La Mujer Enel Cristian Is Mo Primitivo

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.
net/publication/319406090
La mujer en el cristianismo primitivo
Chapter · January 2012
CITATIONS READS
2 285
1 author:
Patricia González
Complutense University of Madrid
11 PUBLICATIONS 12 CITATIONS
SEE PROFILE
Some of the authors of this publication are also working on these related projects:
-------------- View project
All content following this page was uploaded by Patricia González on 31 August 2017.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

HISTORIA, IDENTIDAD Y ALTERIDAD
ACTAS DEL III CONGRESO INTERDISCIPLINAR DE JÓVENES HISTORIADORES
José Manuel Aldea Celada

Paula Ortega Martínez
Iván Pérez Miranda
Mª de los Reyes de Soto García
(Editores)
Pablo C. Díaz
(Prólogo)
Salamanca • 2012
Colección Temas y Perspectivas de la Historia, núm. 2
Editores: José Manuel Aldea Celada, Paula Ortega Martínez, Iván Pérez Miranda, Mª de los Reyes
de Soto García.
Comité editorial: Álvaro Carvajal Castro, Gonzalo García Queipo, Ana González-Muriel Valle,
Javier González-Tablas Nieto, Amaia Goñi Zabelegui, Carmen López San Segundo, Isaac Martín
Nieto, Alejandra Sánchez Polo, Francisco José Vicente Santos.
Consejo asesor: Enrique Ariño Gil (Universidad de Salamanca), Javier Baena Preysler (Universidad
Autónoma de Madrid), Valentín Cabero Diéguez (Universidad de Salamanca), Antonela Cagnolatti
(Università di Bologna), Julián Casanova Ruiz (Universidad de Zaragoza), Rosa Cid López
(Universidad de Oviedo), Mª Soledad Corchón Rodríguez (Universidad de Salamanca), Pablo de la
C. Díaz Martínez (Universidad de Salamanca), Ángel Esparza Arroyo (Universidad de Salamanca),
José María Hernández Díaz (Universidad de Salamanca), Mª José Hidalgo de la Vega (Universidad
de Salamanca), Ana Iriarte Goñi (Universidad del País Vasco), Miguel Ángel Manzano (Universidad
de Salamanca), Esther Martínez Quinteiro (Universidad de Salamanca), Manuel Redero San Román
(Universidad de Salamanca), Manuel Salinas de Frías (Universidad de Salamanca).
Los textos publicados en el presente volumen han sido evaluados mediante el sistema de pares ciegos.
© Los autores
© AJHIS
© De la presente edición: Los editores
I.S.B.N.: 978-84-940214-3-5
Depósito legal: S. 495-2012
Maquetación y cubierta: Iván Pérez Miranda
Edita: Hergar ediciones Antema
Realiza: Gráficas LOPE
C/ Laguna Grande, 2-12 Polígono «El Montalvo II»
37008 Salamanca. España
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de esta publicación pueden re-
producirse, registrarse o transmitirse, por un sistema de recuperación de información, en
ninguna forma ni por ningún medio, sea electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético
o electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro, sin permiso previo por escrito
de los titulares del Copyright.
LA MUJER EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO
Women in Primitive Christianity
Patricia González Gutiérrez

Universidad Complutense de Madrid
patriciagonzalezgutierrez@gmail.com
Resumen: El cristianismo necesita crear nuevas identidades y definir roles e identidades

de género, para ello debe conseguir aunar coherentemente las tradiciones y conceptos
clásicos, que se dan por naturales, y las nuevas ideas. Los nuevos conceptos sobre la mujer
y la sexualidad se asentarán con fuerza, dotados de una doble justificación «natural» o
científica y religiosa, llegando muchos de ellos con fuerza hasta nuestros días.
Palabras clave: Mujer, Género, Cristianismo.
Abstract: Christianism needs to create new identities and to define gender roles. For
that reason it must coherently unify the tradition with its classic concepts, that are believed
natural, and the new ideas. The new concepts about women and sexuality will settle roundly,
provided with a double justification, scientific (natural) and religious, and many of them
will prevail strongly until modern times.
Keywords: Women, Gender, Christianity.
Ninguna concepción de la realidad y de la naturaleza es neutra, cada

grupo y sociedad crea un modelo ordenado de su mundo, de su realidad
social y de sus conocimientos. Cuando surge un nuevo grupo éste debe
reordenar todo su universo sobre nuevas ideas y viejas bases.
No es diferente el caso del cristianismo, que debe también intentar
crear un sistema coherente de pensamiento, que cumpla sus necesidades de
diferenciación, justificación y creación de identidad.
Historia, Identidad y Alteridad 999

Actas del III Congreso Interdisciplinar de Jóvenes Historiadores
Algunas ideas serán recicladas, otras eliminadas y otras aceptadas sin

cuestionamiento alguno. En general las bases consideradas «naturales» serán
las menos cuestionadas, por el concepto mismo de su supuesta naturalidad.
Y aunque se les dote de refuerzos ideológicos nuevos y explicaciones
religiosas más acordes con el nuevo pensamiento que los que ya tenían, no
se van a preguntar si se ajustan a la realidad o no.
Una de las ideas más fundamentales va a ser la dualidad de géneros, así
como la inferioridad femenina y la necesidad de su sumisión al hombre. En
un grupo sin tabúes alimenticios, sin señales físicas y que pretende abrirse
a cualquier sociedad, las ideas sobre la relación entre géneros, la pureza de
cuerpo y las reglas sexuales van volviéndose cada vez más importantes.
Con ello surge una mentalidad cada vez más fuerte de desprecio y miedo
a la sexualidad, considerada fuente de todas las impurezas. Este peligro
de la sexualidad se une también a la idea de mujer, como tentadora, como
sucesora de Eva, como perdición de los hombres débiles.
Así se exacerba en ocasiones la retórica, a veces demasiado entusiasta
contra la mujer, en general, y contra las menos adaptadas al rol social que se
les impone, en particular.
Vemos, por ejemplo, la diatriba de Tertuliano que dice
Vive la sentencia de Dios sobre este sexo aun en este mundo: que viva
también la culpa. Tú eres la puerta del diablo; tú eres la que abrió el sello
de aquel árbol; tú eres la primera transgresora de la ley divina, tú eres la
que persuadiste a aquél a quien el diablo no pudo atacar; tú destruiste tan
fácilmente al hombre, imagen de Dios; por tú merecimiento, esto es, por la
muerte, incluso tuvo que morir el Hijo de Dios: ¿y se te puede ocurrir cubrir
con adornos tus túnicas de piel?1
No podemos pensar, como se ha dicho a veces, que la mujer buscara en el

cristianismo la emancipación social o una nueva independencia o dignidad,
al menos no en el sentido que hoy le daríamos a esas palabras. Tampoco el
cristianismo fue una religión de pobres y oprimidos que buscaban una nueva
salvación o una ideología revolucionaria, y de hecho queda claro que el
orden social no solo será respetado sino, de hecho, nuevamente justificado.
Así tenemos a San Pablo ordenando a las mujeres sumisión2 y a los esclavos
1 TERTULIANO. De habitu muliebri. 1,2.

2 Efesios, 5, 22- 23; Timoteo 2, 11- 15
1000 Historia, Identidad y Alteridad

la mujer en el cristianismo primitivo
obediencia temerosa a sus amos3, así como a toda persona el acatamiento

de la autoridad4.
La justificación de la sumisión femenina llega al punto de disculpar el
maltrato y la violencia contra la mujer, achacándolo a la indisciplina o al
descaro femenino.
De este modo, San Agustín alaba a su madre Mónica no solo por su
sumisión absoluta sino por enseñar a otras mujeres que la violencia recibida
era culpa suya.
Finalmente, cuando muchas matronas, que tenían maridos más mansos
que ella, traían los rostros afeados con las señales de los golpes y comenzaban
a murmurar de la conducta de ellos en sus charlas amigables, ésta, achacándolo
a su lengua, advertíales seriamente entre bromas que desde el punto que oyeron
leerlas las tablas llamadas matrimoniales debían haberlas considerado como
un documento que las constituía en siervas de éstos; y así recordando esta su
condición, no debían ensordecerse contra sus señores […]. Las que la imitaban
experimentaban dichos efectos y le daban las gracias; las que no la seguían,
esclavizadas, eran maltratadas5.
El orden social se verá pues reforzado con una doble justificación, natural
y divina, que hará que muchos de sus planteamientos lleguen intocados hasta
nuestros días o que solo se hayan cuestionado algunos principios en épocas
muy recientes.
Esto no quiere decir que no haya contradicciones internas tanto en los
textos como en las ideas, choques entre nuevos y viejos conceptos o amplios
debates sobre el alcance de cada palabra, frase o creencia.
Así mismo, con la creciente complejidad a la que tiene que hacer frente el
cristianismo, la casuística se va ampliando, van surgiendo nuevas dudas y las
normas se vuelven cada vez más complejas. Los debates que surgen a lo largo
de este desarrollo pueden llegar a parece absurdos en su contenido y forma,
pero no hay que engañarse sobre ellos, pues traen detrás temas realmente
serios de derechos, posiciones sociales o luchas de poder. Discusiones sobre
si la mujer es o no imagen de Dios van a marcar su status durante siglos. De
hecho, es una de las principales justificaciones de la sumisión femenina al
3 Efesios, 6, 5.
4 1 San Pedro, 2, 13-17.
5 SAN AGUSTÍN. Confesiones. IX, 9.

hombre, estudiado junto con el relato del Génesis sobre la creación de Adán
y Eva.
En general la conclusión es que la mujer no es imagen de Dios, sino del
varón, y por tanto debe obediencia. Se basaron los diversos autores para
ello en relatos como el del segundo capítulo del Génesis en que la mujer
es creada como ayuda para el hombre y a partir de su imagen. San Pablo
viene a reforzar estas ideas diciendo que «El hombre, no debe cubrir su
cabeza, porque él es la imagen y el reflejo de Dios, mientras que la mujer es
el reflejo del hombre»6. Gregorio Niseno será de los pocos que destaquen
que el primer capítulo del Génesis dice claramente que Dios, al crear el ser
humano, lo «hizo macho y hembra»7.
La primacía en la creación por parte de Adán y el relato de la creación
de Eva justifica en numerosos textos la necesidad de sumisión femenina.
Se dice claramente que es Eva la que es creada para ayuda de Adán y no al
revés, además de recordarse la culpa de Eva en el pecado original, que llega
a identificarse con la sexualidad8.
El mismo argumento de la mujer intrínsecamente malvada, o, como
poco, menos capacitada para el bien que el hombre, y creada después de
éstos, lo encontramos en el relato de Pandora, por lo que las tesis cristianas
tienen un fácil acomodo en la mentalidad clásica.
Aun así, hay que tener en cuenta que cualquiera que hubiera sido el relato,
se hubiera encontrado la forma de justificar el orden social existente. De
hecho, cuando se descubrió que el embrión se desarrolla en principio como
hembra y solo se masculiniza luego, la teoría se invirtió, y se consideró que
la mujer era inferior por estar menos evolucionada9.
Hoy el catecismo de la Iglesia católica tiende a destacar ese primer
capítulo del Génesis, y considera así que hombre y mujer son iguales en
dignidad, pero afirma también de ese modo su intrínseca diferencia sexual,
que marca que, en realidad, no puedan ser considerados nunca iguales en
funciones, roles o acceso a cargos10.
6 1 Corintios 11, 7.
7 GARCÍA ESTÉBANEZ, E. 1992: 119 y ss.
8 KÜNG, H. 2002: 48 y ss.
9 KNIBIEHLER, Y. y FOUQUET, C. 1983: 214 y ss.
10 Catecismo de la Iglesia Católica, 369; 2333.

Santo Tomás dedicará también una quaestio de cuatro artículos en su

Summa Theologiae sobre esta fabricación de Eva, y por qué es creada inferior.
Lo mismo pasa con otros autores11. La creación de un ser inferior como
ayuda y compañía no tiene mucho sentido, a menos que se vuelva al ámbito
sexual y procreativo. La mujer será creada pues, con la única intención de
que procree. Así la mujer encontrará su salvación en la maternidad, en traer
nuevos cristianos al mundo. El dolor de la maternidad será destacado por
autores como Tertuliano o Pedro Crisólogo como única forma de hacerse
perdonar la falta de Eva12.
La maternidad, como destaca Nicole Loraux, era en la Antigüedad la
contrapartida, en cuanto a deber cívico en la mujer, al servicio como soldado
de los hombres. Y la muerte en el parto será equiparada no pocas veces
a la muerte en el campo de batalla, como podemos ver, por ejemplo, en
los epitafios de la necrópolis ateniense del Cerámico, en los que se usa un
lenguaje heroico y homérico para las mujeres muertas en ese trance13. En
la representación iconográfica también serán estas dos muertes las únicas
representadas explícitamente, aunque algunos autores hayan comentado que,
en algunos casos, puede que la muerta sea la matrona y no la parturienta.14
Aún en la actualidad puede verse reflejada esta concepción en la doctrina
de la Iglesia. En el mensaje de Pablo VI a las mujeres en la clausura del
concilio Vaticano II dice que «nuestra técnica [de los hombres] lleva el riesgo
de convertirse en inhumana. Reconciliad a los hombres con la vida. Y, sobre
todo, velad, os lo suplicamos, por el porvenir de nuestra especie»15. En la
encíclica Casti Conubi (1931) se vuelve a insistir en eso, criticando a quienes
«quieren que las mujeres, a su arbitrio, estén libres o que se las libre de
las cargas conyugales o maternales propias de una esposa (emancipación
ésta que ya dijimos suficientemente no ser tal, sino un crimen horrendo)»
y afirmando que la verdadera libertad es someterse al marido y tener hijos.
De hecho se considera que «tal libertad falsa e igualdad antinatural con el
marido tórnase en daño de la mujer misma» que caerá, paradójicamente, en
11 KÜNG, H. 2002: 56 y ss.

12 PEDREGAL, A. 2010: 111-131.
13 LORAUX, N. 2004: 46 y ss.
14 DEMAND, N. 1994.:130 y ss.
15 PABLO VI. Clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II. Mensaje del Concilio a los
mujeres.

la esclavitud, y que es una «es corrupción del carácter propio de la mujer y

de su dignidad de madre»16.
En fechas tan recientes como es diciembre de 1972 Pablo VI, al dirigirse
a la Unión de juristas católicos italianos, decía que:
La verdadera emancipación femenina no se encuentra en una igualdad
formalista o materialista, sino en el reconocimiento de lo que la personalidad
femenina tiene de esencialmente específico, la vocación de la mujer para ser
madre17.
En relación con la vocación femenina de esposa (de un marido humano o

de Cristo) y de madre, el concepto de desobediencia de los planes divinos se
encuentra el tema de la anticoncepción y el aborto. A ello se une el concepto
de la impureza y pecado de cualquier placer o relación sexual, en las que
influyen fuertemente las teorías estoicas de la necesidad de contener toda
pasión y las neoplatónicas que consideran el cuerpo tan solo como la prisión
del alma.
La unión de todo ello hará que la anticoncepción sea considerada como
un pecado mayor que el mismo asesinato, y en los libros penitenciales tenga
un gran peso. En el libro penitencial de Teodoro (690-710) el sexo oral
(entendido como anticoncepción) tendrá un castigo de siete a quince años,
mientras que el aborto solo ciento veinte días y el asesinato un máximo de
siete años. Lo mismo con los Canones Gregorii (690-710), que castigan el sexo
anal con quince años y el asesinato solo con siete. El libro de Egbert (766)
castiga incluso la postura de la mujer sobre el hombre, que podría dificultar
la concepción, con una penitencia de uno a tres años, mientras el asesinato
premeditado tiene un castigo apenas mayor, de cuatro a cinco años18.
El aborto se verá además unido mentalmente al adulterio, con lo cual la
gravedad es aun mayor. En el Concilio de Iliberis (s. IV) si una mujer aborta
no podrá ser bautizada, o en caso de estarlo, no podrá ser reconciliada, y lo
mismo con una mujer que toma la iniciativa en un divorcio. En cambio, si
mata a una esclava tiene una pena entre cinco y siete años19.
16 PÍO XI, Casti Connubii. 31 de diciembre de 1930.

17 PABLO VI en el XXIII Congresso Nazionale dell’Unione Giuristi Cattolici Italiani, 9 de
��
diciembre de 1972.
18 RANKE-HEINEMANN,
��
U. 1994:137 y ss.
19 DUBY, G. y PERROT, M. 1991: 361 y ss.

Hay que tener en cuenta que en el mundo clásico el aborto es considerado

un delito grave, pero no por los posibles derechos del nasciturus, sino por el
ataque al derecho del padre en el caso de que el aborto sea realizado sin su
consentimiento. Si es decisión del padre, no hay ningún problema, y vemos
numerosas recetas y consejos recogidos en los libros médicos de autores
como Sorano o Dioscórides. También Plinio recoge métodos y recetas con
la mayor naturalidad.
Las prohibiciones en torno a las drogas anticonceptivas (incluida
posiblemente la prohibición hipocrática) están más relacionadas con la
protección a la madre frente a envenenamientos y, de nuevo, con el derecho
del padre, que con la anticoncepción en si misma. De hecho, a veces veremos
unida la prohibición de anticonceptivos a la de drogas afrodisíacas, amatorias
o potenciadoras de la fertilidad20.
La anticoncepción en el cristianismo será equiparada frecuentemente al
asesinato, pero paradójicamente se deja clara una diferencia entre el aborto
del feto animado o inanimado, no siendo considerado este último asesinato
como tal, pues aun no tendría alma. El propio Jerónimo, que calificaba de
asesinato la anticoncepción, en una de sus cartas reflexiona sobre el feto y
dice que «el semen va tomando forma poco a poco en el útero materno y
su destrucción no puede considerarse como asesinato hasta que cada uno
de los elementos adquiera su forma exterior y sus miembros»21. El dogma
de la animación inmediata solo será definitivamente impuesto en 1869 por
Pío IX en la Constitución Apostolica Sedis, con la consideración de la animación
inmediata y la excomunión de toda persona relacionada con un aborto22.
Aun así, a veces se usan textos contra el aborto en que se ve claramente
la distinción que existía en el pasado, como en el caso de un discurso de
Benedicto XVI, en que usa una frase de San Cirilo en que dice «¿Quién es
el que ha preparado la cavidad del útero para la procreación de los hijos?,
¿quién ha animado en él al feto inanimado?»23.
Algunas cuestiones han planteado problemas, como por ejemplo el caso
de los gemelos, sobre si Dios crea más de un alma y luego se dividen o un
alma que se divide. Sobre ello discuten apasionadamente en 1986 en un
20 Digesto 48, 19, 38, 5.

21 RANKE-HEINEMANN, U 1994: 72.
22 IBAÑEZ Y GARCÍA-VELASCO, J.L. 1992: 66 y ss.
23 BENEDICTO XVI. Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a un congreso organizado por la
Academia Pontificia para la vida. 27 de febrero de 2006.

congreso suizo de bioética titulado «El embrión: un hombre»24. Tampoco

permite la Iglesia la inseminación artificial (mucho menos la que usa esperma
de otro hombre), o la investigación con embriones o células madre.
Aun hoy, la anticoncepción está penada por la doctrina de la Iglesia, con
cualquier acto sexual que no lleve aparejada la intención procreadora. Se ha
intentado hacer una excepción en épocas muy recientes con las relaciones
dentro del matrimonio en periodos infecundos, justificándolo como abierto
al plan de Dios. La encíclica Humanae Vitae, en contra de la anticoncepción
en un ambiente que parecía mostrarse al menos abierto en el Concilio
Vaticano II, formó bastante revuelo. Y la distinción entre una contracepción
calificada de natural y otra artificial no queda muy clara a muchos. En ella
se dice:
La Iglesia es coherente consigo misma cuando juzga lícito el recurso a
los periodos infecundos, mientras condena siempre como ilícito el uso de
medios directamente contrarios a la fecundación, aunque se haga por razones
aparentemente honestas y serias. En realidad, entre ambos casos existe una
diferencia esencial: en el primero los cónyuges se sirven legítimamente de
una disposición natural; en el segundo impiden el desarrollo de los procesos
naturales25.
Los diferentes autores se sentirán además en la obligación de justificar,

más o menos biológicamente, la inferioridad femenina, desarrollándose
una amplia literatura sobre el tema. Alberto Magno, por ejemplo, en
Quaestiones super de animalibus XV, considera que la mujer «es menos apta
para la moralidad porque ella contiene más líquido que el varón y propiedad
del líquido es la recibir con facilidad y retener mal», y por ello la considera
voluble, caprichosa, taimada e incapaz de tender a lo bueno26. Por supuesto
eso significa, en el juego de dualidades, que el hombre es exactamente lo
contrario.
Se sigue en esto las ideas de Aristóteles, que considera en su obra La
reproducción de los animales, a la mujer como un macho fallido, un error de la
naturaleza, como más fría y húmeda, como imperfección al fin y al cabo27.
Pero también se sigue la más pura tradición judía, en la que las mujeres eran
24 VILA-CORO, Mª. D. 1995: 89 y ss.

25 PABLO VI. Encíclica Humanae Vitae, 25 julio 1968.
26 RANKE-HEINEMANN,
��
U. 1994: 164.
27 TOMMASI,
��
W. 2002: 53 y ss.

consideradas naturalmente inferiores en todo, hasta el punto de liberarla

de ciertos preceptos religiosos pues de ella no se espera que observe
todos los mandamientos. Autores como Flavio Josefo o Filón recuerdan
frecuentemente que la mujer es inferior en todo al hombre, y que le debe
obediencia28.
Las justificaciones de la inferioridad femenina se fundan en hechos
que se cargan de significado social. La barba será considerada ejemplo
de superioridad masculina y símbolo de autoridad, comparándola con la
melena del león29 en un argumento circular en que es símbolo de poder
porque está en el hombre y está en el hombre porque es símbolo de poder.
El tema de la barba tenía ya una amplia tradición en la cultura clásica, siendo
tratado por Musonio, Epicteto o Aristóteles, siendo considerada como muy
inconveniente una barba escasa30.
En estos razonamientos se llega a veces a absurdos que son difíciles de
comprender desde nuestra mentalidad, pero que debemos asumir que en
su momento fueron considerados completamente racionales y lógicos. Se
afirma por ejemplo que la mujer tiene el pelo naturalmente largo y el hombre
naturalmente corto31, y que ese pelo largo de la mujer es dado por Dios
como muestra de su sumisión, y como señal de que debe llevar, además un
velo artificial sobre ese «velo natural». En un concilio celebrado en Gangres
en el siglo IV se critica que en ciertas comunidades ascéticas orientales de
Capadocia y el Ponto mujeres y hombres se vistan igual, y que éstas se corten
el pelo, acusándolas de romper el voto de obediencia al desobedecer el deseo
divino de que lleven el pelo largo32. Aun hoy muchos grupos cristianos más
o menos radicales mantienen ideas parecidas.
Todas estas conceptualizaciones sobre la clara y natural inferioridad
femenina plantean ciertas dificultades con pasajes de las Sagradas Escrituras
como el de San Pablo cuando afirma que «ya no hay judío ni pagano, esclavo
ni hombre libre, varón ni mujer, porque todos ustedes no son más que uno
en Cristo»33 o con los ejemplos que dan las mujeres valientes y poderosas
o las mártires cristianas. La contradicción es evidente, la solución a la que
se llega, coherente con las ideas de la época, aunque hoy pueda parecer un
28 DUBY, G. y PERROT, M. 1991: 471 y ss.

29 AGACINSKI, S. 2007: 176 y ss.
30 KUNG, H. 2008: 153 – 168.
31 1 Corintios 11, 3 y 11, 14.
32 BROWN, P. 1993: 390 y ss.
33 Gálatas 3, 28.

contrasentido. El alma femenina puede ser igual a la del hombre, pero su

sexo físico es un impedimento. La solución pues es que ya que la perfección
es masculina, las mujeres que llegan a ese estado no son ya mujeres, sino
hombres34. Nace el tópico de la mulier virilis.
Tampoco es algo completamente nuevo, ya que la comparación con el
varón era usado como enorme halago en el mundo grecorromano y así,
Sócrates exclama asombrado «¡Por Hera!, Isómaco, me estás dando a conocer
una mentalidad viril en tu mujer»35 cuando oye lo bien que reacciona ésta a la
educación por parte de su marido Isómaco.
Este tópico de la mulier virilis será repetido en numerosas ocasiones por
Clemente de Alejandría, Jerónimo, Ambrosio o en hagiografías tardías36.
Se presenta así una idea de evolución de la mujer para alcanzar el estadio
superior de la masculinidad, como superando y rompiendo su propia
naturaleza. Pero no deja de ser, en el fondo, un concepto engañoso, pues
se «premia» a la mujer más adaptada a su nuevo rol social y religioso,
presentando como modelo a mujeres que jamás miraron a un hombre, a las
que fueron más religiosamente castas, a las que renunciaron a sus familias
por el cristianismo…
Este tópico además funcionará solo como la excepción que confirma
la regla, pues se considera que el común de las mujeres debe comportarse,
precisamente, de forma común. La mujer poco sumisa solo será aceptada
cuando lo es por defender los valores considerados superiores, no por
un interés o ética personal. Lo mismo pasa en la ideología clásica, en la
que Antígona puede ser vista de modo positivo, pero, desde luego, no
Clitemnestra.
Las mártires serán comúnmente comparadas con atletas y soldados. En
las Actas del martirio de Santa Perpetua y Felicidad, que parecen ser de las
pocas de primera mano que conservamos, la misma Perpetua sueña con que
tiene que enfrentarse al diablo en forma de gladiador egipcio, convertida ella
misma en hombre y gladiador.37 Aun así las mártires estarán en un segundo
plano normalmente respecto a sus compañeros varones, siendo muy pocas
veces las protagonistas. Son modelos problemáticos en cuanto subvierten el
34 AGACINSKI, S. 2007: 142 y ss.

35 JENOFONTE, Económico X, 1.
36 PEDREGAL, A. 2000: 277-294.
37 ASPERGEN, K. 1990:133 y ss.

modelo femenino, alejándose de esas mujeres calladas, sumisas y débiles, así

como de sus obligaciones familiares, incluso con sus hijos pequeños38.
De hecho incluso en los casos más reconocidos no puede verse una
exaltación o igualdad real. En el caso de Perpetua, que parece liderar a su
grupo en el martirio, aparecerá en la inscripción de Mzida, encontrada a
las afueras de Cartago, por detrás de sus compañeros varones. E incluso se
minimizará su papel en algunas traducciones posteriores39.
Así mismo las historias de los martirios irán siendo erotizadas, y serán
cada vez más frecuentes las historias de mujeres desnudadas en público,
condenadas a un burdel, intentos de violación… que provocan habitualmente
la intervención divina evitando el «deshonor», apareciendo velos milagrosos,
creciendo el pelo o quedando cegados quienes las miran40. El mantenimiento
de la pureza será más importante que el de la vida.
Pero este modelo, como hemos dicho, debe reducirse a un ámbito muy
concreto de persecución, y no puede extrapolarse más allá. La superación de
la debilidad y el presentar testimonio (siguiendo la etimología de la palabra
mártir) es solo admisible hasta un punto. Si va más allá será duramente
criticado.
Historias como la de Tecla en los Hechos de Tecla y Pablo, en que la joven
se viste de hombre para seguir a Pablo, se bautiza a sí misma y a otros y se
dedica a enseñar serán incluidas entre los textos apócrifos. Tertuliano niega
por ejemplo la autenticidad del documento, burlándose de quienes lo usan
para justificar un papel más activo de las mujeres en la Iglesia41.
La virginidad irá sustituyendo al martirio como una especie de «martirio
blanco», y el ascetismo femenino en el desierto sustituido por un monacato
férreamente controlado por el obispo.
El papel de la mujer en la iglesia primitiva, que si bien no se corresponde
con la idea de liberación tópica, como ya hemos dicho, si fue importante
va diluyéndose conforme la jerarquización de la Iglesia se hace más rígida.
En los hechos de los apóstoles y las cartas nos encontramos a numerosas
38 PEDREGAL, A. 2000: 277-294.

39 RIVAS REBOQUE, F. 2005: 210-264.
40 CHAPPUISS,
��
L. 2008: 43-58.
41 ASPERGEN,
��
K. 1990: 99 y ss.

mujeres ejerciendo papeles de responsabilidad como la diaconisa Febe42,

profetizando como las hijas de Felipe43, o dirigiendo iglesias domésticas.
Es curioso como, con la relegación de la mujer, se dan hechos muy
particulares, como convertir a Junia44, a la que Pablo define como «ilustre
entre los apóstoles» en un hombre a partir de la Edad Media, ignorando
a todos los autores anteriores que no habían tenido ninguna duda sobre
su feminidad. De hecho en una Biblia de 1951 aun aclara que «Junias» es,
claramente, un nombre de varón y no de mujer45. También se va modificando
la traducción e interpretación del pasaje de la primera Carta a los Corintios
(9, 5), en que se permite a los apóstoles ir a predicar con sus mujeres, para
convertirlas en ayudantes y no esposas46.
Estas diaconisas y profetisas también irán quedando incluidas en el
monacato más controlado, junto con las vírgenes consagradas y las viudas.
Sobre estas vírgenes consagradas hay que tener en cuenta que en ningún
momento les supone un ámbito de libertad. De hecho no es decisión suya si
se casan o se quedan vírgenes, sino de sus padres, pudiendo anular la decisión
de la hija aunque ésta haya contraído matrimonio o tomado el velo47.
La capacidad de decisión de los padres sobre la vida de su futura hija
queda bien reflejada en la naturalidad con que se trata en los apócrifos Hechos
de Pedro la enfermedad de su hija. Ésta es convertida en paralítica por Dios
a petición de Pedro, pues su belleza hacía que fuese muy pretendida, y ya se
había tomado la decisión de consagrarla como virgen. Ante las preguntas
de la gente de por qué no la curaba, Pedro lo hace para demostrar el poder
divino, pero acto seguido vuelve a dejarla paralizada, para afirmar su decisión
primera48. Hay que tener en cuenta que los Apócrifos son textos que quedan
fuera del canon, pero no por ello dejan de ser muy conocidos y usados,
aportando mucha tradición a la Iglesia, como la escena del Quo Vadis de
Pedro.
42 Romanos
��
16, 1.
43 Hechos 21, 9.
44 Romanos 16, 7.
45 Sagrada Biblia. Versión crítica sobre textos hebreos y griegos. Traducción por José María Jover
y Francisco Cantera Burgos. Biblioteca de Autores cristianos. Madrid 1951. En la nota
sobre Junias, en Romanos 16,7.
46 RANKE-HEINEMANN, U. 1994: 39 y ss.
47 1 Corintios 7, 38.
48 DEL CERRO CALDERÓN, G. 2003: 79 y ss.

La autoridad paterna sobre la vida de los hijos era una constante en el

mundo clásico, teniendo el paterfamilias romano poder de vida y muerte
sobre los hijos. Las mujeres nunca llegaban a liberarse del todo de esta
autoridad, pues pasaban de la tutela del padre a la tutela del marido, y en
caso de fallecimiento de ambos a un tutor. Pero durante el Imperio habían
ido consiguiendo librarse mediante permisos o tretas legales de esa tutela,
bien por el ius trius liberorum, que las eximía tras tener tres hijos las libres o
cuatro las libertas, o por la argucia de ir cambiando de tutor.
Además las sacerdotisas podían llegar a tener un considerable ámbito
de independencia y autoridad. La sacerdotisa de Démeter era la única que
podía acudir a los Juegos en Olimpia, como afirman Pausanias o Suetonio,
y las vestales se acercaban mucho en sus atribuciones y capacidades a los
varones49. Lo mismo pasaba con las flamínicas, mujeres poderosas que
accedían a ciertos ámbitos de la vida pública mediante el culto imperial y el
evergetismo.
Las estrictas normas de pureza de las vírgenes vestales llevaron incluso
a acusaciones de adulterio o incesto por el mero hecho de tener un
comportamiento más descarado de lo considerado adecuado50. Pero donde
esas restricciones dieron libertad en el mundo clásico, en el mundo cristiano
naciente solo dan prestigio, pero cierran aun más el mundo femenino.
Sobre la virginidad y la educación de las vírgenes se redactarán numerosos
tratados que inciden en su encierro, su alejamiento del mundo, el desprecio
del cuerpo… Las cartas de Jerónimo sobre el tema rozan habitualmente la
tortura, recomendando por ejemplo en su epístola 107 que no se deje nunca
a la niña sola, para que sienta miedo cuando su madre no esté, o que no
salga nunca de la casa, no sea que la violen51. En su epístola 128, dirigida a
una niña pequeña (a la que aun no le han salido los dientes), o, más bien, a
sus padres, se recomienda que la niña se acostumbre a esa edad a manejar el
huso, y que se vista de oscuro desde pequeña52.
De hecho se culpará a Jerónimo de la muerte de Blaesilla, hija de Paula,
que muere de hambre por el duro régimen ascético que se le impone53.
49 SCHMITT, P. 1991: 421 y ss.

50 Ver en este caso, por ejemplo, la historia de Postumia, en Tito Livio IV, 44.
51 Ep. 107, 11, 1 y 7,3.
52 Ep. 128, 1,3 y 2, 1.
53 RANKE-HEINEMANN,
��
U. 1994: 59 y ss.

Las vírgenes, que suponían para la comunidad una especie de amuleto

que atraía la bendición de Dios, formarán agrupamientos más o menos
amplios en las ciudades, bajo la protección de las más ricas y poderosas y
serán una fuente de prestigio para clérigos y obispos, por lo que la lucha por
su control y por la perpetuidad de los votos, contra el derecho de los padres
a sacarlas de su estado y casarlas será cada vez más denodado54.
La importancia de las vírgenes y de la virginidad se verá reflejada en
el debate creciente sobre el alcance de la virginidad de María. Los textos
que hablan de los hermanos de Jesús55 se van modificando para eliminarlos
de la historia, bien afirmando que son hijos de un matrimonio anterior de
José, bien convirtiéndolos en primos, ya que se considera que la virginidad
de María debería extenderse mucho después de la concepción y parto de
Jesús, pues cualquier relación, aunque fuera posterior, hubiera contaminado
a María. Ambrosio o Jerónimo defenderán esta virginidad perpetua contra
la opinión de algunos como Helvidio o Joviniano.56 El asunto llegará a los
aspectos más biológicos con la identificación de virginidad con el himen,
surgiendo un debate, ya no sobre si María se mantiene virgen o no, sino
sobre si el himen permanece intacto durante el parto, considerando que
si no, no sería realmente virgen aunque no mantuviese relaciones con un
varón57.
Con toda la discusión sobre la virginidad perpetua o no de María,
ninguno parece preguntarse por qué el Evangelio de Mateo, cuando detalla
la genealogía de Jesús, no recoge los parientes de María, sino los de José58,
que no tiene en teoría nada que ver con la concepción del niño. El modelo
familiar en el que el cabeza de familia, pase lo que pase, es el varón, resulta
algo tremendamente lógico.
La inferioridad femenina se verá también reflejada en la prohibición que
se establece de enseñar a los varones59 (pues sería absurdo) y su alejamiento
cada vez mayor de la parte nuclear de las iglesias, el altar.
El papel de las diaconisas ha sido negado durante mucho tiempo, como
podemos ver, de nuevo, en las notas aclaratorias de la citada Biblia de 1951,
54 BROWN, P. 1993: 120 y ss.

55 Marcos 6, 3 y Mateo 13, 55.
56 PEDREGAl,
��
A. 2007: 417-434.
57 RANKE-HEINEMANN,
��
U. 1994: 59 y ss.
58 Mateo
��
1, 17.
59 Timoteo 2, 11- 15.

en la que se dice que son tan solo las esposas de los diáconos, y no tienen
papel alguno.
Las Constituciones apostólicas, del siglo IV, que se precian de tener
como autores a los apóstoles argumentan que «nuestro maestro y el mismo
señor Jesús nos ha enviado solamente a nosotros doce» y por ello no se
permite a las mujeres enseñar. 60 Es exactamente lo mismo que se afirma en
la declaración Inter Insigniores, dada por la Congregación para la Doctrina de
la Fe en 1976, aclarando por qué la mujer no puede ser sacerdote, y donde
se aduce que «Jesucristo no llamó a ninguna mujer a formar parte de los
Doce»61.
Otra de las razones que se fueron aduciendo para alejar a la mujer de los
altares es la impureza que traería la menstruación, el embarazo o el puerperio.
Idea claramente heredada de las tradiciones tanto judía como clásica.
La tradición judía apartaba a la mujer de la comunidad durante su
menstruación, y no solo ella resultaba impura durante siete días, sino
también cualquier persona u objeto que la toque, o incluso cualquiera que
entre en contacto con su lecho62. También es considerada impura en caso
de parto, con un periodo más largo para las niñas que para los niños (con
mayor posibilidad para el infanticidio, directo o indirecto, para las niñas) y
con la necesidad de realizar un rito de purificación63.
En la tradición clásica se atribuye también propiedades mágicas a la
sangre menstrual, como algo poderoso y peligroso a la vez. Plinio en su
Historia Natural, o Columela en De Re Rustica advierten de ello, diciendo que
la sangre menstrual puede arruinar cosechas, matar abejas o hacer abortar
a las mujeres, aunque el tópico no aparece en los textos más antiguos64.
La sangre como portadora de miasma, especialmente la menstrual influye
el concepto de impureza cristiana en todo lo relacionado con los ciclos
femeninos o el parto.
60 RANKE-HEINEMANN, U. 1994: 122.

61 Congregación para la Doctrina de la Fe. Inter Insigniores. 15 octubre 1976.
62 Levítico 15, 19-29.
63 Levítico 12, 2-8.
64 DEAN – JONES, L. A. 1996: 230 y ss.

La sangre menstrual no solo alejará a la mujer del altar, metafórica y

físicamente, sino incluso de la comunión, considerándola tan impura como
si hubiera mantenido relaciones sexuales o hubiera pecado65.
Al igual que una mujer a punto de dar a luz no podía entrar en los
templos, tampoco una mujer recién parida podrá entrar en la Iglesia, por ser
considerada impura. Posteriormente, en numerosos concilios (Tréveris en
1227, Rouen en 1074 o Colonia en 1279), se afirmará la necesidad de que
la puérpera se purifique tras un periodo más o menos largo, antes de poder
entrar en la Iglesia, por lo que las madres llegan a no poder acudir al bautizo
de sus propios hijos66.
En la actualidad se recurre también a la inherente diferencia entre hombre
y mujer para afirmar que una mujer no podría representar adecuadamente
a Cristo en la misa. Cuando, por parte de laicos y de teólogas feministas,
que difícilmente hubiera podido predicar en su época siendo mujer, la
Iglesia critica esa tendencia «que consideraría sin importancia e irrelevante
el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana en su
forma masculina»67 y que «hay que admitir que, en las acciones que exigen el
carácter de la ordenación y donde se representa a Cristo mismo, autor de la
Alianza, esposo y jefe de la Iglesia, ejerciendo su ministerio de salvación –lo
cual sucede en la forma más alta en la Eucaristía– su papel lo debe realizar
un hombre»68.
Para evitar que se acuda a la culturalidad de algunas prescripciones
paulinas se afirma que mientras algunas normas de Pablo son propias de
su tiempo, como el caso del velo, la prohibición de enseñar, no es tal, sino
mandato divino69.
Decir como conclusión que en la formación social del género se unen los
dos factores que más difícil hacen el cambiar una idea, el de la pretendida
naturalidad de un concepto (que permite asumir como presupuesto algo
que dista mucho de estar probada) y el de una religiosidad dogmática, que
no necesita justificación y a veces ni siquiera una coherencia interna muy
65 KÜNG,
��
H. 2002: 50 y ss
66 RANKE-HEINEMANN,
��
U. 1994: 26 y ss.
67 Congregación para la Doctrina de la Fe. Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la
colaboración del hombre y la mujer en la iglesia y el mundo. 31 de mayo de 2004.

fuerte gracias al recurso de la verdad revelada. La lucha de grupos o de

teólogas feministas, unidas muchas veces a la teología de la liberación,
chocará invariablemente con un muro difícilmente salvable. De hecho las
primeras alegaciones a favor de una mayor igualdad de la mujer recurrirán
simplemente a darle la vuelta a dichos argumentos, como el caso de las
primeras feministas españolas, o de Edith Stein.
Ya hemos dicho que el cristianismo no supuso una liberación para la
mujer, ni siquiera una conceptualización de su identidad y rol social muy
diferente al que ya tenía. De hecho, frente a la libertad de la que podían
gozar muchas mujeres en la Roma Imperial, la mujer perdió autonomía, si
bien la amplia difusión que el cristianismo tuvo entre las mujeres debe hacer
que nos planteemos que sí tenía un atractivo ideológico y religioso en la
sociedad. Además, aunque con la jerarquización de la Iglesia la mujer es cada
vez menos considerada, si se encuentran espacios de libertad o de expresión
en las comunidades más primitivas.
Las continuas quejas de los padres de la Iglesia sobre la autoridad, aunque
sea informal de la mujer, las menciones de la presencia femenina en las
comunidades ascéticas, la importancia de las iglesias domésticas o de las
grandes viudas romanas nos permiten ver que no todo era tan canónico
como hubiera gustado.
Terminaremos con las palabras de un asceta del siglo IV, Evagrio del
Ponto, que nos permiten hacernos una idea de cuán difícil resultaba a veces
adecuarse a los modelos teóricos de pureza impuestos canónicamente. Nos
deja constancia de ello en su libro Antirrethikos, en el que se esfuerza por dar
respuesta a las «tentaciones» que le acechaban.
Contra el pensamiento que adopta la forma de una hermosa mujer
que sostiene con nosotros una conversación seria, mientras estamos
deseando hacer cosas perversas y vergonzosas con ella.
Contra el demonio que mete en la cabeza que debo contraer
matrimonio, tener esposa y ser padre de mis hijos, y no perder el tiempo
aquí, pasando hambre y peleando con ideas inmundas70.
70 EVAGRIO Antirrhetikos 2, 36 y 2,49 en PETER BROWN. 1993: 501.

Bibliografía
- Agacinski, S. Metafísica de los sexos. Masculino / femenino en las fuentes del
cristianismo. Madrid, Akal, 2007.
- Aspergen, K. The Male Woman. A Feminine Ideal in the Early Church.
Upsala, Upsala University, 1990.
- Brown, P. El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual. Barcelona,
Muchnik, D. L., 1993.
- Del Cerro Calderón, G. Las mujeres en los Hechos Apócrifos de los Apóstoles.
Madrid, Málaga, Ediciones Clásicas, 2003.
- Chappuiss, L. « Cachez ce sein… ou comment dire le corps des saintes
dans le récit hagiographique» en Véronique Dasen y Jérome Wilgaux (eds.)
Lengages et metaphors des corps dans le monde antique. Rennes, Presses universitaires
de Rennes, 2008; 43-58.
- Dean – Jones, L. A. Women’s bodies in classical Greek Sience. Oxford,
Clarendon Press, 1996.
- Demand, N. Birth, Death and Motherhood in Classical Greece. Baltimore,
Londres, Johns Hopkins University Press, 1994.
- Duby, G. y Perrot, M. Historia de las Mujeres. La Antigüedad. Madrid,
Altea, Taururs y Alfaguara, 1991.
- García Estébanez, E. ¿Es cristiano ser mujer? Madrid, Siglo Veintiuno,
1992.
- Ibañez y García-Velasco, J.L. La despenalización del aborto voluntario en el
ocaso del siglo XX. Madrid, Siglo XXI de España, 1992.
- Knibiehler, Y. y Fouquet, C. La femme et les medecins. Paris, Hachette, D.L.,
1983.
- Küng, H. La mujer en el cristianismo. Madrid, Trotta, 2002.
Loraux, N. Las experiencias de Tiresias: (Lo masculino y lo femenino en el mundo
griego). Barcelona, Acantilado, 2004.
- Pedregal, A. «Las mártires cristianas: género, violencia y dominación del

cuerpo femenino» Stud, hist., Hº antig. 18, 2000; 277-294.

- Pedregal, A. «« Ancilla dei». el discurso cristiano sobre la sumisión
femenina» Stud. hist., Hª antig. 25, 2007; 417-434.
- Pedregal, A. «Maternidades y madres en la tradición cristiana (s. II –
IV d.e.): discursos sin memoria» en Rosa María Cid López Maternidad/es:
representaciones y realidad social. Edades Antigua y Media. Sevilla, Al-Mudayna,
2010; 111-131.
- Ranke-Heinemann, U. Eunucos por el Reino de los Cielos. Iglesia católica y
sexualidad. Madrid, Trotta,1994.
- Rivas Reboque, F. «La mujer cristiana en el norte de África latina»
en Isabel Gómez-Acebo (ed.) La Mujer en el origen del cristianismo. Bilbao,
Alfar,Instituto Andaluz de la Mujer, 2005; 210-264
- Schmitt, P. Historia de las mujeres en Occidente. Tomo1. La Antigüedad.
Madrid, Taurus, 1991.
- Tommasi, W. Filósofos y mujeres. La diferencia sexual en la Historia de la
Filosofía. Madrid, Narcea, 2002.
- Vila-Coro, Mª. D. Introducción a la biojurídica. Madrid, Servicio de
Publicaciones Facultad de Derecho, Universidad Complutense de Madrid,
1995.

Fuentes
- San Agustín. Confesiones. IX, 9. Traducción del padre Ángel Custodio
Vega. BAC, Madrid 1968.
- Benedicto XVI. Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a un congreso organizado
por la Academia Pontificia para la vida. 27 de febrero de 2006. Disponible
en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/
february/documents/hf_ben-xvi_spe_20060227_embrione-umano_
sp.html [Consultado el 2 de febrero de 2012]
- Catecismo de la Iglesia Católica. Disponible en:
http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/index_sp.html
[Consultado el 2 de febrero de 2012]
- Congregación para la Doctrina de la Fe.
Inter Insigniores. 15 octubre 1976. Disponible en: http://www.vatican.
va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_
doc_19761015_inter-insigniores_sp.html [Consultado el 2 de febrero de
2012]
Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer
en la iglesia y el mundo. 31 de mayo de 2004. Disponible en: http://www.
vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_
doc_20040731_collaboration_sp.html [Consultado el 2 de febrero de 2012]
- Jenofonte, Recuerdo de Sócrates. Económico. Banquete. Apología de Sócrates.
Trad. y notas de Juan Zaragoza. Madrid, Gredos, 1993.
- Jerónimo. Epistolario. Traducción de Teresa Muñoz García. Madrid,
Cátedra, 2009.
- Pablo VI.
Humanae Vitae. 25 julio 1968. Disponible en http://www.
vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-
vi_enc_25071968_humanae-vitae_sp.html [Consultado el 2 de
febrero de 2012]

Discurso en el XXIII Congresso Nazionale dell’Unione Giuristi

Cattolici Italiani, 9 de diciembre de 1972. Disponible en:
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1972/
december/documents/hf_p-vi_spe_19721209_giuristi-cattolici_
it.html [Consultado el 2 de febrero de 2012]
Clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II. Mensaje del
Concilio a los mujeres. Disponible en:
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1965/
documents/hf_p-vi_spe_19651208_epilogo-concilio-donne_
sp.html [Consultado el 2 de febrero de 2012]
- Pío XI, Casti Connubii. 31 de diciembre de 1930. Disponible en http://
www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_
enc_31121930_casti-connubii_sp.html. [Consultado el 2 de febrero de 2012]
- Tertuliano. De habitu muliebri. Traducción de Virgina Alfaro Bech y
Victoria Eugenia Rodríguez Martín. Málaga, Universidad de Málaga, 2001.
- Sagrada Biblia. Versión crítica sobre textos hebreos y griegos. Traducción por
José María Jover y Francisco Cantera Burgos. BAC. Madrid 1951.

View publication stats

La Mujer Enel Cristian Is Mo Primitivo

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

La Mujer Enel Cristian Is Mo Primitivo

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

La mujer en el cristianismo primitivo

Chapter · January 2012

-------------- View project

The user has requested enhancement of the downloaded file.

José Manuel Aldea Celada

Patricia González Gutiérrez

Resumen: El cristianismo necesita crear nuevas identidades y definir roles e identidades

Palabras clave: Mujer, Género, Cristianismo.

Keywords: Women, Gender, Christianity.

Ninguna concepción de la realidad y de la naturaleza es neutra, cada

Historia, Identidad y Alteridad 999

Algunas ideas serán recicladas, otras eliminadas y otras aceptadas sin

No podemos pensar, como se ha dicho a veces, que la mujer buscara en el

1 TERTULIANO. De habitu muliebri. 1,2.

1000 Historia, Identidad y Alteridad

obediencia temerosa a sus amos3, así como a toda persona el acatamiento

Historia, Identidad y Alteridad 1001

1002 Historia, Identidad y Alteridad

Santo Tomás dedicará también una quaestio de cuatro artículos en su

11 KÜNG, H. 2002: 56 y ss.

Historia, Identidad y Alteridad 1003

la esclavitud, y que es una «es corrupción del carácter propio de la mujer y

En relación con la vocación femenina de esposa (de un marido humano o

16 PÍO XI, Casti Connubii. 31 de diciembre de 1930.

1004 Historia, Identidad y Alteridad

Hay que tener en cuenta que en el mundo clásico el aborto es considerado

20 Digesto 48, 19, 38, 5.

Historia, Identidad y Alteridad 1005

congreso suizo de bioética titulado «El embrión: un hombre»24. Tampoco

Los diferentes autores se sentirán además en la obligación de justificar,

24 VILA-CORO, Mª. D. 1995: 89 y ss.

1006 Historia, Identidad y Alteridad

consideradas naturalmente inferiores en todo, hasta el punto de liberarla

28 DUBY, G. y PERROT, M. 1991: 471 y ss.

Historia, Identidad y Alteridad 1007

contrasentido. El alma femenina puede ser igual a la del hombre, pero su

34 AGACINSKI, S. 2007: 142 y ss.

1008 Historia, Identidad y Alteridad

modelo femenino, alejándose de esas mujeres calladas, sumisas y débiles, así

38 PEDREGAL, A. 2000: 277-294.

Historia, Identidad y Alteridad 1009

mujeres ejerciendo papeles de responsabilidad como la diaconisa Febe42,

1010 Historia, Identidad y Alteridad

La autoridad paterna sobre la vida de los hijos era una constante en el

49 SCHMITT, P. 1991: 421 y ss.

Historia, Identidad y Alteridad 1011

Las vírgenes, que suponían para la comunidad una especie de amuleto

54 BROWN, P. 1993: 120 y ss.

1012 Historia, Identidad y Alteridad

60 RANKE-HEINEMANN, U. 1994: 122.

Historia, Identidad y Alteridad 1013

La sangre menstrual no solo alejará a la mujer del altar, metafórica y

1014 Historia, Identidad y Alteridad

fuerte gracias al recurso de la verdad revelada. La lucha de grupos o de

70 EVAGRIO Antirrhetikos 2, 36 y 2,49 en PETER BROWN. 1993: 501.

Historia, Identidad y Alteridad 1015

1016 Historia, Identidad y Alteridad

cuerpo femenino» Stud, hist., Hº antig. 18, 2000; 277-294.

Historia, Identidad y Alteridad 1017

1018 Historia, Identidad y Alteridad

Discurso en el XXIII Congresso Nazionale dell’Unione Giuristi

Historia, Identidad y Alteridad 1019