UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA

INSTITUTO DE FILOSOFÍA
LA ÉTICA EN EL PSICOANÁLISIS
HACIA UN NUEVO PRINCIPIO DE REALIDAD

Introducción

En los apartados correspondientes a esta exposición, la argumentación de Marcuse toma un

enfoque más propositivo, al mismo tiempo que ofrece, especialmente en el interludio
filosófico, una puesta en contexto de lo alcanzado hasta ahora en el terreno del diagnóstico
y la crítica. Expone ahora de manera más explícita las consecuencias de su aproximación
histórica a la obra de Freud y la relevancia de este enfoque en la resolución positiva de la
alternativa trágica bajo la cual comprende este último la constitución de la civilización. Se
nos mostrará cómo la contingencia propia al principio de actuación, en conjunción con las
posibilidades técnicas que ha engendrado, permiten pensar la materialización de una
sociedad en la que la represión excedente y el trabajo enajenado hayan sido abolidos. La
realización de este proyecto debe pasar por la reconsideración de la fantasía como facultad
mental libre del influjo del principio de actuación y punto de partida en la lucha contra la
naturalización de la opresión y la dominación, en tanto traslada el ejercicio de la libertad
del terreno de la utilidad y la renuncia al de la gratificación y el placer. Más allá de esto, es
el diagnóstico de la lógica de la dominación como inútil e irracional lo que lleva a Marcuse
(1983) a afirmar, cuidándose, no obstante, de ser categórico, una tendencia de la historia de
la humanidad hacia una nueva determinación de los instintos (Cf. p. 143). Emprende de
esta forma una reapropiación del pensamiento utópico, anclado en las potencialidades
reales de su contexto, pero principalmente en la esperanza de que los valores instaurados
por el principio de actuación puedan, de alguna forma, trabajar en función de su propia
destrucción.
Interludio filosófico

La vinculación de la teoría de los instintos de Freud con el contexto general de la metafísica

occidental está justificada en las implicaciones ontológicas que pueden colegirse de ella.
Principalmente, por el rescate de una connotación de Eros que reivindica su carácter
formativo y positivo, en oposición a toda una tradición que, con modificaciones, lo ha
subordinado a un rol secundario, bien sea asociándolo al orden de aquello que debe ser
superado para alcanzar formas más altas del ser, bien sea reduciendo su operación a la
relación que pueda tener con el conocimiento y la razón, como aparece en el Eros filosófico
de Platón. Aunque para Freud la idea de Eros como origen del ser parece aplicar
exclusivamente para la materia orgánica, Marcuse (1983) argumenta que ambos tipos de
materia están, al final del instinto de muerte, tan inherentemente ligados que parece posible
darle a su concepción un carácter ontológico general (Cf. p.120). Este “final” del instinto de
muerte puede interpretarse como la liberación total de la tensión en la muerte de la materia
orgánica, que funcionaría como un señalamiento y un recuerdo de un estado anterior
compartido, pero también apunta a que la transformación de la naturaleza por parte del
hombre, que en Freud aparece como producto de la desviación del instinto de muerte,
puede entenderse también como el seguimiento de un impulso erótico. Así, en oposición a
la tradición occidental y en cierto sentido a sí mismo, Freud construye un concepto de Eros
que permite pensar la relación entre el sujeto y el objeto por fuera del paradigma
cognoscitivo característico de occidente, aquel fundado a partir de un yo que domina su
mundo exterior e interior, antes de amarlo o mejor, de encontrar gratificación en él.

La exposición de algunos aspectos de la filosofía de Aristóteles, de Hegel y de Nietzsche, le

sirve a Marcuse para mostrar cómo el paradigma del yo dominador contiene, desde sus
propias formulaciones, el deseo de superar su unilateralidad. Esta conservación de lo
reprimido funciona a su vez como soporte indirecto de la argumentación subsecuente, en la
medida en que muestra cómo la racionalidad dominante puede implosionar en función de la
conciencia que tiene de sí misma. El nous theos Aristotélico implica la noción de una forma
de ser en la que el ser se basta a sí mismo, en la que es simultáneamente en todos sus
estados y condiciones, y experimenta el tiempo como la indiferenciación del pasado, el
presente y el futuro. Paralela a una concepción del ser como curva ascendente está la
perfección del círculo que describe la existencia reservada a los dioses. El acceso al ser para
los mortales mantiene su carga de esfuerzo y conquista racional, pero el ser verdadero no
está ya por fuera de la naturaleza. Lo relevante en este punto es que el nous theos es una
forma del ser marcada no ya por la búsqueda, sino por el reposo, por el descanso sobre sí
mismo. Análogamente, el despliegue del espíritu absoluto, en la Fenomenología del
espíritu de Hegel, describe el punto de llegada del trasegar de la autoconciencia como
reconciliación y reposo, pero en tanto Hegel toma en consideración la realidad histórica de
la libertad, esta reconciliación aparece como recapturación del pasado (Cf. Marcuse, 1983,
p.113). Un pasado que al contener la lucha de la autoconciencia por el reconocimiento,
contiene a su vez la historia de la dominación del hombre por el hombre. Si la
Fenomenología es el intento de rastrear y describir el desarrollo de la razón en la conquista
de sí misma como autoconciencia, de su mundo natural e histórico, la dialéctica del amo y
el esclavo es el punto en este desarrollo en el que los logros de la razón sobre los objetos se
revelan como medios de dominación de un otro. Pero esta dominación no es aún la
realización de la libertad del espíritu. Ésta sólo tiene lugar como reconciliación de lo que ha
sido y lo que es, como reincorporación del pasado a un presente pleno que ha superado las
tensiones propias de la falta de libertad y por tanto la dominación misma; que experimenta
el ser como goce, simultáneamente productivo y receptivo (Ibid., p.113). Según la lectura
de Marcuse, la plenitud del espíritu absoluto es una realidad para la autoconciencia tan sólo
debido a una confianza excesiva de Hegel en el triunfo de la razón. De esta forma, la
libertad del espíritu sólo es alcanzada en un registro por fuera de las instituciones concretas
y los cuerpos involucrados en las tensiones de la dominación.

En este contexto, la filosofía de Nietzsche aparece como el primer intento serio de

superación del principio de realidad justificado por la tradición filosófica. Reconociendo la
anulación de la vida y de la individualidad que está detrás de los valores cristianos, de su
tendencia a justificar la misera y la renuncia a la libertad mediante la trascendencia,
Nietzsche planteará la superación de la subjetividad moderna a través de la conquista del
tiempo y una relación erótica con el ser. De nuevo, surge la figura del círculo, ahora en el
concepto del eterno retorno: un tiempo liberado del pasado, que alcanza su libertad en la
recreación de lo concreto, en la afirmación del ser que no tropieza con la trascendencia u
otras mitologías de la razón. El contenido “oculto” del psicoanálisis y la propuesta de
Marcuse apuntan a una modificación similar del principio de realidad. Si el origen de la
cultura y la transformación del entorno son entendidos como el producto de un impulso
erótico, el contenido cognoscitivo de la memoria y la fantasía debe mostrar la posibilidad
de un principio de la realidad fundado en la gratificación, y por tanto, en una noción de
trabajo humano no opresivo.

Los límites históricos del principio de la realidad establecido

Desde la teoría de Freud, la determinación de los instintos es histórica. No obstante, este

reconocimiento no parece acarrear la connotación de contingencia que pretende explotar
Marcuse. Si bien las dinámicas de los instintos (la organización económica de la represión)
son determinadas por sucesos exteriores a los organismos, y por tanto históricos, éstos
pasan, en Freud, a fijar “una forma histórica específica de civilización como la naturaleza
de la civilización” (Marcuse, 1983, p.140), asumiendo, por tanto, que el desarrollo no
represivo de una sociedad resultaría irremediablemente en su destrucción, estando el origen
de ambos (represión y civilización) tan estrechamente vinculados. Marcuse responde a esta
suerte de determinismo y al pesimismo que de él surge, mostrando cómo una
transformación en las condiciones de la lucha por la existencia implicaría un nuevo punto
de partida en la organización de los instintos, lo cual, en la incorporación a Eros de la
energía psíquica liberada por la reducción de la represión, mitigaría el fatalismo de la visión
de Freud.

Se hace necesaria entonces una distinción entre dos niveles de lo histórico, uno de ellos
concerniente al desarrollo biológico de la especie y el otro a su desarrollo sociológico, a las
múltiple configuraciones de las sociedades humanas. Teniendo presente la progresiva
indiferenciación entre ambos niveles, causada por la conciencia que el ser humano tiene de
sí mismo, es decir, recordando que para el hombre hace mucho la relación entre ambos
niveles se ha tornado artificial, podemos decir que cada uno de ellos surge a partir de un
acontecimiento específico. Para el orden biológico, este acontecimiento sería el origen de la
vida y la primera configuración de los instintos: Eros busca complificar el camino de
regreso a la materia inorgánica; lucha, en favor de la vida y su proliferación, contra el
impulso a la regresión hacia un estado de menor tensión, hacia la muerte. El contenido del
nivel biológico, de lo filogenético, sería entonces toda la historia del animal humano, que
termina con el segundo acontecimiento y el nacimiento del nivel sociológico: la conciencia
de la lucha por la existencia. Tras este acontecimiento, la tendencia de Eros a conservar la
vida y a la conformación de unidades cada vez más grandes requiere de la represión y de la
organización de los instintos de muerte, de la internalización de la agresión y de su
desviación en metas socialmente útiles.

El carácter exógeno de ambas modificaciones a los instintos, el hecho de que tienen lugar
debido a las condiciones materiales de los organismos, permite pensar la posibilidad de un
tercer acontecimiento en función ya no sólo de esas condiciones, sino de las posibilidades
reales de su transformación (Ibid., p.131). En otras palabras, si el origen de la vida y la
toma de conciencia de la ananke poseen un carácter histórico, otro acontecimiento del
mismo tipo (exógeno), pero de distinta cualidad podría determinar los instintos de manera
tal que su desarrollo no fuese represivo, podría instaurar un nuevo principio de realidad. La
cualidad específica de tal acontecimiento sería la de ser una modificación de los instintos
que el ser humano se daría a sí mismo, que tendría que pasar por la conciencia de la
inutilidad, de la irracionalidad del principio de actuación y de la lógica de la dominación. A
favor del argumento de Marcuse está la fácil modificación y la relatividad de las
determinaciones sociológicas de los instintos, el alto grado de artificialidad de las
sociedades contemporáneas y la abundancia de su producción; en su contra está la
subestimación de una importante consecuencia de la conciencia de la lucha por la
existencia: el reconocimiento del otro como rival, y la dificultad de masificar la conciencia
del carácter obsoleto de las instituciones que dan cuerpo al principio de actuación.
Fantasía y utopía

El potencial transformador de la fantasía radica en su independencia del principio de

realidad, o mejor, en que nace como facultad mental particular sólo en oposición a este
principio. Constituye el residuo de una escisión; la estructura del yo narcisista, que
conforma aún de manera inmediata la unidad y la perfecta continuidad entre la interioridad
y el entorno, se enfrenta a una exterioridad que establece límites concretos para la
satisfacción de sus impulsos, instaurando así el principio de realidad. La fantasía nace de
este enfrentamiento, conservando en la psique un ámbito que opera exclusivamente bajo el
dominio del principio del placer, en el que la gratificación inmediata no encuentra
obstáculos. Marcuse reconoce en este residuo que es la fantasía la supervivencia en el
individuo maduro, diferenciado, de “las protestas del individuo total, en unión con el
género y con el pasado arcaico” (p.137). El arte es un ejemplo de esta función de la
imaginación por lo menos en dos sentidos: 1) en tanto realiza la actualización y
sensibilización de los arquetipos de la humanidad, con lo cual expone el vínculo que
representa la fantasía entre el inconsciente más profundo y los productos más elevados del
yo (p.136), y 2) cuando pretende subvertir la negación de la libertad (negación del principio
del placer en la renuncia a la gratificación) generada por el principio de actuación, al atacar
sus propias formas e impedir la reconciliación de su contenido con la realidad (surrealismo,
atonalidad).

Marcuse señala como formas menos sublimadas de la fantasía el soñar despierto, el juego y
la corriente de pensamiento, formas todas que también evidenciarían la insistencia de esta
facultad en lograr una “realidad erótica donde la vida de los instintos llegaría a descansar en
la realización sin represión” (p.140). Ahora bien, cabe preguntar en qué medida estas
expresiones se oponen efectivamente al principio de actuación y no tan sólo al principio de
realidad en su forma más general, o más concretamente, cómo el soñar despierto y el juego,
la añoranza y la proyección en el futuro, se mantienen libres del influjo del principio de
realidad dominante.
En Formulaciones sobre los dos principios del suceder psíquico, Freud caracteriza la
relación de la fantasía con la represión y lo que podríamos llamar razón instrumental de la
siguiente manera:

La represión permanece omnipotente en la fantasía; logra inhibir representaciones in statu

nascendi, antes de que puedan ser advertidas por la conciencia, cuando su investidura pueda
provocar el desprendimiento de displacer. Este es el punto más débil de nuestra
organización psíquica, y el que puede ser aprovechado para llevar de nuevo bajo el
principio del placer procesos de pensamiento ya ajustados a la ratio. (Freud, 1911, p.7)

Vemos de esta forma cómo, al mismo tiempo que se reconocen las posibilidades de la
fantasía en la modificación de los procesos de pensamiento, se establece su sujeción a la
represión y por tanto al principio de realidad adquirido. Esto último se debe a que en el
contexto en el que argumenta Freud, la fantasía conserva del estado del yo en el que
domina sin restricciones el principio del placer tan sólo una similitud formal: la reunión
inmediata de impulso y gratificación. Más allá de esto, ese estado del ego que en la
reconstrucción de Marcuse (1983) aparece como “guiado y conducido por la totalidad de su
energía mental” y que ahora “sólo es guiado por la parte de él que se adapta al principio de
realidad” (p.136), no es en la caracterización de Freud otra cosa que la infancia más
temprana, aquel período de tiempo en el que los niños no logran captar una diferencia entre
su yo y lo que los rodea, más específicamente entre ellos y sus primeros cuidadores. Los
contenidos de la fantasía son, por tanto, los proporcionados por el principio de realidad y
los esquemas valorativos de la razón instrumental que de él se deriva.

Sin embargo, con todo esto, el valor cognoscitivo de la fantasía no se ve mermado, en la

medida en que sigue representando la posibilidad de revaluar los modos de operación y los
contenidos de la razón dominante a la luz de la gratificación y el placer, convirtiéndose en
una fuente de pensamiento crítico y de conciencia de la inutilidad del principio de
actuación.
Conclusión

El proyecto de la transformación cualitativa del principio de actuación se enfrenta con retos

que amenazan con derrumbarlo en bloque, ya que, por el momento, parece quedar inmerso
en medio de tareas desmedidas o que presuponen las condiciones que pretende alcanzar. Me
refiero a que el uso específico de la fantasía que posee un valor cognoscitivo parece
requerir de antemano la conciencia de la irracionalidad del principio de actuación que sería
al mismo tiempo su producto. También a que la adquisición de dicha conciencia se enfrenta
a la determinación cada vez mayor de los instintos por parte del principio de actuación y
sobretodo a la abstracción creciente de los mecanismo de control, que a su vez hacen
necesario un alto grado de negatividad en el sentido del pensamiento crítico filosófico para
develar sus contradicciones. Por otro lado, el gran presupuesto tal vez sería la disposición
ética que mueva, una vez ganada la conciencia, a la transformación efectiva de la
distribución de la escasez, disposición sin la cual las propuestas más concretas, como la de
la reducción de las horas laborales mediante la automatización del trabajo, se tornan
irrealizables.

Bibliografía

Freud, S. (1911). Formulaciones sobre los dos principios del suceder psíquico. Disponible
en: www.auladepsicoanálisis.com

Marcuse, H. (1983). Eros y civilización. Ed. Sarpe: Madrid