ACADEMIA ROMÂNĂ

INSTITUTUL DE FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE

„CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU”

STUDII DE ISTORIE
A FILOSOFIEI UNIVERSALE
XXII

Coordonatori

ALEXANDRU BOBOC, CLAUDIU BACIU,

SERGIU BĂLAN, ION TĂNĂSESCU

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

Bucureşti, 2014
 CUPRINS

ŞERBAN N. NICOLAU, Teoria pământului în cosmologia lui

Aristotel ...................................................................................... 7
OANA VASILESCU, Câteva considerații privind metoda maieutică
în gândirea orientală......................................................................... 19
MIHAI POPA, Leonardo da Vinci și spațiul renascentist .................. 46
MIHAIL M. UNGHEANU, O construcţie istorico-filosofică a ideii
de libertate. Omul ca fiinţă suverană şi activă ........................ 60
ADRIAN NIȚĂ, Materie și materie primă în concepția lui Leibniz 76
ALEXANDRU BOBOC, „Lucrul în sine” kantian. Sensuri și
interpretări ................................................................................. 88
RODICA CROITORU, Rațiunea pură ca unificatoare a cunoașterii
prin genuri și specii .................................................................... 113
MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI, Comentarii privind răspunsul
lui Kant la Hume ........................................................................ 122
TINCA PRUNEA-BRETONNET, Mai este conceptul de ontologie
potrivit pentru filosofia critică? Kant şi redefinirea ontologiei
în şcoala kantiană după 1780 .................................................... 141
CLAUDIU BACIU, Hegel și principiul identității dintre gândire și
real............................................................................................... 154
ȘTEFAN-DOMINIC GEORGESCU, Considerații asupra istoricității
în filosofia lui Hegel ................................................................... 162
ION TĂNĂSESCU, Relația de conținere intențională ca relație de
semnificare în manuscrisul brentanian EL80............................ 182
VASILE MACOVICIUC, Absurdul și sensul moralității la Giuseppe
Rensi............................................................................................ 192
ERWIN KESSLER, Obiectiv, cadru, privire. Iconic şi fenomenologic
în imaginea fotografică .............................................................. 205
IOAN BIRIȘ, Istoria filosofilor sau istoria ideilor? Modelul lui
Michael Dummett ...................................................................... 223
CRISTIAN CIOCAN, Note privind problematica animalității în
fenomenologie ............................................................................. 234
IONUȚ RĂDUICĂ, Metaforă și modernitate la Hans Blumenberg ........ 245
ALEXIUS MEINONG, Experimentul de gândire .............................. 258
MONA MAMULEA, Experimentele de gândire filosofice și
științifice: despre posibilitatea unei abordări transdisciplinare 266
OVIDIU G. GRAMA, Câteva puncte de reper pentru o istorie a
termenului de experiment de gândire ........................................ 284
6 Studii de istorie a filosofiei universale, XXII

CONTENT

ŞERBAN N. NICOLAU, Earth Theory in Aristotle’s Cosmology ......... 7

OANA VASILESCU, On Maieutics in Chan Buddhism......................... 19
MIHAI POPA, Leonardo da Vinci and the Renaissance Space.............. 46
MIHAIL M. Ungheanu, A Philosophical and Historical Interpretation
of the Ideea of Liberty. Man as Active and Sovereign Being ...... 60
ADRIAN NIȚĂ, Matter and Primary Matter in Leibniz ....................... 76
ALEXANDRU BOBOC, The Kantian “Thing-in-Itself”. Meanings
and Interpretations ........................................................................... 88
RODICA CROITORU, Pure Reason as Unifier of Knowledge through
Genera and Species .................................................................... 113
MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI, On Kant’s Response to Hume....... 122
TINCA PRUNEA-BRETONNET, Is the Term Ontology Still Relevant
for Critical Philosophy? Kant and his School on Redefining
Ontology after 1780 .......................................................................... 141
CLAUDIU BACIU, Hegel on the Principle of Identity between
Thought and Reality ......................................................................... 154
STEFAN-DOMINIC GEORGESCU, Remarks on Hegel’s
Philosophical Concept of Historicity ........................................ 162
ION TĂNĂSESCU, The Relation of Intentional Containing as
Relation of Signification in the Brentanian Manuscript EL80 ... 182
VASILE MACOVICIUC, Giuseppe Rensi on the Absurd and the
Meaning of Morality......................................................................... 192
ERWIN KESSLER, Objective, Frame, Gaze. Iconic and
Phenomenological in Photographic Image .................................... 205
IOAN BIRIȘ, History of Thinkers or History of Ideas? Michael
Dummeett’s Model ........................................................................... 223
CRISTIAN CIOCAN, Notes Regarding the Problem of Animality in
Phenomenology ................................................................................. 234
IONUȚ RĂDUICĂ, Metaphor and Modernity in Hans Blumenberg ... 245
ALEXIUS MEINONG, The Thought Experiment ................................... 258
MONA MAMULEA, Thought Experiments in Science and
Philosophy: on the Possibility of a Transdisciplinary Approach 266
OVIDIU G. GRAMA, A Few Milestones in a History of the Term
“Thought Experiment”.............................................................. 284
 EXPERIMENTELE DE GÂNDIRE FILOSOFICE
ŞI ŞTIINŢIFICE: DESPRE POSIBILITATEA
UNEI ABORDĂRI TRANSDISCIPLINARE

MONA MAMULEA

Institutul de Filosofie şi Psihologie al Academiei Române, Bucureşti

Abstract. Thought Experiments in Science and Philosophy: on the Possibility of a Trans-

disciplinary Approach. For various thought experiments in science and philosophy to be
treated in a similar manner, a unified theory of thought experiment is required, one that
deals with an uncontroversial concept and general criteria of validity. The absence of such a
theory in specialized circles led to the existing gap between the philosophical concept
of thought experiment and its scientific one. The present article dives into the history of
the concept to identify the beliefs that prevented the development of a unified theory
and to discuss the conditions that make it possible.
Keywords: hypothetical thinking, thought experiment as experiment, thought experiment as
argument, Galileo’s falling bodies, Plato’s cave, brain in a vat.

O DIFICULTATE CONCEPTUALĂ

Pentru o noţiune epistemologică cu o istorie atât de scurtă – aproximativ un

secol de la „lansare” şi doar câteva decenii de teoretizări şi discuţii –, experimentul
de gândire eclipsează multe recorduri în ceea ce priveşte atmosfera de discrepanţă
şi dezacord care s-a creat vreodată în jurul unui concept.
S-a putut până acum arăta cu argumente că experimentele de gândire sunt
experimente1, că nu sunt experimente2, că experimentele de gândire sunt argumente3,
că nu sunt argumente4, că sunt naraţiuni sau încercări de a construi modele ale unor
1
Ernst Mach, „On thought experiments”, Philosophical Forum, 4(3), 1973 [1897], pp. 449–457
(translated and adapted by W.O. Price & Sheldon Krimsky); Roy A. Sorensen, Thought Experiments,
Oxford, Oxford University Press, 1992; David C. Gooding, „What is experimental about thought experi-
ments?”, Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, 2, 1992,
pp. 280–290; James W. McAllister, „The evidential significance of thought experiment in science”, Studies
in History and Philosophy of Science, 21 (2), 1006, pp. 233–250; Marco Buzzoni, „Empirical thought
experiments: a transcendental-operational view”, Thought Experiments: A Workshop (Toronto, May 22–23,
2009) [publicat în Epistemologia. Rivista italiana di filosofia della scienza XXXIII, 1, 2010, pp. 5–26].
2
Pierre Duhem, La théorie physique. Son objet et sa structure, Paris, Chevalier & Rivière, 1906.
3
John D. Norton, „Thought experiments in Einstein’s work”, în T. Horowitz & G. Massey
(eds.), Thought Experiments in Science and Philosophy, Lanham, Rowman & Littlefield, 1991,
pp. 129–148; „Are thought experiments just what you thought?”, Canadian Journal of Philosophy, 26 (3),
1996, pp. 333–366; „On thought experiments: Is there more to the argument?”, Philosophy of Science, 71,
2004, pp. 1139–1151; Martin Bunzl, „The logic of thought experiments”, Synthese, 106, 1996, pp. 227–240.
4
Rachel Cooper, „Thought experiments”, Metaphilosophy, 36 (3), 2005, pp. 328–347; Tamar
Szabó Gendler, „Galileo and the indispensability of scientific thought experiment”, The British
Journal for the Philosophy of Science, 49 (3), 1998, pp. 397–424; M.A. Bishop, „Why thought expe-
riments are not arguments”, Philosophy of Science, 66 (4), 1999, pp. 534–541.
Experimentele de gândire filosofice şi ştiinţifice 267

lumi posibile5, manipulări ale unor modele mentale6, că sunt reconceptualizări ale
unor vechi date empirice7 sau – ironic formulat – „pompe intuitive”8.
Încercările de a pune ordine în acest tablou confuz au fost plătite fie cu preţul
unei intensiuni care restrânge drastic sfera de aplicabilitate a conceptului9, fie cu
preţul uneia care o lărgeşte într-atât încât orice scenariu ipotetic devine experiment
de gândire10. Dacă experimentele de gândire sunt „experimente reale”, atunci nu
are sens să le căutăm în disciplinele non-experimentale. Dacă experimentele de
gândire sunt argumente, atunci nimic din ceea ce nu poate fi enunţat în formă de
argument nu se califică drept experiment de gândire. Dacă experimentele de
gândire sunt gândire ipotetică şi nimic mai mult, atunci multe dintre naraţiunile
literare pot fi tratate ca experimente de gândire, fapt care poate genera dificultăţi
atunci când trebuie să formulezi criterii generale de valabilitate – să spui ce face
din Madame Bovary, de exemplu, un experiment reuşit, iar din EPR – unul ratat.
La nici două decenii după ce s-a deschis în mod efectiv, cu Koyré, Popper şi
Kuhn, problematica experimentului de gândire, închegarea unui concept care să
mulţumească pe toată lumea punea deja atât de multe dificultăţi încât nevoia lui
Brown de a recurge la o determinare negativă poate fi interpretată ca un gest
disperat. Intenţia lui mărturisită este să arate ce nu este un experiment de gândire,
odată ce a menţionat că nu ştie ce este el11. Iar după încă două decenii – timp în
care disputa lui cu Norton privind funcţia experimentului de gândire devine un
reper în discursul de specialitate –, singura definiţie la care poate ajunge Brown
este una ostensivă: definirea experimentelor de gândire nu este o chestiune
importantă câtă vreme „le recunoaştem când le vedem, iar acest lucru este suficient
pentru a face discuţia posibilă”12. Discuţia nu pleacă însă niciodată de la un
inventar universal acceptat de experimente de gândire, iar câtă vreme Brown nu
oferă niciun indiciu cu privire la acea aptitudine specială a fiinţei umane de a

5
Rachel Cooper, „Thought experiments”, ed. cit; Kathleen V. Wilkes, Real People. Personal
Identity without Thought Experiments, Oxford, Clarendon Press, 1988; Nancy J. Nersessian, „In the
theoretician's laboratory: thought experimenting as mental modeling”, Proceedings of the Biennial
Meeting of the Philosophy of Science Association, Volume Two: Symposia and Invited Papers, 1992,
pp. 291–301.
6
Nenad Miščević, „Mental models and thought experiments”, International Studies in the
Philosophy of Science, 6, 1992, pp. 215–226.
7
Thomas S. Kuhn, „O funcţie pentru experimentele de gândire”, în Tensiunea esenţială. Studii
despre tradiţie şi schimbare în ştiinţă, trad. Any Florea, studiu introductiv de Mircea Flonta,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1982 [964], pp. 282–306.
8
Daniel Dennet, „Intuition Pumps”, în J. Brockman (ed.), The Third Culture, New York,
Simon & Schuster, 1995, pp. 181–197.
9
Marco Buzzoni, „Empirical thought experiments: a transcendental-operational view”, ed. cit.
10
Peter Swirski, Of Literature and Knowledge, New York, Routledge, 2007; Ilina Jakimovska
& Dragan Jakimovski, „Text as laboratory: science fiction literature as anthropological thought
experiment”, Antropologija, 10 (2), 2010, pp. 53–63.
11
James Robert Brown, „Thought experiments since the Scientific Revolution”, International
Studies in the Philosophy of Science, 1(1), 1986, p. 1.
12
James Robert Brown, „Peeking into Plato’s Heaven”, Philosophy of Science, 7, 2004, p. 1126.
268 Mona Mamulea

„recunoaşte” un experiment de gândire, întrebarea la care nu răspunde el continuă

să stea în calea unei teorii unitare: care sunt acele caracteristici ale experimentului
de gândire care ne determină să-l recunoaştem în această calitate? Un acord
aproape general în dezbaterea din jurul conceptului este faptul că experimentul de
gândire ia întotdeauna forma unui scenariu ipotetic, un scenariu care pleacă de la
un „ce-ar fi dacă?”. Dar care sunt acele trăsături pe baza cărora îl deosebim de
orice alt specimen de gândire ipotetică? Dacă îl recunoaştem de câte ori îl vedem,
cum spune Brown, o facem pe baza unui model, oricât de rudimentar sau schematic
ar fi acesta, pe care se mulează toate cazurile particulare, indiferent de domeniul în
care le regăsim. Şi tocmai un astfel de model este ceea ce ne lipseşte pentru a putea
evalua cu aceeaşi metodă atât Peştera lui Platon, cât şi Pisica lui Schrödinger. Cum
concepem, de fapt, experimentul de gândire?
Dificultatea pe care o pune constituirea unei teorii unitare a experimentului
de gândire este o consecinţă a varietăţii formelor sale (diversitatea mizelor, tipul de
raţionament, tipul variabilelor implicate în scenariu ş.a.m.d.), dar şi a diversităţii
disciplinelor care îl utilizează, fiecare dintre acestea vizând un alt tip de cunoaştere.
Este adevărat că cele mai spectaculoase dintre experimentele de gândire ţin de
domeniul fizicii, şi este suficient să amintesc aici experimentul lui Galilei, unde
Salviati, printr-un raţionament de o simplitate admirabilă, demontează teoria aristo-
telică a mişcării corpurilor. Dacă un experiment de gândire produs în limitele
disciplinare ale ştiinţelor naturii (cum sunt cele propuse de Galilei) pretinde
cunoaştere asupra lumii empirice, alte experimente (cum sunt cele filosofice) pun
probleme de altă natură, care interesează mai degrabă modul în care utilizăm
conceptele, limitele teoriilor, bazele cunoaşterii noastre etc.
O teorie transdisciplinară a experimentelor de gândire nu se poate constitui fără:
(1) crearea unui concept satisfăcător care să permită criterii de identificare a
experimentului de gândire în diversele discipline;
(2) o explicaţie generală privind funcţia euristică a experimentului de gândire,
care să poată fi aplicată transdisciplinar;
(3) o metodă generală de stabilire a valabilităţii.
Dată fiind marea varietate a experimentelor de gândire, s-ar putea crede că o
teorie unificatoare a acestora este avantajată de o definiţie laxă, una care să lase uşa
deschisă nu numai pentru Demonul lui Laplace, ci şi pentru Demonul lui Descartes,
să zicem. O astfel de definiţie fusese deja furnizată de fizicianul Ernst Mach, cel
despre care s-a crezut multă vreme că a patentat termenul13 şi căruia i s-a imputat
nu o dată perspectiva mult prea „populistă”, care a făcut din experimentul de
gândire o îndeletnicire general-umană. Exercitată nu doar în scopuri teoretice,
capacitatea de a produce experimente de gândire depăşeşte, la Mach, nu doar
graniţa ştiinţelor experimentale, ci şi graniţa ştiinţelor în genere.
13
În 1976, Johannes Witt-Hansen descoperă că termenul fusese deja folosit de Hans Christian
Ørsted. Johannes Witt-Hansen, „H.C. Ørsted: Immanuel Kant and the Thought Experiment”, în Jon
Stewart (ed.), Kierkegaard and his Contemporaries. The Culture of Golden Age Denmark, Berlin &
New York, Walter de Gruyter, 2003 [1976], pp. 62–77.

,
Experimentele de gândire filosofice şi ştiinţifice 269

În 1897, Ernst Mach vorbeşte despre existenţa unui „alt” tip de experiment,
pe care îl numeşte „experiment de gândire” (Gedankenexperiment)14:

„Pe lângă experimentul fizic propriu-zis, există şi un alt experiment care este
utilizat pe scară largă şi la un nivel intelectual mai elevat, şi anume
experimentul de gândire. […] Propriile noastre idei ne stau la dispoziţie mult
mai lesne şi mai prompt decât faptele fizice. Experimentăm cu gândirea la un
preţ mai mic, ca să zicem aşa. Nu trebuie deci să ne mire că experimentul de
gândire precedă şi pregăteşte adesea experimentul fizic.”15

Dacă Mach nu ar spune decât că un experiment empiric oarecare este mai

întâi contemplat, în desfăşurarea sa, că înaintea punerii sale în practică este plănuit
şi oarecum derulat în minte, atunci ceea ce numeşte el experiment de gândire are cu
siguranţă vechimea remarcabilă a experimentului empiric, căci este greu de crezut
că un cercetător serios experimentează orbeşte, fără niciun fel de aşteptări. Din
fragmentul citat mai sus reiese că între experimentul de gândire şi experimentul
fizic există o continuitate, că cel de-al doilea este precedat şi oarecum înlesnit de
primul. Dacă asta este tot ce voia Mach să ne spună, atunci nu avem de-a face cu
două tipuri diferite de experiment: experimentul de gândire nu există pe lângă
experimentul fizic şi nu este un alt experiment. Sunt două etape ale unuia şi
aceluiaşi experiment, experimentul empiric – planificarea şi vizualizarea sa
mentală, urmate de aplicarea propriu-zisă. Dar textul lui Mach spune mai mult
decât atât. Experimentul de gândire nu este doar etapa preliminară de reflecţie
asupra felului în care va decurge un experiment fizic, de vreme ce experimente de
gândire, scrie el, produce mai toată lumea, şi visătorul, şi utopistul, şi negustorul16.
Practic, un experiment de gândire face orice individ care îşi imaginează o anumită
situaţie dimpreună cu consecinţele care pot decurge din ea. Diferenţa dintre modul
în care o face el şi modul în care o face omul de ştiinţă stă în faptul că cel dintâi
combină, în imaginaţia lui, circumstanţe care nu pot fi întâlnite în realitate, pe când
cel din urmă lucrează cu concepte care sunt veritabile copii ale faptelor. Prin
urmare, şi rezultatele lui vor fi mai apropiate de fapte17.
Se pare că Mach a găsit un alt nume pentru scenariul ipotetic: experiment de
gândire. O astfel de înţelegere relaxată a experimentului de gândire, care permite
identificarea lui în cele mai diverse zone ale activităţii umane, inclusiv în
cotidianul cel mai banal, ar putea să nemulţumească multă lume, dar a deschis, se
14
„Über Gedankenexperimente“, Zeitschrift für den Physikalischen und Chemischen Unterricht,
Bd. 10, 1–5 (1897). Ediţia din care citez este „On thought experiments”, trad. de W.O. Price &
Sheldon Krimsky, Philosophical Forum, 4(3), 1973, pp. 446–457.
15
Mach, op. cit., pp. 451–452.
16
„Cel care visează, cel care construieşte castele în aer, poetul utopiilor sociale sau tehnologice, toţi
experimentează cu gândirea. Chiar şi respectabilul negustor, asemenea cercetătorului sau inventa-
torului devotat, face acelaşi lucru. Fiecare dintre ei concepe circumstanţe şi asociază acestora idei,
aşteptări, sau presupuneri cu privire la anumite rezultate.” Mach, op. cit., p. 451.
17
Ibidem.
270 Mona Mamulea

pare, un nou domeniu de cercetare în cadrul unor discipline care nu au nimic în

comun cu metoda experimentală de investigaţie. Căci mai ales de la înţelegerea lui
Mach se revendică cei care văd, de pildă, literatura ca experiment de gândire, şi nu
doar pe cea ştiinţifico-fantastică18.
S-ar putea crede că un concept permisiv al experimentelor de gândire serveşte
tratarea unitară a acestora. Totuşi, lucrurile nu stau aşa; dimpotrivă. O înţelegere
mult prea generoasă a experimentului de gândire, bazată pe un concept vag,
generează dificultăţi metodologice. Cum putem stabili criterii comune de valabi-
litate pentru Alegoria peşterii şi pentru EPR, pentru Demonul lui Descartes şi
pentru Demonul lui Maxwell? Dacă prin simplul fapt că am detectat şi colo, şi
dincolo, prezenţa unui scenariu ipotetic ne considerăm îndreptăţiţi să considerăm
că avem de-a face cu unul şi acelaşi instrument cognitiv, atunci nimic nu ne
împiedică să afirmăm că un goblin şi un cerc îndeplinesc aceeaşi funcţie în
cunoaştere, de vreme ce ambele sunt reprezentări mentale. Lucrând cu înţelegerea
laxă a experimentului de gândire, nu facem altceva decât să lucrăm cu o nouă
convenţie lingvistică, adică să impunem o titulatură comună pentru ceea ce până
acum era numit, în mod diferenţiat, „caz ilustrativ”, „caz imaginar”, „argument”,
„lume posibilă”, „poveste ştiinţifico-fantastică” ş.a.m.d.
O teorie transdisciplinară a experimentului de gândire nu este posibilă în
condiţiile unei înţelegeri conceptuale laxe, după cum nu este posibilă nici în
condiţiile în care definirea conceptului privilegiază unul sau celălalt dintre cei doi
termeni ai sintagmei. Dacă se privilegiază gândirea, stabilind că experimentul de
gândire este un argument19, atunci ies din discuţie toate acele experimente mentale
care nu pot fi reconstituite sub formă de argumente. Dacă accentul cade însă pe
primul termen al sintagmei, cel de experiment, dacă vedem, cu alte cuvinte, în
experimentul de gândire o specie a experimentului în genere şi nimic altceva,
atunci ies din discuţie mai toate experimentele de gândire ale filosofiei. Ideea unei
teorii unitare este ratată şi într-un caz, şi în celălalt.
Ne aflăm, practic, într-un impas. Pe de o parte, dacă acceptăm înţelegerea lui
Mach, experimentul de gândire nu poate fi teoretizat transdisciplinar. Nu putem
construi o teorie unitară a experimentului de gândire pentru că nu avem nicio
metodă de control epistemologic pentru un scenariu ipotetic lăsat în voia imagi-
naţiei. Pe ce bază distingem între un experiment mental reuşit şi unul ratat? Mai
mult, o asemenea bază ne lipseşte nu doar când este vorba despre discipline
diferite, ci chiar în interiorul uneia şi aceleiaşi discipline. Nu dispunem de criterii
comune de valabilitate pentru Alegoria peşterii şi pentru Demonul lui Descartes,
deşi ambele sunt considerate a fi experimente de gândire filosofice pe tema
18
Vezi, de exemplu, Peter Swirski, op. cit., p. 48.
19
După Norton, de pildă, valoarea euristică a experimentului de gândire, capacitatea sa de a
produce noi cunoştinţe, se explică prin faptul că acestea sunt deja conţinute într-un fel sau altul în
datele de la care porneşte experimentul. Doar argumentul are această proprietate – de a face explicit
la nivelul concluziei ceea ce era implicit la nivelul premisei. Aşadar, un experiment de gândire, spune
el, nu este altceva decât un argument.

,
Experimentele de gândire filosofice şi ştiinţifice 271

realităţii simulate. Pe de altă parte, un concept mult prea specific împinge discuţia
fie în aria exclusivă a ştiinţelor experimentale, fie în cea a logicii.
Dacă se acceptă că experimentul de gândire este o specie de experiment şi
nimic mai mult, acesta devine proprietatea metodologică a ştiinţelor experimentale,
iar filosofia, de pildă, se poate întoarce la vechea ei terminologie („paradox”,
„problemă”, „caz ilustrativ” etc.), căci nu obţine niciun câştig teoretic din utilizarea
uniformă a unui concept inadecvat. Dar, în această situaţie, cărbunele incandescent
este aruncat în curtea ştiinţelor naturale, care trebuie să explice cum este posibil să
obţii cunoştinţe noi despre lumea empirică experimentând în fotoliu.

LEGILE GÂNDIRII ŞI LEGILE NATURII

Situaţia devine cu adevărat complicată dacă se consideră că experimentul de

gândire este substituibil experimentului empiric20. În acest caz, principala diferenţă
dintre un experiment propriu-zis şi un experiment de gândire este că cel de-al
doilea s-ar produce într-un „laborator al minţii”. Altminteri, toate cerinţele de condu-
cere a unui experiment în genere se aplică şi experimentului de gândire21, iar un
experiment de gândire reuşit trebuie să poată fi în principiu transformat într-un
experiment empiric22. Cu alte cuvinte, dacă condiţiile sale experimentale ar fi
posibil de îndeplinit (lucru care nu este necesar), un experiment de gândire trebuie
să se desfăşoare în laboratorul real în acelaşi mod în care se desfăşoară în labo-
ratorul imaginar şi, desigur, cu acelaşi rezultat.
Este de înţeles de ce experimentul de gândire a fost oarecum confiscat de
ştiinţele naturale şi nu puţini sunt aceia care au manifestat rezerve în a recunoaşte
drept legitime cele mai multe dintre experimentele mentale din filosofie23. Faptul
se datorează caracterului experimental al celor dintâi, caracter pe care nu îl au
disciplinele socio-umane sau umaniste. Dacă experimentul de gândire este un
experiment, acest rol este îndeplinit cel mai bine în cadrul ştiinţelor experimentale.
Ca ştiinţă experimentală prin excelenţă, fizica, de pildă, a opus puţină rezistenţă24
în a adopta experimentul de gândire ca pe un experiment genuin şi a-l trata în
aceeaşi manieră în care tratează experimentele empirice. Asimilat cu experimentul
empiric (cu singura deosebire că locul în care se desfăşoară nu este un laborator
real, ci un laborator al minţii), experimentului de gândire i s-au transferat toate
acele condiţii ale valabilităţii care lucrează pentru experimentul fizic. Impresionată
de rezultate, fizica a fost bucuroasă să-şi anexeze o zonă în care poate experimenta
20
Vezi, de exemplu, Marco Buzzoni, op. cit.
21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 9.
23
Vezi, de exemplu, Kathleen V. Wilkes, Real People, ed. cit.
24
Se pare că Duhem rămâne singurul care a respins cu totul ideea că experimentul de gândire
ar avea vreo valoare în fizică.
272 Mona Mamulea

fără să se poticnească de limitele lumii materiale. Cu suprafeţe ideale lipsite de

frecare sau cu raze de lumină călărite de Einstein, nimic nu mai poate îngrădi
capacitatea fizicii de a sonda universul fizic, în ideea că operează în mod corect cu
reprezentările şi că modul în care decurge scenariul este în conformitate cu legile
naturii. Stând în fotoliu, fizica nu mai manipulează lumea materială, ci reprezentări
ale acesteia. Dar rezultatul pe care îl obţine se vrea adecvat nu la reprezentări, ci la
lumea reprezentată; dacă ar putea fi dublat la nivel empiric, dacă, mai precis,
condiţiile ideale stipulate la nivel de scenariu ar putea fi satisfăcute în lumea reală,
experimentul ar trebui să decurgă cu aceleaşi consecinţe. În ştiinţele naturii,
experimentul de gândire se vrea un dispozitiv în care se introduc reprezentări ale
lumii materiale, pentru ca, după procesare, să se obţină o nouă cunoaştere nu cu
privire la reprezentări, ci la lumea materială însăşi.
Să luăm, de pildă, experimentul lui Galilei cu privire la căderea liberă a
corpurilor, din Discursuri şi demonstraţii matematice (1628)25, care, datorită
formei sale, a fost reclamat atât de perspectiva experimentalistă, cât şi de cea care
vede în experimentul de gândire un argument. Pentru a respinge teza lui Aristotel
potrivit căreia viteza de cădere a unui corp este dată de masa sa26, Galilei produce
un experiment de gândire care poate fi reprodus astfel: să ne imaginăm, aşadar, că
lăsăm să cadă de la înălţime, în acelaşi timp, două corpuri cu mase diferite. Dacă
Aristotel are dreptate, corpul mai greu va cădea cu o viteză mai mare decât cel mai
uşor. Să ne imaginăm, în plus, că am legat cele două corpuri între ele. Pe de o
parte, întrucât corpul mai greu are o viteză mai mare decât cel mai uşor, cel dintâi
va fi frânat de cel din urmă, astfel încât corpul mai greu va ajunge jos mai târziu
decât ar face-o de unul singur, atunci când nu este legat. Pe de altă parte, trebuie să
ne gândim că masa corpului mai uşor se adaugă la masa corpului mai greu, prin
urmare cele două, legate, constituie un corp mai greu, care ar trebui să ajungă jos
mai repede decât ar face-o corpul greu, luat separat. Galilei ajunge, astfel, la
situaţia paradoxală în care corpul cu masa mai mare, legat fiind de cel cu masa mai
mică, ajunge la pământ deopotrivă mai repede şi mai încet decât ar face-o de unul
singur. Trebuie, aşadar, respinsă ipoteza lui Aristotel din De Caelo, anume că
viteza corpurilor în cădere depinde de masa acestora.

„SALVIATI: Dacă luăm două corpuri ale căror viteze naturale sunt diferite,
este clar că, unindu-le, cel care este mai rapid va fi parţial întârziat de cel care
este mai lent, iar cel care este mai lent va fi întrucâtva grăbit de cel care este
mai iute. Eşti de acord cu mine în privinţa asta?
25
Traducerea în limba română, Romole Ottone, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1962.
26
„Într-adevăr, dacă o anumită greutate se deplasează pe o lungime anumită într-un timp
anumit, o greutate mai mare se deplasează pe aceeaşi lungime într-un timp mai scurt, iar timpurile
deplasărilor vor fi invers proporţionale felului în care sunt greutăţile. De exemplu, dacă o greutate se
deplasează într-un anume timp, greutatea dublă se va deplasa într-un timp pe jumătatea acestuia.”
(Aristotel, De Caelo, Cartea I, VI, 274a, traducere de Şerban Nicolau.)

,
Experimentele de gândire filosofice şi ştiinţifice 273

SIMPLICIO: Negreşit, ai dreptate.

SALVIATI: Dar dacă este adevărat, şi dacă o piatră mare se mişcă, să spunem,
cu o viteză de opt, în vreme ce o piatră mai mică se mişcă cu o viteză de patru,
sistemul se va mişca cu o viteză mai mică de opt. Cu toate acestea, cele două
pietre legate laolaltă compun împreună o piatră mai mare decât aceea care mai
înainte s-a mişcat cu o viteză de opt: prin urmare, corpul mai greu se mişcă
acum cu o viteză mai mică decât cel care este mai uşor, un rezultat care este
contrar supoziţiei tale. Vezi, aşadar, cum de la asumpţia că corpul mai greu se
mişcă mai repede decât cel mai uşor, pot să inferez că corpul mai greu se
mişcă mai încet [… ]. Trebuie să conchidem, prin urmare, că corpurile mari şi
mici se deplasează cu aceeaşi viteză, cu condiţia, doar, să aibă aceeaşi greutate
specifică.”27

Este irelevant dacă Vincenzo Viviani avea dreptate, şi Galilei şi-ar fi transpus
într-adevăr experimentul în practică, dând drumul de pe Turnul din Pisa celor două
corpuri de mase diferite. Cu adevărat important este faptul că teoria experimentului
de gândire din ştiinţele naturale admite că nu era nevoie să o facă. Rezultatul
experimentului mental se impune minţii în mod constrângător, fără să mai fie
nevoie de confirmare practică. Pe calea raţiunii, manipulând doar reprezentările
obiectelor fizice, Galilei, se spune, ajunge la concluzii despre modul în care stau
lucrurile la nivel fizic. Cum este posibilă o asemenea discrepanţă între input şi
output? Informaţia pe care Galilei o introduce este veche. Ceea ce obţine însă ca
rezultat al experimentului de gândire este, se crede, o nouă cunoştinţă cu privire la
modul în care funcţionează legile naturii. Acceptând provizoriu teza lui Aristotel că
viteza de cădere a unui corp depinde de masa acestuia (Aristotel spune chiar că este
direct proporţională), Galilei ajunge la o situaţie contradictorie. În consecinţă,
trebuie să tragem concluzia, scrie el, că viteza corpurilor este aceeaşi, indiferent de
masa lor. Într-adevăr, s-a argumentat28 că experimentele de gândire produc acelaşi
tip de cunoaştere pe care îl produc experimentele fizice şi că această cunoaştere
este o cunoaştere cu privire la legile naturii.
Cum spuneam mai sus, parţial responsabilă de eşecul de a crea o teorie
unitară a experimentului de gândire este ideea răspândită că experimentele de
gândire din ştiinţele naturii sunt o specie de experiment şi îndeplinesc aceeaşi
funcţie ca experimentele fizice: aceea de a produce cunoaştere cu privire la lumea
empirică. Mă mulţumesc aici să constat că o astfel de perspectivă atrage după sine
cel puţin o consecinţă relevantă pentru comentariul de faţă: fie trebuie să limităm
experimentul de gândire la ştiinţele experimentale, unde se pot utiliza în mod
îndreptăţit atât noţiunea de experiment, cât şi aceea de adecvare la lumea empirică,
27
Galileo Galilei, Dialogues concerning two new sciences, translated by Henry Crew &
Alfonso de Salvio, New York, The Macmillan Company, 1914, pp. 63–64,
28
De exemplu, Roy A. Sorensen, Thought Experiments, ed. cit.; Marco Buzzoni, op. cit.;
J.R. Brown, The Laboratory of the Mind, London, Routledge, 1991.
274 Mona Mamulea

fie trebuie să considerăm că ceea ce numim în mod lax şi de multe ori abuziv
experiment de gândire în disciplinele non-experimentale îndeplineşte acolo cu totul
alte funcţii. Ambele situaţii exclud posibilitatea unei teorii unificatoare a experi-
mentului de gândire.
Să revenim asupra experimentului mental al lui Galilei. După Brown, el ar fi
un experiment „platonic”, adică un experiment deopotrivă distructiv şi constructiv.
Distructiv, întrucât înlătură o teză: viteza de cădere a corpurilor este dependentă de
masele lor. Constructiv, întrucât propune o alta: viteza de cădere a corpurilor este
una şi aceeaşi, indiferent de masele lor, în condiţiile în care greutatea specifică este
aceeaşi. Galilei obţine acest rezultat aplicând un raţionament de tip reductio ad
absurdum. El acceptă în mod provizoriu, ca premisă, ipoteza pe care intenţionează
să o demonteze, după care arată că ceea ce decurge din ea este contradictoriu.
Raţionamentul lui Galilei este următorul:
Lăsăm să cadă două corpuri cu mase diferite (unul având de două ori masa
celuilalt);
(1) Există doar trei posibilităţi: corpul cu masa mai mare va ajunge primul la
pământ; corpul cu masa mai mică va ajunge primul la pământ; cele două vor ajunge
în acelaşi timp;
(2) Dacă acceptăm ipoteza că corpul cu masa mai mare ajunge primul la
pământ, ajungem la o contradicţie, prin urmare această ipoteză trebuie respinsă;
(3) Şi ipoteza potrivit căreia corpul mai uşor ajunge primul trebuie respinsă
(Galilei nu o tratează în mod explicit, dar este un raţionament în oglindă cu cel de
la punctul doi, diferenţa constând în faptul că, de data aceasta, corpul mai greu are
o viteză mai mică şi îl frânează pe cel mai uşor);
(4) În concluzie, cele două corpuri ajung la pământ în acelaşi timp.
Presupoziţia de bază care funcţionează în background-ul acestui tip de
experiment de gândire este că nu e legitim să atribuim realităţii/naturii/lumii empi-
rice ceva care se dovedeşte a fi absurd sau contradictoriu la nivelul gândirii. O
astfel de presupoziţie are autoritate logică, dar are ea şi una epistemologică? Este
suficient să considerăm că argumentarea este corectă pentru a valida un experiment
de gândire? Avem motive să credem că nu. O reprezentare incompletă sau parţială
poate conduce la o falsă inconsistenţă. Un exemplu de acest fel este experimentul
mental al lui Lucreţiu. Să admitem, spune Lucretius, că spaţiul este finit. Să
presupunem că un drumeţ poposit la graniţa universului aruncă o lance către
capătul spaţiului. Există doar două situaţii posibile: fie lancea se loveşte de un fel
de zid care o împiedică să meargă mai departe (caz în care acel zid, aflându-se el
însuşi în spaţiu, trebuie să fie mărginit, de cealaltă parte a sa, de un alt spaţiu), fie
lancea trece dincolo de marginea spaţiului (ceea ce înseamnă că aceea nu este
marginea spaţiului). În ambele situaţii, suntem obligaţi să conchidem că spaţiul este
infinit29. Cooper vede în experimentul de gândire al lui Lucreţiu un exemplu de
29
Lucreţiu, De Rerum Natura, 1, 951–987.

,
Experimentele de gândire filosofice şi ştiinţifice 275

experiment ratat din cauza faptului că autorul găseşte o neconcordanţă într-un

scenariu care ar putea fi regândit astfel încât acea neconcordanţă să lipsească. Cel
care experimentează pierde din vedere faptul că un obiect poate fi finit şi în acelaşi
timp nemărginit – cum este cazul suprafeţei unei sfere: „Experimentatorul vede în
mod eronat o contradicţie acolo unde nu există niciuna.”30 Iar acest lucru se
întâmplă întrucât scenariul lui Lucreţiu este incomplet.
Teza lui Norton, că experimentul de gândire este un argument, poate fi
respinsă pe temeiul faptului că reuşita unui experiment de gândire nu depinde în
mod exclusiv de corectitudinea argumentării. Dacă un experiment de gândire
eşuează, acest lucru se poate întâmpla, în ciuda argumentării corecte, din cauza
faptului că reprezentările pe care le manipulăm sunt incomplete. Presupoziţiile
ascunse din spatele scenariului, precum şi insuficienţa reprezentărilor ar putea sta
la baza eşecului. Lucreţiu identifică finitul cu mărginitul, fără să conceapă
posibilitatea unui finit nemărginit. Dar raţionamentul său, ca atare, este corect.
Problema experimentului său nu ţine de argumentare, ci de reprezentare. Lucreţiu a
omis să-şi reprezinte o altă situaţie posibilă. Dacă finitul nemărginit ar fi ceva
inconceptibil, atunci cu siguranţă Lucreţiu ar fi avut dreptate. Nu ştim dacă
concluzia experimentului lui Lucreţiu este sau nu corectă, dar ştim cu siguranţă că
experimentul ca atare este nereuşit. De asemenea, se poate spune cu certitudine că
raţionamentul lui Galilei este valid. Cu toate acestea, reprezentările sale sunt
incomplete. I s-a reproşat experimentului lui Galilei că este un non sequitur31.
Există un model al fizicii, spune Atkinson, potrivit căruia corpuri diferite cad cu
viteze diferite chiar şi în vid. Acest lucru se întâmplă în condiţiile unui câmp
gravitaţional neuniform – cum este cazul câmpului gravitaţional terestru. În
experimentul său, Galilei a exclus în mod explicit frecarea, dar nu şi lipsa de
uniformitate a câmpului gravitaţional terestru. Un apologet modern al teoriei lui
Galilei, scrie Atkinson, ar putea considera că tot ce avem de făcut pentru a reda
experimentului lui Galilei probitatea este să tratăm ca factor perturbator, alături de
frecarea cu aerul, lipsa de omogenitate a câmpului gravitaţional. Este suficient, prin
urmare, să postulăm un câmp gravitaţional omogen. Dar un astfel de câmp nu se
poate postula decât în cadrul unei teorii a gravitaţiei. Cineva poate să identifice
lipsa de omogenitate a câmpului gravitaţional în calitate de factor perturbator
numai dacă acel cineva deţine o cantitate suficientă de cunoaştere pe această temă – iar
lui Galilei îi lipsea o astfel de cunoaştere. Prin urmare, experimentul lui Galilei este
un non sequitur.
Dacă aşa stau lucrurile, trebuie să admitem că experimentul lui Galilei lasă
loc discuţiei, dar în niciun caz nu poate fi considerat – cel puţin nu pe această bază –
un non sequitur, aşa cum nu este nici experimentul lui Lucreţiu. Un non sequitur
30
Cooper, op. cit., p. 343.
31
David Atkinson, „Experiments and thought experiments in natural science”, în
M.C. Galavotti (ed.), Observation and Experiment in the Natural and Social Sciences, Boston Studies
in the Philosophy of Science, Vol. 232, Dordrecht, Kluwer, 2003, pp. 209–225.
276 Mona Mamulea

este un raţionament a cărui concluzie nu derivă din premise. Concluzia lui Galilei
derivă în mod impecabil din premisele sale. Din punct de vedere formal, raţiona-
mentul este corect. Problema se află în altă parte. Putem spune că Galilei nu şi-a
reprezentat în mod complet circumstanţele în care se produce fenomenul pe care îl
avea în vedere, iar această carenţă de reprezentare nu are de-a face cu logica, ci cu
cunoştinţele teoretice şi empirice care sunt implicate într-un experiment de gândire în
fizică. Galilei nu a introdus suficiente premise şi precauţii întrucât nu avea cunoş-
tinţă de ele. Epoca sa nu avea un concept al forţei gravitaţionale şi cu atât mai puţin
unul al câmpului gravitaţional. Dacă Lucreţiu ar fi putut, în principiu, să-şi repre-
zinte o suprafaţă finită şi nemărginită totodată, Galilei nu avea suficiente date ca
să-şi reprezinte un câmp gravitaţional. A ratat sau nu Galilei experimentul corpurilor în
cădere? Depinde de perspectiva pe care o avem asupra dezvoltării cunoaşterii
ştiinţifice şi a relaţiei pe care o instituim între experimentul de gândire şi aceasta.
Un experiment de gândire nu este o simplă secvenţă de consecinţe care rezultă în
mod constrângător din acceptarea unei premise. El are un background teoretic ale
cărui presupoziţii tacite determină într-un fel sau altul secvenţa însăşi. Dacă un
experiment de gândire este reconsiderat dintr-o perspectivă teoretică diferită de cea
iniţială, devine un alt experiment. Cu datele ştiinţifice ale secolului al XVII-lea şi
în contextul strict al asumpţiilor sale teoretice, Galilei nu putea să conceapă un
experiment mental mai bun.
Criteriile după care stabilim dacă un experiment de gândire este reuşit nu se
rezumă, aşadar, la validitatea argumentului utilizat. Motivul pentru care experi-
mentele de gândire nu sunt argumente este dat de faptul că valabilitatea lor nu se
reduce la validitatea argumentului. Cum am văzut în cazul lui Lucreţiu, un experi-
ment poate fi ratat în ciuda argumentării sale corecte.

BAZELE UNEI ABORDĂRI UNITARE

Am spus că înţelegerea laxă a experimentului de gândire, ca un fel de

scenariu de tipul „dacă… atunci” lăsat în voia imaginaţiei, nu poate conduce la o
teorie unitară. Nici definirea lui strict experimentalistă (experimentul mental este
un experiment), nici cea strict logică (experimentul mental este un argument) nu
pot asigura o teorie unitară. În primul caz, întrucât sunt excluse din start disci-
plinele non-experimentale, ceea ce face ca o teorie transdisciplinară să fie lipsită de
sens. În al doilea, întrucât experimentul de gândire, chiar dacă utilizează uneori
argumentul, nu poate fi identificat cu acesta din urmă din motivul pe care tocmai
l-am expus.
În 2005, Cooper încearcă să creeze cadrele unei abordări prin care experi-
mentele de gândire din ştiinţele naturale şi din filosofie să poată fi tratate împreună.
Trei sunt raţiunile pentru care consideră ea că o abordare unitară este de preferat

,
Experimentele de gândire filosofice şi ştiinţifice 277

uneia care distinge disciplinar între experimentele mentale: (1) în primul rând, de
dragul simplităţi, dacă se poate produce o expunere unitară asupra experimentelor
de gândire, aceasta ar trebui să aibă prioritate; (2) în al doilea rând, trebuie să fim
sceptici la ideea că ştiinţa şi filosofia sunt întreprinderi radical distincte32; (3) în al
treilea rând, datorită naturii necesar non-empirice a experimentului de gândire,
abordarea lui pare să fie la graniţa dintre ştiinţă şi filosofie:

„Este greu să distingem ştiinţa de filosofie şi chiar mai greu să distingem

experimentele de gândire filosofice de cele ştiinţifice. Din acest motiv, este de
preferat o abordare a experimentării mentale care să poată cuprinde toate
experimentele de gândire, indiferent că sunt «filosofice» sau «ştiinţifice».”33

Chiar dacă raţiunile expuse de Cooper, îndeosebi cea de la punctul (2), ar

putea fi contestate – lucru pe care nu mi l-am propus aici –, este greu de respins
ideea că o abordare unitară a experimentului de gândire şi-ar putea avea utilitatea
ei. Dar nu putem să nu observăm faptul că înţelegerea lui Cooper exclude
posibilitatea unei teorii unificatoare. Câtă vreme obiectele despre care vorbim nu
pot fi diferenţiate disciplinar, nu vedem niciun motiv pentru a nu le trata laolaltă.
Dar, totodată, câtă vreme nu pot fi diferenţiate, o teorie unificatoare îşi pierde
sensul. Raţionamentul ei, pe scurt, este următorul: întrucât este greu de diferenţiat
între studiile filosofice şi ştiinţifice, pe de o parte, şi între experimentele de gândire
filosofice şi ştiinţifice, pe de altă parte, acestea din urmă pot fi tratate laolaltă. Ceea
ce oferă Cooper nu este schiţarea unei teorii unificatoare. Pentru a vorbi despre o
astfel de teorie trebuie să admiţi că există distincţii disciplinare, iar Cooper neagă
existenţa acestor distincţii. Prin urmare, şi înţelegerea asupra mecanismului
implicat într-un experiment de gândire trebuie să fie una destul de laxă. Pentru
Cooper, singurul aspect care diferenţiază un experiment de gândire de banala
planificare cotidiană sau de un vis cu ochii deschişi este că, în cadrul
experimentului de gândire, răspunsul la întrebarea „ce s-ar întâmpla dacă?” este
unul mult mai riguros:

„Un aspect de importanţă-cheie pentru abordarea mea este că raţionarea

implicată în construirea experimentelor de gândire este una de un tip cât se
poate de comun. Răspunsul la întrebările de tipul «ce-ar fi dacă?» ale unui
experiment de gândire foloseşte acelaşi tip de procese ca răspunsul la întrebările de
tipul «ce-ar fi dacă?» în toate celelalte contexte. Planificarea, plănuirea şi imagi-
narea sunt de mare importanţă pentru noi, ca fiinţe umane. Dacă, de pildă,

32
„Activitatea pe care o fac filosofii minţii şi limbajului cu înclinaţii empirice este adesea
imposibil de distins de activitatea psihologiei teoretice sau a lingvisticii. Acelaşi lucru se poate susţine
şi în ceea ce îi priveşte pe filosofii fizicii şi pe fizicienii teoreticieni, precum şi pe teoreticienii jocului,
pe economişti şi pe biologii evoluţionismului teoretic. În multe cazuri, articolele filosofice şi
ştiinţifice pot fi distinse doar pe baza revistelor în care sunt publicate”. Cooper, op. cit., p. 329.
33
Cooper, op. cit., pp. 329–330.
278 Mona Mamulea

urmează să decorăm o cameră sau să ne planificăm o vacanţă, nu vom face pur

şi simplu lucrurile acestea, ci vom petrece, în schimb, ceva timp gândindu-ne
la diferitele cursuri de acţiune care ne sunt disponibile. Ne gândim ce s-ar
întâmpla dacă am merge în vacanţă la Bournemouth prin comparaţie cu Turcia,
şi comparând consecinţele anticipate ajungem la o concluzie privind ce fel de
vacanţă am prefera. Formele de raţionare implicate într-o astfel de planificare
sunt identice cu cele implicate în experimentarea mentală.
Când persoana care face experimentul de gândire se confruntă cu o întrebare
de tipul «ce-ar fi dacă?», aceasta încearcă să răspundă într-un mod riguros […]
şi să construiască un model coerent al situaţiei pe care şi-o imaginează.
Rigoarea cu care cei care fac experimentul de gândire încearcă să răspundă
întrebărilor de tip «ce-ar fi dacă?» este ceea ce diferenţiază experimentele de
gândire de visele vigile şi de mare parte a literaturii.”34

Am admis deja că ceea ce numim experiment mental este un exemplu de

gândire ipotetică şi nimic nu ne împiedică să admitem, totodată, că gândirea
ipotetică este o întreprindere general-umană. Dar dacă tot ceea ce diferenţiază
experimentul mental de gândirea ipotetică este o construcţie mai riguroasă a
scenariului, atunci nu există niciun motiv pentru care nu am putea obţine o
multitudine de răspunsuri diferite la aceeaşi întrebare de tip „ce-ar fi dacă?”, o
multitudine de modele posibile, fiecare dintre ele cu învăţături diferite, unele chiar
– de ce nu? – incompatibile între ele. Într-adevăr, se pare că o astfel de perspectivă
generoasă o determină pe Cooper să admită că, urmărind consecinţele relevante ale
întrebării de tip „ce-ar fi dacă?”, cel care experimentează mental obţine mai multe
rezultate posibile35.
Problema cu această înţelegere este că experimentul de gândire îşi pierde
elocvenţa. Pentru ca un experiment mental să fie eficient, să funcţioneze realmente
ca un instrument cognitiv în chestiunea pe care o are în vedere, el trebuie să fie
demonstrativ, iar repetarea lui de către cititor trebuie să conducă la rezultate
identice. Dacă un experiment mental conduce la o varietate de rezultate posibile,
toate coerente intern, pe ce criteriu îl alegem pe cel mai probabil? Dacă un
experiment de gândire nu ne convinge că, urmând raţionamentul corect, ne
conduce în mod necesar la o anumită concluzie, atunci este greu de crezut că putem
învăţa ceva de la el. Pentru ca un experiment de gândire să îndeplinească o funcţie
cognitivă oarecare, este nevoie de un background stabil, iar acest background este
totalitatea opiniilor şi credinţelor privind lumea sau fragmentul de lume în care se
derulează. Putem să înţelegem acest fundal ca fiind componenta teoretică a
experimentului de gândire, cea care asigură cadrul normativ pentru întregul
scenariu. Chiar şi atunci când el nu este implicat în mod vizibil în experiment, ci
doar la nivel de asumpţii şi presupoziţii, cadrul teoretic nu este un simplu ornament
de care scenariul ar putea foarte bine să se lipsească. El determină în mod riguros
34
Ibidem, p. 337.
35
Ibidem, p. 338.

,
Experimentele de gândire filosofice şi ştiinţifice 279

toate reprezentările. Când am spus „componenta teoretică”, nu am înţeles prin asta

că este obligatoriu ca acela care conduce experimentul de gândire să îşi situeze în
mod deliberat scenariul sub un model ştiinţific sau sub o teză oarecare. O poate
face sau nu. „Componenta teoretică” include totalitatea presupoziţiilor cu privire la
modul în care funcţionează lucrurile în acel fragment de lume care constituie cadrul
sau scena investigaţiei şi multe dintre aceste presupoziţii pot fi judecăţi de bun-simţ
bazate pe date de observaţie. Galilei, de pildă, în experimentul mental al căderii
corpurilor, nu consideră necesar să excludă în mod explicit posibilitatea ca obiectul
negru să obţină o viteză mai mare în cădere decât obiectul alb – sau invers (în
condiţiile în care cele două corpuri ar avea culori diferite). Dar printre asumpţiile
sale tacite se află şi ideea că viteza corpurilor nu depinde de culoarea acestora. În
schimb, ţine să specifice că cele două corpuri trebuie să aibă aceeaşi greutate
specifică – cel mai probabil, o precauţie pe care şi-o ia datorită faptului că din
experimentul său de gândire decurge strict doar faptul că – în condiţiile date (în
absenţa frecării cu aerul) – viteza de cădere a corpurilor nu depinde de masa lor, nu
şi faptul că ea nu depinde de densitatea lor. Deşi experimentul este atât de simplu,
investiţia teoretică a lui Galilei este apreciabilă.
Indiferent ce vrea să arate un experiment de gândire, în scenariul său sunt
implicate activ presupoziţii de ordin teoretic, explicite sau implicite, care îi
determină cursul. Cadrul teoretic face parte în modul cel mai strict din experi-
mentul de gândire, iar un scenariu, presupunând că poate fi separat de fundalul său
teoretic, nu poate fi mutat dintr-o teorie în alta fără a deveni un alt experiment de
gândire. Pentru ca întrebarea de tipul „ce-ar fi dacă?” a unui experiment de gândire
să poată primi acelaşi răspuns, este necesar ca acela care reface experimentul să
asume acelaşi background teoretic cu cel care l-a creat. Dacă aşa stau lucrurile,
ceea ce deosebeşte experimentul de gândire de alte ipostaze ale gândirii ipotetice
este faptul că în cazul lui există întotdeauna o teorie de fundal care îi determină
reprezentările şi desfăşurarea. Răspunsul pe care îl oferă nu are valabilitate decât
în cadrul acelui model teoretic. Prin urmare, în conceperea, definirea şi evaluarea
experimentului de gândire se va ţine seama de funcţia pe care o îndeplineşte
componenta teoretică. Un experiment de gândire nu spune nimic despre modul în
care stau efectiv lucrurile în natură, în societate sau în orice alt domeniu în care se
exersează ca instrument de cunoaştere, ci despre modul în care ar putea sta ele în
condiţiile în care aplicăm lumii modelul teoretic dat.
Acesta este motivul pentru care, pornind de la aceeaşi situaţie ipotetică, se
poate ajunge la concluzii diferite. Iată, de exemplu, un tip de experiment de gândire
popular în istoria filosofiei: experimentul realităţii simulate. O formă a acestui tip
de experiment propune Platon cu Alegoria peşterii, o alta Descartes, în cea de a
doua dintre Meditaţii, iar o versiune modernă formulează Putnam în Reason, Truth
and History. Socrate îl provoacă pe Glaucon să-şi imagineze o peşteră locuită de
prizonieri care iau drept realitate simple reflecţii iluzorii (Republica, 514a–520a).
Descartes sondează posibilitatea ca întreaga realitate care face obiectul simţurilor
280 Mona Mamulea

să fie produsul falsificat al unui geniu rău. În fine, Putnam prezintă un scenariu în
care tot ceea ce experimentează o fiinţă umană este rezultatul impulsurilor
electronice pe care un savant malefic le aplică creierului acesteia după ce în
prealabil l-a extras din corp şi l-a amplasat într-o cuvă cu substanţe nutritive
conectată la un computer superperformant. În toate cele trei cazuri, punctul de
pornire este, pe scurt: ce-ar fi dacă întreaga lume pe care o percepem nu este
altceva decât o iluzie? Ce consecinţe derivă de aici? Deşi punctul de pornire este
acelaşi în toate cele trei cazuri, consecinţele şi învăţăturile diferă, iar aceasta
întrucât de fiecare dată avem un model teoretic diferit.
Scenariul lui Platon este un experiment de gândire ilustrativ pentru propria sa
teorie care ne spune că simţurile şi mintea noastră sunt înlănţuite într-o lume a
iluziilor, o copie palidă a adevăratei realităţi – lumea inteligibilă. Este în mod clar
o ilustrare a metafizicii sale. Dacă dacă ar avea doar această calitate, el ar rămâne o
simplă metaforă. Ce face din Alegoria peşterii un experiment de gândire? Sorensen
îl include printre experimentele de gândire pe temeiul faptului că ar fi o
„demonstraţie de posibilitate” care arată că teoria ideilor poate fi adevărată în ciuda
faptului că intră în contradicţie cu bunul-simţ36. Totuşi, miza lui Platon pare să fie
cu totul alta. Ea ne spune că individul care a obţinut cunoaşterea adevărată nu este
dornic să se întoarcă în lumea înşelătoare, întrucât lumea umbrelor nu mai prezintă
interes pentru el; în plus, ar deveni ridicol şi incompetent. Iar asta întrucât, odată
întors „de la contemplarea divinului la cea a lucrurilor omeneşti, se poartă cum nu
trebuie şi se face de râs, având vederea încă slabă”. Ar putea fi chiar „silit, pe la
tribunal sau pe aiurea, să se confrunte cu umbrele dreptăţii sau cu statuile de la care
provin umbrele şi să se ia la întrecere cu alţii în legătură cu acest subiect şi în felul
în care sunt înţelese toate acestea de către oameni ce n-au văzut niciodată dreptatea
însăşi” (517e). Iar dacă încearcă să-l elibereze pe vreunul dintre prizonieri, riscă să
fie ucis (mulţi au văzut aici destinul lui Socrate). Aceasta este consecinţa
demersului ipotetic al lui Platon. Dacă îi acceptăm premisele, trebuie să acceptăm
că individul eliberat, care a ajuns în posesia adevăratei cunoaşteri, devine nein-
teresat de tot ceea ce se petrece în lumea iluzorie. Pe de altă parte, spune Socrate în
continuarea conversaţiei sale cu Glaucon, cârmuirea cetăţii nu este treaba celor
lipsiţi de experienţa adevărului. Ne aflăm într-un impas. Cei care au cunoaşterea
necesară pentru conducerea cetăţii nu doresc să o facă, iar ceilalţi sunt de nedorit la
cârmă. Soluţia lui Platon este o educaţie filosofică a tinerilor care să permită
accesul celor vrednici la adevărata cunoaştere şi care să-i împiedice totodată pe
aceştia din urmă să rămână blocaţi în inteligibil, neinteresaţi de treburile cetăţii.
Întrebat de Glaucon dacă nu cumva acesta este un act de nedreptate, Socrate răspunde
că, dimpotrivă, filosofilor li se prescrie un principiu drept, „determinându-i să poarte
de grijă celorlalţi şi să vegheze asupră-le” (520b). De altfel, „este necesar ca spre
cârmuire să nu se îndrepte cei care o îndrăgesc” (521b). Miza lui Platon, aici, nu
36
Roy A. Sorensen, Thought Experiments, New York/Oxford, Oxford University Press, 1992,
p. 108.

,
Experimentele de gândire filosofice şi ştiinţifice 281

este să-şi ilustreze teoria metafizică, ci să arate ceea ce se întâmplă în mod necesar
cu cei care urmează calea adevăratei cunoaşteri. Ea nu poate fi înţeleasă decât în
contextul Republicii şi al discuţiei referitoare la clasa care trebuie să o conducă.
Prin urmare, filosofii nou-formaţi, odată ce au văzut ce este Binele, vor fi
determinaţi să revină în lumea aparenţelor pentru a-i ajuta pe prizonierii iluziilor.
Deşi este citată adesea pe lista experimentelor de gândire privind realitatea
simulată, Alegoria peşterii are o miză cu totul diferită, una care priveşte mai
degrabă organizarea politică a societăţii. Este o verigă într-un lanţ argumentativ
despre „cine trebuie să ne conducă”. Desigur, metafizica lui Platon este prezentă
aici, chiar explicit, la nivel de scenariu. Dar luat strict ca experiment mental, acest
scenariu ipotetic nu argumentează nimic în chestiunea realităţii simulate şi nici nu
dovedeşte nimic despre natura realităţii sau a cunoaşterii37. Alegoria peşterii ar
putea trece drept un experiment mental despre realitatea simulată numai dacă este
desprinsă din contextul teoretic şi argumentativ al lui Platon.
Scenariul lui Descartes din Meditaţii asupra filosofiei prime are o miză
diferită. Concluzia care derivă din el este că nu avem temeiuri să credem că
simţurile produc cunoaştere certă:

„Voi presupune că nu Dumnezeu cel foarte bun, izvor al adevărului, ci un

anumit geniu rău, dar acesta deosebit de puternic și iscusit, și-a dat întreaga
osteneală să mă înșele: voi socoti că cerul, aerul, pământul, culorile, figurile,
sunetele și cele externe nu sunt altceva decât înșelări ale somnului, prin
mijlocirea cărora a întins el curse credulității mele: mă voi privi pe mine însumi ca
și cum n-aș avea mâini, ochi, carne, sânge, nici vreun simț oarecare, ci ca unul
ce am socotit în chip greșit a avea toate acestea... voi merge mai departe, până
ce voi afla ceva sigur, ori, dacă nu altceva, măcar aceasta cu siguranță, cum că nu
e nimic sigur.”38

Dacă geniul cel rău îl poate păcăli pe Descartes cu privire la existenţa lumii
exterioare, nu-l poate păcăli cu privire la existenţa propriului „eu”. Asemenea lui
Platon, în Republica, Descartes construieşte situaţia ipotetică în care întreaga
realitate sensibilă este obiectul unei iluzii. Dar modelul lui teoretic este cu totul
diferit. Descartes încearcă aici să stabilească un fundament cert pentru cunoaşterea
umană, iar acest fundament, constată el, nu poate fi experienţa senzorială.
Există însă şi o actualizare modernă a acestui tip de experiment care pune
ipoteza realităţii simulate – „Ipoteza Matrix” sau experimentul mental al creierului
din cuvă –, cu alt background teoretic şi o miză care serveşte scepticismul global.
Acest experiment de gândire a fost formulat în mai multe moduri, dar ideea de bază
rămâne aceeaşi, anume că tot ceea ce experimentăm drept „lume reală” este un fals:
37
Vezi şi argumentaţia lui Thomas E. Wartenberg din Thinking on Screen. Film as
Philosophy, London & New York, Routledge, 2007, pp. 35–36.
38
R. Descartes, Două tratate filosofice, trad. de Constantin Noica, Bucureşti, Humanitas,
1992, pp. 251–252.
282 Mona Mamulea

„Imaginează-ţi că o fiinţă umană (poţi să-ţi închipui că fiinţa aceasta eşti chiar
tu) a fost supusă unei operaţii de către un om de ştiinţă malefic. Creierul
acestei persoane (creierul tău) a fost scos din corp şi amplasat într-o cuvă cu
substanţe nutritive care îl ţin în viaţă. Terminaţiile nervoase au fost conectate
la un computer extrem de avansat ştiinţific care face ca persoana respectivă să
aibă iluzia că totul decurge perfect normal. Par să existe oameni, obiecte, cerul
etc., dar, de fapt, tot ceea ce persoana (tu) experimentează este rezultatul
impulsurilor electronice care se deplasează de la computer la terminaţiile
nervoase. Computerul este atât de inteligent încât, dacă persoana încearcă să-şi
ridice mâna, feedback-ul care vine de la el o va face să «vadă» şi să «simtă»
mâna care se ridică. Mai mult, schimbând programul, omul de ştiinţă malefic
poate face ca victima să «experimenteze» (sau să aibă iluzia că experimentează)
orice situaţie sau orice mediu doreşte el. Totodată, el poate să şteargă memoria
operaţiei de creier, aşa încât victimei i se va părea că se află dintotdeauna în
acest mediu. Ba chiar i se poate părea că stă jos şi citeşte exact aceste rânduri
despre supoziţia amuzantă, dar întru totul absurdă, că există un om de ştiinţă
malefic care scoate creierele oamenilor din corpuri şi le amplasează într-o cuvă
cu substanţe nutritive astfel încât să le ţină în viaţă.”39

Expunerea de mai sus îi aparţine lui Putnam, care recurge la acest scenariu
doar pentru a-l combate. Dar ceea ce interesează aici este utilizarea lui în favoarea
scepticismului. Cum spuneam, Descartes se străduia să găsească un temei neches-
tionabil pentru cunoaşterea umană. Tot ceea ce ne spune cu experimentul său este
că simţurile nu constituie un astfel de temei. La Descartes, în contextul metafizicii
sale dualiste, îndoiala este metodică şi trebuie să conducă la stabilirea unui
fundament ferm pentru cunoaştere. Experimentul de gândire de mai sus, utilizat de
un sceptic, ne spune că un astfel de fundament nu există: în condiţiile în care nu
putem spune cu certitudine dacă creierul nostru este într-o cuvă sau în propriul
craniu, nu avem temeiuri să credem că ceea ce credem că experimentăm este real şi
că lumea noastră există. Daniel Dennet utilizează un experiment similar pentru a
pune o problemă legată de raportul corp-minte: dacă creierul meu se află într-o
cuvă cu substanţe nutritive, în laborator, iar eu experimentez lumea în cu totul altă
parte, unde sunt eu, de fapt? Care este sediul eu-lui, cuva din laborator sau locul
experienţelor mele?40
Scenariile expuse mai sus ne arată că una şi aceeaşi ipoteză, a realităţii
simulate, poate fi întrebuinţată pentru a ajunge la consecinţe diferite. Ceea ce diferă
sunt asumpţiile teoretice şi interpretările, suficiente pentru a modifica atât
scenariul, cât şi învăţătura care decurge din el. Întrucât nu putem spune că avem
de-a face cu acelaşi experiment de gândire şi în cazul lui Platon, şi în cel al lui

39
Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1981,
pp. 5–6.
40
Daniel Dennet, „Where am I?“, în Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psycho-
logy, Montgomery, Bradford Books, 1978.

,
Experimentele de gândire filosofice şi ştiinţifice 283

Dennet, trebuie să admitem că în desfăşurarea unui experiment de gândire un rol

fundamental îl are modelul său teoretic.
Întorcându-ne acum la înţelegerea lui Cooper, putem admite că nu este
suficient să spunem că diferenţa dintre un experiment de gândire şi alte mostre de
gândire ipotetică este dată doar de rigoarea cu care se construieşte modelul. Este
necesar mai mult decât atât, şi anume un cadru teoretic. Pentru a accepta concluzia
unui experiment de gândire nu este suficient să-i acceptăm premisele şi să
constatăm că argumentarea este corectă. Trebuie să-i acceptăm şi componenta
teoretică. Multe dintre elementele acestui fundal sunt presupoziţii de bun-simţ, cum
este, de pildă, în experimentul mental al lui Galilei, faptul că viteza corpurilor nu
depinde de culoarea acestora. Altele sunt mai mult decât atât. Unele sunt asumate
explicit, altele nu. La Platon, de exemplu, rezultatul experimentului depinde crucial
de acceptarea cadrului său teoretic: înţelegerea sa dualistă potrivit căreia avem
două lumi – una sensibilă, iluzorie, alta inteligibilă, reală. Dar chiar acceptate
fiindu-i presupoziţiile, i s-ar putea imputa cu totul altceva, şi anume faptul că
scenariul nu se derulează în mod constrângător în cadrul teoretic asumat. Prin
scenariul său, Socrate încearcă să-l convingă pe Glaucon că filosofii, odată ce au
ajuns în preajma ideilor absolute, sunt atât de fericiţi încât nu au nici cea mai mică
intenţie de a se întoarce în lumea sensibilă. Dar dacă ţinem cont de înţelegerea lui
Platon în ansamblul ei, ar trebui să credem că însuşi contactul cu valoarea supremă
a Binelui ar trebui să-i determine pe filosofi să se întoarcă la cei înlănţuiţi în iluzie
şi neadevăr. Căci în ce fel poţi spune că ai înţeles ideea de Bine dacă o păstrezi în
mod egoist pentru tine? Fie implicarea filosofilor în viaţa cetăţii nu este un bine, fie
cei care se consideră filosofi şi cu toate acestea nu vor să se implice în viaţa cetăţii
sunt, de fapt, nişte impostori.
Ori de câte ori scenariul ipotetic se desfăşoară într-un cadru teoretic şi
vizează o cunoaştere de tip teoretic, avem de-a face cu un experiment de gândire.
În ciuda diferenţelor disciplinare şi a obiectivelor teoretice diferite, experimentele
de gândire din diversele discipline au aceeaşi structură, funcţionează după acelaşi
mecanism şi au aceeaşi funcţie cognitivă: ele pornesc de la o ipoteză şi derivă
consecinţele acesteia în condiţii teoretice date, iar rezultatul lor nu se raportează la
modul în care funcţionează natura, societatea, cultura, limbajul conceptual, mintea
umană etc., ci la modul în care ar putea funcţiona ele în cadrul teoretic asumat.