DIEGO IRARRAZAVAL

MEDELLÍN Y PUEBLA: RELIGIOSIDAD

POPULAR
Medellín y Puebla: religiosidad popular, Páginas 4 (1979) 19-49

Tanto Medellín como Puebla dan testimonio de una reactivación de la religiosidad

popular en la Iglesia. Estos dos acontecimientos episcopales son fruto de una dinámica
eclesial de conversión y definiciones, de una auténtica regeneración desde las raíces de
un pueblo sufrido y creyente. Esto se trasluce en el modo cómo Medellín y Puebla
tratan de la religiosidad popular. Sin embargo también aparecen vacíos y limitaciones,
en el sentido que estos documentos no reflejan suficientemente toda la vivencia de un
pueblo oprimido que es cristiano.

Al respecto nos planteamos varios interrogantes. ¿Qué relación hay, en Medellín, entre
su juicio crítico sobre la realidad y su tratamiento de la religiosidad? Luego, en Puebla,
¿se retrocede o se avanza? Dado que Puebla está centrada en la misión evangelizadora,
¿cómo se considera allí la religiosidad? También interesa ver, con respecto a la religión
de los pobres, qué continuidad y qué diferencias hay entre los textos de Medellín y los
de Puebla. Por último, hay que constatar en qué medida estos eventos episcopales se
nutren de las raíces profundas de un pueblo que -desde su opresión y desde su afán
liberador- es creyente.

Todas estas cuestiones merecen abordarse con lucidez crítica y en base a la vivencia de
las comunidades populares de la Iglesia. Las afirmaciones de Medellín y de Puebla
sobre la religión popular no son una revelación atemporal; son textos en un contexto
condicionante y nos ofrecen enseñanzas que alimentan una obediente libertad. Se trata,
pues, de dejarse iluminar y cuestionar por pautas doctrinales que -por ser de carácter
pastoral- sólo son bien acogidas en la dinámica de la regeneración eclesial encauzada
por los pobres. Esta preocupación subyace en todos estos apuntes.

I. DE "IDÓLATRA" A "IGNORANTE"

La agresión contra la cultura y la espiritualidad de los pobres ha sido una constante con
diversas modalidades a lo largo de la historia de América Latina. Anotemos líneas
gruesas. En la conquista, el pobre fue tratado como un "idólatra". Durante los siglos
coloniales, la masa popular fue considerada cristiana, pero de una categoría inferior, y
se le inculcó una sumisión al orden colonial. En la época republicana, el pobre ha sido
tratado como "ignorante" y supersticioso. Pero tanto el "idólatra", como el "sumiso",
como el "ignorante", han manifestado una profunda fe en Dios y la han puesto en
práctica.

Resistencia religiosa

Las formas de agresión, por parte de los poderes dominantes contra el pueblo y su
religión, siempre han suscitado resistencias. Así, la religiosidad se ha constituido como
baluarte de resistencia de los vencidos y éstos siempre han valorado su religiosidad. Por
eso la han defendido con una tenacidad y fidelidad admirables. Aunque los poderosos
 DIEGO IRARRAZAVAL

han intentado negarles su alma, sus tradiciones y sus esperanzas, no han logrado
borrarles su convicción de ser plenamente cristianos, ni su comunión con el Dios de la
vida. No cabe, por tanto, suponer que sólo hoy se valoriza la religiosidad del pobre; éste
siempre la ha mantenido como una herencia viva, como una fuente fecunda, como una
fe auténtica y eficaz. Por eso, quienes hoy dicen revalorizarla, probablemente han
estado alejados del pueblo.

Las masas indígenas y mestizas de América, aunque vencidas, mantuvieron una visión
propia, defendiendo su tradición religiosa y proyectándola hacia un porvenir de
liberación. Esto se ha expresado en múltiples formas: en todo el arte del pueblo, su vida
en comunidad y las relaciones de reciprocidad, sus sublevaciones sociales, y en su
espiritualidad, hay manifestaciones de resistencia contra formas de dominación.

Religiosidad en el mundo colonial

Para el conquistador, que alzaba su espada invocando al apóstol Santiago, su victoria

era obra de Dios. El español combatía a nativos poseídos por el demonio, a los que
estaban sumidos en el pecado de sus idolatrías. En este contexto, la acción
evangelizadora servía, entre otras cosas, para encubrir el atropello militar y económico.
Todo esto no fue una obra fácil y rápida. Hasta el siglo 17 se desarrolló una programada
y costosa campaña contra las idolatrías. En cada lugar de culto, descubierto y destruido,
se plantaba una cruz. Pero el nativo vencido asumió la cruz como protectora de sus
chacras y comunidad, y en su fiesta a la cruz agradecía a Dios el don de la vida.

La Iglesia de la, época colonial trató de diversos modos la religiosidad del pobre.
Intentó destruirla, ya que la juzgó como paganismo. Aunque la Iglesia implantó el
bautismo, la doctrina y el culto según los cánones dominantes, en ellos se hacían
presentes formas religiosas propias del pobre. La Iglesia también defendió -contra el
poder colonial- al cristianismo de los pobres; por ejemplo en las reducciones para
nativos y mediante la abnegada labor de muchos misioneros y defensores de los indios.

La aceptación del pobre en el ámbito eclesial fue un proceso difícil. Así lo demuestran
los importantes Concilios del siglo 16, celebrados en Lima. Un caso ilustrativo es el
problema de la eucaristía. El tercer Concilio de Lima reconoce lo siguiente: "el no
haberse tan fácilmente admitido hasta agora estos yndios a la sagrada comunión, ha sido
por la pequeñez de su fe y corrupción de costumbres...", y en seguida ordena que "a los
que su cura hallare bien ynstruidos y asaz enmendados en sus costumbres, no dexe de
darles el sacramento a lo menos por pascua de resurrección". A la masa de pobres que
ha sido cristianizada no se le reconoce una vocación de libertad social y espiritual. Los
pobres quedan sometidos al "orden" colonial. De aquí la fuerte carga de resignación que
se expresa -entre otras partes- en la religiosidad.

Por otra parte, en la Iglesia de la colonia se dio una fuerte y constante defensa de la
religiosidad del pobre. Las "gentes naturales" como decía Bartolomé de las Casas, son
"muy capaces e dóciles para toda buena doctrina; aptísimos para recibir nuestra sancta
fee católica e ser dotados de virtuosas costumbres, e las que menos impedimentos tienen
para esto, que Dios crió en el mundo". Pero además de la defensa del oprimido, se le
acoge en la Iglesia. Esto implica que los pobres son evangelizados integralmente; y aquí
vale también subrayar cómo todo ello también implica que su religiosidad llena el
 DIEGO IRARRAZAVAL

espacio eclesial. Ocurrirá, entonces, que la fe de los pobres defenderá al conjunto de la

Iglesia de quienes la utilizan como instrumento de dominación.

Religiosidad en el mundo moderno

La consolidación de un sistema republicano en América Latina abre una nueva etapa en

la relación entre la Iglesia y la religiosidad popular. Esta nueva época, que se define a sí
misma como libertaria y racional, implica nuevas. modalidades de dominación y engaño
que caen sobre las masas populares. El pobre deja de ser un siervo en el orden feudal
para pasar a ser un "asalariado" y un "ignorante", es decir un objeto del orden capitalista
y su cultura. Esto afecta profundamente el tratamiento de la religiosidad.

Los grupos de poder asumen de nuevo una postura extirpadora y agresiva: "Sólo
civilizando a los pueblos, obteniendo que la razón domine sobre la fe, se conseguirá
matar la superstición" (R. Palma). Esta postura "libertaria" es demoledoramente
racionalista; significó una intensa represión contra la "superstición" religiosa, contra el
alma cristiana de los pobres. En cuanto a la Iglesia, en la medida que va asumiendo la
cultura moderna, llega a considerar que en general la religión de las masas está marcada
por la ignorancia, la superstición y otras lacras. A la vez, sin embargo, mantiene su peso
una pastoral de conservación (como la llama Medellín) que promueve el
devocionalismo popular, y con ello obtiene abundancia económica y se acentúa el
control ideológico sobre las masas.

Desde el punto de vista de la mentalidad moderna, que enfatiza el valor del individuo y
promueve el progreso social, la religiosidad popular es juzgada como masificante y
despersonalizada; por consiguiente es algo disfuncional al "desarrollo social" (se trata
del desarrollo del capitalismo). De ahí que en la pastoral moderna se han planteado dos
principios: la personalización de la fe y su vivencia comunitaria; y se presupone que la
religión del pueblo carece, en mayor o menor grado, de dichas dimensiones. A partir de
estos principios, válidos en sí pero empleados para combatir la religión del pobre, surge
la propuesta de "evangelizar la religiosidad", como si ésta se hubiera apartado del
evangelio. Dicha propuesta es puesta en práctica de diversas maneras, pero el
denominador común es un esfuerzo por cambiar la religiosidad a fin de hacerla
concordar con la comprensión "moderna" de la fe. Es un esfuerzo aparentemente
positivo, pero de hecho implica una certera agresión contra la espiritualidad y práctica
religiosa de los pobres.

II. MEDELLIN: RELIGIOSIDAD DEL POBRE-OPRIMIDO

En las últimas décadas antes de Medellín una serie de factores favorecieron una
reconsideración de la religiosidad. Por esto no sorprende encontrar en Medellín el
esbozo de un nuevo acercamiento a la religiosidad. Vamos a sintetizarlo en tres puntos.

Elementos teológicos

El primer aspecto se expresa en dos sentidos. Por una parte Medellín habla del
"patrimonio religioso ancestral" y reconoce que "en la religiosidad natural pueden
 DIEGO IRARRAZAVAL

encontrarse gérmenes de un llamado de Dios". También se afirma que las "masas

campesinas conservan una profunda religiosidad"; y cómo debido a la "luz del Verbo,
presente ya antes de la encarnación o de la predicación apostólica", esta religiosidad
puede constituir una "preparación evangélica". Fundamentándose en principios del
Concilio Vaticano II, los Obispos valorizan teológicamente la religiosidad autóctona
donde hay semillas de revelación. Este enfoque implica una ruptura con la posición
agresiva de quienes han visto paganismo e idolatría en la religión latinoamericana. Por
otra parte, y manifestando un criterio teológico aún más amplio, Medellín afirma,
aunque de modo condicional, el carácter cristiano de la religión del pueblo: "la fe,
aunque imperfecta, puede hallarse en los niveles culturales más bajos", o como se dice
en otra parte, la Iglesia "lejos de quedar tranquila con la idea que el pueblo en su
conjunto posee ya la fe" plantea una "re-evangelización". El pueblo tendría, por
consiguiente, una fe cristiana imperfecta que requiere de una evangelización. Estos
juicios tienen una cierta connotación elitaria y racionalista, ya que habría más fe en
sectores sociales altos..., y lo importante sería enseñarle al pueblo la fe. Pero, aunque
sea con reparos y matices, lo decisivo es reconocer tajantemente la vivencia cristiana de
la masa popular.

En efecto, el magisterio de Medellín ve cómo la religión del pueblo tiene "virtudes

auténticamente cristianas, especialmente en orden a la caridad"; cómo la fe crece "en la
religiosidad culturalmente diversificada de los pueblos"; y advierte contra el peligro de
"negar arbitrariamente el carácter de verdadera adhesión creyente y de participación
eclesial real". Dada esta perspectiva, resulta lógico que los Obispos afirmen que la
religiosidad popular puede ser el "punta de partida para un anuncio de la fe". Por lo
tanto, la posición teológica de Medellín no asume la óptica de grupos dominantes con
sus acentos racionalistas y elitarios, aunque sí hay pequeños restos de esta óptica.

El discernimiento teológico expresado en Medellín, debe ser ampliado y completado. Al

tratar de la cuestión de la religiosidad popular no afirma el acceso privilegiado que el
pobre tiene a Dios, que se revela especialmente a los "pequeños": sólo lo sugiere
indirectamente al exaltar la pobreza de espíritu. Otro vacío es no reconocer una
dimensión de liberación, con lo cual parece limitarse el ámbito de la religiosidad a
formas tradicionales, sin tener en cuenta la práctica religiosa de los pobres que anhelan
y avanzan hacia una liberación. También llama la atención que Medellín no vincule un
discernimiento teológico de la religiosidad con el análisis de las ciencias sociales.
Finalmente cabe esperar y exigir que las consideraciones teológicas sobre la religiosidad
estén enraizadas en la sabiduría creyente propia de los pobres.

Recurso a las ciencias sociales

Para evaluar la religiosidad -ya sea en lo positivo como en lo negativo- Medellín emplea
criterios de carácter teológico y pastoral, pero también hace juicios basados en la
observación y análisis aportados por las ciencias sociales.

Los Obispos de Medellín plantean un principio de suma importancia, dado su carácter

metodológico: "al enjuiciar la religiosidad popular no podemos partir de una
interpretación cultural occidentalizada, propia de las clases media y alta urbanas, sino
del significado que esa religiosidad tiene en el contexto de la subcultura de los grupos
 DIEGO IRARRAZAVAL

rurales y urbanos marginales". Las interpretaciones ya sea por una observación

empírica, como por un análisis sistemático, no son neutrales.

Medellín rechaza por tanto una óptica basada en la cultura dominante, y propone una
hermenéutica desde las clases marginales. Pero sorprende que no siempre sea así. Por
ejemplo, se dice con un rasgo de superioridad propio de los grupos altos, que la fe
"puede hallarse aún en los niveles culturales más bajos", que se manifiesta en un "modo
simple emocional, colectivo", y se critican "prácticas mágicas y supersticiosas". Aquí
subyacen criterios de racionalismo dominante, que no parecen consecuentes con el
principio metodológico ya anotado.

Otra parte de la evaluación, basada en los aportes de la sicología social, recalca las
motivaciones subyacentes a la religiosidad. En ésta hay "deseos de seguridad,
contingencia, impotencia y a la vez "adoración, gratitud". Por eso es necesario pasar de
"motivaciones temporales, aún egoístas" a motivaciones "más auténticas". El análisis de
las diversas motivaciones sico-sociales permite, sin duda, abordar con mayor lucidez el
hecho religioso en toda su complejidad. De acuerdo con la pista metodológica -ya
comentada- cabría descubrir el significado de las motivaciones religiosas que son
propias del mundo de los pobres. Por ejemplo, buscar una seguridad religiosa no es
necesariamente alienante, ya que puede expresar un anhelo de firmeza y una resistencia
ante los poderes que causan la inseguridad. También cabe anotar que el pobre pasa de la
impotencia a una experiencia de gratitud; las motivaciones de petición y las de alabanza
no se excluyen entre sí, ni es una más eva ngélica que la otra.

Por último en los documentos de Medellín hay apreciaciones en términos de algunas

normas y doctrinas de la institución eclesial. Se trata de aportes de una perspectiva
sociológica que considera los hechos religiosos de modo descriptivo y cuantitativo,
evaluando las creencias del pueblo según ciertas pautas doctrinales. En el fondo, con
todo, es una mirada muy superficial. ¿Por qué se duda de la vivencia cristiana de un
pueblo que peregrina con una profunda espiritualidad, expresada en devociones y
promesas, y con su moral, culto y organicidad eclesial?

Junto con indicar el modo limitado como Medellín emplea aportes de las ciencias
sociales para evaluar la religiosidad, cabe resaltar dos puntos muy positivos. En primer
lugar el simple hecho de tomar en cuenta aportes de las ciencias sociales. Es imposible
entender la religiosidad sin considerar sus facetas culturales, políticas y económicas,
que salen a la luz mediante un análisis científico. En segundo lugar, vale reiterar la
importancia de la propuesta metodológica: no juzgar la religión popular desde la cultura
dominante sino hacerlo desde la perspectiva de los marginados.

Opresión y religiosidad

Muy a menudo se ha recalcado cómo Medellín denuncia la injusticia, y más a fondo, las
estructuras mismas del orden imperante. Por ejemplo, su toma de posición contra la
"violencia institucionalizada", la "opresión de grupos dominantes", las "tremendas
injusticias sociales" que causan pobreza y miseria. Es ciertamente importante que el
magisterio episcopal tenga fuerza profética y haga una crítica del "orden" social. Pero
Medellín no se queda sólo ahí. Da otro paso más que -para nuestra temática- es bien
decisivo.
 DIEGO IRARRAZAVAL

Esa visión crítica de la sociedad tiene un presupuesto: los Obispos se han colocado, en
Medellín, en la perspectiva de las masas empobrecidas. Con sus ojos ven la realidad. Y
no sólo eso. Esa ubicación se debe a una opción por los pobres. Así, los pobres son
reconocidos en cuanto tales, es decir, en cuanto oprimidos, y a la vez, en cuanto tienen
un papel interpelante en la Iglesia; desde ellos la Iglesia quiere renovarse y ejercer su
misión evangelizadora. Esta posición abre las puertas a un nuevo tratamiento de la
religiosidad popular.

En efecto, si las mayorías populares del continente están sometidas, al interior de un

sistema radicalmente injusto, entonces todas las dimensiones de la vida del pobre -
incluyendo su religiosidad- están marcadas por la opresión y requieren de una pastoral
adecuada a sus desafíos. De ahí que se afirme, en un sentido global, que "a nivel social,
no todos manifiestan su religiosidad ni su fe de un modo unívoco". Hay, pues, tipos
distintos de religiosidad, según la situación social. De manera particular, "el pueblo
necesita expresar su fe de un modo simple, emocional, colectivo".

Pero la cuestión de fondo es cómo los sectores pobres y oprimidos tienen su vivencia
religiosa. En esta perspectiva, Medellín lamenta con una visión realista, que la
religiosidad lleve a una "aceptación semi- fatalista... de su destino". Y, de acuerdo con
esa crítica, se propone que "las devociones y los sacramentos" conduzcan hacia un "ser
cocreador y gestor con Dios de su destino", o como se indica en otra parte, que las
"devociones populares... sean vehículos de fe y de compromiso..." ¿Por qué se habla
así? Porque Medellín se abre al reconocimiento de algo fundamental: el pobre en cuanto
oprimido, y a la vez en cuanto responsable de su historia, tiene una vivencia cristiana.
Por lo tanto la contribución más original y fecunda de Medellín, con respecto a esa
temática, es esbozar condicionamientos concretos y el sujeto histórico de la religiosidad.
Al criticar algunas de sus dimensiones, como por ejemplo el poder tiránico de la
tradición y el temor a lo divino, el fatalismo y la separación entre "fe y responsabilidad
social", los Obispos subrayan una gran verdad: la condición de oprimidos se manifiesta
en la religiosidad. Pero, ¿dónde está la otra cara de la vida, el impacto y expresión de lo
liberador en la religiosidad del pobre? Esto casi no se explicita en Medellín. Por
contraste, dicha dimensión estará más presente en Puebla, particularmente mediante la
afirmación que el pueblo, con su religiosidad, evangeliza.

III. PUEBLA: RELIGIOSIDAD DEL PUEBLO-EVANGELIZADOR

La Conferencia de Puebla está marcada por el Sínodo de Obispos sobre la

Evangelización, a raíz del cual Pablo VI formula su iluminadora "Evangelii nuntiandi".
El objetivo central de Puebla ha sido esclarecer "la evangelización en el presente y en el
futuro de América Latina". Por lo tanto, a grandes rasgos, a Medellín le preocupó la
siguiente relación: cambios históricos-Iglesia en renovación; y a Puebla le ha
preocupado lo siguiente: doctrina, de fe-acción evangelizadora.

En los diez años transcurridos entre Medellín y Puebla, la Iglesia del continente ha dado
pasos importantes. Se ha ido ampliando y profundizando la renovación, a fin de ser
como Iglesia un sacramento de la salvación que Dios realiza en la historia de ese
continente. También hay avances promisorios en la organicidad y la reflexión de bases
populares de la Iglesia. En cuanto a la religiosidad, hay una mayor valoración de la
misma y también esfuerzos pastorales que dinamizan su transformación. Todo esto
 DIEGO IRARRAZAVAL

ocurre en medio de una creciente pauperización de las mayorías, y en un contexto de

subdesarrollo cada vez más dependiente y violento, aumenta la opresión en todas sus
formas. Esto es denunciado, de modo sencillo y tajante, por los Obispos: "la verdad es
que va aumentando más y más la distancia entre los muchos que tienen poco y los pocos
que tienen mucho". En este contexto Puebla visualiza el quehacer eclesial en términos
de una liberación integral.

Contexto polémico

Una parte del debate sobre eclesiología y sobre la dimensión política de la fe que
precedió y se mantuvo a lo largo de la Conferencia de Puebla, se ocupó de la
revalorización de la religiosidad popular. Un aspecto especialmente relevante del mismo
es: cómo la Iglesia asume y evangeliza la religiosidad del pueblo. El discutido
Documento de consulta sugería al respecto que Medellín había sido crítico de la
religiosidad, sin haberle prestado verdadera atención. Por otra parte se hablaba en el
Documento de "nuevas perspectivas" que serían más positivas y cuya principal
categoría sería la de "pueblo" y no la de pobres y oprimidos. Pero otro sector (por
ejemplo el aporte peruano) subrayaba la continuidad con Medellín, insistiendo en que
hay que tomar en serio la realidad social y, además, ubicaba al pobre como eje de su
reflexión doctrinal y pastoral.

El aspecto que interesa subrayar es que las opiniones contrapuestas se centraban en la

siguiente cuestión: ¿cómo se valora la religiosidad del pueblo? En una primera opinión
(la de Mons. López Trujillo) ella es "fomentar el catolicismo popular contribuye a
consolidar la unidad de la Iglesia... y una integración más amplia de nuestros países y
naciones". Es decir, interesa la religiosidad en la medida que sirve para unir y
cohesionar a la Iglesia y al conjunto de la sociedad. No es, pues, una propuesta inocente,
ya que tiene determinados objetivos institucionales y, a la vez, una connotación política
de carácter conservador.

Una perspectiva distinta, fundamentada en la vivencia de la fe en las comunidades

populares, valoriza la religiosidad de los pobres que "en un lenguaje sencillo y con
expresiones muy concretas y tradicionales, saben descubrir y expresar lo que es más
esencial en el cristianismo" ya que tienen un "fondo de la fe verdadera en el mensaje
liberador de Jesucristo que han recibido de sus antepasados". Esta espiritualidad alienta
el quehacer liberador de los pobres. No cabe, por lo tanto, como se implicaba en la
primera opinión, oponer la religiosidad popular a la teología de la liberación. Por el
contrario, en esta inteligencia de la fe -que brota de lo más profundo y popular de la
Iglesia latinoamericana- es posible una genuina valoración de la religiosidad de los
pobres.

Hay otros puntos de discusión tales como el binomio cultura-pueblo o liberación-pobre,

el uso de las ciencias sociales para entender la religiosidad, las interpretaciones de la
experiencia de Dios que tiene el pueblo, etc. La III Conferencia se da, pues, en medio de
diversas prácticas eclesiales y ensayos de interpretación. ¿Qué dirá Puebla? ¿Tomará
partido por una sola interpretación? Así tendía a hacerlo el Documento de Consulta.
Pero la III Conferencia abre nuevas pistas de interpretación y propone un abanico de
posibilidades pastorales.
 DIEGO IRARRAZAVAL

Orientaciones de Pablo VI y Juan Pablo II

Tanto Pablo VI como Juan Pablo II han hablado sobre la religiosidad popular de una
manera que influye significativamente en Puebla. Pero, más que hablar la han vivido
intensamente. Ya lo decía Pablo VI: "ante todo hay que ser sensible a ella, saber percibir
sus dimensiones interiores y sus valores innegables". A su vez, Juan Pablo II muestra
una profunda comunicación con el pueblo latinoamericano y su religiosidad. Por
consiguiente el magisterio papal nos plantea una actitud de dejarse alimentar por la fe
del pueblo; a partir de ahí es posible empezar a comprenderla y evangelizarla.

Cabe destacar, en segundo lugar, cómo entienden la religiosidad estos dos Pastores de
toda la Iglesia. Ellos subrayan una valoración teológica de la piedad popular y sugieren
que su portador es el pobre. Estas fueron líneas centrales de Medellín. La preocupación
de estos dos Pastores es que la Iglesia reconozca sobre todo las cualidades teológicas y
espirituales de la religiosidad de los pobres a fin de evangelizarla más adecuadamente.

Una tercera orientación papal va en el sentido de la revalorización de la religión

popular; por eso lamentan que ella ha sido "a veces despreciada", y que se la ha juzgado
como "una forma inferior de manifestación religiosa". No cabe, pues, mirar la
religiosidad con esquemas de la cultura dominante. Medellín ya había expresado este
principio metodológico. Pero los papas no sólo expresan una pauta hermenéutica; en su
mismo ministerio pastoral valorizan la religiosidad. Juan Pablo II lo manifiesta muy
claramente en toda su estadía en Méjico. Subraya, una y otra ve z, la firmeza de la fe del
pueblo, el valor de sus devociones, la solidez de su sabiduría creyente, las actitudes y
prácticas sociales que están implicadas en la religiosidad. Con todo ello el Papa muestra
estar en honda comunión.

Las líneas de Puebla

¿Qué posición han tomado los Obispos en Puebla hacia la religión del pueblo? Vale
advertir, de partida, que sus aportes se dan a diferentes niveles, y que, en los textos, se
entrecruzan diversos acentos y matices. Veamos los tres niveles más importantes.

1. Esbozo de análisis de la religiosidad

El problema de delimitar y definir qué es la religiosidad popular ha sido trabajado en

estos últimos años desde diversos ángulos. Estos esfuerzos han logrado señalar
elementos para una definición, sin llegar a un consenso, sino más bien resaltando la
complejidad del problema. En este contexto, el documento de Puebla consigna dos
modos de definición, uno de carácter más teológico, y otro con un acento particular:

"La piedad popular conduce al amor de Dios y de los hombres y ayuda a las personas y
a los pueblos a tomar conciencia de su responsabilidad en la realización del propio
destino".

"Por religión del pueblo... entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por
Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las expresiones que las
 DIEGO IRARRAZAVAL

manifiestan. Se trata de... la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo

determinado".

La primera definición, en términos del amor cristiano y una responsabilidad histórica

(allí se dice "destino"), tiene un valor teológico y considera a la religiosidad sin
desprecio. Hay una óptica que podemos llamar "desde abajo", La segunda definición en
términos de "creencias", "actitudes", "expresiones", parece ser imprecisa pero pone un
fuerte acento en la religión como cultura de un pueblo. Hay aquí una opción por una de
tantas formas de entender la religiosidad. Esas categorías claves de "cultura" y "pueblo"
son aparentemente universales, pero de hecho tienen supuestos muy particulares que
difícilmente tocan lo específico de la religión del pobre. Así funciona una óptica que
podemos llamar "desde arriba", desde la cultura dominante. Estas dos ópticas están
presentes -en tensión- en todo el análisis hecho por Puebla y en sus pistas pastorales.
Por esto conviene verlas más despacio.

Desde arriba... A esta óptica le interesa una unidad abstracta, que pasa por alto las
diferencias reales, las contradicciones dramáticas que todo el pueblo percibe, pero que
unos pocos olvidan u ocultan. La religión del pueblo es "uno de los pocos vínculos que
reúne a los hombres en nuestras naciones políticamente tan divididas"; hay una "unidad
espiritual que subsiste pese... a verse afectada por desgarramientos en el nivel
económico, político y social"; a pesar de diferencias de razas y gr upos hay un
"patrimonio cultural común de tradiciones históricas y de fe cristiana". No se trata de
una unidad adquirida con la justicia y con el aporte propio de las masas creyentes; no es
una unidad que es un objetivo de la lucha popular, ya que la sociedad está dividida por
intereses contrapuestos. Es una unidad "espiritual" y "cultural" que no toma en cuenta la
historia concreta del pobre, que no cuestiona las alienaciones reales; por lo tanto, es una
unidad visualizada en términos de ideología dominante. Otra característica de una
mirada "desde arriba" es limitar la religiosidad a un cierto ámbito cultural: "en su núcleo
es un acervo de valores", "realidad cultural", y hasta se le describe en términos de 'un
"humanismo cristiano". Es ciertamente válido e indispensable considerar los valores
culturales en la religiosidad. Pero ¿qué valores? y ¿de quiénes? Puebla misma denuncia
una dominación cultural: "se destruyen valores" del pueblo en las culturas "agredidas".
Pues bien, una parte de la agresión cultural es negar al pueblo su cultura de resistencia,
y atribuirle en cambio el "humanismo" de los grupos dominantes.

En la medida que se examina la religión del pueblo con una mirada "desde arriba",
aparece una crítica a lo mágico, supersticioso, fatalista, a su "desgaste y deformación", a
un "catolicismo popular debilitado" y el remedio, en la lógica dominante, es educar al
pueblo. Pero, en Puebla, también se hace presente una perspectiva distinta. La que antes
hemos llamado "desde abajo", desde la vida y espiritualidad de masas empobrecidas.

Desde abajo... La religiosidad está en la cultura del pueblo, en todas partes y en todas
las personas. Así se dice en algunos textos ya mencionados. Pero en otros hay una
visión distinta: está en los pobres y en su espiritualidad. "Esta religión del pueblo es
vivida preferentemente por los "pobres y sencillos"", dice Puebla citando a Pablo VI.
Además, los Obispos reclaman que a los pobres que sufren por escasez de bienes
incluso intentan "quitarles su mayor riqueza que es Dios". Así se retoman orientaciones
de Medellín. Es una óptica más precisa y fiel a la realidad de nuestro continente. En esta
perspectiva, lo cultural es abarcado de una manera distinta a como lo hace la visión
anterior. Acá, como ya se hacía en Medellín, se resaltan los valores de la religión
 DIEGO IRARRAZAVAL

autóctona que guarda "semillas del Verbo", que tiene una "rica herencia de oración" y,
por eso, "la piedad popular debe respetar los elementos culturales nativos". Además, en
la cultura del pueblo hay valores de resis tencia y ellos se expresan religiosamente. En
este sentido Puebla indica la incoherencia entre valores del pueblo "impregnados de fe
cristiana y la condición de pobreza" injusta. Y aún más radicalmente, señala que las
estructuras injustas "nacen de las ideologías de culturas dominantes y son incoherentes
con la fe propia de nuestra cultura popular". Desde estos planteamientos, que señalan la
opresión y la resistencia cultural, es posible entender más a fondo el significado cultural
de la religiosidad.

Pero lo más decisivo en la óptica "desde abajo" es ver la fuerza liberadora de la religión
del pueblo. Medellín casi no lo indicaba. Puebla sí lo hace, y de modo categórico. En
medio de una realidad injusta, el pueblo tiene una esperanza que nace "de su profundo
sentido religioso"; y por eso "pide el pan de la Palabra de Dios y demanda la justicia".
Dado que el pueblo valoriza, desde su fe, la "dignidad personal y la hermandad
solidaria", entonces la religiosidad "se convierte muchas veces en un clamor por una
verdadera liberación". Aquí hay una veta fundamental. Para los Obispos se trata de un
potencial, como ellos dicen: "una exigencia aún no satisfecha". Es un potencial con una
gran carga de resistencia contra los poderes opresores; con agudeza y claridad los
Obispos ven cómo el pueblo "no desespera, aguarda confiadamente y con astucia... para
avanzar en su liberación tan ansiada".

Gracias a esta óptica Puebla advierte contra "una visión de la persona como prisionera
de las formas mágicas", como "víctima de fuerzas ocultas" que le hacen "anonadarse
ante ellas". En su propio mundo religioso, el pueblo está aplastado. Pero también hay
amenazas desde fuera, ya que en su religiosidad sufre "manipulaciones ideológicas,
económicas, sociales y políticas". Esta es, Pues, una visión histórica.

Finalmente hay que decir que el problema es que en Puebla se hacen presentes las dos
perspectivas, la "de abajo" y la "de arriba" en mutua tensión. Pero no sólo es un
problema; es una expresión de la complejidad del fenómeno religioso, y es una
manifestación de la diversidad de perspectivas en el interior de la Iglesia. A fin de
cuentas es positivo que en el Magisterio se exprese esta diversidad.

2. Discernimiento teológico

Medellín dio un paso importante al juzgar positivamente, desde la teología, la

religiosidad de quienes han sido por tanto tiempo tratados como idólatras,
supersticiosos, ignorantes. Puebla da otro paso más. Por el modo de su exposición
doctrinal, que recalca por una parte lo positivo y par otra lo negativo de la religiosidad,
se establece la necesidad de un discernimiento teológico. Esto permite un acercamiento
más profundo y realista, que supera una ligera o ingenua canonización de la piedad
popular.

Si consideramos el conjunto del Documento de Puebla, la valorización de lo positivo es

mayor que la crítica de las deficiencias. En general se considera que el pueblo tiene una
gran "riqueza de fe, esperanza y amor". Esto se especifica en términos de su sentido de
Dios tanto trascendente como cercano, en una adhesión a Cristo en todo su misterio y a
María, y en una pertenencia a la Iglesia. En cuanto a actitudes y comportamientos, se
 DIEGO IRARRAZAVAL

resalta la oración del pueblo, valores tales como amistad, dignidad personal, caridad,
solidaridad fraterna, unión familiar, y su sentido de sufrimiento, resignación y heroísmo.

En toda esta valoración, hay un acento en cómo la religiosidad está dentro de marcos
doctrinales e institucionales. De modo que ya no caben afiebradas campañas contra la
religiosidad, ni posturas de superioridad por parte de una élite. Esto es muy positivo.
Pero, llama también la atención cómo a veces se la valora de modo irreal, proyectando
en la piedad popular ciertos esquemas doctrinales. Algunos ejemplos: "la presencia
trinitaria que se percibe en devociones", o cuando se alaba la "resignación cristiana en
situaciones irremediables". Parece que lo que interesa es legitimar algunas concepciones
doctrinales en base a la piedad popular. Es posible tomar otro camino - y Puebla también
lo hace- apreciando la sabiduría del pobre y su modo propio de vivir la fe. Por ejemplo
en Puebla se señala "una búsqueda del rostro siempre nuevo de Cristo que llena su
legítima aspiración a una liberación integral". Esta forma de reflexión teológica podría
desarrollarse más.

Por otra parte hay algunas críticas doctrinales. Se juzga que hay "carencias de nuestro
pueblo en su vida de fe"; se cuestiona la creencia que "todo lo que acontece es
determinado e impuesto por Dios"; y también se anotan dos largas listas de aspectos
negativos. En estas listas se indican muy rápidamente cuestiones que merecen un
análisis más hondo: superstición, magia, fatalismo, fetichismo, ignorancia, sincretismo,
secularismo, falta de pertenencia a la Iglesia, separación entre fe y vida, mucho culto a
santos y poco conocimiento de Cristo, piedad utilitaria, etc. Cada uno de estos
problemas debe examinarse con una visión histórica y a partir de sólidos fundamentos
teológicos. Es una tarea por realizar.

Para terminar cabe indicar algunos elementos con los cuales es preciso continuar el
discernimiento teológico. En primer lugar, en la medida que se base en la sabiduría
creyente de un pueblo oprimido, sale a luz la espiritualidad más característica de los
pobres. En segundo lugar, vale relacionar la interpretación teológica con el análisis
hecho desde las ciencias sociales, a fin de abarcar toda la complejidad del hecho
religioso. En tercer lugar, una buena profundización teológica en torno a la religión
popular debe inspirarse en el modo cómo la Biblia la trata. En la trayectoria de Israel y
en el mensaje profético, en el ministerio de Jesús y en la vivencia de las primeras
comunidades y sus apóstoles, hay pautas claras y paradigmáticas. Por último, cabe
reiterar que sólo con una reflexión teológica "desde abajo" desde la historia y la
espiritualidad de los pobres reales de este continente, es posible llegar a las fibras más
hondas de la religiosidad del pobre.

3. Un pueblo evangelizador

Sin duda lo más original y fecundo de Puebla, con respecto a la religiosidad, es subrayar
la fuerza evangelizadora del pueblo. Es decir, éste no es sólo receptor de la Palabra, es
también portador de Ella; por consiguiente, no es un mero objeto sino que es sujeto de
la evangelización. Como señalan los Obispos: "La religiosidad popular no solamente es
objeto de evangelización sino que, en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es
una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo".
 DIEGO IRARRAZAVAL

¿Cómo se manifiesta esta fuerza evangelizadora? No por simples palabras. Por la "fe en
un lenguaje total que supera los nacionalismos", por toda la oración y la piedad del
pueblo. Es una fuerza en todas las dimensiones de la vida. Es decir, la evangelización no
está limitada a la exposición doctrinal, al anuncio verbal, sino que es toda la práctica
cristiana, toda la piedad popular que es evangelizadora. La fuente de toda esta fuerza es
la espiritualidad del pueblo y, en particular, su experiencia de oración.

¿Quiénes tienen esa fuerza? Muchos textos hablan genéricamente del pueblo. Sin
embargo, es claro que los bienaventurados del Reino y los portadores privilegiados del
evangelio son los pobres. Sólo en un texto de Puebla hay una precisión sobre el
potencial evangelizador del pobre. No se trata de una precisión arbitraria o de poco
peso.

Por último, vale recalcar que en Puebla se plantea, sin triunfalismo ni ingenuidad, un
gran principio pastoral. La población latinoamericana tiene una vocación
evangelizadora, que implica un crecimiento en la fe y una adecuada pastoral. Porque,
sin duda, ella está "insuficientemente evangelizada". Por eso la piedad popular es
evangelizadora si está basada en "la Palabra de Dios", si está en constante renovación, y
no sólo lleva a una "pertenencia a la Iglesia, sino también a la vivencia cristiana y al
compromiso con los hermanos". De este principio básico emanan las pautas generales
para una adecuada acción pastoral de la Iglesia.

4. Pautas pastorales

En Puebla los Obispos dan orientaciones que podemos clasificar en cuatro tipos. El
primero se refiere a una peculiar comprensión del proceso social en América Latina. El
esquema que manejó el Documento de Consulta era el paso de una sociedad agraria a
una urbano- industrial. Es un modo muy cuestionable de interpretar la coyuntura
latinoamericana. Se filtra allí un modo burgués de ver la historia. En Puebla hay ciertos
vestigios de este esquema aplicado a la religiosidad popular. Pero esta aplicación
implicaría hacer de la religiosidad popular algo funcional al proceso capitalista de
dominación. Afortunadamente Puebla no sigue todo el esquema del Documento de
Consulta. Si se critica dicho proceso de dominación por sus efectos de pobreza y
miseria -así lo plantea Puebla- entonces no cabe instrumentalizar a la religiosidad del
pobre según sus "valores". Un segundo tipo de orientación, ligado al anterior, es centrar
la evangelización en lo cultural. De nuevo se trata de una visión "desde arriba" que ya
ha sido cuestionada. Pero una cosa es considerar lo cultural de modo abstracto y otra es
ubicar la evangelización de la cultura en la perspectiva histórica de la construcción del
Reino. Un tercer tipo de orientación pone como punto de arranque de la evangelización
la propia religiosidad del pueblo. Es decir, la acción pastoral no cae sobre la
religiosidad, sino que por el contrario, a partir de la fe popular se lleva a cabo la
evangelización. La fundamentación teológica de este enfoque parte "de la misma fe de
nuestros pueblos", porque en ellos hay "gérmenes del Verbo". Por lo tanto, no se trata
de llevar a Cristo hacia el pueblo pues este ha acogido al Verbo y sus frutos crecen en la
vida del pueblo. Un último tipo de orientación consiste en exigencias pedagógicas.
Medellín había advertido que el agente pastoral "antes de enseñar, debe aprender".
Puebla insiste en un "diálogo vital" que toma en cuenta los "símbolos y el lenguaje
silencioso" de la fe popular, actuar con "amor y cercanía al pueblo". Es decir, una
actitud pedagógica de respeto y comunión con el pueblo. En fin, lo que interesa a
 DIEGO IRARRAZAVAL

Puebla es que el "catolicismo popular sea asumido, purificado, completado y

dinamizado por el evangelio". Nada ques de extirpación al modo de la Conquista, ni de
sumisión al modo colonial, ni tampoco de adoctrinamiento al modo moderno.

Por lo tanto, en Puebla se abre una nueva etapa de la pastoral de la religiosidad, ya que
el pueblo mismo tiene una fuerza evangelizadora y la acción pastoral se lleva a cabo de
un modo liberador. Estas orientaciones completan y hacen avanzar las pautas ya dadas
en Medellín. Son perspectivas que han estado siempre vivas en la tradición eclesial.
Pero hoy se da un paso decisivo, en la medida que esas orientaciones se generalizan en
toda la Iglesia.

Conclusión: un amplio quehacer

Queda sólo recoger las tareas concretas que nos proponen Medellín y Puebla. No
interesan aquí novedosos programas ni fórmulas ilustradas. Lo que nos preocupa
fundamentalmente es una fidelidad a la misión que Cristo realiza en medio de su
pueblo.

Bases metodológicas

Medellín y Puebla asumen de modo práctico la problemática de la religiosidad; por eso,

luego de describirla y examinarla doctrinalmente, señalan maneras serias y eficaces de
encararla. Es decir, indican unos elementos metodológicos que son básicamente tres. Un
principio metodológico que ya hemos subrayado: el pueblo latinoamericano es
evangelizado a partir de su religiosidad o, en otras palabras más precisas: el pueblo con
su religiosidad tiene fuerza evangelizadora. En segundo lugar, los Obispos en Medellín
y Puebla proponen un cauce metodológico para encontrar la relación correcta entre
Evangelio y religiosidad: es la comunidad de base. Según Puebla, en las comunidades
de base "se expresa, valora y purifica su religiosidad y se le da la posibilidad concreta
de participar en la tarea eclesial y en el compromiso de transformar el mundo". Por
último los Obispos exigen el estudio y la evaluación constante de la religiosidad y su
pastoral. Son terrenos complejos y en constante transformación, que deben ser
evaluados con cuidado y amplitud.

Pistas de acción

La evangelización del catolicismo masivo. Dado que la mayor parte de la población

latinoamericana es creyente y católica, no cabe una pastoral intimista o de secta, sino
evangelizar "a las grandes mayorías", a la "totalidad del pueblo de Dios". En otros
términos, la evangelización debe tener una línea de masas. Así fue la práctica de Jesús y
así ha sido la tradición de la Iglesia en este continente.

Pero una adecuada evangelización de la religiosidad masiva requiere de cuadros e

instancias especiales. No puede ser hecha con arbitraria espontaneidad. Por eso Puebla
llama a los movimientos apostólicos, comunidades de base y militantes a ser "fermento
en la masa". Pero esto supone que esos cuadros o militantes asumen creadoramente la
religión popular y están a su servicio.
 DIEGO IRARRAZAVAL

Luego tanto Medellín como Puebla subrayan la pastoral de la espiritualidad y el culto

popular. Atención especial merecen las peregrinaciones y los santuarios, las devociones
a los santos y la vida sacramental del pueblo, en los cuales hay que superar la
manipulación sobre el pueblo y su resignación ante la vida. La cuestión de fondo es que
toda la espiritualidad del pueblo debe estar orientada hacia el seguimiento de Cristo.

Una última pista pastoral es un llamado a considerar de manera especial a diversos

grupos populares. Medellín señalaba diversas sub-culturas y los sectores rural y urbano-
marginal. Puebla menciona de manera particular la religiosidad campesina e indígena.
Cada uno de estos aspectos requiere una evangelización especializada y concreta. La
categoría de pueblo es abstracta: hay que considerar los grupos, clases y razas del
pueblo.

Los pobres evangelizan. He aquí la conclusión de estos apuntes. Se trata de que los
pobres, en todas las dimensiones de su quehacer, robustezcan su religiosidad
evangelizadora. No sólo el pobre que sufre es portador de la palabra. También lo es el
pobre que resiste y lucha. Hasta ahora, en general, se ha considerado la religiosidad en
términos de masas empobrecidas con sus costumbres y creencias. Pero esas masas
pobres tienen una tradición de dolor y a la vez de esperanza, de opresión y
levantamiento, de resignación y de tenacidad. Hay, pues, una reactivación de la
religiosidad cuando en toda su vivencia histórica, los pobres creen y evangelizan. Estas
fuerzas, después de Medellín y de Puebla, van reactivándose "desde abajo".

Extractó: J. ORIOL BRUSTER