浙大高研院三周年院庆 研讨会，2018 年 10 月 13 日

人文学科中宏观研究与微观研究之关系

萧阳
肯庸学院 (Kenyon College)
浙大高研院 驻访学者

由于时间关系，我想以一组句子的形式来谈一下我对人文学科中宏观研究与微观研究之关
系的一些想法。大家对这个问题有兴趣，很大一部分是因为最近有不少学者抱怨当代学术
研究的“碎片化” – 具体来说，就是存在太多对太小的问题所作的微观研究，只见树(甚至
只见树叶或小草)，不见林。一叶障目，看不见只有宏观研究才能提供的关于世界的宏大
的图像。

我有两个主要结论： 第一，在人文学科中，“微观研究” 必不可少，它不可能也不应当

为“宏观研究”所取代。也就是说，宏大的图像必须是由微观的小幅图画组成的。第二，
在人文学科中，“宏观研究”必不可少，仅有“微观研究”是不充分的。我们即要见树又
要见林。这两个结论或许听上去很平凡，但是，似乎还没有看到有人解释过这两个结论为
什么成立的理由。犹其没有把人文学科的特性与这两个结论联系起来。当然，这篇短文只
是一个论证的大纲，由于时间的关系，不太可能在此给出详细的论证。我对一些句子作出
了一些说明 (用小一号的字体)。同时，给出两个具体的例子， 它们居然都来自我在高研
院这两个学期做的演讲。由此可见，宏观微观之关系，这个题目是很多人都会遇到的问
题。

第一部分: 在人文社会科学中，“微观研究” 不可能也不应当为“宏观研究”所取代。

1. 在人文学科中，我们所做的事情，以及我们想要达到的主要目的，大部分时候是
“理解”(understanding)。

具体的论证见阿伦特的许多文本。她曾经说过“我想要理解”(Ich will verstehen)。有一本德文的阿伦

特论文集就是以此命名的。最近有两本阿伦特的英文文集， 其标题都有“Essays in Understanding
（理解之文集）”一词： 1994 年出版的《理解文集：1930－1954》以及 2018 年出版的《没有楼梯
扶手的思：理解文集 1953-1975》。在她的最后一本书《心灵的生活》中，阿伦特将康德的一句著
名的话修改成下面这句话：“我们对理性(reason)加以限制以便为理解(understanding)留出位置。”(康
德的话中的“信仰”被阿伦特换成了 “理解”)。

2. 对于某件事情 x 拥有“理解”，其意思就是对于 x 有一个“解释” 或 “说

法”(explanation)，而此种解释通常是指能够将 x 与其它的事情(乃至整个世界) “联
系”或“相通”起来。 把看上去不相关的点连通起来 (connecting the dots)。

钱穆关于“通”所说的那些话都可以“翻译”成我们这里所说的 “理解”。
3. 有一句谚语, “理解等于原谅”，有时是错的。在人文与社会科学中, 当我们对 x (比
如说，“极权主义”或“大屠杀”)作出了一个理解(解释)时，它并不必然意味著我们
原谅 x ，或者我们不对 x 充满义愤，或者我们不为我们对 x 的经验所冲击与震撼。

“理解不等于原谅”的进一步的理由又是因为“理解不等于必然性”。当我们对“极权主义”作出了一个
理解(解释)时，它不意味着“极权主义”必然发生。而这又是因为下面的命题#4。

4. Hemple 关于自然科学中的解释的模型不适用于人文与社会科学中的解释。也就是
说，在人文与社会科学中, 对于 x 有一个“解释” 或 “说法”(explanation)不意味著“x
是一个规律(law)的特例”。因此它也不意味著“x 必然发生” 或者“我们因此知道了 x
是如何起源的”。

“理解”的对象可以包罗万象，甚至包括“难于理解的”极权主义与大屠杀。在《我们时代的重负》(又
名《极权主义的起源》)第一版序言中，阿伦特写到：

“理解并不意味著我们否定令人充满义愤的事情之存在，不意味著我们要从先例来演绎出史无前例
的事件，或者用类比与概括这样来解释现象以至于人们不再感受到现实(reality)的冲击与经验的震
撼。相反，理解意味著我们要有意识地审察和承当二十世纪压给我们的重负 – 不否定它的存在，也
不被它的重负所压倒。简言之，理解意味著，不管现实(reality)是什么样的，一定要专注地，直接
地面对与抵制现实(reality)。”

阿伦特的《极权主义的起源》一书在英国先出版，其书名是《我们时代的重负》，在美国出版时编
辑(而非阿伦特)把书名改成《极权主义的起源》。后来的德文译本的书名是阿伦特所认可的:《极权
主义的因素》 。这些因素(反犹主义, 帝国主义，种族主义)并不必然导致极权主义。比如说，法国
的反犹主义比德国的反犹主义要糟糕好多倍，但是，法国并没有变成极权主义。阿伦特认为，理解
或解释 x 并不意味著对 x 给出一个决定论的，还原论的解释。不意味著找到一个一般的，历史的必
然规律，而 x 是它的一个特例。

5. 在自然科学中，“宏观的理解(解释)”与“微观的理解(解释)”之间没有差异。对一个
特殊个案的解释永远不过是表明它不过是一个一般规律的特例。但是，在人文与社
会科学中, 这两者之间永远存在一道弘沟。

Chekhov, About Love

The explanation which would seem to fit one case does not apply in a dozen others, and the very
thing, to my mind, would be to explain every case individually without attempting to generalize.
We ought, as the doctors say, to individualize each case.

歌德:

What is the universal?

The individual case.
What is the particular?
Millions of cases.

6. 从我们到目前为止的讨论可以得出如下一个推论：在人文社会科学中，微观研究不
可能，也不应当，为宏观研究所取代。
 举一个来自我在高研院上个学期的演讲的例子。我在演讲中试图证明的一个命题是“孟子有一些隐
藏的概念，比如，“理性行动”，“目的性的行动”。我在许多场合说到过《孟》子中的“理性行动”，
“目的性的行动”等概念。许多学者对我的这个说法的第一反应通常是：这些概念听上去太像是“现
代的”，“西方的”哲学概念， 它们应当不太可能存在于《孟子》这个“古代的”， “中国的”文本中。
我相信，这些学者的这一思路大概是这些概念一直被许多研究孟子的学者所忽略的一个主要原因，
这也使得我们对孟子的行动哲学与道德心理学缺乏全面的与准确的了解。我把这些学者的这一思路
叫做“以种类为根据”的“间接的”研究路径。它的主要特点是，在试图判断如下：

(P) 孟子有“理性行动”这一概念

这个非常具体的，“微观的”个案时，它并不直接作出一个独立的特殊判断。 也就是说，它并不针对
这个具体的个案本身根据对文本证据的诠释来进行一个独立的特殊判断。 相反，它采纳了一个“间
接”的研究路径。 它想要从一些“一般的，宏观的判断”来推出这一 “特殊判断”。其大致思路是这样
的。它首先 “绕道”来到一个新的出发点，就是关于某些以地域或时间段为根据加于分类而得到的种
类或通名 (“西方”，“中国”， “古代”， “现代”)所做的一些一般判断。它的第一个前提是考虑孟子是
否属于某些种类 (“中国”， “古代”)：

(G1) 孟子是一个“古代的”，“中国的”思想家。

它的推理的第二个前提是对这些种类作出的一些具有高度概括性的一般命题，比如说，

(G2) 理性行动是一个现代西方才有的概念；古代中国不可能有理性行动的概念 (古代中国没有

理性，只有感性与直觉)。

由此得出如下一个关于孟子的特殊结论：

(Q) 孟子不可能有“理性行动”的概念。

也就是说，关于孟子的这一结论是作为一个宏观的，一般命题的一个特殊个例推出来的。这种研究
方法有一个明显有问题的假设， 那就是，它假定这些种类(“古代”，“现代”“西方”，“中国”)具有如
下特点：所有属于某一个种类的成员必定有一些共同的本质特性，而凡是不具有这些本质特性的就
不可能属于这一种类。就像每一滴水必定是 H2O, 而任何不是 H2O 的就肯定不是水。 但是，这等于
是把这些种类(“古代”，“现代”“西方”，“中国”)看作“自然种类”。而这显然是不对的。因为这些种类
是在长期的，复杂的，变动的，混乱的，充满偶然性的历史过程中形成的，我们应当称它们为“历
史种类”，它们不可能有不变的，整齐划一的本质特性。这就是为什么微观研究必不可少的主要理
由。

第二部分：宏观的视角与研究必不可少。

7. 在古代希腊与古代中国，有一个古代认识论的传统，它的一个中心概念是“理解”
(understanding) . 它不同现代 认识论传统中的“知识”(knowledge) 概念。

自从 80 年代罗蒂 (Richard Rorty) 等人宣布“认识论” 的终结之后, 大家最近逐渐意识到终结的其实

是由怀疑论激发出来的“现代”的知识论（theory of knowledge）, 不是“古代”的认识论
(epistemology).

研究希腊哲学的学者 (Julius Moravcsik, Myles Burnyeat, Stephen Everson, Gail Fine) 指出柏拉图的
episteme 不应当理解为“知识”（knowledge）, 而应是“理解”(understanding). 当柏拉图说
 episteme 是“真的信念 + logos”(true belief + logos), 这里的 logos 不应当理解为“证成”
(justification), 而应是“解释”或 “说法”(explanation).

九十年代以来，当代西方美德认识论(virtue epistemology)的复兴，受到了这些研究希腊哲学的学者
的影响。冯契在更早的时候也有类似的想法。

8. 理解 (understanding) 的另一层含义是，它是一种知性的美德 (intellectual virtue). 中

国古代 有“理解认识论”的传统，有”美德认识论”的传统，对作为一种美德的“理解”
尤其重视.

许多学者喜欢说，中国古代没有认识论. 我们现在可以说，中国古代可能是没有以确定性及证成为
基础的现代知识论 (theory of knowledge). 但是，有极其丰富的“古代”认识论 (epistemology, theory of
understanding)的传统。

当然，中国古代的思想家没有用“理解”一词. 他们用的是以下的词与句子:

“通” , “达”, “大通”, “至通”, “通物”， “通於萬物 ”，“通於道”， “通於天地”，“通天下一氣”，“通於

一”，“通於事”，“達”, “知”, “大知”(versus 小知), “大理”， “不蔽”，“哲”,“智”,“慧”等.

“君子通於道之謂通” (莊子)。
“道通為一 […] 唯達者知通為一” (莊子)。
“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理” (荀子)。
“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也 (荀子)。
“此數具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而
未之能識也。故以為足而飾之，內以 自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。孔
子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公
齊，名與 三王並，此不蔽之福也”(荀子)。

9. 如果把我们由宏观的视角所看到的叫做“大知”(greater understanding)， 由微观的视

角所看到的叫做“小知”, 那么我们可以做如下的观察： 第一（庄子与荀子的观
点）： 小知必须转化为大知，蔽必须转化为不蔽， 井底之蛙必须跳出井底，河神
必须游往大海。第二，大知需要以小知为 “中介”(Great understanding must be
mediated by little understanding).

10. 当我们用宏观的视角看世界时，应当小心注意的是：不要化美德为理论（或主义）

冯契的口号： “化理论为德性”。我认为他也会同意，德性(美德)不应当还原为理论。

11. 换一种说法，我们如果一定要化美德为文字或句子，那么我们必须不把这些句子看
作是“理论命题”(theses)。它们更象是“谚语”(proverbs) 或“启发性句子”(heuristics)。
两者之间的差别是，“理论命题”必定是无一例外地为真，而“谚语”不必是。几乎所
有的谚语都是存在有反例的。

比如说:

英文中有一谚语: “从苹果树上掉下来的苹果跑不远” (The apple never falls very far from the tree)。一
个人永远可以加一句：“当苹果树长在山顶上时就不真了” (Not when the tree is on a hill)。
 通常是在什么时候我们会说“苹果树上掉下来的苹果跑不远”? 你的一个朋友容易为小事动怒，后来
你发现他的父亲也容易为小事动怒，你可以用这句话来激励他一下，使他加倍注意他的这个毛病。
当然，人的性格显然不是有遗传基因决定的。这个谚语，和大部分谚语一样，都是针对人性中的某
种可能的自然趋势有感而发，而不是为了表达一个关于世界的普世命题。
《道德经》中的大部分句子也都应当理解为谚语(有些本来就是当时流行的谚语)，也是针对人性中
的某些可能的自然趋势有感而发。学者不应当将它们当作理论命题来直接重建老子的“哲学”。

12. 下面用我这个学期在高研院的演讲中的一个例子来说明为什么有的时候，宏观的，
大历史视角必不可少。

哲学需要宏观历史(历史的大知)， 尤其是概念的历史。这里以“中国哲学的历史主义命题”或“文化
民族主义”为例。

上个世纪九十年代后期，有过一场关于“中国哲学的合法性”的大讨论。许多学者认为，我们现在研
究传统中国思想时所使用的概念大部分来自西方哲学，因此是不合法的；而且，由于其中包括“哲
学”这一来自西方的概念，“中国哲学”这一概念本身也是不合法的。 傅斯年曾经说，中国古代没有
哲学。今天大部分学者的立场，没有如此极端。一个相当流行的立场是，中国有“哲学”，但它是一
种与西方哲学非常不同的，独特的哲学, 而且中国哲学的价值正在于其独特性。我们可以把它叫做
“中国哲学的历史主义命题”。
历史主义(或特殊主义, 相对主义)命题通常是一个不限于中国哲学的命题。这是它的一个常见
的表述：“中国文明（包括作为其精髓的中国哲学）是独特的，与其它文化不一样, 而且它的价值就
在于它的独特性”。 很多人都会说，这是一个明显为真的常识。当然也有很多学者不接受这一命
题。
历史主义是一个我为之纠结了许多年的一个非常头疼的问题。我最后认为，回应它的最好的
方式是，采纳一个宏观的，大历史的视角。
首先，必须指出的是，历史主义命题它本身并非一直是常识。它的出现是有其历史的，而且
很短，只有大约两百年左右的历史。在人类历史与中国历史的大部分（至少几千年长的）时间里，
人们并不这样看世界。 在中国历史的大部分时间里, 十九世纪末之前，中国人一直认为自己的文明
是“真理”或“永恒的，普世的真理”，而且，中国文明的价值正来自它是普世为真这一点。中国古人
用的相应的词汇是：“道”，“理”， “天道”， “天理”。 它们的一个共同的特性是，它是普世为真
的： “天不变，道亦不变”。我们可以把中国古典哲学家的普世主义的这一立场表述为如下命题：

(U)中国文明(包括中国哲学)有价值是因为它是“普适为真的”。

当中国人遭遇其它的文明时，在很长一段时间里中国人的第一反应通常是，这个外来的东西
要么不是文明，比如说“西夷”, 要么是文明，而那就等于说它是“道”或“天理”的另外一种 不够完美
的表达(它的完美表达在中国)。 这一普适主义立场的最后一次“垂死挣扎”发生在十九世纪末，表现
为各种流行的“西学中源说”。比如说，西方的格物学(physics)被说成是墨家的学问西传的结果。 只
有到了十九世纪之后，中国人才慢慢接受我们现在称之为“历史主义”, “特殊主义”, 或“文化民族主
义”的立场。只有在这之后，当中国人说中国文化是“有价值的”时候，其理由才不再是因为它是“普
世为真的”，而是因为它具备只有中国文明才有的历史独特性。我们可以把它表述为如下命题：

(H)中国文明(包括中国哲学)有价值是因为它是“中国的”。

从普世主义到历史主义的变化，基本上是关于中国文明有价值这一点的理由发生了一个革命性的大
变化：中国文明有价值的理由从

因为它是“普世的”

变成了
 因为它是“中国的”。

我认为，想要理解为什么中国哲学特殊论现在很流行，我们需要意识到它是在一个大的历史背景中
出现的。这个大的历史背景包括了历史主义的出现，然后才可能有中国哲学特殊论的出现。借用一
个近来流行的口号， 我们可以说，中国古人的哲学自信表达为下面这个口号：“道即吾道，吾道即
道”。而现代中国人的哲学自信却是一个完全不同的口号：“中国哲学有价值，不是因为它是普世的
道或普世的真理，而是因为它是中国人特有的一种思维方式。”
“历史主义”后来在二十世纪与“民族国家”的思路相结合，我们就有了所谓的“文化民族主
义”(cultural nationalism)。在二十世纪中后期的中国，这个“文化民族主义”的立场有一个非常有趣
的，初听起来可能有些奇怪的表达， 就是，“越是民族的，就越是世界的”。我相信，“世界的”一词
在这里是“普世的”意思。这句话的意思其实就是“越是民族的，就越是有价值的”。 在我们的心目
中，“普世的”与“有价值的”被等同起来， 而这是因为我们没有完全忘掉普世主义所建立的“某个东
西是有价值的”与“某个东西是普世的”这一等同关系。 所以，当我们想要说，某件东西是有价值
的，我们常常会把它表达为“某个东西是普世的（世界的）”。
值得指出的是，我们通常是在人们讨论文学作品的价值时听到“越是民族的，越是世界的”这
一口号。 比如，有人会说，川端康成得了（而且应当得）诺贝尓文学奖，因为他的作品在如下的
意义上可以说是“日本的”，那就是，《雪国》充满了日本审美文化特有的情感，思想，感性与意
象。而北岛之所以没有得（也不应当得）诺贝尓文学奖，则是因为他的作品不是“中国的”，至少不
够“中国”。他的诗歌不过是对西方现代派诗歌的中文翻译的模仿， 充满来自西方的（而不是中国古
代诗歌所特有的）情感，思想，感性与意象。
当然，有人会说，文化民族主义或历史主义似乎适用于“文学”，但不应当适用于“哲学”。 如
果我们想要理解为什么汉语哲学的说法现在很流行，我们还需要提到在十九世纪以来发生的另一重
大事件，那就是，很多人不再将“哲学”， 而是将“科学”，看作是超越历史与民族的普适真理。哲学
现在被看作是（被降低成了）一种“文化”或“写作”（罗蒂有一篇文章的标题是“作为一种写作的哲
学”）。 这时候我们就非常可能认为“一种哲学越是民族的，就越是世界的”。
如何回应或克服历史主义(相对主义)是一个非常复杂，困难的问题。克服历史主义(相对主义)
至少有两个路数。 第一个路数是回到历史主义出现之前的普世主义的，古典的哲学概念（比如，
柏拉图的哲学概念）。这个路数的一个主要问题是，由于中国古典哲学也拥有这一普世主义的哲学
概念，因此中国古典哲学也是一种回归的可能性， 但是，这两个古典哲学传统的具体“内容”却是相
当不同的。 我们到底应当回归到哪一个？ 第二个克服历史主义的路数是将历史主义进一步历史主
义化，那就是将历史主义应用到它自己身上。我要比历史主义还要历史主义。也就是说， 我们首
先指出对于历史主义不太有利的一个历史事实： 历史主义本身并不是普世为真的。我前面已经提
到了，在十九世纪之前，人们并不以历史主义的眼光来看世界。 那么，我们可以想象未来有一天
人们也许会不再用历史主义的眼光看世界。
当然，由于我们现在还没有，也不太可能， 忘掉历史主义，我们能够做的似乎只好是我在这
刚刚开始做的事情， 那就是，将历史主义应用到它自己身上。 而这就要求我们采纳一个非常宏观
的视角， 把历史主义放到一个大历史中来理解。