conciencia de su responsabilidad, de las conse-
cuencias directas de su modo de ser-en-el-mundo, en el sentido de las exi-
gencias individuales y sociales
Redimensionar el valor de la ontología antropológica frankliana
La participación de lo somático, de lo familiar, de lo educacional

y de lo social está presente en el enfermar humano como factor condicio-
nante de la estructura de la personalidad. Un determinado acontecimiento
existencial vivido, se vincula con esa estructura como factor desencade-
nante y se expresa a través de un síntoma. Pero es substancial integrar la
presencia de lo humano en el enfermar, esto es, la singularidad de la per-
sona, su libertad, sus valores, su cosmovisión, su motivación, su respues-
ta, su proyecto de vida y su búsqueda de sentido, para poder comprenderla
adecuadamente.
En esta comprensión, hemos de considerar la unidad en la multi-

plicidad; así el conocimiento es abarcativo, inclusivo, no excluyente. Es
decir, una evaluación de la problemática de una persona o de la sociedad,
no puede existir sin la escucha de quien la padece; al tiempo que se inves-
tiga para el conocimiento de cada manifestación (síntoma) de su padeci-
miento, se ha de evaluar en qué contexto está, su percepción de valores y
su cosmovisión. Todo ello, teniendo en cuenta que evaluar es “poner en

cuenta y comprender qué es valioso y qué no” (Acevedo, Etchebehere y
Saint Girons, 2015, p. 21).
En tal discernimiento, hemos de observar los fenómenos desde la

perspectiva de la preponderancia de algunas variables o aspectos en com-
plementariedad con todos los demás. No se excluyen las aportaciones de
los diferentes enfoques, sino que se complementan y se organizan y jerar-
quizan, en función de la realidad. Como nos diría Acevedo (1996, 1998,
2015), en el conocimiento hay que sustituir la o por la y; en lugar de esto
o lo otro, considerar esto y lo otro, aunque es necesario saber identificar
qué aspectos son los preponderantes para que se esté produciendo el sufri-
miento.
El conocimiento tiene que ser un conocimiento antropológico.

Nada en el ser humano es un fragmento. Por cualquier terreno que transi-
temos marcha con nosotros el horizonte de la totalidad; solo desde ella
podemos descender (o ascender) a la parte.
Ser fáctico y facultativo
Una expresión, muy significativa logoterapéuticamente, generada

por Gerónimo Acevedo (cfr. Acevedo, 1996) y públicamente avalada por
Frankl en un programa de la televisión argentina, es: “el hombre es hijo
de su pasado pero no esclavo de su pasado; es padre de su porvenir” (Ace-
vedo, 1998, p.19). Es una fórmula de gran originalidad para señalar que
lo esencial del ser humano es su ser facultativo (somos posibilidad), si
bien ha de contar con su facticidad (lo recibido, y lo que ha hecho con ello
–al ser considerado en el momento presente de su historia, dado que no se
puede cambiar lo ya vivido–).
Así, la logoterapia se mueve en la dialéctica de las paradojas exis-

tenciales que provienen de esta dualidad. Tales paradojas hablan de la dia-
léctica entre espiritualidad y corporalidad, intemporalidad y caducidad,
libertad y necesidad, intimidad y manifestación, transparencia y opacidad,
como realidades que coexisten.
No obstante, el enfoque de la logoterapia está centrado en la

potencialidad del ser humano; en palabras de Acevedo (1996): “Vivir es

la oportunidad que se brinda permanentemente para llegar a ser aquel que
uno todavía no es pero desea ser, podría ser y debería ser. Vivir es la opor-
tunidad continua para agotar la propia potencialidad de una forma que el
propio saber y la propia conciencia moral acepten” (p. 142).
Lo espiritual no puede enfermar
Como hemos visto, la concepción de que el espíritu no enferma es

central en Viktor Frankl. Pero ¿cuál es su sentido preciso?, ¿cuál es el
modo correcto de interpretarla?, ¿qué importancia tiene en la práctica clí-
nica?
Estas cuestiones ocupan de manera significativa la obra de Geró-

nimo Acevedo; de las cuales destacamos la relevancia de algunas distin-
ciones:
- Sano y enfermo son categorías del organismo psicofísico (fáctico).
Desde la ontología dimensional, pertenecen al ámbito del tener. Lo espi-
ritual es la presencia fundante de la esencia humana; el ser de la persona
(facultativo). Las categorías de la esfera fáctica, de la necesidad, no son
aplicables a la esfera de lo facultativo, de lo libre; por eso las categorías
de sano o enfermo no se pueden aplicar a lo espiritual. “Así, las variables
éxito-salud y fracaso-enfermedad son superadas por los conceptos de ple-
nitud y frustración, y la dicotomía válida o fundamental deja de ser enfer-
mo-sano para pasar a ser verdadero-falso. Esta nueva dimensión de ver-
dadero y falso, de plenitud y frustración, le da al enfermar humano un sen-
tido existencial” (Acevedo, 1996, p. 177-178).
- Las categorías de sano y enfermo o salud y enfermedad, no deben enten-
derse de un modo estático sino siempre dinámico; más que sustantivos son
verbos (sanar – enfermar). A su vez, la denominación de enfermedad
habría que sustituirla por la de disfunción, o, mejor aún, en este momento
hay una disfunción; ésta es algo en la historia de la persona, pero no se
puede confundir con la persona, por eso la persona espiritual no enferma.
- Distinguir entre sufrir y enfermar. El espíritu está en la persona indepen-
dientemente del acto que ésta realice, el espíritu está aunque no pueda
expresarse a través de lo psicofísico. Parafraseando a Acevedo (2014),
más que decir que el espíritu enferma, habría que decir que no se mani-
fiesta, porque cuando se manifiesta se muestra como salud. Así como la

verdad no puede ser mentira, así el espíritu no puede ser enfermedad. En
el enfermar, la persona espiritual sufre por la dificultad y limitación de su
manifestación.
- Distinguir entre conflicto y enfermedad. Una dificultad de comprender
que el espíritu no enferma se origina en el error de considerar el conflicto
como enfermedad. El conflicto es parte de la vida y la salud es la posibi-
lidad de dar respuesta a esos conflictos. Si no se pueden dar dichas res-
puestas puede aparecer la enfermedad, siempre y cuando haya una predis-
posición psicofísica (cfr. Acevedo 1996, 2014).
El origen de las decisiones auténticas
Como en el punto anterior, se destaca la centralidad de esta apor-

tación de la antropología frankliana, indicando que la acción profunda-
mente humana nace, no en el ámbito de la consciencia, sino desde el
ámbito inconsciente que tiene el carácter de ser espiritual.
Entre las implicaciones para la intervención terapéutica señaladas

por Acevedo a lo largo de toda su obra, podemos resaltar el siguiente plan-
teamiento: “…no vive un ‘presente existencial humano’ quien niega o
reprime el pasado (en este sentido el aporte de Freud en el psicoanálisis es
valioso) y de ningún modo vive un ‘presente existencial humano’ quien se
aísla y niega la realidad actual que le toca vivir y tampoco vive plenamen-
te el presente existencial si se amputa el futuro, si se suprime la esperanza,
si se ignora el sentido” (Acevedo, 2000, p. 18).
Ampliación de la mirada
La aportación de la ontología dimensional permite ver la diferen-

cia en la unidad del ser (y es un fundamento del paradigma inclusivo y no
excluyente) y el análisis existencial pone de relieve la multiplicidad den-
tro de la unidad del ser humano.
Estructurar y sintetizar toda la aportación de Gerónimo Acevedo

que favorece la ampliación de nuestra mirada en relación con los fenóme-
nos humanos excede los objetivos de este artículo. Tan solo retomamos
algunas cuestiones que pueden tener mayor calado.

Visión antropológica que se centra en la potencialidad y en la
profundidad y singularidad existencial
Como considerábamos anteriormente, la dicotomía válida o fun-

damental a la hora de comprehender al hombre ser sufriente, deja de ser
enfermo-sano, éxito-fracaso, para pasar a movernos en la dimensión de
verdadero-falso, plenitud y frustración. Esto da al padecimiento humano
un sentido existencial y hace que la visión de su realidad no se centre tanto
en el límite del individuo (si bien hay que conocerlo y considerarlo), sino
en las capacidades para el funcionamiento saludable, en las potencialida-
des y en el modo de apelar a ellas para vivir una vida plena.
“Creo, como médico clínico, que deberíamos inventar una apara-

to que midiera el tiempo, pero ese instrumento tendría que mensurar no
sólo la duración sino también la intensidad. Frankl dice que no hay dos
enfermos iguales y que si a ambos los tratáramos del mismo modo, a uno
de ellos lo asistiríamos mal. Análogamente, sostengo que no hay dos
minutos iguales en nuestra existencia y que un médico que tenga como
única finalidad prolongar la vida, y no darle peso, intensidad y plenitud,
está haciendo anti-medicina. (…) El nuevo instrumento a inventar es
aquel que mida el peso y la intensidad de la vida partiendo de saber que
un minuto de felicidad y uno de angustia son magnitudes totalmente dis-
tintas. (…) si el médico (ser humano) aprende a tomar el pulso de la vida,
con su frecuencia, regularidad e intensidad, tensión y amplitud del ser,
comprenderá qué es lo que está viviendo el ser humano. El médico de
cabecera de un enfermo debe percibir la intensidad, la tensión y la ampli-
tud del ser que está viviendo” (Acevedo, 1996, p. 178).
Desbiologizar, desmedicalizar, despsicologizar la salud y ponerla

en contextos éticos y sociales
La logoterapia es un método, un instrumento, un camino para

alcanzar un fin: la reincorporación y/o más plena participación de la per-
sona que sufre (que es un ser en el mundo) a los grupos existenciales de
los que forma parte, como la familia, el trabajo, la ciencia, el arte, la
comunidad… (cfr. Acevedo 1998, 1999, 2000, 2001, 2006)

El nuevo paradigma de la salud implica el desarrollo del ser en su
contexto y sentido. Lo saludable es la manera de vivir libre, responsable,
solidaria, feliz; es un bien ser y no un bien estar. La salud involucra a todo
el ser humano en su multidimensionalidad y a todos los seres humanos en
su dignidad y temporalidad. Una sociedad saludable implica una red
humana que en su vivir y actuar esté respondiendo a las necesidades bio-
lógicas, psicológicas, existenciales, axiológicas (porque ha sabido escu-
charlas, percibirlas y comprenderlas). Desde una mirada humanista, las
necesidades humanas son también potencialidades y hay que considerar-
las en las dimensiones del ser, tener, hacer y estar (cfr. Acevedo, 1996,
2013).
“Creo que el verdadero futuro de la medicina es el de posibilitar

salud, y esta tarea la emprenderemos todos los médicos junto a los psicó-
logos, asistentes sociales, arquitectos, etc. (…). No olvidemos que la
enfermera, la asistente social y la familia comparten mucho más con el
enfermo que el médico. Es necesaria la integración” (Acevedo, 1996, p.
180).
El uso de la palabra y la pregunta
La palabra es vehículo del pensamiento, pero también lo funda.

Revisar nuestras categorías de comprensión del ser humano y del mundo,
asignar palabras nuevas para la expresión de una visión antropológica pro-
funda en el hacer profesional es una línea de actuación potenciada desde
el planteamiento de la logoterapéutica como nuevo paradigma.
Desde la mentalidad antropológica, esa ampliación de la mirada

nos apoya en la reformulación de preguntas que ayudan al otro en su bús-
queda de sentido. Pero, ¿qué significa preguntar?, ¿cómo podemos refor-
mular las preguntas? Podríamos decir que preguntar significa dudar,
enfrentarnos a lo desconocido tomando una actitud de búsqueda. No es
buscar lo que ya se sabe. Así, nos dice Acevedo (1998): “Cuando la pre-
gunta está originada en una certeza que se desea demostrar, la respuesta
no tiene futuro, pues su contenido ya se sabía. Cuando las preguntas se
originan en lo que se ignora en el presente, para saber algo, la respuesta
que ignoramos y esperamos nos relaciona con el futuro. La pregunta nace

de nuestra oscuridad, de nuestra incertidumbre, de nuestra angustia y del
deseo no satisfecho. Intenta develar, correr velos, acercarnos a la verdad”
(p. 70-71).
Dada la asimilación radical de la mentalidad del antiguo paradig-

ma en nuestros esquemas cognitivos, frecuentemente, en nuestra formula-
ción de preguntas nos dirigimos más a una confirmación de nuestras hipó-
tesis y nuestra autocomplacencia que al verdadero descubrimiento del
otro. Por ello, resulta de un gran interés profesional atender al análisis de
nuestros cuestionamientos y a una posible reformulación de las preguntas.
Un ejemplo de reformulación de preguntas (tomado de lo planteado en la
experiencia del Centro Convivir de Argentina durante los años 1988-
1991), se recoge en la Tabla 2.
Tabla 2. Ejemplos de reformulación de preguntas que parten de no

saber (cuadro realizado a partir de Acevedo, 1996, p. 148-149).

Actualizar, en la práctica profesional de hoy, la ontología dimen-
sional: propuesta de grupos de intervisión
En el deseo de mostrar la validez experiencial de la concepción

frankliana de la ontología dimensional en el acompañamiento de las per-
sonas (en la consideración de su multiplicidad y apertura), incluyendo,
además, el ámbito social de enriquecimiento de los profesionales y sus
diversas disciplinas, Gerónimo Acevedo propone a otros logoterapeutas la
realización de una experiencia de intervisión. En torno a una viñeta clínica
de una historia de vida, 6 personas provenientes de España, Uruguay y
Argentina, que residen en países y ciudades con códigos culturales dife-
rentes (Buenos Aires y Rosario, Argentina; Madrid, España, y Neuchâtel,
Suiza) realizan una labor de intervisión. Además, también son diversas sus
profesiones: Psicólogo, Médico, Orientadora educativa, Filósofo, Psiquia-
tra, Coach Existencial (cfr. Acevedo et al., 2014).
Con esta experiencia se pudo constatar:

- Los beneficios de una visión integradora y compartida por distintos pro-
fesionales en los procesos de acompañamiento logoterapéutico.
- Una labor transdisciplinaria permite experimentar personalmente un
enriquecimiento del propio conocimiento y del común. Vivencia de alte-
ridad.
- La praxis compartida desde una perspectiva interactiva-integrativa, abre
puertas a la reflexión, desde la logoteoría, de la dimensión social de la
concepción frankliana de la ontología dimensional.
- Partiendo de este paradigma se implementan métodos de trabajo orien-
tados desde la dignidad y responsabilidad de las personas.
Un nuevo paradigma interactivo-integrativo
Retomando a Kuhn (1990), el fracaso persistente de un paradigma

hegemónico para obtener la solución de un problema produce una crisis.
Con el sentimiento de crisis se van generando realidades paradigmáticas
emergentes y, así, un candidato alternativo al paradigma.
En su visión del modo humano de enfermar, Acevedo (1996,

1998), opone a la mentalidad cosmológica y biopatológica del paradigma

hegemónico de la salud, la mentalidad o visión antropológica y reconcep-
tualización de la salud, al considerar que el verdadero problema a respon-
der por la ciencia consiste en concebir científicamente al hombre, espíritu
encarnado, de modo que aparezcan en unidad armónica o discordante
todas las profundas paradojas de la existencia humana.
Situándose en la continuidad de la crítica frankliana a los reduc-

cionismos, Acevedo (2004a) analiza el paradigma hegemónico de la salud
y lo considera también un reduccionismo que se mueve en una esfera par-
cial de conocimiento para la comprensión de los fenómenos y excluye
todo lo que ignora, convirtiéndose en dogma, que interpreta como amena-
za lo diferente; este reduccionismo conduce al aislamiento y así se cierra
en un círculo vicioso.
En síntesis, fundamenta la limitación del antiguo paradigma en

los siguientes puntos (cfr. Acevedo et al., 2015):
- Un planteamiento monodimensional: interpretar solo desde una visión,
lo que significa parcializar, pero absolutizando, el conocimiento obtenido
desde ese lugar.
- Un conocimiento disyuntivo: excluir otras visiones (o esto o lo otro).
- Comprensión causalista: entender los fenómenos desde el esquema
causa-efecto y acción-reacción. No se entiende el proceso de conocer
como aproximación a la complejidad.
- Concepción reductora de lo humano: no apertura, no inclusión de lo
espiritual, de lo que no puede medirse.
La Logoterapia surge como opción ante el fracaso del reduccio-

nismo, incluye la dimensionalidad desde la ontología dimensional (con lo
que supera el parcialismo); reconoce e integra la complejidad (eliminando
el exclusionismo). Ante lo complejo surge la búsqueda de sentido y es esta
búsqueda la que genera confianza y hace desaparecer la vivencia de ame-
naza, favoreciendo el dialogo, el cual rompe el aislamiento. Así, se confi-
gura el círculo virtuoso de la logoterapia (cfr. Acevedo, 2004).
La problemática humana no es disciplinaria, es existencial. Las

disciplinas son una forma de ver los problemas humanos, que arrojan un
haz de luz en el área donde se focalizan y que provocan una sombra en lo
que se ignora. Toda disciplina establece límites. Por ello, todo conoci-

miento científico siempre será parcial y las ciencias han de ser conscientes
de los límites de su propio saber. Paradógicamente, estos límites unen las
disciplinas para que busquen su complemento en el avance del saber.
Desde la dimensión espiritual, la logoterapia, se convierte en una

herramienta alternativa para sobreponerse al vacío existencial, el mal de
nuestra época, y para afrontar las adversidades, el sufrimiento inevitable.
No opera introduciendo certezas, sino generando preguntas por el sentido
como capacidad que moviliza a una persona o a un sistema.
Vemos, por tanto, la pertinencia del planteamiento de la logotera-

pia como un nuevo paradigma. Es decir, el trabajo de Acevedo, a través
de una visión re-humanizada y original de la medicina construida desde
Viktor Frankl (cfr. Acevedo, 1996, 1998, 1999, 2000, 2001, 2004a, 2004b,
2006, 2011, 2012, 2013, 2014), y contando con su labor transdisciplinaria
(cfr. Acevedo y Battafarano, 2003 y 2008; Acevedo et al, 2014; Acevedo,
Saint Girons y Etchebehere, 2015), contextualiza la logoterapia y nos
ofrece su incardinación en la ciencia. Podemos ver su aportación como el
entramado de un telar, las hebras guía que posibilitan la co-creación de
un nuevo paradigma.
Conclusiones
El análisis de las obras de Viktor Frankl, nos permite considerar

que su forma de interpretar los fenómenos humanos (el deseo originario
de sentido, la concepción de libertad, responsabilidad y conciencia, lo
espiritual y su dimensión inconsciente, el enfoque integrador de las dife-
rentes dimensiones del ser humano versus el reduccionismo antropológi-
co, etc.) y su aportación metodológica al abordaje del modo humano de
enfermar (importancia de los recursos noéticos para oponerse al modo de
ser neurótico, la terapia como educación en la responsabilidad, etc.) cons-
tituyen, de manera evidente, un nuevo paradigma.
Se puede establecer una línea de profundización del pensamiento

de Viktor Frankl y co-creación del nuevo paradigma de la logoterapia en
el trabajo de Gerónimo Acevedo, a través de una visión re-humanizada y

original de la medicina y contando con un hacer transdisciplinario. Así, se
contextualiza la logoterapia y se ofrece su incardinación en la ciencia.
Mª Ángeles NOBLEJAS DE LA FLOR es doctora en pedagogía,

terapeuta de orientación rogeriana (FEAP). Miembro fundador y presi-
denta de la Asociación Española de Logoterapia. Psicopedagoga de la
Consejería de Educación, Comunidad de Madrid.

Referencias
Acevedo, G. (1996). El modo humano de enfermar. Buenos Aires: Funda-

ción Argentina de Logoterapia.
Acevedo, G. (1998). La búsqueda de sentido y su efecto terapéutico. Bue-

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Acevedo, G. (1999). Relación entre la calidad de vida, el enfermar y la

logoterapia. Nous, (3), 7-35.
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Acevedo, G. (2001). Logoterapia, una disciplina fundante de un nuevo

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INTERTEXTO EXISTENCIAL
Y ONTOLOGÍA DIMENSIONAL
Gerónimo ACEVEDO
Resumen
La aportación de la ontología dimensional es una mirada supera-
dora de los reduccionismos mono focales desde la causalidad compleja.
Su importancia radica en que no sólo es una ontología, esto es, una des-
cripción de la complejidad dimensional del ser humano, sino que es, tam-
bién, un modo de acceder al mismo, un método generador de escenarios
para el diálogo entre los saberes disciplinarios y culturales monofocales y
una invitacion al análisis transdisciplinar. La transdisciplina es ir más allá
de las disciplinas, trascenderlas. No es una aportación de a una disciplina
sino un suplemento interdisciplinario. Las sorpresas de la vida nos exigen
flexibilidad
El reconocimiento del nosotros en el entre como el lugar donde
se produce el intercambio, la fertilidad, la cooperación, los espacios
intersticiales, las zonas de contacto, la humanización del saber. El ser
humano no puede vivir aislado de los otros y del mundo, no hay autorre-
alización sin autotranscendencia. El dos como fundamento y como meta,
nacemos en el encuentro de dos seres diferentes y somos dos en lo espe-
cíficamente humano, en el vínculo con el otro.
Abstract
Existential intertext and dimensional ontology
The contribution of the dimensional ontology consists on an over-
coming look of the monofocal reductionisms viewed from the complex
causality. Its importance lies in the fact that it is not only an ontology, this
is, a description of the dimensional complexity of the human being, but
also a way of acceding to it, a method that generates stages for the dia-
logue between disciplinary and monofocal cultural knowledge, as well as
an invitation to transdisciplinary analysis. Transdiscipline means going
beyond the disciplines, to transcend them. It is not a contribution to a dis-

cipline, but an interdisciplinary supplement. Life’s surprises require flex-
ibility
The acknowledgement of ourselves in the among as the place
where the exchange takes place: fertility, cooperation, interstitial spaces,
contact zones, knowledge humanization. The human being cannot live
isolated from others and from the world, there is no self-realization with-
out self-transcendence. The two as a foundation and goal, we are born
upon the encounter of two different beings and we are two in what is
specifically human: the bond with the other.
Palabras clave: Oxímoron. Ontología dimensional. Sentido. Intertexto.

Key words: Oxymoron. Dimensional ontology. Meaning. Intertext.
Introducción
“Recuerdo que cuando estudiamos historia en el colegio secun-

dario, en los manuales se enseñaba que después de los griegos venían los
romanos, después de los romanos venia la Edad Media, después la Edad
Moderna y así sucesivamente. Sugiere la idea de que todos ya están allí
esperando su turno para entrar en la historia, venir, aparecer en la escena
que estaría preparada para recibirlos. Otra posición histórica seria conce-
bir que el mundo griego, siendo la totalidad para su época, era todo el
mundo conocido, no habría nada más allá. Luego se constituyo en un ele-
mento junto a otros que advenían y lo convertían en parcial, en parte del
periodo siguiente. El niño pequeño no sabe que luego de lo oral vendrá lo
anal y lo genital, o que después de la simbiosis viene la discriminación,
porque cada momento es una totalidad. Lo que adviene se conoce después
y nunca antes” (Berestein, 2004, p. 13).
No podemos vivir la vida con el diario del lunes, tenemos que

vivir el presente con la incertidumbre y la posibilidad, con la duda y con
la fe, ser co-creadores, co-obrar solidariamente.
La retórica es el arte de descubrimiento y elección de palabras y

modos de expresión. Hace posibles nuevos hechos y abrir la percepción
hacia posibilidades desconocidas. Dentro de las figuras literarias en retó-

rica, el oxímoron (en latín: contraditio in terminis) es una figura lógica
que consiste en usar dos conceptos de significado opuesto en una sola
expresión, que genera un tercer concepto. Dado que el sentido literal de
oxímoron es opuesto, absurdo (por ejemplo, un instante eterno), fuerza a
comprender el sentido metafórico (en este caso: un instante que, por la
intensidad de lo vivido durante su transcurso, hace superar la noción del
tiempo).
Es un antídoto a la lógica clasificatoria de las ciencias de la salud.

Significa un importante gestor de escenarios de diálogos transdisciplina-
rios metaclínicos. Los nuevos sentidos que un oxímoron genera no son
productos de la disyunción, sino de una cooperación entre contrarios.
Por eso, no es partiendo de la imposición del consenso sino de la

aceptación del disenso que se alcanza otra mirada, es la actitud de apertura
y búsqueda de sentido en el disenso.
Como ya dijimos, los nuevos sentidos que un oxímoron propor-

ciona no son productos de una separación, sino de una cooperación de
contrarios generando la percepción de un nuevo significado que potencie
la relación entre pares opositivos y abriendo un campo de nuevas posibi-
lidades en las zonas de contacto, donde se reconocen los límites y surge la
necesidad de la participación.
Es precisamente la epistemografia, según García Gutiérrez

(2006), la que “se constituye como una configuración transdisciplinar (…
) en la medida que organiza conjuntos de saberes dispersos y heterogéne-
os, desde la neurociencia a la teoría política, la sociología del conocimien-
to o la antropología filosófica y cultural, para el abordaje de los problemas
que atañen a su objeto de observación, cual es nuestras relaciones indivi-
duales y sociales con y a partir de los modos de organización histórica y
presente de los conocimientos y de la memoria registrada” (p. 95).
El oxímoron y la ontología dimensional
La ontontologia dimensional puede ser vista como un oxímoron

existencial al incorporar otra dimensión que integra miradas diferentes,

ocupando un lugar destacado en el análisis existencial. Es algo más que
esos clásicos dibujos que solemos repetir en los cursos sobre Viktor
Frankl. Su importancia radica en que no sólo es una ontología, esto es, una
descripción de la complejidad dimensional del ser humano, sino que es,
también, un modo de acceder al mismo, un método utilizado como potente
inductor, tanto en la configuración de escenarios para el diálogo entre cul-
turas, como en la apertura de áreas comunes o meta dialógicas, necesarias
para el entendimiento, llegando incluso a una teoría metaclínica del ser
humano y, consecuentemente, a una antropología filosófica.
Nos servimos de una metáfora de José Luís Merino (2013) para

ayudarnos a reflexionar sobre empatía y sincronización: “Pensemos en el
funcionamiento de un coro de cantores. Cada uno debe estar atento a los
sonidos musicales que debe emitir -ritmo, altura de la nota, volumen- y a
la vez debe escuchar los sonidos que le llegan de los demás. Me consta lo
extremadamente difícil que resulta para un adulto sin experiencia previa,
el intentar mantener el propio ritmo o melodía, sin ser arrastrado por el
ritmo y melodía de sus compañeros. Uno tiene que hacer su parte y, al
mismo tiempo, tiene que ser uno con los demás” (s/p).
Desde el campo filosófico podemos ver dos grandes métodos: el

método de o o, parte las cosas en dos dimensiones, y el de la y, no hay una
dimensión u otra sino que hay que mantener las dos, unidad y diversidad.
Entonces la ontología dimensional es un modo de acercamiento a la rea-
lidad respetando las diferentes dimensiones que tiene esa realidad, es
darse cuenta que mi camino es un camino y no el camino. Esto no es solo
un método sino que responde a que la realidad misma es dimensional, es
diversidad y unidad. Entonces, el gran tema de la comprensión de la rea-
lidad pasa por ver la unidad en la diversidad y al mismo tiempo la diver-
sidad en la unidad. Hay que mantener las dos y eso es un desafío para el
desarrollo de la logoterapia.
Así, Frankl (2014) dice: “Lo que queremos decir es, más bien, que
si se quiere captar datos empíricos de forma adecuada y que el mundo de
la experiencia fáctica no resulte estéril, es oportuno que se cuente con una
cierta categorización, con un horizonte concreto. Una marca en este hori-
zonte que estamos presuponiendo sería que la condición humana signifi-
ca, en el fondo, ser responsable” (p. 21-22).

Aportación de Viktor Frankl al nuevo paradigma
En los campos de investigación más audaces avanza la interac-

ción entre saberes y disciplinas diferentes. Todas las tecnologías son
recombinaciones de otras tecnologías. Desde esta óptica, las ideas son con
frecuencia emergentes de remixes (articulación) de pensamientos y expe-
riencias. La eficiencia del nuevo paradigma se genera a partir de entrela-
zar disciplinas con humildad, integrar saberes y contrastar puntos de vista
disímiles, con la finalidad de integración e interacción.
La propuesta de la logoterapia seria una sabiduría que integre las

ciencias, frente a ciencias que ignoran la sabiduría y sabios que rechazan
las ciencias, redescubre la fe desde la vida misma. La conciencia de los
propios límites propicia la humildad y desde la actitud humilde la supera-
ción de posturas excluyentes y reduccionistas, permite incluir la espiritua-
lidad, un realismo sobre la realidad.
La incorporación de la dimensión espiritual en este modelo antro-

pológico, permite escapar del reduccionismo de las concepciones psico-
biológicas, devuelve al ser humano el margen de libertad que este reduc-
cionismo le había arrebatado recuperando la persona su ser en el mundo
protagónico.
Como decimos en el libro Ser siendo (Acevedo et al, 2015), “aún

hay algo más: esto espiritual, esa dimensión propiamente humana, no es
racional sino inconsciente. Esto constituye sin duda alguna, uno de los
pilares del nuevo paradigma. No sólo recordar que hay una dimensión
espiritual en el hombre, lo cual estaba en mayor o menor medida presente
en la tradición antropológica, sino, ante todo, el considerar a lo espiritual
como algo inconsciente. A nuestro entender esta consideración de lo espi-
ritual como inconsciente permite la lectura de la filosofía centrada en el
amor y remite a la razón a sus límites” (p. 64).
No estamos constituidos solo por células; estamos constituidos

por interacciones entre esas células, las células aisladas no viven, se mue-
ren; su vida es conexión, dar y recibir. No son ladrillos unas al lado de las
otras; están en interacción, son relación en función a una finalidad.

El ser humano tampoco puede vivir aislado de los otros y del
mundo; no hay autorrealización sin autotranscendencia. Es un ser siendo
en el mundo y con los otros. El dos como fundamento y como meta, nace-
mos en el encuentro de dos seres diferentes y somos dos en lo específica-
mente humano, en el vínculo con el otro.
Recordemos el aforismo atribuído a George Bernard Shaw: Si tú

tienes una manzana y yo tengo una manzana e intercambiamos las man-
zanas, entonces tanto tú como yo seguiremos teniendo una manzana. Pero
si tú tienes una idea y yo tengo una idea e intercambiamos ideas, entonces
ambos tendremos dos ideas.
Pero si esas ideas se realizan en un entre, la construcción es dife-

rente como reflejan las palabras de Manuel, un trabajador social peruano,
citado por Isidoro Berenstein (2004): “Si están juntos un mango y un
durazno cada uno sigue como es, el mango sigue mango y el durazno
sigue durazno. Pero si se encuentran y se hace un injerto, un producto, una
fruta distinta se produce” (p. 10).
Algunos idiomas ponen de relieve esta forma de hacer entre. Por

ejemplo, en euskera (vasco), se habla de nosotros, en vez de yo. Siempre
que implique una acción del yo junto con otro u otros, se convierte en una
especie de plural, un nosotros. Por ejemplo, yo se dice ni, tú se dice zu,
nosotros se dice gu, pero para decir tú y yo se diría zu eta biok, que lite-
ralmente se traduciría: tú y los dos. Otro ejemplo: para decir nosotros
hemos llegado para contárselo a una tercera persona (distinta a tú y yo,
que hemos llegado) se diría gu heldu gara; para comentarlo entre noso-
tros, entre el yo y el tú, se diría zu eta biok heldu gara.
Estas expresiones marcan una forma de pensar desde lo vincular

trascendente.
Propiciando el nuevo paradigma la entridad (el entre) es el lugar

donde se produce el intercambio, la fertilidad, la cooperación, los espacios
intersticiales, las zonas de contacto y no la de separación entre disciplinas,
culturas.

Dice Edgar Morin (1999) “Cada vez que hay una irrupción de
complejidad precisamente bajo la forma de incertidumbre, de aleatorie-
dad, se produce una intransigencia muy fuerte. Hubo una resistencia muy
fuerte contra la física cuántica, porque los físicos clásicos decían: ‘es el
retorno a la barbarie, no es posible situarse en la indeterminación cuando
desde hace dos siglos todas las victorias de la ciencia han sido las del
determinismo’. Ha sido necesario el éxito operacional de la física cuántica
para que, finalmente, se comprenda que la nueva indeterminación consti-
tuía también un progreso en el conocimiento...” (p.57).
La complejidad y la salud
La temática de la salud humana es compleja, dimensional, comu-

nitaria y personal, requiere para su abordaje capacidad crítica, discerni-
miento, filtrado, y la habilidad para conectar puntos a veces distantes, y
así generar ideas disruptivas. La sobre-especialización corre el riesgo de
defender lo aprendido en vez de hacer nuevas conexiones y pierde la posi-
bilidad de incorporar nuevos saberes.
Después de todo, cualquier especialista no se prepara para mante-

ner su sapiencia, sino tiene que tener la habilidad de saber transmitirla a
la comunidad. Los conocimientos no les pertenecen, son simples transmi-
sores, no los dueños.
Lo observado de un fenómeno no es sino parte del mismo y toda

conclusión categórica surgida de cuanto muestra una parte (ratio) no es,
científica y filosóficamente hablando, suficiente como para postular en
forma categórica ninguna ley, ni médica, ni física ni matemática.
En esta línea nos dice Elizabet Lukas (2014): “Si me permiten

quisiera agregar lo siguiente al tema de ‘Sorpresas de la Vida’: uno debie-
ra mantenerse receptivo hasta una edad muy avanzada. Se sabe que el
miedo ante lo nuevo y lo desacostumbrado, entre otros, es señal de una
existencia neurótica. Lo acostumbrado y lo cotidiano sugiere una cierta
seguridad la cual en efecto no existe. Uno se siente familiarizado dentro
de lo acostumbrado y conocido y se imagina poder dominar la vida. En
cuanto uno más confía en poder dominar lo conocido, más chocantes

serán las vivencias de cambios abruptos y situaciones nuevas. Mantenerse
abierto al cambio del tiempo, lo que también exige el dejar ir y cambiar
de orientación, facilitará reaccionar con más flexibilidad ante las sorpre-
sas de la vida cuando se presentan” (s.p.).
Aplicado a la psicoterapia, encontramos las siguientes palabras de

Viktor Frankl (2014): “Friedlaender, viejo médico generalista, dijo en una
ocasión: el psicoterapeuta no tiene que pertenecer a ninguna escuela, sino
que todas las escuelas tienen que pertenecerle. No obstante, tendríamos
que complementar la frase y señalar que las «escuelas» en su conjunto no
hacen todavía al psicoterapeuta; antes bien, es él quien hace por que ellas
lleguen a ser algo. Todo depende, precisamente, de la aplicación, y menos,
de lo que se aplica” (p. 23-24).
La importancia del vínculo y su efecto terapéutico
Podemos ver en la propuesta de la logoterapia un nuevo paradig-

ma como ciencia o sabiduría del amor que amplía la mirada. A reflexionar
sobre ello nos ayudan las siguientes palabras: “Amar significa poder decir
«tú» a alguien; pero amar no significa solamente decir «tú» a una persona,
sino también algo más: significa decir sí a esa persona. Es decir, significa
no solamente captar a un ser humano en su esencia, en su unicidad y sin-
gularidad, sino también decirle sí en su valor. Por tanto, es ver a una per-
sona no solo en su «ser así y no de otro modo», sino ver todavía más: verla
también en su «poder ser» y «deber ser», es decir, no solo como es real-
mente, sino también todo lo que puede o debe llegar a ser. El verdadero
amor hace al ser humano clarividente, lo hace hasta «visionario», puesto
que ver las posibilidades de valor del ser amado significa ver lo que es
mera posibilidad, lo que todavía no es realidad, lo que todavía no se ha
realizado sino que debe aún realizarse” (Frankl, 2014, p. 183-184).
Llevando esta mirada al ámbito del conocimiento, se genera un

campo operativo común desde la lógica del oxímoron y la ontología
dimensional, se configura un intertexto.
Este concepto difiere del de intersubjetividad, que es lo que cada

uno ve de la realidad sin delimitación del campo. Por ejemplo, si tomamos

a San Martín como intertexto, nos interesará conocer lo que opinan los
distintos autores sobre él, sin necesidad de saber todas las opiniones de los
autores sobre todos los próceres. Nos interesará conocer lo que opina cada
uno sobre San Martin y que significa para ellos San Martin, querremos
saber qué opinan todos ellos sobre San Martín y no sobre otras cosas. Nos
interesará poner en el centro a San Martín y tomar lo que aportan sobre él
los distintos autores.
En otras palabras, el intertexto existencial es un campo operativo

común y su interacción en el observador (lo que observo no me es indife-
rente).
Este proceso está movido por la convicción y experiencia de que

la aportación de Viktor Frankl al avance en la rehumanización de la medi-
cina, la psicología y las ciencias humanas en general, constituye un nuevo
paradigma que ha de concretarse también en la forma de construir cono-
cimiento y de establecer procedimientos de trabajo en la atención y acom-
pañamiento a las personas que sufren, así como relaciones profesionales
de colaboración y suplementariedad. Las experiencias humanas no son
disciplinarias, son existenciales.
Forma de construir conocimiento intertextual en el ámbito de

la salud
Desde esas percepciones vemos distintas dimensiones que nos

invitan al análisis transdisciplinar.
La transdisciplina es ir más allá de las disciplinas, trascenderlas.

Concierne a una búsqueda que se efectúe entre las disciplinas, las atravie-
se -el a través de-, y a la vez continúe más allá de ellas. Su meta ha cam-
biado, ya no se ajusta a la disciplina, sino que intenta una comprensión del
mundo bajo los imperativos de la unidad en la diversidad y diversidad
en la unidad. No es una aportación de/a una disciplina sino un suplemen-
to interdisciplinario.
El análisis transdisciplinar puede ser visto como el momento de

transformación de la antropología como una ciencia inserta en la comple-

jidad dimensional humana, cuya finalidad es acercarse al ser humano real
como un intertexto existencial, en el mundo, con el mundo y la tempora-
lidad (un universal situado y en situación). Así, la antropología se carga
de nuevas opciones en el devenir de su ruta histórica.
La logoterapia rescata y jerarquiza las aportaciones provenientes

de diversos sectores del quehacer científico. A lo largo de su vasta obra y
en numerosas oportunidades Víktor Frankl ha remarcado la importancia
que una concepción antropológica dimensional tiene para el quehacer pro-
fesional. El reconocimiento, en la unidad de la persona, de las dimensio-
nes biológica, psicológica y espiritual, no conduce a un nuevo credo espi-
ritualista sino a un paradigma integrador, donde los conocimientos de dis-
tintas disciplinas confluyen en un intercambio humilde, cooperativo y
abierto, orientado a incluir, en el acercamiento a la persona doliente, todas
aquellas herramientas que faciliten la comprensión y el alivio de su enfer-
mar.
Pretender abordar el proceso salud-enfermedad a través del estu-

dio (análisis) de una variable en uno de los términos o aún en los dos
(salud o enfermedad), es insuficiente y falso. Las dificultades de la salud
no son nunca un problema sino un campo de situaciones.
Cuando enfocamos la salud como intertexto existencial, lo prime-

ro que tenemos que hacer es delimitar el campo que vamos a abordar. No
puede ser demasiado pequeño (sólo el ser humano en su dimensión psico-
física -individuo) porque este campo no sería significativo, ni demasiado
grande (el ser humano en general, el mundo en general -universalización),
porque esto sería inabarcable.
Un campo integrado por el ser humano y su que-hacer en el

mundo, sus vínculos, la búsqueda del sentido, sería el campo de ese inter-
texto vincular y existencial que llamamos lo saludable y al cual aportan
las distintas ramas del saber: la antropología, la psicología, la filosofía, la
medicina, la sociología, las ciencias de la educación y demás.

Desde la ontología dimensional: Abordar la complejidad humana
transdiciplinariamente
Desde la dimensionalidad se comprende la noción de transdisci-

plina; el análisis va más allá de la propia disciplina, no es un complemento
de esa disciplina sino un suplemento; la desborda en la producción de un
nuevo conocimiento que refleja sus propias particularidades. En este sen-
tido, supera la parcelación del conocimiento y le ayuda a estar compren-
diendo el universo desde una perspectiva compleja. Para poder percibirlo
es necesario implementar nuevas metodologías, que nos lleven a estable-
cer diferentes niveles de la realidad.
“En el sentido de una ontología dimensional, una dimensión supe-

rior significa más bien que nos ocupamos de una dimensión más abarcante
[ontológica] que incluye la dimensión inferior [óntica] y la comprende. La
dimensión está contenida en la superior, en el doble sentido de ‘eliminada’
y ‘guardada’ que Hegel da a la palabra aufheben” (Frankl, 1988, p. 141,
corchetes del autor).
Asumir la ontología dimensional como marco para el acceso tera-

péutico exige un modo interdisciplinario, transdisciplinario, empático,
colaborativo y ético de trabajo. En la Argentina se convocaron a profesio-
nales de diversas disciplinas a sumarse a la logoterapia, y Frankl (2007 y
2011) hace referencia a ello indicando su importancia. Tantos años des-
pués retornamos con la misma intención, con la misma impronta transdis-
ciplinaria.
Una visión unilateral unidimensional del hombre implica un

reduccionismo antropológico, resultando una imagen deformada del
mismo, haciendo del hombre un homúnculo. Interpreta el fenómeno
humano en función de un aspecto del mismo, como si éste fuera el todo
del ser humano.
Tres son los grandes reduccionismos que se han dado hasta ahora:
el biologismo, el psicologismo y el sociologismo. Así, el ser humano no
sería otra cosa que un autómata de reflejos o un mecanismo de instintos,
un aparato psíquico o un simple producto de las fuerzas de producción,
respectivamente (cfr. Frankl, 1988). De los homunculismos se derivan

graves consecuencias para las personas y para la humanidad, pues, según
la idea de ser humano que se tiene, así se conceptualizan los fenómenos o
acontecimientos, luego se implementan las investigaciones y se desarrolla
la praxis. El reduccionismo es la visión parcial de un fenómeno y exclu-
sión de todo lo que ignora, convirtiéndose en dogma, el cual interpreta lo
diferente como amenaza. Este reduccionismo conduce al aislamiento y así
se cierra en un círculo vicioso.
Viktor Frankl (1988) afirma que todo saber en el mundo se refiere

a objetos particulares, y se logra con medios determinados desde determi-
nados puntos de vista. “Señala que la ciencia tiene no sólo el derecho sino
el deber de colocar la multidimensionalidad de la realidad entre parénte-
sis, de amenguar el brillo de la realidad y extraer, filtrada, del espectro de
la realidad, una frecuencia determinada. La proyección es absolutamente
legítima. Es obligada. Pero, por eso mismo, es falso erigir cualquier saber
en saber total de valor absoluto y confundir la cosa por la cosa en sí, el
objeto de la representación por el ser mismo. El científico debe mantener
la ficción como si se estuviera ocupando de una realidad unidimensional.
Pero debe tener en cuenta los puntos donde pueden surgir errores y los que
debe sortear al dirigir su investigación” (p. 142).
En relación con los fenómenos humanos, hemos de considerar

que ningún campo científico podrá abarcar una comprensión total. La
ciencia puede resolver problemas y enigmas, pero no puede conocer ni
resolver un misterio. En un problema los datos deben estar presentes y
debe ser posible llegar a una solución. En el enigma hemos de encontrar
datos nuevos que nos permitan resolverlo. En el caso del misterio nos
encontramos con algo que tenemos que ir develando, tenemos que ir reti-
rando los velos que nos impiden ver la realidad con claridad, pero nunca
podremos acceder por completo a ello.
La dimensión noética, que da unidad a la complejidad multidi-

mensional de los seres humanos, siempre dará un carácter abierto a las
realidades humanas, un elemento de incertidumbre inabarcable a la com-
prensión científica.
Frankl ha insistido siempre en que el camino que él inició es solo

eso, un punto de partida no un punto de llegada, un comienzo que debe ser

continuado por otros, una huella a ser ahondada, pero también remarcó
que la logoterapia debe tender puentes hacia otras escuelas de psicoterapia
y enriquecerse con los conocimientos de todas aquellas ciencias que tie-
nen que ver con la realidad humana.
Para iniciar esta búsqueda se tendrá que evitar el juego de los

espejos propio de la metafísica tradicional que transforma la trasparencia
del vidrio de una ventana por la que veo el mundo, en un espejo donde me
veo a mí mismo; reflejo narcisista que hizo de la trasparencia, espejo y del
espejo, simbiosis, identidad. Identidad de la razón incapaz de salir de sí,
es lo mismo que imposibilidad de encontrarse con lo otro, lo diferente,
autarquía de un sujeto cerrado a la alteridad que es paradójicamente la
donadora del ser.
En este sentido, lo que tratamos a través de la intervision (Aceve-

do et al., 2014) es una visión de distintas profesiones, de distintas posicio-
nes, de distintas situaciones existenciales, de distintas culturas; porque no
solo se ve desde una sola posición sino desde una postura personal rela-
cionada con el acontecimiento. También tratamos de llevar a la práctica
esa postulación de que lo que ocurre es el vínculo y lo que vemos no es lo
que le sucede a un paciente solo, si no lo que sucede entre el paciente y el
terapeuta porque eso también es una manera cómo el paciente y terapeuta
se vincula con el otro.
Esta experiencia que estamos realizando trata de articular esa teo-

ría básica de el ser en el mundo, la ontología dimensional, la conciencia
como órgano de sentido, lo universal situado y en situación, y podemos
también vincular otro de los aspectos que es la confianza, la autocritica, la
capacidad de crecimiento con el valor del no saber y buscar el saber.
Todas estas cosas que decimos teóricamente las tratamos de llevar a la
práctica con un esfuerzo y con una continuidad.
A través de este trabajo, consideramos la idea de que la terapia

puede ser vista como la tarea de un arquitecto especialista en reciclaje.
Éste, al igual que el terapeuta, no se encuentra con un terreno virgen, sin
historia; ambos tienen que rescatar lo valioso y superar lo disvalioso; los
dos tienen que trabajar para mejorar su calidad de vida.

También podemos presentar la terapia con el simil de un desalam-
brador que quita las barreras para que la persona pueda realizar su deci-
sión más autentica. O pensarlo como un oculista porque él nos ayuda a
poder ver aquello que queremos ver, lo que nuestra dificultad, que produ-
ce un velo, nos impide ver. Por último, también podríamos verlo como un
compañero existencial con roles bien definidos.
Que el paciente se abra con el terapeuta y que el terapeuta se abra

al paciente; a su accionar con lo factico desde lo facultativo y entendiendo
que lo factico es también lo factico particular de cada ser humano.
Conocer es saber qué hacer con la información, es separar y unir;

distinguir e implicar; relacionar y articular, no sólo analizar y distinguir.
Es organizar buscando el sentido.
Conclusiones
La ontología dimensional nos invita a abordar la complejidad de

las experiencias humanas transdiciplinariamente. Por eso, es necesario
redimensionar el valor de la ontología dimensional, no sólo en los aspec-
tos teóricos sino, principalmente, en tanto permite un modo terapéutico de
acompañamiento a las personas.
Hemos de reflexionar sobre los datos que constituyen la matriz de

nuestra información, los que paradójicamente implican también nuestra
desinformación, para ubicarlos en su dimensión correspondiente. Es así
que el nuevo paradigma pasa a considerar el no saber como un saber fun-
damental.
Es urgente utilizar la tecnología al servicio del ser humano.
Gerónimo ACEVEDO es es médico. Presidente del Centro Viktor

Frankl (CEVF), profesor adjunto en la Universidad del Salvador, Argen-
tina. Ha recibido el “Grand Award of the City of Vienna Viktor Frankl
Foundation” por su vida dedicada a la logoterapia y la psicoterapia
humanista.

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Traducción de: http://www.ugr.es/~pwlac/G20_02Edgar_Morin.html

LA LOGOTERAPIA COMO EDUCACIÓN EN
LA RESPONSABILIDAD.
TRABAJO CON JÓVENES
Cecilia SAINT GIRONS
Resumen
Una de las notas distintivas de la logoterapia es la de haber colo-
cado la responsabilidad del ser humano en un lugar central, como compa-
ñera inseparable de la libertad.
Entender la educación como camino para la salud es el espacio
por donde puede transitar la práctica en logoterapia, enlazando dos ámbi-
tos profesionales -la educación y la Psicoterapia- para el logro del desa-
rrollo potencial del ser humano. La educación en valores, tarea primordial
de la familia y de la escuela, comienza en los primeros años de vida y debe
ser un trabajo constante de acompañamiento por parte del adulto a las
generaciones de niños y jóvenes. En la sociedad contemporánea se obser-
va una acentuación del individualismo, el hedonismo y el desinterés por
la realidad social.
En el trabajo cotidiano con jóvenes en la escuela secundaria pode-
mos acompañar y observar la vivencia de valores y también la dificultad
de encarnarlos en diversas situaciones. A partir de un análisis de la idea de
felicidad que sostienen los jóvenes de los últimos años en la escuela
secundaria, y a través de la aplicación de instrumentos para evaluar el bie-
nestar psicológico y la realización interior de sentido, se presenta una sín-
tesis de las responsabilidades asumidas por dichos adolescentes ante su
propia vida.
Abstract
Logotherapy as education in responsibility. The work with
young people.
One of the hallmarks of logotherapy is placing responsibility in
a central place, as an inseparable companion of freedom.

Understanding education as a path to health is the space through
which logotherapeutic practice can transit, linking two professional fields
- education and psychotherapy - to achieve the potential development of
human being. Education in values, the primary family and school task,
begins in the first years of life and must be a constant work of accompa-
niment by the adult to children and young people. In the contemporary
society there is an increasing of individualism, hedonism and lack of inter-
est in social reality.
The everyday work with secondary students provides us with the
opportunity to accompany them and observe how they experience values,
and also see the difficulties they have to put them into practice in different
situations. Through analysing the idea of happiness the students in the
upper levels of secondary education have, and by applying instruments to
evaluate the psychological well-being and the inner meaning fullfilment,
we have drawn some conclusion on the responsibilities these teenagers
take in their lives.
Palabras clave: Sentido en la vida. Responsabilidad. Educación.

Key words: Meaning in life. Responsibility. Education.
Sobre la responsabilidad en Viktor Frankl
Sabemos el lugar central que le ha otorgado Viktor Frankl a la res-

ponsabilidad, junto a la libertad como compañera inseparable, como lee-
mos en El hombre doliente (Frankl, 1987): “La libertad degenera en arbi-
trariedad si no está complementada con la responsabilidad” (p. 33). Y ya
a mediados del siglo XX afirmaba que “…la educación debe ser hoy más
que nunca educación para la responsabilidad” (p. 32).
Entonces, nuestro desafío como educadores es asumir que es el

mismo ser humano quien tiene que hacerse cargo de sí mismo, porque a
él le toca la responsabilidad de lo que hace de sí mismo. Esta autodeter-
minación del humano se realiza según Frankl (1987): “...sobre la base de
su responsabilidad y sobre el fondo del mundo del sentido y de los valo-
res, del logos y del ethos” (p. 407), [y para ello es necesario] “aprender a
distinguir lo que es esencial de lo que no lo es, lo que tiene sentido y lo

que no lo tiene, lo que reclama nuestra responsabilidad y lo que no vale la
pena.” (p. 33). Responsabilidad, entonces, frente a lo que vale la pena,
frente a lo que tiene sentido, frente a lo que es esencial. Porque en la cues-
tión de los valores hay que decidir “cuál de las posibilidades es digna de
realizarse, cuál es la necesaria, lo cual significa afrontar nuestra responsa-
bilidad” (Frankl, 1987, p. 66).
Para Frankl (1990) la reflexión psicoterapéutica sobre el logos

equivale a la reflexión sobre el sentido y sobre los valores, y la reflexión
acerca de la existencia supone la reflexión sobre la libertad y la responsa-
bilidad.
Siguiendo un análisis sobre la responsabilidad que realizara Pablo

Etchebehere (2014) en las jornadas de Logoterapia organizadas por
AESLO en el año 2014 nos dice que podemos entenderla en un doble sen-
tido: como promesa y como un ponderar. También podemos pensar la res-
ponsabilidad ante, que puede ser ante alguien o ante algo, de modo que se
presenta como algo previo que requiere nuestra respuesta. Un segundo
modo de verla sería como responsabilidad de, es decir, como algo que
viene en el futuro, como posterior, es decir, nos habla de una causa. Y por
último, responsabilidad por, que nos ubica en la idea de cuidado, de res-
ponder por un otro.
Conciencia y responsabilidad son, en Frankl, hechos fundamenta-

les de la existencia humana. La conciencia, como órgano de sentido, nos
orienta a asumir nuestra responsabilidad, ser responsable es tener una
misión, respondiendo a las preguntas que plantea la vida. Por eso, la res-
ponsabilidad es la perspectiva práctica ligada a la búsqueda de sentido
(cfr. Frankl, 1988).
Educación y valores: la educación como camino para la salud
La ya mencionada afirmación de Viktor Frankl (1987), “…la edu-

cación debe ser hoy más que nunca educación para la responsabilidad” (p.
32), cobra tanta o más vigencia en la actualidad que en ese momento. Psi-
coterapia y educación se unen formando una psicagogia, es decir, el arte
de conducir y educar el alma (http://dle.rae.es/?id=UW14p5L). Tarea de

la educación será despertar la conciencia en la vida cotidiana, lo cual
implica por un lado, tomar conciencia de las consecuencias de nuestras
acciones (responsabilidad) y por otro, reconocer con claridad las situacio-
nes problemas. Así podremos conectar las cosas que hacemos con las
cosas que nos suceden. Como lo afirma Bruzzone (2008) “La idea de edu-
cación indicada por Frankl está fuertemente connotada por la convicción
de fondo según la cual ser hombre significa al mismo tiempo ser consiente
y responsable. Aún más, la concepción de educación como afinamiento de
la conciencia contiene la presunción formal de la responsabilidad como
principio y fin de la intervención educativa” (p. 128).
Sabemos que los valores, en esta perspectiva, son categorías uni-

versales sobre el sentido. El riesgo con el que nos enfrentamos cuando
hablamos de educar en valores es caer en una intelectualización desencar-
nada, en una declamación brillante de definiciones y preceptos alejados de
la vida. La cuestión sería vivenciar auténticamente esos valores en una
vida vivida con sentido. Y esto vale especialmente para la tarea del edu-
cador, aquél que encarna valores, que los respira, los muestra con sus ges-
tos, los asume y los comparte espontáneamente y no como actuaciones
artificiales transitorias (postura, máscara). Porque, “Lo que un maestro
puede darle a sus alumnos no es un sentido sino un ejemplo: el ejemplo
de su dedicación y devoción personal a la gran causa de la búsqueda de la
verdad y de la ciencia” (Frankl, citado por Bruzzone, 2008, p. 132).
Una mirada al contexto
Durante la preparación de este trabajo sucedía un fenómeno glo-

bal que tuvo un alto impacto local: la llegada a Latinoamérica del Poke-
mon Go. “Pokemon Go es un videojuego de realidad aumentada basado
en la localización desarrollado por Niantic, Inc. para dispositivos iOS y
Android. El juego consiste básicamente en buscar, capturar y luchar con
los personajes de la saga Pokémon escondidos en ubicaciones del mundo
real y mundial, lo que implica desplazarse físicamente por las calles de la
ciudad para progresar.”
(https://es.wikipedia.org/wiki/Pok%C3%A9mon_GO)

En esos días comenzaron a publicarse noticias referidas a este
fenómeno, como accidentes producidos en la vía pública protagonizados
por jugadores distraídos en la caza de dichos Pokemones. También era
fácil observar en la calle a estos aficionados. Pero, llamativamente, tam-
bién puertas adentro de la escuela sucedía este fenómeno. Pese a la prohi-
bición del Ministerio de Educación de Argentina de llevar móviles a la
escuela, vemos niños y adolescentes con sus celulares buscando pokemo-
nes. Y más sorprendente fue constatar que la capilla del colegio se había
transformado en una Poke Parada, lo que significa que acercándose al
sitio se consiguen pokebolas, pociones, huevos y revivir, todos elementos
virtuales para seguir jugando.
Coincido con De la Peña y Conesa (2014) “No hay duda: hemos

pulsado el clic del me gusta a las tecnologías digitales” (p. 87). Pero hoy
no hablamos solo de realidad virtual, que es generada por la tecnología y
permite que podamos sumergirnos en ella e interactuar, sino que también
hoy nos encontramos con la realidad aumentada, es decir, aquella que con-
juga elementos reales del entorno con imágenes virtuales inmersas en él,
añadiendo información virtual a la información física ya existente.
Si bien uno de los objetivos del creador de este juego era sacar a
los adolescentes de las pantallas en el interior de su habitación para que
salieran a la calle y aumentasen, de este modo, la socialización, integrán-
dose en grupos para jugar juntos, parece que este juego, lejos de promover
la socialización, acentúa el aislamiento y ensimismamiento.
Podemos considerar que este suceso refleja algunas característi-

cas de la sociedad actual: individualista, hedonista y más cerca de realida-
des virtuales que de la realidad real.
Pero no sólo los jóvenes son partidarios de este juego, también

personas adultas, como figuraba en un titular de periódico: “Una mujer
cayo 3 metros de altura mientras jugaba Pokemon Go”... “Una mujer de
29 años fue hospitalizada tras caer de una altura aproximada de tres
metros mientras jugaba a Pokémon Go en Mercedes, capital del departa-
mento de Soriano” (http://www.elpais.com.uy/informacion/mujer-cayo-
tres-metros-altura-jugaba-pokemon-go.html).

Sabemos que la adolescencia se prolonga cada vez más, y
comienza también cada vez más prematuramente. A este respecto, pode-
mos tomar en consideración el criterio de delimitación de la adolescencia
que propone la psicoanalista francesa, Françoise Dolto (2004): “El hecho
trascendental que marca la ruptura con el estado de infancia es la posibi-
lidad de disociar la vida imaginaria de la realidad, el sueño de las relacio-
nes reales” (p. 23), [y] “Un individuo joven sale de la adolescencia cuando
la angustia de sus padres no le produce ningún efecto inhibidor” (p. 26).
Vida imaginaria y realidad… difícil tarea la de dejar la infancia en

el mundo de hoy, quizás tanto como independizarse emocionalmente de
los padres.
Metodología
Desde la experiencia profesional personal, en los espacios curri-

culares de la escuela secundaria (Bachillerato) podemos apostar por traba-
jar la responsabilidad desde la exigencia y la humanización del vínculo
con los alumnos, además de por la transmisión de valores desde la viven-
cia y el respeto a la singularidad de cada uno de ellos, según sus necesi-
dades educativas especiales. En cuarto año, con jóvenes de 16 años, ense-
ñamos y aprendemos Psicología General; y en quinto año, con alumnos de
17 años, Filosofía.
Presentamos a continuación, una actividad desarrollada en cada

curso, donde pudimos articular contenidos conceptuales con contenidos
actitudinales y vivenciales.
En Psicología General, como cierre de la unidad temática de Psi-

cología del desarrollo, analizamos el concepto de madurez psicológica.
Entre las ideas que asociamos a este término surgió la posibilidad de rela-
cionar la madurez con el concepto de salud mental. Así, vimos que una
persona alcanza la madurez cuando es capaz de lograr un “equilibrio inter-
no; coherencia; capacidad de ponerse en el lugar del otro; aceptación al
rol… ser autónomo…; dar y recibir afectos; tener confianza en sí mismo
y seguridad y confianza en el otro… interdependencia… adaptación…
tolerar gratificaciones y frustraciones … Mantener el juicio de realidad”
(Bohoslavsky, 1971).

Agregamos a este análisis la posibilidad de encontrar un sentido
en cada situación y en la vida. Para ello aplicamos, a modo de cuestionario
individual y anónimo, para ser autoevaluado, el Logo-test de Elisabeth
Lukas (1986). Este instrumento “es un test para la medición de la realiza-
ción interior de sentido y de la frustración existencial, elaborado por Eli-
sabeth Lukas. El objetivo principal del Logo-test es el de descubrir en
poco tiempo la posible problemática noógena de un individuo…” (Saint
Girons, 2014, p. 39). La autora se basó en la aplicación de una encuesta a
más de mil personas entre 17 y 70 años, en Viena durante el año 1969.
Tras la pregunta acerca de las cosas importantes en la vida, agrupó las res-
puestas en nueve categorías: 1. Propio bienestar, 2. Autorrealización, 3.
Familia, 4. Ocupación, 5. Sociedad, 6. Intereses, 7. Experiencias, 8. Idea-
les, y 9. Necesidades vitales. El cuestionario consta de tres partes. En la
primera indaga sobre estas nueve categorías, en la segunda rastrea el
grado de satisfacción/frustración en diferentes aspectos de la vida y por
último, la tercera parte es una autoevaluación.
En Filosofía, dentro de la Unidad temática Problemática Ética,

hicimos una lectura especial sobre La felicidad. Como apertura a esta
reflexión los alumnos presentaron una redacción personal sobre este con-
cepto y como cierre respondieron un cuestionario sobre Bienestar psico-
lógico (Casullo, 2002). El bienestar es un constructo sumamente complejo
y que se ha visto desglosado en conceptos que han sido tratados como
sinónimos: bienestar subjetivo, bienestar psicológico, calidad de vida,
felicidad, satisfacción con la vida personal. Para esta aplicación lo toma-
mos como modo operativo del concepto de felicidad, en términos de eva-
luación subjetiva de la satisfacción con la vida. La pregunta que está en
juego en este análisis es ¿por qué algunas personas se sienten mejor que
otras? Las dimensiones del bienestar psicológico son: 1) apreciación posi-
tiva de uno mismo; 2) capacidad de manejar de forma efectiva el medio y
la propia vida; 3) calidad de vínculos personales; 4) creencia de que la
vida tiene un propósito; 5) aceptación del paso de los años, y 6) autode-
terminación. Las variables que se reflejan en este cuestionario, que evalúa
la percepción subjetiva del bienestar psicológico (Casullo y Castro Sola-
no, 2000) son cuatro: autocontrol (control de situaciones y autocompe-
tencia), vínculos (calidad de los mismos), proyectos (metas y propósitos
en la vida) y autoconcepto/autoestima (aceptación de sí mismo, senti-
miento de bienestar con uno mismo). El cuestionario fue construido sobre

una muestra de 1270 adolescentes, varones y mujeres, entre 13 y 18 años,
de las ciudades argentinas de Buenos Aires, San Miguel de Tucumán,
Cipoletti y Neuquén; con realidades geográficas, sociales, culturales y
económicas diversas.
Resultados
Presentamos ahora los resultados de cada una de las actividades

seleccionadas.
Alumnos de Psicología de 16 años
Respondieron a esta actividad opcional 17 alumnos sobre un total

de 29. Recogemos una síntesis de los resultados obtenidos en la primera
sección del Logo-test y una selección de la expresión rescatada de los ado-
lescentes acerca de su autoevaluación.
De las respuestas a la parte primera del Logo-test, destacamos:

1. La mayoría de los adolescentes (88 %) reconoce que prefiere tener una
vida agradable y tranquila sin grandes dificultades y con suficiente respaldo
económico,
2. El 71 % tiene ideas definidas acerca de sí mismo, un 12 % no sabe con
seguridad y el resto (18 %) no tiene claridad acerca de cómo quiere ser y en
qué quisiera tener éxito.
3. El 82 % se siente a gusto en el calor del hogar, dentro de su círculo fami-
liar.
4. El 76 % encuentra verdadera realización personal en la ocupación actual,
un 12 % no está seguro y el otro 12 % no la encuentra.
5. La mayoría (82 %) tiene compromisos y relaciones con una o varias per-
sonas y el cumplir con ellas le causa alegría.
6. La mitad aproximadamente (53 %) reconoce una materia o actividad que
le interesa particularmente y a la que se dedica cuando puede, mientras que
el 29 % no puede reconocer este aspecto y el 18 % restante no reconoce esta
preferencia.
7. El 79 % experimenta placer por ciertas vivencias como por ejemplo gusto
por el arte o contemplación de la naturaleza; el 18 % no y el resto no sabe.

8. Solo el 41 % cree en una tarea religiosa, política o al servicio del pro-
greso, el 35 % se manifiesta inseguro en este punto y el 24 % no cree en
estos ideales.
9. La mayoría (88 %) enfrentarían adversidades, preocupaciones o enfer-
medades para superarlas; el resto no o no lo sabe.
El análisis que se puede realizar acerca de estos resultados es glo-

bal y no singular, pedagógico y no clínico. Así destacamos que, en cuanto
a materias de interés, ocupación actual o futura, ideales e ideas acerca de
si mismos, hay menos definición que en los otros aspectos. Esto, posible-
mente, se debe a la edad y etapa evolutiva que están atravesando, la ado-
lescencia, donde aún tienen que consolidar su identidad y un proyecto
vocacional. La falta de convicciones religiosas o políticas llama la aten-
ción, máxime teniendo en cuenta que se trata de una escuela confesional.
Pasamos ahora a la descripción, en pocas frases, de su propio

caso, contrastando aquello que han querido y por lo que se han esforzado
con lo que han conseguido, señalando lo que piensan y sienten al respecto.
Algunas de las expresiones recogidas son:
- “Me siento muy bien con lo que he logrado, me esfuerzo cada día a
veces demasiado pero en general me va bien”.
- “Hace años tuve el deseo de cambiar, de ser una persona diferente. Al
esforzarme logré cambiar, incluso detalles de mí que no quería. Por haber
hecho eso, perdí personas en mi vida que no quería perder y cambié aún
peor de lo que había sido antes. Sólo me sentí decepcionada de mí misma
y pienso que hay que saber las consecuencias que conlleva proponerse
una meta.”
- “Siempre lo que quise fue terminar el colegio y tuve trabas porque yo
me las busqué porque me llevé materias y en un año esto me trajo proble-
mas por lo cual tuve que realizar un año más pero sin embargo trato de
mejorar para que esto no vuelva a pasar.”
- “Yo creo que soy muy feliz porque, si bien me preocupo por cosas super-
fluas, reconozco que mi esfuerzo y estudio sí sirven, ya que se me han
cumplido varios deseos por causa de estos. Además,, creo que estoy muy
satisfecha con lo que he conseguido hasta este momento de mi vida, y esto
me provoca mucha alegría, satisfacción y ganas de seguir haciendo lo
que me gusta”.

- “En este momento estoy encaminada hacia mi objetivo que es en un
futuro ser una profesional, tener una familia y estoy construyendo este
objetivo pero lo más importante es disfrutar el presente e ir de a poco
construyendo el futuro en la medida que la vida te ofrezca las posibilida-
des para hacerlo.”
En estas reflexiones se evidencia una clara conexión entre las

acciones o decisiones tomadas y sus consecuencias, de manera que pode-
mos afirmar que van desarrollando conciencia de responsabilidad frente a
su propia vida.
Alumnos de filosofía de 17 años
Algunas nociones de felicidad que sostienen los adolescentes de

este curso son:
- Vivir cada instante; rodearse de buena gente; reír mucho; tener amigos,
familia y salud.
- La felicidad está en las pequeñas cosas. Son momentos compartidos con
la gente que quiero, es estar sana y poder disfrutar.
- Es pasarla bien sin mayores preocupaciones.
- Ser feliz es hacer cosas que me gustan, sin dejar de tener en cuenta mis
posibilidades y la realidad. Tener una familia y amigos en quien confiar.
“Amar lo que uno hace”.
- Para mí ser feliz es hacer cosas chiquitas que me llenan el alma como
por ejemplo llorar de la risa con mi familia y/o amigos. Todo suma.
- Es despertarme cada mañana con ganas de salir de mi cama y hacer
algo con mi vida.
- Mi familia.
- Estar en armonía tanto con uno mismo como con los que nos rodean.
Bienestar.
- Me siento feliz cuando en los distintos aspectos de mi vida que me rode-
an en esta etapa (familia, estudio, trabajo, amigos, pareja) están en
orden, sin problemas.
- Es ser uno mismo en libertad y con los demás.
- Ser feliz es estar en paz con uno mismo para así poder pasar el día a
día, observarlo, entenderlo, de una forma que es imposible si no se está
en paz. Nos ayuda a entender que el ser feliz está en la simpleza de la ruti-

na diaria. Ej: encontrar cosas ederredor tuyo que te sorprendan o te
hagan sonreír. Te alivien la pesadez de alguna situación agobiante o te
distraigan.
- Aceptar la vida que tenés y convivir con lo que te tocó.
- Estar rodeada de amigos y familia y poder haber logrado mis objetivos.
- Ser feliz para mi es ser capaz de disfrutar de las sencilleces de la vida.
- Para mi ser feliz es poder vivir en paz, con tranquilidad y haciendo las
cosas que a uno le gusten, sin preocuparse por lo material, viéndole el
lado positivo a todo y tomándose las cosas con un poco de humor.
- Ser feliz para mi es estar con las personas que te quieren y te ayudan en
todo momento, ya sean buenos o malos. Es estar con alguien que te apre-
cie como sos y que acepte todos tus defectos. Con esas personas que te
hacen bien con solo su presencia. Ser feliz también es poder ayudar y
hacer el bien.
Después de analizar estas ideas, donde vimos el predominio de

valores vivenciales, en el vínculo con uno mismo y con los otros, evalua-
mos los resultados del cuestionario de bienestar psicológico.
Según los ejes de este cuestionario, estos son los resultados, sobre
17 alumnos que respondieron el cuestionario, que era una actividad opcio-
nal.
Autocontrol:
a. El 77 % se hace cargo de lo que dice o hace, mientras que el 24 % no
está de acuerdo ni en desacuerdo con esta afirmación.
b. Acepta que algo pueda salirles mal el 50%, el 33 % en parte lo acepta
y el 17 % no admite que algo pueda salir mal.
c. Son capaces de pensar cómo cambiar algo que les produce malestar el
67 %, mientras que el 33 % no siempre están en condiciones de hacerlo.
d. Aceptan sus equivocaciones y tratan de mejorar el 67 %, mientras que
el resto no está de acuerdo ni en desacuerdo con esta afirmación.
Vínculos:
a y b. Todos cuentan con amigos en quienes confiar y con personas dis-
puestas a ayudarles.
c. En general se llevan bien con la gente el 94 %

Proyectos:
a. El 61 % sabe lo que quiere hacer con su vida, y el 39 % no está segu-
ro.
b y c. Al 94 % le importa pensar qué hará en el futuro y en un proyecto de
vida.
Autoestima:
a. El 50 % no está seguro en cuanto a la aceptación de su propio cuerpo,
el 27 % está conforme y el 22 % no está satisfecho con su cuerpo.
b. Considera que en general le cae bien a la gente el 50 %, la otra mitad
no está segura de esto.
c. El 66 % no está totalmente conforme con su forma de ser, y solo el 33
% sí lo está.
Podemos afirmar que el bienestar psicológico de este grupo se

sustenta principalmente en la calidad de los vínculos y en la búsqueda de
propósito en la vida, mientras que el autocontrol y la aceptación de sí no
están definidos positivamente en términos generales en esta muestra.
Conclusiones
Replantearnos las preguntas que todo ser humano se formula, con

espíritu crítico y con la osadía de quien no tiene prevista la respuesta, es
uno de los desafíos más interesantes de quien enseña y aprende con ado-
lescentes. Es una postura filosófica que nos ha enseñado Viktor Frankl a
través del diálogo socrático. Mediante él buscamos conocer la verdad, la
de la ciencia y la de nuestro interior.
Educar la responsabilidad exige vivirla y respirarla. Exige buscar

coherencia entre la teoría y la realidad, comprometiéndonos en cada tarea
y con cada ser humano con quien nos cruzamos en la vida cotidiana. Pide
exigir y a su vez permitir opciones libres.
Desarrollar los contenidos conceptuales y luego llevarlos a una

reflexión personal libre, permite tomar conciencia de la responsabilidad
que nos compromete ante cada saber que incorporamos, llevándonos a
pensar si aquello que hemos conocido podemos hacerlo piel para nuestro
pleno desarrollo personal.

Descentrarnos, ir más allá de nosotros mismos, de nuestros inte-
reses inmediatos y egocéntricos, cuestionarnos sobre nuestros modos de
vincularnos y de aprehender la realidad, son objetivos generales de la
enseñanza de la Psicología y la Filosofía en la escuela Secundaria.
Cecilia SAINT GIRONS es psicóloga por la Universidad Nacio-

nal de Rosario y especialista en psicología vincular de familias con
niños y adolescentes y en logoterapia. Es Directora del Centro de Análi-
sis Existencial Viktor Frankl de Rosario (Argentina) y trabaja como pro-
fesora de filosofía y psicología en una Escuela Secundaria, donde tam-
bién es Directora de Estudios (Vicedirectora).

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AMOR Y SENTIDO. DE LA UNICIDAD A LA
ESCENA DEL DOS. UNA DIDÁCTICA A LA
LUZ DEL PENSAMIENTO DE V. FRANKL
Eliana CEVALLOS
Resumen
La práctica y experiencia en la terapia de pareja, nos llevan inevi-
tablemente a acercarnos al tema del amor y a la comprensión de la pareja
humana.
No hay duda de que la experiencia de amar es única y singular y,
nos ofrece un panorama complejo en donde transitamos entre la unidad-
totalidad de cada persona y la respectividad-reciprocidad de cada pareja.
Esta complejidad se enriquece cuando se la enfoca desde la diná-
mica existencial de Frankl, pues quizás es la experiencia amatoria la que
con más frecuencia e intensidad pone en evidencia la fuerza atrayente del
valor del amor y la tensión que ésta produce en cada persona. Una diná-
mica existencial en donde el tú y el yo, se encuentran al amar amando y
conforme el ser siendo de cada uno.
En este momento histórico, el Análisis Existencial y la Logotera-
pia de Víktor Frankl se erige como un terreno fértil para rescatar el amor,
la vida en pareja y la conciencia personal y colectiva del encuentro amo-
roso.
Abstract
Love and sense. From unity to the scene of two. A didactic from viktor
frankl
Practice and experience in couple therapy, inevitably lead us to
approach the issue of love, of family, the understanding of the human cou-
ple and the peculiarities of each couple and each of the persons within it.
The whole original unity of each human implies at the same time the ori-
ginal respectivity-reciprocity of each romantic relationship.
This complexity is enriched when it can be captured, from the
recognition of human purpose towards the value of love and to its expe-
rience. An existential experience in which the you and the me meet them-

selves in their spatial and temporal outcome, in which love is a gerund, a
love by loving under the being of each of the lovers.
In this historic moment, the Existential Analysis and Logotherapy of Vik-
tor Frankl stands as a fertile ground to rescue the love, the life as a couple
and the awareness of personal and collective beings which the romantic
encounter implies.
Palabras clave: Logoterapia. Amor. Análisis Existencial. Pareja. Reduc-

cionismo.
Key words: Logotherapy. Love. Existential Analysis. Couple. Reductio-
nism.
Introducción
El Análisis Existencial de Frankl fue, en su momento, un cuestio-

namiento radical al reduccionismo y al pandeterminismo. Este cuestiona-
miento radical se actualiza de un modo muy pujante en el tema de los vín-
culos y el amor.
Desde la fragilidad comunitaria contemporánea hasta el debilita-

miento progresivo del compromiso afectivo, tal interpelación cobra signi-
ficativa importancia, especialmente para quienes trabajamos con parejas y
familias.
Durante las últimas décadas, desde Howard Gardner (2011) y el

trabajo de Daniel Goleman (1996), ya nadie duda de la necesidad de cul-
tivar la inteligencia emocional y del impacto que en ella tiene el cuidado
y el desarrollo de vínculos seguros y afectivamente sanos.
Desde los centros preescolares, pasando por la escuela, la Univer-

sidad y los lugares de trabajo, la mayoría de personas clamamos por un
quehacer educativo y social que cuide la inteligencia interpersonal e intra-
personal y genere personas libres y responsables en procura de una con-
vivencia social pacífica, tolerante y solidaria.
Un clamor que demanda de la educación, de la política, de la eco-

nomía, de las leyes y de la cultura un acercamiento al ser humano desde
su multidimensionalidad y para su multidimensionalidad. En este contex-
to, el análisis existencial de Frankl tiene mucho que ofrecer, sobre todo

porque, como dice, cuando se refiere al nuevo paradigma en la logotera-
pia, el Dr. Gerónimo Acevedo (2013): “integra, articula, interactúa e
incluye lo excluido” (p. 29).
Todo psicoterapeuta que ha trabajado con parejas y familias ha

advertido este clamor sobre el cuidado a los vínculos y sobre la integra-
ción e inclusión de toda la realidad existencial en ellos. Todos hemos sen-
tido la urgencia de no olvidar esos puntos donde pueden surgir errores por
un reduccionismo en nuestras investigaciones y prácticas. Uno de estos
puntos es hacer frente a la pregunta y a la constelación que emana de ella:
¿Qué es el amor?.
Sin esta primerísima tarea, no se puede hilvanar el arte y la técnica

en la psicoterapia de pareja o familia. Sin embargo, debemos indicar que
la respuesta estará sujeta a muchas interpretaciones y quizá tenga tantas
respuestas como personas, lo cual nos lleva a un escollo complejo: el
amor no encaja en el modelo de conocimiento al que estamos habituados,
especialmente desde que el método científico se convirtió en el guardián
de la sensatez, exiliando por completo al misterio como realidad existen-
cial.
En esta realidad es donde ha crecido y fermentado el pensamiento

reduccionista, manteniendo y regenerando la clásica división entre sensi-
bilidad y razón, como advertía hace años Max Scheler (1997) en su obra
El formalismo en la ética y la ética material de los Valores.
Al respecto, todas las personas, seamos científicas, psicoterapeu-

tas, o no, tenemos la obligación de preguntarnos sobre qué es el amor y
validar nuestra propia experiencia, incluso si ésta contradice a la sofisti-
cada tecnología, al lenguaje científico o a las representaciones sociales y
prácticas colectivas. ¿O acaso la ciencia, la cultura y la tecnología no tie-
nen el poder de modificar nuestra propia experiencia? ¿No serían nuestras
experiencias las que les deberían servir de base?
Nuestras experiencias, muchas veces, desbordan nuestra capaci-

dad de entendimiento, advirtiéndonos de la necesidad de reflexionar un
poco más sobre aquellas preguntas complejas que demandan, en conse-
cuencia, respuestas complejas. Cuando complejo no es sinónimo de com-
plicado sino signo de profundidad.

La complejidad nos abre a una constelación mayor de interrogan-
tes, ante los cuales habrá que asumir la limitación del conocimiento y la
responsabilidad de ser consistente con una visión antropológica de base.
Ello no debe sorprendernos, pues el encuentro amoroso es una de

las experiencias más fecundas para observar, observarnos, conocer y reco-
nocernos. Y esto debido a que el amor también es existencial y comparte
la totalidad, la unidad, la dinámica, la temporalidad, la singularidad y la
peculiaridad de cada uno de los sujetos involucrados y del entre que surge
nuevo y diferente.
Empezaremos implicándonos en la complejidad de responder a

¿qué es el amor?, partiendo de la reflexión sobre ¿quién es el sujeto que
se pregunta por él? y ¿desde dónde amamos?, siguiendo en esta labor la
antropología filosófica de Frankl.
El amor agudiza la certeza existencial de ser uno
Cuando las personas amamos, tenemos la sensación clara de nues-

tra unicidad y peculiaridad, así como de la llamada concreta del amor a
responder de modo inédito. Por eso, la experiencia del encuentro con el
amor y con el amado nos interpela en toda nuestra existencialidad fáctica
y facultativa, evidenciando lo que Frankl denomina la auto-comprensión
ontológica prerreflexiva.
Cuando nos enamoramos, se vuelve evidente la unidad a pesar de

la multiplicidad, la coexistencia entre la unidad antropológica a pesar
de las diferencias ontológicas (cfr. Frankl, 1991).
El encuentro amoroso nos hace palpable la excitación física al

mismo tiempo que la excacerbación psicosocial y a esa profunda llamada
del tú al último rincón de nuestro ser. Parafraseando a Frankl (1983), ama-
mos no solamente excitados por nuestra corporalidad, no solamente con-
movidos en nuestra emotividad, sino afectados en lo más hondo del espí-
ritu.
El coctel bioquímico de extraordinaria perfección nos impele a

transitar por el auto-distanciamiento y vamos hilvanando esa atracción
física entre emociones, sentimientos y pensamientos, aprendiendo a cui-
dar del otro. Poco a poco, vamos integrando esa amalgama de novedades

a nuestro mundo social y vamos introduciéndonos en el encuentro con el
reconocimiento de la semejanza que brilla como eje central. Una semejan-
za que se real-iza en las diferencias e imprime la fuerza del vínculo: per-
sona con persona y, sobre todo, persona hacia y para otra persona.
De este modo, el amor se convierte en una experiencia existencial

de impacto absoluto en la certeza de nuestra singularidad. Queremos con-
vertirnos en únicos e irrepetibles porque se nos hace evidente que lo
somos. Queremos que nos acepten, es decir que respeten lo que somos y,
al anhelarlo, advertimos como una verdad innegable que somos dinamis-
mos de identidad y despliegue. No buscamos una aceptación congelada
sino una aceptación dinámica y abierta. Buscamos una oportunidad para
ser y para cambiar, para equivocarnos y aprender.
Manifestamos una rebelión interna cuando nos asumen como par-

tes. Nos asusta cuando sentimos que nos eligen con especial énfasis en
nuestro físico, en nuestros atractivos psicosociales, roles, estatus, etc. Nos
asusta que nos usen, nos abusen o nos vuelvan objetos. Demandamos con
total confianza que se respete nuestra totalidad y al hacerlo, la resonancia
de tal certeza nos cautiva en identidad.
Rechazamos toda posibilidad de amar o ser amados desde la obli-

gación, el deber, la compulsión o la adicción. Y cuando lo rechazamos
advertimos la libertad, en toda su hondura, con la responsabilidad que
implica elegir y ser elegidos.
Exigimos responsabilidad ante tal elección, empezamos a vislum-

brar con total claridad la consistencia, la coherencia necesaria entre decla-
ración, voluntad y acción.
Todo esto nos ocurre en medio de lo que podemos llamar el vér-

tigo del dos, es decir de la conciencia plena de semejanza en cuanto seres
diferentes dotados de libertad.
Libres somos para elegir y ser elegidos. Libres para gestionar las
diferencias desde la conciencia de las propias. Libres para actuar en con-
sistencia con nuestra decisión del grado de apertura. Lo cual implica acep-
tar nuestra profunda vulnerabilidad ante la respuesta del otro, especial-
mente si sabemos que por temor nos hemos enmascarado o hemos mani-
pulado las circunstancias.

Presentarnos tal como somos nos enfrenta ante uno de los dilemas
más crudos y duros de la existencia: arriesgarnos a dejarnos ver desnudos
existencialmente. Desnudez que implica liberación de máscaras, defensas,
juegos manipulatorios, adornos psicosociales, etc. Siguiendo un pensa-
miento de Buber (1982), el Yo-Tú sólo puede ser pronunciado por el Ser
entero -y podríamos añadir- por el Ser desnudo. Una desnudez que impli-
ca una confianza plena de no ser avergonzados, juzgados o sentenciados.
En tal experiencia de desnudez, todo intento de determinación se

desvanece ante la experiencia de ser sujetos temporales. Lo que somos
para el otro posee en sí mismo el anhelo de que confíen en lo que pode-
mos llegar a ser. La sola imaginación de que el otro nos aprisione en el
pasado o en un juicio estático nos atemoriza y angustia. Y como derivado
de tal temor y angustia, advertimos lo valioso de nuestra existencia facul-
tativa.
Y como corolario de todo lo anotado en los párrafos anteriores, el

amor nos hace conscientes de nuestra intencionalidad, de nuestra notable
apertura, de ser y estar orientados hacia más allá del yo, dirigidos a algo
o a alguien, dedicados a una tarea, amando y experimentando la bús-
queda de sentido. Saliendo fuera de nosotros mismos, enfrentamos una
profunda amenaza: el riesgo de perder lo tremendamente insustituible,
único y valioso que ha surgido en el encuentro, así como asumir la respon-
sabilidad ante la llamada, también insustituible del otro que advierte que
el amor es una tarea por real-izar.
Un vínculo que una vez que ocurre, deja profunda huella en la

persona que lo vive, pues nadie es el mismo cuando, entre el uno y el uno,
aparece la escena del dos, como lo llama elocuentemente el filósofo fran-
cés Alain Badiou (2012).
La didáctica del amor en la escena del dos
Como queda señalado en párrafos anteriores, la ontología dimen-

sional frankleana así como las nociones fundamentales del Análisis Exis-
tencial se vuelven peldaños inevitables de reflexión cuando nos pregunta-
mos y observamos a las personas ante el amor, pero quizá un peldaño de
lo más significativo es el relativo a nuestra naturaleza vincular.
El amor interpela tal naturaleza de un modo radical y lo hace en

medio del surgimiento de la escena del dos.

En este contexto, comprendemos claramente cuando Frankl
(1990) dice: “Se puede definir el amor como poder llamar tú a alguien y
además poder aceptarle positivamente; en otras palabras: comprender a
una persona en su esencia, tal como es, en su singularidad y peculiaridad”
(p.81).
La escena del dos implica ese llamado, esa aceptación y la conse-

cuente reciprocidad. En tal escenario, el vínculo amoroso se desenvuelve
entre los matices de vértigo, nausea y entrega ante la profundidad de nues-
tra libertad y, al mismo tiempo, entre la responsabilidad y desafío de tal
escenario.
La escena del dos nos exige comportamientos diferentes, nos crea

y nos recrea conductas, ideas, valores. Y en esta dinámica, el amor afina
nuestra conciencia en toda la complejidad de la alteridad y del acontecer.
La escena del dos, con sus riesgos y angustias, desempaña lo

valioso y nos enfrenta cotidianamente al dilema entre entrega-defensa,
desnudo-enmascaraddo, confianza-desconfianza, miedo-fe, seguridad-
inseguridad, esperanza-desesperanza, entre otros.
En tal cometido unas veces somos aprendices y otros maestros en

una suerte de didáctica viva. Vamos aprendiendo a ser-siendo y a real-izar
esa escena del dos que exige y apoya. Vamos encontrando los pasos y los
ritmos recíprocos entre la soledad más cruda y la más inefable comunión.
Una escena del dos que implica una demandante didáctica de alteridad,
respectividad y reciprocidad, donde la comprensión y la convivencia ubi-
can a toda persona en la necesidad de generar enormes habilidades en
cuyo eje titila la ambigüedad y la certeza.
En esta didáctica, cada uno esfuerza su dinamismo de identidad y

despliegue provocando actos de sentido dirigidos a com-prender al otro y
ser com-prendidos. De tales esfuerzos y de la noodinamica surge un uno
afectado por el otro uno en su relato biográfico y en su ser-con-el-mundo.
Idea que nos lleva a un peldaño adicional que el análisis existen-

cial apunta como punto central: la temporalidad y el mundo de la posibi-
lidad. Frankl (1990) dice: “…el amor hace ver y resplandecer lo que no
es todavía realidad sino una mera posibilidad; algo que todavía no existe
sino que se desarrolla, puede y debe desarrollarse” (p.81).

Sin duda el amor posee esta generosidad y gratuidad. La capaci-
dad humana de confiar en aquello que el otro podrá llegar a ser; el olvi-
do del sí mismo por ir a por y para el sueño del otro. La fe en lo que aún
no ha llegado y la confianza en la tarea de lograrlo.
En otras palabras, el paso del vértigo del dos al anhelo de la esce-

na posible del dos.
Un paso en donde las personas aprendemos una nueva visión del

tiempo, con cierta participación en la idea de la eternidad. Un acercamien-
to que puede borrar el tiempo en el éxtasis del encuentro o expandirlo en
el miedo a la pérdida de lo amado.
La mayoría de vínculos amorosos transitan de modo natural sobre

esta nueva dimensión temporal y el mundo de la posibilidad. Y tal tránsito
va generando un relato compartido que, a su vez, hilvana períodos críticos
e hitos que provocan intimidad. Una intimidad en la que las personas pue-
den incluso volver a sentir.
Como dice Alan Badiu (2012): “Ciertamente, para hablar como el

poeta, el amor es también el “duro deseo de durar”. Pero, más todavía, es
el deseo de una duración desconocida. Porque, como todo el mundo sabe,
el amor es una reinvención de la vida. Y reinventar el amor es reinventar
esta reinvención” (p.13).
En tal tarea de reinvención, el amor literalmente nos devuelve la

vista pues nos permite ampliar nuestra existencia en la riqueza de la co-
existencia, abriéndonos a nuevos valores de experiencia y de creación y,
exigiéndonos valores de actitud constantemente.
También hay que decir que al ser la escena del dos una construc-
ción inacabada, incorpora en ella la vivencia del descubrimiento del sen-
tido situado y en situación. El amor desde esta perspectiva es un afinador
por excelencia, según pasamos a ver a continuación.
El amor, afinador en la búsqueda de sentido
Si la conciencia guía a las personas en su búsqueda de sentido, el

amor afina esa búsqueda, ya que se trata, como ha sido referido anterior-
mente, de una experiencia existencial de amplia envergadura.

Nuestra intencionalidad y permeabilidad nos encuentra irremedia-
blemente interpelados por la escena del dos y es por tal característica que
impacta drásticamente en nuestra capacidad de descubrir el sentido
único y particular y que late en toda situación.
El sentido emerge desde el amor en la vida cotidiana, incluso en

cada conflicto, crisis o desacuerdo. Cada escena del dos genera jeroglífi-
cos que sólo serán descifrados por miradas amorosas, so pena de volverse
sin sentidos.
De alguna manera misteriosa, el amor afina nuestra visión, nues-

tra salida al mundo, nuestra salida hacia los demás. Afina desde lo preló-
gico, lo no racional. Afina nuestras búsquedas internas y externas no solo
en lo real sino también en lo posible.
El amor impregna de sus sabores y colores a la auto trascenden-

cia, la implica, la apela, la interpela y la dispone para detectar una posi-
bilidad de sentido.
El amor nos deja atónitos ante los nuevos horizontes que se abren
y hasta nos devuelve el sentido mismo de la vulnerabilidad al mismo tiem-
po que dota de significado a la voluntad, ante los eventos duros de la vida.
Si la conciencia tiene la facultad de intuir el sentido único y pecu-

liar que late en cada situación, el amor es el tejido en el que tal intuición
encuentra guía.
El amor no solamente nos devuelve la vista hacia el otro, sino que

nos devuelve la vista a la dimensión específicamente humana, como llama
Frankl (2012) a la dimensión de lo espiritual y en donde emerge la noción
de persona profunda. Así nos dice: “a decir verdad, siempre que aludimos
a la persona profunda podríamos con todo derecho referirnos únicamente
a esa persona espiritual-existencial, a su profundidad inconsciente, ya que
solo ella es una verdadera persona profunda” (p.28).
Quizá por esa y otras razones es que el amor no se deja definir

pues es irreflexionable y su hondura está íntimamente vinculada a esa per-
sona profunda que lo experimenta y a esa escena nueva que surge en el
dos.

En este contexto se comprende que en la historia siempre haya
sido el misterio que resuena entre el anhelo divino y el deseo terrestre.
También se comprende que se halle ligado a las nociones de apego, crea-
tividad, salud, vulnerabilidad, resiliencia, fortaleza, inteligencia inter e
intrapersonal, ambiental, espiritual, artística, mística, etc.
También se comprende que el amor, como fundamento de la fami-

lia, haya situado a ésta como la primera escuela de los afectos y de la con-
vivencia.. Es decir, como ese espacio de pura didáctica en el que las per-
sonas aprendemos sobre los vínculos y aprendemos a confiar en que vale
la pena el encuentro.
Y por tanto, el amor también agudiza lo que implica convivir.

Agudiza nuestra comprensión de comunidad, grupo, pertenencia, solida-
ridad, fraternidad, etc.
Se comprende, entonces, la dimensión de lo que dice Scheller

(1957) cuando señala: “...que en el amor al hombre, en oposición a la sim-
patía (que puede volverse también hacia el animal), se aprehende también
a la Humanidad como sujeto de valores positivos específicos” (p.131).
La amenaza del reduccionismo
El Dr. Ramón Bayés Sopena, en las Jornadas de duelo de la Aso-

ciación Víktor Frankl en Valencia de noviembre del 2016 , refirió tres
métodos para acceder al conocimiento, a saber: el método científico, el
método clínico y el método poético. Al respecto de este último, señala:
“nuestras herramientas científicas se muestran insuficientes y nos propor-
cionan escasa o ninguna ayuda; debemos afrontar la realidad, nuestra rea-
lidad, la realidad única, irrepetible, tal como se presenta, con toda su com-
plejidad, como lo hacemos cuando intentamos entender una poesía de
García Lorca, el Gran Cañón del Colorado o una sinfonía de Mahler. Este
es el método poético, cuyo aprendizaje a través de la experiencia es el
único que puede sernos, y no siempre, de alguna ayuda” (Bayés, 2016,
p.13).
Este modo de acercarnos a la realidad del amor se vuelve patente

y urgente. Reconocer y validar nuestra experiencia como sujetos que

experimentamos amor no solamente requiere de un método poético sino
también de un diálogo reconciliado con el método clínico y el método
científico.
De hecho, las aproximaciones relatadas en los apartados anterio-

res sobre el amor y los fundamentos del Análisis Existencial son fruto del
método clínico y desde años de experiencia como psicoterapeuta de pareja
y evidentemente del método poético que, desde la fenomenología, han
referido múltiples consultantes.
Sin embargo, para tal cometido, tenemos que recordar que: “A

pesar de que la logoterapia y el análisis existencial parten de una praxis
clínica no se puede evitar que desemboquen en una teoría metaclínica
como algo subyacente implícitamente a toda psicoterapia, y teoría quiere
decir visión, es decir, visión de una imagen del hombre” (Frankl, 1990,
p.64). Esta noción, sin duda, marcará la diferencia en cada uno de los tres
métodos por separado o juntos (científico, clínico y poético), pues consti-
tuye un punto de partida, incluyendo los límites indudables que cada
método tiene.
Como dice el Dr. Gerónimo Acevedo en sus conferencias, es

indispensable una mirada integrativa pero también transdisciplinaria y
existencial que nos permita aproximarnos a las conclusiones, teorías y
esquemas con curiosidad más que con soberbia intelectual.
Desde ese punto de partida, el diálogo entre los tres métodos es

imprescindible. Evidentemente sin la premisa de que hay jerarquía entre
ellos, pues ésta ya sería en sí misma un contrasentido de la visión integra-
tiva.
Este antecedente es necesario para contextualizar el reduccionis-

mo y el pandeterminismo actual que desvanece la existencialidad del
amor, pues hay que decir que el método científico en los últimos años, con
el avance de la tecnología ha producido un amplio repertorio de investi-
gaciones, cuyas conclusiones son evidentemente reduccionistas y provo-
can equívocos importantes en la semántica de los vínculos y el amor.
No hemos de creer que sea intención de los investigadores provo-

car estos equívocos, pero debemos aspirar a no olvidar reflexionar sobre
la importancia de mirar el todo y las partes y no el todo o las partes. Hay
que tener en cuenta los puntos donde pueden surgir errores.

Hay que decir que en el tema que nos ocupa, persiste un mensaje
implícito en la mayoría de las investigaciones experimentales: la afirma-
ción de que en el amor actúan únicamente las leyes de la naturaleza, cuya
programación hacia el progreso de nuestra especie se basa en la lucha y la
ganancia de los más aptos. Afirmación que ha pasado del campo de la bio-
logía al campo sociocultural. Si la evolución biológica se da por una
selección natural de índole genética, la evolución social se da por una
selección cultural. Lo cual nos deja entrever claramente la antropología
que subyace: un determinismo bio-psico-socio-cultural.
La llamada Ciencia del amor transita por estos linderos. Su mayor

consecuencia ha sido la hipersexualización del amor y la hiperpsicologi-
zación del encuentro. Las pulsiones, aunque se envuelven en complejas
discusiones, siguen siendo el punto de partida. En el caso del amor, la pul-
sión reproductiva así como la pulsión de apego por supervivencia son las
protagonistas.
El hilo conductor de estos esquemas es la aparición gradual de

una semántica que traduce al amor en una especie de enajenación psico-
biológica y exacerbación biosociocultural. El amor se presenta como un
constructo social que esconde nuestra búsqueda de utilidad y beneficio
psicobiológico. Concepción que ha sustentado muchas prácticas que, den-
tro de la psicoterapia, reducen los vínculos al termómetro subjetivo de la
auto-realización, de la conveniencia y del placer y displacer. Al respecto,
hay que señalar que no es del todo equivocado integrar estos aspectos en
la psicoterapia, pero, sin duda, no representan ni agotan toda la riqueza de
esta experiencia existencial. Es necesario reflexionar que “para poder
acceder al amor en pareja no bastaran nunca los datos, las estadísticas, las
correlaciones, los modelos matemáticos, los avances de la neurociencia,
etc., pues el pensamiento determinista nunca podrá dominar la peculiari-
dad de los sujetos que aman y el ritmo constante del cambio que es lo
único cierto en el vínculo” (Cevallos, 2016, p. 195).
Resulta una paradoja que, en la experiencia clínica, la rebeldía

ante la cosificación o una noción reductiva de una persona por otra, pro-
voque un reclamo insistente y persistente, mientras que no parece ocurrir
lo mismo en la reflexión social ante muchos artículos y propuestas que,
desde los medios de comunicación, invaden de biologismo, psicologismo
y sociologismo la experiencia amatoria.

Es verdad que en el amor hay una manifestación de la necesidad
de preservar nuestros genes y de responder ante las reacciones neuropsí-
quicas del deseo sexual. También es verdad que los vínculos pueden res-
ponder a necesidades de apego, supervivencia de grupo, etc. Es decir, no
podemos negar la veracidad de muchas investigaciones sobre el amor
como realidad matizada por procesos que biologizan la cultura o culturi-
zan la biología.
Lo que si podemos interpelar desde el análisis existencial de

Frankl y desde la propia experiencia clínica, es que el amor sea solamente
eso, pues si confundimos los efectos del amor con el amor mismo y a la
persona que ama con sus funciones, estamos excluyendo del conocimien-
to una dimensión importante y, en el caso de la psicoterapia, ésta se puede
desligar de la didáctica natural que surge de la escena del dos.
Como señaló Frankl (1991): “Tal como se comprueba, el reduc-

cionismo reduce al hombre no solo en toda una dimensión sino que le
resta, ni más ni menos, la dimensión de lo específicamente humano. Se
puede definir al reduccionismo como un procedimiento pseudo científico
por el cual fenómenos específicamente humanos, como conciencia y
amor, se reducen al nivel de fenómenos subhumanos” (p.135).
Si excluimos la dimensión de lo espiritual, no solamente se modi-

fica el modo de investigar o trabajar en terapia, sino que también se modi-
fica la semántica del amor. Parte de esta semántica reductiva es compren-
der la reciprocidad como un trueque de intensidades; la alteridad como
una transacción de necesidades biopsicosociales y la respectividad como
una relación entre deseos de auto-realización. Una auto-realización con-
centrada en el yo en donde palabras como para siempre y único resultan
incómodas ante lo contingente de las relaciones y ese amor líquido al que
Zygmunt Bauman (2005) interpela.
Paradigmas desde los cuales podemos comprender la tasa elevada

de separaciones y divorcios, así como los efectos de una cultura que
anima las compulsiones de conquista, las adicciones sexuales y la porno-
grafía convertida en servicio de amor. Ya nadie se escandaliza cuando los
artículos que versan sobre el amor, resaltan únicamente la sexualidad, la
atracción y el placer como brújulas del sentido de ser pareja. Son pocos
los que reflexionan sobre el robo sistemático de significado a palabras que
otrora soportaban los más altos ideales de la humanidad.

Una semántica hipersexualizada e hiperpsicologizada del amor
que ha recreado nuevos miedos y nuevos artilugios para enfrentarlos.
Entre los más significativos podemos reseñar:
- El miedo al desnudo existencial. Creando una cultura de miedo a la

autenticidad y multiplicando clichés y estilos de vida asimilados o acomo-
dados. Miedo a mostrarnos como somos, con la consiguiente proliferación
de máscaras que parcializan nuestra identidad e incluso caricaturizan
nuestro dinamismo y camuflan nuestra intencionalidad.
- El miedo a la vulnerabilidad. Tachando a la sensibilidad como una debi-
lidad y creando una aversión social al dolor emocional y a la expresividad.
Lo cual ha potenciado una serie de estrategias defensivas que ubican a la
escena del dos como un espacio de amenaza más que de encuentro.
- El miedo extremo al rechazo. Lo cual ha recreado toda una suerte de cla-
ses de vínculos que van desde convenios hasta alquileres de compañía a
la carta.
- El miedo al fracaso. Ha facilitado vínculos de corta duración, vínculos
de prueba equivalentes a un contrato de trabajo. Muchas de estas prácti-
cas han convertido el vínculo en una constante amenaza y también caldo
de cultivo de relaciones codependientes.
Pero quizá el cambio más significativo en la pareja es el miedo al

encuentro y, como parachoques del mismo, la argumentación cada vez
más común de la inexistencia del amor fuera de las fronteras del enamo-
ramiento o del estado pasional. El mayor efecto de este equívoco es que
el vínculo se vuelve descartable. La escena del dos no se construye sino
que se goza hasta que se agote tal gozo. Lo cual convierte a la escena del
dos en un escenario de inseguridad constante y de desconfianzas mutuas,
incorporando a muchas personas a un ciclo deteriorante de desesperanza,
comportamientos compulsivos y ausencia de sentido.
Desde tales premisas, cada vez se confía más en el éxito de test de

compatibilidad, software de búsqueda de pareja y en decenas de servicios
conexos que se lucran de esos miedos y niegan la didáctica de la escena
del dos.
En el fondo de todo este panorama pervive la idea determinista.

Una idea alineada perfectamente con un sistema consumista e individua-
lista en donde el amor es, sin duda, una piedra en el zapato. Una noción
que encaja fácilmente con el reduccionismo y la visión de un ser humano

esclavo de sus necesidades y que remite a la idea de la cosificación huma-
na que supone millonarias ganancias para empresas promotoras de esta
confusión entre sexo, placer y amor. Empresas que se lucran con las con-
clusiones descontextualizadas de la ciencia, que venden atractivamente
sus conclusiones y se aprovechan de ellas para generar nuevas necesida-
des. Un ejemplo drástico es el uso de los estudios sobre la conquista, gra-
cias al cual se ha desarrollado una serie de negocios que promueven el
culto a la apariencia como ideal visible de una identidad exitosa e incuban
equívocos psicologistas.
Frankl (1978) ya hace décadas nos llamaba la atención sobre el

reduccionismo como el nihilismo de la humanidad. En el tema de los vín-
culos, que estamos considerando, tenemos que enfrentarlo y estar atentos
al advenimiento de una desconfianza primordial en lo profundamente
primordial.
La amenaza al amor atraviesa la vida en pareja y pasa por la fami-

lia y desde ella sigue hacia la comunidad, implicando ética, valores y fun-
damentos de con-vivencia. Pues como señala Sebastian Tabernero (2016)
refiriéndose a la familia como espacio y como realidad moral: “En ella
debe buscarse no sólo su utilidad sino, ante todo, su sentido. Preguntarnos
por el sentido de familia es preguntarnos por su valor, por su capacidad
para generar significados personales y comunitarios, por su aptitud para
ser sujeto y no mero objeto de las ciencias sociales, por la posibilidad de
que desempeñe un papel activo en la vida social” (p. 94).
Si la didáctica del amor se convierte en una didáctica reductiva de

corte determinista no será difícil que la familia encargue ese papel activo
a las estructuras sociales y políticas. Lo cual implica una reordenación no
solamente semántica sino también fundamental.
Es importante reflexionarlo porque las lecciones deterministas de

nuestra historia nos han dejado un legado triste y vergonzoso. Recorde-
mos que incluso llegaron a justificar (siglos XIX y XX), ideas imperialis-
tas y xenófobas basadas en nociones de “razas superiores e inferiores”;
prejuicios de género y hasta modelos cínicos de puro y crudo poder que
se tradujeron en sistemas políticos nefastos.
Sin embargo, hay que decir que, junto a la amenaza, siempre está
la responsabilidad de asumir el desafío de confrontarla con la confianza
puesta en el amor. Un amor que, como en todos los tiempos, saldrá ileso

de cualquier avalancha oportunista y seguirá reflejando lo profundo del
ser en cada persona que se deje cautivar por su hondura. Lo seguirá
haciendo aún a pesar de un triste reduccionismo que aún no reconoce su
necesidad del método poético y de la inclusión de lo espiritual.
La intimidad de la escena del dos seguirá interpelando a la socie-

dad consumista e individualista y, desde su didáctica, seguirá provocando
desafíos, rebeliones y pasiones que harán frente a la cosificación del ser
humano y de su mayor arcano: el amor.
Conclusiones
El amor como experiencia existencial es multidimensional. Nos

alerta y nos devuelve la vista a esta realidad tanto en nosotros mismos
como en la persona a la que amamos.
En su constelación facultativa, el amor pasa del vértigo de la esce-

na del dos a la llamada a real-izar sus posibilidades en un entramado exi-
gente entre anhelar y aterrizar existencialmente tales anhelos.
El grado de disponibilidad a la didáctica de la escena del dos; la

atención y real-ización de nuestra semejanza en la con-vivencia con las
diferencias así como el ejercicio de la auto-trascendencia son rasgos que
potencian la intimidad en los vínculos.
La intimidad de los vínculos genera la confianza fundamental que

rescata al amor del determinismo del mundo de las pulsiones y lo vuelve
un antídoto contra el egocentrismo, la utilidad y la instrumentalidad en los
afectos. Confianza que facilita el desarrollo y solidez de las inteligencias
múltiples, generando competencias personales e interpersonales.
El amor es un afinador en nuestra búsqueda de sentido en la alte-

ridad y en su acontecer en el tiempo. Esta afinación advierte la multidi-
mensionalidad de lo que somos y en consecuencia, nuestra mirada expan-
de sus límites. La conciencia busca y descubre un sentido, y el amor le
amplía el camino para encontrarlo en un fértil gerundio co-existencial.
Su didáctica y su expansión hacia el sentido es una llamada a

reconocer la persona profunda y, desde allí, a comprender la naturaleza
vincular en su hondura. Por tanto, representa un ejercicio de comunidad,

haciendo palpable el anhelo vivo que surge en palabras como tolerancia,
solidaridad, entrega, encuentro, ternura, empatía.
Desde el pandeterminismo y un paradigma reduccionista del ser

humano, las personas pasamos de ser sujetos a ser usuarios. De tal cuali-
dad se beneficia una economía basada en crear y multiplicar necesidades
que nada tienen que ver con la didáctica de la escena del dos.
Desde la cosificación resulta coherente el concepto de prestacio-

nes y servicios recíprocos, no muy lejos de los convenios comerciales y
laborales en los que se introduce el riesgo inminente y la amenaza latente
de perder. Lo cual nos vuelve suspicaces y desconfiados ante la posibili-
dad de convertirnos en un santiamén en descartables.
En contraste a la cosificación, la didáctica de la escena del dos

desde la ontología dimensional de Frankl se traduce en una potente didác-
tica colectiva de convivencia.
Por último, vale resaltar que la psicoterapia y, dentro de ella, los

psicoterapeutas, no podemos mantenernos al margen de la reflexión cons-
tante y atrevernos a ir más allá de cualquier reduccionismo para no res-
tringir o distorsionar nuestro objetivo, incluyendo una llamada a mirar las
causas de la denominada crisis de familia y crisis social no como meras
consecuencias privadas sino también como consecuencias de una socie-
dad irreflexiva.
Es verdad que no debemos ni podemos imbuir nuestra cosmovi-

sión en nuestros consultantes pero también es verdad que es nuestra tarea
sugerir y provocar nuevas reflexiones. En psicoterapia podemos alinear-
nos a la didáctica del amor con técnicas que potencien lo que la escena del
dos por sí misma ofrece o, por el contrario, enfocar nuestro trabajo desde
técnicas que inducen y multiplican equívocos.
Eliana Cevallos es licenciada en jurisprudencia y psicología,

master por la Universidad de Navarra y Autónoma de Barcelona y logo-
terapeuta. Especialista en psicoterapia rogeriana, gestalt y logoterapia.
Es presidenta y fundadora del Centro Ecuatoriano de Análisis Existencial
y Logoterapia y miembro de la Sociedad Suiza de Logoterapia.

Referencias
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salud. Nous, 17, 19-35.
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Bayes, R. (2016). ¿Qué puede ofrecer un viejo profesor a las nuevas gene-
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Tabernero, S. (2016). El abogado de familia en busca de sentido. Valen-

cia: Samaruc.

IMPACTO PSICOLÓGICO DE LA
EMIGRACIÓN. REFLEXIONES PERSONALES
CON UNA VISIÓN DESDE LA LOGOTERAPIA
Mariela RUSSO
Resumen
Numerosos estudios señalan la condición de emigrante o hijo de
emigrante como un factor de riesgo ante los padecimientos psíquicos. En
nuestra práctica de psiquiatría y psicoterapia en Suiza durante más de diez
años, hemos observado que una proporción elevada de las personas que
consultan son emigrantes de origen extranjero. Las historias de vida de
estos pacientes ponen de manifiesto, en su mayoría, conflictos de orden
existencial ante los cuales la visión de la logoterapia nos brinda orienta-
ción y ayuda en los tratamientos.
Abstract
Psychological impact of emigration. Personal reflections from the
perspective of logotherapy
A number of studies indicate the status of emigrant (or son of emi-
grants) as a risk factor for mental illness. In our practice of psychiatry and
psychotherapy in Switzerland over more than 10 years, we have observed
that a high proportion of the consulting clients are migrants of foreign ori-
gin. The life histories of these patients show, mostly, conflicts of existen-
tial kind. Logotherapeutic vision gives us guidance and help in the treat-
ments.
Palabras clave: Emigrante. Padecimiento psíquico. Pérdida de tradición.

Valores. Aislamiento social. Logoterapia.
Key words: Emigrant. Psychic suffering. Loss of tradition. Values. Social
isolation. Logotherapy.

Introducción
Una proporción importante de pacientes que nos consultan en

nuestra práctica de psiquiatría y psicoterapia en Suiza son personas emi-
grantes que padecen trastornos depresivos y psicosomáticos. En gran
medida estos desequilibrios psicológicos tienen por causa principal difi-
cultades encontradas en el proceso de adaptación e integración al país. Las
estadísticas (Morgan et al., 2010) muestran que las personas emigrantes
son más vulnerables a los padecimientos psíquicos que la población
autóctona.
El Dr. Gerónimo Acevedo me compartió que en una de sus visitas

a Argentina, Viktor Frankl dijo: “Mi patria es el país donde me entienden”.
Con muy pocas palabras Frankl expresa lo que todo emigrante aspira del
lugar de acogida. Sentirse comprendido es la puerta de entrada de la inte-
gración.
Suiza, un país de emigración
La población suiza cuenta con un 24% de extranjeros. En La

Chaux-de-Fonds, ciudad en la que vivo y ejerzo mi práctica profesional,
los extranjeros representan el 31% de la población. La mayoría de estos
extranjeros proceden de la Unión Europea. Portugal, Italia y España enca-
bezan la lista de nacionalidades extranjeras en Suiza, seguidos en menor
medida por Kosovo y Turquía. Por último encontramos un pequeño por-
centaje que forman un crisol de más de cien nacionalidades provenientes
de los cinco continentes.
Pérdida y duelo del emigrante
Según Jean-Claude Métraux (2011), psiquiatra especializado en la

problemática de la emigración, todas las personas que emigran, sea cual
sea su origen social, económico o cultural, se ven confrontadas a la pro-
blemática de la pérdida y el duelo. Cuando se deja el lugar de origen, se
abandona un mundo para llegar a un mundo diferente. En este proceso la
persona forzosamente pierde parte de sus referencias y marcas.

Las pérdidas a la que se ve confrontado un emigrante son múlti-
ples: la familia (o parte de ella), los amigos y personas queridas, el entor-
no, el reconocimiento social, las tradiciones… El emigrante pierde así el
lugar que ocupaba en su sociedad de origen y deberá enfrentarse al desafío
de construirse un lugar nuevo, con frecuencia a partir de cero. A ello se le
suma la pérdida de numerosos valores individuales y colectivos. Todo ello
puede ocasionar una pérdida de sentido. El riesgo es mayor cuanto más
divergen los valores de las culturas de origen y de acogida. La resolución
de estas pérdidas va a tener una gran incidencia en la posibilidad de inte-
gración en la nueva sociedad. Cuanto más pérdidas y duelos se acumulan
más difícil va a resultar la integración.
El proyecto del emigrante
Toda persona que emigra tiene un proyecto, una idea más o menos
precisa de lo que espera encontrar en el nuevo país. En casi todos los casos
se trata de un proyecto que implica a otras personas: el emigrante suele
llegar con un mandato de su propia comunidad, que en muchos casos con-
siste en el deber (y también el deseo) de aportar ayuda económica a los
familiares que han quedado en su país.
Las posibilidades de fracaso son múltiples: no se consigue el tra-

bajo esperado, el aprendizaje del idioma se torna difícil, el lugar de aco-
gida no se corresponde con lo imaginado. Todo ello le dificulta o imposi-
bilita al emigrante desarrollar un sentimiento de pertenencia por el nuevo
país. Al duelo por el proyecto fracasado se le suma el duelo por la pérdida
de los valores y tradiciones. La situación se agrava cuando el emigrante
vuelve a su país de vacaciones y comprueba que éste ha cambiado. Sus
compatriotas le hacen sentir, y él mismo percibe, que ya no pertenece a
ese lugar. Y entonces le embarga el sentimiento de no pertenecer a ningún
lado, de que ha sido excluido del mundo.
¿Cómo afronta su duelo el emigrante?
La primera etapa del proceso de duelo suele ser la negación.

Hacer como si no hubiera perdido nada, como si el mundo no hubiera

cambiado. Para alimentar esa ilusión el emigrante recrea el decorado de
su país de origen; evita todo contacto con el mundo exterior a efectos de
mantener viva su ilusión; se aísla y se refugia adoptando actitudes de
gueto que generan irritación y rechazo en la sociedad.
Hemos recibido en nuestra consulta pacientes que llevan viviendo

más de diez años en Suiza y no han aprendido el francés, que es el idioma
local. En algunos casos son personas que solo tienen contacto con el idio-
ma del lugar cuando van a la compra, ya que el resto de sus vidas trans-
curre entre personas de su mismo origen. En otros casos se trata de perso-
nas que se dicen bloqueadas y todos los esfuerzos que hacen por aprender
el idioma fracasan. Muchas de estas personas experimentan, de manera
consciente o inconsciente, un rechazo por la cultura del país de acogida,
muy probablemente como una manifestación de la negación por la pérdida
de sus culturas y tradiciones.
La segunda fase del proceso de duelo es la tristeza, la nostalgia y,

en su manifestación patológica, la depresión. Como ya hemos indicado
arriba, numerosos estudios prueban que la tasa de depresión y la gravedad
de los procesos depresivos es mayor en la población de personas emigran-
tes que en la población originaria del país de acogida. La enfermedad
compromete la posibilidad de integración y es un factor de exclusión
social que se adiciona al de la negación.
La segunda generación: niños y adolescentes
Nacidos en el país de acogida o no, los niños están generalmente

sometidos a una fuerte presión. En algunos casos sienten que están en una
encrucijada entre dos mundos. En efecto, el niño emigrante reparte su vida
entre dos mundos con culturas más o menos diferentes: uno lo constituye
su hogar y su familia, y el otro es el mundo exterior, principalmente el
colegio, donde la cultura y los valores locales le son impuestos. Para con-
servar su equilibrio, el niño se ve obligado a articular su personalidad
entre esas dos culturas con valores a veces contradictorios. Esta dificultad
se manifiesta con mayor intensidad en la adolescencia

Cuando la familia del adolescente no acepta ciertas costumbres
locales o cuando la comunidad de acogida no tolera que el joven conserve
ciertas costumbres de su cultura de origen, el joven se hallará frente al
dilema de elegir entre valores contradictorios. Esto le creará un conflicto
de lealtad entre su familia y el país donde vive. Un ejemplo que ilustra
este conflicto es el uso del velo por parte de las jóvenes musulmanas en
los centros de enseñanza.
En un conflicto de este tipo puede suceder que los dos polos (por
ejemplo, los padres y el colegio) se radicalicen y tiren de la cuerda cada
uno hacia su lado. En este tironeo constante puede suceder que la cuerda
se rompa y joven emigrante queda a la deriva y termine exilándose en un
no man’s land entre las dos culturas. Como resultado es frecuente que el
joven abandone los estudios, se distancie de la familia, se marginalice y
termine generando una situación de autoexclusión. Resultan reveladoras
las estadísticas que señalan un mayor índice de adicciones y delincuencia
entre los hijos de emigrantes.
A efectos de comprender mejor la problemática que afecta a quie-

nes viven fuera de su país de origen, en el apartado siguiente considerare-
mos la migración desde una perspectiva más amplia que nos incluye a
todos en dicho proceso.
Emigrante y exilado no son la misma cosa
Para favorecer la reflexión es interesante tener presente el aforis-

mo de Heráclito: Ningún hombre puede cruzar el mismo río dos veces,
porque ni el hombre ni el agua serán los mismos
(https://es.wikipedia.org/wiki/Paradoja_de_Teseo).
Todos somos emigrantes de una manera u otra, también las perso-

nas que no han dejado su lugar de origen. El lugar donde vivimos cambia
todo el tiempo y nosotros también. En esta incesante evolución podemos
adaptarnos y mantener la identidad o irnos separando poco a poco hasta
acabar perdiendo el sentido de pertenencia por el lugar donde vivimos.

De un modo general, podemos concluir que, en un sentido amplio,
exilado es toda aquella persona que no ha podido desarrollar o ha perdido
el sentido de pertenencia por el lugar donde vive, hallándose así, por cau-
sas ajenas o propias, en una situación de exclusión social.
El papel de la logoterapia en la superación de la problemática de las

personas emigrantes
El carácter predominantemente existencial de la problemática de

la persona emigrante hace que el enfoque de la logoterapia resulte de par-
ticular ayuda a la hora de elaborar una estrategia terapéutica orientada al
sentido y los valores. Al respecto, nos parece iluminadora la siguiente
reflexión de Viktor Frankl en su obra La voluntad de sentido (2002):
“Hemos partido del concepto de que el vacío existencial tiene un origen
parcial en la pérdida de la tradición, entonces, ¿no desaparecería junto con
la tradición el sentido que ella transmite? No, por la sencilla razón de que
la pérdida de las tradiciones no afecta al sentido sino sólo a los valores. El
sentido en sí está a salvo del derrumbe de las tradiciones. El sentido siem-
pre es algo único e inigualable, algo que siempre habría que descubrir,
mientras que los valores son universales del sentido, ya que no pertenecen
a situaciones únicas e inigualables, sino a situaciones típicas que se repi-
ten, es decir, que corresponden a la condición humana. De cualquier
modo, la vida puede permanecer plena de sentido aunque las tradiciones
del mundo desaparecieran y no quedara ni un solo valor válido para
todos” (p. 29).
Según nuestra experiencia, una aproximación que ha demostrado

ser útil es ayudar al paciente a descubrir valores comunes a su cultura de
origen y a la del país de acogida. Una vez identificados dichos valores es
posible trabajar a efectos que el paciente desplace su foco de atención de
la diferencia a la semejanza con la cultura y tradiciones del país de acogi-
da. Citaremos a modo de ejemplo la práctica de un deporte de equipo
como es el fútbol —popular en la mayoría de los países— como factor de
integración en los jóvenes. Los vínculos que surgen de la dinámica del
equipo minimizan el papel de las diferencias étnicas y culturales de sus
integrantes. Incluso en los casos en que los equipos están formados por
miembros de una misma nacionalidad extranjera, los jóvenes parecen lle-

var una vida más plena de sentido y ser menos vulnerables a los padeci-
mientos psíquicos vinculados a la emigración.
Otro enfoque nos ha dado resultados positivos es el de explotar

—desde una posición de tacto y respeto basados en el conocimiento de las
costumbres locales— las diferencias culturales que la población local
muestra gran interés por conocer. Es como adoptar el papel de embajador
cultural de su país de origen a tiempo parcial. Algunos de ejemplos de esta
práctica son: hacer degustaciones de comida típica, participar en talleres
de demostración del idioma, participar en exhibiciones de danza típica.
Este enfoque tiene la virtud de permitirle a la persona emigrante valorizar
y hacer conocer su identidad cultural, así como enriquecer con su aporte
la cultura del país de acogida, que con el tiempo irá adoptando, como lo
atestigua la historia, muchas de las costumbres de las comunidades
extranjeras.
Los dos enfoques expuestos arriba tienen en común el permitir a

la persona emigrante compartir valores con la comunidad de acogida, cre-
ando vínculos y facilitando la integración en el tejido social, sin que ello
implique renunciar a muchos rasgos culturales y tradiciones del país de
origen. Una combinación de ambos nos parece una manera natural e
inclusiva de aprender el idioma y las costumbres del país de acogida. Ayu-
darán a crear vínculos sociales significativos que facilitan a la persona
emigrante hacerse un lugar para poder ser en el mundo y con el mundo;
haciendo ciertas concesiones, pero sin renunciar a sus valores fundamen-
tales, es decir, continuar siendo uno mismo.
Conclusión
En las líneas precedentes hemos expuesto las que son, a nuestro

parecer, las causas del malestar psíquico de las personas emigrantes que
solicitan nuestra ayuda. Numerosos estudios demuestran que la población
emigrante, así como su descendencia de primera generación, son particu-
larmente vulnerables a los padecimientos psíquicos. Las causas y factores
que hemos identificado están ligadas en su mayoría a una pérdida de valo-
res y de sentido en la vida. En numerosos casos de depresión severa
hemos diagnosticado un vacío existencial y su sintomatología típica. A su

vez, hemos observado que los emigrantes que alcanzan un mejor grado de
adaptación son aquellos que adoptan ciertas costumbres y valores del país
de acogida, pero sin renegar de la cultura y los valores fundamentales de
su país de origen. Dicha situación de equilibrio es alcanzable, pero existen
numerosos obstáculos que pueden impedirla. Por último, hemos mostrado
cómo una visión desde la logoterapia permite elaborar estrategias terapéu-
ticas que ayuden a las personas emigrantes a superar su malestar existen-
cial.
Mariela Russo es psiquiatra y psicoterapeuta y ejerce en consul-

torio privado.
Referencias
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Métraux, J-C. (2011, 05, 10). Malaise de l’exil. Trabajo presentado en

Club 44, La Chaux-de-Fonds, Suiza. Descargado de: http://www.club-
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Morgan, C., Charalambides, M., Hutchinson, G. y Murray, R.M. (2010).

Migration, Ethnicity, and Psychosis: Toward a Sociodevelopmental
Model. Schizophrenia Bulletin, 36 (4), 655-664.

¿DE QUÉ ALTERIDAD SE HABLA
EN LOGOTERAPIA?
Pablo ETCHEBEHERE
Resumen
El tema de la alteridad irrumpió con fuerza en la filosofía del siglo
XX produciendo ciertos efectos que asumió la llamada postmodernidad.
Muchos de esos efectos llevaron a pérdidas de tradiciones que oscurecie-
ron el horizonte del pensar. Viktor Frankl si bien asume el tema de la alte-
ridad lo presenta de forma que no cae ni en visiones pesimistas ni destruc-
tivas. Siguiendo algunas reflexiones previas queremos resaltar precisar la
figura de alteridad en el pensamiento frankliano.
Abstract
What alterity are logotherapy talking about?
The topic of alterity burst with force in the philosophy of the XX century
producing certain effects that assumed the called postmodernity. Many of
these effects led to loss of traditions that obscured the horizon of thinking.
Viktor Frankl, while assuming the theme of alterity, presents it in a way
that does not fall into pessimistic or destructive visions. Following some
previous reflections already we want to emphasize the figure of alterity in
Frankl’s thought.
Palabras clave: Alteridad. Figuras del Yo y del Pensar. Inconsciente espi-

ritual. Hospitalidad.
Key words: Alterity/Otherness. Figures of the Self and the Thinking. Spi-
ritual unconscious. Hospitality.

Introducción
Ser es diverso de la nada. Esta idea (cfr Frankl, 1978) no deja de

producir, en su simplicidad, un escalofrío, una conmoción. En suma: nos
altera. En su simplicidad parece comprenderse y no exigir ningún esfuer-
zo pero ella esconde una visión muy distinta a la que acostumbramos tener
de lo real y por ende también sobre el hombre. En un artículo anterior apa-
recido en Nous ya habíamos tratado el tema de la alteridad (Etchehebere,
2010). Allí partiendo de la etimología y de los diversos desarrollos que se
habían dado en la historia de la filosofía pudimos distinguir varios usos
que iban del epistemológico al metafísico pasando por el antropológico y
llegando incluso al teológico. Queremos en este breve escrito volver sobre
el complejo tema de la alteridad.
Un poco de historia
A todos los hombres le tocaron malos tiempos para vivir. La frase

de Jorge L. Borges (1974, p. 758) no parece desacertada. Al menos en la
historia de la filosofía sus actores se han quejado ya de la trama, ya del
papel que les ha tocado interpretar o de los espectadores de su drama. A
nosotros nos ha tocado una época donde la pluralidad de opiniones, la
variedad de perspectivas y la posibilidad de conectarnos y conocernos es
asombrosa. Una época donde todos parecemos tener alguna razón, pero
también donde nadie parece tenerla. Una época también signada por la
banalidad, la desorientación y la falta de sentido.
Este fenómeno no es nuevo. Algo similar sucedió en el Renaci-

miento. Edad de descubrimientos, de rupturas, de novedades, de sucesión
de paradigmas, pero, por esa razón, edad de desconcierto. Un signo de ese
desconcierto lo podemos encontrar en Michel de Montaigne quien escri-
bió sus célebres Ensayos bajo la pregunta ¿qué sé yo? (cfr. Montaigne,
2003). Ese escepticismo moderado mostraba una duda que carcomía cada
vez más al espíritu. A la infinidad de opiniones y de modos de vida le
siguió un desasosiego, una profunda incertidumbre.
Frente a ese escepticismo se levantó la figura de René Descartes

(consultar García-Baró, 2014). Su conocida frase yo pienso luego existo

no sólo puso fin a las incertidumbres y a las dudas, sino que configuró, a
nuestro entender, una visión del hombre constante a lo largo de los siglos.
¿En qué consistió esta visión? Simplificando en exceso –pero que otra
cosa es pensar sino simplificar- y dejando de lado los matices, esta visión
introduce en la filosofía dos perspectivas que se volvieron absolutas. Por
una parte el hombre es reducido al yo, y a un yo particular, al yo conscien-
te. Por otra parte, la actividad, el hacer más propiamente humano quedó
reducido al pensar, a razonar según ideas claras y distintas. Después de
Descartes no hubo forma, al menos en la historia de la filosofía1, de hablar
del hombre que no fuera bajo la forma del yo o bajo la forma del pensar.
No hubo forma de encontrar una vida segura que no fuera en la sola y pura
razón. Surgió así una forma de vivir que, citando a Frankl, se caracterizó
por una “voluntad de llegar a una seguridad absoluta en los conocimientos
y en sus decisiones, la obsesión de conocer las cosas de un modo absolu-
tamente seguro y de tomar decisiones absolutamente morales” (Frankl,
1978, p. 296-297).
Sin embargo, esta identidad entre el yo y el pensar se fue resque-

brajando. El yo y el pensar dejaron de ser lo mismo. Y si nos tocaron
malos tiempo para vivir se debe precisamente a que hemos quedado sin
pie ni arrimo, bañados, nuevamente, de desconcierto ante la ruptura de lo
mismo. El yo dejó de ser señor en su propia casa y el pensar se curvó sobre
sí mismo, derrumbándose… sin encontrar más un punto firme desde el
cual resolver el enigma de la vida. Como afirmó Nietzsche (2001) en boca
del loco: “ya no hay más arriba ni abajo” (num. 125, p. 218-219).
Pero ¿quedamos realmente a la deriva?, ¿no hay forma de reen-

contrarnos lejos del yo y del pensar? Como dijimos lo mismo ha quedado
desmembrado, se ha quebrado. Frente a su pérdida lo otro, la alteridad,
irrumpió en el horizonte de la filosofía porque de lo contrario ella quedaba
muda, pero ¿cuál fue su significado?, ¿realmente nos ha alterado y nos dio
así una cierta razón de vivir o se ha camuflado y se ha convertido en un
nuevo mismo? Frente a la caída del yo y del pensar ¿no hemos asistido a
una cierta fiesta del sin sentido? Creemos que la logoterapia puede acer-
carnos un horizonte distinto desde el cual podemos navegar entre el Escila
de la razón y el Caribdis de la sin razón.

Para alcanzar dicho horizonte propondremos tres tópicos frankle-
anos en orden a pensar la alteridad. El primero es el que tiene que ver con
el yo, el segundo tópico tiene que ver con el pensar y el tercero con el
homo patiens.
La alteridad y el yo
¿Qué relación guarda la alteridad con el yo? Podemos decir a

grandes rasgos que la filosofía tiene dos grandes visiones. Una es la visión
centrada en la substancia2, donde domina el principio de identidad. Enten-
demos por substancia aquello que es en sí mismo, que subsiste en sí y por
lo tanto es el sujeto último de atribución de todos los predicados. Es sujeto
en doble sentido, porque está por debajo de todos los accidentes y porque,
entonces, los sujeta. El sujeto yo es lo que está por debajo de ser alto o
bajo, gordo o flaco. Alguien pudo haber envejecido pero sigue siendo él
mismo… han cambiado algunos de sus accidentes, dirían los aristotélicos,
pero el sujeto no cambió en lo substancial.
La otra visión es la que está enfocada ya no en la substancia sino

en la relación. La identidad de una realidad ya no está en sí misma ence-
rrada, sujeta, sino que solo es en cuanto entra en relación con otro. Esta
visión hunde sus raíces en el pensamiento hebreo, el cual supone que algo
es real en tanto que mantiene su Alianza con Dios. Viktor Frankl, sin
dudas, comparte esta visión y de ahí que puede afirmar que “sólo median-
te la referencia de un ser a otro ser podemos constituir ambos. Lo previo
es siempre la relación del ente como ‘siendo otra cosa que’. Ser es igual a
ser otro, es decir, ‘ser otro que’, por lo tanto, relación; en rigor sólo la
relación es” (Frankl, 1978, p. 16, negrita del autor).
La filosofía occidental se ha desarrollado sobre todo apoyada en

la centralidad de la substancia y ha considerado a la relación como el más
débil de los accidentes, parafraseando a Aristóteles. Ahora bien, asumir la
visión de que ser es igual a ser otro, pone en fuga a lo Mismo y asume la
Alteridad como signo esencial de lo real. Pero ¿qué implica esta visión
para la interpretación del yo?

Para Frankl (1978) “el ser-hombre no significa solamente ser
otro, sino también poder-ser-otro” (p. 122). Intentemos ir por partes. En
primer lugar, el yo deja de ser el centro de la persona. Esto puede parecer
un tanto caótico, pero lo sería solo para una visión basada en la substancia
no así si nos paramos en la relación. Se me podrá decir que en las 10 tesis
sobre la persona Frankl (2002) dice que la persona es yoíca; es cierto, pero
es para dejar de lado la centralidad del ello. La persona es yoíca porque
no es impulsada por un ello, sino porque es libre y responsable, pero no
es yoíca en tanto que el yo sea lo primero. Nos animamos a decir que, en
Frankl, y por lo tanto en la logoterapia, la persona es persona en tanto que
descentrada, en tanto que se olvida de sí misma, en tanto que no está ence-
rrada en las murallas del yo sino que se autotrasciende3. Y ¿cómo podría
auto-transcenderse sino en tanto que un tú lo llama, lo altera?
Es el tú, en caso de una persona, o los valores los que pueden

hacer auto-transcender al hombre. Sin el tú o sin los valores el hombre
queda perdido en su yo, sin sentido, sin razones para vivir. De ahí la
importancia del texto anteriormente citado sólo mediante la referencia de
un ser a otro ser podemos constituir ambos.
En segundo lugar, el hombre no sólo es otro, sino que puede ser

otro. Esta segunda parte del texto citado muestra que el yo no sólo se
constituye por otro, sino que nunca el yo está totalmente configurado,
dado para siempre. O con palabras de la logoterapia: la persona no sólo
tiene dimensiones fácticas sino que es facultativa, capaz de salir de su yo
y convertirse en otro, pero no por sus solas fuerzas sino, como ya dijimos,
por la llamada del tú o de los valores.
En tercer lugar, el yo no es el centro porque en lo profundo de la

persona encontramos un inconsciente, ya no pulsional como es el ello,
sino espiritual. Creemos que este tema es uno de las más complejos en la
antropología frankleana porque desde la visión de la substancia tendemos
a menospreciarlo ya que, precisamente, nos muestra la fragilidad de nues-
tro yo, la dependencia del yo a una instancia más profunda, más alta. Así
entonces, el yo frankleano es plenamente yo en cuanto se encuentra alte-
rado, perdido, pero no en un sentido negativo sino en un sentido positivo:
se altera en tanto que un tú, o los valores, lo llaman a la acción. Es por eso
que lo espiritual -como tantas veces afirma Frankl- no se capta en la refle-

xión sino en la acción que se manifiesta como olvido del yo, como rela-
ción con otro.
La alteridad y el pensar
Asumiendo lo dicho sobre el yo, el inconsciente espiritual y los

reparos frente a la reflexión podemos ya notar que la irrupción del otro
también altera el pensar. Es por eso que Frankl (1978) afirma que muchas
veces “lo más razonable es no empeñarse en razonar demasiado” (p. 308).
Mientras el intelectual lo piensa todo y quiere estar siempre completamen-
te seguro en su decidir, el hombre frankleano se abandona a la confianza
de lo real. Notamos aquí una superación de la duda tanto encarnada por
Montaigne como por Descartes. Al ser el otro, en tanto que tú, en tanto
que inconsciente espiritual, lo fundante de la persona, no cabe ya tanto
pensar como abandonarse, confiadamente, en lo otro. Pero ¿nos lleva esto
a un gobierno de la sin razón, a una pérdida de identidad?
No, en absoluto. Como ya dijimos entre Escila y Caribdis se

encuentra el paso real, el centro al cual apuntamos. El pensar no es lo
único que nos brinda orientación en la vida. Como afirma Frankl (1990),
“dentro del espíritu (…) lo racional e intelectual ni siquiera representan lo
específico en el hombre, más bien, lo emocional y lo existencial” (p. 75).
Lo que propiamente nos permite descubrir al otro como tú, al otro como
valor es –aunque suene raro- el amor. Así entonces, la condición de posi-
bilidad que permite que el hombre se descubra como tal y descubra su
sentido es el amor en tanto que solo él abre a la presencia intencional
donde ya no hay sujeto y objeto sino un tú para un yo. Casi podríamos
decir que la relación que hace ser, la única relación que verdaderamente
es, es el amor. La lectura de los pasajes donde Frankl se refiere al mismo
es una invitación que hacemos aquí al lector (cfr Frankl, 1978, p. 196 ss;
1979, p. 45-46; 2012, p. 34 ss).
Esto nos lleva a ver al amor no como un sentimiento, esto es,

como algo que un sujeto siente y experimenta, sino como una respuesta a
una llamada del bien del tú o del valor. De este modo la intencionalidad
del amor permite comprender mejor tanto a la auto-transcendencia como
a la responsabilidad que saltaría de la visión legalista a ser la forma huma-
na de vivir en amor.

Relacionando el tema del yo con el amor, podemos decir que el
yo descubre su intimidad solo en la relación. Queremos hacer mención a
dos autores muy diversos y que, sin embargo, coinciden en su visión de lo
íntimo. Uno es Fray Luis de Granada quien es el primero que utiliza la
palabra íntimo en la lengua castellana y cuya etimología viene de entre
(cfr, Corominas, 1973). De ahí la palabra tan nuestra de entrañable. Lo
íntimo son como las entrañas del hombre, pero no que se dan en su sole-
dad sino en su entre con otros. El otro autor es François Jullien (2016)
quien en su obra Lo íntimo da cuenta de esta paradoja: al mismo tiempo
que lo íntimo es lo más profundo de la persona, es aquello que nos vincula
estrechamente con otro. ¿No será entonces lo íntimo otro modo de decir
inconsciente espiritual?
La alteridad y el homo patiens
Quisiéramos terminar estos breves apuntes sobre la alteridad refi-

riéndola al concepto de homo patiens en su relación con el concepto de
hospitalidad. Así como sucedió con lo íntimo, la etimología de huésped
nos juega una sorpresa. Porque generalmente asociamos la hospitalidad al
gesto generoso de recibir al extranjero el cual así se convierte en huésped.
Pero tanto en griego como en latín huésped es también el enemigo. Si
entendemos al homo patiens como el hospitalario, la persona entonces
será persona en cuanto abierta al huésped que, sí o sí, lo ha de alterar, le
ha de exigir ser con él de otro modo al que está acostumbrado a ser. Con
otras palabras, el huésped me brinda la posibilidad de ejercer ese poder
ser otro al que hacíamos referencia anteriormente.
La hospitalidad es un concepto que ha tenido su auge filosófico

en los últimos años del siglo XX y que tiene hoy su exigencia en algunos
sitios del globo, pero que manifiesta lo que en logoterapia se llama auto-
transcendencia: solo es posible ser junto a otro y que, en tanto que soy
junto a otro, me transformo en ese otro, me transformo en un alter ego.
Reflexión final
No sé qué encanto encontramos en ver a la historia como un lugar

de desastres. Ya dijo Hegel que los momentos de felicidad son páginas en

blanco en el libro de la historia. Hay hechos, situaciones que nos alteran,
pero frente a ellos el hombre debe dar una respuesta no solo de queja sino
también de acción. Tal vez habrá que dejar de lado la visión monadológi-
ca. O habrá que reconfigurar nuestra idea de yo y habrá que reubicar al
pensar en nuestra vida. O habrá que pararse de otro modo frente a la vida.
O como dice el compositor argentino Fito Páez:
Quién dijo que todo está perdido?

Yo vengo a ofrecer mi corazón
Tanta sangre que se llevó el río,
No será tan fácil, ya sé qué pasa,
No será tan simple como pensaba,
Como abrir el pecho y sacar el alma,
Una cuchillada del amor
Luna de los pobres siempre abierta,
Como un documento inalterable
Y uniré las puntas de un mismo lazo,
Y me iré tranquila, me iré despacio,
Y te daré todo, y me darás algo,
Algo que me alivie un poco más
Cuando no haya nadie cerca o lejos,
Cuando los satélites no alcancen,
Y hablo de países y de esperanzas,
Hablo por la vida, hablo por la nada,
Hablo de cambiar ésta nuestra casa,
De cambiarla por cambiar, nomás
Quién dijo que todo está perdido?

Conclusión
La filosofía occidental se ha desarrollado sobre todo apoyada en

la centralidad de la substancia y ha considerado a la relación como un
débil accidente. Otra visión está enfocada no en la substancia sino en la
relación: ser es igual a ser otro; la alteridad como signo esencial de lo real.
La irrupción del otro también altera el pensar. El pensar no es lo único que
nos brinda orientación en la vida. Lo profundo y fundante de la persona
es lo inconsciente espiritual.
La persona es persona en tanto que descentrada, autotranscenden-

te. Sólo mediante la referencia de un ser a otro podemos constituir ambos.
La persona es capaz de salir de su yo y convertirse en otro por la llamada
del tú o de los valores. La intencionalidad del amor permite comprender
mejor tanto a la autotrascendencia como a la responsabilidad. El amor es
una respuesta a la llamada del bien del tú o del valor.
Hay acontecimientos que nos alteran, pero frente a ellos el hom-

bre debe responder, no sólo con queja, sino con acción.
Pablo ETCHEBEHERE es doctor en filosofía; trabaja como

docente y bibliotecario en la Facultad de Teología de la Universidad
Católica Argentina.

Referencias
Borges, J.L. (1974). Nueva refutación del tiempo. Otras inquisiciones.

Obras Completas. Buenos Aires: Emecé.
Corominas, J. (1973). Diccionario etimológico de la lengua castellana.

Madrid: Gredos.
Etchebehere, P. (2010). Alteridad y vínculos según Viktor Frankl, del alter

ego al alter tu. Nous, 14, 89-97.
Frankl, V.E. (1978). Psicoanálisis y existencialismo. Mexico: Fondo de

Cultura Economica.
Frankl, V.E. (1979). El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder.
Frankl, V.E. (1990). Logoterapia y análisis existencial. Barcelona: Her-

der.
Frankl, V.E. (2002). La voluntad de sentido. Barcelona: Herder.
Frankl, V.E. (2012). La presencia ignorada de Dios. Barcelona: Herder.
García-Baró, M. (2014). Descartes y herederos. Introducción a la historia

de la filosofía occidental. Salamanca: Sígueme.
Jullien, F. (2016). Lo íntimo: lejos del ruidoso amor. Buenos Aires: El

cuenco de plata.
Montaigne, M. de. (2003). Ensayos de Montaigne / seguidos de todas sus

cartas conocidas hasta el día. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cer-
vantes. Descargado el 01/12/2016 de:
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/ensayos-de-montaigne—0/html/
Nietzsche, F. (2001). La ciencia jovial. Madrid: Biblioteca Nueva.

Notas
1. Es cierto que hubo autores que no se sometieron a esta visión, autores que van
de Blas Pascal a Arthur Schopenhauer, pero sus figuras se recortan desde el hori-
zonte cartesiano. Al respecto la obra de Clément Rosset. 2013. Lógica de lo peor.
Elementos para una filosofía trágica. Buenos Aires: El Cuenco de Plata.
2. Esta visión puede ser llamada con términos frankleanos monadológica, cfr.
Logoterapia y análisis existencial, p. 109. Sobre la posición de Frankl al respecto
“el hombre no es una mónada cerrada, y la psicología degenera en alguna clase
de monadología a no ser que reconozca la apertura del hombre al mundo (…)
Esta apertura de la existencia es reflejada por la autotranscendencia del ser huma-
no que a su vez se refleja en la cualidad intencional de las fenómenos humanos”.
Psicoterapia y humanismo. ¿Tiene sentido la vida? 1984. México: Fondo de Cul-
tura Económica, p. 56-57.
3. Aquí cabe recordar el ejemplo que pone Viktor Frankl sobre el sonreír para una
fotografía: se debe tener un motivo para reír de lo contrario la risa no aparece.
Cfr. Frankl. 1987. El hombre doliente. Barcelona: Herder, p. 64.

DESDE OTRAS MIRADAS
PSICOPATOLOGÍA Y PSICOTERAPIA
DEL DESARROLLO MORAL
Manuel VILLEGAS BESORA
Resumen
En este artículo se considera la adquisición de la autonomía psi-
cológica como la meta del desarrollo moral. Este pasa por distintas fases
desde el nacimiento hasta la vida adulta, que se pueden describir en base
al grado de aproximación a la autonomía (desde la prenomía, la anomía,
la heteronimia y la socionomía hasta a la autonomía). Los fracasos o con-
flictos en su consecución repercuten en distintos trastornos psicológicos
de acuerdo con cada uno de los estadios o niveles de construcción moral
puestos en juego. A su vez la psicoterapia se concibe como un camino
orientado a la promoción de la autonomía como forma de superar dichos
conflictos.
Abstract
Psychopathology and psychotherapy of moral development
Starting from initial stages, moral development evolves to auton-
omy. These stages are constructed according to the psychological devel-
opment from early childhood to adult age. The different levels and criteria
of regulation (prenomy, anomy, heteronomy, socionomy and autonomy)
determine moral development. The failures or conflicts in moral develop-
ment are related with the different psychological diseases. The acquisition
of autonomy is viewed as the therapeutic way to be reached.
Palabras clave: Desarrollo moral. Psicopatología. Psicoterapia. Autono-

mía. Criteriología.
Key words: Moral development. Psychopathology. Psychotherapy. Auto-
nomy. Moral criteria.

La naturaleza moral de la acción humana
La acción humana se caracteriza por su intencionalidad: el ser

humano es un ser simbólico que se expresa a través de sus actos. Además
de intencional, la acción humana es libre, en la medida en que es la con-
secuencia natural de una elección. Todos los actos que derivan de estas
elecciones o decisiones recaen sobre mi responsabilidad, en la medida en
que soy yo quien las decide. Y todas estas acciones implican una dimen-
sión moral en relación a las consecuencias que tienen o que pueden tener
sobre mí y sobre los demás.
Son precisamente los constructos de libertad y responsabilidad,

sobre los que se apoya la posibilidad de construcción de la moral como
criterio de regulación social, los que sirven como fundamento para la
razón práctica (Kant, 1975). Moral es, en efecto, un concepto que hace
referencia a las costumbres sociales, pero también a la conciencia de
intencionalidad. Un acto es considerado moral si se conforma a los crite-
rios que regulan el comportamiento social; pero el criterio último que
puede evaluar esta conformidad es nuestra propia conciencia. Ésta tiene
que elegir y hacerse responsable de sus propias elecciones y consecuen-
cias. Un episodio de la vida de Viktor Frankl lo ejemplifica de forma dra-
mática.
Cuando las piedras hablan
A finales de 1941, Viktor Frankl recibió un visado para emigrar a

Estados Unidos, lo que le permitía escapar del peligro de deportación o
internamiento en un campo de concentración, dada su condición de judío,
y le abría la posibilidad de desarrollar su modelo terapéutico en el país de
acogida. Sin embargo, enseguida aparecieron las dudas. El visado era
estrictamente personal, lo cual impedía que ninguno de sus familiares
pudiera viajar con él. “Entonces dudé: ¿debería dejar atrás, solos, a mis
padres? Sabía qué destino les esperaba: la deportación a un campo de con-
centración. ¿Debía decirles adiós y abandonarlos simplemente a su suer-
te? ¡El visado era exclusivamente para mí!” (Frankl, 2016, p. 82). Esta
situación le planteaba un dilema entre la lealtad familiar y la posibilidad
de salvar no solamente su obra, sino también su vida: ¿debería poner en

riesgo su vida, su futuro y su obra por brindar a sus padres una dudosa
protección y un auxilio posiblemente ineficaz?; ¿debería sacrificar a su
familia por el desarrollo de una obra a la que había dedicado su vida?;
¿tendría alguna responsabilidad en este caso?
Ante esta terrible duda no se veía capaz de tomar una decisión,

para la que necesitaba de una regulación externa o, en sus palabras, de una
señal del cielo (Frankl, 2016). Salió a dar una vuelta, y en su caminar
errante, pasó por delante de la catedral de Viena, entró en su interior,
donde estaba sonando el órgano; se quedó meditando un rato y continuó
el paseo hasta llegar a casa de sus padres. Al entrar le llamó la atención un
trozo de mármol blanco en el escritorio de su padre, que nunca antes había
visto. Llevado por la curiosidad, le preguntó al padre qué era aquella pie-
dra, el cual le respondió que la había recogido de los restos de la Sinagoga
mayor de Viena, que había sido derruida por los nazis la noche de los cris-
tales rotos (noviembre de 1938). En ella se podía leer una inscripción
referente al cuarto mandamiento de la ley mosaica, que reza así: Honra a
tu padre y a tu madre para que tus días se prolonguen sobre la tierra. “Y
así fue que me quedé sobre la tierra junto a mis padres y dejé que caducara
el visado” (Frankl, 2016, p. 97). Sus padres murieron más tarde, en el
campo de concentración. Él sobrevivió y dedicó su vida al desarrollo de
la Logoterapia.
La naturaleza moral de las crisis de ansiedad
Gracias al método experimental hemos aprendido que las neurosis

experimentales son el producto de condiciones de fuerte malestar produ-
cidas por estímulos y tendencias contradictorias: estimulación aversiva,
tendencia a escapar, impedimentos para la huida. El animal sufre un fuerte
estrés, semejante a una crisis de ansiedad, cuando se le somete a una situa-
ción de peligro o daño inminente y no puede ni huir ni atacar, viéndose
privado de sus propios recursos naturales, de su repertorio de respuestas
espontáneas a causa de la constricción externa. Las situaciones de estrés
sufridas por un animal en el laboratorio no tienen que ver, desde luego,
con dilemas de naturaleza moral, pero tienen como consecuencia la pérdi-
da de libertad (entendida como espontaneidad), quedando condicionado a
la evitación de tales situaciones, anticipándolas con la activación del sis-
tema de alarma que da paso a la ansiedad.

Esto ocurre también en el sujeto humano cuando se encuentra
atrapado en situaciones conflictivas en las cuales no puede comportarse de
manera espontánea y libre, de las que no puede escapar. Es por esta razón
que las situaciones de naturaleza física que remiten a situaciones sin salida
-una autopista, la sala oscura de un cine, una multitud en la plaza o en los
grandes almacenes, un semáforo rojo, la cola del autobús, la sala de espera
del médico, la cabina de un ascensor, el interior de un avión, etc.- pueden
provocar angustia hasta hacer estallar una crisis de ansiedad. Las caracte-
rísticas cerradas de estos espacios no son la causa de las crisis de ansiedad,
sino el análogo de una ratonera en la que la persona se siente atrapada sin
poder escapar. La asimilación de los espacios físicos cerrados o sociales a
situaciones de atrapamiento y su posterior generalización en las fobias, los
convierte, una vez condicionados, en escenarios a evitar.
Los vapores de la cocina
Francisco estaba trabajando desde hacía años en la cocina de una

empresa de servicios para comedores colectivos con un equipo de más de
veinte personas y nunca había tenido sensaciones de asfixia a causa de los
vapores de la cocina, hasta el momento en que, convertido en jefe del
equipo, empezó a experimentar ahogos y falta de aire para respirar. Se
podría pensar en una reacción sintomática como una forma de rechazo de
la responsabilidad inherente a su cargo, desencadenante de su crisis de
angustia; pero en su caso la causa de sus ahogos se hallaba en casa, en su
mujer que se había vuelto locamente celosa a causa de su condición como
jefe de las chicas que trabajaban con él, amenazándole con el divorcio y
con llevarse al hijo.
Francisco que era un hombre fuerte, atlético, jugador casi profe-

sional de fútbol, acostumbrado a viajes en avión, se volvió miedoso e
incapaz de ir en coche; tuvo que dejar el trabajo y pedir la baja médica: no
conseguía tranquilizar a su mujer. Los problemas de pareja eran el texto,
la cocina el contexto físico o escenario donde se manifestaba de manera
sintomática la constricción del espacio.
Este contexto, como ya hemos comentado, no siempre es un esce-

nario físico; puede ser también un escenario social como en la fobia

social. O, sin más, un escenario mental, como sucede a menudo con
pacientes obsesivos, el tener que hacer cosas de una cierta manera o en un
cierto orden. Por desgracia, en los casos de agorafobia y, en general, en las
crisis de ansiedad, toda la atención está dirigida al escenario, o sea al con-
texto físico en que se produce la respuesta ansiosa, desconectada casi por
completo del texto o del significado del drama, como por ejemplo la coci-
na de su casa.
Terremoto doméstico
Natalia, mujer de unos cincuenta años, madre de tres hijos mayo-

res de edad, experimenta de manera muy dramática, a veces incluso
durante la sesión, los síntomas de la crisis de ansiedad. Se queja de horri-
bles sensaciones que le ocurren en la cocina: las paredes se le caen enci-
ma, el suelo se mueve bajo sus pies, como si se tratara de un terremoto
doméstico. Han pasado más de veinte años desde el inicio de estos sínto-
mas y la paciente nunca habría ido a terapia si una amiga suya no la hubie-
se traído. Reconstruyendo el contexto existencial en la que se produjo la
aparición de los primeros síntomas, descubrimos una situación en la que
la paciente se veía obligada a compartir la casa con sus cuñados. La razón
era el traslado por motivos laborales del marido a otra ciudad, lo que
implicaba un cambio de residencia con fuerte restricción de su libertad.
En esa época la paciente era una madre joven y no podía utilizar ni siquie-
ra la lavadora para lavar los pañales de los niños porque no estaba en su
casa, podía entrar en cocina sólo en los momentos en los que la cuñada se
ausentaba. Nunca entonces percibió el apoyo del marido en sus propias
mínimas demandas de autonomía. Pero tampoco ahora se siente libre ni
apoyada por él. A lo largo de la terapia aparece con claridad la sensación
de sentirse atrapada en las relaciones. En la actualidad Natalia se siente
obligada, a decir verdad, violada sexualmente por parte del marido, pero
no consigue expresarlo nunca claramente por miedo a la separación y a las
consecuencias sobre sus hijos. Esta situación se hace evidente una semana
en la que la paciente se muestra feliz y asintomática: el marido ha tenido
que ausentarse por razones de trabajo y ella se siente libre y fuerte. Parece
que la enfermedad haya desaparecido. La paciente nunca había conectado
antes los síntomas con el sufrimiento, la experiencia física ligada a con-
textos constrictivos con el atrapamiento relacional.

El comportamiento humano se desarrolla en un laberinto de rela-
ciones que en ciertas circunstancias puede desembocar en un callejón sin
salida, quedando la persona atrapada en una trampa, sin recursos suficien-
tes para salir de ella, motivo por el cual solicita ayuda. La ansiedad está
causada por la situación de atrapamiento y sirve para remover los funda-
mentos del sistema, generando una crisis desestabilizadora, que puede lle-
gar a ser destructiva e invalidante, pero que también puede convertirse en
una oportunidad para el crecimiento y el cambio.
El desarrollo moral
La perspectiva evolutiva
Desde el punto de vista psicológico, la formación de un sistema

de regulación moral exige la creación de una neoestructura no prevista por
la naturaleza, sino sobrepuesta a ella y a veces en clara oposición a la
misma, que se origina en interacción con el mundo social en el interior de
una matriz cultural determinada. De este modo el sistema de regulación
moral experimenta su propio proceso evolutivo de carácter genético-
estructural, desde una posición inicialmente ajena al proceso de socializa-
ción, denominada por ello pre-nomía hasta la interiorización consciente
de la misma en forma de auto-nomía. Siguiendo este criterio las distintas
fases del proceso serán denominadas en función de los prefijos (pre-, a-,
hetero-, socio-, auto-), antepuestos al concepto de nomía, que mejor desig-
nan el momento evolutivo de construcción psicológica del nomos o crite-
rio de regulación. Esta concepción entiende el desarrollo como un recorri-
do dirigido ya desde el principio hacia una autonomía que se debe ir cons-
truyendo en fases sucesivas (ver Tabla 1), facilitando la socialización del
ser humano en el contexto de cada sociedad. Los contextos sociales y cul-
turales, que intervienen como variables macrosociales, ejercen evidente-
mente sobre los individuos influencias parecidas en parte, pero en parte
también diferentes. Las variables microsociales, familia, red social, e indi-
viduales poseen igualmente una incidencia particular, pero siempre en el
seno del mismo proceso.

Tabla 1. Correspondencias entre las fases de la etapa evolutiva y el
desarrollo moral.
La fase pre-nómica (periodo neonatal de 0 a 2 años)
De acuerdo con este criterio sistemático la primera fase evolutiva

es la pre-nómica, anterior a cualquier forma particular de socialización. El
niño empieza experimentando necesidades que debe satisfacer imperiosa-
mente, independientemente de su adecuación social. Por un lado, el recién
nacido no toma en consideración el bienestar de los demás: si fuera capaz
de tenerlo en cuenta tal vez no se hubiera decidido a nacer a fin de no pro-
vocar dolor a la madre en el parto o a despertarla por la noche para mamar.
Por otro lado, se encuentra en una posición pasiva, debida a la falta de
recursos propios, razón por la cual se halla necesitado de protección y cui-
dado. La ausencia total de autonomía lo mantiene en un estado de depen-
dencia casi absoluta de los demás; esta condición lo prepara para desarro-
llar una relación interpersonal que se hará imprescindible para su proceso
de socialización e incluso de humanización. A este estadio que abarca los
dos primeros años de vida lo hemos llamado prenómico, en cuanto ante-
cede a cualquier norma o responsabilidad; es un estadio de inocencia pri-
mordial u originaria, en la medida en que el niño no es capaz de hacer
daño, de distinguir entre el bien y el mal. El criterio es indiferenciado.

La fase anómica (infancia de 2 a 6 años)
El desarrollo físico y psíquico llevado a cabo durante estos dos

primeros años de vida permite al niño adquirir progresivamente un sentido
de sí y de sus recursos: caminar, hablar, jugar, aprender, imaginar, seducir,
pedir, tomar, sonreír, enfadarse, desear, rechazar, luchar, querer, amar,
odiar… El mundo empieza a organizarse en torno a él y a su voluntad, su
pensamiento se desarrolla desde una perspectiva egocéntrica, dado que
no puede todavía utilizar fácilmente la perspectiva ajena. El criterio para
el bien y el mal se refiere de modo casi exclusivo a las propias necesida-
des, caprichos y deseos. El criterio moral es de tipo a-nómico, establecido
al margen de la ley, la cual resulta todavía incomprensible puesto que la
percibe como ajena. Ente los dos y seis años aproximadamente el niño se
convierte en rey absoluto para quien la ley es él mismo. Mostrándose a
veces cariñoso y gracioso, y otras hostil e ingobernable es capaz de acep-
tar obedecer en ciertas circunstancias para no perder el amor de la madre
o para ganarse la estima de la maestra, o tal vez en algunos casos, frente
a una autoridad más severa, para evitar un castigo.
La fase heteronómica (niñez de 6 a 11 años)
En su proceso de autoafirmación, buscando su satisfacción ego-

céntrica el niño se ha encontrado con frecuencia frente a la prohibición de
la ley, con la oposición de los padres, o se ha tenido que enfrentar direc-
tamente con las voluntades o deseos opuestos de sus coetáneos. Estas cir-
cunstancias lo han llevado a asumir de forma más o menos apacible la
perspectiva ajena, abandonando su egocentrismo mental y moral (descen-
tramiento). Ha llegado a entender que puede aprender más y conseguir
mejor sus objetivos si acepta el mundo exterior y sus reglas. El pensa-
miento mágico, propio de la etapa anterior, es sólo una ilusión, los meca-
nismos de la realidad no son tan fantásticos como uno podría desear o
imaginarse, pero son más eficientes en la práctica. La aceptación de la
autoridad y de las reglas permite relacionarse, e incluso jugar con los
demás de modo más satisfactorio. Diferenciándose de los criterios egoís-
tas y asumiendo las normas externas el niño entre los seis y once años
desarrolla una moral heteró-noma, regulada por criterios de autoridad
impersonal. Empezará a distinguir que hay cosas que está permitido o

que no está permitido hacer no tanto en función de contentar a mamá o
para evitar que se enfade, sino en base a que se deben o no se deben hacer,
puesto que son intrínsecamente buenas o malas. Con ello la conciencia del
bien y del mal y de los sentimientos de culpa y vergüenza se instauran en
el centro de su sistema de construcción moral.
La fase socionómica (pubertad, adolescencia y juventud)
Durante la infancia, antes de la adolescencia, los chicos y las chi-

cas permanecen generalmente bajo la custodia parental y se someten habi-
tualmente a sus criterios. Mientras percibe la necesidad de su apoyo –
excepción hecha de los casos en que se presentan trastornos precoces o
existen graves carencias de cuidados paternos– el niño permanece en una
posición de sumisión y obediencia. Con la aparición de los primeros sig-
nos de la pubertad los jóvenes adolescentes se vuelven conscientes de su
poder, de la aparición de su personalidad y de su posición o rol social. Se
trata de un proceso dirigido a la individuación y a la consecución de la
propia autonomía. El rechazo de la autoridad y de los criterios parentales
constituye el primer paso de este proceso. Se podría llamar también liber-
tad, si no fuera por el hecho que esta forma de autonomía se basa también
en una convención: la pertenencia al grupo (cfr Carotenuto, 2003).
El vacío posterior a la muerte del padre se rellena con la forma-

ción de una neoestructura criteriológica, a la que hemos denominado
socio-nomía. El proceso de formación de esta neoestructura resulta largo
y a veces también tortuoso. En un primer momento los jóvenes adolescen-
tes tratan de asemejarse a los otros coetáneos a fin de sentirse parte del
grupo. La ley de la uniformidad del grupo acaba por sustituir la ley imper-
sonal de la fase heteronómica. La trasgresión de la ley puede convertirse
también en un modo de demostrar la pertenencia al grupo que dicta sus
propias reglas. Sentirse rechazado por el grupo es una de las experiencias
más dolorosas, es un modo de exclusión vivido como una muerte social.
Al mismo tiempo, sin embargo, se va abriendo camino la necesidad de
satisfacer otra tendencia, la de convertirse en una persona diferenciada y
reconocida por los demás. De ahí nacen los intentos de destacar sobre los
otros, convirtiéndose en el líder, exagerando ciertas actitudes o comporta-
mientos de provocación, desafiando a la sociedad, siguiendo modas extre-

mas, etc. Superada esta fase inicial de rebelión y ruptura con el pasado de
la infancia, mediante la identificación con el grupo, y a veces en coexis-
tencia con ella, los jóvenes son capaces de mostrarse sensibles a proble-
máticas que trascienden su pequeño grupo, integrándose en movimientos
sociales de acuerdo con las tendencias de la época: romanticismo, fascis-
mo, comunismo, movimiento hippie, ecológico, okupa, skin, contracultu-
ral, etc.
En este largo proceso la aparición del amor representa otra expe-

riencia trascendental. A diferencia de la confusión grupal, el enamora-
miento nos arrebata hacia la individuación fusional. Nos encontramos en
la mirada del otro, nos sentimos reconocidos como personas únicas y al
mismo tiempo sentimos el deseo de confundirnos con el otro. El amor nos
lleva a percibir al otro, a acoger sus deseos más insignificantes, a recubrir
de belleza su persona, sus palabras, todos sus gestos. Descubrimos el sen-
tido de nuestra existencia en ser para el otro. Las relaciones interpersona-
les, incluidas las de amistad, terminan por ser más significativas que las
de grupo y, naturalmente, que las familiares. La actitud socionómica
busca inicialmente complacer a los demás a fin de sentirse aceptado por
ellos, tanto desde el punto de vista grupal como personal, sustituye las
normas impersonales de las construcciones heteronómicas por los crite-
rios interpersonales. La finalidad de complacer a los demás culmina con
el objetivo de crear nuevos vínculos, más allá de la familia de origen. A
esta nueva variante de la socionomía la llamamos vinculante, que será la
base para la formación de la pareja. Las dificultades en el proceso de for-
mación y mantenimiento de estos nuevos vínculos darán lugar con fre-
cuencia al desarrollo de actitudes dependientes, potencialmente patológi-
cas. Con el paso de los años y a causa de las relaciones surgidas en el seno
de este nuevo vínculo, hijos y familia política, junto a las derivadas de las
relaciones primarias, familia de origen, la motivación vinculante puede
transformarse fácilmente en oblativa, capaz de dar o amar sin la expecta-
tiva de correspondencia inmediata, dispuesto al sacrificio de sí mismo por
el bien de los demás, como sucede con frecuencia en las relaciones de
pareja, de trabajo, con los padres ancianos o enfermos, y de forma parti-
cularmente destacada con los hijos, los cuales exigen una dedicación muy
especial incluso frecuentemente en perjuicio de intereses legítimos o de
necesidades propias.

La autonomía (potencialmente en la edad adulta)
Esta dimensión altruista de la socionomía, que Freud veía come

signo de madurez, no se compagina siempre bien con la auto-nomía. La
autonomía se debería considerar como el punto de llegada natural de cual-
quier proceso de madurez: el feto adquiere un grado de madurez cuando
alcanza la suficiente autonomía para desarrollar por sí mismo las funcio-
nes orgánicas que le permiten respirar, alimentarse y continuar creciendo.
Este empuje hacia la autonomía lo lleva en el preciso momento de la
madurez a desprenderse del útero materno, provocando el nacimiento. En
los años sucesivos la tendencia hacia la autonomía lleva al niño de acuer-
do con las adquisiciones de la continua maduración fisiológica a esforzar-
se por adquirir nuevas habilidades como caminar, hablar, aprender, etc.
Habilidades que aumentan constantemente los grados de su autonomía
como organismo capaz de sobrevivir en el nicho ecológico humano. La
autonomía moral o psicológica, por el contrario, no constituye una conse-
cución natural del proceso de maduración; es el resultado de un largo pro-
ceso de socialización como el que hemos descrito hasta ahora. Representa
la culminación en la que se integran los diversos niveles morales, el desa-
rrollo de un criterio propio. Parte de una clara percepción de las necesi-
dades y deseos personales, de una firme voluntad de alcanzarlos, de una
aceptación consciente y crítica de las leyes impersonales, establecidas y
sancionadas por una sociedad, de un reconocimiento de los deseos, nece-
sidades y voluntad ajena y trata de tomar en consideración todas estas
variables conjuntamente en el momento de tomar sus decisiones. Las
habilidades personales para hacer compatibles entre sí objetivos con fre-
cuencia tan divergentes es una señal de madurez y no exige necesariamen-
te, como suponía Freud, la represión de los propios instintos o deseos que
según él se regulan sólo por el principio del placer. Más bien al contrario,
la persona autónoma puede experimentar placer en dar desinteresadamen-
te a los demás o en cumplir sus obligaciones como ciudadano (recuérdese
el caso de Sócrates, aceptando beber la cicuta para mostrar su aceptación
y acatamiento de las leyes, de acuerdo con sus principios).
La perspectiva estructural
Aunque desde el punto de vista evolutivo se puede hablar de fases

o estadios en el sentido que hemos apuntado, desde un punto de vista

estructural podemos considerarlos más bien como niveles diversos de
construcción. Las personas adultas pueden continuar sirviéndose de ellos
a veces simultáneamente según los diferentes contextos, o pueden consi-
derarlos alternativamente o debatirse con los conflictos generados por
aspectos irreconciliables entre ellos a los que deben hacer frente. Sola-
mente cuando los diversos niveles de construcción se vuelven incompati-
bles entre sí se desencadena el conflicto.
El malestar inevitable que suponía Freud (1923, 1930) entre las

tendencias libidinales y las exigencias sociales provenía de una óptica no
dialéctica en la que la lucha entre los opuestos no podía saldarse nunca
con una síntesis entre tesis y antítesis. La perspectiva genético-estructural,
en cambio, planteada por Piaget (1976), ilustra cómo los distintos niveles
de evolución cognitivo y moral, aun manteniendo las propias característi-
cas se transforman en nuevos estadios de desarrollo provocando una reor-
ganización del sistema. De este modo la autonomía, entendida como capa-
cidad de decisión libre, es el punto culminante de un largo proceso de
construcción del sistema de regulación de la acción al que llamamos
moral. No es únicamente la capacidad de escoger o de querer, sino la de
decidir, constituyendo el criterio ultimo para hacer frente a los conflictos
morales que se hallan en la base de la psicopatología neurótica.
Psicopatología del desarrollo moral
La libertad puede verse limitada por elementos externos, a causa

de impedimentos materiales o de condicionantes humanos, pero es funda-
mentalmente una dimensión interna o personal. La primera condición se
refiere a la libertad de constricción, la segunda a la libertad de actuar de
manera autónoma e independiente. En este sentido, implica no sólo una
posibilidad física de movimientos, sino la posibilidad de una elección y el
compromiso con una decisión. Este compromiso se refiere a una respon-
sabilidad, que se configura no sólo por los condicionantes prácticos, sino
también frente a ellos. En efecto, libertad no es sinónimo de indetermina-
ción, sino más bien de determinación, de posición activa frente al mundo.
De acuerdo con nuestra experiencia plantear de forma explícita los dile-
mas morales, que con frecuencia subyacen a las patologías depresivas y
ansiosas, es una buena escuela para aprender lo que implica confrontarse

con la libertad y un buen banco de pruebas para poner en juego todo el
repertorio de mecanismos emocionales y cognitivos con que habitualmen-
te afrontamos los conflictos.
La superación exitosa de los dilemas morales supone una afirma-

ción, o reconquista en muchos casos, de la capacidad de decidir, una con-
solidación de la voluntad, un aumento de la autonomía. Al contrario, la
pérdida, o mejor la renuncia a la libertad, puede desembocar en graves
patologías psicológicas: sensación de falta de voluntad (depresión), pérdi-
da de control (conductas impulsivas o compulsivas, dependencias), inhi-
bición, evitación (fobias), inseguridad y miedo (timidez, aislamiento
social). Muchas de estas manifestaciones se corresponden en general con
los trastornos de ansiedad.
En la Tabla 2 se resumen las relaciones más habituales entre los

niveles de construcción moral y las diversas modalidades psicopatológi-
cas. Conviene subrayar que no es el nivel de construcción moral el que
desencadena la ansiedad, sino el conflicto entre dos o más de ellos. Por
ejemplo, pulsiones eróticas (anomía) que chocan con prohibiciones mora-
les (heteronomía); necesidad de independencia tendente a la autonomía
frente a un atrapamiento por obligación, culpa, deuda (heteronomía) o
afecto (socionomía) respecto a los padres, los hijos o la pareja, etc. Si este
conflicto deriva luego en un dilema irresoluble se desencadena la respues-
ta ansiosa inicialmente de modo agudo o se convierte más tarde al prolon-
garse en el tiempo en un trastorno crónico, acompañado frecuentemente
por somatizaciones (insomnio, dolor, mareos...). La respuesta de ansiedad
no es más que la activación fisiológica, orientada a hacer frente a las ame-
nazas a la integridad física o psíquica. Si los intentos de resolución se
demuestran inútiles la sensación de derrota o impotencia nos puede arras-
trar a la depresión o, lo que es más habitual, a la alternancia entre estados
ansiosos y depresivos.

Tabla 2. Relaciones más habituales entre los niveles de construcción
moral y diversas modalidades psicopatológias.

Patologías de la prenomía
La preonomía es la posición moral de la derrota, cuya manifesta-

ción patológica es la depresión. El riesgo de muchos trastornos de ansie-
dad es la degeneración en depresión. Mientras la ansiedad está activada la
lucha continúa. Cuando, sin embargo, fracasan los intentos de huir del
peligro o de resolver los problemas, los organismos, aun los más simples,
cesan en su actividad, se desinflan literalmente o se deprimen y en los
casos más extremos se dejan morir. Es lo que le pasa a Anna Karenina,
atrapada en la elección entre el amor del amante y el cuidado del hijo fren-
te a la imposibilidad de obtener el divorcio del marido, se rinde a la muer-
te tirándose al tren, después de haberse consumido en el sufrimiento psí-
quico. Y sucede a tantas y tantas personas que abandonan la propia lucha,
hasta el punto en que, a veces, el motivo para continuar alimentando un
trastorno de ansiedad no es otro que el de evitar ceder a la depresión. La
depresión es percepción de impotencia y desesperación. Cuando aparece
en combinación con la rabia, se trata todavía de una oscilación depresivo-
ansiosa.
Patologías de la anomía
El desarrollo de las estructuras anómicas es fundamental para la

constitución de un núcleo volitivo fuerte, capaz de reconocer y alcanzar
los propios objetivos. En sus orígenes este núcleo se forma, como hemos
visto, independientemente de las consideraciones sobre el bien y el mal;
es todavía una estructura a-social, que tendrá que aprender a acoplarse con
las reglas heteronómicas y con los criterios prosociales. Los comporta-
mientos asociales que en un niño de dos, tres, cuatro o cinco años se con-
sideran adecuados a su estadio evolutivo, terminan por ser disfuncionales
cuando el niño o la niña se convierten en un hombre o una mujer. Estos
comportamientos en el adulto reciben el diagnóstico de sociopatías.
Desde el punto de vista evolutivo las primeras crisis anómicas se

superan con la integración de los criterios heteronómicos: la ausencia de
estos criterios puede hallarse, en cambio, en el origen de conductas impul-
sivas, de adiciones y abusos de diversas clases, frecuentes en la adolescen-
cia, en la que se entremezclan comportamientos de riesgo con consumo de

drogas, salidas nocturnas, peleas entre bandas juveniles, fracaso escolar,
inadaptación laboral, social y familiar.
Patologías de la heteronomía
Introyectar la heteronomía puede ser por tanto favorable o al

menos necesario para el desarrollo moral; pero a veces, particularmente
durante el periodo evolutivo correspondiente, este proceso puede llegar a
suponer la destrucción o invalidación de las estructuras anómicas todavía
tiernas. En la base de esta invalidación de la espontaneidad es fácil encon-
trar un ambiente familiar vacío de emotividad, a veces como reacción a
una historia donde las pasiones han desembocado en un final destructivo.
Patologías características de los conflictos de origen heteronómico son:
las obsesiones, la fobia social, la claustrofobia, los trastornos alimen-
tarios restrictivos, entre otros. Por razones de espacio nos vamos a cen-
trar aquí únicamente en la obsesión, remitiendo al lector a otros escritos
donde hemos tenido ocasión de abordar con mayor amplitud estas cues-
tiones (Villegas, 2011).
La función de los rituales en el caso de Alicia
Alicia, paciente obsesiva, ha conseguido hacer desaparecer casi

por completo los rituales que le servían para calmar la ansiedad de la
culpa y proteger a los suyos de cualquier mal. Ha puesto fin a la terapia
hace un año y medio, periodo durante el cual ha quedado embarazada y
ha dado a luz un niño que tiene ya cinco meses y al que está alimentando
al pecho. Pasadas las fiestas de Navidad llama preocupada al terapeuta:
han vuelto a reaparecer de forma imprevista los rituales. Durante este año
y medio ha muerto una abuela, se le ha diagnosticado un cáncer de estó-
mago al suegro y uno de los cuñados ha sufrido un infarto de miocardio.
Ninguno de estos acontecimientos, sin embargo, ha desencadenado de
nuevo la crisis de ansiedad. El acontecimiento precipitante ha sido la
muerte repentina del padre de setenta y cuatro años, precisamente al vol-
ver de su casa donde se había celebrado la comida de Navidad. En estas
circunstancias atraviesa por su mente como un rayo el pensamiento de que
todas las desgracias sucedidas después de haber dejado de practicar los

rituales puedan estar conectadas con su actitud despreocupada y que tiene
que retomarlos plenamente, de otro modo podría morir también el niño.
Detrás de este comportamiento se oculta el temor a cometer algún error, a
inducir algún tipo de daño o el pensamiento mágico de protegerse a sí
mismo o a los demás de alguna amenaza. El obsesivo debe ponerse a salvo
de los errores, se siente responsable de evitar cualquier daño que pudiese
acaecer a alguno de los suyos. El perfeccionismo, la limpieza extrema, la
higiene absoluta, el orden riguroso, etc. sirven al obsesivo para calmar la
ansiedad: de este modo se protege de la culpa y de la vergüenza. Para él
es más importante no omitir lo que se puede hacer para evitar un mal que
la propia comisión del mal.
Patologías de la socionomía
A causa de la necesidad imperiosa de crear vínculos en la fase

socionómica la persona puede caer en posiciones que fácilmente predis-
ponen al desarrollo de patologías de naturaleza complaciente, depen-
diente u oblativa, entre ellas: los trastornos alimentarios de carácter
purgativo, la dismorfofobia, la dependencia emocional, la agorafobia,
la obesidad patológica.
a) Socionomía complaciente
En el intento de superar la dependencia heteronómica, los adoles-

centes tratan de regularse por los criterios del grupo. Están dispuestos
incluso a aceptar las críticas y burlas de los compañeros, con tal de no sen-
tirse marginados. En un primer momento siguen al grupo y se adaptan a
sus reglas y exigencias, tratando de ser aceptados por los coetáneos. Con
el inicio de las relaciones más íntimas esta tendencia se orienta hacia
características más específicas de complacencia sexual. El culto actual al
cuerpo, la sobrexposición de la imagen (facebook, instagram) constituye
el epifenómeno por antonomasia de las patologías de la socionomía com-
placiente, entre ellas los trastornos alimentarios o las dependencias emo-
cionales. Jane Fonda (2005) reconoce en sus memorias que se acomodó
en todo a lo que sus sucesivos maridos esperaban de ella: mujercita
sexual, revolucionaria, o señora de un magnate; ya a los diez años se pro-

puso hacer lo que fuera necesario para ser perfecta y que los hombres la
quisieran, lo que le llevo a ser una víctima enajenada de la cultura de la
perfección.
b) Socionomía oblativa
La necesidad de complacer a los otros se instaura como un obstá-

culo que superar en el camino hacia la autonomía. A veces esta actitud rea-
liza un giro hacia una posición más sacrificial, llamada por nosotros obla-
tiva, sustitutiva del amor. Las personas que se ofrecen a los demás a fin de
que estos puedan realizarse, encuentran frecuentemente refugio en la obe-
sidad, como un modo sacrificial de evitar los contactos íntimos y de pro-
teger el propio secreto. La obesidad, a diferencia de la anorexia, sucumbe
al descontrol del cuerpo y en contraposición a la bulimia renuncia al deseo
masculino de un modo menos egoísta, que permite una disponibilidad
hacia los otros de carácter más altruista.
Otras personas desaparecen en la fusión de las relaciones íntimas,

en la confusión del amor; mueren literalmente desde el punto de vista
social, desarrollando una agorafobia, miedo a su expansión en el espacio
público (etimológicamente a la plaza): no hay espacio para ellas en el
mundo social, el mundo privado sustituye al publico. Cerradas en casa,
estas personas, generalmente mujeres, pueden vivir durante años sin salir
nunca más allá de las inmediaciones del hogar, o hacerlo solamente acom-
pañadas, dedicadas en cuerpo y alma a tener cuidado de los suyos. Hemos
hecho ya referencia más arriba a algunos casos de agorafobia como el de
Francisco o Natalia, descritos anteriormente, y a los que podríamos añadir
muchos más. El motivo puede ser la imposibilidad de alejarse de una rela-
ción demasiado estrecha, con los padres o los hijos, pero sobre todo con
la pareja. Víctimas de una idea equivocada del amor, estas personas pue-
den permanecer atrapadas en una relación durante años sacrificadas en
aras del vínculo. La resolución de este conflicto exige la elaboración de
un sistema epistemológico más complejo, a nivel tanto cognitivo como
moral, en el que se vean finalmente como compatibles autonomía y com-
promiso moral o responsabilidad.

Psicoterapia: promoción de autonomía
La promoción del desarrollo de la autonomía en el ámbito tera-

péutico no va dirigido a promover lo que es éticamente correcto desde el
punto de vista de un código axiológico determinado, ni, por el contrario a
prescindir de cualquier referencia ética actuando de un modo asocial o
anómico para satisfacer únicamente necesidades, deseos o pulsiones. Está
orientada a promover la integración de los varios niveles de construcción
moral de modo que la elección pueda ser decidida responsablemente.
Ceder a las propias pulsiones y a los propios deseos puede ser vivido en
modo anancástico, es decir obligado, no libre, patológico, del mismo
modo que no tenerlos presentes en las propias elecciones lleva a la insa-
tisfacción constante, condición que favorece las reacciones ansiosas y
depresivas. Desde el punto de vista del desarrollo moral y consiguiente-
mente terapéutico, lo que cuenta no es la elección tomada, sino la articu-
lación de una estructura psíquica capaz de integrar en sí misma los diver-
sos niveles de construcción moral, el tomar en consideración las propias
vivencias, las necesidades y los deseos, de hacerlos compatibles dentro de
los limites morales de una sociedad o, en los casos extremos, poder justi-
ficar la trasgresión, conciliarlo con el bienestar ajeno, incluso si a veces la
voluntad de conciliación se demuestre imposible.
Un ejemplo de este intento de integración de todos los niveles de

construcción moral en la autonomía nos parece detectarlo en el texto
escrito por Miguel (cfr. Villegas, 1999), paciente que llegó a superar una
agorafobia de largo recorrido después de la separación matrimonial, moti-
vada por una experiencia homosexual. Es una autocaracterización escrita
al final del proceso psicoterapéutico en el que se puede apreciar el pasaje
de la dependencia socionómica en que había crecido –él lo era todo para
los demás- a la autonomía personal, aun a costa de un precio altísimo, que
en circunstancias normales casi ninguno de nosotros estaría dispuesto a
pagar: la separación de la mujer, el aislamiento social, la interrupción de
las relaciones familiares, el alejamiento del hijo.
“Conocer a Miguel ha sido una empresa ardua y nada fácil. Yo

como amigo, le tengo en gran estima, porque ha tenido el valor de llegar
hasta el final, ha querido buscar su identidad y sólo yo puedo entender lo
mucho que le ha costado, lo mucho que ha sufrido y cuán grande es, toda-

vía hoy, su malestar por haber destruido una familia a la que quería
mucho. Lo veo cambiado, más autónomo, abrumado por mil problemas,
pero seguro de que también se las arreglará solo. No le resulta fácil, por-
que no tiene nadie con quien hablar, pero dice que esto lo ha querido él;
para él será una experiencia que le ayudará a madurar.
Finalmente ha escuchado la llamada de su identidad, y por un tiempo ha
dejado de prestar oídos a las continuas demandas de atención que proce-
dían de los demás; ha pensado por sí mismo y ha ordenado ese “puzle”
enrevesado de su vida. Volverá a escuchar a los demás, forma parte de su
manera de ser, porque ahora él está separado de todos, vive en la soledad
más profunda, se ha vuelto esquivo y cerrado, no tiene relación con nin-
gún familiar, busca de vez en cuando a su hijo, la única persona a la que
se siente unido y por quien alimenta un gran sentimiento de amor”.
“Miguel dice que el tiempo madura las cosas y que los verdade-
ros sentimientos, vuelven a reverdecer. Por ahora, su hijo es la única per-
sona que puede hacer volver la sonrisa a sus labios... Con su mujer, la
relación está acabada, no se ven y no se hablan por teléfono. Es un parén-
tesis cerrado. Digámoslo francamente, el único amigo, verdadero y since-
ro, que le da las fuerzas para seguir adelante, la única persona que lo
sabe entender, que lo sabe mimar en los momentos buenos y malos de la
vida, la única persona que está siempre a su lado, día y noche, su verda-
dero y gran amigo es él mismo. Pero Miguel tiene sentimientos y no sabe
vivir sin éstos: él sabe amar y quiere amar, y ahora que ha puesto un poco
de orden en su vida, está descubriendo la gran suerte que es dar y recibir
amor”.
Miguel ha tenido que enfrentarse a dilemas muy desconcertantes,

relativos a lo que él llama la propia identidad, a la vez que ha vivido
durante todo este tiempo preocupado por el bienestar de su familia, por el
temor a que la mujer pudiera enfermar o intentar el suicidio. Se ha divor-
ciado de su esposa, se ha alejado de la familia, se ha quedado solo, incluso
después de poner punto final a la relación homosexual, causante de la cri-
sis. Su elección ha sido la de ser sincero y coherente consigo mismo y la
de asumir la responsabilidad en esta condición. No hay pues de qué aver-
gonzarse, sino sólo reconocer las propias necesidades y hacerlas coincidir
con las propias elecciones de vida. Aunque ha tenido que pagar un precio
muy alto por esto, continuará siendo el de siempre, atento a los demás,
pero habiendo aprendido además de a dar amor, también a recibirlo.

A modo de conclusión: algunos comentarios sobre psicoterapia y
construcción moral
A Henry Ey (1976) le gustaba definir las neurosis como patologí-

as de la libertad. Para nosotros (Villegas, 2011, 2013, 2015) la constric-
ción de la libertad se encuentra en la base de cualquier patología neurótica
en la medida en que son los dilemas morales los que ponen en juego su
ejercicio espontáneo. El miedo al juicio de los otros, las dudas referidas a
los propios derechos y a la legitimidad de nuestro ser, los conflictos rela-
cionales, los sentimientos de culpa, de obligación, el temor a traicionar, a
ser infiel a quienes amamos, a no complacer a los demás, etc., se convier-
ten con frecuencia en un freno a nuestra proyección en el mundo.
En este marco conceptual hemos descrito los trastornos psicológicos de
ansiedad como dificultades, vividas, a veces, como insuperables, de
enfrentarse a dilemas morales. Estos tienen que ver muy a menudo con
situaciones de incompatibilidad entre las tendencias anómicas y las limi-
taciones heteronómicas o las exigencias socionómicas. Pero desde el
punto de vista psicológico no es un problema que se pueda reconducir a
una cuestión de juicio moral, de competencia filosófica o religiosa sobre
el bien y el mal, sino como una cuestión que se debe considerar evoluti-
vamente. O sea no se trata de juzgar la bondad o malicia de una acción, ni
su mayor o menor adecuación a una situación social en particular, sino
más bien de evaluar el grado de desarrollo de los recursos internos puestos
en juego para asumir la responsabilidad sobre ella.
El proceso de psicoterapia no es la meta final en la vida de una

persona: ésta se encuentra en un constante proceso de desarrollo personal
relativo a la evolución de la propia existencia en la que se presentan con-
tinuamente dificultades y oportunidades para el desarrollo junto a nuevas
exigencias de integración. Pero más allá de las crisis existenciales propias
de cada etapa evolutiva, la persona debe hacer frente, a menudo, a proble-
máticas y dilemas que vienen de los conflictos entre deseos y obligacio-
nes, necesidades y prohibiciones, expectativas y fracasos, pérdidas de
diferentes grados de libertad (espontaneidad, elección, decisión), condi-
cionamientos internos y externos que se establecen como un obstáculo en
el camino hacia la estabilidad del sistema.

Estas crisis constituyen momentos particularmente propicios para
la reorganización y el desarrollo del sistema. Al principio las crisis del sis-
tema introducen una desorganización que puede ser vivida como una ame-
naza a la supervivencia. Frente a esta amenaza el sistema atraviesa perío-
dos oscilatorios en los cuales los diferentes subsistemas toman la iniciati-
va de la situación de forma alterna o predominante con el objetivo de
alcanzar una nueva organización coherente. La intensidad de las crisis
puede hacer que sea necesaria o por lo menos conveniente la intervención
psicoterapéutica.
La psicoterapia crea un contexto dirigido a facilitar este proceso

de reorganización, espontáneo o guiado, hacia un mayor desarrollo del
sistema en el que se integran los diferentes subsistemas de construcción
moral, regulado por la autonomía.
La intervención psicoterapéutica orientada a la consecución de la

autonomía requiere operaciones dirigidas a las tareas características de los
diferentes niveles de desarrollo moral, en busca de la integración de los
diferentes subsistemas, como:
a) identificación y reconocimiento de las propias necesidades, sentimien-
tos y deseos (prenomía y anomía);
b) reconocimiento respetuoso de los límites establecidos por la ley o la
sociedad (heteronomía);
c) capacidad de descentramiento de las propias necesidades para poder
interactuar con los otros en modo empático y solidario (socionomía);
d) integración de todos los niveles precedentes en una acción responsable,
capaz de asumir las decisiones y los compromisos de modo que, sobre la
base del reconocimiento de las propias necesidades, alcance la capacidad
de hacerlas compatibles con el respeto hacia las normas sociales y los
objetivos prosociales (autonomía).
Manuel VILLEGAS BESORA es doctor en psicología, trabaja en

la Universidad de Barcelona, dirige la Revista de Psicoterapia y forma y
supervisa psicoterapéutas en el Centro Ítaca.
manuelvillegasbesora@gmail.com

Referencias
Carotenuto, A. (2003). Il gioco delle passioni. Milano: Bompiani.
Ey, H. (1976). La conciencia. Madrid: Gredos
Fonda, J. (2005). Memorias. Jane Fonda. Madrid: Temas de hoy.
Frankl, V.E. (2016). Lo que no está escrito en mis libros. Memorias. Bar-
celona: Herder.
Freud, S. (1923). El yo y el ello. En S. Freud, Obras Completas (Vol. 3,

pp. 2701-2729). Madrid: Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1930). El malestar en la cultura. En S. Freud, Obras Completas

(Vol. 3, pp. 3017-3068). Madrid: Biblioteca Nueva.
Kant, I. (1975). Crítica de la razón práctica. Madrid: Espasa-Calpe
Piaget, J. (1976). The grasp of consciousness. Cambridge: Harvard Uni-

versity Pres.
Villegas, M. (1993). La entrevista evolutiva. Revista de Psicoterapia,

14/15, 39-87
Villegas, M. (1999). Un caso de reorientación sexual en el ciclo medio de

la vida. Revista de Psicoterapia, 40, 75-102.
Villegas, M. (2011). El error de Prometeo. Psico(pato)logía del desarro-

llo moral. Barcelona: Herder
Villegas, M. (2013). Prometeo en el diván. Psicoterapia del desarrollo

moral. Barcelona: Herder
Villegas, M. (2015). El proceso de convertirse en persona autónoma. Bar-

celona: Herder

LIBROS Y NOTICIAS DE INTERÉS
LIBROS
Asociación VIKTOR E. FRANKL

Duelo anticipado y sentido. Cuidado y dignidad al final de la vida.
Barcelona: Sello Editorial. 2016.
El texto, publicado en la Colección Observatorio del Duelo, reco-

ge las ponencias presentadas en el V Symposium, articulado bajo el
mismo título.
Estamos ante un libro rico en aportaciones para entender el pro-
ceso de duelo anticipado, ese que pueden experimentar el enfermo y sus
seres queridos cuando se les comunica el diagnóstico de una enfermedad
irreversible o incurable.
El libro avanza desde los primeros capítulos partiendo de la com-
prensión de que la muerte es, al igual que el amor, una realidad inconmen-
surable, pero de la que podemos aprender, y se dirige hacia la compren-
sión de los duelos (existe un duelo por persona, familia y allegados).
Desde los primeros momentos, con una reflexión sobre el duelo del propio
paciente ante su muerte, se hacen presentes dos ideas fundamentales: la
primera, que existe un sentido en el duelo, también el anticipado, que nos
permite resituarnos y, como segundo eje, que ante esta situación vital y
existencial es necesario el cuidado (“cura médica de almas”). Las aporta-
ciones de los autores que reflexionan sobre ello son enriquecedoras.
En un segundo momento (que no parte del libro) la reflexión gira
entorno a la experiencia y a cómo, desde la Logoterapia, hay algo que
decir y, sobre todo, hacer. Nos presenta los Talleres para atender y enten-
der al enfermo de cáncer, un momento de duelo anticipado por excelencia,
basado en una experiencia de años de la asociación valenciana. Ofrecen,
igualmente, una reflexión acerca del duelo cuando se trata de acompañar
a niños y adolescentes, concretando en un Plan Terapéutico tanto para los
padres como para los hijos. Una aportación muy interesante. Finalmente,
la reflexión gira en torno a la patología del duelo, que se concreta en
modelos preventivos de un modo muy integrador.
Se trata de un libro rico en reflexiones y experiencias, sin miedo

a afrontar la pérdida como parte de la vida y que abre a la posibilidad del
sentido en esta situación. Interesante para profesionales, por supuesto,
pero también para toda aquella persona que esté en un proceso similar o
pueda llegar a estarlo.
BATTHYÁNY, Alexander (editor)

Logotherapy and Existential Analysis: Proceedings of the Viktor
Frankl Institute Vienna, Volume 1.
Switzerland: Springer International Publishing. 2016.
Esta obra ofrece una recopilación de ponencias de autores vincu-

lados con la Asociación Internacional de Logoterapia y Análisis Existen-
cial del Viktor Frankl Institute de Viena, impulsora de esta iniciativa.
Recoge la idea, que fue madurando entre los organizadores y participantes
en los Congresos Internacionales El futuro de la Logoterapia celebrados
bianualmente en Viena, de disponer de una publicación internacional
periódica donde poder hacer accesible los trabajos científicos y clínicos
inspirados en la Logoterapia y el Análisis Existencial.
La parte I del libro publica cinco documentos que pertenecen a los
archivos privados de Frankl, cuatro de ellos traducidos al inglés al ser iné-
ditos para el público de habla inglesa los cuáles sí se han publicado ante-
riormente en alemán (en los Escritos de Juventud y en otras obras recien-
tes como Es kommt der Tag, da bist du frei, Kosel, 2015).
La parte II (Investigación) y III (Logoterapia Clínica y Aplicada)
constituyen el núcleo de esta obra, dedicándoles más de la mitad del volu-
men.
Destacamos el artículo escrito por el equipo encabezado por Gar-
cía-Alandete sobre la validez y consistencia interna del test PIL, utilizado
en España en varias investigaciones.
La parte III dedicada a la Logoterapia Clínica y Aplicada se inicia
con un breve pero importante artículo de Elisabeth Lukas sobre cómo
actualizar el modelo de la logoterapia sobre la patogénesis de las neurosis
en el contexto de recientes descubrimientos neuropsicológicos. Recoge
otras publicaciones que nos muestran una amplia gama de ámbitos donde
la práctica de la logoterapia se ha mostrado efectiva. Queremos destacar
el artículo de otro equipo español encabezado por Mª Ángeles Noblejas
sobre adaptación de las familias con hijos con trastornos del espectro
autista.

En la IV parte (Psicología Existencial y las Humanidades) y V
parte (Filosofía) se recogen ensayos que reflexionan y profundizan en
torno al sentido de la vida en relación con otras perspectivas psicológicas
o en diálogo con el pensamiento filosófico.
La obra se cierra con las reseñas de varios libros (parte VI), entre
ellos la obra de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, y con la sec-
ción institucional (parte VII), con un actualizado directorio de los institu-
tos e iniciativas de logoterapia a lo largo y ancho del mundo.
CEVALLOS, Eliana
La didáctica del amor en pareja. Una vision desde la logoterapia
de Viktor Frankl.
San Vicente (Alicante): Club Universitario. 2016.
La didáctica supone que, en el amor y en la pareja, ambos somos

maestros y aprendices, en una realidad que fortalece el dos, el encuentro
de dos seres multidimensionales y únicos. La autora avanza desde el Aná-
lisis Existencial del amor, como realidad primordial que acontece en la
alteridad, en la dimensiónn noética y se desliza hacia entenderlo como
manifestación de un vínculo que permite el encuentro del sentido, en un
sentido que se comparte entre los miembros de la pareja. La misión de un
sentido siempre personal y a la vez compartido supone un esfuerzo por
reinventar la terapéutica de pareja donde nos distanciamos del reduccio-
nismo y optamos por partir del amor en vez de, como es habitual, poner
el acento en el conflicto.
La autora transita con soltura por los principios fundamentales de
la Logoterapia (autodistanciamiento, autotrascendencia, libertad, respon-
sabilidad, sentido…) ofreciendo su convicción de que el amor es la más
alta manifestación de lo espiritual en el ser humano y funda la apertura
hacia nuevos valores. Del mismo modo, hace un recorrido por las concep-
ciones históricas y psicológicas del amor para ayudarnos a entender que,
en este momento, la luz del sentido puede iluminar un planteamiento en
que se apueste por el ser por encima del hacer.
Todo esto lo hace con un estilo ágil, profundo en muchas ocasio-
nes, transitado por los ejemplos y experiencias de muchos años dedicada
a la terapia con parejas, y desde una complicidad con el lector que motiva
a la reflexión personal en ese ejercicio que ella denomina de autodistan-

ciamiento de nuestras propias concepciones sobre el amor y una llamada
a nuestra propia libertad y responsabilidad. Es necesario, como ella
comenta, reinventar la terapéutica de pareja, superando los esquemas que
se suelen aplicar. Aquí es donde su aportación, entendiendo que la pareja
es un lugar donde encontrar y compartir sentido se hace novedosa.
Este libro se revela necesario para cualquier persona que se atreva
a contemplar la terapia de pareja desde una perspectiva diferente, valiente,
en la que el sentido se hace presente.
CHIQUIRRÍN AGUILAR, Regino

Logoterapia. Una antropología de Viktor Frankl.
Oviedo: Fundación Benito Feijoo. 2016.
El origen de este libro hay que situarlo en la década de los ochenta

cuando el autor escribe la memoria de licenciatura en Teología Dogmática
en la Universidad Pontificia de Salamanca, al aceptar la propuesta de su
maestro y amigo, el eminente pensador y teólogo Juan Luis Ruiz de la
Peña, profesor de Antropología Teológica en dicha universidad. Con él las
conversaciones sobre la aportación de Viktor Frankl habían sido frecuen-
tes. Lo que hasta ahora estaba editado en Separatas del Studium Ovetense
toma formato de libro treinta años después.
Llama la atención el conocimiento profundo y la adecuada utili-
zación de la bibliografía de Viktor Frankl, así como su contacto epistolar
con éste. Se nota una lectura atenta y detenida de sus obras. Incluso mani-
fiesta que acude a la edición en alemán ante la sospecha confirmada de
que algunas traducciones en español contenía errores.
Por ejemplo, el término que Frankl utiliza “Gläubigkeit” se refiere
a lo que la traducción española (La presencia ignorada de Dios) ha deno-
minado como “fe” inconsciente del hombre. Para el autor esta traducción
no es fiel al sentido auténtico del término en alemán y propone traducirlo
con otro término empleado por Laín Entralgo, “credentidad” inconsciente:
es algo constitutivo del espíritu humano, que expresa el hecho de que el
hombre “da crédito” a lo real (a lo que el ser humano se halla abierto).
El libro consta de dos partes. En la primera, correspondiente a los
capítulos I y II, se presenta una exposición sistematizada del pensamiento
antropológico de Viktor Frankl. Para todos aquellos lectores que encuen-
tren dificultades en la comprensión de la teoría más metafísica (metaclí-

nica) de Frankl, podemos afirmar que esta obra puede servir de gran
ayuda dado su carácter analítico y la presentación tan bien organizada de
los conceptos.
La segunda parte (capítulos III y capítulo IV de Conclusiones)
desarrolla la idea de que la antropología de Frankl es, en su base, teológi-
ca, abierta a la trascendencia. La logoterapia arranca desde lo espiritual
como dimensión específica del hombre, que trata de reorientar hacia el
sentido y los valores; no es nunca un método de persuasión.
En las Conclusiones el autor busca la compatibilidad y las dife-
rencias de las concepciones antropológicas de Frankl con los presupuestos
exigibles en una antropología teológica católica.
ECHÁVARRI GORRICHO, Alfonso

Marta ya no se acuerda.
Pamplona: Eunate. 2016.
Este libro invita a la reflexión precisamente cuando la vida

se pone cuesta arriba (en acertada y cercana expresión del autor) y
las preguntas fundamentales se hacen presentes.
Desde la enfermedad del olvido que tiene Marta, la esposa
del protagonista, el autor nos invita a una reflexión sobre lo que de
verdad importa. La idea de fondo es ayudar a encontrar el sentido
de la existencia.
El texto, ágil de leer, aunque con considerables cargas de
profundidad, se articula entre vivencias de la enfermedad acaecida
y reflexiones de fondo sobre aspectos esenciales de la vida: el sufri-
miento, el amor, las relaciones, el suicidio, el paso del tiempo y las
posibilidades… Desde la experiencia de años, el autor entiende y
comprende al ser humano y lo deja traslucir en sus reflexiones.
“La invitación a la reflexión busca decir que no es necesario
esperar a que las cosas se pongan difíciles en la vida para tomar un
alto, para parar y después, sólo después, sentir, pensar y decidir
cosas diferentes en el nivel individual de la existencia”.
No estamos libres del sufrimiento; pero somos libres de res-
ponder: “Las personas tenemos la libertad de responder, de elegir.
Marta ya no me recuerda, pero yo sí a ella”.

FRANKL, Viktor E.
…A pesar de todo, decir sí a la vida.
Barcelona: Plataforma. 2016.
Este libro recoge dos textos inéditos en español de Viktor E.

Frankl. De una parte “... Trotzdem ja zum leben sagen. Drei vortrage” (…
A pesar de todo decir sí a la vida. Tres conferencias”), publicados por pri-
mera vez en el año 1946. Forma parte de los primeros escritos de Frankl
después de salir de los campos de concentración, tras Psicoanálisis y Exis-
tencialismo y El hombre en busca de sentido. Reúne tres conferencias pro-
nunciadas en Marzo y Abril de 1946 a la comunidad universitaria de
Viena-Ottakring. Por otra parte, nos encontramos con “Eine autobiograp-
hische Skizze” (Un bosquejo autobiográfico), un texto inicialmente publi-
cado en 1973 como capítulo de la obra editada por Ludwig J. Pongratz con
el título de “Psychoterapie in Selbstdarstellungen” (“Psicoterapia en
Autorretratos”, Hans Huber. Bern, Stuttgart, Wien. 1973). Ambos textos
se volvieron a publicar de forma conjunta y con algunas modificaciones
en 1981, bajo el título de “Die Sinnfrage in der Psychotherapie”, Serie
Piper, München. Valoramos como importante el documento autobiográfi-
co para conocer más de cerca la vida del autor en relación con su contexto
histórico, ya que éste sirvió de base para sus posteriores memorias apare-
cidas en 1995, “Was nicht in meinen büchern steht. Lebenserinnerun-
gen.” Quintessenz, München (Lo que no está escrito en mis libros. Memo-
rias) y que aún no están disponibles en España (desde 1997 sólo existe
una edición traducida en Argentina).
El título de la obra, tan conocido y querido por los conocedores
del trabajo de Frankl (y que sirvió de título a la reedición alemana de 1977
de El hombre en busca de sentido, lo que en ocasiones ha provocado con-
fusiones con nuestra obra actual) formaba una estrofa de la canción del
campo de concentración de Buchenwald compuesta por Fritz Löhner-
Beda, quien falleciera en Auschwitz en 1942. Se sitúa el texto, por tanto,
en la experiencia de sufrimiento del ser humano, pero se posiciona exis-
tencialmente y desde el principio bajo una actitud esperanzada y resilien-
te. Si algo llama poderosamente la atención en la vida y obra de Viktor
Frankl es su poder de resistencia del espíritu, que frente a las posturas
dominantes del fatalismo, el pesimismo, el escepticismo o el nihilismo
sigue proclamando el sentido y el valor de la vida.

Desarrolla en las conferencias su teoría sobre el sentido de la vida
y sus vías de búsqueda y descubrimiento, que no queda anulado por el
sufrimiento o por la enfermedad o por la perspectiva de la muerte. Y se
posiciona contra las posturas eugenésicas y eutanásicas que han cosifica-
do y desvalorado en su dignidad al ser humano que padece una enferme-
dad mental o al ser humano desprovisto de utilidad productiva o que se
encuentra en la fase final de la vida con una enfermedad incurable. Cuan-
do narra las fases que experimenta un prisionero en el campo de concen-
tración percibimos en Frankl esa congruencia o autenticidad entre lo
narrado y lo vivido: la logoterapia no nace en el campo de concentración
pero si se ha convalidado experiencialmente. Para Frankl constituyó lo
que denominó como su experimentum crucis.
FRANKL, Viktor E.
Lo que no está escrito en mis libros. Memorias.
Barcelona: Heerder. 2016.
Estas memorias autobiográficas de Viktor Frankl se publicaron

por primera vez en 1995 con motivo del nonagésimo aniversario del autor.
Frankl ya había escrito anteriormente, en 1973, Un Esbozo autobiográfico
(en “Psychoterapie in Selbstdarstellungen”, editado por Ludwig J. Pon-
gratz, Hans Huber. Bern, Stuttgart, Wien. 1973, pp. 177-204), que tam-
bién ha sido traducido y publicado en España en el año 2016, como
comentábamos en el libro anteriormente referenciado. Ambos textos están
íntimamente ligados, si bien estas Memorias culminan la mirada personal
de Frankl hacia los acontecimientos de su vida y de su obra.
En castellano existe una traducción de 1997 por la editorial San
Pablo de Buenos Aires con una distribución muy limitada en España. Her-
der presenta al público español esta obra de la mano de un esmerado tra-
bajo de traducción y de cuidado del texto a cargo de Cristina Visiers, fun-
dadora de la Associació Catalana de Logoteràpia i Anàlisi Existencial.
En estas memorias y reflexiones, Viktor E. Frankl vuelve su mira-
da hacia aquellos episodios y encuentros personales que tuvieron mayor
impacto en su vida y en su pensamiento: su infancia y juventud en Viena,
su actividad como neurólogo en el período de entreguerras, el interna-
miento en los campos de concentración y su regreso a Viena después de
esa dramática experiencia. Describe también su relación con Sigmund
Freud y Alfred Adler, y su influencia sobre la logoterapia.

Se trata de un libro muy personal de Frankl, desde la perspectiva
de sus noventa años, que constituye además un testimonio único y emo-
cionante de la historia contemporánea e intelectual europea.
TABERNERO CAPELLA, Sebastián

El abogado de familia en busca del sentido. Una propuesta etica
desde Viktor Frankl.
Valencia: Samaruc. 2016.
La apuesta personal del autor es proponer un enfoque de la profe-

sión de abogado de familia desde el planteamiento del sentido. Enmarca
su reflexión en el contexto de la logoterapia no-clínica o, como prefiere
llamarla, en la logo-educación, ampliando y aprovechando las enseñanzas
de Viktor Frankl para iniciar una reflexión sobre un momento concreto en
la vida de una familia, coincidente con la ruptura, pero que se puede
extender perfectamente a cualquier situación de crisis personal.
El texto está dividido en tres partes claramente diferenciadas y
consecutivas, que suponen un avance en círculos concéntricos hacia una
mayor comprensión. En la primera, sienta las bases y desafíos para una
ética profesional en la abogacía de familia. La segunda parte nos inicia en
los pilares del pensamiento de Frankl, partiendo de la imagen del ser
humano desde la logoterapia, explicitando los elementos fundamentales
de ella, para iniciar una acertada reflexión sobre la logoterapia en su parte
no clínica y abriéndola a distintas disciplinas, ya que allá donde haya un
ser humano el planteamiento del sentido es pertinente.
En un tercer momento, aborda directamente la cuestión de la
logoterapia y la ética profesional del abogado de familia. Parte de la
voluntad de sentido para indicar que, también en este momento de crisis
familiar, es posible encontrarlo. Para ello, es imprescindible trascender el
momento y ser capaces de ver las posibilidades. Así, el abogado se puede
convertir en un afinador de conciencia, ayudando a descubrir el sentido y
sensibilizando hacia él. Si el instrumento habitual y más conocido de los
abogados es la palabra, desde esta visión el autor insiste en la importancia
del diálogo, esta vez con la característica de que es un diálogo existencial,
es decir, el encuentro de dos existencias. Necesitamos rehumanizar nues-
tros encuentros y atender al cuidado entendido integralmente. Conceptos
importantes para abogados y no abogados.

Este libro trasciende su cometido inicial y se convierte en un texto
útil para quien vive, en carne propia o ajena, una crisis personal. Todo un
cambio de mirada.

CONGRESO INTERNACIONAL DE LOGOTERAPIA
El futuro de la Logoterapia III
BREVE RESEÑA DE UN GRAN ENCUENTRO
Tres días que implicaron una gran labor de organización. Del 23

al 25 de septiembre del 2016, se llevó a cabo el Tercer Congreso Interna-
cional de Logoterapia celebrado en Viena, ciudad que vio nacer, crecer y
partir al fundador de esta tercera escuela de psicoterapia vienesa, Viktor
Frankl.
Bajo el nombre El futuro de la Logoterapia III, fueron acogidos

en la Universidad de Viena más de 500 asistentes provenientes de diferen-
tes continentes, entornos culturales y lenguas, reunidos en torno al pensa-
miento de un gran hombre.
A las 9.30 de la mañana del viernes 23, daba inicio a los trabajos
del congreso una sencilla y amorosa mujer, Eleonore Frankl, quien fue
esposa y colaboradora incansable de Viktor Frankl. Sus palabras salían del
corazón y su mensaje era una clara invitación para vivir cada día y cada
hora de nuestra vida como un regalo. Así, con la emoción que despierta
escucharla y mirarla, Alexander Batthyany, presidente del Instituto Viktor
Frankl de Viena y organizador de este evento, declaraba oficialmente
inaugurados los trabajos del congreso.
Aproximadamente 85 ponentes provenientes de diferentes países

(Alemania, Austria, Argentina, Brasil, Colombia, Costa Rica, Ecuador,
Eslovenia, España, Estados Unidos de Norteamérica, Finlandia, Francia,
Irlanda, Israel, Italia, Japón, México, Perú, Reino Unido, Rusia, Sudáfri-
ca, Suiza, Turquía y Uruguay) nos enriquecieron al compartir sus trabajos,
investigaciones y talleres, brindándonos un gran abanico de posibilidades.
Entre ellos, quienes tuvimos la oportunidad de asistir y participar, escu-
chamos la voz de diferentes generaciones.

Escuchamos a aquellos que recibieron el pensamiento de Frankl
directamente de sus manos, invitándonos a revivir sus experiencias, com-
partiéndonos la riqueza de sus enseñanzas e incluso sumando sus aporta-
ciones a nivel teórico y metodológico.
Una generación posterior que, sin conocer directamente a Frankl,

ha estudiado con profundidad su pensamiento y propone aplicaciones en
áreas que hoy responden a necesidades imperiosas de nuestro tiempo. Así
escuchamos trabajos que abordaron el quehacer de la Logoterapia frente
a temas como migración, adicciones, trastornos alimenticios, trastornos
mentales, suicidio, cáncer, incertidumbre y desempleo, amor y relaciones
de pareja, vínculos significativos, actualización de valores en la materni-
dad, prevención del burn-out y del estrés, el trabajo con altos ejecutivos;
investigaciones sobre la educación orientada al sentido, aplicaciones del
análisis existencial y la logoterapia con niños, adolescentes y adultos
mayores. Escuchamos también propuestas para integrar elementos como
la música y la escritura en la búsqueda de sentido.
Y una tercera generación que se va acercando al pensamiento

frankliano y que impulsados por el deseo de llevar a sus países esta posi-
bilidad, presentaron sus trabajos con apertura y búsqueda de orientación.
En las cinco diferentes salas en que fueron expuestos los trabajos

(en ocasiones de forma simultánea) se percibía interés, curiosidad, deseo
de actualización, se tomaban notas, fotografías, se pedían autógrafos, se
recibían reconocimientos, aplausos emotivos… Un entorno que invitaba a
quedarse capturado en imágenes, notas y firmas a las cuales en algún
momento poder regresar. Como asistentes a este evento, estuvimos conti-
nuamente retados por el dilema de la elección: elegir y renunciar, nada
fácil cuando tienes frente a ti valiosas alternativas; más creo, un excelente
espacio para confirmar lo actual y oportuno del análisis existencial y la
logoterapia frente a los retos de nuestro tiempo.
Los pasillos de la Universidad de Viena, las cafeterías alrededor

de ella, la recepción del Hotel Regina, las cenas formales, los taxis com-
partidos, el aeropuerto, los trenes…, fueron testigos de espontáneos
encuentros en una gran familia. Se escuchaban saludos y diálogos en dife-
rentes idiomas, se veían abrazos, risas, canciones, intercambio de libros,

materiales y tarjetas de presentación. Más de 500 personas coincidiendo
alrededor de una búsqueda en común: el sentido.
Gracias a los organizadores por promover bianualmente este

encuentro, gracias a quienes de forma comprometida y profesional siguen
haciendo llegar el Análisis Existencial y la Logoterapia a nuevas genera-
ciones, aquellos formadores que, a través de su trabajo, siguen mantenien-
do viva, actualizada y accesible la propuesta terapéutica de Viktor Frankl.
María Teresa SILVA ANGULO es psicóloga clínica, logoterapeu-

ta y analista existencial (SMAEL). Actualmente reside en Suiza en donde
facilita talleres con orientación logoterapéutica y brinda acompañamien-
to existencial a la comunidad hispanohablante de Suiza.

XX JORNADAS-ENCUENTRO DE LA AESLO
Sentido y responsabilidad.
Conciencia de una sola humanidad
Durante los días 7 y 8 de octubre de 2016 se celebraron las XX

Jornadas-Encuentro de la Asociación Española de Logoterapia bajo el
título “Sentido y responsabilidad. Conciencia de una sola humanidad” en
el Aula García Polavieja de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid.
Doña Ana García Mina, Vicerrectora de Servicios a la Comunidad Uni-
versitaria y Estudiantes, nos dio la bienvenida recordando la vocación
humanista que compartimos ambas instituciones y nos invitó a seguir
construyendo un camino de encuentro y diálogo.
La primera ponencia de las Jornadas corrió a cargo de Gerónimo

Acevedo, Perspectiva social y comunitaria de las organizaciones desde
Viktor Frankl. Para abordar esta temática desarrolló dos enfoques relacio-
nados entre sí. En primer lugar una reflexión teórica desde la logoterapia
para acercarnos a la perspectiva comunitaria. De ahí se deriva un abordaje
diferente de la promoción de la salud, que comprende al ser humano en su
complejidad dimensional, no centrado en el combate de la enfermedad, de
lo patológico, sino orientado hacia el desarrollo del potencial de los vín-
culos consistentes. Para ello la logoterapia propone una visión y una
actuación transdisciplinar, integradora de las diferentes ópticas y modos
de actuar acerca del ser humano, que escucha activamente al paciente y a
la comunidad en la formulación del problema y en la participación activa
en su resolución. En segundo lugar expuso una experiencia práctica, fun-
damentada en esta visión antropológica, desarrollada en Argentina en el
ámbito de las drogodependencias en la que el propio autor fue agente par-
ticipante y promotor: el Centro de Encuentro Convivir.
La segunda parte del viernes contamos con la presencia de dos

autores muy vinculados a la propia Universidad Comillas. Inicialmente
expuso Miguel García Baró bajo el título: En el origen de la noción de
responsabilidad. En primer lugar analizó la aparición del misterio de la

responsabilidad moral. A través de referencias a diversos autores judíos
que sufrieron la experiencia del holocausto como víctimas nos situó ante
el misterio de la responsabilidad (y la posibilidad de su límite) que surge
al hallarnos ante la presencia del otro que nos exige ser tratado como un
fin en sí mismo (Kant) y no como un medio. En segundo lugar ante el
acontecimiento de la conciencia de la muerte el hombre descubre la bre-
vedad e irreversibilidad de la vida: así dispone de la pasión de la búsqueda
de la verdad y de la búsqueda del sentido que solo puede ocurrir si se
muere. Y por último se refirió al misterio del amor; un amor incluso hasta
la total entrega de la vida. Puede ocurrir algo nuevo en nuestra vida si
existe este acontecimiento de la recepción de la posibilidad del amor, del
ser amado.
A continuación expuso Ignacio Boné Pina su conferencia titulada:

El sentido como don: recibirlo, agradecerlo y responsabilizarse. Sin duda
alguna, las experiencias de grave adversidad que van acompañadas de un
intenso sufrimiento para los pacientes pueden convertirse en una oportu-
nidad para descubrir un sentido que nos ayude a enfrentarnos a ellas, al
menos sin el desconsuelo y el peso de la desesperanza. Pero lo que es un
grave error es la actitud de algunos de los representantes de la autoayuda
y del pensamiento positivo que imponen al paciente el imperativo de sen-
tirse bien, el apremio de la exigencia de ver el lado positivo del sufrimien-
to. Podemos actuar de manera hiriente ante el paciente cuando no dejamos
tiempo para el lamento, para la queja, cuando se minusvalora la amenaza
de la desesperanza que en ocasiones puede transformarse en resentimiento
y agresividad. O cuando se banaliza la experiencia de la enfermedad o se
subjetiviza hasta el punto de culpabilizar al paciente de su propia adversi-
dad por no lograr la paz del alma… La aportación de Frankl, con una
antropología más compleja, con un modelo distinto del vínculo terapéuti-
co, con su orientación sobre la búsqueda del sentido, se diferencia radical-
mente de estas perspectivas psicológicas y sus trampas ante la vivencia de
la adversidad.
Las Jornadas tuvieron su continuidad el sábado por la mañana en

primer lugar con la presentación de comunicaciones divididas en dos
áreas de interés.

En el área clínica expusieron: Sara Martínez Basurto y Verónica
Salas Gutiérrez (Replanteando el sentido ante las crisis de la vida. Trans-
formación interior a partir de una crisis); Eliana Cevallos (Aplicaciones
del análisis existencial y la logoterapia a la psicoterapia de pareja);
Mariela Russo (Impacto psicológico de la emigración desde un punto de
vista logoterapéutico); Lourdes Martínez, Silvia Postigo y Mara Puertas
(Acompañamiento a la persona en duelo: el servicio de orientación de la
asociación Viktor E. Frankl de Valencia).
En el área socioeducativa contamos con la participación de:

Sebastián Tabernero Capella (El abogado de familia como logoeducador.
Una propuesta ética desde Viktor Frankl); Pilar Maseda Moreno (El sen-
tido activa los recursos necesarios para un buen funcionamiento fami-
liar); y Cecilia Saint Girons (La logoterapia como educación en la res-
ponsabilidad. Trabajo con jóvenes).
Tras las comunicaciones, Alejandro Rocamora, con una larga tra-

yectoria psiquiátrica de atención y reflexión sobre el suicidio nos expuso
su conferencia El silencio de nuestra sociedad ante el enigma del suicidio.
Su ponencia empezó mostrando unas perspectivas generales que caracte-
rizan la sociedad de nuestros días en la que poder contextualizar la expe-
riencia del suicidio: el vacío existencial y las neurosis sociógenas
(Frankl), la carencia de vínculos estables (sociedad líquida, Bauman), el
narcisismo (Fromm, Lipovetsky), la permanente búsqueda de seguridad
en una sociedad de riesgos, la tecnolatría, la fobia al sufrimiento, etc. El
silencio que se manifiesta ante las conductas suicidas responde a la con-
sideración del mismo como un tabú y un estigma. El enigma del suicidio
no puede ser reducido a explicaciones simplistas como muchas veces se
llevan a cabo. El ponente se declaró favorable a que se rompa con este
silencio en torno al suicidio sin miedo a un posible efecto llamada (efecto
“Werther”) y como una auténtica estrategia preventiva (efecto “Papage-
no”), proporcionando una información “apropiada, exacta y potencial-
mente útil” de acuerdo a las normas dictadas por la OMS (2006) para la
prevención del suicidio.
A continuación , con el título de Psico (patho) logia y psicotera-

pia del desarrollo moral, Manuel Villegas Besora nos expuso su interés
científico como psicólogo por intentar integrar una doble perspectiva: por

una parte la perspectiva antropológica-filosófica (existencialista) en la
que se afirma la libertad como una condición existencial del ser humano
junto con la alteridad, la apertura del hombre al otro y al mundo; y por
otro lado la perspectiva psicológica en la que se analiza la manera en la
que la persona va construyendo esta relación con los demás a lo largo de
su desarrollo evolutivo, según van desarrollándose sus estructuras menta-
les (teorías neopiagetianas). La autonomía de la conciencia moral (respon-
sabilidad) es la síntesis dialéctica integradora de los diferentes sistemas de
regulación que se van manifestando a lo largo del desarrollo evolutivo:
prenomía (necesidades), anomía (deseos), heteronomía (normas, leyes,
bien social) y socionomía (relaciones afectivas e interpersonales).
Terminamos la mañana con la reflexión filosófica de Pablo Etche-

behere: ¿De qué alteridad se habla en logoterapia? Cuando Viktor Frankl
afirma en su obra Psicoanálisis y existencialismo que “ser es ser otro” está
situándose en la orientación filosófica de la alteridad frente al “pienso
luego existo” de Descartes como un paradigma antropológico centrado en
el yo (egocentrismo) y en el pensar como la principal característica que
identifica al ser humano. En Frankl, el otro aparece como el que me per-
mite entenderme a mí mismo, mi auténtica identidad: sin el otro yo no sé
quién soy. Yo no soy yo sin el tú. Existe un predominio del amor sobre el
conocimiento, definido el amor como presencia intencional, más presente
que la presencia física. Además Frankl agrega a su noción de hombre el
inconsciente espiritual: el hombre solo es hombre desde la trascendencia
en el tú.
La tarde del sábado comenzó con una mesa redonda multidiscipli-

nar bajo el título de las jornadas: Sentido y responsabilidad. Conciencia
de una sola humanidad. En ella participaron Gerónimo Acevedo (medici-
na), Manuel Villegas Besora (psicología), Fernando Vidal (sociología) y
Maribel Rodríguez (psiquiatría) coordinados en la moderación por Miguel
Ángel Conesa (psicología) de AESLO.
El diálogo surgido en este encuentro partió de la idea frankleana

de monantropismo, de reconocer la absoluta dignidad que compartimos
todo los seres humanos a pesar de ser todos seres únicos y diferentes. Esta
conciencia de unidad, de compartir una sola humanidad, hay que recupe-
rarla frente a las antropologías que dividen la integridad del hombre en
dimensiones, aspectos o disciplinas de conocimiento.

Posteriormente el diálogo derivó hacia la dimensión vincular del
hombre y la consideración del yo. El debate se dividía entre dos posicio-
nes: quienes entendían al yo como centro de la consciencia, como núcleo
experiencial, que necesita también de la integración para evitar su frag-
mentación y que desde la vivencia de la unidad se abre a la experiencia
del otro en el amor; y por otro lado quienes defendían que el centro es la
persona en su totalidad de la que forma parte el yo como constructo cul-
tural, como relato, como aproximación a sí mismo, no existiendo el yo sin
el tú, sin la trascendencia, sin el vínculo.
En el diálogo también se planteó la naturaleza de la conciencia

humana y el problema psicológico de cómo desarrollarse. La conciencia
en Frankl es perceptiva (percibo lo que es) y ética (percibo lo que debe
ser): por ello es el órgano del sentido. Pero el proceso de tomar conciencia
no es a priori idealista: necesita del proceso de la experiencia para desa-
rrollarse. Sin esta experiencia personal ni la sola acumulación de informa-
ción es conocimiento ni toda conexión es vínculo.
La reflexión giró después hacia la necesidad de tomar conciencia

de nuestra finitud para comprender la experiencia del mal y la experiencia
del sufrimiento. Otros lo definieron como conciencia de nuestra pobreza
en la medida que estamos abiertos a lo infinito: la dinámica vincular no se
resuelve entre el yo y el tú sino que está abierta a una tercera persona. La
apertura construye lo humano.
El final del diálogo fue una llamada al optimismo: todos podemos

hacer algo. El sentido es responder a la pregunta que nos hace la vida: es
una llamada a la responsabilidad. La logoterapia de Frankl es un proceso
de clarificación de la existencia, de eliminar los mecanismos de represión
de la conciencia para abrirnos a los valores y al otro. Para ello es necesario
un proceso de transformación personal, de convertirse en persona autóno-
ma y responsable.
La última ponencia de la Jornada corrió a cargo de María de los

Ángeles Noblejas, presidenta de AESLO: La Logoterapia como plantea-
miento de un nuevo paradigma. La ponencia se dividió en dos partes enla-
zadas entre sí. En primer lugar realizó un recorrido bibliográfico por la
obra de Frankl para mostrar a la logoterapia como un cambio de paradig-

ma. Viktor Frankl, con su concepción antropológica y del mundo y con
sus implicaciones metodológicas en la práctica clínica, recoge preguntas
y ofrece respuestas diferentes a los problemas humanos que no se encon-
traban en los planteamientos científicos preponderantes.
En la segunda parte la ponencia hizo un recorrido por las princi-

pales aportaciones en la obra de Gerónimo Acevedo como el autor que
más ha enunciado abiertamente la logoterapia como un cambio de para-
digma. Su obra fue interpretada por la ponente como aportación generati-
va en su intento de contextualización y desarrollo de la perspectiva fran-
kleana como nuevo paradigma. Por solo citar algunas ideas representati-
vas de dicho planteamiento podemos recoger su reconceptualizacion de la
salud y del modo humano de enfermar, el efecto terapéutico de la búsque-
da de sentido, la visión de la vida como un gerundio existencial, la dimen-
sión comunitaria de la salud, lo espiritual como dimensión saludable, la
ampliación de la mirada desde la ontología dimensional, la intervisión,
etc.
Con este merecido homenaje a la persona de Gerónimo Acevedo

por su aportación creadora a la logoterapia y por su presencia compro-
metida en la vida de AESLO a lo largo de estos veinte años de vida, que
en este año 2016 celebramos, se clausuraron las XX Jornadas-Encuen-
tro.
Luis de la Peña, es educador social y secretario de AESLO.

FICHA DE INSCRIPCIÓN
Asociación Española de Logoterapia

C/ Chantada 2, 1-1, 28029 Madrid
Tel. (+34) 916304743, 913234766
ma_eslo @ yahoo.es - www.logoterapia.net
Nro.Reg. 161.23 CIF: G-81582710
Nombre y apellidos:
DNI:
Fecha y lugar de nacimiento:
Direcciones
Dirección particular:
Tel./Fax.:
E-mail:
Dirección laboral:
Tel./Fax.:
E-mail:
Dirección a la que enviar el correo de AESLO: particular – laboral
Datos bancarios (domiciliación de cuotas)

Titular:
Nombre y dirección de la entidad:
Código de la cuenta (entidad, sucursal, cod.control, cuenta):

Breve curriculum vitae:
Profesión actual:
Titulación/es académica/s:
Otros datos sobre formación (cursos, etc):
Experiencia laboral:
Actividades realizadas en relación a la logoterapia (artículos,

libros, conferencias, ponencias...):
Campo de interés sobre el que está especialmente interesado

(para contactar con otros socios):


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Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial

Portada: Rosario Santaúrsula Tolosa

Imprime: Gráficas Martín y MA.PA., S.L.

Depósito Legal: CU425/2010

Directora: M.Ángeles Noblejas de la Flor

Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial 3

La redacción acepta manuscritos inéditos sobre temas relacionados con la logo-

Los manuscritos, en castellano, se deberán enviar en formato electrónico y no

La redacción someterá el manuscrito a la consideración de dos revisores anóni-

Los artículos se acompañarán de un resumen en castellano e inglés, así como de

Las referencias bibliográficas y la bibliografía seguirán las normas de la Ameri-

4 Nous. Número 20, Otoño, 2016

La logoterapia como planteamiento de un nuevo paradigma 9

Intertexto existencial y ontología dimensional 41

La logoterapia como educación en la responsabilidad,

Amor y sentido. De la unicidad a la escena del dos.

Impacto psicológico de la emigración.

De qué alteridad se habla en logoterapia? 99

Desde otras miradas

Libros y noticias de interés 135

Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial 5

La logoterapia cuenta con la vocación de apelar a la conciencia de

Si utilizáramos el término que generó Viktor Frankl, hablaríamos

Esta conciencia no implica, ni mucho menos, uniformización,

En un año en que hemos visto hombres, mujeres, niños y niñas

Nuestras Jornadas-Encuentro del 2016 han servido para conside-

Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial 7

También con este espíritu abrimos, en el presente número de

Con anterioridad a esta nueva sección se presentan, en primer

La aportación de la filosofía se incluye, como es habitual, consi-

Por último, tras la nueva sección, se recogen los libros aparecidos

8 Nous. Número 20, Otoño, 2016

M. Ángeles NOBLEJAS DE LA FLOR

El presente artículo analiza, a través de una investigación biblio-

Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial 9

Palabras clave: Logoterapia. Paradigma. Análisis bibliográfico.

A partir del pensamiento de Viktor Frankl, se ha ido generando

En este camino, algunos autores, contando con Gerónimo Aceve-

Para comprender en profundidad tal perspectiva, es oportuno

10 Nous. Número 20, Otoño, 2016

Es decir, el fracaso persistente del paradigma dominante para

Por otra parte, no podemos olvidar que a la logoterapia se le llamó

Para reflexionar sobre ello, partiremos de un análisis de las obras

El análisis bibliográfico lo realizamos buscando en sus libros tér-

Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial 11

Se encontraron por este método 60 referencias, habiéndose des-

En relación con el desarrollo posterior, nos centraremos en la

Vislumbrar el cambio de paradigma en las obras de frankl

No pretendemos ser exhaustivos en la presentación de la logote-

a. En su concepción antropológica y del mundo

a.i. La logoterapia aporta una nueva concepción en la idea del

Se parte de la idea de ser humano que surge desde lo constitutivo

12 Nous. Número 20, Otoño, 2016

La visión de Viktor Frankl del ser humano es existencial. Exis-

Cuando el ser humano trasciende de su ser a su deber ser, se eleva

Las propiedades que compartimos con los animales llevan la

No obstante, no nos situamos en una concepción bi-partita o tri-

Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial 13

Además, el ser humano es un ser incondicionado; no se agota en

Ello es posible por la capacidad específica y esencial del autodis-

a.ii. Oposición al reduccionismo para la rehumanización de las

Consideramos que Viktor Frankl reinterpreta y revalúa la concep-