Facultad de Filosofía y Letras

Trabajo de Fin de Grado

Grado en Filosofía

Marxismo, psicoanálisis y Hegel

La teoría social, política y cultural de Slavoj Žižek

Ma. Isabel Inzunza Gómez

Dirigido por la Prof. Dra. Julia Urabayen

Pamplona, 2017

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar

4.0 Internacional.
Índice

Introducción……………………………………………………………………….......1

Capítulo 1. La antifilosofía y el psicoanálisis…………………………………………3

Capítulo 2. La ideología, el deseo y la sociedad como gran Otro………………........13

Capítulo 3. “Viviendo en el final de los tiempos”: una crítica al mundo

contemporáneo……………………………………………………………………….21

Capítulo 4. La Revolución: superar la posmodernidad política……………………...29

Conclusión……………………………………………………………………………37

Bibliografía…………………………………………………………………………...39
 A mis maestras de vida:
Gabriela Inzunza,
Myrella Gómez,
Maricarmen Pitol y
Bea Gómez.
Por el cariño.
Por el apoyo.
Por siempre creer en mí.
Y a la memoria de Male,
a quien siempre le hizo ilusión
verme alcanzar esta meta.
Introducción

El pensamiento en pleno siglo XXI sigue creciendo bajo la sombra de Hegel. La

filosofía actual ha estado inmersa en una actitud de prueba y error, pero siempre basándose
en la dialéctica hegeliana. Hemos evolucionado desde el idealismo del siglo XVIII y XIX
hasta el materialismo dialéctico que prima en la actualidad como una teoría que pretende
explicar la realidad. Sin embargo, el cometido de la filosofía ya no es explicar una realidad
metafísica o teleológica, sino que lo que está en el centro del Zeitgeist actual es el problema
de la economía y la política, pues, frente al inminente derrumbe del capitalismo, es tarea de
los intelectuales desarrollar nuevas alternativas, no sin Hegel, sino de la mano del gran
idealista.

El paranorama de la filosofía en pleno siglo XXI es muy variado y, como en el caso

de otras disciplinas, aparece muy unido al mundo de la comunicación y las nuevas
tecnologías. Por ello hemos decidido centrar el Trabajo de fin de grado en una de las figuras
más importantes y críticas en este horizonte de estudio: Slavoj Žižek. El filósofo esloveno es
polémico, excesivo, marxista y muy mediático. Su obra ha abarcado una serie de temas que
pueden considerarse propios de varias disciplinas. En este trabajo nos vamos a centrar en su
filosofía política. Cabe decir que cualquier investigación sobre la política de Žižek es un
trabajo fallido, pues su postura es meramente crítica y de ninguna manera pretende hacer una
nueva propuesta a la que el orden mundial deba dirigirse. Así que si el lector espera encontrar
una propuesta revolucionaria o una solución a la economía y la sociedad actual, lamento
decepcionarlo. Lo que sí puede encontrar aquí es una crítica filosófica y psicoanalítica de la
posmodernidad y una justificación de una revolución comunista que se dará necesariamente
en un futuro.

Desde su planteamiento se percibe con nitidez que el comunismo se ha convertido de

nuevo en un tema principal en los círculos académicos. El retorno de la historia, es decir, la
repetición de la caída de los paradigmas que sostienen el orden mundial, ha causado un
interés en el desarrollo de ideas y políticas radicales. Esto está vinculado al hecho de que la
iniciativa izquierdista lucha en contra de la despolitización de la economía. Es una condición
de acción y una promesa de libertad e igualdad. Grandes pensadores optan cada vez más por
esta alternativa: Alain Badiou, Costas Douzinas, Michael Hardt, Richard Rorty, Ernesto
Laclau, Jacques Ranciere, Giovanni Vattimo y, por su puesto, Slavoj Žižek. Todos ellos han

1
 previsto la necesidad de mantenerse fieles al comunismo como la única alternativa posible al
capitalismo que poco a poco se va desintegrando.

Con todo, mi objetivo principal es fundamentar, a través de la crítica de Žižek, la

legitimidad de una vuelta al comunismo. Pero no al comunismo como ya lo había planteado
Marx, o como se estableció en algunos países europeos y sudamericanos en el siglo pasado.
Hemos visto que el marxismo como fue planteado con anterioridad no funciona. Por eso se
debe replantear. Como se puede ver, este tema es de gran importancia, sobre todo para la
juventud, pues si se continua por el camino del capitalismo y con todos los problemas que
conlleva, las consecuencias serán devastadoras para la economía, la ética, el ecosistema y la
humanidad misma. Somos nosotros quien vamos a vivir el cambio en el orden mundial. Es
mejor si estamos preparados.

Para lograr mi cometido en este trabajo, comienzo con una exposición genealógica de
la antifilosofía que le otorgará al lector un marco teórico dentro del cual se llevará a cabo una
dialéctica hegeliana de la forma en sí-para sí-en y para sí de la ideología. Así, el primer paso
dialéctico es una exposición teórica de la ideología interiorizada. El segundo paso es la
exteriorización de la ideología, es decir, su manifestación en la otredad. Y, por último el
tercer paso consiste en la desintegración de la ideología, a saber: la revolución.

Sin embargo, el desarrollo de esta exposición dialéctica que funciona como hilo
conductor del trabajo resultó ser un gran reto. Žižek no ha escrito ninguna obra en la que
despliegue su pensamiento de una manera tan ordenada, sino que la dialéctica que está por
debajo de su filosofía está implícita en todos los trabajos que ha escrito. Por ello, Žižek es un
pensador sinfónico: siempre vuelve sobre las mismas cuestiones para lograr una unidad en la
totalidad de su pensamiento. Pero esa repetición de temas se lleva a cabo en sus más de 100
libros escritos, dos documentales, incontables entrevistas y centenares de artículos. Uno no
puede conocer a Žižek, si no se enfrenta con una amplia gama de sus escritos; cosa que puede
resultar de gran dificultad al ser un autor actual que sigue publicando activamente y que no
tiene muchos comentadores.

Tales retos, cómo enfrentarme a temas y a autores totalmente nuevos (fuera del
programa docente de la Universidad de Navarra), no podrían haber sido superados sin la
capacidad crítica que me enseñaron mis profesores de la Facutlad de Filosofía, por el apoyo y
ayuda desinteresada de mi asesora, Julia Urabayen, y por la inspiración que debo y agradezco
a mis compañeros de la generación 2013-2017 y, por su puesto, al amor y confianza de mi
familia. A todos ellos, muchas gracias.

2
1. La antifilosofía y el psicoanálisis

En la actualidad, ya no hay lugar para cierto tipo de crítica. La filosofía, desde sus
inicios se había comportado como una consumidora insatisfecha que siempre encontraba algo
malo en el banquete de verdades que la sociedad tenía en oferta. Sin embargo, un día
aparecieron Nietzsche, Marx y Freud, y nació la antifilosofía. El filósofo actual ya no se
entretiene intentando dar esta u otra explicación del mundo, sino que impera sobre él y lo
transforma. De esta manera, la validez de una idea ya no depende de su propia consecuencia
lógica, sino de lo que sus seguidores hagan con ella, lo mismo si viene de Slavoj Žižek o de
Paulo Coelho. De teorías estéticas malas pueden surgir pinturas extraordinarias. De cualquier
religión, pacifistas o guerrilleros. Resulta, ahora, que está muy mal visto criticar ideas y no
conductas, igual que comerse el pastel antes de que llegue el cumpleañero a la fiesta.

Comencemos por delimitar la corriente de la antifilosofía. ¿Qué es lo contrario a la

filosofía? ¿Es, acaso, el rechazo de la sabiduría? ¿Es un fideísmo desmedido y pasional? ¿O
es una reacción subjetiva y contingente ante la ausencia de una estructura universal de
sentido? Es todo esto y nada de esto al mismo tiempo. Las manifestaciones de la antifilosofía
toman formas muy variadas. Van desde el arte, la literatura, la religión, hasta la identidad, la
ideología, la angustia… Todos estos diferentes contextos tienen en común una oposición a la
filosofía tradicional con el objetivo de buscar nuevas formas de conocimiento.

Dejando de lado toda esta diversidad, lo que está claro es que la antifilosofía comenzó
a cobrar peso dentro del psicoanálisis de corte lacaniano. Por ejemplo, Josep Sanahuja,
seguidor de Lacan, propone en un artículo que la antifilosofía sería el acto del pensar mismo
en comparación con la filosofía que sería la historia del pensamiento1. Esta afirmación es
suficiente para retomar el debate de la relación entre psicoanálisis y filosofía, así como para
revisar qué sentido tiene la reivindicación de la antifilosofía. Lacan argumenta en uno de sus
seminarios:

¿Qué es el amor a la verdad? Es algo que se burla de la ausencia de ser en la verdad.

Podríamos llamar a esta falta de ser una falta de olvido, lo cual nos recuerda su
existencia en las formaciones del inconsciente. Esto no tiene nada que ver con el
orden de ser, de un ser que está de alguna manera completo [...] El amor a la verdad

1
Cfr. Sanahuja, J., “Dirigirse a la lengua”, Freudiana 34 (2002) [Fecha de consulta: 20 de marzo del 2017]
Disponible en: https://goo.gl/ARwYHS.

3
 es el amor a esta debilidad cuyo velo hemos levantado, es el amor de lo que se
esconde en la verdad, es decir, la castración2.

El amor filosófico se olvida del nexo que hay entre el ser y la negación: hay una
inscripción de la negatividad en el ser. Ese olvido se puede interpretar como una represión –
en el sentido freudiano– a través de la cual la filosofía introduce la idea de plenitud del ser.
Freud, que criticó a la filosofía por intentar llenar las lagunas de la realidad y previó en cada
formación del inconsciente el giro de esta negatividad reprimida y la persistencia del no ser
dentro del ser, es el predecesor intelectual más importante de Lacan, quien más tarde vinculó
esta negatividad con el conjunto de preguntas que el aislamiento estructuralista del
significante dirige a la filosofía3.

Por eso, me parece necesario en este punto detenerme en Sigmund Freud, el padre
fundador del psicoanálisis, y comprobar así que, desde sus inicios, este saber se encontraba
en una situación de desencuentro con la filosofía. Freud defiende que sus verdaderos
intereses son de naturaleza filosófica; sin embargo, desconfía de lo especulativo y, por lo
tanto, de la filosofía. Pero, ¿qué quiere decir con esto? Freud remite hacia la filosofía clásica
en busca de nuevos horizontes teóricos; no obstante, lo hace con una pretensión meramente
científica basándose en la observación clínica característica de la ciencia 4 . Se podría
comparar la posición freudiana con la de Hume en el sentido de que ambos consideran a la
metafísica como un mal que mejor sería olvidar… o destruir. La metafísica nos impide, como
la religión, llegar a la verdad. El papel del filósofo es ofrecer una Weltanschauung

2
Lacan, J., The Seminar Jacques Lacan, ed, Jacques-Alain Miller, Book XVII, The Other Side of
Psychoanalysis, trans: Russell Gri, W.W. Norton, Nueva York, 2007, p. 52.
Lacan se está basando en el pensamiento que F. Nietzsche desarrolla en la Genealogía de la moral. Para
Nietzsche, el problema de la verdad es que esta es la nada. La dicotomía central entre algo y nada es la
predicación de la verdad. La nada habita en la verdad, y puesto que el cristianismo puso a Dios en el lugar de la
verdad, la voluntad ha estado en constante lucha con el nihilismo. El ideal ascético entonces declara la guerra
entre lo real y lo aparente. El proceso para confrontar la dicotomía de apariencia de verdad es una dialéctica
nihilista que conduce a una regresión infinita. De la misma forma que ocurre en el corpus de Lacan, para
Nietzsche, lo real no puede mantenerse simplemente diferenciando conscientemente lo imaginario-simbólico.
Nietzsche reconcilia la dicotomía verdad-apariencia defendiendo que la vida se forma por negación, y para que
una fuerza se active, debe ser capaz de afirmar su propio devenir. La verdadera afirmación solo puede ser una
activista, un devenir constante. Solo podemos llegar a la verdad mediante la negación. El problema radica en
que la verdad es constitutiva del lenguaje. Por lo tanto, al decir la verdad decimos más que la verdad. La verdad
es siempre una doble afirmación. El excedente nihilista busca situar la verdad de un lado y el conocimiento del
goce excedente en el otro. ¿En qué punto está más allá del bien y el mal simplemente transgrediendo el bien?
Empezamos con la voluntad de las apariencias, esta voluntad de ignorancia puede ser en realidad otra voluntad
de verdad, en la que la verdad encarna las apariencias mismas. El nihilismo es el esfuerzo de crear sentido en
todo, aunque el sentido no se pueda encontrar en él. Por lo tanto, uno de los imperativos de más allá del bien y
del mal es la trascendencia más allá del significado mismo. El estado de nihilismo está siendo atrapado entre el
bien y el mal.
3
Cfr. Althusser, L., Freud y Lacan, Anagrama, 1970.
4
Cfr. Rodríguez, M., “Freud como filósofo”, Papeles de Filosofía 31/1 (2012) pp. 7-23.

4
totalizante, pero resulta que esta está basada en puras especulaciones, cosa que no agrada
nada a Freud5.

Junto con Freud, y su pretensión de hacer una antifilosofía, tenemos que hacer
referencia al resto de los maestros de la sospecha, es decir, a Marx y a Nietzsche6. Freud es
un ilustrado pesimista, cuyo espíritu de conquista le impulsa a no pertenecer a la ideología
dominante del momento. Pero se debe decir que esta pretensión de un nuevo saber tan
característica de Freud no es más que un producto de la misma modernidad y del sapere aude
característico de la Ilustración. Nietzsche, a diferencia de Freud, es un antiilustrado radical,
ya que filosofa a martillazos en contra de ideales tan básicos como la razón, el progreso, la
ciencia, la igualdad... pero también es un perfecto producto de su tiempo. Sin embargo,
Nietzsche no realiza ningún intento de reivindicar la tradición contra la modernidad, sino que
impone una mirada abismal sobre el hombre moderno, una ilusión tan grande como el
Übermensch. ¿Y qué hay de Marx? En él se juntan las mejores virtudes de Freud y Nietzsche.
Marx es un ilustrado, un optimista, un revolucionario para quien los ideales de racionalidad,
progreso, igualdad y libertad evolucionan por medio de la dialéctica. Según esta corriente de
pensamiento que estoy abordando, el heroísmo de Marx es, a diferencia del de Nietzsche,
profético, pues desarrolla nada más (y nada menos) que una utopía social, económica y
política7.

5
Íbid.
6
La expresión «filósofos de la sospecha» fue introducida por el filósofo francés Paul Ricoeur en 1965 para
referirse a los tres pensadores del siglo XIX que desenmascaran la falsedad escondida bajo los valores ilustrados
de racionalidad y verdad: Marx, Nietzsche y Freud. Los tres expresan, cada uno desde perspectivas diferentes, la
entrada en crisis de la filosofía de la modernidad, al mostrar la insuficiencia de la noción de sujeto, y al desvelar
un significado oculto: Marx desenmascara la ideología como falsa conciencia o conciencia invertida; Nietzsche
cuestiona los falsos valores; Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes. El triple
desenmascaramiento que ofrecen estos autores pone en cuestión los ideales ilustrados de la racionalidad
humana, de la búsqueda de la felicidad y de la búsqueda de la verdad.
Cfr. Ricoeur, P., Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI, 1999, p. 32.
7
Karl Marx propone, para algunos intérpretes, un principio de igualdad formal, por medio del cual se desarrolla
una mejor distribución económica dentro de los miembros de la comunidad. Marx no sólo critica la inequidad
material del proletariado, sino también la alienación causada por el trabajo y sus productos, que a su vez son un
efecto del capitalismo y el trabajo asalariado. Marx sostiene que con el capitalismo nunca se va a llegar a una
distribución equitativa de bienes. Así que propone un sistema más radical, a saber: la abolición de la propiedad
privada y el trabajo asalariado para dar paso a una nueva forma social en la que el proletariado sea el propietario
de su propio trabajo y de sus relaciones sociales. Esto es muy hegeliano, ya que el comunismo reconoce el
carácter real de estos poderes, actividades y relaciones alienadas. No sólo los niega de forma abstracta, sino que
busca superarlos de forma dialéctica y reapropiarse de ellos de una manera inalienada. Marx muestra su método
dialéctico explícitamente hegeliano en términos de negación de la negación, por lo cual la burguesía capitalista
expropia a los productores antes de ser posteriormente expropiados por el proletariado. El comunismo, como lo
presenta Marx, debe ser entendido inmanente y dialécticamente como la culminación del proceso de la historia,
como un sistema social de completa equidad. Cfr. Sayers, S., Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes,
Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011.

5
 Habiendo hecho ya una breve presentación de lo que era la antifilosofía en sus inicios
de la mano de Freud, Marx y Nietzsche, es conveniente avanzar hasta Jacques Lacan, pues
con él, la antifilosofía se convierte en una disciplina radical. Gracias a él se abre una nueva
era psicoanalítica, así como un diálogo entre el psicoanálisis y la filosofía. Después de todo,
Lacan retoma el término “antifilosofía” con el propósito de definir la relación entre su
interpretación de Freud y lo que tradicionalmente se ha llamado filosofía, es decir, la historia
del pensamiento al menos desde Platón. Lacan dice en una de sus conferencias: “Me rebelo,
por así decirlo, en contra de la filosofía. Lo que es seguro es que ésta es algo finito y
terminado. Incluso espero que algunos rechazos crezcan de ella. Tales rebrotes son bastante
comunes en las cosas finitas”8.

Así pues, Lacan, siguiendo a Freud, considera que la filosofía es una forma de
psicosis9. Más específicamente, la filosofía es vista como un discurso de dominio basado en
la completa negación del hecho de la castración simbólica10.

Se podría pensar que, tal como lo presenta Lacan, el término “antifilosofía” suena,
ciertamente, peyorativo y hasta despectivo. Pero, ¿cómo es que Lacan –y después gran parte
de su escuela– defiende su legitimación? No nos deberíamos dejar llevar por ningún prejuicio
pragmático que evoque el prefijo “anti”. Lacan no forma parte del movimiento que pretende
eliminar la filosofía, sino todo lo contrario. Así lo explica su discípulo Slavoj Žižek:

Lo primero que llama la atención es el tenor filosófico de la teoría de Lacan. Para

Lacan, el psicoanálisis no es en principio una teoría y una técnica de tratamiento de
perturbaciones psíquicas, sino una teoría y una práctica que confronta a los
individuos con la dimensión más radical de la existencia humana. El psicoanálisis no
le enseña al individuo cómo acomodarse a las demandas de la realidad social; en
lugar de ello, explica el modo en el que algo como la ‘realidad’ se constituye en
primer término. El psicoanálisis no permite que un ser humano acepte meramente la
verdad reprimida acerca de sí mismo: explica cómo la dimensión de la verdad surge
en la realidad humana11.

8
Lacan, J., "Monsieur A", Ornicar?, 21-22 (1980), p. 17.
9
Cfr. Lacan, J., Las psicosis, ed, Jacques-Alain Miller, Seminario III, WW. Norton, 1998, Cap: Del sinsentido y
la estructura de Dios.
10
Cfr. Lacan, J., The Seminar Jacques Lacan, ed, Jacques-Alain Miller, Book XVII, The Other Side
Psychoanalysis.
11
Žižek, S., Cómo leer a Lacan, Paidos, 2008, pp. 13-14.

6
 Como se puede ver, su pretensión es bastante filosófica, pero se basa en el método del
psicoanálisis. Por eso, nuestro campo de investigación estriba, entonces, en una mera
derivación de la filosofía: en su yuxtaposición con el psicoanálisis, y en todas las
consecuencias que esto supone. Por ejemplo, la identidad del cogito cartesiano con el
concepto de sujeto del psicoanálisis; o la estructura de ficción de la verdad. También se
puede observar en aquellas corrientes que sostienen que las teorías filosóficas del amor sean
asimismo psicológicas; o que a la res extensa y a la res cogitans les pertenezca la sustancia
gozante lacaniana12.

Siguiendo a Lacan, Alain Badiou, otro de sus discípulos más relevantes en la

actualidad, explica que la antifilosofía es un sistema de pensamiento13 que es contrario a la
singularidad de la experiencia de la categoría de verdad14. Así, la antifilosofía sería la síntesis
que resulta de la contradicción entre la filosofía y el aspecto práctico creativo de la vida. Por
ello, un antifilósofo debe partir de su experiencia personal y avanzar hasta atacar aquellas
especulaciones universales que han dominado la tradición filosófica desde sus inicios. Badiou
sostiene que la actitud dionisíaca de Nietzsche es la forma más radical de antifilosofía porque
es una forma de subjetividad que acaba rompiendo rotundamente con el discurso filosófico y
con su pretensión de verdad15. En esta línea, según, Nietzsche:

“Tras los juicios supremos de valor por los que se ha guiado la historia del
pensamiento hasta ahora, se esconden malentendidos en materia de constitución
física, ya sea por parte de individuos aislados, ya sea por parte de clases sociales o de
razas enteras. Es legítimo considerar las audaces locuras de la metafísica y en
particular las respuestas que da a la cuestión del valor de la existencia como síntomas
de constituciones corporales propias de ciertos individuos; y si semejantes
valoraciones positivas o negativas del mundo no contienen, desde el punto de vista
científico, ni el menor ápice de realidad, ello no quiere decir que no proporcionen al
historiador y al psicólogo preciados indicios, en tanto que síntomas, como antes
decía, de la constitución viable o malograda, de su abundancia y de su potencia
vitales, de su soberanía en la historia, o, por el contrario, de sus enfermedades, de sus

12
Lacan, J., El objeto del psicoanálisis, Anagrama, 1970, pp. 45-46
13
Badiou utiliza la palabra “pensamiento” para describir la unidad no dialéctica de la teoría y la práctica. El
caso ejemplar de pensamiento ocurre en las ciencias. Por ejemplo, la física consiste en teorías, conceptos,
fórmulas matemáticas, aparatos técnicos y experimentos. Cfr. Feltham, O., Alain Badiou: Live Theory,
Continuum, 2008, pp. 19-22.
14
Cfr. Badiou, A., Nietzsche, filosofía y antifilosofía, Trans: Francisco Sazo B. en Nietzsche, más allá de su
tiempo, Edeval, Valparaiso, 1998.
15
Cfr. Badiou, A., “Who is Nietzsche?”, Pli: The Warwick Journal of Philosophy 11 (2001), pp. 1-11.

7
 agotamientos, de sus empobrecimientos, de su presentimiento del fin, de su voluntad
de acabamiento. Aún espero la llegada de un filósofo médico, en el sentido
excepcional de la palabra –cuya tarea consistiría en estudiar el problema de la salud
global de un pueblo, de una época, de una raza, de la humanidad– que tenga un día el
valor de llevar mi sospecha hasta sus últimas consecuencias y que se atreva a
formular esta tesis: en toda actividad filosófica emprendida hasta hoy no se ha tratado
de descubrir la ‘verdad’, sino de algo totalmente distinto, llamémosle salud, futuro,
creencia, poder, vida...”16.

Por tanto, las armas con las que un antifilósofo se prepara para la batalla son nada más
ni nada menos que su propia experiencia y su acción.

Para Nietzsche y Wittgenstein, la victoria de lo Real –que incluye, de alguna manera,

la victoria del psicoanálisis– siempre conlleva abandonar la categoría filosófica de la verdad.
Sin embargo, esto no quiere decir que los antifilósofos tengan como meta “destruir” la
verdad; la antifilosofía no es una crítica, sino más bien una terapia, como destaca
Wittgenstein:

El objeto de la filosofía es la aclaración lógica de pensamientos. La filosofía no es

una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste especialmente en
elucidaciones. El resultado de la filosofía no son ‘proposiciones filosóficas’ sino el
esclarecimiento de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimitar con
precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y
confusos17.

Wittgenstein, no obstante, no es propiamente un antifilósofo. Sin embargo, es

relevante para el desarrollo de esta corriente porque propone en el Tractatus logico-
philosophicus que la verdad filosófica está necesariamente ligada al sinsentido; no se puede
decir. No va tan lejos como afirmar que las proposiciones filosóficas son falsas, sino que no
son comprensibles con la lógica de nuestro lenguaje. “Son del mismo tipo que la cuestión de
si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello”18. Esta renuncia a la noción de verdad es lo
que, para algunos intérpretes, hace a Wittgenstein pertenecer a la corriente nominalista. La

16
Nietzsche, F., La gaya ciencia, Librodot, p. 3.
17
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, (Edición Electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de
Filosofía Universidad ARCIS) [Fecha de consulta: 29 de marzo, 2017] 4.111 y 4.112.
18
Íbid. 4.003.

8
victoria de lo Real, para Wittgenstein, consiste más bien en un acto estético e incluso místico
que elimina completamente la pretensión metafísica que únicamente lleva al absurdo19.

Para los fines de la antifilosofía, específicamente, el nominalismo es ante todo una

influencia para toda esa crítica y polémica que se ha llevado a cabo en torno a la filosofía. Es
lo que da a los antifilosófos el impulso necesario, cada uno a su manera, para ir en contra de
las grandes piedras angulares de la metafísica occidental: el tiempo, el sujeto, el mundo,
Dios. Una vez que estas nociones se someten a la punta afilada de una crítica nominalista,
resultan ser poco más que constructos lingüísticos: los efectos de un deslizamiento
gramatical, una inferencia infundada, o una vuelta retórica mal concebida. Como resultado, la
filosofía se considera no sólo refutada o equivocada, sino que se percibe como una
monstruosidad amenazante: una enfermedad para Nietzsche, charla y verborrea sin sentido
para Wittgenstein, la psicosis para Lacan.

Con esto podemos decir que el diagnóstico nietzscheano de la filosofía como

enfermedad se deriva de un minucioso análisis lingüístico y discursivo de las afirmaciones de
la verdad que se han llevado a cabo en la filosofía. Así, vemos con claridad que existe una
proximidad muy estrecha entre el antifilósofo y el sofista 20 . Por ejemplo, Alain Badiou,
refiriéndose al trabajo genealógico de Nietzsche, señala:

Su principio es de conocimiento común: traer de vuelta cada afirmación al tipo que

sostiene su declaración. Esta es una distribución que a mis ojos suele ser sofística
entre el examen filológico de las declaraciones, por un lado, y el registro del poder,
por el otro. El método consiste en determinar con el mayor rigor el corpus de las
figuras discursivas, de tal manera que las enlazan genealógicamente al tipo de poder
que las sostiene. Nietzsche, en este trabajo, muestra una gran virtud que es la
combinación de una especie de probidad del gramático por un lado y una poderosa
doctrina de las fuerzas del otro. Con, como objetivo fundamental, la categoría de la
verdad21.

19
Wittgenstein era un gran lector de Schopenhauer. Es obvia la influencia de Schopenhauer en el pensamiento
de Wittgenstein, sobre todo en su concepción de que únicamente se pueden llegar a conocer las verdades
metafísicas más altas por medio de la mística y la estética; no por medio de la razón y el lenguaje. No hay que
olvidar que Schopenhauer era un vitalista que le daba primacía a la voluntad por encima de la razón.
20
El significado de sofista en este contexto es diferente al que fue utilizado en los diálogos platónicos. La
sofística, no obstante, en esta corriente de pensamiento, se refiere a una actitud filosófico-pedagógica,
especialmente centrada en el estudio del lenguaje y la ética, que tiene la necesidad de instaurar no solo un
cambio de época sino proponer una época de cambios, induciendo a un nuevo paradigma en la estructura global
humana.
21
Badiou, A., Casser en deux l’histoire du monde?, Le Perroquet, 1992, p. 17.

9
 Ahora bien, el problema de la legitimación de la antifilosofía se complica con Lacan,
pues existe una aparente contradicción en el concepto de verdad que mantiene. Por un lado,
declara en una de sus conferencias que “existe una relación [rapport] de ser que no se puede
conocer”22; y, por otro, que “lo que es específico al análisis es su capacidad de constituir por
sí mismo el conocimiento de la verdad”23.

Con esto, Lacan sostiene que el sujeto no es consciente de la verdad, pero la produce
o crea. Por eso, el objeto del psicoanálisis no es otro que generar conocimiento acerca de
aquello de lo que el sujeto es inconsciente24. Aquí se muestra una contradicción, pero no en el
sentido negativo del término, ya que éste es el núcleo del pensamiento dialéctico, pero aún
hace falta dilucidar: no hay conocimiento de la verdad, pero aún así hay una pretensión
psicoanalítica de conocer la falta de conocimiento de la verdad.

El inconsciente es, según Lacan, en realidad, un tipo de conocimiento: “Pues el

inconsciente, lo primero que se puede decir de él, lo que quiere decir su ‘lo que es’, el quod
est, en tanto es el sujeto de todo lo que puede serle atribuido, es lo que, en efecto, Freud dice
en primer término sobre él: son pensamientos”25. Es aquello que no sabemos que sabemos.
Por lo tanto, el horizonte de conocimiento es mucho más amplio de lo que normalmente
consideramos.

Basándose en el concepto del inconsciente que sostiene Freud, Lacan avanza un poco
más y postula que este está estructurado de una manera similar al lenguaje, pero no está
todavía articulado para que el sujeto entienda su mensaje: “Todo lo tocante al inconsciente
solo juega sobre efectos de lenguaje. Es algo que se dice, sin que el sujeto se represente ni se
diga allí: sin que se sepa qué dice”26. Así pues, para comprenderlo, el sujeto debe situarse
dentro de un contexto significativo. La hipótesis del inconsciente es justamente lo que
conecta entre sí los conceptos del individuo y la sociedad. Debido a que el individuo nunca
está completo, este se debe identificar con los roles y valores impuestos por la sociedad. El

22
Lacan, J., Conferencia en la Universidad de París, 15 de mayo, 1973.
23
Lacan, J., Conferencia en la Universidad de París, 20 de mayo, 1973.
24
Esta hipótesis ya la había mantenido el filósofo idealista G. Fichte. “[Žižek mantiene que] ‘Fichte fue el
primer filósofo que se centró en la extraña contingencia del el corazón mismo de la subjetividad’ y argumenta
además que esto implica que el Anstoß de Fichte es un elemento ‘formalmente homólogo al objet a lacaniano’.
(Žižek 2009: 142, 146) La presentación de Fichte es sorprendentemente similar al objet a de Lacan cuando
escribe que no es necesario presuponer la presencia real en el yo de este elemento, ya que ‘todo lo que se
requiere [...] es la presencia de un Anstoß en el yo’. (I, 210)” Urgan, W.J., “Giving Fichte a Chance: A Žižekian
Defense of the I”, International Journal of Žižek Studies 5/3 (2011) [Fecha de consulta: 22 de abril, 2017]
Disponible en: https://goo.gl/QVk8CG.
25
Lacan, J., ¿Qué es el inconsciente?, Instituto Francés de Nápoles, 14 de diciembre, 1967, p. 4.
26
Íbid.

10
inconsciente se refiere a una constitutiva falta de ser, la cual, por un lado, fuerza al individuo
a pertenecer a una sociedad, y por otro, le impulsa a una constante búsqueda de identidad.

Es competente abordar brevemente la ideología a esta altura del análisis, aunque lo

explicaré con más precisión más adelante. La función de la ideología es hacerle posible al
sujeto reflejarse en la sociedad; por ejemplo, como un patriota o como un hijo de Dios. Pero,
¿por qué y de qué manera funciona la ideología? La crítica a la ideología ha evolucionado en
el psicoanálisis al intentar explicar por qué las personas se identifican con ideologías que van
en contra de sus propios intereses. Con todo esto, Lacan introduce su famoso concepto del
gran Otro, a saber: aquello que en realidad no existe y sin embargo funciona. Al final acaba
diciendo Lacan –y después Žižek– que la sociedad es un gran Otro; pero aún nos falta mucho
para llegar a esto.

Ahora bien, ¿cuál es la relación que hay entre el sujeto y el estatus del discurso de la
ideología? ¿La política podría considerarse, desde el psicoanálisis, como un gran Otro? Estas
cuestiones son centrales en el pensamiento de Žižek. Con estas bases, Žižek desarrollará una
mezcla entre la filosofía, el psicoanálisis y la sociología al analizar la particularidad del sujeto
en relación con la sociedad centrándose en los juegos de significado, poder y deseo que se
dan dentro del espacio público. El sujeto es primordial para el estudio de Žižek pues, al
intentar llevar a cabo un estudio psicoanalítico de él, establece un conocimiento más amplio
de cómo funciona la subjetividad moderna y, con ello, ofrece terapia para superar las
patologías que se manifiestan en dicha subjetividad27.

De esta forma, la cuestión del inconsciente es la base el psicoanálisis, así como del
pensamiento de Žižek, pues con ello se soluciona el problema de la otredad del sujeto para
consigo mismo y para con el otro, al poder conocer su compleción e identidad. Žižek aborda
el problema del inconsciente no solo desde una perspectiva tradicional psicoanalítica que
estribaría en una terapia individual, sino que extrapola la teoría lacaniana a un nivel de crítica
social de corte filosófico. Así, Žižek propone que el sujeto está orientado hacia la sociedad, y
la sociedad está orientada hacia el sujeto. Žižek, pues, desarrolla toda su filosofía política en
esta dualidad sujeto-sociedad.

La crítica social de Žižek se puede adaptar perfectamente al psicoanálisis de Lacan

pues no existe un método inequívoco para aplicar las estructuras conceptuales lacanianas a la
27
Cfr. García, G.I., Aguilar Sánchez, C.G., “Psychoanalysis and politics: the theory of ideology in Slavoj
Žižek”, International Journal of Žižek Studies 2/3 (2008) [Fecha de consulta: 15 de abril, 2017] Disponible en:
https://goo.gl/D0B8sd.

11
 filosofía y a la política. No existe un gran Otro que se comporte de una manera específica ni
tampoco un sujeto que se identifique unívocamente con su acción. Sin embargo, se ha
demostrado que el psicoanálisis es capaz de establecer algunas formas de sufrimiento que
afectan al sujeto tales como la histeria, la neurosis, la perversión, el fetichismo, entre otros28.
Con esto se puede llegar a desarrollar un análisis psicológico más profundo que diagnostique
condiciones como el estrés, la ansiedad, el narcisismo, así como fenómenos sociales como la
objetivización, el racismo, la alienación, el nacionalismo… Esto hace posible, según Žižek,
comprender cómo el sujeto se ve afectado por la presión que ejerce sobre él el sistema
político, que en este caso sería el capitalismo29.

Para entender su pensamiento, es necesario saber que Žižek busca comprender la

subjetividad en general para así justificar o explicar desde las patologías individuales los
conflictos sociales, las alienaciones económicas, y hasta las estructuras de poder. No es de
sorprender, pues, que la ideología sea el hilo conductor de todo el desarrollo del trabajo
filosófico, psicoanalítico y social de Slavoj Žižek.

28
Jacques Lacan desarrolla estas formas de sufrimiento en su seminario de Las psicosis. Cfr. Lacan, J., “El
seminario de Jacques Lacan: Las psicosis (Libro 3)” (1955-1956) [Fecha de consulta: 16 de abril, 2017]
Disponible en: http://es.scribd.com5 /santoposmoderno.
29
Cfr. García, G.I., Aguilar Sánchez, C.G., “Psychoanalysis and politics: the theory of ideology in Slavoj
Žižek”.

12
2. La ideología, el deseo y la sociedad como gran Otro

Como ya hemos dicho en el apartado anterior, Žižek lleva a cabo un análisis crítico de
la ideología política. Sin embargo, no tiene en mente desarrollar una teoría filosófica, tal
como lo hizo Hobbes o incluso Marx, sino que pretende expandir el campo de la filosofía
política con una perspectiva psicoanalítica de corte lacaniano que ayude a aclarar aquellos
niveles inexplorados de la política. El método con el que lleva a cabo este análisis socio-
psico-político es, no obstante, profundamente filosófico, a saber: dialéctico. Con esto, lo
“positivo” emerge de las contradicciones en forma de nuevas oportunidades de producción.
En este sentido, Žižek es profundamente hegeliano: una nueva forma de sociedad y de
conciencia solo pueden ser producidas desde la negación30. Es por medio del presente como
uno puede profetizar el futuro.

Antes de aventurarse en desarrollar una nueva propuesta sociopolítica, Žižek realiza

una crítica al Zeitgeist que prima en las sociedades de hoy en día, y la hace extrapolando el
concepto de ideología. Para explicar lo que es la ideología, Žižek mantiene en su libro
Ideología, un mapa de la cuestión, que el capitalismo es considerado en la actualidad como la
única vía posible para el funcionamiento económico y social 31 . Con el colapso de los
comunismos, el imaginario colectivo (con algunas pocas excepciones) ya no busca
alternativas, resignándose a observar el downfall de la naturaleza, la economía y la justicia, y
a conformarse con la barbarie del sistema capitalista:

Parece más fácil imaginar el ‘fin del mundo’ que un cambio mucho más modesto en
el modo de producción, como si el capitalismo liberal fuera lo ‘real’ que de algún
modo sobrevivirá, incluso bajo una catástrofe ecológica global… De manera que se
puede afirmar categóricamente la existencia de la ideología en tanto matriz generativa

30
Žižek explica esta dialéctica como la oposición entre lo viejo y lo nuevo: “Cuando un acontecimiento que
anuncia una dimensión o una era completamente nuevas es (erróneamente) percibido como la continuación del
pasado o retorno a él, o –en el caso opuesto– cuando un acontecimiento se inscribe por completo en la lógica del
orden existente es (erróneamente) percibido como una ruptura radical”, Zizek, S., Ideología, un mapa de la
cuestión, Verso, México, 1994, p. 7. En esta parte de su pensamiento filosófico, Žižek sigue claramente a Hegel,
pues, más allá de retomar el concepto de progreso introducido por el idealista, intenta explicar por medio de la
dialéctica tanto las relaciones humanas de poder como la evolución de los sistemas políticos.
31
Cfr. Žižek, S., Ideología, un mapa de la cuestión, p. 7.

13
 que regula la relación entre lo visible y lo no visible, entre lo imaginable y lo no
imaginable así como los cambios producidos en esta relación32.

Así pues, la legitimación de la sociedad es entendida desde el concepto de ideología.

Pero, ¿qué es la ideología? Como bien explica Žižek, la palabra “ideología” puede significar
cualquier cosa: una doctrina, una afiliación política, unas creencias religiosas, unas normas
éticas… Ahora bien, la ideología no significa de ninguna manera mentira. Una ideología no
tiene que ser falsa, por el contrario, puede ser completamente verdadera. Pero no es su
contenido lo que importa, sino su eficacia en el dominio social. Y para ser eficaz, su
legitimación de poder debe permanecer oculta33. Con esto, la tarea del psicoanálisis es dar
cuenta de cómo la ideología puede ser efectiva en relación con el sujeto y sus acciones,
pasiones, deseos, emociones, metas, etc., y cómo este se relaciona con la sociedad. Además,
el deseo es de gran importancia en el planteamiento de la ideología:

Los individuos ordinarios sólo pueden desear en la medida en que se convierten en

víctimas de una ilusión: creen que la causa de que deseen a otras personas está en
esas personas. Es decir, no son conscientes de que la causa de un deseo es una
‘esencia’ que no tiene nada que ver con la persona en sí34.

El individuo se relaciona con otros sujetos a través del deseo y así conforma una
estructura social que estriba en que el sujeto esté siempre en busca de aquello que pueda
satisfacerle. El deseo es siempre deseo de otro35; es decir, ya que el deseo se muestra como
una estructura social, el sujeto debe convertirse en objeto de deseo al mismo tiempo que
desea lo que la sociedad le impone. El sujeto intenta ser aquello que satisfaga las necesidades
del otro para que pueda ser reconocido, amado o deseado. ¿Qué es lo que el otro quiere o
espera de mí? Esta pregunta nunca obtendrá una respuesta definitiva. Este anhelo eterno del
objet petit a36, que nunca podrá alcanzar su cometido y que priva al sujeto de una identidad
lograda y total, es la fuerza motriz de la economía libidinal.

32
Cfr. Íbid., p. 7.
33
Íbid. pp. 13-15.
34
Žižek, S., Arte, ideología y capitalismo, Consorcio del círculo de Bellas artes, Madrid, 2007, p. 25.
35
El sujeto, en tanto que otro, se instaura como sujeto y puede establecer relaciones con el Otro con el cual
tiene que hacerse reconocer como sujeto. Cfr. Lacan, J., Seminario 6: El deseo y su interpretación, Clase 20, 13
de mayo de 1959, pp. 20-21.
36
El objet petit a es para Lacan el objeto-causa de deseo: “El concepto de objet petit a es central en la teoría del
deseo de Lacan, la cual representa su mayor contribución al psicoanálisis. Es una expresión de la carencia
inherente a los seres humanos, cuya incompletitud e impotencia temprana producen una búsqueda para el
cumplimiento más allá de la satisfacción de las necesidades biológicas. El objet petit a es una fantasía que
funciona como la causa del deseo; como tal, determina si el deseo se expresará dentro de los límites del

14
 Ahora bien, que el sujeto no posea una identidad total no quiere decir que carezca de
una. El individuo pierde su identidad original y real en el momento en que pasa a formar
parte del orden simbólico que le es impuesto, y con este le es establecida una nueva
identidad. Hay algo que no le pertenece propiamente al sujeto, siempre hay una ausencia de
ser. Es justamente esa privación lo que fuerza constantemente al individuo a buscar nuevas
formas de identificarse a sí mismo. El sujeto se encuentra continuamente entre dos
contradicciones: su autopercepción y el imperativo simbólico. Esta oposición crea, según
Lacan, el sujeto real37. El sujeto, pues, intenta lograr su compleción, aunque ficticia, por
medio de la ideología.

Dicho esto, se puede entender que el problema no estriba en que el sujeto posea una
falsa conciencia, sino en que tome por verdadera esa falsa conciencia, como señala Žižek: “El
punto de partida de la crítica a la ideología debe ser el reconocimiento pleno del hecho de que
es muy fácil mentir con el ropaje de la verdad”38.

Sabemos que el capitalismo no funciona, que Dios ha muerto, que las naciones son
construcciones políticas, que somos fetichistas de la comodidad… Y sin embargo, aceptamos
todas estas ideas y las incorporamos en nuestra vida cotidiana sin dudar de ellas: “La forma
más notable de ‘mentir con el ropaje de la verdad’ hoy es el cinismo: con una franqueza
cautivadora, uno ‘admite todo’ sin que este pleno reconocimiento de nuestros intereses de
poder nos impida en absoluto continuar detrás de estos intereses”39.

Por esto, la crítica žižekiana de la ideología pretende hacer evidente el cinismo como
una forma de aceptación de las imposiciones falsas que rigen y controlan el imaginario
colectivo. Sin embargo, la tarea no es desmantelar nuestra relación con la ideología, o
explicar por qué el Estado o el mercado no funcionan. La ideología no es una ilusión
construida para escapar de la realidad; por el contrario, es la base de la realidad misma40. La
crítica a la ideología hace evidente que las construcciones ideológicas se basan en la

principio del placer o ‘más allá’, en la búsqueda de un goce imposible e incluso un disfrute mortal”, Krishner,
L.A., Rethinking Desire: The Objet Petit A in Lacanian Theory, [Fecha de consulta: 6 de junio, 2017]
Disponible en: https://goo.gl/lkTTLr.
37
Lacan concibe que “el deseo es algo que no puede aprehenderse ni comprenderse más que en el nudo más
estrecho, no de algunas impresiones dejadas por lo real, sino en el punto más estrecho donde se anudan juntos,
para el hombre, real, imaginario y su sentido simbólico, [...] y es por esto que la relación del deseo con el
fantasma se expresa aquí en este campo intermediario entre las dos líneas estructurales de toda enunciación
significante”, Lacan, J., Seminario 6: El deseo y su interpretación, Clase 7, 7 de enero del 1959, pp. 2-3.
38
Žižek, S., Ideología, un mapa de la cuestión, p.15.
39
Íbid., p. 15.
40
Cfr. Žižek, S., The Sublime Object of Ideology, Verso, Nueva York, 1989, p. 45.

15
 represión del carácter antagonista de la sociedad. La tarea no es, pues, demostrar cómo las
ideologías representan la realidad de manera errónea, sino manifestar que la misma idea de
realidad es una mera ilusión. No podemos estar en un nivel extra-ideológico, porque al
pretender ser conscientes de la máscara de la ideología, en realidad, sólo se demuestra que
esta sigue dominando. No existe una diferencia entre la máscara y el verdadero ser detrás de
ella41.

El que no podamos colocarnos fuera de la ideología no quiere decir, de ninguna

manera, explica Žižek, que no haya forma de criticarla. Esta crítica, además, es necesaria,
pero no puede tener un contenido positivo, porque entonces no estaría separada de la
ideología misma que se intenta criticar. No existe una separación nítida entre la ideología y la
realidad; así pues, la ideología ha penetrado todo aquello que experimentamos como real. Sin
embargo, no podemos olvidar que la ideología sigue siendo una máscara42. Pero, ¿cómo es
posible hacer una crítica a la ideología si no podemos separarnos de ella? O, como se
cuestiona el mismo Žižek: “¿Acaso la conclusión final del análisis del discurso no es que el
orden del discurso como tal es inherentemente ‘ideológico?” 43 . Así, intenta resolver esta
aporía con la “antinomia de la razón crítico-ideológica” kantiana:

La ideología no es todo; es posible suponer una posición que nos permita mantener
una distancia con respecto a ella, pero este lugar desde el que se puede denunciar la
ideología debe permanecer vacío, no puede ser ocupado por ninguna realidad definida
positivamente. En el momento en que caemos en esa tentación, volvemos a la
ideología44.

Una vez fijada la actitud con la que se debe denunciar la ideología de manera efectiva,
tenemos que preguntarnos qué es aquello que permite que una ideología se establezca como
realidad. Para Žižek, una ideología es una fantasía sobre el cumplimiento de nuestros deseos
y, al mismo tiempo, es el espectro que nos dicta qué y cómo desear45. Es importante en este
punto hacer explícita la dicotomía entre necesidad y deseo. Necesitar significa que el sujeto
es consciente de que no posee algo que debería de facto tener; mientras que el deseo

41
Cfr. Žižek, S., Enjoy your Symptom: Jacques Lacan in Hollywood and Out, Routledge, Nueva York, 2013, p.
34.
42
Cfr. Žižek, S., Ideología, un mapa de la cuestión, p. 26.
43
Íbid,p. 25.
44
Íbid, p. 26.
45
Cfr. Žižek, S., “On the Desert of Post-Ideology. Master Class”, Tiff (2012) [Fecha de consulta: 8 de junio,
2017] Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=kugiufHh800.

16
trasciende la mera necesidad. El ser humano, como lo describe Lacan46, es un ser deseante;
no se conforma meramente con cumplir sus simples necesidades. Es un ser que busca
reconocimiento, es decir, que desea ser deseado. Además, este objet petit a está condenado a
tener una satisfacción incompleta e inadecuada, porque no hay nada que pueda abarcar por
completo ese deseo. En un principio, el orden simbólico47 es suficiente para que el hombre
genere una identidad; no obstante, su deseo incesante hará que se vuelva a generar un vacío
de ser que busque ser satisfecho. Es aquí donde el espectro de la ideología48 cobra relevancia.

El espectro es la fantasía de lo que el Otro49 desea y, por lo tanto, el ideal de lo que el

sujeto debe ser para convertirse en un objeto de deseo y de reconocimiento. Es la
interiorización de este ideal de comportamiento lo que le otorga seguridad al sujeto: ahora ya
sabe cuál es su papel dentro de la sociedad al identificarse con aquello que se impone como
deseable por el Otro50. La ideología, pues, le permite al sujeto pensar que es el objeto de
deseo del Otro, o incluso que es el objeto de satisfacción del deseo del Otro, ya que actúa de
una manera específica para ser amado por la sociedad, el Estado, el Presidente, Dios…
Cuando un deseo es satisfecho, el sujeto experimenta lo que Lacan llamaba jouissance51; pero
ese vacío de ser nunca puede desaparecer:

Los sujetos son literalmente agujeros, huecos en el orden positivo del ser, sólo moran
en los intersticios del ser, en esos lugares donde la labor de creación no ha concluido:

46
Cfr. Lacan, J., Seminario 6: El deseo y su interpretación, Clase 1, 12 de noviembre de 1958, p. 8.
47
El orden simbólico está conformado por el lenguaje, las leyes y la sociedad. Žižek explica en Arte, ideología
y Capitalismo que “lo simbólico es la condición de posibilidad e imposibilidad al mismo tiempo para
transformar lo Real”, p. 57.
48
En su libro Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture (Cambridge: MIT
Press, 1991), Žižek explica que el espectro de la ideología solo puede funcionar cuando el objeto de deseo
aparezca como sublime para el sujeto. El objeto, entonces, debe ser obtenido por el sujeto. Además, tiene que
aparecer como real y de ninguna manera puede mostrarse como una invención. El sujeto tiene que sentir una
fascinación por el objeto deseado pero, para que esa fascinación no se disipe, el objeto debe permanecer
separado del sujeto. Esta perpetua separación entre el sujeto y el objeto causa de deseo es lo que Lacan
denomina ansiedad.
49
Nótese la diferencia que introduce Lacan entre el otro (con minúscula) y lo Otro (con mayúscula). El autor
también se refiere a estos dos conceptos como objet petit a (donde a significa autre) y grand Autre. Así, el otro
es identificado con el yo y conforma el registro de lo imaginario en la vida del sujeto. El sujeto se sabe como
otro, debido a su vacío de ser. El yo se va relacionando con otros yoes iguales a él, pero estas relaciones se
encuentran en el plano de lo simbólico, es decir, en el gran Otro. El Otro (con mayúscula) representa la
exterioridad del sujeto: la sociedad con sus antecedentes históricos, antropológicos, culturales, de deseo, etc.
Cfr. Capetillo, J., “El otro, lugar de deseo y goce”, Semiosis 26/29 (1991) Universidad Veracruzana, p. 354-357.
50
Cfr. Lacan, J., Seminario 6: El deseo y su interpretación, Clase 27, 1 de junio de 1959, p. 18.
51
Jouissance es un término lacaniano que significa grosso modo goce. El jouissance es lo que sostiene el
cinismo del sujeto: él sabe que el gran Otro no existe y que el orden simbólico es ficticio, pero aún así decide
seguir dominado por él porque este se presenta como la única condición de posibilidad para experimentar el
goce que se genera al satisfacer el deseo que el mismo espectro de la ideología le impone. (Cfr. Žižek, S., Menos
que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Akal, Madrid, 2012, p. 1050.

17
 la mera existencia de un sujeto prueba que Dios es un idiota que arruinó el trabajo de
la Creación. Lejos de ser la cúspide de la Creación, el sujeto pone de manifiesto que
en el orden de las cosas hay máculas de realidad inacabada: el correlato objetivo de
un sujeto es una mancha-objeto proto-real espectral que aún no está totalmente
actualizada como parte de la realidad positiva. El problema es que, cuando nos
enfrentamos a un ser humano y observamos sólo su mitad visible, automáticamente lo
des-subjetivamos llenando el vacío, proyectando en la oscuridad una riqueza de la
personalidad imaginaria: el otro des-subjetivado se convierte en una ‘persona’
completa, el rostro se transforma en un fetiche levinasiano, el signo de la abismal
profundidad de la vida interior de la persona, y las dos mitades (la cara exterior y la
vida psíquica interior) se combinan en una totalidad cabal. Lo difícil no es percibir
bajo el rostro la riqueza de la personalidad, sino evitar esa trampa, abstraerse del
espejismo de esa riqueza y ejercitar la habilidad para aceptar la realidad
desfetichizada del sujeto: observar la oquedad, la oscuridad, sin completarla con el
contenido fantasmático de la ‘vida interior’ que se supone que brilla tras ella. En otras
palabras, lo difícil es enfrentarse a la realidad en su estatus preontológico, como algo
no totalmente construido, ver la nada allí donde no hay nada que ver, sustraer de la
realidad su engañosa riqueza52.

Así pues, aquello que des-subjetiviza y llena el vacío de ser del sujeto es el espectro
de la ideología, y la crítica a la ideología consiste justamente en “desenmascarar la alegoría
como una ‘ilusión óptica’ que oculta el mecanismo de la alegoría moderna”53. Además, la
ideología es aquello que fundamenta la sociedad, pues es la manera en la que el sujeto se
relaciona con el objeto deseado. El objet petit a es elevado a la categoría de espectro54, lo
cual le hace creer al sujeto que, al obtenerlo, además del jouissance que pueda producirle,
también puede sanar su vacío de ser. Pero, se pregunta Žižek, ¿qué es lo que hace que los
sujetos interioricen tal alegoría hasta el punto de volverla una creencia cuasidogmática e
indubitable? La respuesta la tiene Lacan: el jouissance 55 . Por tanto, para denunciar la
ideología no es suficiente mostrar que esta es una construcción discursiva, sino que también
es necesario advertir el jouissance que produce tal construcción.

52
Žižek, S., Arte, ideología y capitalismo, pp. 19-20.
53
Žižek, S., For They Know Not what They Do: Enjoyment as Political Factor, Verso, Londres, 2002, p. 19.
54
Nótese que esta acción de sublimar el objet petit a conforma un concepto fundamental en el psicoanálisis, a
saber: el fetichismo: “El ‘fetichismo’ alude a la falsa idolatría que se opone a la verdadera creencia”, Cfr. Žižek,
S., Ideología, un mapa de la cuestión, p. 29. Véase también Lacan, J., Seminario 6: El deseo y su interpretación,
Clase 27, 1 de junio de 1959, p. 12.
55
Žižek, S., For They Know Not what They Do: Enjoyment as Political Factor, p. 19.

18
 Con esto, se muestra que el poder no puede someter al sujeto haciendo uso
únicamente de estrategias discursivas; sino que tiene que ofrecerle también placer. El sujeto
sabe que está inmerso en una ficción, pero opta por una actitud cínica y obra como si fuera
real, justamente porque tiene la posibilidad de jouissance56. Así, obedece las reglas, respeta
los valores y actúa conforme a las leyes. Pero, si la ley es una mera ficción y el sujeto es
consciente de ello, ¿en dónde estriba su eficacia? Para contestar a esto, Žižek elabora una
dialéctica que se adecua a la tríada hegeliana en sí-para sí-en y para sí57 para explicar la
transformación de la no-ideología en ideología y, con esto, elaborar una crítica adecuada.
Dicha dialéctica constaría de la ideología como complejo de ideas, la materialidad ideológica
y, por último, la ideología social58.

En un primer momento, pues, tenemos la ideología entendida como un complejo de

teorías, creencias, argumentos y convicciones que están al servicio de un poder oculto:

El modo de la crítica de la ideología que corresponde a esta noción es el de lectura de

síntomas: el objetivo de la crítica es descubrir la tendencia no confesada en el texto
oficial a través de sus rupturas, sus espacios en blanco y sus deslices: descubrir en
‘igualdad y libertad’ la igualdad y la libertad de los participantes del intercambio en
el mercado que, por supuesto, privilegia al dueño de los medios de producción, y así
sucesivamente59.

El segundo momento dialéctico es la ideología en su otredad. Este paso se sintetiza en

lo que Althusser denomina los Aparatos ideológicos del Estado 60 ; esto es, “la existencia
material de la ideología en prácticas ideológicas, rituales e instituciones”61. Para explicar este
para sí de la ideología, Žižek se sirve de la religión. Mantiene, así, que esta no estriba en
meras creencias interiorizadas, sino que se basa en la imposición de una forma de conducta
externa que, a su vez, genera una creencia interna: “El ritual ‘externo genera
performativamente su propio fundamento ideológico”62. De esta forma, esta ideología ya no
es concebida por el sujeto como una verdad porque carece de fundamento racional, pero este

56
Cfr. Žižek, S., Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, p. 1054.
57
Žižek aborda la ideología desde la dialéctica hegeliana distinguiendo tres momentos: la doctrina, la creencia
y el ritual. Cfr. Žižek, S., Ideología, un mapa de la cuestión, p. 16.
58
Cfr. Íbid., pp. 16-17.
59
Íbid., p. 18.
60
Cfr. Íbid., p. 20.
61
Íbid., p. 25.
62
Íbid., p. 21.

19
 opta por seguir reconociéndola y subordinándose incondicionalmente a ella, por medio del
cinismo.

El último paso dialéctico es la “desintegración, autolimitación y autodispersión de la

noción de ideología” 63 . De esta forma, la ideología 64 ya no conforma la totalidad de la
sociedad, sino que únicamente se manifiesta de manera aislada. El sistema ya no se sostiene
en las convicciones individuales de los sujetos, sino que funciona por medio del mercado de
la producción y las leyes de Estado65. Sin embargo, dichos mecanismos no son de ninguna
manera extraideológicos. Al contrario, este es el tercer paso en el que la no-ideología se
transforma en ideología. El en sí-para sí de la ideología es inseparable de la realidad. Así,
explica Žižek, la ideología es sintetizada por la coerción económica y legal. Además,

la forma de conciencia que se adecua a la sociedad ‘postideológica’ capitalista tardía

[...] pasa por alto las frases ideológicas emocionantes y sólo sigue motivaciones
utilitarias y/o hedonísticas. En sentido estricto, sigue siendo una actitud ideológica:
implica una serie de presupuestos ideológicos que son necesarios para la
reproducción de las relaciones sociales existentes66.

Así pues, la síntesis dialéctica presenta a la ideología como un ritual de prácticas, con
sus actitudes y presupuestos, aparentemente no ideológicos tales como la economía, el
derecho, los medios de masas y la política. Esto es justamente lo que Žižek denomina el gran
Otro. Pero, ¿cómo se puede superar (si es que es posible) una ideología que es inseparable de
la realidad misma? La tarea de la crítica a la ideología consiste justamente en situarnos en
medio del espectro, atravesar la fantasía 67 , y percatarnos de que lo que deseamos son
proyecciones impuestas. Al identificar el síntoma, el sujeto se refleja en la imagen del otro.
De esta manera, el análisis concluye, pues, con la caída del gran Otro, pues el sujeto se revela
contra la fantasía de tener que mantener aquella imagen que le hace ser supuestamente un
objeto causa de deseo.

63
Žižek, S., Ideología, un mapa de la cuestión, p. 23.
64
Entiéndase aquí ideología en el sentido de doctrina y creencia (los dos momentos dialécticos anteriores).
65
Cfr. Žižek, S., Ideología, un mapa de la cuestión, p. 23.
66
Íbid., p. 24.
67
“En nuestra vida diaria, nos vemos inmersos en la ‘realidad’ (estructurada o apoyada por la fantasía), pero
esta inmersión se ve perturbada por síntomas que atestiguan el hecho de que otro nivel reprimido de nuestra
psique se resiste a la inmersión. ‘Atravesar la fantasía’ significa por lo tanto, paradójicamente, identificarse
plenamente con la fantasía; con la fantasía que estructura el exceso que se resiste a nuestra inmersión en la
realidad cotidiana”, Žižek, S., Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, p. 754.

20
3. “Viviendo en el final de los tiempos”: una crítica al mundo contemporáneo

Tras haber expuesto la ideología y su campo de crítica efectiva, vamos a explicar el

análisis que realiza Žižek sobre las cuestiones sociales, políticas y económicas
contemporáneas. Desde este ángulo, el pensador esloveno es radicalmente pesimista, pues
defiende que los grandes problemas sociales, tales como la guerra, la persecución, el
terrorismo, la hambruna mundial, la degeneración ambiental, entre otros, no solo no se han
resuelto, sino que se han acentuado gracias a la victoria del capitalismo liberal democrático.
Sin embargo, Žižek no es partidario de aquella postura posmoderna68 que defiende que no
hay nada más que hacer para mejorar o incluso cambiar el orden mundial. Al contrario, la
postura žižekiana mantiene la posibilidad de una nueva política radical que se desarrollará
por medio de un riguroso análisis filosófico y social de la actual existencia humana.
Tenemos, pues, que atravesar la fantasía; es decir, enfrentarnos con las implicaciones
inconscientes de nuestros deseos para, así, crear un nuevo orden político y social que parta de
las verdaderas necesidades del sujeto69.

Pero, ¿en verdad es necesario un sistema ajeno al capitalismo liberal democrático que
domina la sociedad actual? Y de ser así, ¿en qué consistiría este nuevo orden político? Pues
bien, el liberalismo político aboga que el hombre postmoderno es supuestamente libre,
independiente, autónomo y no necesita de un gobierno paternalista. No obstante, según Žižek
el sujeto sigue necesitando de la existencia de alguna figura de autoridad a la que pueda hacer
responsable de los males y sufrimientos que ocurren en la sociedad:

Lejos de asumir la inexistencia del gran Otro, el sujeto culpa al Otro por su fracaso
y/o impotencia, como si el Otro fuera culpable del hecho de que no existe, es decir,
como si la impotencia no fuera excusa. El gran Otro es responsable del hecho mismo

68
“La posmodernidad no es la superación de la modernidad, sino su realización; en el universo posmoderno, los
‘remanentes’ premodernos ya no se experimentan como obstáculos que haya que superar por el progreso hacia
una modernización totalmente secularizada, sino como algo que tiene que ser incorporado de forma no
problemática al universo global multicultural”, Así pues, la posmodernidad no defiende que debe haber cambio
alguno, sino meramente una adaptación de lo diferente a lo ya establecido. Cfr. Žižek, S., Viviendo en el final de
los tiempos, Akal, Madrid, 2012, p. 295.
69
“La premisa del psicoanálisis es que uno puede intervenir con lo simbólico en lo Real, porque lo Real no es la
realidad en-sí externa, sino una grieta de lo simbólico, de modo que se puede intervenir con un acto que re-
configura el campo y así transforma su punto inmanente de imposibilidad. ‘Atravesar la fantasía’ no significa
aceptar la miseria de nuestras vidas; significa que solo después de que ‘atravesemos’ las fantasías que ocultan
esta miseria podremos efectivamente cambiarla”, Žižek, S., Menos que nada. Hegel y la sombra del
materialismo dialéctico, p. 529.

21
 de que no es capaz de hacer nada: cuanto más ‘narcisista’ es la estructura del sujeto,
más culpable es el gran Otro, y por lo tanto afirma su dependencia a él70.

Más aún, el concepto posmoderno de la “formación de la identidad subjetiva” sólo

puede ser correcto si se piensa como un producto de una autoridad que limita y legitima la
narración del individuo71. Es cierto que el Sistema está roto, pero sigue funcionando. El gran
Otro no existe, pero hacemos como si existiera. Preferimos continuar con el cinismo y
mantener la creencia de que estamos cumpliendo con lo que el Otro desea de nosotros, a
enfrentarnos con el abismo de la libertad72 y vivir sin las restricciones de la ideología.

Así, el fin de la crítica a la ideología concluye en la caída del gran Otro, a saber, el
sujeto se percata de que en realidad no existe aquello que estaba causando y manipulando su
deseo. Este descubrimiento es traumático para el sujeto, ya que, si no hay autoridad, si no hay
ideología, significa que él es el responsable y creador de toda su realidad 73 . Es tanta su
libertad que el sujeto no sabe qué hacer con ella y prefiere seguir bajo el dominio del gran
Otro, aunque sabe que es ficticio. Para explicar esto, Žižek alude al comentario que realiza
Lacan acerca de la famosa frase de Dostoievski: “Si Dios está muerto, todo está permitido”.
Lacan, sin embargo, contraargumenta: “Si Dios está muerto, nada está permitido”74. Si no
existiera una autoridad a la que el sujeto pueda hacer responsable de su realidad, tampoco
habría un marco narrativo en el cual el sujeto pudiera desarrollar su identidad. Existe, pues,
un acuerdo simbólico inconsciente entre el sujeto y el aparato ideológico: si el sujeto no lucha
contra el gran Otro, este último le permitirá experimentar el jouissance de pertenecer a una

70
Žižek, S., The Ticklish Object: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, Londres, 1999, p. 361.
71
El deconstruccionismo de Derrida sostiene que la identidad-consigo-mismo es imposible; está
constitutivamente diferida. No hay identidad sin referencia a un otro que la limita y la trunca. Cfr. Žižek, S., For
They Know Not what They Do: Enjoyment as Political Factor, p. 37.
72
“Nuestra premisa –lacaniana– es que la ‘libertad’ designa el momento en que se suspende el ‘principio de la
razón suficiente’, el momento del acto que rompe la ‘gran cadena del ser’, de la realidad simbólica en la que
estamos incluidos; en consecuencia, no alcanza con decir que tememos al espectro; el espectro mismo ya
emerge de un temor, de nuestra huida de algo aún más horroroso: la libertad. Cuando nos enfrentamos al
milagro de la libertad, hay dos maneras de reaccionar ante él: o bien ‘ontologizamos’ la libertad concibiéndola
como la aparición terrestre de un estrato ‘superior’ de la realidad, como la milagrosa, inexplicable intervención
en nuestro universo de otro universo suprasensible que persiste en su Más Allá, y sin embargo es accesible para
nosotros, comunes mortales, solo bajo el aspecto de una confusa quimera; o bien concebimos este universo del
Más Allá, esta duplicación de nuestro universo terrestre en otro Geisterwelt, como un esfuerzo por aburguesar el
acto de la libertad, de enfrentar su impacto traumático; el espectro es la positivización del abismo de la libertad,
un vacío que adopta la forma de cuasi ser”. Žižek, S., Ideología, un mapa de la cuestión, pp. 38-39.
73
Cfr. Žižek, S., Viviendo en el final de los tiempos, p. 146.
74
Cfr. Žižek, S., “God is dead but he doesn’t know it”, Lacan (2009), [Fecha de consulta: 12 de junio, 2017]
Disponible en: http://www.lacan.com/essays/?p=184.

22
sociedad; y si, por el contrario, el sujeto no reconoce la legitimidad del gran Otro, este es
considerado un psicópata y, por lo tanto, expulsado del grupo social75.

Es por medio de este pacto como el sujeto es altamente influenciable por los medios
de comunicación de masas. El éxito de las estrategias políticas y de mercado estriba en que
estas aluden a la falta de identidad del sujeto creando estándares que este debe cumplir para
poder ser efectivamente un objeto causa de deseo. En un principio, parece que el ideal social
para con el sujeto es que este desarrolle su talento; es decir, el individuo no se debe preocupar
por los problemas sociales –que de eso ya se encarga la autoridad–, sino que lo único que
debe ocuparle es el desarrollo y la práctica de su talento y, por supuesto, tener jouissance. La
legitimación de la autoridad estriba en imperativos de goce y realización del superego76.

Además, Žižek explica que el imperativo de jouissance es una forma de

autoafirmación en el Sistema. Así, cuando el sujeto intenta crear su propia identidad a partir
de la ideología, confirma su posición en el orden simbólico y comprueba la efectividad de
este último. Pero hay un problema: el gran Otro también dicta el jouissance que el sujeto
debe experimentar para poder ser reconocido por la sociedad. Así, el individuo tiene que
tener éxito profesional, cumplir con los estándares de belleza occidentales, hacer ejercicio,
tener una alimentación orgánica, formar una familia, conocer el mundo, tener aventuras… De
esta manera, el jouissance per se se vuelve objeto de deseo y, por lo tanto, una oportunidad
de mercado77.

De esta forma, un sistema político efectivo se puede basar en la combinación correcta

de una experiencia moderada y una excesiva del jouissance. Es necesario aquí aludir a la
diferencia que hace Lacan entre Lust (placer) y jouissance (goce):

Lo que está ‘más allá del principio del placer’ es el goce mismo, la pulsión como tal.
La paradoja básica del goce es que es tanto imposible como inevitable: nunca se
alcanza plenamente pero, simultáneamente, nunca podemos librarnos de él –cada
renuncia al goce genera un goce en la renuncia, cada obstáculo al deseo genera el
deseo de un obstáculo, y así sucesivamente–78.

Así, el sujeto renuncia voluntariamente a ciertos placeres para poder gozar del hecho
de que cumple con los imperativos del gran Otro. Es por medio de la autoafirmación del

75
Cfr. Žižek, S., For They Know Not what They Do: Enjoyment as Political Factor, p. 151.
76
Cfr. Íbid., p. 10.
77
Cfr. Žižek, S., Bienvenidos al desierto de lo Real, Akal, Madrid, 2002, pp. 14-15.
78
Žižek, S., Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, p. 342.

23
 individuo en el Sistema como el gran Otro se establece y con él la economía del jouissance.
Esta última consiste en tomar la confirmación del goce mismo como el target del mercado,
produciendo, así, mercancías que contienen un valor de placer que es meramente imaginario:
jouissance sin goce79.

Con esto, el sujeto, que está inmerso en un mercado que se basa en la perpetua
búsqueda del goce per se, está en riesgo de experimentar una pérdida de realidad y, con esto,
una falta de identidad. La sociedad aparece como un fenómeno insustancial sin ningún punto
de referencia fijo. Así, el individuo busca seguridad y genera un nuevo estándar de valores
que reemplace el anterior que se ha perdido:

Estos retrocesos señalan que, hoy en día, la no existencia del gran Otro ha alcanzado
una dimensión mucho más radical: lo que se ve cada vez más socavado es
precisamente la confianza simbólica que persiste contra todos los datos escépticos.
Quizás la faceta más llamativa de este nuevo estatus de la inexistencia del gran Otro
es el surgimiento de ‘comités’ destinados a decidir sobre los llamados dilemas éticos
que surgen cuando los progresos tecnológicos afectan cada vez más al mundo: no
sólo el ciberespacio, sino también dominios tan diversos como la medicina y la
biogenética, por un lado, las normas de conducta sexual y la protección de los
derechos humanos, por otro, nos confrontan con la necesidad de inventar las reglas
básicas de una conducta ética adecuada; ya que carecemos de una forma del gran
Otro, cualquier punto de referencia simbólico funciona como ancla moral segura y sin
problemas80.

Debe haber una sustancia real que fundamente y condicione la realidad social de la
que el sujeto forma parte. Esta búsqueda no es otra cosa que el deseo del Yo de identificarse
con él mismo y con la sociedad. Esta es, por ejemplo, la lógica detrás del nacionalismo81. Las
tendencias nacionalistas pretenden consolidar la sociedad existente al fetichizar la propia

79
La economía del jouissance es explicada por Žižek como una producción de productos con el fin de causar
goce sin placer: “En el mercado actual, encontramos toda una serie de productos libres de sus propiedades
perjudiciales: café sin cafeína, nata sin grasa, cerveza sin alcohol… Y la lista es larga: ¿no podríamos considerar
el sexo virtual como sexo sin sexo, la teoría de Colin Towell de la guerra sin bajas como guerra sin guerra, la
redefinición contemporánea de la política como el arte de la administración experta como política sin política,
hasta llegar al multiculturalismo liberal y tolerante de hoy en día como experiencia del Otro sin su Otredad? La
realidad virtual se limita a generalizar el procedimiento ofreciendo un producto carente de substancia:
proporciona la misma realidad sin substancia, sin el núcleo duro de lo Real; exactamente del mismo modo en el
que el café descafeinado huele y sabe a café sin ser café de verdad, la realidad virtual se experimenta como
realidad sin serlo”, Žižek, S., Bienvenidos al desierto de lo Real, p. 15.
80
Žižek, S., The Ticklish Object: The Absent Centre of Political Ontology, p. 332.
81
Žižek explica las bases del nacionalismo desde una postura kantiana. Así, este fenómeno surge cuando el
sujeto concibe a la Nación como aquello que fundamenta su identidad. Cfr. Žižek, S., Tarrying with the
Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Duke University Press, Durham, 1993, pp. 221-223.

24
cultura. Así, el enemigo del nacionalista es claro: todo aquel individuo o grupo social ajeno a
la propia cultura. El extranjero es considerado como una figura antagonista que pone en
peligro la realidad política y social de la Nación. Y además, es el culpable de su deterioro. El
verdadero dolor y sustento del sujeto nacionalista es aceptar la pérdida del pasado glorioso y
un esfuerzo fanático por volver a él.

Así pues, una ideología política contraria al nacionalismo se desarrolló tras la barbarie
vivida en el siglo XX: el multiculturalismo. Así, su fin era crear un espacio político en el que
pudieran coexistir armónicamente diversas culturas y grupos étnicos. Para lograr la paz
dentro de una sociedad multicultural, el individuo debe reconocer que hay otras culturas
diferentes a la propia. Sin embargo, esta forma política está lejos de convencer a Žižek, ya
que la califica como una “fantasía que oculta formas de racismo, violencia y desigualdad”82.
Estos problemas surgen cuando todas las minorías se vuelven políticamente relevantes:

Las coordenadas ideológicas de semejante multiculturalismo liberal están

determinadas por dos características de nuestro ‘posmoderno’ Zeitgeist: la primera
está en los universalizados historicismos multiculturalistas (todos los valores y
derechos están históricamente especificados, por lo tanto su elevación a conceptos
universales se imponen sobre otros es imperialismo cultural en su forma más
violenta) y la segunda es la universalizada ‘hermenéutica de la sospecha’ (todos los
‘elevados’ temas éticos son generados y sostenidos por ‘bajos’ móviles de
resentimiento, envidia, etc.: la llamada a sacrificar nuestra vida por una causa más
elevada, o bien es una máscara para manipular empleada por aquellos que necesitan
la querella para poder sostener su poder y riqueza83.

Con esto, el bien común es relativo para el multiculturalismo. El sujeto

multiculturalista concibe a los otros grupos como completamente ajenos a él y utiliza esta
división cultural como fundamento de su identidad. Así, el sujeto cae en el racismo y en la
84
violencia al considerar al otro como otro . Además, argumenta el esloveno, el
multiculturalismo es una excusa para mantener el Sistema capitalista liberal, pues el sujeto es

82
Žižek, S., Viviendo en el final de los tiempos, p. 57.
83
Íbid., p. 53.
84
“El racismo posmoderno contemporáneo es el síntoma del capitalismo tardío multiculturalista, y echa luz
sobre la contradicción propia del proyecto ideológico liberal-democrático. La ‘tolerancia’ liberal excusa al Otro
folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de ‘comidas étnicas’ en una megalópolis
contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro ‘real’ por su ‘fundamentalismo’, dado que el núcleo de la
Otredad está en la regulación de su goce: el ‘Otro real’ es por definición ‘patriarcal’, ‘violento’, jamás es el Otro
de la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras”, Žižek, S., “Multiculturalismo o la lógica cultural del
capitalismo multinacional”, New Left Review 225 (1997), [Fecha de consulta: 12 de junio, 2017] Disponible en:
https://laicismo.org/data/docs/archivo_597.pdf. p. 13.

25
 libre de pertenecer al grupo ideológico de su preferencia mientras respete el orden secular
post-político y de libre mercado establecido. El poder se entiende entonces como neutro. De
esta manera, desaparecen las guerras entre naciones y se da el fenómeno global de la guerra
contra ciertos grupos étnicos que amenazan el orden mundial, es decir: la lucha contra el
terrorismo. La violencia se vuelve subjetiva y se manifiesta en incidentes locales dentro de un
espacio público neutral85.

En su afán de criticar el terrorismo, Žižek escribe que el mayor atentado terrorista que
ha presenciado el mundo es, sin duda, los ataques del 11 de septiembre del 2001. No es
casualidad que le dedique todo un libro a este acontecimiento86. Mientras muchos medios de
comunicación describieron el acontecimiento como un “despertar” para los Estados Unidos87,
el filósofo esloveno argumentó lo contrario:

Deberíamos, por lo tanto, invertir la lectura habitual según la cual las explosiones del
World Trade Center fueron la intrusión de lo Real que altera nuestra esfera ilusoria: al
contrario, era antes del hundimiento del World Trade Center cuando vivíamos en
nuestra realidad, percibiendo los horrores del Tercer Mundo como algo que no
formaba parte de nuestra realidad social, como algo que existía (para nosotros) en una
aparición (espectral) en televisión. Y lo que sucedió el 11 de septiembre fue que esa
aparición fantásmica entró en nuestra realidad. No se trata de que la realidad entrara
en nuestra imagen: la imagen entró y rompió en pedazos nuestra realidad88.

Aquí es importante, pues, exponer la diferencia que hay entre lo Real y la realidad.
No podemos confundir la realidad real con la ficción. La ficción es el núcleo de lo Real pero
se presenta en el orden simbólico como fantasía para que el sujeto pueda soportarla. El orden
simbólico, como ya hemos dicho, es el gran Otro. Lo Real, por otro lado, es la carencia
inherente dentro del orden simbólico que hace evidente que la realidad es una ideología
impuesta por el gran Otro inexistente89. Así, podemos interpretar la catástrofe del 11/9 como

85
Cfr. Žižek, S., Violence, Picador, Nueva York, 2008, pp. 9-14.
86
Welcome to the Desert of the Real (2002) consta de cinco ensayos sobre el atentado terrorista del 11 de
septiembre del 2001. En este libro, Žižek hace una crítica al capitalismo global y al fundamentalismo diciendo
que ambos discursos son un conflicto ideológico falso que mantiene firme el sistema global.
87
Por ejemplo, la cadena de noticias internacionales CNN publicó un artículo el 6 de septiembre del 2002
titulado “Cities responding to 9/11 ‘wake-up call’” [Disponible en: https://goo.gl/Wha6OW]. También véase el
libro de Abhinav Aggarwal publicado en el 2003 September 11 – a Wake-up Call: Scientific Analysis of the
Problem and Suggested Solutions.
88
Žižek, S., Bienvenidos al desierto de lo Real, pp. 18-19.
89
Cfr. Íbid., p. 21-29.

26
el retorno de lo Real: la caída del World Trade Center recordó la materialidad del capitalismo
virtual90.

De esta manera, los ataques terroristas deben ser interpretados como una oportunidad
de reinterpretarnos a nosotros mismos y al orden mundial post-político en general. Pensamos
que vivimos en una era que ha superado la política y que lo único que impera es el sistema
económico. La sociedad sin política es insustancial y el terrorismo es su resistencia. La
guerra contra el terrorismo es la lucha contra un sentimiento y por eso no se puede negociar
la paz. Mientras haya resistencia, la sociedad debe renunciar a ciertas libertades y, con ellas,
renunciar a los valores occidentales91. Si el liberalismo se considera en un estado que ha
trascendido los conflictos políticos al afirmar que ya no existen enemigos públicos, la
resistencia contra el poder sólo puede tomar la forma del terrorismo. Siendo así, ¿cómo se
puede garantizar la seguridad del ciudadano? El poder debe, pues, sacrificar ciertos
privilegios liberales, por ejemplo: aumentando la seguridad nacional, restringiendo el derecho
de expresión, oprimiendo la resistencia… Pero esto causa un nuevo problema: ¿qué tanto se
puede limitar la democracia en una sociedad supuestamente liberal? ¿cómo superar el círculo
vicioso de resistencia y opresión, de violencia y contraviolencia?92 Aceptando que el sistema
liberal-capitalista-democrático ya no está funcionando.

Pero, una vez que se renuncia a los valores occidentales, ¿qué queda? Žižek responde:
lo que debe permanecer es un espíritu político revolucionario que siente las bases y desarrolle
una política de lo real que cambie hasta el mismo fundamento de la sociedad. Esto se logra
atravesando la fantasía que sostiene que la democracia occidental es neutra y justa;
renunciando al espectro de que el capitalismo está separado del poder y de la política. Por
esto, antes de las elecciones presidenciales de Estados Unidos en el 2016, Žižek expresó que
de ser americano votaría por Donald Trump:

En toda sociedad hay una red de reglas no escritas [sobre] cómo funciona la política y
cómo se construye el consenso. Trump alteró esto. Y si Trump triunfa, ambos grandes
partidos, los Republicanos y los Demócratas, tendrían que volver a lo básico,
repensarse a sí mismos, y tal vez algo puede suceder allí. Esa es mi desesperada

90
Cfr. Žižek, S., “Welcome to The Desert of The Real: Is this the end of fantasy?”, In These Times (2001),
[Fecha de consulta: 14 de junio, 2017] Disponible en: http://inthesetimes.com/issue/25/24/zizek2524.html.
91
Žižek, S., Bienvenidos al desierto de lo Real, pp. 118-120.
92
Žižek, S., Menos que nada, pp. 1083-1084.

27
 esperanza: que si Trump gana [...] se dará una especie de un gran despertar. Se
pondrán en marcha, se activarán, nuevos procesos políticos93.

Así pues, el sistema democrático capitalista liberal se debilita. La ideología ya no

funciona. Esto es una oportunidad para la nueva izquierda de proporcionar una alternativa. Es
cierto que retar al sistema capitalista significa dar paso a una gran crisis económica y social.
Por esto, el anticapitalismo no puede ser una meta directa de la izquierda, debido al caos que
causaría tal cambio; pero sí debe ser su objetivo último al que se ordenen todas sus acciones y
decisiones políticas94. De la misma manera que en una democracia funcional la mayoría debe
tomar en cuenta a la minoría para crear un orden político justo y equilibrado, los países
primermundistas occidentales deben tomar en consideración al resto del mundo para crear
una sociedad mundial funcional. Europa es el escenario perfecto para esta alternativa al no
haber adoptado completamente el globalismo americanizado. La verdadera oposición al
primer mundo no pueden ser los países tercermundistas, pues estos son dominados por la
ideología del sueño americano, sino Europa con su sistema social-demócrata. Una Europa
unida representa un “Estado social” con suficiente fuerza para frenar la barbarie de la
globalización y garantizar la seguridad pública. Esto muestra que la nueva izquierda busca un
Estado fuerte que repolitice la economía y así garantice la libertad del sujeto frente al
Capital95.

93
Žižek, S., “Žižek would vote for Trump”, (2016), [Fecha de consulta: 14 de junio, 2017] Disponible en:
http://zizek.uk/slavoj-zizek-would-vote-for-trump/.
94
Žižek, S., Menos que nada, p. 1091.
95
Žižek, S., “Dije economía, estúpido”, Página/30 9/118 (2000), [Fecha de consulta 14 de junio, 2017]
Diponible en: https://www.pagina12.com.ar/2000/suple/pag30/00-05/nota.htm.

28
4. La Revolución: superar la posmodernidad política

Si recordamos el materialismo histórico propuesto por Marx, este mantiene que la

revolución social del proletariado en contra de la burguesía se dará necesariamente por las
fuerzas económicas que controlan y definen el flujo de la historia96. De ser así, ¿por qué
habría de ser necesario alentar al pueblo hacia un levantamiento en contra del Estado? Para
Žižek, el verdadero cambio político se dará cuando el sujeto acepte su libertad. Al explicar
esto, el filósofo esloveno recurre a la reinterpretación lacaniana del cogito cartesiano. Así
pues, el cogito no se identifica con el sujeto consciente, como lo habría postulado Descartes;
sino que es el fundamento del sujeto revolucionario. El cogito es la clave del cambio porque
no forma parte del orden simbólico 97 . Esto, explica Lacan, quiere decir que el cogito
cartesiano se identifica con el inconsciente. Žižek toma esta interpretación como base de su
propuesta neo-marxista y de su polémica propuesta de repetir a Lenin en pleno siglo XXI98:

96
En el Communist Manifesto, Marx explica que la Historia es dominada por las fuerzas productivas y las
relaciones de producción que se manifiestan como un régimen económico y social. El cambio social se da
dialéctica y necesariamente debido a la ley del desarrollo de las fuerzas de productividad de la sociedad. Cfr.
Iudin, P., Rosental, M., Diccionario filosófico marxista, Pueblos unidos, Montevideo, 1946, pp. 205-207.
97
“El ‘yo pienso’ al que se entiende reducir la presencia (según lo que precede: la del sujeto fenomenológico)
no cesa de implicar [...] todos los poderes de la reflexión por lo cual se confunden sujeto y conciencia. Esto no
quiere decir que no haya allí nada confuso. En un punto eminente de la ascesis cartesiana, el que precisamente
invoco aquí, conciencia y sujeto coinciden. Es tener este momento privilegiado como exhaustivo del sujeto lo
que es engañador — por hacer de él la pura categoría que la presencia de la mirada como opacidad en lo visible
vendría a encarnar de la visión (contexto de mi frase). Al contrario, es de ese momento mismo de coincidencia,
en tanto que es captado por la reflexión, que entiendo marcar el lugar por donde la experiencia psicoanalítica
hace su entrada. De sólo considerárselo en el tiempo, ese sujeto del ‘yo pienso’ revela lo que es: el ser de una
caída. Yo soy lo que piensa: ‘por lo tanto yo soy’; el ‘por lo tanto’, trazo de la causa, divide inauguralmente el
‘yo soy’ de existencia del ‘yo soy’ de sentido. Esta hendidura (refente), es propiamente aquello cuya experiencia
cotidiana nos da el psicoanálisis”, Lacan, J., Otros escritos, Seuil, Paris, 2001, pp. 203-204.
98
Žižek defiende, no sin ironía, a Lenin pues él “formalizó” a Marx al establecer el Partido comunista como una
forma política: “Esta formalización es estrictamente correlativa al centrarse en lo Real de un antagonismo: la
‘lucha de clases’ no es el último horizonte del significado, el último significado de todos los fenómenos
sociales, sino la matriz generativa formal de los diferentes horizontes ideológicos del entendimiento. Es decir,
no debemos confundir esta noción propiamente dialéctica de la Forma con la noción liberal-multiculturalista de
la Forma como marco neutral de la multitud de ‘narrativas’ –no sólo la literatura, sino también la política, la
religión, la ciencia, todas son diferentes historias, historias que nos estamos contando de nosotros mismos, y el
objetivo último de la ética es garantizar el espacio neutral en el que esta multitud de narrativas puede coexistir
pacíficamente, en la que todos, desde minorías étnicas hasta sexuales, tendrán el derecho y la posibilidad de
contar su historia. La noción propiamente dialéctica de la Forma señala precisamente la IMPOSIBILIDAD de
esta noción liberal de la Forma: La Forma no tiene nada que ver con el ‘formalismo’, con la idea de una Forma
neutral, independiente de su contenido particular contingente; más bien representa el núcleo traumático del Real,
por el antagonismo, que ‘colorea’ todo el campo en cuestión. En este preciso sentido, la lucha de clases es la
Forma social: todo fenómeno social está sobredeterminado por él, lo que significa que no es posible permanecer
neutral hacia él”, Žižek, S., “Repeating Lenin” Lacan (2001), [Fecha de consulta: 19 de junio, 2017] Disponible
en: http://www.lacan.com/replenin.htm.

29
 La idea no es volver a Lenin, sino repetirlo en el sentido kierkegaardiano: recuperar
el mismo impulso en la constelación de hoy. El regreso a Lenin no pretende
reestablecer nostálgicamente los ‘buenos viejos tiempos revolucionarios’, ni un
ajuste oportunista-pragmático del viejo programa a ‘nuevas condiciones’, sino repetir,
en las actuales condiciones mundiales, el gesto leninista de reinventar el proyecto
revolucionario en las condiciones del imperialismo y del colonialismo…99.

El cometido de Žižek es retomar el espíritu comunista revolucionario que se vivió en

la época leninista. Sin embargo, su objetivo no es realizar una propuesta radicalmente
política, sino que él desarrolla un activismo político en contra del capitalismo a través de un
análisis de libros populares, películas de Hollywood y eventos sociales que en el pensamiento
del imaginario colectivo. Así, su punto de partida es entender el capitalismo como
inseparable de la subjetividad.

Con esto, explica que, para proponer un verdadero cambio político, es menester
indicar cuáles son las bases del capitalismo; así este se fundamenta en la independencia entre
la economía y el Estado, en que la identidad del individuo y del grupo social se determina por
su estatus económico, y en el fetichismo de la comodidad100. A fin de cuentas, para el sistema
capitalista, el individuo es un producto. Žižek, entonces, pretende analizar al sujeto como un
producto desde la propuesta lacaniana del inconsciente mediante una reinterpretación del
cogito.

De esta manera, tenemos que regresar a analizar el fundamento del psicoanálisis de

Lacan, a saber: hay una diferencia ontológica entre el ego y el sujeto. “El inconsciente es un
concepto forjado sobre la huella de lo que opera para constituir al sujeto”101. El error de
Descartes, según Lacan, fue identificar todos los niveles del sujeto con el sujeto mismo y

99
Žižek, S., Revolution at the Gates: A Selection of Writings from February to October 1917, Verso, Nueva
York, 2002, p. 11.
100
Žižek toma el fetichismo de la comodidad propuesto por Marx en el Das Kapital como uno de los pilares del
sistema capitalista: “debido a que el dinero es la forma de metamorfosis de todas las demás mercancías, el
resultado de su alienación general, es alienable sin restricción ni condición. Lee todos los precios al revés y así,
por así decirlo, se representa en los cuerpos de todas las otras mercancías que le ofrecen el material para la
realización de su propio valor de uso. Al mismo tiempo, los precios, las miradas recurriendo al dinero por las
mercancías, definen los límites de su convertibilidad señalando su cantidad. Puesto que cada mercancía, al
convertirse en dinero, desaparece como una mercancía, es imposible decir por el dinero mismo cómo llegó a las
manos de su poseedor, o qué artículo se ha cambiado en él. Non olet, de cualquier fuente que pueda venir.
Representando por un lado una mercancía vendida, representa por otro lado una mercancía que se compra. [...]
La mercancía siempre está en manos del vendedor; y el dinero, como medio de compra, siempre en manos del
comprador. Y el dinero sirve como un medio de compra mediante la realización del precio de la mercancía”,
Marx, K., Das Kapital: A Critique of Political Economy, Volume 1, Regnery, Washington, 1996, pp. 66-67.
101
Lacan, J., La posición del inconsciente: en el congreso de Bonneval retomada de 1960 en 1964, [Fecha de
consulta: 17 de junio, 2017] Disponible en: https://goo.gl/nQtLVy.

30
pensar que el sujeto que piensa es el mismo sujeto que era antes de pensar. La duda no debe
legitimar la identidad, sino que debe cuestionarla 102 . Así pues, Žižek, siguiendo a Lacan,
reconoce la diferencia irreductible que hay entre el sujeto que piensa, el cogito, y el sujeto
que es, ergo sum 103 . Esto se puede entender mejor si lo explicamos con la “imagen del
espejo” que desarrolla Lacan104: lo que el sujeto ve reflejado en el espejo es lo que él es; pero
lo que no ve es el deseo de ser de otra forma. Esta diferencia es lo que hace posible que el
sujeto sea capaz de separarse del orden simbólico y, al mismo tiempo, de reconocer la
identidad de otros sujetos como algo que trasciende la mera cultura, la religión o el rol social.
Además, es importante destacar que, para Lacan, el cogito debe permanecer vacío, es decir,
se debe tomar en sentido negativo. El inconsciente se queda inconsciente.

Así pues, el cogito, al ser capaz de escapar el orden simbólico, es el sujeto

revolucionario. A diferencia de Marx, que pensaba que el sujeto revolucionario era el
trabajador proletario, Žižek sostiene que el verdadero cambio surgirá cuando el sujeto se
separe del sistema y compruebe con esto las contradicciones internas del capitalismo105. La
lucha de clases es en realidad una lucha por mostrar las inconsistencias del capitalismo:

Cuando el sujeto se reconoce como un proletario revolucionario, cuando asume

libremente y se identifica con la tarea de la revolución, se reconoce como un ser
escogido por la Historia para llevar a cabo su tarea. En general, el sujeto emerge del
acto de elegir libremente lo inevitable –esto es, en el que se le da la libertad de
elección a condición de que haga la elección correcta: cuando un individuo es
interpelado, se le invita a desempeñar un papel de tal manera que la invitación parece

102
Cfr. Žižek, S., Menos que nada, p. 953.
103
Íbid.
104
Lacan explica la formación del Yo postulando una teoría que llama el estadio del espejo que consiste en que
“la cría de hombre, a una edad en que se encuentra por poco tiempo, pero todavía un tiempo, superado en
inteligencia instrumental por el chimpancé, reconoce ya sin embargo su imagen en el espejo como tal. [...] El
estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que para
el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una
imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totaIidad, y a la armadura por
fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental”,
Lacan, J., “El estadío del espejo como formador de la función del Yo (Je) tal como se nos revela en la
experiencia psicoanalítica”, XVI Congreso internacional de Psicoanálisis, Zurich, 1949, [Fecha de constulta: 18
de junio, 2017] Disponible en: https://goo.gl/efJmvn.
105
“Aquí es crucial no traducir el término de esta lucha (puesta en movimiento por la afirmación violenta y
contingente de la nueva verdad universal) en los términos del orden del ser, con sus grupos y subgrupos,
concebiéndola como la lucha entre dos entidades sociales definidas por una serie de características positivas.
Este fue el ‘error’ del estalinismo, que redujo la lucha de clases a una lucha entre ‘clases’ definidas como grupos
sociales con un conjunto de rasgos positivos (lugar en el modo de producción, etc.). La línea que separa a los
dos lados opuestos de la lucha de clases no es, por lo tanto, ‘objetiva’, no es la línea que separa dos grupos
sociales positivos, sino que, en última instancia, radicalmente subjetiva –esto implica la posición que los
individuos asumen hacia la Verdad-Evento”, Žižek, S., The Ticklish Object: The Absent Centre of Political
Ontology, p. 227.

31
 ya haber sido respondida por el sujeto antes de que se le propusiera, pero al mismo
tiempo la invitación podría ser rechazada106.

Para Žižek, el proletariado es un grupo que no encaja en el sistema capitalista107. La

revolución del sujeto no es una lucha por mejores condiciones de trabajo, porque, de ser así,
sólo se pediría un cambio dentro del mismo sistema108; por el contrario, la verdadera lucha
revolucionaria va en contra del mismo orden simbólico que hace del proletariado una mera
comodidad. Además, el sujeto es libre de elegir adoptar la actitud revolucionaria. La libertad
es la habilidad de trascender las condiciones de una situación establecida y sentar las bases
para el cambio que uno desea; es decir, cuando el sujeto rompe con la matriz social109. Así
pues, un verdadero acto revolucionario es aquel que desemboca en el establecimiento de un
nuevo orden social.

Pero, ¿cómo, por fin, se puede dar el levantamiento revolucionario profetizado por
Žižek? El filósofo parte de que la economía tiene un estatus proto-trascendental, es decir, es
aquello que le da consistencia a la cultura y a la política 110 . Así, el capitalismo es
fundamentalmente revolucionario pues es esencialmente cambiante. Es un sistema inmanente
en el que cambia todo menos el hecho de que la sociedad siga siendo capitalista. Hay una
continua estimulación de la demanda generada por el deseo del individuo, que a su vez es

106
Íbid., p. 18.
107
El proletariado como lo concibe Žižek se identifica con el lumpenproletariat marxista: “El
lumpenproletariat es visto como la ruptura de un declassé con una clase obrera incorporada, la clase del rechazo
del trabajo o el sitio de una heterogeneidad inasimilable que rompe la meta-narrativa de Marx por otra parte
modernista. Es precisamente en el lumpenproletariat que la diferencia y la anomalía como propiedad de los
pueblos es aparentemente puesta en primer plano por Marx, de manera que, cuando se pone en contraste con la
imagen convencional del proletariado marxista, parece ser una categoría atractiva para aquellos que buscan
desarrollar una política de la diferencia”, Thoburn, N., “Difference in Marx: The Lumpenproletariat and the
proletarian unnamable”, Economy and Society 31/3 (2002), p. 435.
108
“Ser de izquierda es pensar que la explotación de la fuerza de trabajo y la ausencia de justicia no solo siguen
siendo un insulto de primer orden hacia la propia constitución de la subjetividad , sino que la brecha ontológica
en la que el sujeto se constituye, la división inevitable que enlaza su existencia con una singularidad
irreductible, solo puede ser captada en su ‘diferencia absoluta’ por fuera y más allá de las jerarquías y divisiones
instauradas por el poder del mercado. Por ello, el impensable fin del capitalismo, si tuviera lugar, sería
paradójicamente el comienzo del viaje, el inicio de la afirmación tragicómica de la existencia, el ‘tú eres eso’ de
un sujeto por fin cuestionado, sin las coartadas burguesas que desde hace tiempo lo llevan inexorablemente a
estar disponible para todo”, Žižek, S., Arte, ideología y capitalismo, p. 56.
109
Žižek comparte el concepto de libertad que mantiene Hannah Arendt: “En su libro ¿Qué es la libertad?,
Hannah Arendt afirma que, lejos de ser controlable y predecible, un acto de libertad está más cerca de la
naturaleza de un milagro: la libertad se manifiesta en la capacidad de comenzar algo nuevo y [...] no ser capaz
de controlar ni siquiera predecir sus consecuencias. Un acto libre implica así: ‘el abismo de la nada que se abre
ante cualquier hecho que no puede ser explicado por una cadena fiable de causa y efecto y es inexplicable por
las categorías aristotélicas de potencialidad y actualidad’. Para Arendt, la libertad se opone a todo el dominio de
la prestación de servicios y bienes, al mantenimiento de los hogares y al ejercicio de la administración, que no
pertenecen a la política propiamente dicha: el único espacio para la libertad es el espacio político comunal”,
Žižek, S., On Belief, Routledge, Nueva York, 2001, pp. 112-113.
110
Cfr., Laclau, E., La razón populista, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2005, p. 194.

32
imperado y producido por el gran Otro. El capitalismo sobrevive porque el sujeto, al comprar
un producto material, no busca cubrir con él una necesidad, sino que busca generar su propia
identidad111:

La presencia espectral del Capital es la figura del gran Otro que no sólo permanece
operativa cuando todas las encarnaciones tradicionales del gran Otro simbólico se
desintegran, sino que incluso causan directamente esta desintegración: lejos de
enfrentarse al abismo de la libertad, el sujeto actual quizá está más que nunca
atrapado en una compulsión inexorable que efectivamente ejecuta su vida112.

Así pues, el sujeto solo tiene la libertad de elegir entre diferentes comodidades. El
capitalismo funciona porque el individuo está bajo la impresión de que constantemente
realiza elecciones importantes que determinan su identidad, cuando en realidad es un mero
producto más de la Ideología 113 . Mientras el sujeto permanezca desubjetivado por la
ideología, no podrá ser verdaderamente libre. El proceso de emancipación debe consistir,
pues, no en resistir la influencia del gran Otro dominante, sino en romper totalmente con este.
Si se quiere realmente escapar de la ideología social, hay que escapar de la fantasía, es decir,
hay que enfrentarse con toda nuestra libertad. Así es como nace el sujeto revolucionario y,
por lo tanto, un líder que movilice al pueblo.

Ahora bien, este líder debe conducir al pueblo a una nueva organización social
diferente del capitalismo. Pero, ¿existe una política que rompa con el sistema existente? Es

111
“Aquí estamos en el mismo centro de la ideología liberal: la libertad de elección, fundada en la noción del
sujeto ‘psicológico’ dotado de propensiones que él o ella se esfuerza por realizar. Esto ocurre especialmente
hoy, en la era de lo que los sociólogos como Ulrich Beck llaman ‘sociedad del riesgo’, cuando la ideología
dominante se esfuerza por vendernos la inseguridad causada por el desmantelamiento del Estado de Bienestar
como la oportunidad para nuevas libertades: hay que cambiar de trabajo cada año, dependiendo de contratos a
corto plazo en lugar de uno estable a largo plazo. ¿Por qué no verlo como la liberación de las limitaciones de un
trabajo fijo, como la oportunidad de reinventarse una y otra vez, para tomar conciencia y realizar potenciales
ocultos de su personalidad? Ya no puede confiar en el seguro de salud estándar y el plan de jubilación, por lo
que tiene que optar por la cobertura adicional que se tiene que pagar. ¿Por qué no percibirlo como una
oportunidad adicional para elegir: ya sea una vida mejor ahora o una seguridad a largo plazo? Y si esta situación
le causa ansiedad al sujeto, el ideólogo posmoderno o la ‘segunda modernidad’ le acusará inmediatamente de no
poder asumir la plena libertad, la ‘fuga de la libertad’, la inmadurez de las viejas formas estables ... Mejor aún,
cuando esto está inscrito en la ideología del sujeto como el individuo psicológico dotado de habilidades y
tendencias naturales, entonces interpreto automáticamente todos estos cambios como los resultados de mi
personalidad, no como el resultado de que soy manipulado por las fuerzas del mercado”, Žižek, S., On Belief, p.
116.
112
Žižek, S., The Ticklish Object: The Absent Centre of Political Ontology, p. 354.
113
Foucault nombra el orden social sustancial impuesto al sujeto como dispositif. El dispositif se identifica con
los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) propuesto por Althusser y con el gran Otro de Laca:. “La ideología
interpela a los individuos como sujetos, ‘individuo’ representa aquí a los seres vivientes en los que funciona un
dispositif de AIE, imponiendo sobre ellos una red de micro-prácticas, mientras que ‘sujeto’ no es una categoría
del ser viviente, de la sustancia, sino el resultado de estos seres vivientes que se ven inmersos en un dispositif
AIE (o en un orden simbólico)”, Žižek, S., Menos que nada, p. 1069.

33
 aquí donde Žižek hace uso del marxismo para criticar la superestructura posmoderna del
capitalismo moderno, la cual denomina “la política de la identidad”. Así pues, la política de
la identidad es completamente apolítica porque se centra únicamente en reforzar los roles
sociales ya existentes y se considera totalmente emancipada de la economía. El problema
surge cuando el desempleo se legitima como un rol social:

“En el actual proceso de globalización capitalista, la categoría de desempleado

adquiere una nueva cualidad más allá del concepto clásico del ‘ejército industrial de
reserva’: la categoría debería incluir ahora aquellas vastas poblaciones a lo largo y
ancho del mundo que han sido, por decirlo así, ‘arrojadas fuera de la historia’, que
han sido deliberadamente excluidas de los proyectos modernizadores del capitalismo
del primer mundo, y descartadas como casos sin esperanza o terminales”114.

Así pues, la categoría de ‘desempleados’, como el círculo social que en realidad está
fuera de la sociedad, es tan amplia que se convierte en un “potencial agente de lucha
emancipatoria”115. El desempleo es causado por el mismo capitalismo; es más, pertenece a la
naturaleza misma del Capital. Si esto es así, el desempleo se vuelve una especie de
explotación porque no le está permitido crear y pertenecer al sistema. Este grupo comienza a
generar protestas masivas con el fin de lograr una nueva alternativa: un capitalismo que
funcione sin dominación ni explotación.

Pero, ¿por qué esa alternativa tiene que seguir siendo de corte capitalista? Porque,
después de la caída de los comunismos del siglo XX, cualquier otra propuesta opuesta al
capitalismo es descartada como utópica116. Ahora bien, el el esloveno se pregunta ¿cuál fue el
error que llevó a los comunismos al desastre? La precipitación del poder de izquierda de
abolir el mercado y las clases sociales sin tener sentadas bien las bases de un nuevo sistema
que sustituyera al anterior. Así, la lección que tenemos que aprender de esto es evitar el
cambio prematuro, porque, a fin de cuentas, solo se puede sustituir una ideología con otra
ideología:

Las protestas crearon un vacío, un vacío en el campo de la ideología hegemónica, y

se necesita tiempo para llenar este vacío de un modo adecuado, puesto que está
preñado; gesta una apertura para lo auténticamente Nuevo. Lo que deberíamos tener
siempre en cuenta es que cualquier debate entablado ahora necesariamente seguiría

114
Žižek, S., Menos que nada, p. 1087.
115
Íbid., p. 1087.
116
Cfr. Žižek, S., Menos que nada, p. 1091.

34
 siendo un debate en el campo del enemigo: se necesita tiempo para desplegar el
nuevo contenido. Todo lo que digamos ahora puede ser arrebatado de nuestras
manos; todo, excepto nuestro silencio. Este silencio, este rechazo al diálogo, a todas
las formas de abrazo pugilístico, es nuestro ‘terror’, ominoso y amenazador, como
debe ser. [...] Este es el modo en que pasamos de la política de ‘resistencia’,
parasitaria de lo que niega, a una política que abre un nuevo espacio fuera de la
posición hegemónica y de su negación117.

Esta política de negación, combinada con un comunismo bien fundamentado, puede

dar paso a una sociedad libre del dominio del capitalismo. Sin embargo, Žižek argumenta que
la izquierda no ha llegado a desarrollar esta nueva estrategia para abrirle la puerta al futuro118.
Debemos reinventar la utopía. Hay dos significados falsos de este concepto: uno es la
imaginación de una sociedad ideal que nunca podremos realizar; el otro es la utopía
capitalista en el sentido de la invención de nuevos deseos perversos que el sujeto es imperado
a realizar. La utopía que buscamos es no es un mero producto de la libre imaginación, sino
que debe ser una vía de salida al orden simbólico119.

Así pues, estamos en una fase histórica de prueba y error y la actitud que debemos
adoptar frente a esto es leninista: “Intentar de nuevo. Fallar de nuevo. Fallar mejor”120. En
términos kierkergaardianos, una revolución debe comenzar desde el principio 121 . Žižek
argumenta que debemos permanecer fieles a la idea del comunismo, pues no hay otra
hipótesis posible frente a la inminente caída del sistema capitalista. Así pues, nos
enfrentamos a un “nuevo orden mundial”: el modelo de Unión Europea está siendo
abandonado, la crisis económica mundial ha evolucionado a una crisis política, la inminencia
de una catástrofe ecológica, la reaparición de nuevas formas de Apartheids tales como la
construcción de muros fronterizos y barrios marginales. La sociedad, hoy más que nunca, es
consciente de la destrucción potencial del mundo, del ecosistema y de la humanidad misma
causada por la ideología posmoderna que prima en la actualidad. La alternativa está clara.

117
Žižek, S., Menos que nada, p. 1093.
118
Žižek, S., “Why There Are No Viable Political Alternatives to Unbridled Capitalism”, Big Think (2016)
[Fecha de consulta: 18 de junio, 2017] Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=U7JgfB8PaAk.
119
Žižek, S., “What Is A Communist Utopia”, Zizekian Studies (2015) [Fecha de consulta: 18 de junio, 2017]
Disponible en: https://www.youtube.com/results?search_query=zizek+on+utopia&spfreload=1.
120
Douzinas, C., Žižek, S., The Idea of Communism, Verso, Nueva York, 2010, p. 210.
121
Íbid.

35
 Como dice , Žižek, citando a Badiou: “Desde Platón, el comunismo es la única idea política
digna de un filósofo”122.

122
Íbid., p. 4.

36
Conclusión

El tema que pretendía exponer en el presente Trabajo de fin de grado era justamente la
crítica žižekiana desde el punto de vista del psicoanálisis al sistema político y económico que
domina el orden mundial actual: el capitalismo liberal democrático. Así pues, para entender
la filosofía política de Žižek, y en general todo su sistema de pensamiento, hay que tener
presente la tríada Lacan-Marx-Hegel. Sin embargo, hay que otorgar una primacía a Lacan
que, a su vez, era profundamente hegeliano. Lacan, pues, es el punto de partida de Žižek; se
podría decir irónicamente que Lacan es su gran Otro. Esto se nota en la manera en que el
filósofo esloveno intenta abordar toda la realidad: la tríada Real-simbólico-imaginario.

Así pues, para comprender a Žižek hay que comprender primero a Lacan, lo cual
resulta extremadamente complicado debido a su estilo rebuscado y al abordaje de temas
médicos de gran complejidad pertenecientes a la rama de la psiquiatría. Lacan no era un
filósofo, sino que era un psicoanalista. Sin embargo, abrió una brecha enorme en la historia
del pensamiento: la antifilosofía. Este es, entonces, el primer apartado del trabajo. Mediante
una genealogía de la antifilosofía he intentado mostrar cómo se fueron integrando, a lo largo
de la historia del pensamiento, la filosofía y el psicoanálisis, ya que es justo en esta postura
en la que se basa la crítica žižekiana a la Ideología actual. Es el psicoanálisis, según Žižek, el
que le permite al sujeto enfrentarse con la verdad, pues esta surge de la misma realidad que
crea el sujeto por medio del inconsciente.

Esta es la cuestión central en el pensamiento de Žižek: la “verdad” creada por el

sujeto a la que llama Ideología, gran Otro, u orden simbólico. El segundo capítulo está
dedicado a explicar qué es la Ideología (aquello que no existe y sin embargo funciona) y su
legitimación por parte del dualismo deseo-goce del sujeto. Asimismo, no sirve de nada
establecer qué es el gran Otro si no podemos “trascenderlo”. La crítica a la Ideología viene
implícita en su misma exposición. Así, la Ideología par excellence es el sistema político-
económico actual, a saber: el capitalismo.

Habiendo ya sentado las bases para un diagnóstico psicoanalítico de la sociedad

actual, nos enfrentamos, en el tercer apartado, con los síntomas patentes que se presentan en
el sujeto posmoderno característico del mundo contemporáneo: la desubjetivización del
sujeto causada por el fetichismo del capital, el surgimiento de los nacionalismos y su
contraposición multiculturalista, así como el fenómeno global del terrorismo. De esta manera,

37
 todos estos movimientos radicales que se están presentando mundialmente son indicios de la
caída del imperio del Capital y del comienzo de un nuevo orden mundial.

Sin embargo, Žižek no contesta la pregunta de qué pasará después de la revolución.

Explica que la revolución será inminente y necesaria, pero no aún. Esta postura es la que
convierte a Žižek en un filósofo que no encaja completamente en ninguna de las escuelas
actuales. Esto, no obstante, no le impide causar gran impacto en la política actual. Su
pensamiento ha conseguido tener gran influencia dentro de los partidos de izquierda, pero su
compromiso político no es tan fuerte como aparenta ya que defiende taxativamente que la
revolución en el futuro próximo sería inútil.

Así, Žižek argumenta que la izquierda no está preparada para el poder, pues no está
bien sustentada. Su postura es: ¡no actúes, solo piensa! El partido comunista se debe
reinventar a sí mismo para poder establecerse efectivamente como un nuevo sistema político
y económico. Con esto, el pensador esloveno deja abierto un nuevo campo de estudio y de
investigación. Es una invitación a pensar posibles alternativas, a proponer nuevas teorías, a
replantear los valores y creencias contemporáneas. Acepto esta emulación, pues mi campo de
investigación seguirá en esta línea. Žižek nos indica el camino hacia el futuro, pero la senda
no está iluminada ni mucho menos señalada de modo preciso.

38
Bibliografía

- Douzinas, C., Žižek, S., The Idea of Communism, Verso, Nueva York, 2010.

- Lacan, J., El objeto del psicoanálisis, Anagrama, Buenos aires, 1972.

- ¿Qué es el inconsciente?, Instituto Francés de Nápoles, 14 de diciembre, 1967.

- Žižek, S., Arte, ideología y capitalismo, Consorcio del círculo de Bellas artes, Madrid,
2007.

- Bienvenidos al desierto de lo Real, Akal, Madrid, 2002.

- Cómo leer a Lacan, Paidos, 2008.

- “Dije economía, estúpido”, Página/30 9/118 (2000), [Fecha de consulta 14 de junio,

2017] Diponible en: https://www.pagina12.com.ar/2000/suple/pag30/00-05/nota.htm.

- Enjoy your Symptom: Jacques Lacan in Hollywood and Out, Routledge, Nueva
York, 2013.

- For They Know Not what They Do: Enjoyment as Political Factor, Verso, Londres,
2002.

- “God is dead but he doesn’t know it”, Lacan (2009), [Fecha de consulta: 12 de junio,
2017] Disponible en: http://www.lacan.com/essays/?p=184.

- Ideología, un mapa de la cuestión, Verso, México, 1994.

- Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, MIT

Press, Cambridge, 1991.

- Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Akal, Madrid,
2012.

- “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, New Left

Review 225 (1997), [Fecha de consulta: 12 de junio, 2017] Disponible en:
https://laicismo.org/data/docs/archivo_597.pdf.

- On Belief, Routledge, Nueva York, 2001.

- “On the Desert of Post-Ideology. Master Class”, Tiff (2012) [Fecha de consulta: 8 de
junio, 2017] Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=kugiufHh800.

- “Repeating Lenin”, Lacan (2001), [Fecha de consulta: 19 de junio, 2017] Disponible

en: http://www.lacan.com/replenin.htm.

39
 - Revolution at the Gates: A Selection of Writings from February to October 1917,
Verso, Nueva York, 2002.

- Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Duke
University Press, Durham, 1993.

- The Sublime Object of Ideology, Verso, Nueva York, 1989.

- The Ticklish Object: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, Londres, 1999.

- Violence, Picador, Nueva York, 2008.

- Viviendo en el final de los tiempos, Akal, Madrid, 2012.

- “Welcome to The Desert of The Real: Is this the end of fantasy?”, In These Times
(2001), [Fecha de consulta: 14 de junio, 2017] Disponible en:
http://inthesetimes.com/issue/25/24/zizek2524.html.

- “Why There Are No Viable Political Alternatives to Unbridled Capitalism”, Big

Think (2016) [Fecha de consulta: 18 de junio, 2017] Disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=U7JgfB8PaAk.

- “What Is A Communist Utopia”, Zizekian Studies (2015) [Fecha de consulta: 18 de

junio, 2017] Disponible en:
https://www.youtube.com/results?search_query=zizek+on+utopia&spfreload=1.

- “Žižek would vote for Trump”, Ippolit Belsinki (2016) [Fecha de consulta: 14 de
junio, 2017] Disponible en: http://zizek.uk/slavoj-zizek-would-vote-for-trump/.

Bibliografía secundaria

- Althusser, L., Freud y Lacan, Anagrama, 1970.

- Badiou, A., Casser en deux l’histoire du monde?, Le Perroquet, 1992.

- Nietzsche, filosofía y antifilosofía, Trans: Francisco Sazo B. en Nietzsche, más allá

de su tiempo, Edeval, Valparaiso, 1998.

- “Who is Nietzsche?”, Pli: The Warwick Journal of Philosophy 11 (2001).

- Capetillo, J., “El otro, lugar de deseo y goce”, Semiosis 26/29 (1991), pp. 353-363.

- Feltham, O., Alain Badiou: Live Theory, Continuum, 2008.

40
- García, G.I., Aguilar Sánchez, C.G., “Psychoanalysis and politics: the theory of ideology in
Slavoj Žižek”, International Journal of Žižek Studies 2/3 (2008) [Fecha de consulta: 15 de
abril, 2017] Disponible en: https://goo.gl/D0B8sd.

- Iudin, P., Rosental, M., Diccionario filosófico marxista, Pueblos unidos, Montevideo, 1946.

- Krishner, L.A., Rethinking Desire: The Objet Petit A in Lacanian Theory, [Fecha de
consulta: 6 de junio, 2017] Disponible en: https://goo.gl/lkTTLr.

- Lacan, J., Conferencia en la Universidad de París, 1973.

- “El estadío del espejo como formador de la función del Yo (Je) tal como se nos
revela en la experiencia psicoanalítica”, XVI Congreso internacional de
Psicoanálisis, Zurich, 1949, [Fecha de constulta: 18 de junio, 2017] Disponible en:
https://goo.gl/efJmvn.

- “El seminario de Jacques Lacan: Las psicosis (Libro 3)” (1955-1956) [Fecha de
consulta: 16 de abril, 2017] Disponible en: http://es.scribd.com5 /santoposmoderno.

- La posición del inconsciente: en el congreso de Bonneval retomada de 1960 en 1964,

[Fecha de consulta: 17 de junio, 2017] Disponible en: https://goo.gl/nQtLVy.

- Las psicosis, ed, Jacques-Alain Miller, Seminario III, WW. Norton, 1998, Cap: Del
sinsentido y la estructura de Dios.

- “Monsieur A”, Ornicar?, 21-22 (1980), pp. 17-20.

- Otros escritos, Seuil, Paris, 2001.

- Seminario 6: El deseo y su interpretación, Versión crítica, Universidad de París,1959

[Fecha de consulta 11 de junio, 2017] Disponible en: https://goo.gl/8bMi4p.

- The Seminar Jacques Lacan, ed, Jacques-Alain Miller, Book XVII, The Other Side of
Psychoanalysis, trans: Russell Gri, W.W. Norton, Nueva York, 2007.

- Laclau, E., La razón populista, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2005.

- Marx, K., Das Kapital: A Critique of Political Economy, Volume 1, Regnery, Washington,
1996.

- Nietzsche, F., La gaya ciencia, Librodot.

- Ricoeur, P., Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México, 1999.

- Rodríguez, M., “Freud como filósofo”, Papeles de Filosofía 31/1 (2012), pp. 7-23.

41
 - Sanahuja, J., “Dirigirse a la lengua”, Freudiana 34 (2002) [Fecha de consulta: 20 de marzo
del 2017] Disponible en: https://goo.gl/ARwYHS.

- Sayers, S., Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes, Basingstoke: Palgrave
Macmillan, 2011.

- Thoburn, N., “Difference in Marx: The Lumpenproletariat and the proletarian unnamable”,
Economy and Society 31/3 (2002), pp. 434-460.

- Urgan, W.J., “Giving Fichte a Chance: A Žižekian Defense of the I”, International Journal
of Žižek Studies 5/3 (2011) [Fecha de consulta: 22 de abril, 2017] Disponible en:
https://goo.gl/QVk8CG.

- Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Edición Electrónica de

www.philosophia.cl, Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, [Fecha de consulta: 29 de
marzo, 2017].

42