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La civilización occidental lleva el sello del individualismo. Y el papel y sentido del individualismo y el estatus
del sujeto están sometidos hoy a una controversia intensa. Una buena tipología de los individualismos
filosóficos contemporáneos es la que ofrece Fred Dallmayr en el libro Twilight of subjectivity (The University
of Massachusetts Pres, 1901). La resumo a continuación, como punto de partido de una recuperación
the fact of our separate existence: nadie debe ser sacrificado a otros por un bien social. El proyecto
de dar sentido a la propia vida es el único proyecto moral. Lo cual significa felicidad y no justicia;
es un humanismo. Contra la idea esencialista de que existe una naturaleza humana, Sartre afirma
que el hombre no es sino lo que él hace de sí mismo. La libertad y la responsabilidad son inevitables y
una condena. Se nos ha dejado solos, sin excusa... condenados a ser libres. Los hombres son los
responsablemente la humanidad en general, puesto que las acciones y decisiones de cada uno
dan forma a toda la existencia humana. 3. Egofanía y fin del hombre de Foucault y Derrida. Según
Foucault, las ciencias humanas estuvieron dedicadas a un fin humanista: el conocimiento progresivo
de la naturaleza humana. Desde finales del siglo XIX han surgido nuevas contra-ciencias, con un principio
perpetuo de insatisfacción, buscando en los límites de la experiencia humana, por debajo de lo intencional
y lo conciente: psicoanálisis, etnología. Tales ciencias ponen de manifiesto lo obsoleto del legado
(Asturias)
dueño del universo, sino pastor del ser, hay que trascender las antinomias metafísicas (sujeto-
objeto) y reconocer al hombre como Dasein, ser-en-el mundo y abierto al Ser. Si queremos
crucial del Ser, pero crucial en el sentido de que no todo depende del hombre como tal. La
dignidad del pastor consiste en tener cuidado de la verdad del Ser, guardarla. Para ello, se
mantine atento a su naturaleza poniendo de relieve la humanistas del homo humanus. Contra la
relación del conocimiento se levanta la relación del ser. Con el lenguaje tan existencialista como el
de Sartre, Heidegger habla de la humanidad real que se crea asimismo a través del trabajo y de la
praxis, en lugar de intentar definirse de una vez por todas.Ante tales concepciones del ser hombre, la
recontrucción del humanismo ha de pasar por las siguientes respuestas: 1. Rechazar el individualismo
liberal porque no coincide con ningún ideal de justicia. La concepción de la justicia de un Estado
mínimo, como el defendido por Nozick, no es éticamente aceptable.2. Aceptar la idea de humanismo
existencialista: la humanidad es algo que se hace, y lo que hagamos da forma a toda la existencia
humana, incluido el futuro. Entender el humanismo como la convicción de que el ser humano está por
hacer; es proyecto, es moral (en el sentido de Aranguren). Proyecto que se crea a sí mismo no
desde un modelo platónico –sea un modelo de persona, de razón o de lenguaje-, sino a partir de lo que ya
es y de lo que se propone ser. Ese proyecto es lo que los humanistas llamaron dignidad, y que hoy
llamamos calidad de vida. 3. La ética es, indiscutiblemente, antropocéntrica, pero ese centro es
lenguaje: forma de vida, en el sentido de Wittgenstein. No hay una esencia humana inscrita en
alguna parte, no hay trascendental, sino un lenguaje histórico éticamente orientado. El proyecto
humanista consiste en descubrir el uso que debe tener ese lenguaje o en denunciar su mal uso,
o su desuso. La distancia entre el uso real y el uso ideal. Mejor, las traiciones del uso real al uso ideal.
todos los valores registrados en el lenguaje, en el lenguaje, el fundamental, es la libertad, la autonomía del
insistir sobre esa idea de dignidadirresuelta, inacabada, como la forma que ha de adoptar un humanismo
para nuestro tiempo. Es una idea renacentista, que encontramos, sobre todo, en Pico della Mirándola:
la idea de que el hombre es versátil y universal –uomo universale-, no ocupa un puesto determinado
en la jerarquía del cosmos, no tiene una naturaleza prefijada, es libre de convertirse en cualquier
criatura y elegir el género de vida que quiera. El ser humano puede serlo todo y puede escoger lo que
quiere ser. Participa del ser de todas las cosas, y es más que ellas, porque está hecho a imagen de Dios.
Es microcosmos e imago Dei. Tiene algo de todas las cosas, y libertad de hacerse lo que desee: puede
hacerse planta, piedra, animal, o tan excelente que aparezca a Dios, según enseña Pérez de Oliva.
Hoy sabemos, además, que le hombre lo abarca todo con lo más específicamente suyo, el lenguaje –
también en el Renacimiento, la lengua era considerada el órgano más singularmente humano-. Con el
lenguaje, el hombre recoge y conserva lo que ha sido, dice lo que es y aventura lo que debería
ser. En el lenguaje se encuentra todo el proyecto de la humanidad, con sus logros y fracasos. El
lenguaje ha registrado los valores constitutivos de la ética, pero con significados y contenidos
amigaos e imprecisos e imprecisos. Es el lenguaje de las cosas que nos afectan, el cual, según
Hobbes, es el más vago, y, según Locke, el más difícil de transmitir o aprender. Pero es ese ser
conquista que el ser humano ha de saber llevar más lejos, es la de la libertad. PENSAR EN LA
LIBERTAD Puesto que somos lenguaje –intersubjetividad-, pensar la libertad será una tarea no
individual, sino colectiva. Desde Kant sabemos que la libertad de uno empieza donde acaba la
libertad del otro. Para que todos podamos ser libres, hay que ver qué dosis de libertad nos podemos
permitir cada uno. La libertad no puede autocontradecirse: no se puede ser libre para tener esclavos.
El conflicto entre libertades resucita la crítica marxista de las libertades formales. Hablar
de la libertad igual para todos obliga a precisar qué significa ese igual. Objeción que los filósofos
actuales ventilan con poco cuidado. Así, Rawls distingue muy bien entre lo que él llama las
libertades mismas, y el valor de la libertad. Mientras las libertades básicas, pueden ser las mismas para
todos, el valor de la libertad no lo es. Según Rawls, la desigualdad en el uso de las libertades
básicas, se encontrará compensada por sus segundo y tercer de la justicia. Esto es, las libertades
son, en principio, idénticas para todos, y las diferencias se regularán después. Pero ese es un bello
ejercicio de abstracción que no resuelve la duda de las libertades formales. Sin una garantía básica –
material, económica- de igualdad, es difícil creer en ese primer principio de la libertad igual para
todos. Pero Rawls se resiste por todos los medios a poner como garantía de la libertad una igualdad en
los bienes básicos económicos. En su opinión, tal igualdad sería irracional o superflua o socialmente
divisoria ( Liberties and Their Priority).La solución de Rawls es insuficiente. Los problemas de los más
garantizando la libertad política: no todos los menos aventajados pueden hacer uso de la libertad
política –pensemos en los drogadictos, los ancianos, los subnormales, los extranjeros-, ni sus conflictos
han de ser tratados corporativamente –como puede ocurrir con la solución de las cuotas de
participación en el poder: dejar que las mujeres por ejemplo, se ocupen de resolver sus propios
problemas y que el resto de la sociedad, o que la política, se desinterese de ellos-. Hay que recuperar la
idea de un interés común o público. Y es necesario tener ideas sobre lo mismo para poder dar
respuestas a los conflictos sociales y políticos más acuciantes. Como ha escrito Isaiah Berlin, puede
ser que las ideas políticas sean algo muerto si no cuentan la presión de las fuerzas sociales,
pero lo que es cierto es que esas fuerzas son ciegas y carecen de dirección si no se revisten
de ideas (cuatro ensayos sobre la libertad). Por lo tanto, para que las fuerzas políticas tengan cierto telos
preciso reconocer cuáles son los temas público y tener ideas sobre cómo tratarlos. Lo difícil es
marcar los límites entre lo público y lo privado. Pero quizá se pueda decir algo de entrada: el
individualismo no ético –no humanista- sería la consideración de que no hay asuntos de interés común.
común son los políticos, definidos por la clase política como tales, y necesitados de respuestas
meramente políticas. Sin embargo, hay muchos asuntos que son y no son políticos, pero son comunes.
Puede que puedan y deban resolverse sólo políticamente, pero que la política se niegue a tratarlos
o a tomar conciencia de ellos. Y puede que la solución política sea sólo una parte de la solución, y exijan,
por otro lado, una cooperación más personal. Las virtudes de la solidaridad o la tolerancia, como
virtudes individuales, pero con repercusiones públicas, van dirigidas a esa sensibilización general
en torno a los problemas de interés común, y a la forma de hacerles frente. (Los ejemplos vuelven a ser
los mismos: la xenofobia, la ancianidad, la salud pública, es decir, todo aquello que lleva a dudar de una
real igualdad de oportunidades). Es cierto que cualquier forma de implicación –institucional o individual-
en eso que llamo interés común requiere unas medidas que parecen coartar o entrometerse en las
libertades individuales. Las leyes, las políticas fiscales son muestras de esos recortes de la libertad.
¿Hay que entenderlo así o de otro modo? Kant, por ejemplo, que creía en la unidad de la razón, diría
que no hay intromisión ni recorte de la libertad, pues todo ser racional estaría de acuerdo en que
hoy sabemos que la razón no es unánime, y que el uso libre de la libertad puede desembocar en
formas de sociedad muy diversas. Y que hay que reconocer que las intervenciones públicas coartan
la libertad. Como Berlin afirma: renunciar a lo que sea, incluso mi libertad, en aras de la libertad de
otros, no significa acrecentar mi libertad. ¿Cómo defenderemos, pues, la libertad? Quizá la salida esté
en retomar esa concepción abierta del humanismo a la que me he referido más arriba, y decir que
también el interés común es algo abierto. No hay algo que está ahí esperando ser resuelto, sino algo
que se crea –como se crean las necesidades fundamentales-. Puesto que queremos calidad de vida,
ese interés no puede limitarse a los mínimos básicos para la supervivencia. Tampoco hay que dejar que
el interés público lo defina el mercado. El interés público debemos crearlo entre todos, interviniendo en
la opinión publica, porque está en cuestión, al hacerlo, incluso nuestro interés privado. El tema se
desplaza, entonces, a la cuestión nunca suficientemente abordada por la ética: ¿por qué he de interesarme
por lo que no me interesa? Cuestión que no tiene una respuesta teórica, sino práctica –estética o ética,
no me concierne, pero que concierne a la humanidad. El interés público hay que construirlo y crearlo
paso a paso. Cuando, por ejemplo, entran en conflicto el derecho a la información y el derecho a la
intimidad, como ocurre a menudo en esa prensa a dar publicidad a la vida privada de los
intromisión, sino el interés público que debe tener la noticia. Interés que no puede coincidir con lo que de
hecho interesa, son con lo que realmente ha de ser interesante, lo que debería interesar. El problema
de los límites entre lo público y lo privado, entre ciertas manifestaciones de la autoridad y las
libertades individuales, no es nuevo. Todas las teorías del contrato social se propusieron solventarlo. Pero
Mill de que la única libertad inviolable es la de realizar nuestro bien como nos plazca? Pero, ¿qué
es mi bien? El desarrollo de mi bien es eso que Berlin llama libertad positiva, respecto a la cual se pregunta
: ¿es la libertad negativa –la libertad que me queda como individuo- condición necesaria y suficiente de la
positiva? La respuesta es: no. El autogobierno –libertad positiva- florece en todos los ambientes, incluso
los despóticos – pensemos en la libertad del esclavo-. Y hay esclavitudes de todo tipo que impiden
el autogobierno, en ambientes de aparente libertad: el éxito, el dinero, las creencias, las neurosis impiden
el desarrollo de la libertad positiva. Pero ¿es eso cierto? ¿Es lícito decir yo sé lo que es bueno para
X, para su realización personal? ¿Tenemos una idea preestablecida del autogobierno personal?
¿Podemos incluso afirmar, que a ese nivel individual, el fin debe ser el autogobierno y no el desgobierno?
¿No afirmamos, por otro lado, que los caminos hacia la felicidad son indeterminables y totalmente
saber distinguir entre tipos de deseos? ¿Y, en tal caso, con qué criterio? ¿El criterio kantiano de
la universalizabilidad? ¿Tiene normas o criterios la vida privada? ¿Debe tenerlos? ¿Hay sólo unas
maneras correctas –éticas- de vivir? ¿Las maneras propias de los sabios que conocían el bien?
moral o en la política? Dicho de otra forma: ¿puede o debe haber expertos en cuestiones morales?
Actos situaciones estrictamente privados hay poquísimos, y, para ellos, sólo puede haber una máxima:
la libertad como conocimiento de las consecuencias. ¿Qué me pasará si lo hago? Además del aprecio
ella-, sólo hay otro motivo que mueve a reprimir los deseos y a orientarlos hacia ciertos fines: el
reconocimiento social, la imagen que quiero dar de mí a quienes quiero que me reconozcan. Lo
malo es que la sociedad no suele reconocer a los virtuosos, sino a los pillos. Es, otra vez, el viejo
problema platónico: ¿por qué no cometer injusticias? ¿no es más feliz el tirano? Tampoco para esta
pregunta hay otra respuesta que la instalación en la ética y la defensa de su causa. Pero no es tipo de
fundamentación psicológica lo que a aquí me planteo, sino, más bien, la contradicción posible entre
ciertas trayectorias de la libertad positiva y el interés público. Sin embargo, no debería haber
sentirme culpable. Dejar en suspenso la libertad positiva, como lo hace Berlin, es permanecer presa de
realización de una vida humana no está desconectada del todo social. Definir el humanismo es una
tarea colectiva: tiene que ver con lo que, entre todos, entendemos por justicia, igualdad, seguridad paz,
salud. La libertad se encuentra necesitada de definición, hay que definirla o precisarla desde el
conflicto. Conflicto, porque la libertad se encuentra negada, y hay que resaltar eso que Berlin llama
libertad negativa. Y conflicto porque hay que elegir entre el derecho a la libertad y unas obligaciones
que tratan de garantizas otros derechos. Es lo que ocurre con el conflicto entre el derecho a la
libertad y las obligaciones sociales que tratan de precisar qué significa, por ejemplo, la igualdad
Aceptamos la división entre la felicidad y la justicia. Aceptamos que exista pluralismo moral, pero
hasta cierto punto. La distinción entre lo privado –y exento de normas universalizables- y los que
debe ser gestionado públicamente, no es estable ni está siempre clara. Hay valores universales,
universalizar lo que debe permanecer como interés privado –por ejemplo, la religión-, no es lícito
mantener como privado lo que debe ser decidido y resuelto públicamente, porque afecta a la
existencia colectiva. Lo que se haga con las técnicas de reproducción, el tratamiento que se dé
a los ancianos, o a los enfermos de SIDA, merecen un control público. Ciertas cosas no pueden ni
deben ser dejadas a la iniciativa privada, ni quizá puedan tener una solución meramente política. Esa
conjunción de ideas –objetivos del interés común- políticas que traten de realizarlas, y actitudes
ciudadanas sensibles a tales problemas debería ser el antídoto del llamado fin de la historia. En efecto, la
perdió hace tiempo. Y supone asimismo la pérdida del miedo a la libertad, el cual tiene dos consecuencias:
que darle autonomía al ser humano para que decida y opine en nombre de todos. Y hay que
preservar espacio para el diálogo puesto que toda propuesta que nace del individuo –de la subjetividad-
es incompleta