UNIVERSIDAD AUTÓNOMA

METROPOLITANA

UNIDAD XOCHIMILCO

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y

HUMANIDADES
POSGRADO EN DESARROLLO RURAL
NIVEL DOCTORADO

Ser sembrado para ser nombrado: Partería nahua, saberes y

prácticas en confrontación con los servicios de salud en la
Huasteca hidalguense

TESIS
QUE PARA LA OBTENCIÓN DEL GRADO DE
DOCTORA EN DESARROLLO RURAL
PRESENTA:
Teresita de Jesús Oñate Ocaña

DIRECTORA DE TESIS:
Gisela Espinosa Damián

México, D.F. Enero 2016

Ipampa noyoloikniuaj/A mis hermanas y hermanos del corazón
TLAKUAPALISTLI/DEVOLVENCIA.

Notlasojkauampoyouaj, toauimej, totlayimej, tekonetlalananij, texixitouanij,

tlatemoanij, kuentatempouanij, tlamachtianij, nokomaleuaj uan nokompaleuaj, se ome
tlajtoli nimechiluis tel tlamis ni amatlakuiloli:

Ika oui nitlamiltik ni amatlakuiloli, tlen imojuanti inmotlajtol kiuika. Nelia yejyektsi
xochitlajtoli, nelia ipati inmotlajtol. Miakpaj timokamanaluijkej, miakpaj
timosentilijkej, miakpaj timopantijkej. Yekaj nelnelia ipati ni amatlajkuiloli, pampa
imojuantij inmotlajtol tlatskitok.

Xijtokilikaj xitlatempouakaj iuaya mokoneuaj, iuaya moixmatikauaj, iuaya

mochaneuanij, ma amo san tlami ni xochitlajtoli, ma momiakilikaj, ma kinyolneltokakaj
uan ma ixuas uan ma kauanij ika maseualpakilistli, ika maseualyolnemilistli. Nelnelia
ipati ni inmotlajtol.
Nama imojuantij inkimatij nelia ipati ne tekonetlalananij ininteki. Nama moneki ma
tikinsenmanauikaj, ma amo tlami, ma kitokilikaj inintekij: pampa yekyektsi, pampa
techtlasentilismakaj ken timaseualmej, uan techchikauiliaj tomaseualtlalnamikilis,
ijkino kena kitokilisej tomaseualnemilis.

Amo san se totlalnamikilis tlen tiyoltokej, miak tlamantli eli totlalnamikilis. Yeka
moneki ne koyomej uan xilonajmej ma techtlepanitakaj, pampa nojkia ipati tlen tojuanti
totlalnamikilis. Axkana san se tijnejnemij ipan ni tlaltepaktli, miak tlamantli ojtli unkaj.
Xitsajtsilikaj ajkiaj monekij ma mechkauilikaj xinejnemikaj ipan tlen imojuantij
inmoojui ken inmaseualmej ipan ni tlaltepaktli. Ma axaka ma mechtsakuilij, ma axaka
mechjuersajchiuakaj. Imojuantij tetajmej, imojuantij tenamej, tetik inkinpiaj inmoyoloj
uan inmotlalnamikilis, yeka xitlauak uan yejyektsi innentinemij.

Axkana oui tlen nimechtlaskamatilis nochi tlen imojuantij innechmakatokej. Kena oui
tlen na ni mechkuapiliskia. Axtleno nijpiaj tlen nijkuapas, san ni inmoamatlajtol.
Xiselikaj uan amo xinechilkauakaj, pampa na nochipa nimechuikaj ipan noyolo.
Tlaskamati miak.
Agradecer es fácil, lo difícil es devolver.

Mis hijos, Diana y David, que acompañaron trabajo de campo y aguantaron horas,
semanas y meses de gabinete y humor dudoso. Jorge, mi compañero de lucha y
seminario permanente. Ceci, Luis, mis hermanos omnipresentes y mi familia siempre
animando. Mi asesora, Gisela, la más paciente y certera.

En la Huasteca Irma mi tlajtolkuepalistli/traductora y maestra, Toño, Carolina,

Manuela, Juana, Anita, Dolores, Juanita, Josefa, doña Nico, Rubén, mis tocayas y una
interminable lista de mujeres y hombres nahuas, parteras, curanderas y curanderos,
comadres y compadres, ahiijados y ahijadas, vecinos y amigos. Rufis, María José,
Rafaelita, apoyando con los hijos.

Todos los que me leyeron y enriquecieron mi trabajo, desde el posgrado hasta la

Huasteca. Madres teresianas que me mostraron y acompañaron mi paso desde muy
joven entre las y los maseualmej. Refugio Miranda y sus compañeros maestros
bilingües. Mariano, Raúl, sacerdotes comprometidos y el inolvidable trío José, Pablo y
Samuel. José Sánchez. Nadia y todo el equipo de La voz de los campesinos.

Amigos y amigas que compartieron y aportaron documentos y análisis. Mauricio

González, noyoloikni. Ana Bella por su confianza y ánimos. Tantos que permitieron la
construcción de este trabajo en campo y en la etapa de síntesis y sistematización.
Agradezco con el corazón y quedo endeudada.

La lista de personas que estuvieron apoyando, contribuyendo, enriqueciendo, ajustando

es inmensa como mi gratitud hacia ellos. Imposible devolver.

.
Índice

Introducción. Tlapojtlajkuiloli/Escrito que abre. 11

Capítulo I 21

Achtoui amatlajkuiloli: Kuexteka uan maseualsiuamej/Primer papel escrito:

La Huasteca y las mujeres nahuas. A manera de contexto.

Capítulo II 51

Ompa amatlajkuiloli: Nonchi tlen initstokej/Segundo papel escrito: Todos los

que están. El mundo otro donde se enraizan los cuerpos nahuas.

Capítulo III 91

Echpa amatlajkuiloli: Totlakayo, tosiuayo/Tercer papel escrito: Nuestro

cuerpo, nuestra matriz. Saberes y cuerpos (im)posibles -los de las mujeres
nahuas de la Huasteca hidalguense-, prácticas y saberes insurgentes.

Capítulo IV 151

Najpa amatlajkuiloli: Xinachtlajtoli/Cuarto papel escrito: Palabras semilla.

Saberes insurgentes y memoria colectiva.

Capítulo V 197

Makuilpa amatlajkuiloli: Seyok tepajtilistli/Quinto papel escrito: Otra

medicina posible. Hacia la adecuación cultural de la atención materna en la
Huasteca hidalguense.

Conclusiones. Tlajkuilolseuili/escrito que se descansa. 271

Bibliografía 279

Anexos 303
INTRODUCCIÓN

Tlajpotlajkuiloli/palabras que abren

Recién egresada de la licenciatura en 1987, llegué a la Huasteca para realizar un

servicio social de seis meses, pero me quedé ahí hasta 1994, atraída por una forma
distinta de vivir la vida en colectividad. Viví en Chiapa, una muy pequeña comunidad
nahua del municipio de Xochiatipan, Hidalgo un tiempo muy importante de mi
juventud, por eso, dicen de mí las doñitas que “llegó chiquita y aquí la criamos”. Y sí,
porque ahí, aprendí muchas cosas sobre la forma nahua de andar en este mundo,
iyolik/queriendito, ahora puedo decir senti-pensando-, que me hicieron criarme de otro
modo.

En esa primera estancia de seis años en la Huasteca Hidalguense, establecí una relación
cercana con apicultores, parteras y otros actores sociales de las comunidades, mientras
vivía un proceso de inculturación, a la vez que aprendí a hablar la lengua y con ello
ampliar mi mirada y una forma otra de comprender la realidad.

Dejé la Huasteca para quedarme diez años en la región de la selva Lacandona, en

Chiapas, donde acompañé procesos organizativos de productores de miel y café y de
promotores de salud y parteras tseltales y tojolabales. Nuevamente regresé en 2008 a la
Huasteca para otra estancia de siete años1. En todo este tiempo he utilizado
reiteradamente metodologías de investigación acción2 en las comunidades indígenas
donde se me ha permitido estar, no sólo con el enfoque técnico de mi formación como

1
No resulta fácil definir desde dónde hablo y desde dónde he estado vinculada con los diversos sujetos
sociales de la Huasteca hidalguense, en especial con las parteras, ya que no pertenezco a ningún grupo
político, organización no gubernamental ni grupo religioso. Si se pudiera decir soy como un agente libre,
activista independiente. Sí tengo una posición política definida y a través de mi experiencia de vida puedo
decir que he procurado que mi opción política sea parte de mi plan y forma de vida. Podría aventurar a
decir que soy una activista inculturada. Combinando el rol de madre, comencé a apoyar diversos procesos
productivos, organizativos y de formación con mujeres y hombres nahuas casi tan pronto como regresé a
la Huasteca hidalguense. Desde mi individualidad y como parte de una opción de vida acepté participar
en el programa de la Casa de la Mujer Indígena en Huejutla, como asesora, intentando que dicho proyecto
fuera realmente autogestivo. Desde el principio confronté el enfoque del mismo y quizá esa fue la causa
de mi pronta renuncia –después de tres años. Sin embargo, fue un espacio importante no sólo para
vincularme a una organización de médicas nahuas, parteras, curanderas quienes muy pronto compartieron
conmigo sus principales problemáticas y dificultades, no solo organizativas, sino por la inminente
vinculación con el sistema de salud oficial y las contradicciones que de ahí iban surgiendo. Mi paso por la
casa de la mujer en Huejutla y todo el trabajo comunitario ahí realizado me llevaron a cuestionar
seriamente el enfoque pues me parecía que se podrían estar imponiendo formas de entender el cuerpo, la
salud, la sexualidad, el mismo enfoque de derechos sexuales y reproductivos, con una impronta cultural
no visibilizada. Ahí comenzó la inquietud por investigar sobre el cuerpo, la feminidad, la sexualidad, pero
desde la forma nahua de entender y estar en el mundo, desde sus propios saberes y no se optó por utilizar
el enfoque de derechos.
2
A la par del trabajo de reconocimiento y comprensión de la realidad, apoyé procesos organizativos con
apicultores y promotores de salud en Xochiatipan, en la década de los 80 y quince años después he
participado en la misma línea y desde un enfoque de género con las hijas y esposas de los hijos de
aquellos apicultores así como procesos de reflexión con parteras, curanderas y otras especialistas del
sistema de salud nahua en la región nahua de la Huasteca en Hidalgo por el reconocimiento de su labor y
sus saberes y prácticas.

11
agrónoma, sino con un enfoque sociocultural que fui construyendo en la propia
experiencia al lado de hombres y mujeres maseuales y tseltales y desde luego apoyada
por mi paso en el posgrado en Desarrollo Rural, cuyo enfoque es eminentemente
sociocultural.

Una de las ventajas del posgrado es que facilita un espacio de reflexión y puesta en
común no solo de referentes teóricos, sino de experiencias de trabajo con una enorme
diversidad de sujetos que nos ayuda a sistematizar, interpretar, matizar lo conocido en
campo en una suerte de compartir y reflejarnos en el trabajo y análisis de los
compañeros maestros y estudiantes. Muy difícil resulta describir en un par de párrafos
lo que significó compartir y crecer en este espacio ya que considero que fue un puntal
esencial en la construcción del trabajo que ahora presento.

Mi reiterada presencia en la Huasteca Hidalguense me permitió reconstruir mi papel

como ‘agente externo’ y tejer vínculos potentes con los sujetos con quienes he venido
trabajando. De modo que la metodología empleada en este trabajo ha priorizado el
diálogo en su propia lengua y la reflexión con las y los nahuas poseedores y herederos
de saberes y prácticas en torno al cuerpo, a la maternidad y a la colectividad, a modo de
recuperar tanto la voz como el conocimiento de estos sujetos.

Me emparenté con ellos, comí con ellos, trabajé y celebré con ellos, quizá por ello me
confiaron percepciones, aspiraciones y dificultades con la confianza construida. Para la
realización de este amatlakuiloli/escrito y la validación de la información recabada
seguí un procedimiento muy antiguo, utilizado por el padre Sahagún (2013:5): tres
cedazos donde el primero supuso la recolección de datos con entrevistas a profundidad
individuales y grupales, con padres de familia, parteras y curanderas nahuas3 –la
mayoría en náhuatl. El segundo filtro apoyado de un pequeño grupo de especialistas4,
parteras y curanderos, algunos bilingües, implicó un proceso de reflexión y discusión de
la información ya colectada, donde se enmendaron y ampliaron datos. El tercero, con la
ayuda de un sacerdote y un profesor etnolingüista, estudiosos de la lengua y cultura

3
Los primeros acercamientos con las parteras y especialistas nahuas fueron dos encuentros organizados
por la pastoral indígena de la zona de la Huasteca, el primero en diciembre del 2009 en la ciudad de
Huejutla y en mayo del 2011 en Chalahuiyapa, municipio de Huejutla donde se valoraba el trabajo de la
partería desde la fe y la vida comunitaria. En esta última ocasión, las parteras mostraron mucha más
apertura para expresar sus problemáticas. A partir de ese momento se organizaron siete encuentros de
parteras en coordinación con agentes de pastoral indígena, pero ya con un contenido más político. Las
entrevistas grupales se realizaron durante las reuniones y encuentros de parteras. Varios testimonios que
alimentan este trabajo fueron obtenidos en los distintos encuentros de parteras realizados entre 2012 y
2015. Además de estos encuentros, se realizaron reuniones con pequeños grupos focales en cuatro
comunidades donde se compartió y amplió la información obtenida de entrevistas individuales y se
compartieron descripciones de algunas prácticas y rituales realizados por las parteras: la diversidad era la
regla. Las entrevistas individuales se realizaron durante un amplio periodo –debido a que mi lugar de
residencia era en la ciudad de Huejutla y tenía que combinar mi papel de madre de dos hijos con el de
investigadora-, desde el año 2012 hasta el 2015. Para ver el detalle de fechas y lugares tanto de los
encuentros de parteras como de las sesiones de los grupos focales y de las entrevistas realizadas ir al
Anexo 1.
4
El pequeño grupo estuvo conformado por Carolina, partera nahua originaria de Santa Teresa, Antonio,
curandero nahua de Acatepec, Josefa curandera y partera de Chililico y Nicolasa, curandera de Tehuetlan.
Con ellos revisé la información obtenida de las diversas entrevistas individuales y grupales.

12
náhuatl, resultó en una revisión concienzuda del material ya organizado, para comentar
y ajustar lo elaborado5. Las entrevistas a profundidad fueron realizadas en repetidas
visitas a varias comunidades6 de principalmente cinco municipios de la región de la
Huasteca hidalguense: Xochiatipan, Huautla, Atlapexco, Huejutla y Yahualica. Una
relación larga de confianza y respeto mutuo resultó clave en este proceso ya que a la
mayoría de ellos y ellas los conozco desde hace más de 30 años, a otros, los más
jóvenes, los conocí siendo niños o jóvenes durante la misma época.

La comunicación constante y participación en ritos realizados por parteras de cinco

municipios de alta marginación en la Huasteca durante más de cuatro años ha
alimentado este trabajo al mostrar sus procesos de reflexión en su incipiente
organización y suman elementos para una visión distinta de la vida y del bienestar y un
cuestionamiento del diseño e instrumentación de políticas públicas que inciden muchas
veces abrupta e irrespetuosamente, en la vida y aspiraciones de las y los miembros de
los Pueblos originarios de nuestro país.

De este modo, este trabajo prioriza la perspectiva de las parteras y de las mujeres nahuas
entrevistadas para indagar los deseos, aspiraciones y necesidades en relación a su
cuerpo y sus posibilidades, así como el papel de la partería en la forma de vida de los
nahuas de la región. Desde esa mirada se revisa la percepción de los servicios de salud
en la región que pese a los dictados en normas, reglamentos y leyes que proponen una
atención intercultural, tienen un enfoque monocultural.

Los maseualtlakamej/hombres y las maseualsiuamej/mujeres, a quienes llamamos

simplemente nahuas, en la Huasteca en hidalguense han venido construyendo una
compleja trama de saberes y prácticas en torno al cuerpo y la maternidad que están
finamente entretejidas con significados profundos y densos sobre la forma de llegar y
estarse en el mundo, de entender la vida y sus relaciones con la comunidad y con la
naturaleza en torno a ellos. Dicha trama comparte significados y símbolos con las más
antiguas visiones, saberes y prácticas de las que se tienen registro. Sin embargo,
también hay una tensión/confrontación con significados y prácticas distintas que se van
incorporando en las nuevas generaciones y a través de las prácticas del sistema de salud

5
Además del trabajo de reflexión, revisión y ajustes realizado con el sacerdote católico Raúl Ley –
párroco de la catedral de Huejutla- y el profesor Refugio Miranda Sanromán, profesor bilingüe y
etnolingüista, oriundo de Huautla, quiero resaltar el apoyo de Irma Martínez Martínez, mujer nahua
oriunda de Huautla y mi hermana por elección, quien en la búsqueda de su fortalecimiento interno, apoyó
el proceso de reflexión del grupo de especialistas nahuas y realizó un importante trabajo de relatoría y
transcripción en todas las reuniones y entrevistas con parteras y curanderas. La transcripción del material
de audio supuso cientos de horas de conversaciones con la dificultad de los distintos acentos y
expresiones locales de las y los entrevistados, fueron parte de la colaboración inapreciable de Irma. De la
misma forma señalo la importante y desinteresada labor del profesor Refugio Miranda Sanromán, con la
revisión detallada de los textos nahuas transcritos, así como de la interpretación que hice de cada uno. En
los tres casos, el agradecimiento resulta fácil, lo imposible es devolver el esfuerzo y dedicación.
6
Las personas entrevistadas son originarias de las comunidades de Acatepec, Piltepeco y Zacatipa en el
municipio Huautla; Chiapa, Nuevo Coyolar, Nuevo Acatepec, Pocantla y Pohuantitla en el municipio de
Xochiatipan; Santa Teresa, Zacayahual, Tenamastepec, Oxeloco y Zoquitipan en el municipio de
Yahualica; Tecacahuaco y Huitzotlaco en Atlapexco; Matachiliyo, Contepec, Tepexititla, Chililico,
Tehuetlán y la ciudad de Huejutla en el municipio del mismo nombre. Ver Anexo 1 para mayor detalle de
las entrevistas realizadas.

13
oficial. Hablar de una confrontación no significa que se trate de dos entes tan distintos
que se opongan. Considero que desde tiempo inmemorial el contacto, la interacción
entre las distintas sociedades ha hecho que se vengan transformando mutuamente, al fin
construcciones sociales sumamente dinámicas. Pero me parece que hay núcleos duros
de confrontación. La forma de ser y estar en el mundo de los maseuales se ha
transformado en el contacto con el kaxtiltekayotl de una manera importante. Pero desde
mi perspectiva se está viviendo una confrontación profunda, a pesar de todas las
transformaciones culturales evidentes, ya que hay núcleos densos, sedimentados en lo
profundo de saberes y prácticas y son dichos núcleos los que están ahora como última
frontera en confrontación intensa.

En la Huasteca, las prácticas y saberes con raigambre muy antiguo, se recrean en cada
nueva pareja, en cada mujer embarazada, en cada parto y en cada nuevo miembro de la
comunidad que es recibido, celebrado y agradecido en colectivo. Y hay encargados de
recordar y mostrar kenejmej titlakatki tojuantij/cómo nacimos nosotros, para que como
dicen los pasados, ueyinanamej, ueyitatamej/abuelitas, abuelitos, los que vienen se
reconozcan en esas prácticas tlen technextilía/que nos muestran. Las tekonetlalananij/
que levantan niños, texiuiajaltianij/que bañan con yerbas, las parteras, encargadas
también de recordar y mostrar, con sus saberes, sus plantas medicinales y prácticas
curativas ayudan a mujeres, acomodan niños, alivian dolores, enderezan matrices. A la
hora del parto interceden, abogan para que los dioses permitan que la madre y el niño
salgan bien librados del parto. Pero también las parteras son encargadas de conducir los
ritos para introducir a los nuevos miembros a la comunidad y quizá lo más importante,
ellas saben la manera de sembrarlos7 para que luego puedan ser nombrados.

Las prácticas y saberes en torno al cuerpo, al nacer y pertenecer a una comunidad han
venido tejiéndose con lo que las comunidades van teniendo a mano como una
comunidad viva/recreativa, incorporando nuevos elementos, nuevos significados
conforme las generaciones se van sucediendo y el contexto se va modificando. Así, se
pueden encontrar diferencias en los ritos de unas comunidades a otras, pero ciertamente
hay algunos elementos más constantes que podrían ser quizás más profundos, más
enraizados o sedimentados en el tiempo y por ello pudieran tener mayor fuerza.

Los cuerpos de las mujeres, sus posibilidades de ser madres y los niños y niñas que van
naciendo e incorporándose al colectivo son oportunidad para la expresión, creación y
recreación de prácticas y saberes, es decir, espacios privilegiados de construcción y
reconstrucción de la cosmovisión nahua. En las prácticas en torno a la maternidad a
pesar de los cambios que se van dando, persisten prácticas con significados que
parecieran centrales para seguir reconociéndose y estando en este mundo como nahuas.

7
En náhuatl se dice notoka Tere/mi nombre es Tere, pero el sustantivo “tokayotl” alude al verbo “tokas”,
sembrar, pues precisamente cuando la partera techtoka toxik, uajka texchtokajtia/nos siembra el ombligo,
entonces nos nombra, con lo que se infiere una relación profunda entre el ser sembrado y el ser
nombrado.

14
Considero que estos espacios son frontera, puente, nepantla/tierra de en medio, quizás
trinchera, en lo que se refiere a saberes y prácticas sobre todo cuando se presentan las
políticas, programas y prácticas de salud sexual y reproductiva. Los médicos,
enfermeras y otros agentes externos traen proyectos con otras lógicas, otros saberes y
prácticas en torno a los cuerpos de las mujeres y la maternidad que se confrontan y
colisionan. Desde luego esta confrontación no es ajena a la lucha por el poder y por ello
entran en disputa por la legitimidad y son un espacio de oportunidad para la resistencia.

En este ambiente de confrontación, pasa que algunos saberes y prácticas podrán ser o no
retomadas como ejes de resistencia, elementos cohesionadores y de identificación para
la resistencia, cuando la institución de la partería sufre amenazas y hostigamiento por
parte de colegas desde la biomedicina. Son momentos de tensión en los que ciertas
prácticas y saberes se vinculan más fuertemente con el sentimiento de pertenencia, se
equiparan a su dignidad, con su identidad y toman una fuerza insospechada. En esos
momentos de crisis, en esas coyunturas, la resistencia de las parteras puede ser o no
retomada por las comunidades que también se descubren afectadas por lo que sucede en
dichos espacios frontera: la intimidad de la decisión sobre sus cuerpos, su
paternidad/maternidad, su reproducción como familia, como comunidad.

De cierta manera, algunas familias y ahora ciertas comunidades van sintiendo que hay
una intromisión y avasallamiento en lo que tendría que ser asunto íntimo y decisión de
dos, de pareja. Los maseualmej/los merecidos piden respeto. Los programas y servicios
de salud piden que entren en la lógica de la salud oficial, apurados por reducir la
natalidad –pareciera prioritariamente- y la mortalidad materna sin atender integralmente
la salud de las mujeres y de los pueblos indígenas y menos aún sin considerar sus ideas
y prácticas en torno al cuerpo, la sexualidad, la reproducción y a las condiciones
sociales que influyen en la conservación de la salud. Toman la ruta de evitar embarazos
y reducir al mínimo los partos programando cesáreas como metas de atención e
insistiendo en la planificación familiar con las madres recién paridas.

Al tiempo en que los programas oficiales de salud van en esa dirección, muchas mujeres
jóvenes están optando por no ser madres o por posponer su decisión de ser madres,
prefieren estudiar o salen a trabajar a las ciudades y deciden de otros modos. Mujeres
jóvenes que salen de la red de protección/vigilancia comunitaria y terminan con
embarazos no deseados y como madres solas, incrementándose los llamados embarazos
adolescentes, debido quizá a que se enfrentan situaciones nuevas para las que no tienen
saberes y prácticas apropiadas además de cambios en las prácticas sexuales, sin medidas
de protección. Al salir del ámbito comunitario, los y las jóvenes incumplen la norma de
embarazarse hasta vivir en pareja. Muchos cambios se están viviendo incluso al interior
de las comunidades, acelerados por la información y el contacto con el kaxtiltekayotl 8/

8
Kaxtil viene de castilla, una palabra que se ajustó a la lengua náhuatl, tekayotl viene a ser como el
corazón, la esencia, lo profundo de…; así kaxtiltekayotl se puede entender como el corazón o esencia de
la castilla, la lengua y pensamiento de los que no son indígenas. Me parece que es una palabra surgida de
una relación intercultural con la cual se nombra a los diferentes, a los de fuera, los de la ciudad, los
koyomej y las xinolamej porque son de otro modo, piensan, hablan y actúan de otro modo al de las
personas de la comunidad.

15
corazón y pensamiento de los y las de la ciudad, de los no indígenas, que permea
voluntades y planes de vida de las nuevas generaciones.

Este trabajo se propone visibilizar la confrontación entre los sistemas médicos que en la
región de la Huasteca hidalguense están funcionando: confrontación cultural y de poder
entre parteras y médicos, entre sistemas médicos nahuas y el sistema médico oficial. En
éste, las mujeres, sus prácticas y saberes sobre sus cuerpos, la maternidad y el
nacimiento quedan en medio de la misma, y es ahí donde surge mi reflexión.

La situación de nepantla/de tierra de en medio, puente, hace pensar en otro tipo de

enfoques para conciliar, dialogar y potenciar saberes en confrontación. Para ello
comienzo con un esfuerzo de comprensión las prácticas y saberes de las mujeres nahuas
de la Huasteca hidalguense en torno a sus cuerpos y el bienestar del mismo y la forma
en que se vinculan dichas prácticas y saberes9 con las formas nahuas de comprender y
estar en el mundo para visibilizar lo profundo y enraizado de dichas prácticas y saberes,
así como la importancia que estas tienen para la continuidad y construcción de la
memoria, la identidad y la cultura nahua.

Por ello procuro mostrar algunas de las formas en que se da la confrontación de estos
saberes con el sistema médico oficial. Igualmente señalo puntos posibles de
complementariedad y diálogo que podrían mejorar la salud y vida de las mujeres, de las
parteras, de los pueblos nahuas, así como las condiciones para que esto ocurra. A la vez,
esbozo cómo en cierta medida las prácticas y saberes nahuas constituyen un espacio de
resistencia frente a lo otro, frente al kaxtiltekayotl/pensamiento y corazón de los y las de
la ciudad, específicamente en los programas y acciones del sistema de salud oficial.

Esta reflexión senti-pensada, podría situarse en un esfuerzo por mirar desde abajo,
iyolik/queriendito, a través de la mirada de las y los maseuales a un sistema de salud que
no reconoce la impronta cultural de sus planes, políticas, programas y acciones. Y que
por ello en aras de una salud y bienestar, conceptualizada desde una forma de entender
el mundo, se avasallan otras formas im(pensadas) de bienestar. El solo hecho de
enunciarlas, resulta un acto de resistencia. El poder conocerlas puede ayudar a
reconocer su valor y potencial en la construcción de un bienestar más incluyente, uno
soñado y construido desde abajo, desde otras formas im(posibles) de estar en el mundo,
como la manera maseual.

Ante esto, me parece indispensable partir de sus propias concepciones sobre el mundo,
partir de sus propios conceptos kaxtiltekayotl, tlaneltokalistli e intentar un diálogo con
los conceptos de memoria, cultura, identidad, saberes y prácticas propias y la forma en
que se construyen mutuamente, focalizando el cuerpo de las mujeres, su bienestar y la

9
Aunque no es objetivo de este trabajo, es importante señalar que también podemos encontrar elementos
sexistas, autoritarios y de control en algunas posturas, prácticas y saberes en torno al cuerpo y sus
posibilidades. De modo que son materia pendiente de reflexión y análisis desde un enfoque de equidad y
derechos.

16
maternidad. Y en un segundo momento, plantear cómo, el cuerpo de las mujeres, su
bienestar y la maternidad, constituyen un espacio de frontera, puente cultural donde las
prácticas de salud tensionan y confrontan saberes, memoria y poder. No menos
importante resulta mirar a la partería como un espacio de reciprocidad, donde la teoría
del don, nos permite intentar comprender la complejidad de esta especialidad dentro del
sistema de salud nahua y sus vínculos comunitarios.

Es así como esta investigación persigue el objetivo de comprender de qué manera, las
prácticas y saberes de las mujeres nahuas de la Huasteca hidalguense en relación al
cuerpo y su bienestar son un espacio de resistencia y construcción de la memoria
colectiva, la identidad y la cultura, y la forma en que entra en confrontación con el
kaxtiltekayotl/corazón y pensamiento de los de la ciudad, presente en las políticas y
prácticas del sistema de salud oficial.

De este modo me planteo las siguientes preguntas: ¿cuáles son las prácticas y saberes de
las mujeres nahuas de la Huasteca hidalguense sobre sus cuerpos y el bienestar del
mismo?, ¿cómo se vinculan dichas prácticas y saberes con la memoria, la identidad y la
cultura?, ¿cómo se da la confrontación de estos saberes y prácticas con el sistema
médico oficial? y ¿en qué medida dichas prácticas y saberes constituyen un espacio de
resistencia frente a lo otro, frente al kaxtiltekayotl/corazón de los y las de la ciudad,
específicamente en los programas y acciones del sistema de salud oficial?

Por todo esto, inicio esta reflexión en un primer capítulo con una mirada amplia desde
la región Kuexteka uan maseualsiuamej/la tierra Huasteca y las mujeres nahuas, a
partir de experiencias y testimonios de mujeres nahuas10 que desdibujan los datos y
cifras oficiales y permiten visualizar la difícil realidad donde viven los y las maseuales.

Continúo con segundo capítulo Nochi tlen initstokej/todos los que están, donde realizo
un esfuerzo de descripción del mundo otro construido por las y los maseuales
apoyándome de kuentos, narraciones y rituales que todavía se platican y practican en la
región y que permite comprender los vínculos que se mantienen hacia los cuerpos de las
y los maseuales, donde el acto de nacer parece resultar central.

En un tercer capítulo Totlakayo, tosiuayo/nuestro cuerpo, nuestra matriz compilo un

importante número de saberes11 en torno al cuerpo y sus posibilidades que constituyen
desde mi perspectiva otros saberes que insurgen desde lo profundo de la mirada y
comprensión maseual del mundo y cuestionan los saberes que se han proclamado como
verdaderos/universales. Por otro lado, dichos saberes insurgentes parecen mostrar el

10
Algunos testimonios fueron recogidos a lo largo de mi estancia en la región desde julio del 2008 hasta
julio del 2015, con estudiantes nahuas –mientras laboré en el Centro Universitario Vasco de Quiroga de
Huejutla., con mujeres y especialistas nahuas de la región Huasteca, durante mi trabajo como asesora de
la Casa de la Mujer indígena de Huejutla y en general con mujeres y hombres nahuas con quienes
entretejí vínculos a lo largo de siete años.
11
Este apartado se construyó con distintos testimonios de mujeres nahuas y de parteras de algunos de los
municipios de la Huasteca hidalguense con mayor presencia nahua: Huejutla, Huautla, Xochiatipan y
Yahualica. También se añadieron testimonios de hombres nahuas curanderos, parteros o con alguna
especialidad en lo que se puede considerar como el sistema de salud nahua.

17
fino tejido que los vincula al tlaneltokilistli/las cosas bien sembradas que guían a los
maseualmej/nahuas en la forma de llegar y estar en el mundo a modo de
cuidar/mantener el equilibrio del mismo.

En un cuarto capítulo Xinachtlajtoli/palabras semilla, muestro lo que me parece una

profunda y compleja relación entre los saberes y rituales en torno al nacimiento y la
posibilidad de nombrarse, recordarse y reconocerse como maseuales en la región de la
Huasteca hidalguense12. Dicha relación refuerza el planteamiento de que la
confrontación entre sistemas de salud se da desde las prácticas hasta los significados
profundos.

Para el quinto capítulo Seyok tepajtilistli/otra medicina posible, nuevamente desde

abajo, desde la palabra de las y los maseuales, presento una valoración13 de los servicios
de salud materna a la par que se proponen caminos para la adecuación cultural de la
atención materna en la región de la Huasteca, a modo de sumar salud, sin restar la
posibilidad de seguir nombrándose como maseuales.

Me parece urgente conocer y reconocer la forma otra que proponen los maseuales para
entender y estar en el mundo a modo de comprender mejor los cuerpos de las y los
nahuas, cuerpos extendidos, abiertos y permeables a los distintos flujos en el cosmos,
para adecuar las acciones encaminadas a su atención. De modo que no violenten la
forma en que los nahuas se nombran, se vinculan a ese mundo otro y a su comunidad.

Las parteras resultan actores claves en estos procesos de identificación y pertenencia, de

reconstrucción de saberes y de recuerdos, de la misma visión del mundo a la manera

12
Para este cuarto apartado compartieron sus reflexiones maestros nahuas etnolingüistas, como Teodoro
Martínez y Refugio Miranda, y también algunos estudiosos de la lengua y la cultura como el sacerdote
nahua Mariano Hernández, de la parroquia de Atlapexco, el sacerdote Raúl Ley, párroco de la catedral de
Huejutla, igualmente Nadia, una joven nahua soltera y profesionista y mujeres nahuas, madres de familia
que hablan perfectamente el náhuatl y el español, Irma, Cata y Carolina, esta última además es partera,
Antonio, curandero de Acatepec y con otras parteras y parteros, curanderas y curanderos nahuas.
13
La valoración de los servicios de salud se logró a partir de diferentes entrevistas con parteras y usuarias
de los servicios. Se complementó con textos correspondientes a la denuncia presentada en la preaudiencia
del Tribunal Permanente de los Pueblos “Contra la Devastación de la Vida Comunitaria” que se realizó en
noviembre del 2013 en la comunidad de Acatepec, Huautla, Hidalgo. La denuncia colectiva fue
recogiéndose en una serie de encuentros y talleres realizados desde el año 2011 hasta el 2013, con la
asistencia de parteras nahuas, madres y padres de familia y algunas autoridades comunitarias, donde se
evidenció una preocupación compartida por la forma en que se vienen implementando los programas de
salud dirigidos a las mujeres nahuas en esta región. El TPP es el “tribunal ético internacional más antiguo
y prestigiado del mundo, cuyo antecedente es el Tribunal Russell, que sometió a juicio los crímenes de
guerra perpetrados por Estados Unidos en Vietnam y examinó la represión llevada al cabo por las
dictaduras de América Latina” (López y Rivas, 2014). Para complementar se incluyeron algunos
testimonios del personal del sistema de salud oficial pues eso permite una visión más completa de la
tensión y confrontación que se entreteje día a día en lo que planteamos como nepantla/la tierra de
enmedio, que son los cuerpos de las mujeres nahuas y sus posibilidades. Se realizaron seis entrevistas a
profundidad con personal del Hospital Rural No. 21 (IMSS-O), del Hospital Regional de las Huastecas
(SSA), de la Jurisdicción Sanitaria No. 10 (Huejutla, Hgo.) y profesionales de la medicina del sector
privado. Por petición de los entrevistados se omiten sus nombres. La información se complementó con
estadísticas sobre los servicios prestados durante el año 2014 a la población usuaria de la región de la
Huasteca hidalguense y que corresponde al área de influencia de la Jurisdicción Sanitaria No. 10.

18
nahua. Así, si se amenaza, persigue, prohíbe o limita la práctica de la partería nahua en
la región de la Huasteca hidalguense, se está poniendo en riesgo una forma de nacer y
una forma de vivir, de ver y comprender la vida y el mundo: una muy otra, una
concepción insurgente de la vida, del parto, de la espiritualidad, del sentido y
significado del nacer y de estar en el mundo.

Esto constituye un acto de despojo profundo, siendo que precisamente esa otra y
muchas otras formas de ser y estar son las que tejen la diversidad y el balance del
universo que tanta falta nos hace en estos tiempos de incertidumbre, de falta de certezas,
de crisis generalizada. Bartra propone una “revitalización y actualización del ancestral
paradigma” (2015) con el que los campesinos e indígenas piensan, planean, realizan,
valoran y celebran su trabajo y su vida, nos invita a mirar para comprender y reconocer
en esa otra forma de vivir, aquí diríamos de nacer y estar en el mundo, opciones para la
construcción de una posibilidad de superar la llamada gran crisis civilizatoria.

Hablamos de la búsqueda de un paradigma distinto, que tiene que ver con una revisión
del concepto de Desarrollo, que nos permita sobrevivir a esta catástrofe planetaria a la
que nos ha llevado el modelo capitalista neoliberal predator insaciable de recursos de
todo tipo, mercantilizador de la vida, homogeneizador a la vez que constructor de
“distintos”. Y considero que este trabajo puede aportar una pequeña pieza del
rompecabezas que tendríamos que armar para comenzar a pensar un urgente mundo
otro, volteando la mirada precisamente a formas otras de entender el cuerpo y sus
posibilidades.

19
CAPÍTULO I

Achtoui amatlajkuiloli. Kuexteka uan maseualsiuamej/Primer papel escrito1. La

tierra Huasteca y las mujeres nahuas. A manera de contexto
“Para hablar de la Huasteca hay que haber nacido allá,
saborear la carne seca con traguitos de mezcal.
Fumar cigarrito de hoja prenderlo con pedernal
aquel que mejor lo moja mas largo lo fumará.
Y esas Huastecas quien sabe lo que tendrán,
el que una vez las conoce regresa y se queda allá”.
Nicandro Castillo2

La Huasteca hidalguense
Huasteca no hay solo una, hasta en las canciones se reconocen la hidalguense,
veracruzana, potosina y tamaulipeca. No hay acuerdo en el número de municipios que
integran a la región Huasteca. Para Gutiérrez et al. (1999) son 15 los municipios en
Hidalgo; 19 en San Luis Potosí; 44 en Veracruz y once en Tamaulipas. Para el presente
trabajo consideraremos sólo ocho municipios como parte de la Huasteca hidalguense,
siguiendo la clasificación del Conapo (2010).

La Huasteca hidalguense es una de las nueve regiones del estado de Hidalgo que se
colorea sutilmente con la influencia de sus vecinos: al norte a los potosinos y al oriente
a los veracruzanos. Es la región más baja del estado con un máximo de 800 msnm
(Inafed, 2005) y pertenece a la planicie costera del golfo.

Pero de planicie sólo el nombre, pues su

Panorámica del terreno accidentado en Tecacahuaco,
en Atlapexco.
Fuente: archivo fotográfico personal
superficie es algo irregular, y aunque los
registros oficiales la definen “con montañas
poco altas” y “con ligeras ondulaciones”,
habría que ser maseuali y traer a la espalda
el ayatl, ayate, cargado con 15 kilos de
cualquier mercancía y subir desde la planada
a la plaza de los domingos en la cabecera
municipal de Yahualica o los miércoles a
Xochiatipan y entonces revisar lo que
entendemos por ligeras ondulaciones.

1
A lo largo de todo el documento utilizaré términos nahuas. Incluiré una interpretación en español
después de una diagonal. Para facilitar distinguir tanto el término nahua cómo su interpretación, decidí
escribirlos en cursivas en los textos breves, para los testimonios más extensos ya no uso las cursivas.
Aclaro que la interpretación es propia y según mi experiencia en la lengua náhuatl –aunque el profesor
etnolinguista nahua Refugio Miranda hizo una revisión concienzuda de mis textos en náhuatl, así como de
la interpretación que realicé.
2
Nicandro Castillo, originario de Xochiatipan, músico –integrante del grupo Los Plateados, autor de
huapangos muy cantados en la región- y profesor normalista egresado del Mexe.
21
Por sus tierras corren varios ríos de importancia que desembocan en el Pánuco,
utilizados como desfogue del drenaje de las ciudades con más infraestructura de la
región. El caluroso y húmedo territorio verdea aun cuando la temporada de sequía se
extienda más de lo normal.

Esta tierra generosa es rica en árboles de frutas tropicales. Y si algo abunda en la

Huasteca son los arbustos, matorrales, bejucos y yerbas, con usos medicinales,
alimenticios y como insumos de muchas herramientas y enseres domésticos, como
cestos, canastas, escobas. La lista no termina ahí, las flores tan diversas como hermosas
abundan en las milpas, en las veredas, junto a los arroyos o en los solares de las familias
nahuas.

Muchas de estas plantas y flores juegan un papel central en diversas prácticas

vinculadas al cuidado de la salud, para la recuperación del equilibrio del cuerpo entre
los nahuas. Por si fuera poca la riqueza de la Huasteca, la región tiene un elevado
potencial néctar-polinífero, que la hace propicia para la actividad apícola.

Las y los nahuas de la Huasteca

En la región se ha contabilizado una población total de 257,766 habitantes que
representa el 9.67% de los hidalguenses (SIIEH, 2011). Observando la pirámide
poblacional de la Huasteca, vemos que entre los 5 y 14 años se ubica el segmento más
amplio de la pirámide poblacional. Por el contrario, se muestra una disminución
importante en la población de entre 15 y 34 años, probablemente por la fuerte migración
en busca de empleo (Ídem).

En el estado de Hidalgo se puede hablar de una fuerte presencia indígena3, pero es la

Huasteca quien cobija al 45.42% de los hidalguenses que hablan alguna lengua
indígena, es decir 167,843 personas (INEGI, 2010). Una muy fuerte concentración de
comunidades indígenas en relación a las otras regiones hidalguenses y este dato nos
prepara para encontrarnos con una serie de manifestaciones culturales y saberes
milenarios.

Los rituales y costumbres que se siguen viviendo en la Huasteca tienen una raigambre
profunda con antiguos rituales celebrados en la región donde el culto a la diosa
Tlasolteotl dejó más sedimentos de los imaginados. La región Kuextekapantlali,
Kuextlan, Kuexteka/Huasteca por su ubicación, nombre y fama, tiene vínculos fuertes
con dicha diosa y su culto.

La Kuexteka/Huasteca lugar de vegetación exhuberante, de abundancia, nos lleva a la

idea de los excesos, a la voluptuosidad y de ahí a lo sensual, a la carnalidad y los
excesos sexuales. Los habitantes de la región eran considerados como “poseedores de

3
De un total de 2 665 018 habitantes en el estado de Hidalgo, el 15% habla una lengua indígena (mayores
de 5 años), contrasta fuertemente con el dato nacional donde 6 de cada 100 habitantes hablan una lengua
indígena (INEGI, s.f.)
22
elementos culturales valiosos, pero también como gente dada a la bebida y amante de
andar desprovista de aquella ropa que cubre las vergüenzas humanas” (León Portilla,
1965:18). Compartían una misma lengua y “motocayotia cuexteca” (León-Portilla,
1965:26), motokayojtia/se hicieron tocayos4, de un antiguo jefe téenek (Sahagún, 1968)
quien se embriagó cuando la invención del pulque, hecho que le dio fama ya que

(...) no bebió solamente cuatro, sino que (...) pidió todavía otra (...) Ya no supo
cómo andaba (...) delante de la gente, se quitó (...) su braguero (...) sus vergüenzas
quedaron al descubierto (...) Y su nombre viene del de su jefe, del de nombre
Cuextécatl, se les llama cuextecas.

Estos, según se dice, llevaban consigo la diversión (...) con muchas cosas hacían
regocijo5 (...) hacían arder los jacales (...) Pero no abandonaron su desvergüenza,
su embriaguez (...) Y así seguían el ejemplo (...) de su jefe, el Cuextécatl (...) los
varones (...) nunca usaban bragueros (...) Y a aquel que no se comporta, que vive
como embriagado (...) le dicen: es la imagen del Cuextécatl (León-Portilla,
1965:25 y ss)

Los kuaxtekamej/huastecos, tenían esa fama, pero la misma región cálida propiciaba
enfermedades causadas por aires malignos propios de tierra caliente. Justamente se
consideraba que estos aires eran enviados por la diosa a aquellos que transgredían en el
ámbito sexual, que abusaban del don de Tlasolteotl6 o traspasaban los límites impuestos
para el ejercicio del mismo.

Otro elemento es ikuexuan, nombre de los sacerdotes de la diosa Tlasoltéotl, que

durante la fiesta del Ochpanistli/Barrida, danzaban hacia la diosa portando tremendos
falos (Krickeberg, 1993, cit. en Alcina Franch, 1991:73). Ellos, los ikuexuan, recibían
las confesiones de los moribundos y ancianos -en su mayoría delitos y transgresiones
sexuales. Ikuexuan, que se podría derivar de ikuexuanij, que indica que pertenecen a
kuex –pues el plural utilizado en la palabra es el que se usa en los sustantivos que tienen
el prefijo de posesión (ikone/su hijo, ikoneuaj/sus hijos)-, y que realizan algo vinculado

4
Hacerse tocayo implica compartir nombre, carácter y destino –dentro de la actual forma de entender de
los nahuas de la Huasteca hidalguense.
5
Quiero resaltar que una relectura del texto en náhuatl nos da algunas pistas más: quitquique in ahavillotl,
se traduce como “llevaban consigo la diversión”. En la actualidad el término ajauilo, ajauiloua se vincula
al jugueteo sexual, actualmente las mujeres que ya tuvieron marido o conocieron varón se les dice
ajauilosiuatl/mujer jugueteada (por un varón). Me parece que ésta interpretación se refuerza con la
mención que se hace de que “hacían arder los jacales”, que revisando el texto original in quitlatia xacalli,
mi interpretación es que puede referirse al calor provocado por el acto sexual, a la injundia con que se
realizaban dichas prácticas o con lo que más adelante revisaremos sobre el calor propio de los actos
sexuales. Si se interpreta el conjunto del texto de esta manera, se comprende mejor el concepto en que se
tenían a los kuextekamej en aquellos tiempos.
6
“Solo se tiene por gloria en la tierra la doncellez y el gozo carnal, ¡piénsalo bien! Hasta que sangres lo
harás, tú mi hermanito, tú me harás llorar, tú mi hermanito, niño del deseo, penetra ya, reposa en mí, te
daré placer, abandónate a ti mismo, hermanito mío, niño del deseo” (Cantares mexicanos, fol 40 r., cit. en
León-Portilla,1982:4)
23
con kuex. Mi propuesta es que se refiere a Kuextekatl tanto como al carácter de los
kuextekamej.

Debemos recordar los cantos que podían hacer ruborizar a cualquiera por los temas y la
forma de tratarlos: kuekuexcuicatl/danzas “deshonestas” (Raby, 1999:206) y lujuriosas,
de una fuerte connotación sexual que de nueva cuenta retoma la partícula kuex,
probablemente vinculada a Tlasolteotl y su culto fálico tanto como al mítico líder
Kuextekatl.

La Huasteca con una riqueza natural enorme –de la que se aprovechan sólo unos pocos-,
nada le pide a la diversidad y riqueza cultural. Las y los nahuas, con su
nauatlajtoli/palabra, su tlaixpialistli/fiestas, su tlachijchiualistli/costumbres y
tradiciones convierten la región en un lugar muy especial.

Nahuas y tenek comparten un entorno, la Kuexteka/Huasteca, que, aunque como ya

mencionamos está dividida por la lógica mestiza, en la vida cotidiana no es así. En la
parte donde convergen los estados de Hidalgo, Veracruz y S.L.P., nahuas y tenek tienen
una fuerte interacción no solo comercial, también se casan entre ellos y comparten
costumbres, ritos, fiestas, kuentos, creencias y prácticas cotidianas (González y
Medellín, 2012). Otra evidencia de la influencia recibida entre las diferentes etnias
parecen ser las variantes en la lengua nahuatl.

Pero los elementos compartidos con los teenek y otomíes son innegables en los kuentos
y narraciones que todavía circulan en la región, pero también en los rituales y
costumbres que se siguen practicando: Carnaval, Xantolo, las fiestas patronales y del
Chicomexóchitl, los altares, las plazas, los bordados, la cestería, la alfarería, las recetas
y guisados tradicionales.

Quiero resaltar la participación de las mujeres en muchos de estos rituales y costumbres

nahuas, como el papel protagónico de las mujeres ancianas, madres, adolescente y niñas
en la fiesta del maíz, la fiesta de Chikomexochitl/siete flores, el dios niño maíz.

La mujer vinculada a la abundancia, a la vida, a la reproducción de la vida es un

elemento central en los rituales de siembra y cosecha, así como de petición de agua y
abundancia, como una forma más de mostrar que la mujer es Tierra, tanto como la
Tierra es madre.

Esto contrasta con la ausencia de mujeres en las comparsas –danzantes disfrazados-, de

la fiesta de muertos, el Xantolo y en la otra fiesta de los muertos que es el Carnaval;
aunque la participación de las mujeres es fundamental en la preparación y ejecución de
los rituales en altares en cada casa y en los espacios comunes.

24
 Ofrenda en el cementerio, durante la fiesta del Xantolo, en
Oxeloco, Yahualica, Hgo.
Maseualsiuatl, mujer nahua, Yahualica.
Fuente: archivo personal.
Fuente: archivo personal.

Marginación en la Huasteca
Podemos hablar de la ruralidad del estado de Hidalgo7, pero en la Huasteca se convierte
en una característica que la define: el 98.21% del total de las localidades de la región8 se
clasifican como rurales, con una concentración del 69.46% de los habitantes de la
Huasteca (SIIEH, 2011). Si combinamos el porcentaje de personas hablantes de lengua
y el de las que están viviendo en localidades rurales, podemos imaginar la realidad de
pobreza, exclusión y marginación que viven muchos de los nahuas de la Huasteca, que
por cierto representan un importante número de hidalguenses.

Cinco de los ocho municipios hidalguenses de la Huasteca9, tienen los primeros lugares
de marginación del estado10: el segundo, quinto, sexto, onceavo y treceavo11. La
geografía de la marginación coincide con la región Huasteca, quizá por las mayores
dificultades de acceso, combinado con la mayor concentración de población indígena
(Conapo, 2010, INEGI, 2010). Un poco más de 400 comunidades (SIIEH, 2011)
“rodeadas de una vegetación exuberante, caminos de terracería (algunos intransitables),
escuelas unitarias sin maestro, unidades médicas rurales sin doctor ni medicamentos,
desempleo o trabajos mal pagados y creciente miseria” (Camacho, 2007).
7
Del total de los hidalguenses, el 52% vive en localidades urbanas y el 48% sobrevive en localidades
rurales de alta y muy alta marginación; estos datos nos hablan de un estado ruralizado si se compara con
los porcentajes de población urbana y rural a nivel nacional con el 78 y 22% respectivamente (INEGI,
s.f.).
8
Se tienen registradas 559 localidades en la región, de éstas 549 tienen menos de 2,500 habitantes y
reúnen las características de una localidad rural (SIIEH, 2011).
9
Los ocho municipios que reporta el INEGI y la Conapo: San Felipe Orizatlán, Atlapexco, Jaltocán,
Huautla, Yahualica, Xochiatipan, Huazalingo y la cabecera de Distrito Huejutla de Reyes.
10
En contraste con la riqueza y biodiversidad de la región, los nahuas de la Huasteca padecen graves
problemas de pobreza. Por eso se están implementando los Programas de Desarrollo Regional Sustentable
(Proders) que requieren una reflexión aparte y que no abordaremos aquí.
11
Yahualica y Xochiatipan están clasificados como de muy alta marginación y los municipios de
Huautla, Atlapexco y San Felipe Orizatlán se clasifican con alta marginación (Conapo, 2010).
25
Para comprender la marginación en la región, debemos hablar de la concentración de
recursos en torno a la ciudad de Huejutla, corazón de la Huasteca, centro y cuna de
caciques, causa y razón de ser del fuerte control sobre toda la región. Cabecera de
municipio, cabecera del Distrito Electoral y sede de la Jurisdicción Sanitaria No. 10 y de
la subdirección escolar. Podemos decir que la ciudad de Huejutla es sede de “todos los
poderes”.

Huejutla: larga historia de concentración y despojo

En la historia local y regional podemos encontrar las raíces de esta importante
concentración de poderes y haberes, así como las grandes disputas por el control del
territorio y todo lo que en él se mueve ya que, desde antes de la llegada de los
conquistadores y evangelizadores, la región concentraba el ejercicio del poder a través
de los señoríos y caciques indígenas12. Durante la conquista y en la colonia, la región y
sus habitantes se volvieron preocupación prioritaria de los religiosos agustinos, quizá
por la fama de ligeros y con tendencia a la carnalidad, desde entonces Huejutla se volvió
centro del poder eclesiástico (diocesano). La alianza con los caciques indígenas fue
conformando una estructura caciquil pero mestiza que podemos aún ver en nuestros días
y que fue el medio para una larga historia de control y explotación de las
comunidades13.

Ni la revolución pudo acabar esta situación, más bien la reforzó al quitarles el derecho
de elegir sus gobernadores indígenas. Los caciques –ya mestizos-, aprovecharon la
organización comunitaria para beneficiarse de faenas obligatorias y no remuneradas.
Hoy en día los nuevos detentores del poder siguen aprovechando –a través de
programas y servicios- esta fuerza comunitaria de trabajo. El alcohol y la
desinformación históricamente han logrado someter, engañar y atemorizar para un
control más completo. La gente obedecía de tanto escuchar que así debía de ser y lo
sigue haciendo, pero ahora a las enfermeras, doctores, maestros, delegados, etc.

Sólo cuando llegó la carretera y salieron los primeros migrantes comenzaron los
primeros movimientos de resistencia y rebeldía, pero fue hasta los setentas cuando se
dio una recuperación masiva de tierras con organizaciones netamente indígenas. La
migración actual –junto con la posibilidad de estudiar-, parece traer efectos similares,
pues los que han salido o estudiado ya no permiten el mismo trato discriminatorio ni se
dejan engañar tan fácilmente.

De las luchas de los años setenta, se vino un esfuerzo por parte de las autoridades por
mejorar servicios, pero siempre centrándose en los poblados más importantes y con
presencia de población mestiza: las cabeceras municipales, como el caso de Huejutla y:

12
Para profundizar en esta parte de la historia regional ver Rovira, 2010.
13
Ávila (1991) desarrolla la historia de disputas y despojos en la región Huasteca de manera muy amplia.
26
 (...) ahí se refleja la importancia central de Huejutla y en su medida Atlapexco,
que fue creciendo por la lucha que se dio en los 70, la primera respuesta de los
gobiernos fue atender la cabecera. Se adornó el municipio, los edificios se
hicieron a base de que los indígenas tenían que traer madera, piedra, faena… esto
no crean que a la gente le gustaba. (José Barón Larios, Huejutla).

Los caciques perdieron sus tierras, pero no el poder ni las influencias. Ahora se
encuentran en posiciones estratégicas desde donde siguen mandando los destinos de las
comunidades.

Se han ahora acomodado los caciques a las circunstancias, perjudican con más
inteligencia. Son ellos los que ponen los precios, los que manipulan, pero ya con
preparación, casi todos ellos son profesionistas en alguna rama, ahora son
alacranes con alas. Ya no podemos pensar en la figura del cacique tradicional,
ahora es más sofisticado (José Barón Larios, Huejutla).

Las principales ciudades de la región como Huejutla y San Felipe Orizatlán se

convierten en centro de poder de todos los ámbitos: político, económico, social,
religioso. Por lo mismo no es extraño que en estas dos localidades se concentren los
servicios en calidad y cantidad, mientras que las comunidades y los otros municipios de
la Huasteca sufran un grave rezago en cuanto a los servicios básicos (Romero et al,
2007).

Y aquí es importante aclarar la “tibieza” por no decir frialdad, de las cifras y censos,
pues cuando uno los revisa y los compara con los testimonios de rezago extremo
económico y social, no le queda más que sorprenderse de la increíble capacidad de
maquillaje de los índices e indicadores. Pero iremos detallando uno por uno y tratando
de enlazar historias y experiencias que los ubican en su justa dimensión en la región de
la Huasteca hidalguense:

Agua
Las cuentas alegres del INEGI en la Huasteca (SIIEH, 2011) indican que mientras en
1990 se tenía una cobertura del 3.3% del servicio de agua potable, para el año 2010 se
lograba una cobertura del 63%. Por debajo de la estatal con un 89.6% de agua entubada
y la nacional del 86.76% de agua potable, en el mismo año (INEGI, s.f.). Pero agua
potable no hay, lo que el municipio suministra es agua entubada, que es muy diferente14.

14
En los documentos y estadísticas gubernamentales se usa indistintamente el término de agua potable y
el de agua entubada. Como ejemplo el siguiente párrafo tomado de la página del INEGI: Cuéntame:
información por entidad. “En México, en los últimos años, el número de personas que cuentan con agua
entubada dentro de su vivienda se ha incrementado; en el 2005, sólo 12% no recibía agua dentro de la
vivienda, lo cual significa que 12 millones de personas se abastecían de agua de pozo, ríos o arroyos, de
la llave pública o de otra vivienda. Por entidad federativa, el número de personas que cuentan con agua
potable se ha modificado en los últimos años”. Siendo que hay una diferencia importante que redunda en
la salud del que la consume. Mis ojos fueron testigos allá por el año de 2007, de cómo una pipa del
27
Y a pesar de las buenas prácticas –sin adeudos-, los usuarios inclusive de colonias de la
cabecera municipal, sólo reciben suministro durante algunas horas en algunos días de la
semana:

La gente está acostumbrada, así que lavamos la ropa en esos días y tenemos
tambos para atajar lo más que se pueda. Pero cuando yo llegué a Huejutla
estábamos mucho peor, había que acarrearla hasta el río y hasta allá llevaba mi
ropa a lavar (...) Ahora no hay mucha agua y el pueblo ha crecido mucho (Eneida,
Huejutla).

Pero eso es en la cabecera del Distrito, en la

ciudad de Huejutla y en San Felipe Orizatlán. De
cotidiano, las mujeres de cualquier otro lugar,
incluso de las cabeceras de los ocho restantes
municipios, tienen que acarrear y juntar agua: de
lluvia, de río, de manantial. Pero no es tarea
fácil: “(…) la Huasteca se enfrenta hoy a la
ruptura de su equilibrio ecológico (...) a un
proceso de degradación irreversible, con la
deforestación creciente (...) y la contaminación
de las aguas en la mayoría de sus ríos” (Ávila,
s.f.) y “de las aguas fluviales y freáticas”
(Duquesnoy, 2009).

Mujer nahua acarreando agua. Oxeloco, Yahualica.

Fuente: Cecilia Oñate, archivo personal.

Por eso cada vez los manantiales traen menos agua y la temporada de escasez se va
extendiendo y creando situaciones muy complicadas que recaen principalmente en las
mujeres.

Una mujer de Piltepeco, Huautla comentaba que “a donde sea se va por agua”. Ella pasa
buena parte de su día acarreándola. Si hay en el río, pues allá, si hay pozo, al pozo. Si
hay poca agua en el pozo las autoridades están ahí para que todos lleven lo mismo: dos
cubetas en el día. En Oxeloco, Yahualica, por ejemplo, se convierte en una actividad
que requiere hasta el desvelo. A veces una parte de la noche la deben pasar esperando a
que les toque turno de llenar su cubeta, porque el manantial ya no mana, gotea.

Aunque las administraciones municipales han hecho las instalaciones del agua
entubada, no siempre funciona o falla por temporadas, sobre todo en la sequía.

municipio de Xochiatipan se abastecía de agua en el río Garcés. La pipa ostentaba un elegante letrero que
decía “Agua potable”. Quizá porque en temporada de sequía no se puede uno poner exigente.
28
 Por más de tres meses no tuvimos agua en las llaves. Fue muy difícil, pero como
el río no se seca, pues allá íbamos a traerla, allá llevábamos la ropa y hasta allá
nos bañábamos. Como antes cuando fuimos niñas, que se nos pasaba el día en ir y
venir al río con una cubetita (María).

El agua la traemos del pozo. Siempre tenemos. Sólo hace dos años se escaseó
mucho y nos contaban cuantas cubetas llevábamos, para que alcanzara para todos
(Anita, Chiapa).

Ya tiene años que se puso toda la tubería, viene subiendo por la terracería desde el
(río) Garcés (...) Una vez lo probaron y dicen que subió un chorrito (...) pero (...)
se quemó la bomba y así se quedó. Nunca ha salido agua de las llaves (Cecilia,
Oxeloco).

En las comunidades se invirtieron recursos importantes para la instalación de

infraestructura, tuberías, llaves, el depósito principal. Pero no se da el servicio:

(...) cuando dijeron se acabó, se fueron y dejaron ahí tirados tubos y piezas, no lo
terminaron. No hay agua en la tubería, nomás quedó ahí la mampara diciendo lo
que costó el proyecto, pero no funciona” (Nicolás, Tenamastepec).

El municipio ofreció arreglar el manantial y poner agua entubada, pero para

hacerlo pidió que se ponga a nombre del municipio el predio donde está el
manantial y donde ahora se construyó el contenedor. Y sí, todos están contentos
porque tienen agua, pero ya nos empezaron a cobrar. Antes el agua era libre, para
todos (Hombre nahua, durante encuentro de parteras Tenamastepec).

Drenaje
En este caso la situación se repite, pero es más preocupante: primero porque los
drenajes se están diseñando y ejecutando como drenes con salida a los ríos. En la ciudad
de Huejutla ya no se puede ir al río en los días calurosos, como hace 30 años, a bañarse
o refrescarse. Los dos ríos que cruzan la ciudad: Tahuizán y Chinguiñoso, son arroyos
secos la mayor parte del año, con sus cauces pavimentados y por donde corren aguas
negras. En temporada de lluvias, ambos ríos crecen, pero los drenajes siguen fluyendo
en su cauce y el olor los delata.

En la última temporada de lluvias, cayó en la ciudad de Huejutla una tormenta muy

fuerte, las calles de la ciudad se inundaron y los ríos crecieron en cuestión de minutos.
Al día siguiente todo había vuelto a la normalidad. La creciente lavó lodos y desechos
que apenas corrían por el cauce seco de los dos arroyos de la ciudad. Los habitantes
fuimos testigo de un río limpio, pero no tardó en conocerse las consecuencias: se desató
una emergencia por cólera en las comunidades circunvecinas pues allá se fueron los

29
desechos de la ciudad, a su parte de río les llegó y como en esas comunidades siguen
usando el agua del río pues pasó lo que tenía que pasar (Chávez, 2013).

Algunas comunidades, muy pocas por cierto, han rechazado el proyecto de drenaje
comunitario para “cuidar su río”. Pero ciertamente río arriba y río abajo hay otras
comunidades que si reciben el programa y de cualquier manera la contaminación de los
ríos es ya una realidad y una bomba de tiempo en la Huasteca. En Chumaquico,
Huejutla, saben que otros no lo cuidan, pero ellos sí lo quieren cuidar, por lo menos el
pedazo de río que les toca, ese no lo van a ensuciar con el drenaje.

Las cifras oficiales para el 2010 dicen que en el estado el 86.4% (INEGI, s.f.) de las
viviendas particulares contaban con el servicio de drenaje. Mientras que en la región de
la Huasteca la cobertura creció de un 0.2% en el año de 1990 a un 54% en 2010 (SIIEH,
2011).

En la Huasteca el drenaje, es un mal chiste, un parapeto para la corrupción a todos

niveles. Para muestra nos baste lo que sucede otra vez en la comunidad de Oxeloco,
Yahualica. Pueblos de maestros y de por lo menos dos presidentes municipales. Primero
de la presidencia les llegó el proyecto de pavimentación de calles. Aclaremos que sólo
se pavimentó la calle principal, de poco más de tres metros de ancho, sin banqueta y con
una inclinación que arranca el jadeo del más deportista y pone a prueba la pericia de los
más aguerridos choferes para evitar “irse para atrás” cuando se le apaga el motor. Al
cambio del delegado15 llegó un nuevo proyecto para drenaje. Entonces levantaron la
calle que pavimentaron el año anterior para meterlo. Ya concluyeron el proyecto. La
dificultad es que en la comunidad no hay agua. Si hay tubería que sube desde el río,
pero nunca ha traído agua. Los jóvenes bromean con que el drenaje son “sus carreteras
para las ratas y cucarachas”. La gente prefiere sus letrinas, eso desde la fuerte epidemia
de cólera del año 90, donde se logró la letrinización casi completa en las comunidades.

Luz
En relación a la energía eléctrica, se reporta una cobertura del 96% en el 2010, contra el
56% en el año de 1990 en la región Huasteca (SIIEH, 2011). Que comparada con el
96% estatal para el mismo año (INEGI, s.f.), nos hace ciertamente dudar del dato.
Reconozco que es casi generalizado el servicio aunque en las comunidades sea sólo
monofásico, lo que complica la utilización de equipos o maquinaria para usos distintos
al doméstico. Situación que no sucede en las tres principales localidades urbanas de la
región. Por eso si se organizan en la comunidad y planean instalar un taller, una granja,
tienen que presupuestar la modificación de la instalación eléctrica para poder utilizar
maquinaria que requiere un mayor voltaje.

15
Efectos de la modernidad: Ya no hay más jueces, como se nombraban las autoridades comunitarias
nahuas, ahora son simplemente delegados y son nombrados desde la presidencia municipal o por un
sistema de votación totalmente ajeno a los usos y costumbres nahuas.
30
Abasto
La marginación que pesa sobre la región se mide también por las tremendas carencias
en infraestructura vial que las incomunica y aísla16:

El carácter rural de la ciudad de Huejutla puede disimularse cuando uno pasa enfrente
de los dos grandes almacenes de telas y mercería con sus enormes vitrinas llenas de
maniquíes y telas multicolores17. Pero cuando hace falta abastecerse de provisiones, las
visitas al mercado municipal nos lo recuerdan.

La bajada desde el centro por la calle Nuevo León es un trayecto al pasado rural y
profundamente indígena de Huejutla. Antes, hace más de cuatro décadas el tiankistli18 a
donde se mercaban los productos de las comunidades cercanas se hacía en el zócalo o
centro del pueblo. Las viejas crónicas del pueblo mencionan que las casas del barrio del
centro tenían corredores muy amplios pues ahí pasaban la noche los comerciantes -que
venían de fuera-, la víspera del tiankis. Pero la modernidad y quizás también unas
ciertas dosis de racismo hicieron que los funcionarios desplazaran a los comerciantes
nahuas y los reubicaran en los alrededores del auditorio municipal, a la salida del
pueblo, donde se decidió sería el mercado municipal. Al principio era solo un terreno
baldío, poco a poco y gracias a que los comerciantes se organizaron se ha ido
arreglando, con sus cooperaciones y movilizaciones.

Cuando empecé a vender aquí era puro lodo, estaba muy feo (…) yo vendo
tamales de puerco, de pollo, de ajonjolí (…) vengo desde las seis y media, a las
ocho y media ya se terminaron (…) dos canastos vendo, no los cuento (pero) se
venden todos (…) ya tengo mis clientes, tengo 22 años que soy UCLA19 (…)
Pagamos y nos cooperamos 190 enchiladeras y nos hicieron el murito, por eso
éste es nuestro lugar. A la hora que vengamos, aquí es nuestro lugar. Pago 35
pesos mi permiso a Salubridad, a la UCLA doy 25 cada año (…) Todo lo vendo
porque no vengo enojada” (Cecilia, Tehuetlán).20

16
La región Huasteca es muy rica en recursos naturales pero está en una zona de difícil acceso y por ello,
son presa de las condiciones ambientales. Las lluvias, destruyen sus caminos y cuando estos están en
buenas condiciones no son tan transitables como uno quisiera: terracerías con escaso o nulo
mantenimiento condicionan muchas ausencias y limitaciones: falta de oportunidades de educación, pocas
oportunidades de empleo y si hay es mal remunerado o sin prestaciones, difícil o escasa cobertura de
servicios de salud, carencia de infraestructura básica (luz, agua, drenaje), abasto reducido y a costos
elevados, por mencionar algunas condiciones.
17
A Huejutla recién llegaron la “Parisina” y “Modatelas”. Iniciaron ventas a penas con diferencia de unos
pocos meses en el año del 2011 y ya se alcanza a apreciar el cierre paulatino de los tradicionales y muy
antiguos comercios de telas que no pueden competir con semejantes gigantes en igualdad de condiciones.
18
Tiankistli, tiankis, es el vocablo nahua para referirse a la plaza, lugar donde se expone la mercancía
para su venta.
19
Los Comerciantes del mercado de la ciudad de Huejutla están agrupados en la Unión de Comerciantes
Locatarios y Arrendatarios (UCLA).
20
Cecilia es vendedora de tamales, desde los 13 años viene de Tehuetlán a vender a Huejutla. Se casó,
tuvo hijos y sigue vendiendo tamales. Es una mujer de 48 años, pero con un semblante de mucho menos.
Es muy alegre y platicadora, buena vendedora. Mientras platicábamos terminó de vender sus tamales y
llegó una viejita, su clienta, le reclamó que no le apartó sus cinco tamales que siempre se lleva. A Cecilia
31
El tiankis/la plaza en Huejutla se hace los domingos y entonces sí el mercado municipal
les queda chico. Las calles aledañas se cierran hasta para el mismo peatón, por la
cantidad de vendedores y puestos que se instalan ya que mucha gente que viene de las
comunidades no tiene local, simplemente se sienta sobre la banqueta, casi sobre la calle,
extiende un plástico y ahí ordena su mercancía.

Toda la calle Nuevo León y las calles con las que entronca se tapizan de productos en
una combinación que sólo aquí podemos encontrar: camisas bordadas con los estilos
diferentes según la zona de origen de las artesanas21, calzones de manta; huaraches de
piel; productos artesanales como comales, ollas, chichapales, copaleros, juguetitos de
barro; cestas, sombreros, canastos, petates, y más productos de la palma; atarrayas o
redes de pesca, tejidas a mano con un fino cordel de nylon y con pequeñas plomadas
entretejidas; pan de Jaltocán –con su sabor especial por la levadura casera que utilizan-,
y frutas de horno; animales criados en los traspatios como gallos y guajolotes
atarantados y atados de las patas con tiras de corteza de árbol; carne de cerdo en
chicharrón y de carne de res seca -la famosa cecina huasteca-; atados de hojas de
platanillo o de maíz para envolver tamal; verduras de la región recién cortadas de las
milpas y huertas como el papalokilitl, iljiakilitl/mesis, kilitl/quelite, kuatlakayotl/chayote
-espinoso, liso, grande, mediano, pequeño-, tomatillo, chiltototl/chile piquín,
uaktli/amaranto, jícama criolla, ayoktli/calabaza; gran variedad de camotes y
tubérculos como tlalkamojtli/camote de tierra de diferentes colores, kuakamojtli/yuca,
kekexketl, akaxilotl, kuatsapato; frutas de árboles de las huertas y milpas como
chalauijtli/paterna, tamarindo, zapote blanco, chico zapote, mamey, cuca anona,
mango criollo, papaya criolla, melón, sandía, piste, kuatsapotl, tepetsapotl, ojuxtli/ojite,
aguacate criollo, pahua, xalxokot/guayaba, tepekuka/anona silvestre, lima, limón,
naranja, naranja cimarrona, variedad de plátanos como nelkuaxilotl, sankuaxilotl,
manzanilla, roatano, macho y otros más de todos los tamaños, colores y sabores; yerbas
y remedios medicinales como ruda, oloxochitl, epatlapasotl, sopiloxonakatl; una gran
variedad de alimentos preparados con recetas nahuas como tamales de pollo, de puerco,
de pipián, de ajonjolí, de pemuche, o de lo que abunde en la milpa o en la huerta,
sakahuil22, bocoles, etixtli/empanadas de frijol; camotes cocidos o crudos por medida -
un platito o un pedazo de hoja de plátano se convierte en recipiente para la venta,
totalmente sustentable-; flores comestibles como el pemuche, quebrache; también se

solo le quedaban tres tamales, los envolvió, se los dio y con un despreocupado “llévatelos así” logró
conformar a su clienta. Cecilia vende cuatro tamales por cinco pesos. Pero dice que -aunque no hace
cuentas-, sí le sale.
21
El bordado de Xochiatipan y Huautla es más tupido, con puntada en cruz y los motivos son antiguos,
estrellas, venados, gallos, flores, matas de maíz, etc. Los bordados de Jaltocán son flores de pétalos
redondos, muy coloridas y con puntada de relleno. Los bordados de las artesanas de Veracruz son grecas
con puntada de pasa-hilo, de un solo color.
22
El tamal grande que asemeja a un difunto y que es comida tradicional para el carnaval, que en realidad
es la fiesta de los muertos que se llevó el diablo. Es un tamal especial y ritual, pero que es muy buscado
por los habitantes de Huejutla: la masa está hecha con maíz martajado, es decir que no se muele fino,
lleva las tres carnes, de puerco, de res y de pollo, con chile rojo y mucho condimento. Se envuelve en
hoja de papatla o platanillo y se cocina en horno de piedra. Se sirve con chiles en vinagre para acompañar.
32
 venden flores recién cortadas de los solares, las
huertas o las milpas, sempoalxochitl para
noviembre, en mayo la gardenia, la flor de San
José, el tulipán rojo; el maíz criollo amarillo,
blanco, morado, el frijol criollo; el frijol kastelan
en noviembre y en mayo por ser el de mejor
sabor para los bocoles.

Vendedora de flores y lo que se da en la huerta del municipio de

Huautla, cada domingo se coloca en el mismo lugar, frente a una
rosticería.
Fuente: Archivo personal.
Pero si la mercancía y la forma en que se disponen los vendedores nos recuerdan el
pasado colonial e indígena, más aún las medidas usadas para la venta: el maíz y el frijol
lo compramos por litro o por cuartillo; la carne seca o cecina por metro; el aguardiente o
fino por topo; el plátano se compra por mano; el cilantro y las yerbas por manojo o
atado; la fruta pequeña como la del coyol por medida; la manteca se consigue por onza;
y la hoja de tabaco bien seca por libra.

Entre semana podíamos ser testigos de la ocupación de la ciudad de Huejutla por las
gentes de las comunidades. Era necesario salir muy temprano rumbo al mercado para
presenciar, cada día, la recuperación de los espacios que en otras épocas les
pertenecieron a los maseuales.

Minuto a minuto iban llegando

principalmente mujeres nahuas de todas
las edades con cualquier variedad de
mercancía e iban tomando, literalmente la
calle Nuevo León. Pero en esta última
administración (Perales, 2013) se decidió
impedir dicha costumbre pues complicaba
la circulación vehicular de esa importante
avenida. Ahora se les encuentra a las
Vendedoras en la calle Nuevo León, en la ciudad mujeres rancheando la ciudad de Huejutla,
de Huejutla. Fuente: Archivo personal
con sus productos en canasta sobre la
cabeza o en un morral y por las calles van ofreciendo su mercancía. Otros se fueron a
vender por Chicontepec.

Transporte y vialidad
A Huejutla se va a comprar y a vender, pero no todos pueden llegar. No todas las
comunidades cuentan con el servicio de transporte. Las colonias y comunidades más
cercanas tienen combis y camionetas para el pasaje y los días domingos es un hervidero
de carros y gente. Ese día el presidente municipal recibe a la gente y los comerciantes
instalados sacan su mercancía a las banquetas para incitar al comprador. Los médicos,

33
las farmacias, las tiendas de ropa, los abarrotes, las papelerías, atienden toda la mañana
hasta entrada la tarde pues la ciudad se llena de visitantes y clientes potenciales.

La región cuenta con un total de 1,183.1 km de carreteras, de las cuales el 3.1% es la

troncal federal (México-Tampico); el 15.7% la estatal; el 81.16% son caminos rurales
con recubrimiento de grava o brechas de terracería en mal estado (INEGI, s.f.)

Estos números nos cuentan una historia de aislamiento y marginación. Para salir de las
comunidades hay que caminar o esperar carro en los entronques más transitados, que
por ahora son las carreteras que llevan a las cabeceras municipales de la región. De ahí
salen brechas o caminos rurales a las comunidades más cercanas a la cabecera, donde ya
no hay un servicio constante de transporte y que suele dañarse cuando toca un año de
lluvias intensas. Esta situación se convierte en un factor clave para lograr un acceso a
los servicios de salud que como ya dijimos se concentran en las cabeceras municipales.

Hace menos de dos décadas la situación era más complicada. Para ir a Xochiatipan, solo
había un carro que salía al medio día y hacía más de seis horas de camino. Para bajar a
Huejutla era la misma situación, pero la salida era a las tres de la mañana. A
Xochiatipan se llegaba por un camino rural y había que atravesar el río Garcés en un
vado. Si crecía el río, la gente quedaba hasta por tres semanas incomunicada, sin poder
cruzar, hasta que volvieran a asomarse las piedras del puente vado.

Ahora ya hay carretera pavimentada y un puente sobre el río Garcés, eso ha facilitado
mucho el transporte. A Xochiatipan cada 15 minutos salen combis que dan buen
servicio y en menos de tres horas se llega a la cabecera municipal. Igualmente sucede
con Huautla, el trayecto no es de más de dos horas y hay varias corridas en el día. La
primera salida desde Huejutla es a las 6 de la mañana y la última a las 5 de la tarde, los
horarios parecen mostrar que están diseñados para los principales usuarios: los
maestros. Muchos de ellos viven en Huejutla y prefieren viajar a diario que quedarse en
la comunidad donde laboran, eso implica madrugar y muchas veces no ser tan puntuales
para comenzar sus labores docentes, todo depende del transporte.

Para los que quieren ir a vender o llevar enfermos o cualquier otra diligencia los
horarios resultan ser limitados. Para nacer o enfermarse no hay horario, pero las combis
y camionetas de transporte sí lo tienen. Si ya se pasó el horario de salida, habrá que
pagar viaje especial. En muchas comunidades no hay transporte, se necesita caminar
hasta aquellas donde sí sale carro y tomar las precauciones para llegar a tiempo y un
poco antes para asegurar asiento o espacio. Las dificultades y escasez en el transporte
hacen que muchos prefieran no salir.

Para venir nos lleva casi dos horas y media de camino y hay que estar pendiente si
alguien va a hacer viaje. Los que tienen comercio y camioneta salen a hacer sus
compras y aprovechan para llevar pasaje. Nos cobran 50 o 60 pesos. Vamos
34
 sentadas así entre los bultos y las cosas. A nosotros nos sale mejor venir a
Huejutla que ir a nuestro municipio (Huautla), porque no hay camino directo
(Irma, de Piltepeco).

Yo no conocí Huejutla hasta que me casé, a los catorce años, me junté con mi
esposo y él me llevó a Huejutla, hasta ahí supe que era Huejutla (Lucía23).

Hoy no salió carro, nadie bajó para el manguito y como teníamos apuro para
llegar, pues nos venimos caminando por la vereda. Mucho lodo del colorado, que
es muy pegajoso. Por eso me traje otros zapatos para cambiarme. Nos hicimos
casi tres horas al manguito, ya de ahí esperamos la combi que baja de Xochiatipan
(Virginia de Piltepeco).

Vivienda
A pesar de ser una ciudad, Huejutla no ha perdido sus aires rurales: a veces porque
llegan los aromas de los criaderos de cerdos que están en los traspatios de las colonias
más alejadas del centro; a veces porque las calles angostas, mal trazadas y sin
mantenimiento nos lo recuerdan; las viviendas son una amalgama de estilos y materiales
que acusan un intenso y creciente proceso de migración y retorno.

Si sale uno a caminar por las tardes, los mayores te saludan al pasar, mientras disfrutan
el fresco en su corredor. Se pueden ver casas de paredes recubiertas de lodo y zacate
con techos de teja o lámina y con ventanas rústicas de madera y varilla. Pero también
encontramos edificios de tres y hasta cuatro pisos con todas las comodidades de una
zona urbana o casas con diseño arquitectónico y materiales de moda. Esto se repite aún
en las comunidades más alejadas, es cuestión de que tengan algún vecino migrante.

Las estadísticas regionales indican que sólo el 20.3% de las viviendas particulares
tienen piso de tierra. El resto se reparte en piso de cemento con un 72% y el 7.4% de
las viviendas con piso de madera, mosaico u otro material. Parece que las viviendas de
los nahuas de la Huasteca son viviendas dignas sólo por tener piso firme. La cuestión
está es saber el significado del indicador.

23
La comunidad de Lucía queda a escasos 15 minutos de la ciudad de Huejutla. Ahora se va y viene en
combis que salen cada diez o quince minutos desde el mercado municipal.
35
 Desde hace algunos años se ha tenido
el programa de piso firme en las
comunidades de la región. Este
consiste en dotar a la familia
beneficiada de material suficiente para
colocar un piso de cemento en un
cuarto. Es decir, este piso no cubre un
área mayor a cinco o seis metros
cuadrados de la vivienda. Y, por si
fuera poco, este programa no ha
beneficiado a todos, sólo a algunos.
Casa de Anita, Chiapa, Xochiatipan (2014), que alimenta un
indicador engañoso.
Fuente: Archivo personal

En el pueblo ya nos tocó la primera etapa, pero se lo dieron sólo a los conocidos
de la regidora, a los que la apoyaron para que entrara en la presidencia. Luego
vino la segunda etapa y fue lo mismo, sólo para ese grupito. Este año repitió en la
presidencia (la regidora) y ya supimos que ahora viene el proyecto de vivienda
digna, pensamos que también se los va a dar a los suyos, los de su grupo. Y no
estamos de acuerdo, porque hay viejitas que de plano no tienen ya casa, pero
como ella tiene fuerza, la apoya el presidente (Mari).

La carretera ciertamente ha favorecido cambios en las comunidades -rompió con el

“cautiverio” (Ávila, 1991) en que las mantenían los viejos caciques-, pues los maseuales
abrieron los ojos y han buscado y encontrado distintas maneras de sobrevivir y
reproducirse como comunidad, mejorando poco a poco las condiciones en las que viven.
Las viviendas son un ejemplo de esto.

Visitando a Francisco, el contador de cuentos de la comunidad de Contepec, Huejutla

comprobé las limitaciones de algunos de los indicadores sobre condiciones de la
vivienda. El solar donde Fransico construyó su casa es muy estrecho, así es de por sí en
la comunidad, pues se asentaron en la parte alta del cerro y no hay mucho espacio.
Tienen dos cuartos con paredes de block sin recubrir. El techo es de lámina y le han
puesto tapanco para hacer el cuarto más fresco y reducir el ruido de la lluvia sobre la
lámina. La cocina está al lado de los cuartos pero está hecha de paredes de otate sin
recubrir, el techo también es de lámina y tienen un fogón de tierra.

Alrededor de la casa el número de tambos, tinas, cubetas y toneles da cuenta de la

mayor carencia del lugar: ahí no hay agua, o bien escasea mucho, por eso tienen a mano
todo lo que pueden para atajarla cuando llueve. Al frente del cuarto principal –el que
tiene tapanco- y sobre la pared de block hay una placa flamante que dice que en esa
casa, tienen piso firme.

36
Ellos fueron beneficiados con el programa del mismo nombre y pudieron ponerle piso
de mampostería a uno de los cuartos, el resto de la casa tiene aún piso de tierra.

El plan que tienen es completarlo, pero no

hay trabajo y cuando hay, la paga solo
alcanza para lo más necesario: la comida.
Así que en las estadísticas esta familia
aparece alimentando un indicador que no
describe la situación real: la casa no tiene
más que un cuarto con piso en firme, el
resto es de tierra. Y la historia es similar
con el resto de sus vecinos.

Contepec, Huejutla (2013). Cualquier contenedor ayuda

a afrontar la carencia cotidiana y permanente de agua.
Fuente: archivo personal

Las familias nahuas siguen viviendo en pequeñas casas de autoconstrucción, precarias,

sin los servicios de saneamiento, donde las condiciones obligan a las mujeres a largas
jornadas para cubrir las necesidades familiares de alimentación, vestido y aseo. Estas
jornadas se complementan con actividades de producción de traspatio o bien
participando con pequeños colectivos de producción, lo que hace que se incrementen las
horas de trabajo femenino.

Pero con la llegada de las escuelas y clínicas, las jornadas se han ampliado y
complicado aún más con el tema de la corresponsabilidad24, donde para tener acceso a
los servicios educativos o de salud –así como para mantenerse dentro de los apoyos
como prospera-, las mujeres deben hacer muchos trabajos de saneamiento comunitario,
limpiar la clínica, lavar los salones, los baños de la escuela y de la clínica, lavar sábanas,
dar de comer a maestros, médicos y enfermeras, inclusive llenar la cisterna de la clínica
o los tinacos de la escuela de cubeta en cubeta. Con este panorama las mujeres tienen
dificultades para cuidar su salud, sobre todo en las temporadas en que están criando a
sus hijos.

Educación
La ciudad de Huejutla es también centro educativo. Muchos jóvenes llegan a Huejutla
para seguir sus estudios, sobre todo al nivel superior donde se ubican: el Instituto de
Ciencias y Estudios Superiores de Huejutla, el Instituto Tecnológico de Huejutla, la
Universidad Tecnológica de la Huasteca Hidalguense, el Centro Universitario Vasco de

24
Con el discurso de la corresponsabilidad social se ha “repartido” la responsabilidad entre los que serían
los principales involucrados en los programas sociales, pero en la realidad se traduce en una mayor carga
de trabajo para las mujeres –quienes ahora comparten la responsabilidad de lograr el bienestar de sus
familias.
37
Quiroga, un plantel de la Universidad Pedagógica Nacional y la Escuela Superior de
Huejutla de la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo (Inafed,2005).

Datos estadísticos de la Secretaría de Educación en Hidalgo señalan que para el 2010 en

la región estaban inscritos 67,743 alumnos, atendidos por 3,363 maestros en 976
planteles de los niveles preescolar/preescolar indígena, primaria/primaria indígena,
secundaria, media superior y superior. Esto significa: 157 preescolares, 312 preescolares
indígenas, 73 primarias, 267 primarias indígenas, 129 secundarias, 29 escuelas de nivel
medio superior y solo 9 de nivel superior. Estas cifras revelan una fuerte presencia de
las comunidades indígenas, donde la lengua náhuatl aún se habla y se recrea. Pero
también hablan de la falta de creatividad de la SEP que no permite que los jóvenes
indígenas sigan su formación en un ambiente y desde un enfoque intercultural y
bilingüe.

Las escuelas de nivel medio superior y superior se encuentran ubicadas en la ciudad de

Huejutla y en San Felipe Orizatlán. Situación que abre un enorme campo a los casa-
tenientes de estas dos poblaciones. En Huejutla hay cientos de cuartos para rentar a
estudiantes. En algunos se les da también la alimentación. En general los cuartos están
en malas condiciones, con baño compartido y pocas condiciones de seguridad. Sólo los
jóvenes más aguerridos logran terminar sus estudios en condiciones realmente duras.

Rosa nació en una comunidad de Huazalingo, cercana a Tehuetlán. Su padre maltrataba

y golpeaba salvajemente a su madre. Primero se casó con su mamá y luego se robó a la
hermana de su mamá. Así que tenía dos familias. Dice que era un hombre muy
trabajador, pero cuando empezó con las dos mujeres todo se vino abajo. Nunca le daba
dinero a su mamá. Así que en su casa pasaron mucha hambre. De niña no tuvo
huaraches ni ninguna otra clase de calzado. Hasta los catorce años le compraron su
primer par.

Rosa decidió no repetir la vida de su madre y aunque en su comunidad no había sino

hasta tercero de primaria, le pidió a su papá que la fuera a dejar en Tehuetlán pues
quería estudiar. Estuvo cerca de dos meses en el cuarto de primaria y “no se halló”, se
acordaba mucho de su mamá y pensaba en los golpes y maltratos que le estaría dando su
papá. Dejó Tehuetlán y se regresó a su casa. Entonces sí vivió un infierno, pues su padre
ya no solo le pegaba a su mamá, empezó a maltratarla a ella. Todos los días tomaba y
llegaba haciendo escándalo y muy agresivo. Se puso de acuerdo con unas primas y se
fueron al corte. No recuerda a donde fueron, “estaba muy chamaca”. Todo lo que vivió
en aquel viaje lo ha borrado de su memoria, sólo recuerda que fue muy duro pero que
ahorró su dinerito y se regresó después de tres meses de trabajo.

Con ese dinero se compró algunas cosas y sus materiales para regresar a la escuela.
“Pensé que tenía que estudiar. Ya no quería irme al corte y no quería vivir en mi casa”.

38
Así buscó a una madrina de Tehuetlán para que le ayudara a conseguir donde quedarse
mientras terminaba la primaria.
La madrina le ofreció pagarle sus
estudios si se quedaba y le “ayudaba”
con los quehaceres de la casa. Rosa
aceptó y ahora se arrepiente un poco,
pues fueron muchos años en que la
madrina la explotó todo lo que pudo.
“Me tenía que levantar muy temprano
para dejar hecho el desayuno y alzada
la cocina y poder ir a la escuela. A mi
regreso tenía que hacer aseo y dar de Fuente: archivo personal. Niñas de Pohuantitla,
comer y cenar. No sé a qué hora hacía Xochiatipan.
mis tareas”.

Terminó la primaria y siguió con la secundaria. Pero le hicieron un chisme en el pueblo

y se tuvo que salir, pues la maestra la acusaba de estar con su esposo. Rosa recibió la
ayuda de una vecina que la metió a la casa de una abuelita. No tenía que hacer aseo ni
otras cosas de la casa, bastaba con que acompañara y cuidara a la abuelita. Esos años
fue muy feliz, pues ahí la viejita la trató muy bien. Pero no le duró, una de las hijas de la
señora la acusó de robarse un dinero: “no me podía ver, siempre que llegaba a ver a su
mamá, me quería mandar y me regañaba”.

Ahí terminó la secundaria y la prepa, como pudo, pero la terminó. Tuvo que cambiarse
con otra señora que le daba hospedaje y comida a cambio de trabajar en la casa. Otra
vez explotación disfrazada de apoyo solidario.

Como quería estudiar una licenciatura, buscó escuela en Huejutla. Eligió trabajo Social
y entró a la Vasco25. Durante el primer semestre de su carrera todavía vivía en
Tehuetlán y viajaba diario. Pero era muy cansado: desde la madrugada empezaba con el
aseo y la cocina. A la una viajaba a Huejutla para entrar a clases a las dos de la tarde.
Salía a las nueve y llegaba cerca de las diez a Tehuetlán. Empezó a fallar mucho en la
escuela. Recuerda con cierta tristeza que sus compañeros de carrera no la querían en sus
equipos porque siempre llegaba tarde y no cumplía con los trabajos y acuerdos, la
consideraban “flojita” para el estudio.

Finalmente decidió irse a vivir a Huejutla y buscó trabajo de medio tiempo: los sábados
en una tienda en la ciudad. Se quedaba con una amiga en un cuarto, pero como ganaba
muy poco siempre andaba atrasada con la renta y casi no comía. Fue en ese cuarto
donde las asustaron y casi la violan. Al día siguiente del susto la tristeza pudo más y

25
La Vasco o Centro Vasco de Quiroga de Huejutla, A.C., con licenciaturas incorporadas a la UNAM y
al Instituto Hidalguense de Educación Media Superior y Superior (IHEMSYS). Es una universidad
privada, administrada por religiosas teresianas.
39
tuvo que salirse del salón de clases para llorar su angustia. Coincidió que la vieron en
ese trance un par de voluntarias que trabajaban en la Vasco, les contó su historia y ellas
consiguieron que las monjas le dieran hospedaje en la misma escuela.

“No pasó una semana y la directora me llamó, me dio trabajo, unas horitas y me enseñó
donde me podía quedar”, me platica Rosa. Un dormitorio del antiguo internado
indígena, hospedaba a las universitarias que tenían dificultades económicas. Así fue
como dejó de pasarla mal. “Comía mejor y no me preocupaba, tenía todo lo que
necesitaba, hasta me bañaba con agua caliente”, cuenta riéndose mientras recuerda.

Pero estar lejos de casa tiene sus riesgos. Y con Rosa no fue la excepción. En una ida a
su casa, pasando por Tehuetlán se encontró con un antiguo compañero de la secundaria.
Él estudiaba arquitectura en la ciudad de México. Todo pasó muy rápido, se hicieron
amigos, luego novios y cuando supo ya estaba embarazada. “El respondió muy bien,
cuando le llamé para decirle, al día siguiente aquí estaba. Fuimos primero a mi casa,
pidió permiso con mi papá. Luego me llevó a su casa y arregló para que viviera ahí.” El
embarazo fue difícil, viajar diario a Huejutla, la escuela, las horas de trabajo en la
universidad. Pero “él también se puso a trabajar medio tiempo en un despacho de
arquitectos durante la semana y el fin de semana doble turno en un restaurant, me
mandaba dinero y así la fui pasando hasta que nació mi hijito” me dijo Rosa con luz en
su mirada.

Casi un año después de iniciada la tesis, realizó su examen profesional. Recuerda que su
suegra la apoyó siempre, le cuidó al bebé mientras terminó de estudiar y mientras
trabajaba. Los fines de semana también se lo cuidó por el trabajo de la tesis. Rosa es un
ejemplo como pocas. Sin ninguna posibilidad de apoyo familiar, sacó sus estudios hasta
la licenciatura. A pesar de su embarazo, terminó sus estudios y está a punto de la
titulación y de tener a su segundo hijo.

Ella se siente orgullosa de hablar su lengua, quizá por eso buena parte de su tesis está en
náhuatl. En su tesis relata las historias de mujeres que sufren violencia, originarias de la
comunidad donde vive. “Ellas viven en un círculo de donde no pueden escapar. Yo
escapé. Logré cambiar mi historia”, reflexiona cuando termina de contarme su aventura
de vida. Las lágrimas la traicionan pues reconoce que el esfuerzo ha sido extremo, pero
ha valido la pena.

Pero ¿cuántos jóvenes nahuas de los 67 mil inscritos en 2010 podrán escribir nuevas
historias, romper con la situación de pobreza, exclusión y marginación donde nacieron y
crecieron sus abuelos, sus padres y ellos mismos?

La respuesta no se hace esperar: a pesar de tener esta capacidad instalada para cubrir la
demanda educativa, en la región el analfabetismo es muy alto. La población analfabeta
en Huejutla representa el 24.88%, que si la comparamos con el 10.23% estatal, nos
40
refuerza la idea de que en la región las condiciones de marginación y exclusión son
graves.

Si comparamos los porcentajes de analfabetismo por municipios no hay muchas

diferencias y no nos sorprende que en los municipios de Yahualica y Xochiatipan
tengan los porcentajes más elevados: 34.75% y 31.43% respectivamente pues son los
municipios donde tardó más en llegar la carretera (SIIEH, 2011).

Cuando Queta creció ya no vivía su papá. A su mamá sí la conoció, pero a los ocho
años ya era huérfana. Como sus hermanos no la cuidaron, se fue a vivir con unos tíos.
Pero no la mandaron a la escuela. No vivía bien, su tía le daba mucho trabajo, sus
primos le pegaban. Nunca jugó. “Los juegos son para los niños, tú no eres niño, tu eres
de la cocina, para que cuando crezcas sepas hacer de todo”, le dijo su tía. Luego su tío le
prometió que la mandaría a la escuela y sí fue, pero hasta tercero de primaria porque no
le compraba lo que ella necesitaba. Su tío se preocupaba más por sus hijos y por eso
decidió: “como no tenía donde ir (…) me junté con mi esposo a los catorce años”. A los
quince ya era madre de una niñita. No pidió permiso, se huyó con él. Así que nunca
aprendió bien a leer y escribir. Ahora ha aprendido por el trabajo, pero le hubiera
gustado estudiar algo. Sus hijos están estudiando uno la primaria y los otros la
secundaria. Estudian en la comunidad de Macuxtepetla, pero como queda cerca se van
caminando por la carretera. Ella al medio día les lleva el almuerzo para que coman
caliente. La que no quiso estudiar fue su hija, se juntó y se embarazó.

Juanita es partera. Ella quedó bien pronto sin sus papás. Aunque vivían, pero la dejaron
con su abuelita. Su papá en una borrachera “dejó muerto a un hombre y se huyó”. Se fue
al Arenal y desde ahí mandó traer a su mamá. A ella la dejaron en su comunidad,
Cocotla, Xochiatipan. Su abuelita nunca la mandó a la escuela. “Eso no es para las
niñas. Tú la cocina, para que sepas trabajar”, le dijo su abuela.

Aprendió “a moler en el metate, a echar tortillas, a cocinar, a lavar, a barrer…”, a los

doce años la pidieron bien. Como era huerfanita, su abuelita la entregó. Vivió con sus
suegros y luego se bajaron a Nuevo Coyolar. Ahí nacieron sus hijos, los doce. Nunca
aprendió a leer ni a escribir. Por eso no quería entrar a la clínica, pero como ella sueña
cuando una mujer se va a aliviar, tiene que ir a verla y entonces recibe al bebé. Siempre
sueña que unos señores le hablan y la llevan donde va a nacer el bebé.

María terminó la secundaria en su pueblo en la sierra. Pero quería estudiar enfermería.

Nunca había salido, pero se animó y se fue con su abuela que vivía en Huejutla.

41
Ahí la abuela la llevó a la academia
donde empezó su carrera. “En ese
tiempo eran tres años y podías trabajar”
Pero solo estudió un año y medio. Sus
papás al principio la apoyaron con la
renta del cuarto y todos los materiales
que le pedían, los uniformes. Ella es la
mayor de sus hermanos y conforme
fueron creciendo, también quisieron
estudiar y “prefirieron a los hombres”.
“Mi papá ya no me ayudó con la renta,
ni la escuela” (María).
Rito en el cementerio. Xantolo, Oxeloco, Yahualica
(2011) Fuente: archivo personal.

En esos tiempos había conocido a un muchacho que la pretendía. La llevaba a pasear, al

cine, a tomar refresco, la trataba muy bien. Cuando le dijo que se regresaba a su pueblo
porque no tenía para la renta, él le ofreció un cuartito en su casa, en Chalahuiyapa.
“Bien tonta, me dejé engañar”, recuerda María, pues a menos de un mes de vivir en el
cuartito ya estaba embarazada. Le pidió la prueba y ella cumplió. Ahí todo se volvió una
pesadilla. El cambió totalmente, le prohibió salir, tuvo que dejar de estudiar. Su suegra
y sus cuñadas la maltrataban porque ella “no era nadie”, sin estudios, sin profesión,
decían que no valía. En cambio, su esposo estaba estudiando para maestro y se merecía
una maestra. Le reclamaban y le tenían como sirvienta.

Estas dificultades para acceder a una educación formal se agudizan precisamente con
los municipios con mayor marginación y aislamiento en la región: Xochiatipan,
Huautla, Atlapexo y Yahualica, pero en cualquier lugar de la Huasteca podemos
encontrar historias parecidas. Pareciera que el destino de los maseualimej es el trabajo
arduo, pero con magros resultados. Y el de las mujeres es aún más complicado por la
vulnerabilidad en la que se encuentran cuando salen del entorno familiar ya sea para
estudiar o trabajar. Se embarazan muy pronto, muchas no tienen información de cómo
evitar un embarazo, poniendo en riesgo su vida y su salud por no poder decidir ni
planear su maternidad.

Trabajo y migración
Los trabajos para los indígenas nahuas aquí en la Huasteca son “muchos y muy
trabajosos y sin embargo no hay suficiente trabajo”, dice Rosendo, quien lleva ya tres
años trabajando ilegalmente en E.U.A., una hermana menor también está allá, ella se
fue muy joven y se quedó por allá pues ya tiene familia. Por más duro que trabajen en la
milpa no les alcanza y más cuando van creciendo, se casan y piensan en hacer su casa.
Por eso la migración se ha vuelto costumbre y destino de muchos jóvenes y no tan
jóvenes, a la ciudad de México, Guadalajara, Monterrey, Campeche, a varios estados

42
norteños y desde luego a los "Estados” (Unidos). Pero como todo, tiene sus riesgos con
los que se van y con los que se quedan.

Otra vez salen a cuento las mujeres, porque son las que se quedan al frente de las
familias, de las milpas, del ganado -si lo hay-, del cafetal, del trabajo común, de la
escuela, de las fiestas. Y también las mujeres son las que reciben a los retornados, y son
las afectadas cuando éstos llegan además de pobres, seropositivos26. Un motivo más
para la discriminación.

La situación se ha puesto más dura, me explica Francisco, el contador de cuentos de

Contepec, antes solo salían a trabajar fuera las muchachas solteras, los jóvenes y los
hombres. Ahora hasta las mujeres casadas tienen que buscar un dinero extra y salen,
dejando a sus hijos y luego si encuentran “a otro (hombre)”, la familia se desbarata y ahí
es donde surge el problema.

En la ciudad de Huejutla es ya muy común encontrar mujeres casadas que diario viajan
desde su comunidad –de las más cercanas solamente-, “si tienes niños, dejas hecho la
comida y el almuerzo, algunas les dejan dado el lonche en la escuela y entonces se
vienen a trabajar, por eso entramos a las once y salimos a veces hasta las siete de la
noche”, me explica Lupe de Tepexititla27. Lupe vino a Huejutla acompañando a su
esposo y tejieron el mimbre de unas sillas de una vecina. Nada más me vio me preguntó
que si tengo ropa para lavar o si necesito que le venga a ayudar con el aseo. Me explicó
que su esposo ya casi no hace milpa pues no se da bien.

Ella le ayuda en la milpa y también cuando se viene a tejer. Pero además ella viene tres
días a ayudarle a unas maestras con el aseo de la casa y siempre está buscando un poco
más de trabajo. Tiene “cuatro niños y el gasto es mucho” (Lupe, Tepexititla, Huejutla).

Basilia viene diario a la ciudad de Huejutla, es madre sola. Se juntó con el papá de sus
dos hijos, pero la dejó cuando eran chicos. Sola los ha sacado adelante con puro ayudar
en casas. Viaja por veinte pesos de pasaje y hace su trabajo pronto para alcanzar la
última combi que pasa frente a la entrada a su comunidad. Se siente bien pues no ha
necesitado ir más lejos y sus hijos están estudiando para no tener que sufrir tanto para
mantenerse (Basilia, Tehuetlán).

Rosendo está casado y tiene tres hijos, originario de Chiapa, Xochiatipan. En varias
ocasiones ha tenido que migrar pues “no hay suficiente trabajo”.

26
En el año de 2005 habían registrados 16 casos en una comunidad de Xochiatipan, para el 2007 ya eran
21 seropositivos (Camacho, 2007).
27
La comunidad de Tepexititla está a pocos minutos de Huejutla, se gastan veinte pesos de pasaje de ida
y vuelta. Las señoras a las que les “ayudan” les pagan a lo mucho cien pesos por día de trabajo, así que
les quedan sólo ochenta. Algunas mujeres piden un poco más para que salga lo del pasaje.
43
 Sembramos pero no hay dinero para comprar lo necesario. He salido a Durango,
Puerto Vallarta, Torreón, al corte de tomate, melón y de chile (…) Me voy tres
meses, lo dejamos tristes a la familia y los niños no quieren que los dejes. Uno
estando fuera no sabe si algo les pasa, son muy traviesos y luego si se enferman o
les pasa algo. Estando aquí uno se responsabiliza de los hijos (…) No te vayas
papa, luego tardas y yo te extraño, me dice mi tocayo (…) Lo pienso mucho,
porqué dejar a la familia y mejor no voy” (Rosendo, Chiapa Xochiatipan).

Entonces le tienen que buscar, si están cerca de la ciudad de Huejutla se van de

ayudantes de albañil, o a descargar en el mercado. Las mujeres tampoco se quedan
esperando, si el marido hace o no milpa o si consigue o no trabajo. O si son viudas no se
están quietas, le buscan. Algunas que aprendieron de la costura y tienen máquina o con
sus manos, se ponen a coser ropa y la venden. “Veinte pesos por hacer un vestido” -me
explica una joven de Pohuatitla, Xochiatipan que vino al doctor pues le empezó el
ixtenkokoya/enfermedad del ojo-, que cose en su casa en los ratos libres. Le llevan la
tela y los adornos28 y ella corta y costura: si le pone empeño en una tarde termina un
vestido de muchacha.

Queta y Mari formaron un pequeño grupo -cada una con sus vecinas y en su
comunidad-, y sacaron un proyecto de taller de costura a través del Popmi en la CDI.
Tienen varias máquinas de coser y telas y otros insumos necesarios. Ellas cosían ropa y
la vendían como podían. En ambos casos los grupos no prosperaron, pero las que se
quedaron hasta el último momento se repartieron las máquinas y los materiales y cada
una por su cuenta le hace la lucha. Mari dice que hasta uniformes se ha animado a
hacer, lo que sea, “la cosa es que tenga mi dinerito, así si quiero ir a Chicón
(Chicontepec, Veracruz) o venir a Huejutla no tengo que pedirle a mi esposo, yo tengo
lo mío, aunque sea para mi pasaje”. No sale mucho pero cuando no se tiene otro modo
de conseguir dinero, es algo significativo.

Antes de coser, Queta ayudaba a su esposo lijando sillas. En la zona donde vive hay
muchos carpinteros. Hace varias décadas se hacían de por sí muchas sillas, pero
rústicas. Se utilizaban maderas corrientes y “eran de palo no de tabla”, me explica
Queta. Se tejía con hoja de palma el respaldo y el asiento. Todavía se consiguen a pie de
carretera y son muy baratas, hasta por 50 pesos consigues una silla: chaparrita pero
cómoda.

Después los proyectos del gobierno municipal y federal dotaron a los carpinteros de
todo el equipo necesario para la carpintería: los cedros y caobas se fueron terminando y
los cerros son testigos mudos del proceso y el mal cálculo. Las mujeres lijan y tejen el
mimbre de los sillones. En la comunidad los carpinteros les pagan muy barato el

28
Los vestidos de las muchachas en las comunidades, por lo menos de Xochiatipan y Yahualica, son de
telas muy coloridas y floridas, pero además llevan olanes con encajes muy vistosos y listones lo que
requiere de un concienzudo trabajo armado y costura.
44
trabajo: Queta se acuerda que de joven le pagaban “dos pesos por lijar una silla y cinco
por cuadro29” que tejieran. No era mucho pero en un día se podía hacer hasta dos sillas
completas. Además me explica Queta: “pero entonces diez pesos era mucho, no como
ahora”. Las sillas se venden todavía en presentación “natural” o barnizadas y se van por
caminonadas a donde seguramente se venderán a mucho mayor precio.

Lupe de Tepexititla se viene con su esposo a Huejutla a reparar sillones, sillas de

mimbre. Con sus manos y dedos delgados es una excelente tejedora del mimbre que
llevan las sillas típicas de la región. Si el tejido es doble cobran 50 pesos, si es sencillo
80. Si hay suerte consiguen hasta dos o tres piezas para tejer entre los dos, con lo que
ganan sale para su comida y pasaje del día. No vienen por mucho, “nomás para el gasto
de la comida del día”.

Doña Nico viene cada semana a Huejutla

a pláticas que les dan por estar en el
Programa Pensión para Adultos Mayores
de la Secretaría de Desarrollo Social
(Sedesol). Aunque el trayecto de
Tehuetlán a Huejutla es muy corto, no
más de veinte minutos en camioneta –de
redilas, acondicionada para llevar y traer
pasajeros-, se levanta un poco más
temprano, se pone a tortear y prepara unas
enchiladitas “no muchas, nomás para que
salga lo de mi pasaje”. A Tehuetlán
cobran “ocho pesos la venida” y toma un
taxi “de las combis a la casa Nueva Vida
(donde las reúnen), son quince (pesos)”.
Vendedora de pan, en el tiankis, plaza Cada enchiladita se vende en un peso, así
de Xochiatipan, 1990. que “con que lleve unos treinta pesitos (de
Fuente: Archivo personal.
enchiladitas) y con eso basta”.

Pero Queta no se queda quieta y por eso más de una vez acompañó a su esposo al corte.
Me platica que la primera vez se llevó a su hija la más chiquita “porque todavía le daba
pecho”. A los otros dos los dejó con su suegra, una partera de muy buen carácter y que
la apoyó mucho desde el mismo día que se escapó de su casa materna y llegó de
“nuera”.

Nos daban de dormir en un cuarto aparte a las que trabajamos en la cocina. Las
otras no, se dormían dónde (…) los trabajadores. Pero el capataz escogía (que)
mujeres ayudarían en la cocina. Mi esposo le pidió que me dejara en la cocina

29
Las sillas tienen tejido de mimbre en el respaldo y en el asiento, es decir dos “cuadros” en cada silla.

45
 para que la niña (bebé) no se fuera a enfermar y si le hizo caso. Pero no duré
mucho, no me gustó porque el capataz nos hablaba muy bien, nos regalaba jabón
y es porque quería algo. Una señora sí le recibió y se encerraban en un cuarto
solos y su esposo... en el campo cortando. No me gustó y le dije a mi esposo que
mejor me iba con él al campo. Solo tres meses fuimos (a) hacer y ya no volvimos,
porque tampoco le gustó a mi esposo (Queta).

Las mujeres nahuas no se quedan en la cocina, están participando y contribuyendo cada

vez más en la economía familiar y local, a pesar se de ser madres o aun cuando están
criando niños pequeños. Pero esa situación las coloca en mayor vulnerabilidad no solo
en relación a su salud sino porque salen de los roles tradicionales en sus familias y
comunidades, con el riesgo de ser criticadas y maltratadas.

Créditos
Hace algunos años en la ciudad de Huejutla los comercios más frecuentes eran las
cantinas. Ahora es evidente que les ganaron las tiendas de ropa y las tiendas de
teléfonos celulares y accesorios. En tercer lugar compitiendo fuertemente están los
microbancos y lugares de empeño. Compartamos Banco, Montefía, Finamigo,
Prestafácil, son algunos de los originales nombres de tales negocios. Pero las historias
de los y las que han recurrido a ellos, incluso para comenzar un pequeño negocio no son
originales, es más nos recuerdan las viejas historias de los agiotistas abusivos de
siempre.

Regresaba de visitar la comunidad de Chiapa, la camioneta en que viajaba venía casi

vacía, el chofer y yo. Y alcancé a reconocerlos en el camino: Pedro y Pilná, padres de
más de cinco, niños y no tan niños. Se subieron a la camioneta pues también iban para
Huejutla. Ellos se animaron a sacar un crédito por cinco mil pesos en una de las
mencionadas instituciones microfinancieras, cuyo nombre quiere mostrar una
solidaridad que nunca encuentras una vez que ingresas en sus programas.

“Nomás de regreso ya no teníamos los cinco mil pues esa semana teníamos que entregar
los primeros quinientos pesos y no te puedes atrasar, así que nos llevamos sólo cuatro
quinientos”. Invirtieron el préstamo en mercancía y pusieron una “tiendita” en uno de
los cuartos de paredes de palitos de su casa en Nuevo Coyolar, Xochiatipan. “No hay
dinero (…), no se vendía la mercancía y ellos (los prestamistas) no esperan”. Si no
vienen a dejar el “paguito” de la semana, mandan cobradores a buscarlos hasta sus casas
y “miran qué es lo que tienes y se lo llevan, si tienes televisión se la llevan” y además a
la deuda habrá que añadirle los gastos y el pasaje de los cobradores. Pilná y Pedro no se
esperaron más y fue así como Pedro se fue al corte. “Muy triste (…) yo allá sin saber de
mi familia y el dinero nomás (…) era para ellos (los prestamistas)”, recuerda Pedro.
Pilná con los ojos y la voz angustiada me contaba la tristeza de tener lejos a su marido,
trabajando y sufriendo y que ellos no pudieron ni comer algo, ella se venía a recibir el
dinero y de ahí al Banco. Ese día que los alcanzamos en la vereda de camino a Huejutla,
46
 era el último pago, cerraban la deuda y ya no querían saber más del asunto ni de
ninguna otra “oportunidad” de préstamos.

Casas de empeño y microbancos en el primer cuadro de la ciudad de Huejutla.

Fuente: archivo personal.

Salud
Así, sobreviviendo entre las dificultades y buscándole es como intentan los y las nahuas
salir adelante y vivir una buena vida. Pero una vida buena donde no haya
kuesoli/tristeza, se consigue en gran parte cuando se posee y conserva la Salud.

Para el interés de este estudio, nos centraremos en la salud que tiene que ver con la
capacidad de reproducción y el disfrute del cuerpo y los afectos. Y aquí entran en juego
otros factores además de los ya mencionados: la pareja, la familia, la comunidad, las
tradiciones, las costumbres, el sexismo de unos y otros, el qué dirán, funcionan como un
cuello de botella para el ya de por sí complicado disfrute y mantenimiento de la salud.

Vivir en una comunidad de no más de 500 habitantes tiene sus ventajas y desventajas.
Nada es ajeno y hay normas y están quienes cuidan que se sigan. El panóptico30
funciona de manera muy efectiva para reprimir afectos y deseos. A veces es la familia,
los hijos, los vecinos, las personas con autoridad de la comunidad, las mismas parteras,
las amigas y amigos son los que influyen para el que la mujer pueda tener salud y gozar
de ella.

Por otra parte, implica tener información y acceso a una atención adecuada, recursos
para acceder a ella. Y entonces también está comprometido un servicio de atención a la
salud que sea adecuado, pertinente, culturalmente adecuado, de calidad y con calidez,
accesible y disponible –los servicios de salud en la Huasteca, como en otras muchas
regiones indígenas parecen no ser suficientes para la demanda.

Los rezagos sociales –profundos como ya hemos repasado en esta región-, determinan
un reducido acceso a los servicios de salud oficial –recordemos que los servicios están
concentrados en las cabeceras lo que resulta en un difícil acceso para la gente de las

30
La mirada omnipresente, mirada dominadora y vigilante, para un control permanente en cárceles podría
retomarse al referirse a la celosa vigilancia interna en las comunidades.
47
comunidades. Hay tradiciones y costumbres que también limitan el que las mujeres
puedan gozar de los mismos servicios. Pero también del lado de los prestadores del
servicio hay inercias, actitudes racistas, sexistas y clasistas, e indiferencia. El maltrato
es el trato que reciben las usuarias indígenas, peor si sólo hablan su lengua: “háblame
bien que no te entiendo” es la frase de los prestadores del servicio que están de paso, en
las clínicas y hospitales de la región, cuando las pacientes intentan explicarle en náhuatl
su molestia. Una barrera cultural, lingüística se interpone entre usuarios y prestadores
del servicio.

Y es en ese ámbito donde más se complica la situación, una parte por la propia
percepción de lo que es la enfermedad y la salud, la forma de recuperar la salud y de
evitar la enfermedad que chocan con lo que sería la concepción que permea en
programas y acciones del sistema de salud oficial, con su personal médico, los lugares
donde se atienden, las dificultades para acceder a ellos, la disponibilidad de los mismos,
la forma y calidad con la que se atiende a la población y el trato que les brindan –calidez
en el servicio. Por eso quizá, por no responder a cabalidad con las necesidades de las y
los nahuas, sigue funcionando un sistema de salud maseual.

En la Huasteca hidalguense como en otras regiones indígenas de nuestro país, conviven

–no siempre de la mejor manera-, dos Sistemas de Salud: el oficial y el maseual. Según
la Ley General de Salud (2007) tanto uno como otro tienen validez y pueden ofrecer sus
servicios a la población que los requiera. Cada uno con sus fortalezas y debilidades. Las
usuarias y sus familias tienen su propia versión del servicio que se presta, de sus
ventajas y desventajas y deberían poder en todo caso mantener la opción de decidir cuál
de ellos utilizar o mejor aún ambos sistemas tendrían que trabajar en una lógica de
colaboración –que por cierto ya se realiza en otras latitudes, no sin sus respectivas
contradicciones-, de modo que los principales afectados tuvieran la mejor calidad,
acceso, disponibilidad y calidez en la atención:

Cristina, joven madre de Chiapa Xochiatipan afirma que si volviera a embarazarse y

aunque los doctores se lo exijan “tla ne no partera kiitos kena kuali uala, ni machilis
aijna nia/si mi partera me dice que viene bien, siento que no iré (al hospital)”. Como
un testimonio de la falta de calidez, de disponibilidad y de acceso a los servicios de
salud materna, Cristina prefiere quedarse en su casa y ser atendida dentro del otro
sistema de salud, el sistema nahua. ¿Pudiera ser que el sistema nahua esté resolviendo
necesidades no consideradas por el otro sistema?, o que ¿la atención que brinda el
sistema de salud oficial no sea culturalmente apropiada o no se reconozca la carga y
marcaje cultural que de por sí traen sus programas y servicios de salud y por ello no se
visibilice la pertinencia de adecuarlos a los distintos contextos culturales donde se
desempeña?

Este trabajo, trata precisamente de mostrar un poco de ambos sistemas y plantear la

necesidad de una relación colaborativa y respetuosa para mejorar la atención y potenciar
48
lo mejor que cada sistema tiene para ofrecer. Hay experiencias muy diversas no solo en
México, sino en otros países de Latinoamérica donde se van caminando por rumbos de
colaboración a partir de un reconocimiento y respeto mutuo, o por lo menos esa es la
intención. De nuevo, es desde la voz y experiencia de los usuarios y usuarias desde
donde se pretende comprender y dimensionar el potencial de cada uno de estos sistemas
y sus espacios de oportunidad o por lo menos esa es la intención principal.

49
CAPITULO II

Ompa amatlajkuiloli. Nonchi tlen initstokej1/Segundo papel escrito. Todos los que están.
El mundo otro donde se enraizan los cuerpos nahuas

Inicio mi reflexión sobre los cuerpos de mujer nahua y sus posibilidades desde la
comprensión del mundo2 de los y las nahuas de la Huasteca hidalguense, porque considero
que en los cuerpos de las maseualsiuamej/mujeres –tanto como de los
maseualtlakamej/hombres-, está finamente entretejida/encarnada una complicada trama de
tlaneltokalistli3/lo bien sembrado, que finalmente explican el mundo y guían a los
maseualmej/nahuas en la forma de llegar, de estar en el mundo e irse de él. Este
tlaneltokilistli, se interpreta como su espiritualidad (Gómez, 2002) o más ampliamente
como su cosmovisión4 que, a pesar de la evangelización y la modernidad, presenta
elementos, sustratos o sedimentos del pensamiento religioso de lo que se ha dado por
llamar Mesoamérica (Kirchhoff, 1960/2009).

No podemos afirmar que lo que aún se cuenta y se practica entre los maseuales de la
Huasteca sea idéntico a los más antiguos saberes y prácticas. Es evidente la suma y
añadidos por el contacto entre distintas culturas5 –no solo los colonizadores, también los
traídos del África y los inmigrantes asiáticos. Sin embargo, me parece que dentro de las
grandes amalgamas de costumbres, saberes y prácticas, aún es posible identificar elementos

1
Nochimej/todos, es el término que propone Mauricio González en su tesis doctoral y que considero coincide
en lo que aquí se quiere plantear: una colectividad de seres con los que los maseuales interactúan:
humanidades distintas a la humana.
2
Retomo la propuesta de Florescano (2000) sobre la manera en que los pueblos originarios en la actualidad
comprenden y miran el mundo: sobre la manera en que explican su creación, ordenamiento y lógica se
desprenden las formas en que se debe llegar y andar este mundo. Estas ideas tienen una raigambre muy
antigua, aunque no se puede descartar la influencia y añadidos después de los más de 500 años posteriores a la
conquista.
3
Tlaneltokili, tlaneltokilistli/lo que está bien sembrado. El profesor Refugio Miranda, etnolingüista nahua me
explica que se refiere a una siembra en el corazón, haciéndome recordar el corazonar que propone Guerrero
Arias como expresión de la racionalidad otra de los Pueblos Indígenas, una forma distinta y en respuesta
frente a la colonialidad del poder, del saber y del ser. Colonialidad que ha invisibilidado, desacreditado otras
formas de conocer, otras epistemologías, otros sentidos de la existencia (2010) y en ese sentido este trabajo
permite ma ixuas/que brote una de esas distintas formas de pensar y conocer desde la Huasteca hidalguense.
4
Cosmovisión como forma de entender el origen, estructura y función del universo: un complejo sistema de
significados que permiten entender lo que pasa y hay en el mundo en base a saberes, concepciones
construídas colectivamente y desde la propia cultura, de modo que guían influyen en la forma de andar en el
mundo (Gómez, 2002, López Austin, 1994).
5
Armando Barta plantea que el modo campesino, el modo indígena es “viejo y a la vez nuevo (...) que,
además de tener una vertiginosa profundidad histórica, anima a sujetos vigentes y actuantes” (2015), esto
explica que su modo tiene raigambre antigüa con veneros nuevos. No podemos dejar de reconocer que el
modo indígena, su cosmovisión se ha venido transformando a la vez que ha transformado a otros. Pero hay
definitivamente núcleos duros, sedimentos más profundos que se confrontan en el contacto con otras culturas
y sociedades. La migración, la escolarización, los medios de comunicación implican procesos de
transformación importante, los grupos culturales van haciendo concesiones, adoptando, modificando saberes
y prácticas, mientras que otros permanecen, como última frontera en confrontación.

51
que lograron permanecer aún cambiando en apariencia y que nos hacen recordar las
crónicas del siglo XVI. Pero más que reivindicar estos sedimentos, el propósito en este
apartado es vincularlos con la construcción del cuerpo y los significados del embarazo y del
parto, del nacer y crecer en comunidad.

Los cuerpos de los y las maseuales en la Huasteca hidalguense pareciera tienen que ver con
una búsqueda permanente de equilibrio no solo del mismo ser humano sino de la
comunidad y del cosmos: la dualidad/complemento -que se recrea, re significa y re presenta
en muchas de las costumbres y ritos-, que se comprende a través de relatos y kuentos que se
siguen contando en la región.

Las madres nahuas, sus familias y las parteras, así como la comunidad recrean y construyen
en cada embarazo y parto una corporalidad otra, una corporalidad (im)posible, distinta, que
cuesta comprender sin adentrarse precisamente en la cosmovisión, religiosidad y
pensamiento propios de los y las nahuas.

En este amatlakuiloli/escrito, presentaré la forma en que los nahuas actuales comprenden el

mundo –concebido como lo más amplio, como el cosmos-, su origen, su estructura,
organización y normas –raíces profundas de la construcción del cuerpo-, a través de relatos
y kuentos que he escuchado, así como de ritos donde se me ha permitido participar en
comunidades nahuas de la región de la Huasteca hidalguense, pues muchos rasgos del
pensamiento nahua y de su forma de conocer/construir el mundo son mostrados a través de
ellos (Gómez, 2002).

Las raíces profundas: cosmovisión y saberes6

Los nahuas de la Huasteca hidalguense tienen un increíble acervo de kuentos/narraciones
en donde se descubren semejanzas con los pueblos originarios de otros rincones de México

6
Cuando queremos describir los saberes de un grupo o colectivo humano desde nuestra propia perspectiva –
para mi caso, con la preminencia de la razón-, comienza la dificultad pues acostumbramos cernir lo que es
saber verdadero de lo que llamamos creencias y que se consideran fruto de una cosmovisión, características
de una etnia y en ese ejercicio podemos perdernos de la posibilidad de pensar otras formas de pensar. El
centro hegemónico tiene criterios estrictos para diferenciar el conocimiento (González y Medellín, s.f.) -que
es además científico, universal, verdadero-, de todos los otros conocimientos o saberes que no se construyen a
partir de la racionalidad occidental hegemónica, en una suerte de creencialización de saberes otros. Muy
difícilmente podremos encontrarnos, descubrir a los otros si de entrada no le concedemos la posibilidad de
tener y construir sus propios saberes, desde sus propias epistemologías, tan distintas que resultan impensables.
Mi preocupación es precisamente abrirme a esas otras posibilidades de conocer y pensar, a lo impensable que
proponía Trouillot (1995) trasladado al ámbito del conocimiento, como aquello que desborda los términos en
los que se piensan y estructuran los saberes, los conocimientos. Es decir, reflexionar sobre lo
hegemónicamente impensable porque desborda los términos en que se agrupan y clasifican los saberes,
abonando a los caminos para conocer lo que se nos ha presentado como impensable (Blaser y de la Cadena,
s.f.). Los saberes que están fuera del paradigma occidental se construyen, reconstruyen y transmiten en la
cotidianidad de los y las nahuas de la Huasteca hidalguense y evidencían un conflicto no resuelto de
subalternización (Quijano, 2000 a, 2000b y Lander, 2001), pues las posibilidades epistemológicas y
ontológicas realmente existentes han sido invisibilizadas, subalternizadas por el saber hegemónico, científico,
verdadero, nombrándolas, jerarquizándolas como creencias, cosmovisiones, etc.

52
(Florescano, 2000; Van’t Hooft y Cerda, 2007, Báez-Jorge, 1998) y que son similares a la
visión-comprensión del mundo de los antiguos pueblos prehispánicos plasmada a su vez en
los más antiguos relatos recuperados en la época de la colonia (Torquemada, Sahagún,
Durán), sobre la formación y organización del mundo, así como las formas de mantener su
complejo equilibrio y la razón de ser y estar en el mundo de hombres y mujeres, mostrando
que muy probablemente ya desde esos lejanos tiempos, los distintos pueblos del área
llamada Mesoamérica compartían una visión del cosmos, una explicación sobre su origen,
una comprensión sobre su estructura y un reconocimiento de las normas a seguir para
mantener el orden y permitir la permanencia de la vida.

Anuschka Van’t Hooft y José Cerda Zepeda (2007) transcribieron varios

kuentos/narraciones7 donde se transmiten hechos ocurridos en un pasado muy lejano o más
reciente y que explican cómo los “seres creadores” hicieron posible la existencia de los
distintos elementos del cosmos, cómo los protegen y cómo regulan su uso y disfrute. Estos
seres creadores son también guardianes, protectores e ininteko/sus Dueños, Señores de todo
lo que existe. Los relatos ayudan a comprender y explicar algunos fenómenos de la
naturaleza, cómo fue tomando forma el mundo y los seres vivos -incluyendo a los seres
humanos. Y permiten conocer valores y reglas que rigen de algún modo la vida de los
nahuas de la Huasteca hidalguense. En este apartado resaltaré algunos pasajes de dichos
cuentos junto con versiones que he ido recuperando en las comunidades nahuas de los
municipios de Xochiatipan, Huautla y Yahualica y su enraizamiento en las crónicas y
relatos más antiguos disponibles y lo que es más importante, su vinculación con la
comprensión del cuerpo, sus dinámicas y con las normas que rigen sus procesos. Utilizo
tres apartados el primero aborda el origen de todo lo que existe; el segundo la manera en
que se ha organizado o dispuesto todo lo que está y se anda en este mundo; y el tercero
versa sobre el equilibrio de todo lo que existe y algunas normas que conviene seguir para
conservarlo. Resulta por demás importante resaltar que a pesar de que se enuncian y
transmiten dichas normas eso no significa que se sigan en su totalidad ni por todos, siempre
hay espacios para disentir y transgredir, o simplemente no se respetan como tales.

Concepción y construcción de sentidos en torno a la creación del mundo-universo y de

los seres humanos
León Portilla (1979) presenta la leyenda nahua de los soles, donde se narra el surgimiento y
ocaso de las sucesivas humanidades. Estos antiguos relatos siguen presentes en diversos
relatos en toda la región Huasteca –donde se aprecia la fuerte influencia e intercambio entre
las distintas comunidades nahuas, sin importar las fronteras político-administrativas8 de

7
Que se siguen escuchando y contando en comunidades nahuas de la Huasteca hidalguense, los kuentos van
tomando distintas características y elementos, pero conservan un tema principal, protagonistas y un mensaje.
8
En el mapa se visualiza cómo los municipios Huastecos veracruzanos circundan los municipios de Huautla,
Xochiatipan y Huejutla, quizá por ello la influencia y los intercambios son tan potentes y cotidianos.

53
modo que Nahuas de la Huasteca veracruzana e hidalguense comparten mitos y kuentos
sobre el origen y destino de las anteriores humanidades.

Florescano (2000) explica cómo los nahuas de Chicontepec en la Huasteca veracruzana

cuentan todavía el paso de las distintas humanidades9 que fueron sucediéndose una a otra10
-cada humanidad con sus peculiaridades y su forma de terminar. Según se cuenta estamos
viviendo la quinta humanidad, la de los hombres del maíz. La cuarta humanidad –de seres
de carne de camote-, terminó por una inundación y es precisamente el kuento,
tlajtolpoualistli/narración del conejo de la luna que nojua kinpouaj/sigue contándolo en
varias comunidades de la Huasteca hidalguense el que da los detalles de cómo se
terminaron los hombres en el mundo y sólo sobrevivieron los familiares de un
totlaye/nuestro tío a quien meetstli ikuatoch/el conejo de la luna, avisó con tiempo
suficiente para que se construyera una caxa/cajón de madera muy resistente donde alcanzó
a refugiarse con iixmatikauaj, itlapiyaljua, uan nochi tlen kinkuayayaj/sus familiares, sus
animales y todo lo que comían, antes de que las aguas cubrieran y acabaran con todo lo
vivo en tlaltepaktli/la tierra. Se explica cómo acabó todo lo anterior y dio comienzo la
nueva humanidad con la asignación de roles de algunos animales como ne tsopilotl uan ne
uitsitsili/el zopilote y el colibrí. El conejo –que ahora está en la luna-, es el personaje que
explica y previene al hombre.

Camilo, un anciano nahua, parte de los pasados de su comunidad y quien fue de los
primeros que llegaron a vivir a Chiapa en Xochiatipan, me explicaba la forma en que el
conejo llegó a la luna, donde hasta ahora se le puede ver, sobre todo cuando es
meetstona/luna llena11.

9
Enraizadas probablemente en la leyenda de los soles (León Portilla, 1979).
10
La primera humanidad hecha de barro y más antigua que se alimentaba de tierra y piedras y fue
exterminada por las fieras; la segunda humanidad era de papel, comía las cortezas de los árboles y los
huracanes la hicieron que se perdiera para siempre; la tercera humanidad fue hecha con madera de tiokuauitl,
cedro, se alimentaba de ojuxtli, ojite y los incendios la exterminaron; la cuarta generación estaba formada por
masa de iksitok kamojtli, camotes cocidos y su alimento eran distintas clases de camotes hasta que una gran
inundación terminó con ella. La quinta -la última y actual-, creada por un dios doble quien le dio vida
amasando una mezcla de huesos ancestrales con su propia sangre (León Portilla, 1979, Sahagún, 1938).
11
Se cuenta que un hombre trabajaba su terreno. Terminó de tumbar todo el monte y dejó todo listo para que
al día siguiente regresara a sembrar. Sin embargo, al regresar encontró todo igual, los árboles, los arbustos, las
plantas, todo de pie. Sorprendido por el descubrimiento, volvió a trabajar, miak tekitl kichijkij, mucho trabajo
hizo, para volver a dejar su terreno listo para sembrar. A la mañana siguiente, cuando regresó para sembrar,
volvió a encontrarse todo en pie: árboles, arbustos, plantas. Entonces sí se enojó, “¿ajkia nechchingaro?,
moyoilui/¿quién me estará chingando?, pensó. Nama kena, nimokauas nikiitas, ajkia uala uan sampa kiyolitia
ne kuatinij/ahora sí, me quedaré y veré quién viene y de nuevo da vida a estos árboles”. Fue esa noche que
descubrió al conejito que al llegar la noche entraba a su milpa y uno por uno iba llamando a los árboles que él
había tumbado, diciéndoles “¡Ximeua kuauitl!/¡Levántate árbol!” y se levantaban. Así en un ratito ya estaba
su terreno igual que si no hubiera trabajado todo el día. Agarrándolo de las orejitas le habló: “¡Nama kena!,
¡nama nimitsmiktis kuatochi!/¡ahora sí!, ¡ahora te voy a matar conejo!”. El conejito le habló a
totlaye/nuestro tío, para explicarle porqué actuaba de esa forma y así logró salvar su vida y la del señor y su
familia: porque se venían las aguas que cubrirían toda la tierra, ya no tenía razón de que hiciera su milpa.

54
El conejo –explica el relato-, se subió en la parte más alta de la caxa/cajón que construyera
el hombre –único sobreviviente de la gran inundación-, cuando las aguas alcanzaron su
mayor nivel, dio un salto y alcanzó la luna donde se quedó. Cuando dejó de llover, las
personas esperaron a que bajaran las aguas para dejar la caxa/cajón y reiniciar sus vidas.
Ellos sobrevivieron porque así lo permitieron los dioses. Este relato parece mostrar el
recuerdo –que aún circula en las comunidades nahuas de la Huasteca hidalguense-, de parte
de la historia de las humanidades creadas (León-Portilla, 1979:98 y ss) y desaparecidas por
grandes catástrofes y la continuidad de la vida en la tierra.

Aunque se cuentan como cuentos, hay una sensación de que lo que en ellos se narra tiene
algo de cierto, son cosas que sucedieron y de esa manera los cuentos explican la realidad
actual, el porqué de las cosas que hoy se viven. El kuento del conejo se considera verídico
por dos razones, primero porque cuando hay luna llena, para todos es visible la silueta del
conejo y la explicación de cómo subió hasta allá arriba está precisamente en el kuento. La
segunda, porque el tema de la gran inundación también viene en la Biblia, con lo que la
coincidencia le da cierta acreditación a la narración (Van’t Hooft y Cerda, 2007).

Por otro lado, el relato del conejo, además de dar cuenta del enraizamiento de los recuerdos
nahuas actuales en el pasado más remoto, nos da a entender como la vida, la que se vive
actualmente está vinculada fuertemente con la intervención de los seres no humanos,
entidades numinosas (Otto, 2009) y que es importante mantener esa vinculación ya que
fueron y probablemente siguen siendo decisivos para la permanencia de la humanidad
actual. La ritualidad nahua en la región procura mantener los favores de dichas entidades
para la continuidad de la vida.

Los ritos y costumbres nahuas tienden vínculos, devuelven favores recibidos, piden
permiso para el uso de los disintos espacios regidos por los seres numinosos o Dueños y de
alguna manera, el mantener esa vinculación resulta favorable para la vida, tal y como se
conoce y para que ésta siga siendo posible.

La palabra maseual, se usa a modo de gentilicio (Gómez, 2002: 21 y 34), es la forma como
los nahuas se nombran y se distinguen de los demás entendiéndose como campesino,
aunque el significado de la palabra maseuali/el que fue merecido se encuentra en los más
antiguos relatos de la creación de la humanidad. Porque son precisamente los seres
humanos creados en la última humanidad, los que fueron merecidos de nacer y existir, por
el sacrificio del dios doble. Y es a partir de aquel sacrificio que se hizo posible la existencia
de la humanidad actual. Desde ese momento ancestral se dio una vinculación de los
maseuales con los seres no humanos, seres superiores, entes numinosos. Ese vínculo o
relación se renueva y reafirma en cada rito y costumbre, en la práctica del devolver, de

Así el hombre pudo hace una enorme caxa/caja de madera y subiéndose en ella junto con los suyos logró
sobrevivir y comenzar de nuevo a poblar la tierra. Las aguas subieron y toda la humanidad se perdió, solo se
salvaron los que subieron a la caja o cajón de madera, con todo lo que subieron.

55
ofrendar, de regresar lo que se recibe o de avisar que algo se va a hacer, pedir permiso para
luego devolver.

El padre Arturo Ley12 me explicaba en una de nuestras charlas que no podría precisar qué
tanta conciencia había de la importancia de los ritos y ofrendas y si los nahuas de la región
tendrían claro que ser maseualmej, es ser los que fueron merecidos. Él piensa que ésa es la
razón por la que los nahuas de la Huasteca hidalguense hacen sus ofrendas –a pesar de que
mucho tiempo se les prohibieron desde la misma iglesia-, para seguir haciendo posible la
existencia de los demás seres humanos, de los que han nacido y de los que nacerán en el
futuro. Esto pareciera tener su fundamento y raíz en la muy antigua respuesta que dieron
tlamatinimej/los que saben cosas, sabios nahuas, a los primeros frailes que les confrontaron
sus tradiciones y creencias religiosas en Los Coloquios (Lehmann W., 1949 cit. en León-
Portilla, 1979), donde a pesar de estar en una condición de vencidos, explican la forma en
que veían y trataban con la divinidad:

(...) ellos nos merecieron (con su sacrificio nos dieron vida). (...) ellos nos dan nuestro
sustento (...) ellos son a quienes pedimos agua, lluvia, por las que se producen las
cosas en la tierra. Nosotros sabemos a quién se debe la vida, a quién se debe el nacer,
a quién se debe el ser engendrado, a quién se debe el crecer, cómo hay que invocar,
cómo hay que rogar (León-Portilla, 1979:131, 132)

Hay una conciencia de la importancia de ofrendar, de devolver para que la vida pueda
seguir su curso. Mari, mujer nahua del municipio de Huautla, lo explica mezclando en su
relato la tradición cristiana, pero aún se identifican elementos de las más antiguas
narraciones, como la reciprocidad y el haber sido merecidos por un Dios:

Yo sabía que nosotros (los que ahora estamos en el mundo) existimos a partir de
Jesús, de su sacrificio y muerte y por eso estamos, por eso vivimos y que, a partir de
entonces, nacemos la gente. No decimos que somos los merecidos, pero si sabemos
que si no devolvemos hacemos mal o puede venirnos algún mal, a nosotros o a los
nuestros. (Decimos) ximakuapa, ximakuapa toteko/devuélvela la mano, devuélvele la
mano a nuestro dueño (Mari).

Y es en ese sentido, en el de la conservación del equilibrio que los ueytatamej uan

ueynanamej/abuelos y abuelas afirman que algo está en riesgo. Las parteras y curanderos
afirman que las cosas están cambiando –y no siempre para bien-, porque ya no se está
sembrando iuikajlo/su placenta, de los niños y niñas nahuas que nacen en la clínica: se está
dejando de devolver, no se está manteniendo el equilibrio, los niños y niñas están creciendo
sin ser sembrados, sin raíz. Hay una conciencia de la transgresión y de algunos de los

12
Párroco de Huejutla y estudioso de la lengua y cultura nahua en la región, con quien tuve oportunidad de
discutir y reflexionar mucho de lo encontrado en el trabajo de campo. Leyó mis borradores y me hizo distintos
aportes valiosos.

56
efectos de la misma, aunque se desconoce hasta dónde pueden llegar las consecuencias de
tal desequilibrio por no devolver.

La tlakuapilistli/devolvencia tiene que ver más con haberse quedado endeudados: por usar
espacios sagrados, por un favor recibido o por haber provocado un malestar a los Dueños o
seres numinosos que custodian todo lo que nos rodea.

Los cuentos que todavía se cuentan en la Huasteca hidalguense, confirman que hay un
conocimiento transmitido y también construído y reconstruído de que vivimos la última
humanidad y quizá por eso, ellos se siguen llamando maseualmej/maseuales. Considero
que entre los nahuas de la Huasteca hidalguense tienen la claridad que los maseuales, los
que viven esta última humanidad ofrendan, devuelven, mantienen el equilibrio de la vida
así como la han conocido y que es algo que los diferencia, porque los koyomej/hombres
blancos y sus descendientes, no lo hacen. Es precisamente un elemento que los identifica
poniéndolos en un plano distinto de los que no son como ellos, de los otros. Los nahuas de
la Huasteca hidalguense kineltokaj/están bien sembrados, creen, lo entienden en verdad y
por eso obedecen, como lo explica el profesor Refugio Miranda: “neltoka/algo que se
siembra, pero no se siembra nada más en la tierra, sino que lo siembra aquí (mostrando el
corazón13), porque nosotros no es aquí (señalándose la cabeza) sino aquí (tocándose el
corazón con la mano extendida), está sembrado en el suelo y en el pecho”, tienen bien
sembrado ciertos saberes que les recuerdan quienes son y cómo deben ser y estar en este
mundo que deben devolver, tienen ese saber heredado -pero también construído-, de una
convicción que deben ofrendar para mantener un equilibrio.

De esa manera y aunque no lo digan abiertamente, los maseuales con sus prácticas de
tlakuapilistli/devolvencia hacen posible que otros sigan siendo merecidos y puedan vivir,
hacen posible que la vida siga siendo. Esta explicación pareciera dotar a la
xinachtlajtloli/palabra semilla, tlaneltokalistli/lo que está bien sembrado, de características
que la acercan a lo que desde fuera comprendemos como memoria colectiva, recuerdos
compartidos, transmitidos (Assman, 1992 cit. en Manero y Soto, 2005) a través de la
oralidad y de la práctica cotidiana, un sistema de saberes y significados construidos y
transmitidos, constituídos pero también constituyentes de un grupo social.

En otras narraciones, los nahuas de la Huasteca hidalguense recuerdan como la anterior

humanidad y sus costumbres guardan diferencias profundas con la gente de la actualidad:
keya ininjuantij tlen neluejkaya iniistoyaj pero ya kinpolojkej/de los que mucho, mucho
antes vivieron pero que ya se perdieron. Aquí resaltaré algunos relatos que se ubican en esa

13
El profesor Refugio muestra un elemento fundamental de la epistemología nahua, lo que otros han dado en
llamar “corazonar” y lo muestran “como respuesta política insurgente frente a la colonialidad del poder, del
saber y del ser, desplazando” (Guerrero, 2010) o por lo menos contrapunteando la hegemonía de la razón
occidental. No toca aquí profundizar en el tema, pero es fundamental resaltarlo pues apuntala otros
planteamientos.

57
temporalidad: los kuentos de Chikomexochitl, los de Tsitsimimej14. Estos kuentos tienen su
paralelo entre los téenek de la Huasteca, con Dhipák y K’olének y de la misma forma
muestran su enraizamiento en las más antiguas narraciones prehispánicas15.

Los relatos de Chikomexochitl/sieteflores, Dueño, señor, dios del maíz tanto como los de
Dhipák se ubican en un tiempo muy lejano, cuando las personas no comían maíz -en el
tiempo de las humanidades anteriores. Van’t Hooft y Cerda (2007) proponen que la abuela
de Chikomexochitl encarna el mundo anterior a la siembra del maíz, cuando vivían de la
recolección y por eso “no había que comer”. Los ueuetlakamej, ueuesiuamej16/ancianos,
ancianas de los relatos corresponden a gente de otros tiempos, gente muy brava vinculada a
hechos pasados, que además tienen mucha aversión a lo nuevo, a los cambios, a lo
diferente, como una forma de explicar que en verdad ellos corresponden a otra clase de
humanidad, distinta a la actual, a la humanidad que hoy vive por y para el maíz.

En esos tiempos en que me contaban los cuentos no había luz y mi abuelito me

abrazaba para que no tuviera miedo. Yo paseaba mucho, me iba con ese abuelo y él
me contaba los cuentos17. Muchos cuentan que antes de nosotros estuvieron otras
gentes que eran diferentes a nosotros. Eran más como animales, porque tenían pelos
en todo el cuerpo, eran más como monos18. Ellos no comían maíz, comían lo que
encontraban. Mi abuelo me contó que antes, los que se perdieron (fue) porque se

14
Tsitsimimej, tsitsimitl, tsitsimi nanamej, se interpreta de muchas maneras distintas, come niños, cojaruda,
tla nimantsi tikualani, tiyol tsitsimitik/que enseguida te enojas, de corazón corajudo, pero siempre es una
anciana de muy mal carácter: en los relatos tének se le conoce como K’olének, en los relatos nahuas es la
ilamatsi/abuela de Chikomexochitl o simplemente una anciana que come niños. En los distintos relatos la
malvada abuela intenta en vano deshacerse de su nieto –con quien siempre está en competencia-, quien triunfa
sobre la muerte dando origen al maíz y termina con la abuela hecha cenizas. La vieja K’olének suele bajar del
cerro a comer niños, lo que explica por qué quiere comerse a su nieto Dhipák, quien es el protagonista de los
relatos sobre el origen del maíz en las narraciones tének. (Van’t Hooft y Cerda, 2007). La abuela come niños
y que baja del cerro parece entrelazarse con otros kuentos y explicaciones de lo que ocurre en la vida diaria de
los nahuas en la Huasteca hidalguense.
15
Entre los téenek en la Huasteca se conservan narraciones acerca del origen del maíz y su significado para la
humanidad actual, además de explicar cómo se vivía en la anterior humanidad. Son narraciones que coinciden
con los kuentos nahuas sobre Chikomexóchitl/siete flores (dios del maíz) y Tsitsimitl/corajuda, lo que habla
del contacto entre estos grupos y el intercambio y entretejido de saberes. Dhipák puede equipararse con
Chikomexóchitl y K’olének con Tsitsimitl.
16
El término de ueuetlakamej, ueuesiuamej/ancianos, ancianas, se utiliza de forma similar en los más
antiguos relatos nahuas y narraciones de los códices como los antepasados, las humanidades anteriores,
confirmando muy probablemente la temporalidad de los personajes de los relatos actuales, es decir que en
efecto en los kuentos nahuas, los ancianos y ancianas representan a humanidades anteriores.
17
Ahora con la luz, hay televisión, celular y los muchachos ya no piden que les platiquen los viejos. Nacho, el
contador de cuentos de Chiapa, Xochiatipan también recuerda que antes de la llegada de la luz los niños y
niñas se acercaban a escuchar sus cuentos, alrededor de una fogata o bien las noches de luna llena se
convertían en un festejo pues no parecía noche y sus cuentos llenaban el espacio y la imaginación.
18
Mari terminó la secundaria y parece mezclar sus recuerdos con las imágenes de los libros que alguna vez
hojeó, pero ésas imágenes le ayudan a reafirmar su convicción de que en realidad la anterior humanidad era
completamente distinta a la actual, a la de los maseuales. Lo que le parece difícil de comprender es porque en
esta humanidad además de los maseuales, están los otros, los koyomej/descendientes de extranjeros, hombres
blancos, los mestizos, que son tan distintos a ellos, quienes axkineltokaj/no están bien sembrados.

58
 comían entre ellos19. Los perdió diosito, porque no se querían ver, no se trataban
como personas, se comían20. Por eso los que ahora vivimos somos distintos porque
vivimos del maíz (Mari).

El hecho de que comieran niños es muy reprobable y hace que la humanidad actual se
diferencie diametralmente de la anterior. Aquí también parece importante resaltar como se
dio una lucha entre el pasado y el presente que comenzaría a ser: los otros, los bravos que
comían niños y la gente que comería y viviría en torno al maíz, precisamente los maseuales
de hoy. La centralidad del maíz, la milpa y todos los rituales tejidos en torno a esta
actividad en la vida de los nahuas de la Huasteca hidalguense, dan cuenta que estamos
viviendo esa última humanidad, la de los maseuales, pues ellos viven por y para el maíz
desde que Chikomexochitl hizo de las suyas y acabó con la abuela, tsitsimitl/la corajuda,
comenzando el tiempo, la oportunidad de vida, el nemilistli/andar de los hijos del maíz, los
maseuales.

El relato de Chikomexochitl –que se cuenta en la Huasteca hidalguense-, comienza con la

historia de una muchacha a la que querían mucho y por eso kintlasojtlayayaj/la
escatimaban, no querían que se casara pues era su única hija. Era muy bonita y virtuosa. No
la dejaban ir a los bailes, la tenían muy cuidada. Pero un día yendo al manantial 21 a buscar
agua se encontró una piedrita verde muy bonita y jugando la puso en su boca y se puso a
juntar el agua que llevaría a su casa. Cuando llegó a su casa ya no tenía la piedrita, se la
había tragado. Los padres se desconfiaron más y ya no la dejaron salir, mejor la encerraron
en una caja para que nadie la viera. Pero un día la muchacha gritó desde el interior de su
caja:

(…) Quién, de dónde (y) qué cosa subió. Se fue, iba subiendo así se fue, se fue
hasta arriba. (La muchacha) lo dijo, dicen, a su madre y luego (la madre) se enojó
(…) “¿por qué (y) cómo te pasó? Por eso te hemos puesto en un cristal pero no
quieres, ¿qué quieres que estas cosas te pasen?” (…) Y luego que se enteró su
padre y luego que se enojó. Le dice (a su esposa): “Y ¿qué cosa y por qué le tocó?
Ah tú anciana no cuidaste a nuestra hija. No has visto qué está haciendo. Muchas
cosas le tocaron, ya viste, cada rato te decía (yo). Tú anciana te diré… que tú no
la cuidaste ¿y no eres tú quien la está cuidando?” (…) a los siete días ya se notó
que ella debe tener un niño, ya se ve que sí está embarazada, ya debe tener un niño
19
“La cuarta generación (humanidad) nació de tubérculos cocidos y amasados; su alimento consistía en
camotes y raíces, además practicaron la antropofagia, causa por la que fueron condenados a morir ahogados”
(Gómez, 2002:62). Estas coincidencias hablan de una persistencia del “núcleo duro” o bien de sedimentos
(Grimson, 2011) muy antiguos que persisten en el pensamiento nahua actual en la Huasteca hidalguense.
20
Estos antiguos seres antropófagos coinciden con la descripción de abuela K’olének y Tsitsimitl, la anciana
corajuda –para los téenek y los nahuas en la Huasteca hidalguense-, ambas participan en los relatos del dios
del maíz y siempre están intentando acabarlo, comerlo, perderlo, como queriendo impedir el cambio, la
llegada de la nueva humanidad.
21
Llama la atención la similitud de este relato con el de José y María (los padres del Jesús cristiano) que se
cuenta en la Huasteca hidalguense.

59
 (…) pero ella no sabe con quién lo tuvo, la muchacha no sabe con quién anduvo.
Solo se formó el bebé, solo se hizo” (don Gregorio, Hueyajtetl cit en Van’t Hooft
y Cerda, 2007: 41 y ss).

Este relato podría explicar la reacción de los padres cuando las hijas corren la misma
suerte, además de la responsabilidad de la madre en la suerte de la hija, será la madre la
que reciba los reclamos cuando la muchacha sea tocada.

Pareciera que la historia de la madre de Chikomexochitl fuera secundaria, pero para

nuestro interés resulta central: el maíz surge de una mujer, las mujeres son las que han
dado la vida a estos pueblos en la Huasteca y se va comprendiendo la ambivalencia de
su capacidad reproductiva: se echan a perder –como dirían los téenek-, pero dan vida,
igual que el grano de maíz, que tiene que pudrirse para dar fruto. Lo que pareciera
explicar por qué son las mujeres las principales guardianas del maíz. En las
celebraciones a Chicomexochitl, son las mujeres participantes clave en los ritos para
proteger, saludar y festejar al maíz y de manera especial, las parteras llevan una parte
del rito –quizá por su conexión con los seres sobrenaturales debido a su trabajo.

Otra reflexión que surge de la narración es el cuidado y vigilancia de las muchachas.

Apenas hace un par de generaciones las jóvenes tenían muchas más restricciones que
ahora. Estaban muy cuidadas y no podían andar solas o de noche. Era muy difícil que
las dejaran ir a la escuela, no sólo porque a ellas “no les iban a servir los estudios”
porque su trabajo era en la cocina, sino porque se recreaba el cuidado a aquella mítica
mujer, la madre de Chikomexochitl.

Antes no te podía ni tocar un hombre, ni mirarlos, si te miraba mucho es porque

ya te está queriendo. No los dejaban mirar, ni ir al baile (a las muchachas, las
solteras), no salir tan de noche, si salías tan de noche, eras una mujer que no
respeta. Porque tenías que respetar tu familia. Porque no recuerdo quien me contó
que antes bailaban (de otro modo), si vas al baile, él se paraba a un lado y tú al
otro lado…ome pamitl/dos filas, una fila de hombres y una fila de mujeres, y nada
más pasar y sin tocarlo porque no es ni tu compromiso, ni tenías porqué. Era así,
si te tocaba tantito, ya que te lleve porque ya te tocó, ya te miró, ya no eras como
una mujer virgen, ya te miraron, ya te tocaron… Por eso las abuelitas ven como
están las niñas de hoy, hace años no podíamos salir a ningún lado. Sí salíamos
pero ahí estaban nuestros papás (Mari).

Las versiones sobre la concepción de Chikomexochitl cambian, pero siempre el padre

está ausente, o bien la fuente que genera la vida en la madre de Chikomexochitl no es
humana, como demostrando que todo fue algo fuera de lo común, un hecho
extraordinario, como suele suceder con los seres numinosos, con los Dueños a quienes
se les merece respeto.

60
 Hace mucho tiempo sucedió que una mujer se comió una fruta. Al comer la fruta
quedó embarazada y –a su tiempo- tuvo un hijo. Lo llamaban
Chikomexochitl/siete flores. El niño era muy listo. Fue creciendo y haciéndose
fuerte pero al mismo tiempo muy travieso. Hacía lo que le gustaba pero con
sabiduría e inteligencia (Barón, 1994: 147).

Así nació Chikomexochitl –también Dhipák-, no se sabe cómo fue que sucedió, pero su
madre lo tuvo, o una piedrita que se tragó, o bien lo que le subió –una tekpimitl/pulga o un
animal extraño-, por la pierna mientras estuvo encerrada y bajo la vigilancia de sus padres,
como explicando lo fácil que es que las muchachas kinkajkayauaj, kinajauiltiaj, uan
kinauiltiaj/las engañen, las jugueteen, y se echen a perder22.

En estos relatos –tanto como en el de Dhipak -, el padre de la muchacha es el más

preocupado y cuando pasa lo que pasa, es la madre la culpable, por no cuidarla bien.
Aunque el relato es sobre el dios del maíz y su madre es un personaje sin mayor
importancia, resaltan las concepciones en torno a la mujer y su sexualidad.

Nompa tikilnamij nompa uejkayaj, to ueyitatauaj ueuetlakamej kipeualtijtejkej (...)

Chikomexochitl pampa se pil ochixpiltsi onka, se pil okixpiltsi istok ipan ni
tlaltepaktli, uan ki pixki se iueynaj mosisinij (...) nompa chikomexochitl kualanki
nompa ueiynana ke tochontik kenke ne pil siuapil tochonitikaj, kikualankamakaj,
kiajua uan kenijki ne tlauel tochontik (Antonio, Acatepec).
Nos recordamos éso pasó hace mucho tiempo, nuestros abuelos, los ancianos dejaron
iniciado (...) Chicomexochitl decimos porque estaba un niñito, un niñito estaba en esta
tierra y lo levantó una su abuela muy enojona (se refiere a la Tsitsimitl) (...) ése
Chicomexochitl le hacía enojar a la anciana porque era muy travieso (...), le hacía
enojar, lo regañaba así porque era muy muy travieso (interpretación propia).

En el relato de Chikomexochitl/siete flores, los abuelos, ambos ancianos –recordando

nuevamente a la gente de mucho tiempo antes, los que no conocían el maíz-, viven
molestos con la presencia del nieto, que resultó ser muy listo, inquieto, juguetón, “(…)
pilyejyektsi pilokichpiltsi uan kena tlalnamiki. Axakak para aki temana tleya
tlalnamiki/bonito el niño y sí era listo. No se podía comparar con nadie su conocimiento”
(don Gregorio, Hueyajtetl, cit. en Van’t Hooft y Cerda, 2007: 45). Muy pronto comenzó a
hablar, al medio año ya caminaba bien. Tantas habilidades hicieron que la abuela
desconfiara y a la primera oportunidad, cuando la madre del niño salió a lavar la ropa,

22
En el relato téenek la madre de Dhipák también era una joven hermosa a quien su familia la seguía a todos
lados, la mantenían encerrada para que nadie la viera. Pero en una ida al pozo al alzar su vista para mirar a un
pájaro que cantaba, el excremento del pájaro entró en su boca y con éso su madre, que la acompañaba, le dijo
“ya te echaste a perder” (Van’t Hooft y Cerda, 2007: 34). La muchacha quedó embarazada y de ahí nació
Dhipák. La familia la corre y quien la recibe y cuida al niño es la abuela K’olének, la anciana come niños que
vivía en el cerro y que después protagonizará una serie de narraciones donde intenta acabar con su nieto que
es en realidad el maíz.

61
intentó acabar con el pequeño, quebrándole el cuello y enterrándolo “en la orilla del
monte”. Pero en vez de morir, lo que nació fue el maíz, la primera mata de maíz.

En ambos relatos lo femenino se asocia con sentimientos negativos o con un carácter débil,
los personajes son malvados y crueles (la abuela) o bien ingenuo, descuidado, echado a
perder (la madre). Pareciera ir abonando a la percepción no solo de la anterior humanidad
sino de la otra mitad del mundo nahua: las mujeres. Es decir, podría representar un recurso
para justificar el dominio de los hombres sobre las mujeres, simplemente por su
origen/esencia errónea, transgresora, débil. Esta percepción del echarse a perder, de la
suciedad resultado del acto sexual pueden estar reforzando prácticas de control de la
sexualidad de las maseuales por parte del colectivo, de los familiares, de las mismas
parteras. Esto nos lleva a asomarnos a factores que puedan estar complicando la vida social
y reproductiva de las mujeres en favor de una libertad mayor para los varones y que no
coincidiría con el planteamiento de pares complementarios. Aura Cumes da una explicación
para los mayas de Guatemala y su cosmovisión que retomo y aplico para este caso. En el
pensamiento y prácticas de las y los nahuas de la Huasteca hay muchos elementos que nos
permiten comprender la concepción más amplia de la vida, su cosmovisión maseual, pero
los y las maseuales y sus saberes, su pensamiento y prácticas no está intacto, sino ha sido
transformado por la influencia de otros grupos humanos y muy probablemente por la
estructura de dominación y exclusión a la que han sido sometidos por siglos. Cumes
propone que es en esa interacción donde se ha dado un proceso complicado de
jerarquización de los distintos, incluyendo a las mujeres, cuestión que rompe con el fondo
de su pensamiento más antiguo y la complementariedad. En la jerarquización, muchos
pueblos indígenas comenzaron a valorar lo que de fuera se les iba imponiendo y
aprendieron a despreciar lo propio de modo que fueron incorporando otras prácticas o
resignificando aquellas que a los colonizadores les parecieron similares en la forma que no
en el fondo. Por lo mismo se puede pensar que las y los maseuales reproducen prácticas
adquiridas desde la conquista o bien extravían o ajustan el significado profundo de sus
prácticas de modo que después de más de 500 años de vivir estos procesos donde se afirma
excluyendo al otro, mucho queda de las formas y poco del fondo. Así me parece porque son
pocos los y las nahuas que pueden realmente explicar el porqué más profundo de muchas
concepciones y prácticas, muy pocos los que pueden abundar en los saberes que todavía se
manejan al interior de estas comunidades, a pesar de seguirse en general las prácticas con
raigambre antiguo o repetirse y transmitirse saberes y pensamientos que conservan antiguos
sedimientos.

Así, aunque la complementariedad sea parte de su cosmovisión más antigua, hay muchas
prácticas y concepciones que suman a la disparidad. Al no tener el conocimiento del fondo
de muchas creencias, saberes y prácticas nos resultan sexistas, autoritarios como el cuidado
excesivo por las mujeres y su virginidad, el celo con el que se vigila su desarrollo desde
niñas puede estar mostrando una violencia en base al control. Los evangelizadores y su

62
moral cristiana vinieron a reforzar el caracter sexista y controlador de algunas prácticas:
aquellas que se les permitió continuar por asemejarse –por lo menos en la forma-, al recato
cristiano, otras como la paridad en el baño del temascal fueron prohibidas por considerarse
lujuriosas. Pero ya sean propias o adoptadas o transformadas vulneran la libertad de las
maseuales, por eso precisamente resulta central el fortalecer saberes y prácticas que
retomen el planteamiento de la complementariedad, del equilibrio, de la reciprocidad que
reorientan a la equidad.

La madre buscaba a su hijito porque lo quería mucho y le preguntaba por él a la abuela

“¿kani tinechkauili nopa tijkuakji?/¿dónde me lo dejaste, acaso te lo comiste?” (ibíd.),
como si supiera que la abuela era capaz de comérselo, lo que nos recuerda de nuevo a
K’olének y a Tsitsimitl, las ancianas come niños. La abuela vigiló el sitio donde enterró al
nieto, sospechando que volvería a salir de la tierra como niño sorprendente que era. Vigiló
la matita de maíz y esperó hasta que dio el elote -a los tres meses. Imaginando que axuel
kitlani, axuel kipoloua/no puede ganarle, no puede perderlo –a su nieto-, cortó el elote, lo
desgranó y lo molió en el metate y lo fue a tirar a un río grande.

Ne mo kone ni nektoski ma nipoloj, “pero yon ax nech tlepanitas yon muskaltis

mejor ni mits kauati ne ateno” tlaki tleljui. kiuik ki kauatoj ateno nompa pilokixpiltsi,
kipoloto, kikauato ateno (...) Ya kikauato ateno, ya tla kisemanato (lo fue a regar)
para ma tlakuakaj michimej ma kikuakaj, ma kipoloka nompa tixtli ma ki tlamikaj
(Antonio, Acatepec).
Ese tu hijo (le dice la anciana a la madre del niño), yo quisiera perderlo. “Pero no me
respetas ni aunque crezcas, mejor te voy a dejar al río”, le dijo. Lo llevó y lo dejó en
el río al niñito, lo fue a perder, lo fue a dejar en el río (...) Lo fue a dejar al río, lo fue
a regar para que lo comieran los peces, que lo comieran, para que se perdiera esa
masa, para que se acabara (interpretación propia).

El niño prodigioso hecho masa les habla a los peces pidiéndoles que no lo terminen, que si
lo comen lo vomiten para que él pueda regresar a la vida: unos peces que no obedecieron y
sí se lo tragaron por lo que se les hizo grande su estómago; otros sí obedecieron y lo
vomitaron como la akamaya, y del esfuerzo se le hicieron saltones los ojitos; las mojarras,
los peces blancos sí lo vomitaron y por el esfuerzo les salieron espinas en la espaldita. Así
Chikomexóchitl mientras corría sus aventuras iba transformando el mundo y a los seres -
que hasta hoy- en él habitan.

El niño hizo muchas proezas, transformando muchos animales, limpió y quemó la milpa en
un solo día para sembrar al día siguiente:“(…) únicamente depositó la semilla en cuatro
lugares (…) en cada esquina del terreno. En cuanto terminó de sembrar dijo “Que nazcan
mis plantitas”. De repente brotaron las matas ¡toda una milpa!” (Barón, 1994:148). Las
hazañas del niño incluyen la creación de los distintos animales que ahora conocemos, tal
como los conocemos y el trabajo de la milpa. Todo eso que hizo resulta la explicación de

63
las cosas que ahora se conocen y viven, de ese modo el cuento de Chikomexochitl se
convierte en un verdadero sistema de significados muy bien entrelazados que fortalecen la
cosmovisión nahua, la comprensión de la realidad y permiten que los nahuas actúen sobre
ella. Por eso podríamos considerar esta narración –que es muy larga y complicada para
incluirla aquí-, como un acervo importantísimo de los saberes heredados y reconstruídos
por generaciones entre los nahuas de la Huasteca hidalguense, seguramente enriquecidos
con aportes de las etnias vecinas y de otras experiencias y aprendizajes que se van
incorporando con el devenir de este pueblo.

Por fin, después de muchas aventuras el niño regresa a su casa, donde su madre le lloraba y
extrañaba23. El niño dejó caer una hojita del árbol donde está trepado, pero es una hoja con
algo escrito. Ese fue el momento en que el niño del maíz creó la escritura24. Su madre mira
la hoja y al ver el escrito sabe que su hijito está vivo porque nadie podía hacer lo que él
hacía. Cuando baja el niño, la abuela se va a esconder a la casa. Mientras la mamá lo recibe
con palabras de profundo amor: “ay, no kone, xiualo nokone, xiualo xichichikiya nikani. Na
nimokuesojki nimitstemo, nimitschiya/ay mi hijo, ven mi hijo ven a mamar aquí. Yo estuve
triste, te busqué, te esperaba” (don Gregorio, Hueyajtetl, cit. en Van’t Hooft y Cerda,
2007: 50). Chikomexochitl le explica a su madre las barbaridades que le hizo la abuela
mientras se acurruca en su regazo y toma pecho25.

En todo el relato el niño mantiene un fuerte conflicto26 con la abuela y el esposo de ésta. La
abuela intenta como último recurso quemar al niño en el temazcal, donde atizó el fuego

23
Hasta este momento del relato la madre de Chikomexochitl/siete flores, dios del maíz, es que tiene una
respuesta como madre: le llora y le extraña. Me recuerda los relatos de las abuelas y mujeres que cuidan y
sirven en la Xochikalko/casa florida, donde se guarda a Chikomexochitl en Acatepec. Ellas me explicaban que
hace muchos años lo perdieron -al maíz- y que le lloraban y extrañaban mucho. Fueron a traerlo al
Postectli/Quebrado, al cerro de Postectitla y desde entonces lo cuidan para no volverlo a perder, para no
volver a llorarlo y extrañarlo (Elotlamanalistli/ofrenda del elote, fiesta del elote, Acatepec, Huautla, 29 de
septiembre 2013).
24
A pesar de que la lengua náhuatl no es lengua escrita, Chikomexochitl fue quien inventó la escritura,
mostrando que para los nahuas de la Huasteca hidalguense el maíz tiene fuerza, una fuerza y corazón que
incluso creó la letra, que si pensamos que “la letra era (...) patrimonio e instrumento exclusivo de los
dominantes y de sus grupos urbanos” (Quijano, 2000b), esta narración resulta absolutamente suvbersiva,
irrumpiendo contra la idea de que la cultura letrada fuera característica propia de los koyumej,
kaxtiltekamej/las y los de la ciudad, para adjudicarle su invención al corazón, carne y sangre de los nahuas: al
maíz niño, Chikomexochitl. Una pequeña gran victoria de parte de los dominados de siempre.
25
Este corto pasaje donde la madre de Chikomexochitl tiene una actitud amorosa y de protección recuerda la
forma en que las mujeres –sobre todo las parteras-, tratan al maíz y de manera especial al trato cariñoso que
recibe durante su fiesta en el elotlamanalistli/ofrenda del elote, fiesta del elote, donde las mujeres lo abrazan,
lo acunan, lo visten, lo alimentan y le hablan con cariño y ternura, como lo harían con su pequeño hijo. De la
misma forma se le habla al maíz antes de irlo a dejar a la milpa, antes de la siembra, con cariño y paciencia
como se haría con un hijo muy querido.
26
Llama fuertemente la atención la presencia constante del conflicto, lo fuerte de los sentimientos que se
juegan, el odio y crueldad de los abuelos y el descaro del nieto, su arrojo y atrevimiento. Es una lucha a
muerte que representa quizá la lucha mítica entre las humanidades -la que se iba terminando y la nueva
humanidad. Pero también refuerza la enseñanza de que quien es malo con el maíz no tiene un buen destino: el
abuelo termina como un animal en el monte, la abuela convertida en ceniza, termina su vida convertida en un

64
hasta kema tlatomonki tlitl/que tronó la lumbre. Quien termina en cenizas es la abuela.
Chikomexochitl/siete flores, le pidió a un hombre llamado Juanito –probablemente San
Juan27-, que se llevara dos huacales llenos con la ceniza de la vieja para tirarlos lejos, donde
la orilla del mar. Pero el mensajero falla y la abuela escapa en forma de moscos y abispas.

En esta versión de la historia de Chikomexochitl es interesante ver como la madre es

totalmente distinta a la abuela, corresponde a otra generación de seres humanos, a otra
humanidad, a los que quieren, buscan, extrañan al maíz, ella incluso lo amamanta. Aquí
también puede entenderse que la madre de Chikomexóchitl no es otra que tonana
tlaltepaktli/nuestra madre tierra y por eso le duele no ver a su hijo y cuando lo recibe en su
regazo lo alimenta, kichichitía/le da pecho. Pero también nos transmite nuevamente una
valoración de las mujeres como las meras cuidadoras, protectoras del maíz, algo que no es
difícil de creer cuando se presencian los ritos y festejos de Chikomexochitl, en el
elotlamanal/ofrenda del elote –que conocemos como fiesta del elote-, donde la mayoría de
los que adornan, trabajan, rezan, bailan, velan toda la noche y custodian a los elotes
engalanados para el festejo son: mujeres. Y como el maíz es niño y crece, debe ser atendido
por quienes reciben niños, las tekonetlalananij/parteras, quienes son elementos clave en los
ritos y festejos del maíz, por eso quizá encontramos a la parejita chikomeokixpiltsi uan
chikomesiuapiltsi/dios niño maíz y dios niña maíz, en el altar de las parteras. De manera
que desde el altar recuerdan el origen de esta humanidad y la importancia de su trabajo
kinseliaj uan kintokaj/recibiendo y sembrando a los hijos del dios del maíz.

Termino esta parte de la comprensión del origen del mundo y de la humanidad con el relato
de Tsitsimimej, anciana corajuda y come niños. En algunas versiones de los relatos nahuas
se habla de tsitsimimej como ancianas y ancianos muy salvajes, muy de antes, demonios,
diablos también asociados con los ajakamej/malos aires. Actualmente en la Huasteca
hidalguense se usa el término Tsitsimitik, que viene de tsitsimitl, tsitsimimej, y se interpreta
como una forma de ser brava, enojona, que rápido se enoja cuando le dicen algo. También
se usa cuando una mujer que ya es abuelita y tiene más de 70 o 80 años y que todavía se ve
muy fuerte, que no parece de ésa edad, que no envejece, que está como siempre, se mueve
rápido, ne toaui tsitsimitik/esa nuestra tía es atrevida.

puñado de zancudos, avispas y demás insectos dañinos. Los que están con el maíz, los que le respetan tienen
la música, la fiesta, la alegría, salud y viven bien.
27
Mi apuesta es que San Juan, Juanito está vinculado con el mítico Nanahuatsin, Nanauatsi pues en los
kuentos donde se habla directamente de San Juan, se le describe como un hombre lleno de llagas, igual que
Nanahuatsin, además de la tremenda fuerza que representa San Juan en las comunidades, como un ser
vinculado al agua, el temporal, las tormentas y a la vez vinculado con el sol. En la narración mítica del quinto
sol, Nanahuatsin es quien al arrojarse a una hoguera se convierte en el sol, precisamente el que ahora alumbra
y protege a la última humanidad, la de los maseuales. Sin embargo el nombre de Santo o San Juan habla de la
fuerte influencia de la evangelización en la zona aunque también de una debilidad en la misma, pues junto a
los santos católicos sobreviven las entidades sagradas, seres numinosos de la antigua religión nahua (Gómez,
2002). La acción de los misioneros fue probablemente más insistente en esta región por la fuerte presencia del
culto a Tlasolteotl entre los huastecos, quienes se les reconocía por los cultos fálicos y su disposición y gusto
por el placer erótico.

65
 No sistata nechpouiliyaya, miak miak xiuitl tla/mi abuelito me contaba, que hace
muchos años, istoyaya ne tsitsimimej, kinkuayayaj ne pilkonetsitsi/estaban esos
corajudos, comían a los niñitos, los primeros que llegaron, los primeros hombres que
llegaron, que se comían entre ellos mismos, pero también porque tenían mucha
familia ¿no? Y uno de esos días, que era una familia, la nuera tenía muchos hijos y la
suegra. (La mujer) le dice (a la suegra) “quiero ir al pozo”, “si quieres ve, si quieres
yo te cuido a los niños” le dijo la abuela. Así se quedó la abuelita cuidando a los
niños. Cuando llego la nuera, porque se tardó en el pozo, cuando llegó le dice (la
abuela) “come ya si tienes hambre, porque yo hice tamales, maté un gallo y lo hice
tamales”. “Ah, mira que bueno” dijo la nuera y se sienta a comer y se la comió sin
darse cuenta que era uno de sus hijos. Al día siguiente otra vez fue al pozo, “ve yo te
cuido a los niños, ya sabes” dijo la suegra y volvió a tardarse en el pozo. Cuando
llegó. (La suegra) mató el niño, lo descuartizó y lo hizo tamales, un poco lo fue a
vender y el resto quedó en la casa y es lo que comía. En vez del niño, en la cuna
acostó un ikpali/asiento de madera y lo amarró como niño, así lo tenía y lo estaba
mece y mece. “¡Qué bueno que ya llegaste nuera!”, (dijo la abuela). “¿Cómo sigue mi
hijo? (preguntó la mujer),”está bien dormidito, no te preocupes, tú come” (respondió
la abuela). “¿A poco otra vez hiciste tamal? (preguntó la mujer), “nikonmikti se
tokuapelech/maté un nuestro gallo” (dijo la abuela). “Si voy a comer porque tengo
mucha hambre” (dijo la mujer). Cuando destapó el tamal, la palma de la mano de su
hijo (ahí estaba), cuando destapó, el tamal le dijo “mamá”. “¿Qué?, ¿a poco es mi
hijo?, no sabía que hiciste tamales con mi hijo”. Así se dio cuenta la señora que
estaba perdiendo sus hijos, en vez de tamales, se los comía y en la cuna ponía el
ikpali/asiento de madera para que no se diera cuenta la mamá. “Ta amo ximajmaui
ma, tu no asustes má. Ta timoiluia ni mits onkuas, nama santlauel ni mits iknelia/tú
piensas que te voy a comer, yo te quiero mucho”, me dijo mi abuelito, “eso era
antes… nosotros no comemos niños” (Mari).

Esta narración que recuerda a la de K’olének y podría estar detrás de la creencia nahua de la
causa de la muerte de los niños que no han sido bautizados, los bebés de pocas semanas de
nacidos, relacionada con los dueños del trueno, que del cerro bajan y causan su muerte. Es
decir que actualmente se explican o temen el daño que puedan hacer seres numinosos de
carácter enérgico, colérico que habitan los cerros y que al bajar a las comunidades causan
daño, sobre todo a los habitantes más débiles, en este caso los niños con pocos días de
nacidos. El carácter colérico se relaciona con el tlatomoni/trueno. Las madres deben estar
atentas y si comienza “la tronadera en el cielo”, es porque los dueños del trueno comienzan
a trabajar. A los niños tiernitos se les protege poniéndoles un huacalito en el pecho para que
“totata28/nuestro padre, no se pare en su pecho y los mate”.

28
En muchas ocasiones para nombrar a los distintos Dueños, simplemente se les dice totata/nuestro padre,
tonana/nuestra madre, mostrando quizá una influencia de la evangelización o por ser una forma de reconocer

66
Por otra parte, en este kuento de los abuelos devoradores de niños, que fue contado como
algo que de verdad pasó, se repite la idea de que eran otros tiempos, tiempos de gran
hambruna y sufrimiento para explicar por qué se comían entre ellos y para mostrar la
diferencia con la humanidad actual, donde el alimento principal es el maíz. La narración
coincide con la historia que el abuelo de Mari le contaba como un hecho acontecido en un
pasado lejano29.

Para los nahuas, esta última humanidad -los que ahora vivimos-, tiene y “tuvo como
alimento el maíz, que sería su carne, su sangre y su sustento” (Florescano, 2000:16,
Sandstrom, 1992, Gómez, 2002). Cuando así hablan es para explicar que el maíz es la
fuente principal de alimento, lo que les da la fuerza para vivir y trabajar. Los koyumej uan
xinolamej axkinkuaj/los mestizos y mestizas no comen, explican porque casi no comen
tortillas, sino otras comidas. Para el maseual, las otras comidas son complemento, pero el
maíz representa la fuerza y “la necesidad absoluta de la vida. (...) el maíz es nuestra sangre”
afirman los maseuales (Sandstrom, 1992: 187).

Y como el maíz, el cuerpo se siembra desde sus primeros momentos de llegar en este
mundo, para que como el maíz dé fruto: Toño, tetlatemolijketl/buscador, curandero de
Acatepec explicaba en una amplia conversación que la siembra de la placenta se necesita
para que los maseualmej/personas, tengan raíces kejne topiltsin/como nuestro maicito. Si
no tienen su raíz, pues no tendrán fuerza para el trabajo, no tendrán respeto por los trabajos
de la comunidad. Quizá por eso, los niños de clínica, las nuevas generaciones son débiles,
no resisten el trabajo de la milpa, ayok kinekij tlatokasej, axtleno, nion se kuaxilotl, nion se
kamojtli, axtleno/ya no quieren sembrar nada, ni un plátano, ni un camote, nada quieren
sembrar (Antonio, Acatepec).

En el origen del maíz –de Chikomexochitl-, se explica de alguna manera el origen de los
maseuales y con todo ello, los nahuas se explican y construyen muchos sentidos para andar
en este mundo. En una lectura profunda del relato y aventuras del héroe mítico
Chicomexochitl se van comprendiendo muchas de las normas que siguen aún en las
comunidades nahuas. Desde el cuidado y estrecha vigilancia que los abuelos tenían sobre la
madre de Chikomexochitl, el enojo de los padres cuando ella kikajkayajkej/la engañaron,
mopinajki/se avergonzó, moitlakojki/se echó a perder, la responsabilidad de la madre en el
cuidado de las hijas, el actuar de los padres corriendo a las hijas que ya se dejaron engañar.
Se deja entrever la concepción sobre la sexualidad, probablemente con influencias de la
evangelización recibida por más de quinientos años, con el concepto de pecado y
culpabilidad, pero también en los más antiguos escritos nahuas existe la noción de

el origen sobrenatural y por ello el merecimiento de respeto del ser o entidad que representan todos los
Dueños de todo lo que hay en el mundo.
29
Me parece interesante confirmar la apreciación de Van’t Hooft y Cerda (2007) de que los kuentos son
contados como algo que realmente sucedió, pero hace mucho tiempo, en otras ocasiones se dice que así
contaban pero no se sabe si fue realmente cierto y en otras ocasiones se cuentan como cosas que sí sucedieron
y que la gente tiene prueba de ello, se sabe el lugar preciso donde ocurrió lo que se cuenta.

67
endeudamiento y suciedad vinculada al acto sexual. Por otra parte, también se aprecia la
valoración de la mujer como fuente de vida, ya que en su cuerpo anida la posibilidad de
acunar y dar vida al maseual, al igual que la madre tierra acuna y da vida al maíz.

Estas narraciones y kuentos reflejan el pensamiento nahua construído, enriquecido con

elementos más modernos pero con un “núcleo duro” que permanece a pesar de los años, la
conquista material y espiritual debió ser fuerte pero no pudo con el corazón o sedimento
que siguen mostrando.

Giasson (2000) analiza un cuento nahua de la Sierra Norte de Puebla, recuperado en los
años ochenta que me ayuda a vincular el relato de Chikomexochitl/dios del maíz, con el de
los tsitsimimej/los ancianos corajudos-come niños, con el del metstli ikuatoch/conejo de la
luna y hasta la historia del origen de los colores del maíz. En este kuento al nacer el maíz,
Sentiopil, nace la humanidad última y se seca el agua que hasta ese momento cubría la
tierra e impedía la existencia tal y como la conocemos. Sentiopil nace de la hija de una
anciana, llamada tsitsimimej de una forma sobrenatural y también se trata de un ser
excepcional. “Quisieron acabar con el niño pero no lo lograron” (CEPEC, 1994 cit. en
Giasson, 2000: 62). Sentiopil/el hijo del maíz, reconocido como el “hijo de Dios” y a la vez
un dios hace el corte entre la anterior y la actual humanidad cuando extermina a los
tsitsimimej/ancianos corajudos come niños -los anteriores-, y al multiplicar el maíz,
alimento de los maseuales.

Los relatos que explican el fin de la humanidad anterior y el comienzo de la nueva -la
última-, ayudan a comprender el afán y casi obsesión de los nahuas por ofrendar, por
agradecer, por devolver. La costumbre de pedir permiso y agradecer en casi cualquier
momento y para casi cualquier actividad explica que los maseuales de algún modo tienen la
convicción de que fueron merecidos, que no son el centro del mundo, ni los dueños de todo
lo que existe: al contrario todo lo que existe tiene Dueño y a ellos hay que avisar, pedir
permiso, agradecer y pedir apoyo o simplemente pedir que no se ensañen o atrasen los
trabajos y afanes de los maseuales, de modo que todo salga, crezca, camine, avance como
debe ser. El trabajo de las parteras implica tetlauikilistli/endeudamientos ya que se utilizan
espacios y recursos que tienen Dueño, por eso ellas como intercesoras, abogadas del trance
de llegar a este mundo, no dejan de avisar, pedir permiso, agradecer por el trabajo que
harán y por lo que ocuparán para hacerlo30.

Cuando una mujer se embaraza es motivo de bienestar, de fiesta, pakilistli/de alegría para
la familia. De la misma forma el maíz es alegría. Sin el maíz no se concibe la vida, el
bienestar, la fiesta, con el maíz “ti mopakilismakaj/nos damos alegría”, refieren los nahuas
30
Juanita, partera de Zacatipa me explicaba que la ropa que lleva a lavar no es cualquier ropa, tlasokiyo/está
sucia. Se trata de una suciedad especialmente sucia -la sangre del parto, mezclada con el calor que implicó el
acto sexual-, una suciedad especialmente caliente, generadora de enfermedad, por lo que es indispensable
avisar, pedir permiso y luego agradecer y hasta pedir perdón a las Dueñas del agua por haber utilizado y
ensuciado de ésa forma lo que les pertenece.

68
en esta región. No en vano, elotlamanalistli/la ofrenda del elote, es una de las más
importantes fiestas-rituales en la región. Y precisamente es alrededor del maíz -del trabajo
de la milpa y de todos los ritos y celebraciones por su causa-, que los nahuas de la Huasteca
hidalguense recuerdan sus orígenes y reconocen o refuerzan la comprensión de cómo el
mundo está ordenado, de sus partes y relaciones entre ellas.

Los espacios en el cosmos: el cuerpo femenino como espacio de creación

Para esta humanidad -la mejor de todas las creadas hasta ahora-, los dioses dispusieron un
ordenamiento del mundo donde la separación y vinculación serían importantes, donde los
maseualmej/maseuales tendrían un papel importante en el mantenimiento del equilibrio de
este ordenamiento del mundo conocido. Este ordenamiento que persiste en los saberes de
los nahuas actuales en la Huasteca hidalguense nos da pautas para comprender la
concepción del cosmos que da cuerpo a la construcción de la corporalidad nahua. Nos
muestra un mundo repleto de espacios sagrados y seres numinosos guardianes de dichos
espacios y vigilantes de las tareas que se pueden realizar en cada espacio, que están
interactuando constantemente con los cuerpos nahuas. Los y las nahuas, desde el momento
en que son sembrados comparten parte de su ser con esos espacios, se vuelven parte del
mundo y de los espacios, su carne regresa a la tierra desde el momento de nacer. Y son las
parteras a través de sus ritos, quienes realizan este primer vínculo que parece fundamental
para la contrucción y reconstrucción de los saberes31 nahuas de la Huasteca hidalguense en
la actualidad.
En esta quinta edad se ordenó el cosmos. Los dioses creadores levantaron la tierra
(...) Debajo de la tierra se formó el inframundo y arriba el cielo. Luego fueron
creados el Sol y la Luna (...) En el cerro más alto que brotó en el centro de la
tierra, llamado Postectitla (...) era tan grande que llegaba al cielo: unía el cielo, la
tierra y el inframundo y en su interior se guardaban los alimentos esenciales. Era
el centro del cosmos” (Báez-Jorge y Gómez Martínez, 1998:35-36 cit. en
Florescano, 2000:16).

Y esta organización-división de los espacios, los tres niveles: el cielo, el inframundo y la

tierra –la superficie de la Tierra-, como puente de los dos primeros, sigue presente en los
rituales nahuas de la Huasteca hidalguense. Florescano plantea que los ritos antiguos de los
pueblos prehispánicos actualizaban la creación y comprensión del cosmos. Y en ese
espacio-oportunidad que son los ritos, donde la población estaba reunida y actuando “en un
acto colectivo, el rito transmitía con vigor un mensaje de identidad que hacía vibrar a los

31
Retomando la idea de lo impensable para el centro hegemónico, nos causa conflicto desde nuestra forma de
pensar racional y por ello se considera impensable que los cuerpos de los y las nahuas puedan extenderse,
vincularse y tener intercambios con humanidades distintas a la de los seres humanos. Son realidades y seres
que no pueden entrar en los esquemas conceptuales, en la misma realidad construída desde el saber
hegemónico (Blaser y de la Cadena, 2009). No hay modo que podamos pensar lo que se afirma en la región
de la Huasteca hidalguense en sus propios términos ya que no tenemos herramientas epistemológicas para
lograrlo. Por eso les concebimos como creencias.

69
individuos y contaminaba al conjunto social” (2000:27). Del mismo modo en los actuales
ritos nahuas de la Huasteca hidalguense, se sigue actualizando la creación y comprensión
del cosmos. Los ritos y las fiestas constituyen un espacio-oportunidad para compartir,
transmitir y reconstruir dichos significados, para recordar y transmitir esos saberes
construidos y en construcción.

Van’t Hooft y Cerda (2007) por su lado, explican que los nahuas de la Huasteca consideran
que el cosmos tiene cuatro espacios: eluikak (ilhuicatl)/el cielo, tlaltepaktli/la tierra,
apan/el agua y tlalokan (mictlan)/el inframundo. Para Gómez (2002) los nahuas de la
Huasteca siguen mostrando en sus rituales, rezos y hasta en sus bordados los saberes sobre
la estructura y organización de los distintos espacios del cosmos. En esos espacios habitan
distintos seres que son Dueños de todo lo que se mueve y vive ahí. Y es justo este
ordenamiento -el hecho de que todo tenga dueño-, establece las formas en que los
maseuales deben relacionarse con el mundo y esto se traduce en un entramado de normas y
sanciones.

Cuando me tocó presenciar y participar en la motlatlakualtilia/su comida reverencial,

curación anual de Juanita32 en febrero justo antes del carnaval, de 2014, los distintos
espacios donde se realizó el rito -los rezos, plegarias y toda la complejidad en la
preparación y realización de la curación-, me mostraron que la concepción de la división
del cosmos de los nahuas de la Huasteca hidalguense está presente y está profundamente
enraizada en el pasado remoto. La curación anual es una fiesta donde la que se cura ofrece
comida, bebida y distintas ofrendas a los Dueños con quienes tiene deudas, en el caso de
Juanita, al ser curandera y partera ha tenido contacto con elementos muy calientes, ha
utilizado espacios sagrados y se ha quedado endeudada. De no hacer esta curación ella
puede perder fuerzas, enfermarse o encontrar males pues está en deuda con los seres
numinosos que custodian y vigilan los distintos espacios del cosmos.

En la motlatlakualtilia33/curación anual, de Juanita se hicieron distintas ofrendas, cada una

en un nivel del mundo: al comienzo de la curación Juanita preparó los dos altares de su
casa, para Chicomexochitl, en ellos las tlaxkalyoyo/servilletas de papel34 mostraban a quién
estaban dirigidas las peticiones y ofrendas: había milpas y abundancia de plantas y flores
pues tlaltepaktli/la tierra, con todos sus dueños, serían convidados al baile, a la comida, a
la bebida y a las plegarias. Entrada la noche se hizo el aviso en los pozos, el altar estaba
adornado de modo que las Apantenamej/dueñas, señoras del agua, escucharían muy
temprano -cuando apenas comienza a aclarar el día-, las plegarias de Juanita y sus

32
Curandera y partera de la comunidad de Zacatipa en el municipio de Huautla.
33
Gómez (2002) presenta varios rituales agrarios llamado atlatlacualtiliztli/comida reverencial para el agua,
xinachtlacualtiliztli/comida reverencial para la semilla, miltlacualtiliztli/comida reverencial para la milpa,
donde se repite el vocablo tlacualli, comida y el subfijo tiliztli, reverencial.
34
Estas servilletas de papel son parte de los recortes sagrados, papel ceremonial o ritual, conocidos como
amatlatektli/recorte de papel, teoamatlatektli/recorte de papel de los dioses, donde se representan númenes y
espacios sagrados de forma muy parecida a la de los antiguos nahuas (Gómez, 2002: 66-76)

70
ayudantes y serían convidadas de nueva cuenta al baile, la comida y bebida. Ellas, las
dueñas del agua, también son llamadas santas parteras, quizá por la fuerte vinculación entre
el agua y el embarazo y parto. Las santas parteras habitan el agua, los arroyos, los pozos y
manantiales. El agua corre por dentro de la tierra por lo que rezar en los pozos, es una
forma de vincularse también con el inframundo, pues de ahí vienen y van los alimentos y
recursos que hacen posible la vida, los mantenimientos. El último altar donde rezó Juanita
fue en xochitepetl, tepeko/el cerro sagrado, donde se está muy cerquita el cielo y por ello es
la forma de contactar a los dueños que allá viven, considerándose el cerro un “espacio de
comunicación privilegiada” (Vant’Hooft y Cerda, 2007:59).

Tepeko, xochitepetl/cerros floridos

Para los nahuas “el sitio más sagrado que existe en su área es un cerro” (Van’t Hooft y
Cerda, 2007:58). El Postectitla/lugar quebrado, es el cerro con el mayor entramado de
significados en la región de la Huasteca hidalguense y también en la veracruzana (Gómez,
2002). Este es el mismo cerro del que bajaba K’olének o la viejita Tsitsimitl para devorar a
los niños. El Postectitla es la casa de los Dueños de lo que hay en el mundo. En una
variedad de relatos se refieren a él como el sitio del origen del maíz, del trueno, del rayo,
del fuego. A este cerro –como a los otros cerros sagrados- se vincula la existencia de los
animales, de la misma lluvia y del agua que mantiene y da vida a las plantas. Este cerro es
el equivalente de la Montaña de los Mantenimientos, en este cerro se ubica el origen de las
plantas cultivadas, la creación de los seres humanos y el comienzo de la vida civilizada
(Florescano, 2000). Es el lugar donde los hombres recuperaron el maíz siguiendo a las
tsikamej/arrieras hasta el corazón mismo del cerro, es el mismo cerro reconocido por los
nahuas de la Huasteca como el cerro sagrado por excelencia. Hasta allá fueron en tiempo de
una terrible sequía varias comunidades nahuas de la Huasteca hidalguense en procesión, a
pedir agua. Allá fueron los uejkapayan tatamej uan uejkapayan nanamej/pasados de
Acatepec a traer su maíz cuando se les perdió y no había nada que comer.

El papel relevante de los cerros en la vida de las comunidades también se funda en las más
antiguas cosmovisiones de los pueblos del México prehispánico. Altépetl se usa para
referirse al pueblo, sin embargo, la palabra se compone de los términos al, prefijo que se
vincula al atl/agua y tepetl/cerro. Para establecer un pueblo, lo mínimo que se requiere es
precisamente que haya agua y un cerro: para la sobrevivencia de una comunidad, asentada
en un territorio, la necesidad de agua está probablemente vinculada a la agricultura y por
ello, regida por una compleja trama de normas y valores, para lo cual el cerro es el espacio
sagrado de donde el pueblo toma fuerza, pide apoyo y devuelve para mantener el equilibrio
del cosmos y así hacer posible la existencia de todo lo que hay en el mundo (Van’t Hooft y
Cerda, 2007).

En la antigüedad, se consideraba que los cerros hacían posible el contacto entre los distintos
planos del cosmos: vinculaban el cielo, la tierra y el inframundo: por lo alto del cerro se

71
explicaba la cercanía y vinculación al cielo y a los seres que ahí habitaban –y que hasta hoy
“se cree que habitan” (Refugio Miranda, conversación personal). En las entrañas de los
cerros están las cuevas que son la entrada al inframundo y una forma de vincularse al
mundo del agua y sus dueñas. Quizá por ello, el cerro es un sitio tan especial para los
nahuas de antes y los actuales, por esa facilidad para vincular y conectar con todos los
planos del cosmos y sus dueños.

Ubicándonos en el tiempo de la gran inundación –aquella de la que el conejo de la luna

advirtió al hombre-, el cerro sagrado vuelve a jugar un papel fundamental en la
regeneración de la vida en la tierra, conservando las semillas que recuperarán los hombres
cuando han sido merecedores de ello. El relato parte del tiempo donde la humanidad sufría
una larga hambruna. Varios kuentos complementan una compleja historia, donde el maíz
abandonó a los hombres porque ax kintlepanitakej/no trataron bien a sus Dueños. Los
hombres descubren dónde se encuentra escondido y guardado el maíz –gracias a las
arrieras- y a través de la ayuda de seres extraordinarios logran recuperarlo. Así el maíz-
abundancia-fiesta regresa al seno de las familias maseuales. Por eso es tan importante ma
kitlepanitaka/tratar bien, respetar al maicito y a sus Dueños. Lo que se traduce en quererlo,
respetarlo, adorarlo y seguir sembrándolo, comiéndolo y celebrándolo, para que no se vaya
de nuevo.

Se decía que arriba están los que mandan35. Que el mayor de ellos era Nanajuatl36
que tenía por mujer a istaksiuatl/la mujer sal, la sirena. Los demás señores que
también tienen el mando eran los llamados tlalokej/los rayos37. Nanajuatl
alimentaba a los tlalokej con el agua que él había utilizado para bañarse.
Nanajuatl tenía su cuerpo cubierto de llagas. Ellos, los tlalokej, lo ignoraban hasta
que un día empezaron a dudar y se preguntaron con qué los alimentaba
Nanajuatl, y para eso, encargaron a una siuatopitsi/lagartija la tarea de investigar.

35
El padre Manuel Mireles que estuvo en varias parroquias de la región de la Huasteca hidalguense escuchó
esta narración de parte de los ancianos de San Juan Ahuehueco Tepehuacan y después fue recuperada por José
Barón Larios en un escrito inédito que me compartió poco antes de dejar su querida Huasteca para ir quizá a
ayudar a los tlalokej, quién sabe. San Juan Ahuehueco se encuentra en la sierra cercana al río Amaxac/donde
se divide el agua y el río Moctezuma en la Sierra hidalguense, pero donde aún se pueden escuchar kuentos y
presenciar ritos semejantes a los que se realizan en la Huasteca.
36
Nanajuatl, Nanajuatsi, Nanahuatzin es un personaje mítico quien se arroja al fuego para luego convertirse
en Sol. Dice León Portilla que de éste héroe y su acto heroico pueda ser la raíz más oculta de la convicción
azteca sobre el sacrificio: “por el sacrificio existe el Sol y la vida; sólo por el mismo sacrificio podrán
conservarse” (León Portilla, 1979: 109). Nanajuatl: mal venéreo, bubas, lepra. Los españoles dieron el
nombre de “bubas” a este mal, a esta enfermedad. Nanajuatsi: “el bubosillo” (León Portilla, 1979: 109) que
tiene bubas, que está afectado por enfermedad venérea. Niknauati: tengo bubas, padezco una enfermedad
venérea. Nanajkuauitl: árbol cuyas hojas sirven para curar enfermedades venéreas. Nanajuapajtli: yerba usada
para curar enfermedades venéreas. También se llama palankapajtli (Barón, s.f.). Gómez (2002:89) refiere que
el dueño del fuego (y del trueno) es Tlitl Xahuantzi, asociado a los numenes del agua, muerte, sol y luna,
también nos recuerda al mismo personaje.
37
Los tlalokej/rayos son los dioses que residen en las montañas, servidores del poderoso dios de la lluvia
Tlalok (Barón, s.f.).

72
 La topitsi/lagartija descubrió que Nanajuatl, efectivamente era granoso, que se
lavaba y que, con el agua utilizada, alimentaba a los tlalokej. Según eso, las
costras de los granos del enfermo Nanajuatsi se convertían en granos de maíz. El
animalito, la topitsi, fue a contar a los tlalokej (…) Éstos, desde luego,
experimentaron repugnancia y empezaron a hacerle guerra a Nanajuatsi por lo que
él y su mujer tuvieron que huir hacia el mar por el Acoatl/Río Culebra.

Al darse cuenta los tlalokej/los rayos, de que Nanajuatsi y su mujer huían,

quisieron obstruirles el camino, pero los fugitivos hábilmente libraron los
obstáculos. Por lo que, aún ahora, puede verse que un cerro quiso impedir el curso
del río. Nanajuatsi e Istaksiuatl se fueron a vivir en el mar. Y los rayos (los
tlalokej), que se quedaron sin alimento, empezaron a buscar con urgencia qué
comer. Nanajuatsi había dejado el alimento oculto en el interior de una montaña.
Únicamente las hormigas tsikamej/arrieras conocían el sitio. Sólo ellas entraban,
comían y salían del lugar dejando en el camino residuos de lo que habían comido.

Cuando los tlalokej/rayos se dieron cuenta del lugar donde se encontraba el maíz,
se lanzaron contra el cerro, lo destruyeron y sacaron el anhelado grano. La
violencia del fuego quemó el grano de maíz más próximo a la superficie de la
montaña. El grano quemado es ahora el maíz negro38. El maíz que estaba poco
más adentro se quemó menos (…) sólo se ahumó (…) maíz amarillo39. Finalmente
salió el maíz que se había quedado en el fondo (…) maíz blanco40 que no se
quemó ni se ahumó. Fueron pues los rayos, los tlalokej, quienes rescataron el
precioso grano del maíz para alimentarse a sí mismos y entregarlo a los hombres
para que lo cultivaran, lo comieran y lo conservaran. Los tlalokej traen el agua
que riega tlaltipak/la tierra (…) donde se siembra, crece y se cosecha el maíz.

Ahora, todavía, antes de que el maíz sea sembrado, Nanajuatsi se mueve para
avisar a los maseualmej/hombres que enviará la lluvia. De hecho, por mayo o
junio se escucha el estruendo del mar. (Barón, s.f.)

En esta narración podemos ver que los seres numinosos, Dueños no solo han realizado
acciones claves para los maseuales, sino que protegen, custodian y rigen en sus espacios y
de esa forma los nahuas aprenden a quien se debe pedir permiso o devolver en caso de
endeudamiento por el uso o mal uso de dichos espacios.

En otro kuento relacionado con el origen-pérdida-recuperación del maíz, son tres hermanos
–dos hombres y una mujer- y el cuñado los personajes de la historia. La mujer es
Magdalena y su esposo San Juan. En esta narración San Juan está en su casa, no sale,

38
El maíz negro se considera el más adecuado para hacer ofrendas, según explicaban los abuelos de San Juan
Ahuehueco Tepehuacán, Hgo. (Barón, s.f.)
39
El maíz amarillo es muy especial para las personas mayores y los animalitos.
40
El maíz blanco es el que más se utiliza para alimentar a los niños.

73
mientras sus cuñados a diario hacen el trabajo de la milpa. La hermana les lleva de comer
siempre buena comida –pescados fritos- hasta la milpa y los hermanos se desconfían.
Magdalena se baña en una gran batea y de su cuerpo van saliendo toda clase de peces y
animales acuáticos. Ella los prepara, los fríe con la pus de las llagas de San Juan –en el
kuento San Juan tiene todo el cuerpo con granos, llagas y pus lo que lo asemeja a
Nanajuatsi-. Cuando los hermanos descubren esto, corren a los dos y ahí es donde empieza
la hambruna, porque con ellos se pierde el agua y el maíz: San Juan y su mujer se fueron al
mar y dejaron escondido el maíz en el cerro Postectitla. En vano los hombres buscan el
maíz hasta que descubren una hilera de tsikamej/arrieras, llevando el ansiado grano. Las
siguen y así llegan hasta la base del cerro. Pero no pueden sacarlo pues el maíz está en las
entrañas del cerro. El cerro guarda las semillas que harán posible la vida de los maseualmej.
Los hermanos piden ayuda a San Juan, en otros relatos son los tlalokej, pero para fortuna de
la humanidad, un tremendo rayo –San Juan está asociado con los rayos y truenos, con el
inicio del temporal y las tormentas, con la lluvia torrencial-, quiebra el cerro, se queman los
granos -unos más otros menos-, y así logran los hombres llevarse el maíz para no dejarlo
perderse nunca más.

San Juan nos recuerda a Nanajuatl, Nanahuatsi, Tlitl Xahuantzi –que si se pronuncia aprisa
casi puede escucharse San Juan- y Magdalena a la Apantenan/sirena, la Dueña del agua,
por eso se explica que de su cuerpo vayan saliendo todo tipo de peces. En otro kuento la
mujer es istaksiuatl, porque “la mujer es sal”. Ahí solo es un hombre -el esposo de la
mujer- a quien le sorprende que su itakatl, tekoko/itacate -comida que le llevan a la milpa-
está siempre muy sabrosa, tiene sal, mientras que las de sus compañeros no tiene y no está
sabrosa. Espiando descubre que la mujer utiliza el sudor de sus sobacos para darle sabor a
la tortilla. Enojado la maltrata y la mujer lo deja para siempre, “asta ueyiatl yajkej/se fue
hasta el mar. Por eso en el mar están las salinas” (Francisco de Contepec).

En estas narraciones vamos encontrando la fuerte influencia de la evangelización, pero

también se muestra la debilidad de la misma (Gómez, 2002), pues a los santos católicos se
fueron asociando los distintos Dueños con las características y trabajos de los seres
numinosos del panteón nahua que se recuerdan todavía en la Huasteca hidalguense.

Los cerros en la tradición prehispánica se vinculaban con el agua, la lluvia, los truenos y
rayos. Tlalok y los tlalokej, sus ayudantes, son los seres o Dueños que viviendo en los
cerros hacen llover.

Kema peua tlatomoni sankentsi, peua totatauaj motlaijikueniaj uan peuaya

motlakentsejtselouaj uan motlapatlauiaj. Nechka San Juan peuas tlatomonis
pampa se San Juan ya kanajya kinixitia ne totatauaj uan yejka peuayaj
motlaijikueniaj uan motlakentsejtsekuiliaj. Teipa peuaya motlapatlauiaj uan yeka
kema mas tlatlatsinij ne inintlakej kitsejtselouaj uan ininmachete kintsitsilitsaj
(Mari).

74
 Cuando empieza a tronar, comienzan nuestros padres41 a moverse y empiezan a
sacudir sus cobijas y las tienden. Cerca de San Juan (de la fiesta del 24 de junio)
comienza a tronar porque ese San Juan empieza a despertar a nuestros padres y
por eso empiezan a alzar sus cosas y a sacudir sus cobijas. Después empiezan a
tenderlas y por eso cuando más fuerte es el trueno es porque lo sacuden con más
fuerza las cobijas y suenan sus machetes (interpretación propia).

Atlakemitl y atlauisouanij son otros personajes recordados como generadores y

distribuidores de la lluvia y también son númenes habitantes de los cerros. Todas las
narraciones que explican cómo el maíz y el agua brotan de los cerros, nos muestran que los
nahuas miran a los tepeko/cerros, como verdaderas representaciones de la fertilidad. Los
cerros tienen la capacidad -además de guardar las semillas para sembrar-, de hacer que
germinen y den fruto (Van’t Hooft y Cerda, 2007:65). Por eso, quizá los tlamatini/los que
saben, curanderos, parteras y otros especialistas nahuas se curan en el cerro: ahí se inician
en su don –que como una semilla germinará para dar el fruto del servicio a los suyos-, cada
año renuevan y fortalecen su don –pues la fertilidad de los cerros también momaua/se
contagia, se transmite.

La partera como abogada en los trances del nacimiento de los maseuales, vincula a cada
futura madre y a cada recién nacido con el sagrado cerro, con la comunidad, con el centro
cosmológico de la vida indígena de modo que –nuevamente-, la fertilidad de los cerros
kimauas/contagiará a los hijos e hijas que se acerquen a pedir sus favores. Lo que nos
confirma que “las cualidades germinales y reproductoras del Talokan se hallan condensadas
en el cerro maravilloso” (Florescano, 2000: 18).

Llama la atención que, en los lugares sagrados, en la punta de los cerros donde se hacen los
rituales y ofrendas siempre hay nopaleras. Me explican curanderos, parteras y también las
personas que han sido curadas en el cerro porque “cuando te curas dejas sembrado una
penca de nopal y de tantos que se vienen a curar, se abundan”. El nopal se utiliza en el agua
del baño del niño, para sacar el calor del parto, refrescar a la madre, al niño y a todos los
que estuvieron en contacto con ellos durante el embarazo y parto, pues todo eso es calor
que enferma. Lo fresco del nopal no tiene que explicarse, se siente y no en vano por ello se
utiliza para bajar las paperas, como se hace con el lodo o el jitomate. Su frescura hace del
nopal una planta ritual y siempre requerida en las curaciones de afecciones por calor
excesivo. Pero en los rituales su función pareciera ser otra. El nopal chamani/retoña: de una
penca seca, surgen nuevas penquitas como muestra del triunfo de la vida sobre la muerte,
de la oportunidad de renacer y levantarse de la enfermedad o de las calamidades y
desventuras. Por eso, quizá el nopal es una planta que acompaña las curaciones en el cerro,

41
Cuando se menciona totata, totatauaj/nuestro padre, nuestros padres, se refieren a los dioses, a las
entidades numinosas, a los Dueños, que desde la evangelización se resignificarían como los Santos desde la
más antigua cosmovisión nahua.

75
pues también kimaua/contagia al que la usa. Así como el nopal va a retoñar, el enfermo
retornará a la vida plena, recuperará su fuerza, su alegría, su salud. En la Huasteca
hidalguense se usa el término chamani/retoña, está retoñando para referirse a los hijos, a
los retoños, con una expresión de cariño especial, nochamanka/mi retoño, mi hijo. Así
pues, la fuerza del nopal le hacer ser un elemento importante en los rituales y por eso su
presencia en el xochitepetl/cerro florido, cerro precioso.

Los pueblos y comunidades eligen un lugar kampa tlatlakualtia/donde van dar de comer –
donde dejan sus ofrendas y realizan el rito-. La frecuencia de la realización de los ritos, la
constante visita por parte de los tlamatini/curanderos, teseratlatianij/hueseras,
tekonetlalananij/parteras, texixitoanij/sobadoras, tekonekuaatlejtoltianij/curanderas y
otros especialistas sacraliza ese espacio y hacen del cerro un lugar especial, tepeko/en el
cerro, un cerro sagrado. Los vecinos de Acatepec, por ejemplo, han elegido una pequeña
elevación muy cercana a la comunidad y la han nombrado como corresponde a su alto valor
simbólico: xochitepetl/cerro florido.

Pero también los cerros tienen sus categorías, no todos tienen la misma fuerza. Desde
Acatepec en Huautla, el curandero se lleva sus danzas y músicos, ofrendas hasta el
Sintepetl/cerro del maíz, que está en el municipio de Atlapexco, con el único propósito de
hacer la petición de lluvias en el mes de mayo, pasando las fiestas de San Josentsi/San José.
La gente va en procesión y bajo la guía de ajki kimati kenkemej kiitsajtsilia tepeko/aquel
que sabe cómo hablarle al cerro. Los que suben dejarán ahí distintas ofrendas pues solo así
podrán aspirar a la posibilidad de tener y conservar la salud, de lluvias suficientes, cosechas
abundantes y muchas otras maneras de entender el paktinemilistli/caminar con felicidad,
vida con felicidad, que podría interpretarse como bienestar -kema se maseuali
axneltlaijiyouijtok/cuando una persona no ha sufrido mucho. Para subir y hacer la ofrenda
y petición se necesita una preparación, no solo en lo material, también en lo espiritual y
corporal. Las exigencias del cuerpo son importantes: el tlakualkaualistli/dejar la comida,
ayuno, abstinencia de cualquier goce del cuerpo -alimenticio y sexual- ayudará al maseuali
a llegar con bien al tepeko/cerro “de lo contrario en el camino uno se perderá” (Van’t Hooft
y Cerda, 2007:61). Esta preparación, sacralización del momento y espacios donde se
realizará el rito coinciden con la práctica de las parteras que una vez que reciben el don, se
abstienen de cualquier contacto sexual porque axkijmati kemajkua kinnotsasej/no lo saben
cuándo las van a llamar para hacer su trabajo. Aquí se percibe un elemento importante
vinculado a la sexualidad, el acto sexual provoca cambios en la persona que puede influir
negativamente en otros con quienes tiene contacto. Los niños que son atendidos por
parteras que tuvieron relaciones sexuales se tuercen, pues “el aire del hombre es muy
caliente” (Dolores, Acatepec).

76
Mientras subíamos al cerro de Auakechpa/sobre la garganta de encinos, para abrir el
periodo de siembras, el ciclo agrícola y todos los trabajos del año 2014, Teresa42 me
explicaba “Pan mayo tiasej ika Sintepetl, nepa timosentilisej timiyakij. Kampa ueli ualauij
maseualmej titlajtlanilisej ma tlaauetsij/en mayo iremos al Sintepetl, cerro del maíz, allá
nos juntamos muchos. De donde quiera vienen, para pedir que llueva”. El Sintepetl/cerro
del maíz, es muy importante, ella me explica que es porque ese cerro es uno de los siete
pedazos en que se quebró el cerro sagrado del Postectitla/el cerro quebrado. Cuando lo
quebró San Juan, los siete pedazos volaron por el cielo y se fueron quedando en distintos
puntos de la Huasteca. Los tenek afirman que el cerro sagrado sagrado es otro y que se
quebró en tres pedazos y uno de ellos, la punta es el Postectli, cerro quebrado. Los tenek
tienen en su territorio la base del cerro sagrado (Van’t Hooft y Cerda, 2007:63). Teresa me
confirma que otro de ellos es el Sintepetl/cerro del maíz. “Kampa ueli ualauij, timiyakij,
san kampa ueli tieuanij. Ti tlejkotij uan titlakuatij, ajkopa techpouiliaj kej ni panoj, nochi
tlen unka techpouiliaj/Llegan de todos lados, mucha gente, de donde quiera vienen.
Subimos y comemos arriba, y estando allá nos platican como es que pasó, todo lo que está
nos explican”. (Teresa, Tecacahuaco).

Así se entiende que en el rito de la subida al cerro de Sintepetl, cerro del maíz, los
tlamatini/los que saben, explican y cuentan sobre el origen del cosmos, el origen de la
humanidad. En ese espacio físico y ritual los asistentes recuerdan o son recordados de
quiénes son y de cómo estar en este mundo. El rito se vuelve una oportunidad para la
construcción y reconstrucción de sus saberes y de su memoria como nahuas: un momento
para compartir y constituir su propia representación como colectivo, es decir de su
identidad nahua (Villoro, 1998).

Durante el trayecto de casi una hora hasta la cima del Auakechpa/sobre la garganta de
encinos, pude ver que cada participante llevaba algo ya sea para ofrendarlo o para
bendecirlo –desde productos de la milpa hasta alimentos elaborados o comprados,
animalitos de corral y mucho más. Teresa llevaba sus mazorcas que serían la semilla para
sembrar este año (2014) y a pesar de la subida –muy empinada-, iba disfrutando cada
detalle que le regalaba el cerro: “xikita, moichpoka, itsonkal chipajtik/mira tu muchacha,
con su cabello claro”, me dijo mientras me señalaba una matita que ya lucía un elotito
tierno con su largo mechón claro. La línea que divide a las mazorcas niñas o niños de los
hijos o hijas nacidos del vientre materno, se cruza todo el tiempo: el maíz, cada mazorquita
es hijo e hija de los maseuales de la Huasteca hidalguense. Esto refuerza los
planteamientos de algunos autores sobre la similitud entre la fertilidad vegetal y la humana
(Báez Jorge, 2008).

42
Teresa es una mujer nahua de la comunidad de Tecacahuaco, en la Huasteca hidalguense. Ella es parte del
grupo que cuida y festeja a Chikomdxochit/ siete flores, dios del maíz cada año y durante casi todo el año.

77
Pero cuando subí el cerro del Sintepetl/cerro del maíz, -casi un mes después, justo en la
fiesta de santokoros/santa cruz, el 3 de mayo-, nos platicaron que no solo es un pedazo del
Postectli/quebrado, sino que el Sintepetl/cerro del maíz, es el centro del universo, en ese
cerro se originó la vida, no en vano lleva el nombre de cerro del maíz, planta que es dios,
carne, corazón y fuerza de los maseuales. Cuando desde la planada del municipio de
Atlapexco se mira el cerro –imponente aunque es realmente un cerro pequeño-, se
comprende el nombre: la silueta del cerro es la misma de un grano de maíz, como si un
enorme grano de maíz estuviera encajado en la montaña. Perfectamente erguido, parece
vigilar a todos los que de él viven, festejan y sueñan, precisamente a los maseuales. No se
puede crecer mirando al Sintepetl/cerro del maíz, sin que la imagen y lo que él representa
deje una huella profunda en el ánimo.

No crecí mirando los cerros huastecos, pero los intercambios y el contacto con esta realidad
otra –construída en los Pueblos nahuas de la Huasteca hidalguense-, realidad (im)posible,
impensable para la razón43 y el conocimiento occidental hegemónico, me hacen sentir que
hay un mundo inédito allá afuera, que lo conocido y la forma de aprender desde mi cultura
propia no me han permitido conocer. Un mundo habitado por seres numinosos quienes
interactúan de manera constante con la humanidad: los intercambios y los endeudamientos
son cosa de todos los días y es en el acontecer cotidiano y en el estado del cuerpo individual
donde se percibe los efectos de estas interacciones.

Los cerros, a través de sus horadaciones son también una forma de hacer contacto con el
inframundo, que tiene tanta relevancia en el pensamiento de los actuales nahuas como la
que tuvo en las antiguas poblaciones prehispánicas: es la tercera región del cosmos, es el
interior de la tierra, la frialdad, humedad y oscuridad son sus peculiares características. Es
considerado el lugar donde se origina la “fuerza cósmica (…), donde se regeneran los
astros, los seres humanos y la naturaleza (Florescano, 2000:18). Todo lo que sostiene la
vida proviene del tlalokan, desde el agua –manando en los manantiales o corriendo en los
ríos subterráneos-, las semillas –de todas las plantas comestibles y no-, las plantas –que
emergen de su interior. En los distintos kuentos, se narra como en el tlalokan/inframundo,
están los que esperan para venir al mundo, a la vida en la tlaltepaktli/tierra, como
maseualmej/personas, tlatoktli/lo que se siembra, kuatitlamitl/el monte, tlakuajkemej,
tekuanimej/los animales salvajes y tlapiyalmej/los animales domésticos. También en los

43
Retomando la propuesta de lo impensable de Blaser y de la Cadena (2009), podemos aventurar que no
tenemos categorías conceptuales apropiadas para pensar la construcción del cuerpo de los y las masehuales y
sus relaciónes e interacciones con un mundo repleto de distintas humanidades no humanas. Las categorías que
tenemos son limitadas o bien oscurecen nuestra capacidad de dar cuenta de dichas construcciones, relaciones
e interacciones. Estos autores proponen que “el conocimiento de una época, no solo crea posibilidades de
pensamiento: también elimina posibilidades, creando espacios imposibles de pensar” (Blaser y de la Cadena,
2009: 4). Nos cuesta encontrar conceptos incluso palabras para describir y traducir a nuestros propios
términos. Y lo que hacemos es “domesticar” las historias y las metemos en “nuestros corrales intelectuales
para hacerlas pensables” (Ibídem, 5), posibles y así las nombramos símbolos, metáforas, representaciones,
creencias.

78
kuentos aparecen los distintos dueños y seres que habitan el tlalokan. En esta región, las
cuevas y los ríos subterráneos posibilitan intercambios e interacción de los hombres con los
seres y dueños que habitan el inframundo (Florescano, 2000).

Ostok/Cuevas
Otra reflexión a la que nos llevan los kuentos sobre los cerros y su vínculo con las semillas,
es acerca de las ostok/cuevas que son en realidad el vientre o su matriz del cerro, ahí en
medio de la oscuridad y la humedad, se guarda el secreto de la vida: xinachtli/las semillas,
la posibilidad de vida. Las semillas que son cuerpo –porque lo sustentan-, y motivo de
fiesta en las comunidades nahuas de la Huasteca hidalguense.

En lengua náhuatl ostok/cueva parece compartir su raíz con otros términos vinculados a la
fertilidad femenina: ostli/cargada, preñada –aunque éste término se usa solo para los
animales-, ostitok/está cargada y el más obvio ostiyotl44/embarazo. Todos estos términos
coinciden con un significado relativo a la fertilidad y pareciera que todos tiene relación con
ostok/cueva, cuyo término en náhuatl se parece más a un adjetivo o a un verbo conjugado
en antepresente que a un sustantivo que nombre a las cavidades o cuevas. Si lo
consideramos un adjetivo explicaría que la fertilidad es un atributo de las cuevas. Si se
toma como verbo conjugado nos podría dar a entender que la acción fecunda es reciente,
que se repite hasta el tiempo presente o porque siempre podremos seguir aprovechando esta
capacidad generadora de vida de las cuevas.

Entre los nahuas, como entre otros pueblos originarios abundan los relatos que cuentan
sucesos ocurridos en lugares distintos, donde la relevancia de los sucesos explica el que
dichos espacios sean considerados sagrados. Chikomostok/siete cuevas, se describe como
“la cueva mítica por excelencia, el lugar de origen de los pueblos (…) útero terrestre”
(Báez-Jorge, 2008). En la cueva los dioses crearon los distintos elementos cósmicos y a los
distintos grupos humanos (Heyden, 1991: 501 ss. cit. en Báez-Jorge, 2008:150)

Torquemada narra como Omecihuatl, había parido en el cielo muchos hijos y después parió
“un navajón o pedernal” –Tecpatl-, que causó admiración y espanto por lo que fue arrojado
del cielo. Tecpatl cayó justo en “cierta parte de la tierra llamado Chicomoztoc” y así, al
entrar a la cueva Chikomostok produjo el extraordinario nacimiento de “mil seiscientos
dioses y diosas” (Torquemada, Lib. VI, cap. 19, pág. 38). Chikomostok y su historia
vinculada a la creación y nacimiento de gran parte de la legión de dioses nahuas, explican
la asociación de las cuevas la fertilidad y todo lo vinculado con la generación y
regeneración de la vida, como la oscuridad y la humedad fértil, espacio donde se conservan
los bienes-semillas-. Puede esto explicar por qué las cuevas resultan ser un espacio
privilegiado para los ritos de paso, por su capacidad generadora de vida que también

44
Ostiyotl/embarazo se utiliza en el municipio de Xochiatipan, pero también se usa el término tlanemiltia,
que puede traducirse como que lleva la vida de alguien más, hacer que otro tenga vida.

79
momaua/contagia a aquellos que la visitan, los que llegan peregrinando para crear
condiciones favorables para –nuevamente-, la abundancia, paktinemilistli/el andar con
alegría.

La cueva como generadora de vida se vincula con la matriz femenina y su posibilidad de

procrear. Báez-Jorge (2008) plantea que en el pensamiento de los antiguos habitantes de
Mesoamérica la tierra y la mujer compartían una doble naturaleza: poseedoras de la
posibilidad de la vida, de la creación y a la vez de la muerte (López y Echeverría, 2011b).
Precisamente en las comunidades nahuas la vida y la muerte son parejas constantes del
cotidiano ir y venir de los maseuales: el maicito tiene que morir, kintoka/lo siembran, al
igual que los difuntitos que también kintlaltokaj/los siembran en la tierra, para después y
gracias a que llegan a Tlalokan/inframundo, con sus capacidades germinales y
reproductoras –que comparte con el cerro-, se da la oportunidad a la renovación de la vida y
de dar fruto nuevamente. El parto, similar a la cosecha es la forma en que se regenera la
vida del maseuali, quien como la semilla del maicito se regenera y da fruto, como el
querido y venerado elotl/elote. Sandstrom (1991: 240-241) afirma que para los nahuas de la
Huasteca, la tierra es útero y tumba, símbolo de vida y muerte, en un ciclo infinito de
regeneración. La tierra da el sustento para la vida diaria, provee los víveres pero también es
el hogar de los ancestros, lugar donde los cobija cuando les llega la muerte.

Es en ese sentido que la cueva, como matriz del cerro tiene una doble connotación, la
concepción, la capacidad de procrear de generar vida y a la vez el contacto con el
inframundo, donde la muerte reina, para hacer posible la regeneración de la vida.

En la leyenda de los soles se muestra cómo desde el inicio de la humanidad fue necesaria la
contribución de los huesos ancestrales -de las cosas del tlalokan/inframundo, vinculados
con la muerte-. Por eso aún ahora la muerte y la vida se complementan. Es en esta lógica
que los actuales nahuas de la Huasteca hidalguense entierran las semillas, las placentas –
tanto como a sus difuntos-, las dejan en el territorio de la muerte esperando que den fruto,
que la vida se regenere: tisintoka uan titlaltoka tlen mijkeyaj/siembras el maíz y siembras a
los que ya murieron. Pues solo así se abre la posibilidad de la regeneración de la vida. Y
una lógica similar funciona para la reproducción de los maseuales. La cópula es la forma en
que se deposita la simiente, la siembra se equipara al acto sexual que posibilita la
fecundación. El parto -tanto como la cosecha en la milpa-, es la manera en que la vida se
regenera y la comunidad puede disfrutar de los nuevos miembros o de sus elotes y
mazorcas (Báez-Jorge, 2008:146).

Y si la tlaltelpaktli/tierra es un ser viviente que alimenta a los maseuales, ella también

come. Así los maseuales son mantenidos por la tierra, pero ella necesita que los maseuales
la alimenten, que siembren milpa, las placentas y a sus difuntos, para nutrir a tlaltepaktli/la
tierra y hacer que la fertilidad no se pierda. La reproducción de los maseuales junto con
todo lo que ella implica – la cópula, la fecundación, el embarazo y el parto-, son parte

80
fundamental para mantener el equilibrio en el cosmos. Las deudas deben ser saldadas, se
debe devolver el favor recibido.

La enfermedad tiene su causa o condición en “la falta de armonía o el desequilibrio” ya sea

entre el enfermo y su medio físico o bien con el social (Sandstrom, 2010: 391). La persona
se debilita cuando su ambiente no es armónico, cuando hay un desequilibrio y es como si se
abrieran las puertas para los ejekatl, aires que al entrar, enferman. Para Lopez Austin, los
nahuas se comprendían como seres de naturaleza inestable “cuyo ideal era el perfecto
equilibrio. Salud/enfermedad, tranquilidad/intranquilidad (...) el esfuerzo del individuo lo
conducía a la armonía con el cosmos” (1980: 318) y habían estados o etapas del ser humano
en que se estaba más propenso a la pérdida de ese equilibrio. El esfuerzo consistía en seguir
normas, pedir permiso y devolver, ofrendar, celebrar. En el proceso de curación, el
tetlatemolijketl/buscador -curandero que conoce el arte de buscar las causas profundas del
desequilibrio o falta de armonía-, descubre la falla, la falta o transgresión y dispone la
forma en que puede recuperarse: ofrendas y rituales para devolver el equilibrio deben
acompañar a remedios medicinales para lograr una curación efectiva. Cuando no se han
seguido las pautas debidas para la cópula, la fecundación, el embarazo y el parto, el
equilibrio se pone en riesgo y ya sea la madre, el bebé o la pareja pueden levantar aires que
perjudiquen su salud. La siembra de la placenta, así como otros rituales vinculados al
cuerpo, a la reproducción, al embarazo y el parto ayudan a mantener el equilibrio del
cuerpo, de la pareja, de la familia y también de la comunidad.

La matriz femenina puede vincularse con la cueva maravillosa, generadora de vida pero que
a la vez es portal al inframundo, de modo que la mujer parturienta se encuentra en el
umbral. De ahí quizá la importancia de sacralizar el ambiente y preparar a los protagonistas
de la hazaña que supone dar a luz pues se está muy cerca de la muerte y muy cerca de una
nueva vida.

Así como en los kuentos se identifican a las cuevas y socavones, como entrañas del cerro y
un espacio-portal que comunica al inframundo y permite la interacción con los seres que
allí viven, entre los nahuas de la Huasteca hidalguense se escuchan kuentos que hablan del
Apan/lugar de agua y la forma de vincularse con el “mundo del agua que rodea y atraviesa
la tierra” (Van’t Hooft y Cerda, 2007: 59) y sobre todo con los seres que ahí habitan:
apananajmej/señoras del agua.

Apan/lugar de agua. Pozos, manantiales y ríos

“Nochi kipia ininteko/todo tiene su dueño”, explicaría Eustaquio –migrante retornado y
chofer de Acatepec-, antes de comenzar a compartirnos sus recuerdos de los kuentos de su
abuelita. De las distintas narraciones se va comprendiendo la importancia del respeto para
maseualsiuamej uan maseualtlakamej/las mujeres y hombres nahuas. Si todo tiene un
dueño, no como quiera puede uno andarse por la vida haciendo y deshaciendo. Hay que
curarse, pedir permiso, agradecer y devolver.

81
Conviene retomar el término náhuatl para nombrar el cielo: eluikatl, iluikatl, que si se
interpreta por su etimología, significa su igual del agua, mostrando como el cielo y el mar
se unen en un solo azul allá donde termina la tierra y por ello lo que está arriba y es azul es
su igual al agua que está en el mar. En el espacio del cosmos que le corresponde al agua
viven sus Dueños. Atonana, atotata/nuestra madre del agua, nuestro padre del agua. Está
michpixketl/el dueño de los peces y de las aguas terrenales. De nueva cuenta es en los
relatos y kuentos donde vamos conociendo a los seres acuáticos, siempre pareja y
complemento, un poco animal, un poco humanos, ellos cuidan “de la vida en el agua, tanto
a los animales como a las plantas, y tratan de conservar su medio ambiente para el
bienestar” (Van’t Hooft y Cerda, 2007: 102) común, tanto de los seres a quienes protege,
como el de los maseuales, que así podrán disfrutar y aprovechar de la riqueza que brinda
ese medio. Pero los Dueños del agua son entes de carácter difícil (Ibid.): así como ayudan
al maseual, pueden causarle grandes males, inundaciones, enfermedades vinculadas al agua
y hasta retenerlos para sí ahogándolos, de modo que se conviertan en sus ayudantes. Hay
horarios para acercarse a las fuentes de agua y sitios donde no puede uno meterse sin antes
pedir permiso o devolver con una ofrenda, de lo contrario el transgresor puede encontrar
males, enfermedades hasta la muerte.

Una mujer nahua del municipio de Huautla me explicó que en una ocasión una de sus hijas
regresó del pozo y en seguida se llenó de granos. Ella pensaba que como bajó a bañarse
justo al medio día y no avisó a los Dueños que custodian los manantiales los ofendió y por
eso se enfermó. “Es que si vas a entrar debes hacer un ruidito o hablar, avisar que vas a
entrar porque justo al medio día están los dueños del pozo y si no avisas es que no respetas
y algo te vas a encontrar”. Basta con dar alguna señal, por pequeña que sea, con tal de que
los Dueños vean que respetas, entonces nada te pasará.

También hay algunos tramos en los arroyos donde está prohibido entrar, el que se arriesgue
a hacerlo puede encontrar la muerte. Otra vez los Dueños del agua pueden cobrarse la
transgresión con la vida de una persona:

Ya tiene años de eso, hace muchos años cuando yo era niño mi abuelo me contó de
que en el río hay un (...) ánima que protege a los pescados y en cierta parte del río no
puede uno entrar a pescar porque a la hora de meterse a ese lugar se aparece una
viejita, pues no, no lo ataca a uno pero le hace señas que se vaya a otro lugar, que se
vaya a pescar a otro lugar. Pero gentes que se aferran a pescar ahí pues resultan
ahogados o espantados nada más. Por eso ese lugar (...) casi no va la gente a pescar y
hay mucho pescado y (...) el lugar es (...) el pantano (...) entre medio de Huemaco y
Cuapantla, está el pedazo de río, ahí hay mucho pescado pero nadie va. Desde fuera
puede ver uno los pescados pero nadie va. Y este pues hasta la fecha así ha estado ese
lugar por el miedo y el temor de que les pueda pasar algo no se mete la gente. Tiene
su nombre, la que protege a los pescados, como dice mi mamá que todo tiene su

82
 dueño. Su protector, por ejemplo los que salen a la cacería, los que salen a pescar,
tienen que curarse para que no les pase nada, y asi como nosotros los transportistas
nos tenemos que curar para que no nos pase nada. A mí nunca me han espantado pero
a otros compañeros sí, pues que miran a niños o señores, por ejemplo dicen que
miraron una niña ahí sentada a la orilla de la carretera, pero que estada agachada y
que cuando paso el chofer, que volteó para el otro lado y no la conoció el chofer y el
chofer no se paró para ver quien era porque según luego son muertos. Porque según
uno si lo mira uno, si lo toca uno, si le habla uno y le contesta, ahí mismo queda uno.
Quien sabe si será cierto, si son cuentos, para saber (Eustaquio, Acatepec).

La muchacha es que no la dejaron casarse con el que quería y entonces se dejó salido
de su casa, dicen que se fue a bañar al río, pero ya nunca volvió. Cuando la fueron a
buscar la encontraron pero ya estaba verde, como que se la habían comido los peces.
No se sabe si se ahogó solita o si la jalaron. Y desde entonces dicen que ahí nadie se
baña, porque ahí jalan, los que se meten ahí, pues ahí se quedan” (Mari).

Los habitantes de la comunidad de Acatepec cuentan lo que ocurrió recientemente y tienen

algunos incluso la foto (digital) que prueba lo que pasó y las consecuencias de ello. El
chofer de la máquina que está construyendo la carretera -de la carretera Tres Huastecas a la
comunidad de Acatepec-, tumbó un arbol de copal, que se considera sagrado. Al cortarlo le
gustó mucho el color de su tronco, porque es rojo como sangre y quiso quedarse con el
“recuerdo”. Le tomó la foto con su celular a las raíces y el tronco, pero cuando miró la foto
en el celular “aparecía la cara de esa mujer. Dicen que es la Sirena. Se asustó mucho y
mejor se fue”. El hombre dejó el trabajo, pero a las pocas semanas se ahogó en el río uno de
los trabajadores de la carretera, la gente de la comunidad está segura de que el muerto pagó
la deuda del trabajador que se fue: “dicen que ahí donde tumbó el árbol de copal hay mucha
agua y pues no han pedido permiso a la Sirena”.

Los saberes construídos en base a la cotidianidad y transmitidos a través de ritos, kuentos y

experiencias nos refieren un cosmos (im)posible donde no solo son humanidad los seres
humanos, hay otras humanidades distintas con quienes comparten y con quienes interactúan
los y las nahuas. Mauricio González en la citada tesis doctoral, haciendo extensión de las
sociologías de las emergencias (de Sousa Santos) -donde se plantea la posibilidad de una
inagotabilidad de lo por conocer en el mundo, una pluralidad de posibilidades-, propone
que en la región de la Huasteca hidalguense y en general en las regiones indígenas se
construyen y reconstruyen realidades que implican ontologías emergentes45, donde hay una
variedad de posibilidades por conocer en lo que llamamos mundo/realidad conocida. Mi
propuesta es que son ontologías insurgentes pues además de plantear esas posibilidades
cuestionan profundamente el mundo tal y como la ha construído/comprendido occidente
hegemónico. Las comunidades, familias y parteras nahuas, además de otros especialistas

45
Tesis de doctorado González, Mauricio, en prensa.

83
conviven e interactúan con otras entidades y en otros espacios que implican una realidad
que el paradigma occidental ha negado como posibilidad, por eso le decimos espacios
imposibles y cuerpos imposibles, aunque en realidad son espacios y cuerpos posibles,
diversos, alternativos a los planteados/legitimados desde occidente hegemónico.

Las parteras en su práctica de atención reproducen los espacios –posibles- y niveles del
cosmos: organizando su altar, disponiendo las ofrendas en varios niveles, consagrando
estos espacios con su popochkomitl/copalero, ceras, iyatl/tabaco, uino/aguardiente e
invocando a todos los santos y santas, crean un espacio/ambiente sagrado donde la madre y
el recién nacido se benefician con los favores de los más altos dueños de la vida y el orden
de este mundo.

Equilibrio del cosmos: los cuerpos nahuas y las normas para el mantenimiento del
equilibrio
Así como las y los nahuas de la Huasteca hidalguense siguen comprendiendo el origen de
lo existente y su forma de andar en el mundo a partir de las más antiguas explicaciones,
totata, tonati/nuestro padre, el sol, y sus movimientos (Florescano, 2000) continúan
rigiendo el orden y secuencia de los quehaceres entre los maseuales.

(…) El lado donde nace el Sol, el oriente, es el rumbo más fuerte del cosmos y el
punto que ordena las demás regiones del mundo. El camino del Sol, de oriente a
poniente, es el eje ordenador del tiempo y del espacio. El movimiento del Sol, que
parte de la derecha hacia la izquierda, al revés de las manecillas del reloj, es el
movimiento que imitan los ritos y ceremonias más sagrados. Además de ser el
regulador del tiempo, el Sol determina la primacía del “arriba” sobre el “abajo” (…)
Lo que está imbuido de calor o de luz es sinónimo de vida, fertilidad, crecimiento y
fuerza positiva. (Florescano, 2000:20).

Y si en algo, el sol dicta el ritmo es en el calendario agrícola. Las actividades colectivas y

familiares en las comunidades indígenas –siguiendo veneros de la época prehispánica-,
están profundamente vinculadas y persiguen el ritmo que dicta el calendario agrícola –
entretejido éste, con el calendario de fiestas y ritos religiosos. El sol, su movimiento e
influencia en la agricultura, rigen el ritmo de vida comunitaria nahua. La legión de santos
católicos resignificados se hallan vinculados a alguna actividad agrícola, al ciclo de
siembras y a los trabajos en las milpas nahuas (Florescano, 2000) y las parteras como
representantes/abogadas de la fertilidad humana participan de forma relevante en muchos
de estos ritos y festejos.

Para una mejor comprensión de la concepción del cuerpo femenino y sus posibilidades
entre las nahuas de la Huasteca hidalguense, retomaremos la analogía de la mujer con la

84
Tierra que era fundamental para los nahuas prehispánicos46. La Tierra tiene el doble
carácter de dar vida, de generarla y también de devorarla, degradarla, descomponerla.
Provee de vida a los seres humanos y en ella se genera la vida vegetal, pero a ella regresan
los cuerpos sin vida de plantas y animales. Así, las entrañas de la tierra, las cuevas son
útero, pero a la vez son tumba (Nicholson, 1975:422 cit. en López y Echeverría, 2011: 84),
son vía de regreso a la tierra de los muertos, Mictlan. Así mismo la mujer, la mujer nahua.

Partiendo de esta analogía, en el calendario agrícola se puede apreciar que las fiestas que se
suceden en el mismo, suponen la participación de mujeres de modo que el desarrollo de la
planta del maíz pareciera ir acompañado/escenificado por la presencia/actuación de mujeres
en distintas etapas de desarrollo corporal y social. Son jovencitas las que cargan a los hijitos
de Chikomexochitl a la entrada de la xochikalko/casa florida, casa preciosa, para recibir a
los participantes cargados de maíz tierno y elotes en la fiesta comunitaria al dios del maíz.
Los elotes son tratados como niñitos o niñitas, alimentados, cuidados, llorados y acunados
por mujeres y parteras. Mujeres en edad fértil, pero maduras son las que llevan las semillas
que se sembrarán en la siguiente temporada hasta la cima de los cerros sagrados para ser
bendecidos en un ritual donde se convocan y agasaja con ricos manjares a los númenes del
cerro, del agua, del cielo y hasta los del inframundo. Las más ancianas custodian y danzan
frente a la caxa, caja de madera, donde se resguardan celosamente los númenes
representados/ellos mismos en mazorcas vestidas con los más diversos atavíos (Gómez,
2002). Las siuamej/mujeres siempre cerca recordando que son las hacedoras, las dueñas de
la capacidad de hacer brotar la vida.

Siguiendo la idea de la correspondencia entre la fertilidad vegetal y la humana, los elotes

como niños y las ichpokamej/muchachas como matas jiloteando, se comprende que a los
recién nacidos se les siembre como se hace con la semilla del maíz. Y una vez sembrados –
a semejanza del maíz-, los niños y niñas crecerán profundamente interconectados con la
tierra madre/padre y por ello serán influenciados por los ambientes y el flujo de elementos,
el equilibrio de la naturaleza les dejará una impronta y al revés también, los hombres y
mujeres influirán con sus actos en el mantenimiento o no del equilibrio cósmico. En los
rituales, kuentos y en las experiencias que se transmiten entre familiares y conocidos se
construyen y reconstruyen saberes enraizados hasta donde se tiene registro.

Los saberes nahuas siguen un patrón de pensamiento que los ha llevado a ser considerados
“saberes descalificados como saberes no conceptuales (...) saberes insuficientemente
elaborados (...) ingenuos (...) jerárquicamente inferiores” (Foucault, 2006:21) desde la
perspectiva occidental. En la vida cotidiana las y los nahuas construyen y resignifican
saberes totalmente ajenos al paradigma occidental. Saberes distintos que sólo con existir,
sólo con transmitirse, cuestionan a occidente y su colonialidad del saber (Quijano, 2000 a y
b). Saberes que podemos llamar insurgentes (Méndez, 2013, Marcos, 2013 y Guerrero, s.f.)

46
Para visualizar esta analogía ver Cuadro No. 1 en el Anexo 2.

85
porque irrumpen y se contraponen como diversos y como posibilidad otra a la universalidad
supuesta del saber hegemónico que determina lo que es posible que exista de acuerdo a la
ciencia moderna. Saberes que reclaman su espacio y posibilidad de existir frente a los
saberes que los niegan, que los someten, sepultan y enmascaran. Saberes insurrectos, con
distintas formas de aprender, logran construir, percibir y comprender otras realidades, otras
entidades, otros cuerpos.

Antes de centrarnos en los cuerpos y más aún en los cuerpos femeninos, conviene hacer
un paréntesis en lo que respecta al tema del equilibrio, las dificultades para conservarlo
siendo que el mundo entre los antiguos nahuas, se entendía como una oposición y
complementariedad de los contrarios.

López Austin (1980), refiriendose al hombre y la mujer habla de la desigualdad

originaria como el último antecedente de los contrarios/complementarios. Quezada
(1996) representa la Dualidad47 con una serie de elementos -naturales y sociales-,
organizándolos como femenino y masculino, opuestos e indispensables los unos para
los otros y complementarios, de modo que dinamizan y dan unidad al cosmos, cuestión
que para los antiguos nahuas era la base de lo social. Es hasta la Conquista donde esta
estructura dual se jerarquiza en detrimento de lo femenino.

Lopez Austin propone la desigualdad orginaria a partir del mito de la pareja original
cuando la creación del quinto sol: “el varón nació al primer día de mezcladas las cenizas
y el polvo de huesos de los muertos con la sangre de los dioses, mientras que la mujer
tardó cuatro días en formarse” (1980:285). Esta desigualdad tiene importancia cuando
se retoma la preocupación por el mantenimiento del equilibrio en el pensamiento de los
antiguos nahuas, ya que “ni siquiera corporalmente podía responder el individuo a un
absoluto equilibrio” (López Austin, 1995:25). Por lo tanto, se tenía que resolver
cotidianamente las “patentes desigualdades biológicas y sociales: sexo, edad, grado de
sociabilidad, posición grupal (...) temperamento, variaciones de salud, etcétera (Ídem).
Por un lado, se buscaba la forma de equilibrar dichas desigualdades y, por otro lado,
estas desigualdades daban razón o bien eran el fundamento “del lugar que ocupaba cada
individuo en su mundo” (Ídem). El sexo, era considerado la primera desigualdad según
explica el mismo López Austin. En la práctica y en el momento actual, el sexo
determina espacios, oficios y oportunidades en las comunidades nahuas. En lo que este
autor se asemeja a Quezada es que la desigualdad viene desde el origen, pero estos
desiguales forman parte de una dualidad-unidad de modo que lo uno no es posible sin lo
otro, como parte inicial de la creación del cosmos, los desiguales, los distintos son
necesarios para la continuidad del mismo. Polos opuestos de una unidad que hace
posible el movimiento, los ciclos y ahí es donde se empata con la propuesta de Quezada:
los opuestos complementarios que llevan al equilibrio y al movimiento: una

47
Para visualizar la propuesta de dualidad y equilibrio ver Cuadro No. 2 en el Anexo 2.

86
complementariedad dinámíca (Marcos, 1995:8). Lo importante es que estas diferencias,
estos polos no implicaban jerarquías, por lo menos no hay evidencias, según explica el
mismo López Austin, pues no se encuentran en las fuentes históricas ninguna alusión a
que dicha desigualdad, que entendemos mejor como diferencia, se hubiera traducido en
relaciones jerárquicas entre los distintos. Lo que si podemos suponer es que después de
los años de evangelización y colonia, estas prácticas y la misma idea de la desigualdad
por sexo fuera reforzada con las prácticas y concepciones que jerarquizan a la
humanidad según su sexo y según las otras diferencias.

Ni el arriba y el abajo suponían una jerarquía, eso viene después con la evangelización y
colonia. En la lengua se puede encontrar esto, por ejemplo en el náhuatl uejkapa/lo alto,
nos habla más de algo que está lejos y tlalchpantsi/lo bajo, lo que está cerca de la tierra,
con lo que no hay implicaciones jerárquicas, pero en el español un estado deseable,
bueno se expresa con frases como “me levantó el ánimo”, que nos da idea que lo alto es
positivo, mejor, mientras que “anda de arrastrado” –que nos da idea de algo cerca del
suelo, bajo-, como expresión de la actitud más infame, despreciable, vinculando los
opuestos con relaciones jerárquicas y valorativas. Así al llegar la colonia y durante la
evangelización conceptos distintos se asimilaron por esfuerzos de traducción donde el
sentido se perdió (Íbid, 10).

Uno de los desequilibrios que preocupaban en mayor medida a los antiguos nahuas –por
sus consecuencias-, eran los provocados por los excesos ya sea de frío o de calor (López
Austin, 1980). Ciertos estados y procesos humanos constituían un exceso de calor y en
ocasiones era al contrario. El calor es central y para entenderlo están algunos kuentos
que retoman el fogón y la importancia del calor, tal es el caso de tlitsitsimitl/dios o
dueño del fuego.

En este kuento, el dueño del fuego no trabajaba y sus hermanos a diario iban a la milpa,
tlitsitsimitl/dueño del fuego, se mantenía sentado y cerca del fogón, ahí se pasaba todo el
día. Los hermanos lo maltrataron pues no soportaban tanta pereza. El problema es que
cuando tlitsitsimitl/el dueño del fuego se fue, el fuego abandonó a los hombres.
Tuvieron que intervenir varios seres para que la humanidad recuperara el fuego y por
eso hasta ahora se realizan ofrendas al fogón, al fuego para que no les abandone (Nadia,
Matachiliyo).

El fuego –primera creación de Quetzalcóatl y Huitzilopochtli-, Xiuhtecuhtli o

Huehueteotl y desde entonces permanece presente marcando el tiempo –cada 52 años-,
y en una posición y con un papel central en rituales y ceremonias (Quezada, 1996). El
fuego con su calor abrasador, aparece como elemento clave en los relatos nahuas y
téenek, pues es el único capaz de “perder” a la abuela, de acabar con todo lo anterior –la
humanidad anterior representada por la tsitsimitl/vieja corajuda-, con la fuerza para

87
secar la tierra después de la gran inundación, y para abrir el cerro donde estaba
guardado el maíz para que los maseuales tuvieran acceso a él. El fuego y su efecto -el
calor-, resultan esenciales para bien y para mal.

El fogón como lugar del fuego al interior de cada casa era, entre los antiguos nahuas, un
espacio sagrado, se llegaba a considerar como el centro de la casa y lugar de
reproducción del cosmos (Sahagún, 1938, Quezada, 1996).

(Cuando) una casa (es) nuevo(a), lo primero es hacer (el) fogón o destinar el sitio
donde va a ser el fogón. La gente se va olvidando (de las costumbres), ya no lo
hacen como antes, me acuerdo que mi abuelita me decía “tla yankuik mocha,
axkana ueli san kej ueli tikalakis, moneki ajkaya mamitstlipichiti/cuando es nueva
tu casa, no como quiera entras, necesitas que alguien te haga lumbre”. Muchos
ya no lo hacen, y si es nueva (la casa), te llega una enfermedad que no te curas.
Aunque ya estás viviendo ahí tienes hacer un rito, una curación a la casa para que
te proteja y estés bien ahí, no te llegue una maldad, cualquier cosa que esté en ese
pedazo. Esa curación es como agradecimiento a la madre tierra que la ocupas para
hacer tu casa. Si no a veces axkana tikaltlakualtijtok/no le diste de comer a la
casa, por eso a veces te llega una enfermedad. (Irma, Piltepeco).

Se usa la ceniza del fogón para el empacho, se soba la panza. Se toma un poco con
agua, se deja un día a que se asiente y al día siguiente se toma. Encima de la pancita
se frota y habla uno, te unta la ceniza, fría: xiuala, ni mits ontlalilis ipan mo ijti ni
kuanextli ma kopeui tlen tlatskitok/vente, te voy a poner en tu panza esta ceniza para
que se caiga lo que está pegado (...) pixpix, xiuauanaj ni mo nexkon, xikopeuaj tlajke
tlatskitok nikani, tla etl, tla tlaxkali, ni mist tlajtlanilia xikopeua uan ximauauanaj ma
tlakua ya ni no kone, pixpix/ráscale a tu nexcón, despega lo que se quedó pegado
aquí, si frijol, si tortilla, te lo pido despégalo y ráscale para que ya coma mi hijo,
pixpix (nombre del pájaro). (Mari).

El calor que el fuego produce sigue siendo para los maseuales de la Huasteca
hidalguense un elemento fundamental para cerrar un ciclo y comenzar otro.

Hubo un tiempo cuando la presidencia mando que ya no quemen la basura de la

milpa, la gente de ahí decía “no, ¿cómo crees, solo así nuestra milpa da más?
Quemando la basura, si no quemas la basura no germina bien el maíz”. Por eso mi
papá, la mayoría (de la gente), tumban, roza y queman para que dé bonito la
mazorca, el maíz. Si lo queman, esperan, calentaron la tierra, ya queda pura
ceniza, al tercer día comienzan a sembrar, dicen “Nama nikuatitlantlatiti, mustla
uiptla nisintokas/ahora voy a quemar la basura del monte, mañana pasado
sembraré maíz”. Siembran y luego esperan que caiga la lluvia y luego ya, para
que dé el maíz. (Irma, Piltepeco).

88
“El calor y la calentura, el agua y el semen, así da el maíz y el niño. Primero el fuego,
luego la siembra y luego el agua” –explica Mari mientras se ríe imaginando-recordando
su parecido con el acto sexual y la reproducción, que coinciden con la ruta crítica de la
siembra. Así como en la milpa, los maseuales siembran el maicito entre las cenizas y así
la semilla es recibida por una madre tierra calientita, dispuesta a dar vida a una nueva
generación de maíz, así las mujeres nahuas necesitan del calor para dar su fruto. Así de
vinculadas están la regeneración del maíz y la del maseual.

Las mujeres y sus cuerpos no dejan de vincularse con el cosmos ni aún después de muertas.
Otro modo de comprender el mundo, la vida y la muerte es cimiento de la construcción de
los cuerpos nahuas. Cuerpos que han sido construídos y siguen construyéndose a partir de
un complicado sistema de significados y saberes heredados, transmitidos, pero también
reconstruídos y construídos –según la experiencia y el devenir de los habitantes de la región
de la Huasteca hidalguense. Cuerpos sembrados, conectados con un cosmos posible,
distinto al conocido y aceptado desde la colonialidad del saber, que implican saberes otros,
distintos a los que visibiliza, valora y jerarquiza la ciencia occidental.

El cosmos donde surgen y están constantemente fluyendo e interactuando estos cuerpos

acusa una vitalidad y multiplicidad de entidades muy distintas a las que estamos
acostumbrados a conocer y a considerar posibles, mostrando que aquí en la Huasteca
hidalguense se ha venido construyendo una ontología que no corresponde al paradigma
ontológico dualista (Descola, 2001) y por ello resulta impensable desde fuera. Un
cosmos que guarda un ordenamiento tal que implica mantener un respeto y vinculación
ya que los cuerpos construídos, los cuerpos concebidos, aprendidos y experimentados
están abiertos, conectados, con flujos de sustancias en permanente intercambio con el
cosmos y sus entidades y espacios48. Hablamos de un “cuerpo abierto a los grandes
rumbos del cosmos” (Marcos, 2013:155), vinculado profundamente, neltokatijtok/que
ha sido bien sembrado. Pareciera que, al ser sembrado, el cuerpo nahua se expande, se
vincula para no poder dejar de estarlo jamás con un cosmos (im)posible desde occidente
hegemónico, desde la colonialidad del saber (Quijano, 2000a y 2000b).

48
Roué y Nakashima refiriéndose al conocimiento indígena cri, explican que éste refiere un universo
sociocósmico, donde las criaturas que lo habitan interactúan con los seres humanos. El conocimiento indígena
–plantean-, no sitúa a estas criaturas en un ámbito sobrenatural –como lo haría el conocimiento occidental
hegemónico-, sino en el ámbito natural, confirmando con ello el planteamiendo de que el conocimiento
indígena no compartimentaliza la realidad, sino que construye una visión interdisciplinaria, integrada y
sistemática de los distintos ámbitos de la vida (2002). Esta caracterización del conocimiento indígena de los
cri, parece compartir elementos con lo que aquí se plantea como saberes nahuas de la región de estudio y que
son transmitidos a través de los kuentos y relatos. Otra afirmación de Roué y Nakashima que retomo para el
caso que nos ocupa, es que precisamente ese vínculo profundo con el territorio podría representar el centro o
eje del modo de vida de los nahuas y por lo mismo, parte central de su vida cotidina, de su cultura, de sus
conocimientos y afectos. De ahí la importancia no solo de conocer ese espacio sociocósmico construido, sino
sus vínculos con prácticas cotidianas –prácticas consideradas como un saber hacer-, y la forma en que dichas
prácticas lo construyen, sumando elementos centrales a su cultura e identidad como nahuas.

89
Mi planteamiento es que para entender los cuerpos nahuas tenemos que comprender esta
posibilidad otra de la realidad. Los nahuas de la Huasteca hidalguense mantienen una
propuesta de una realidad distinta a la que desde la colonialidad del poder –patrón actual
del poder mundial (Quijano, 2000a)-, mantiene como verdadera a fuerza de repetirla
hasta el cansancio y declararla: científica, universal, en una palabra, convertirla en
hegemónica. La colonialidad del saber –como parte de la colonialidad del poder no sólo
ha impuesto una forma de conocer -epistemocentrismo hegemónico- que le ha servido
para mantener el sistema/patrón de poder-, sino que ha negado la existencia/posibilidad
de otras formas de conocer, de otras sabidurías que han venido tejiendo comunidades
vivas, no solo de la humanidad humana, sino de una humanidad otra, como la que
construyen, respetan y celebran los nahuas de la Huasteca hidalguense.

Son esas otras formas de conocer y esos otros saberes los que ocuparán mi atención en
el siguiente apartado de manera que se logre dimensionar su imposibilidad desde el
paradigma ontológico y epistemológico occidental dominante.

90
CAPÍTULO III

Echpa amatlajkuiloli: Totlakayo, tosiuayo/ Tercero papel escrito: Nuestro cuerpo,

nuestra matriz. Saberes y cuerpos (im)posibles -los de las mujeres nahuas de la
Huasteca hidalguense-, prácticas y saberes insurgentes

López Austin plantea que el cuerpo humano de por sí es núcleo y vínculo del cosmos que
como seres sociales hemos construido. El cuerpo es además “centro de nuestras
percepciones, generador de nuestro pensamiento, principio de nuestra acción y rector,
beneficiario y víctima de nuestras pasiones” (1980:7) Para las y los nahuas de la Huasteca
hidalguense, esto es más que evidente pues en la construcción de sus cuerpos, en los
saberes en torno al cuerpo se muestra la fuerte vinculación, el enraizamiento en profundo
en un cosmos (im)posible, con su estructura otra y con un delicado equilibrio donde el
maseual tiene parte central, para romperlo y recuperarlo.

En este capítulo, presentaré a base de testimonios, la percepción del cuerpo femenino por
parte de las y los nahuas, que es parte de un complejo sistema de saberes sobre los cuerpos
femeninos y sus posibilidades, a modo de reiterar los vínculos con la cosmovisión heredada
y la construcción de cuerpos otros, extensos, vinculados y en permanente flujo con el
mundo –un mundo otro. Estas percepciones son parte del sistema de pensamiento con el
que las y los nahuas se explican el mundo y ayudan a comprender la forma de mantener el
equilibrio del mismo.

Y precisamente porque los saberes construidos son parte y construyen a su vez la

concepción del mundo a la manera nahua, parece complicado partir/imponer “nuestra
propia visión dualista del universo” (Descola, 2001:101), a manera de paradigma
ontológico para con ella tratar de comprender, analizar e incluso validar dicho sistema de
saberes. Blaser y de la Cadena plantean que “la ontología moderna invisibiliza otras
ontologías por medio del concepto de cultura” (2009:7), como cuando desde la ciencia
occidental se considera como construcción cultural el hecho de que los pueblos indígenas
afirman –a través de sus relatos y ritos-, que la humanidad humana y otras distintas
humanidades forman el mundo manteniendo vínculos e intercambios cotidianos lo que da
sentido al mundo. Es decir, que los saberes imposibles, impensables desde el paradigma
ontológico occidental dominante (Santos, 2010b) se catalogan como creencias,
espiritualidad, pero no como conocimiento válido, verdadero.

El acercarse a saberes tan distintos, implica un conocer para reconocer (Almanza, 2007), lo
que es un gran reto que exige una apertura epistemológica y un esfuerzo por des-pensar
(Santos, 2010b) poniendo distancia con el paradigma ontológico occidental dominante y el
llamado pensamiento abismal que al pensarse invisibiliza experiencias, actores y saberes
distintos, construidos desde otras epistemologías y que parten de ontologías distintas a la
occidental hegemónica. Boaventura de Sousa Santos (2010 b), propone el pensamiento

91
abismal como aquel que fija una línea divisoria entre experiencias, actores y saberes
“visibles, inteligibles o útiles” que responden a los intereses del capitalismo –ahora
neoliberal-, dejando fuera a una enorme diversidad de experiencias, actores y saberes a
quienes clasifica como ininteligibles, peligrosos y así los invisibiliza, los condena al olvido
o bien los ubica y califica como creencias, supersticiones, etc.

Dentro de este reto/esfuerzo propongo considerar los conocimientos nahuas -que me fueron
compartidos por especialistas y habitantes de la región-, como saberes, hasta que ellas y
ellos mismos afirmen lo contrario. El peligro es que los esfuerzos por legitimar o validar
saberes indígenas estén segados por la epistemología occidental dominante, por el
pensamiento abismal. Tendrían que ser validados por los mismos actores que han
producido y transmitido dichos saberes, partiendo de sus epistemologías propias y en un
diálogo respetuoso de saberes, considerando la situación de la colonialidad del saber
(Lander, 1993). Así es como intento tejer una parte del complejo sistema de saberes nahuas
en la Huasteca hidalguense, en relación al cuerpo y sus posibilidades.

Desde mi perspectiva estas concepciones y conjunto de saberes pueden considerarse

saberes insurgentes (Guerrero, 2010 y López Intzín, 2013), pues proponen un modo
apropiado distinto, posible, de nacer, de crecer y vivir en el mundo, que solo por el hecho
de enunciarse confrontan la supuesta universalidad del modo considerado apropiado,
global/universal de nacer, crecer y vivir en el mundo dictada por el occidente hegemónico.
Les doy tratamiento de saberes basándome en diversos autores que se refieren al indigenous
knowledge/ conocimiento indígena, como parte implícita de la cultura, que se practica en
parte por la intuición y por medio de rituales o bien se revela a través de historias y
leyendas, de modo que su corpus es un conocimiento no escrito (Grenier, 1999,
Huenchuan, 2002, Agrawal 2002, Baraona, 1987, Toledo y Barrera Bassols, 2008 y otros).

PNUD (2012) registra una propuesta de definición de los saberes ancestrales, locales,
tradicionales como aquellos basados en la experiencia, útiles –para su contexto local-,
íntimamente relacionados con cosmovisiones e instituciones propias, que persiguen un fin
comunitario, que son dinámicos y cambiantes, transmitidos por la experiencia y la oralidad,
que están vinculados a la estructura organizativa interna y a la relación directa con el medio
ambiente. Esta definición resalta la importancia/utilidad de estos conocimientos en la
conservación del medio natural, aunque aclara su limitación, utilidad constreñida al
contexto local, con lo que se jerarquizan por debajo de los llamados conocimientos
universales y ya desde ahí se dificulta un reconocimiento y trato igualitario para lo que
Sousa llama diálogo de saberes.

Huenchuan, entre otros autores sostiene que existe una gran diversidad de sistemas de
conocimientos, correspondientes, cada uno a la “diversidad de tipos de sociedad” (2002), la
cuestión es que hay un sistema de conocimiento predominante, el científico, que se
adjudica el poder de jerarquizar, organizar, validar y penetrar a los demás, tendiendo con

92
ello a someterlos (Foucault, 2002). Esta misma autora, apoyándose en Rafael Baraona
define el conocimiento indígena como “la suma y repertorio de ideas y percepciones (...)
(donde) su existencia es real y su locus está en el conjunto de las mentes y memorias; su
registro es puramente mnemónico y por lo tanto su existencia es implícita” (1987 cit. en
Huenchuan, 2002:123). Siguiéndolos, este conocimiento resulta “sui generis, irreductible,
generado por el deseo de manejar y blandir el mundo” (Huenchuan, 2002:124), explícito
cuando se transmite oralmente e implícito cuando es trasfondo/marco de prácticas
cotidianas y rituales. La titularidad de estos saberes es colectiva –aunque están los
especialistas quienes manejan un cierto cuerpo de conocimientos de manera exclusiva-, y
no se encuentran documentados1 debido a que su transmisión es vía oral o través de las
prácticas y rituales. Coincido en su caracterización como un conocimiento dinámico pues
se transforma, enriquece y complejiza a lo largo del tiempo como parte de la conservación
de su utilidad ante las nuevas situaciones y necesidades del colectivo humano que los
produce y transmite.

Por otra parte, comparto la idea que el conocimiento indígena, como cuerpo de saberes 2 se
basa en la experimentación paciente, cuidadosa, a lo largo de generaciones de especialistas
o de gente común pero inquieta de saber. Levi-Strauss planteó la diferencia entre lo que
llamó las ciencias neolítica y moderna, reconociendo que incluso los conocimientos no
modernos son producto de un esfuerzo, de una búsqueda: “para elaborar las técnicas, a
menudo prolongadas y complejas (...) se requirió una actitud mental verdaderamente
científica, una curiosidad asidua y perpetuamente despierta, un gusto del conocimiento por
el placer del conocer, pues una fracción solamente de las observaciones y de las
experiencias podían dar resultados prácticos e inmediatamente utilizables” (1964:38).
Difiero de la idea de considerar los saberes indígenas como ciencias neolíticas, pues eso
implica aceptar una linealidad en la historia, es decir considerar un solo camino en el
desarrollo de los distintos pueblos. Sin embargo, comparto la idea de que por generaciones
las y los nahuas observaron concienzudamente y pusieron a prueba plantas, procedimientos,

1
Agrawal (2002) reseña las dificultades y riesgos, así como las contradicciones epistemológicas inherentes y
el posible fracaso, en el proceso de inventariar/conservar los conocimientos indígenas a través de bases de
datos, creadas por organismos como el Banco Mundial, PNDU, IDRC, UNESCO, que en el trayecto de su
recopilación y registro pierden mucho de su dinamismo, su complejidad y por lo mismo su carácter
alternativo.
2
Practicando la vigilancia epistemológica que propone Bourdieu, no podemos pensar que el conocimiento
elaborado sobre el mundo se reduce únicamente a la ciencia moderna. En todo el planeta, las distintas
sociedades construyen y transmiten complejos conjuntos de experiencias, concepciones y explicaciones sobre
el mundo. Estos conocimientos de carácter local muestran el saber conocer, el saber hacer y el saber ser que
han acumulado sociedades a lo largo del tiempo y en función de sus relaciones con su entorno. En base a este
sistema de conocimientos los pueblos titulares toman decisiones para muchos aspectos de su vida cotidiana.
Estos saberes son parte fundamental de lo que llamamos cultura propia, junto con la lengua, la cosmovisión y
la cotidianidad ritual. Como sistemas de conocimiento, los distintos cuerpos de saberes constituyen parte de la
diversidad cultural mundial y de forma importante resultan puntal para un desarrollo sostenible y
culturalmente adecuado.

93
prescripciones hasta verificar su utilidad en su vida práctica, convirtiéndose en saberes
valiosos, para luego transmitirlos a las sucesivas generaciones.

Lo que resulta importante resaltar y por lo que se retoman, lo que se consideran diversos
saberes, en este trabajo es por la implicación que tienen para la comprensión/atención y
cuidado de los cuerpos femeninos nahuas. Los programas encaminados a su atención
tendrían que considerarlos para adecuar sus acciones al universo simbólico que está
inmerso en los saberes y prácticas nahuas en torno al cuerpo femenino, sus procesos y
posibilidades. Además de que podrían, posiblemente, encontrar respuestas a preguntas que
no se han planteado y a otras para las que no se ha encontrado respuesta en lo que se refiere
al cuerpo y sus procesos.

Comenzaré retomando el tema del delicado equilibrio simbólico y espiritual del cual
depende el maseual y que a la vez depende del maseual, de sus rituales y comportamientos
para mantenerlo: no podemos olvidar que es maseual/el merecido y que de la
tlakuapilistli/devolvencia, dependerá la posibilidad de que el mundo siga su rumbo como lo
ha venido haciendo, de que los que vienen por nacer sigan siendo merecidos de vivir.

Calor y frío, la necesidad de mantener el equilibrio

La ausencia de calor, el frío puede ser perjudicial para la siembra en la milpa, pero
también para la otra siembra: la de la semilla del maseual. A nadie se le ocurre sembrar
en mero tiempo de frío y heladas, pues seguramente la milpa no dará. En la Huasteca
hidalguense se siembran en distintas fechas, pero en general hay dos tipos de milpas, la
del tiempo de secas –tonalmili-, y la del tiempo de lluvias –xopanmili-, siempre se hace
cuando la tierra no está tan fría. El calor y el frío afectan de igual manera a la
mujer/tierra fértil: cuando una mujer está menstruando, el frío también le perjudica: “se
cuaja la sangre y ya no baja, detiene la menstruación” (Nicolasa, Tehuetlán). Desde
jovencitas, las mujeres nahuas aprenden que no es bueno tomar alimentos fríos, ni agua
fría cuando uno está menstruando, porque ese proceso requiere de calor para que baje
todo lo que tiene que bajar. Si se queda dentro sin haber concepción, seguramente
causará daño a la mujer. Mucho calor para traerlo dentro sin consecuencias.

Cualquiera entre las y los nahuas de la Huasteca hidalguense, sabe explicar que el
embarazo y el parto son calientes, pues el calor permite la maduración y transformación
del ser por nacer: así como el calor del sol y de la tierra quemada en la milpa permite el
nacimiento de las toktli/matitas, o el calor del horno y el comal transforman la masa en
sakauitl/zacahuil, o en tlaxkali/tortilla. Por esto parece claro que el fuego, el calor,
siempre han sido claves, desde los tiempos aquellos en que con fuego se terminó con la
anterior humanidad representada en la abuelita malvada, Tsitsimitl o su par K’olének
para ser posible el nuevo tiempo, la nueva humanidad, el nuevo ciclo.

94
López Austin (1980) basándose en fuentes etnográficas afirma que para el pensamiento de
las y los antiguos nahuas “las mujeres menstruantes, preñadas, puérperas o durante el parto
tienen una condición de exceso de calor” (1980: 289 y 290) y con ése calor pueden dañar a
aquellos que estén próximos, con quienes entra en contacto o incluso con sólo mirarlos.
López y Echeverría (2011b) hablan de cuerpos femeninos en estado liminar3 -las mujeres
menstruantes, las embarazadas, las parturientas y las puérperas-, que están en un estado de
potencial riesgo para ellas mismas o para los que entran en contacto con ellas: otras
personas y los demás seres y cosas que habitan el cosmos. Para López y Echeverría, la
causa es la sangre: la salida de la sangre del cuerpo o su permanencia son clave para el
mantenimiento y pérdida del equilibrio de la persona, familia, comunidad y cosmos.

Tikuaxaxaltik mo tlakayo pampa yankuik tipixtok ni pilkonetsi/tu cuerpo está suave

porque apenas tuviste tu niño, por eso muchas se tapan la cabeza después del parto.
Estás débil y te puede afectar todo lo que pase (Mari).

Las mujeres nahuas recién paridas, quizá por la sangre perdida durante el parto o por la
apertura a una dimensión distinta que permitió que el niño naciera, sufren un estado de
debilidad, una suavidad que las hace frágiles y susceptibles de recibir daño del exterior. Sin
embargo, ellas conservan un calor producido por el dolor y el esfuerzo al parir que también
resulta peligroso para todos aquellos ajenos a su cuerpo: personas, animales, objetos.

Manuela, partera nahua de Yahualica, me explicaba que la mujer “se abre” de una parte de
la cabeza que coincide con el lugar donde estuvo la fontanela4, justo cuando va a parir. Ella
reconoce que el niño “ya viene” cuando siente el calor que genera la mujer justo en ese
lugar. Lo que sigue es que ese lugar queda abierto durante los primeros días del puerperio y
por ahí, la puérpera puede perder mucho calor, vital para recuperarse y para amamantar.
Por eso les cubren la cabeza y les mantienen calientes. Luego, cuando ya se recuperó,
cuando ya “se cerró la mujer” puede quitarse el paño de la cabeza e incluso puede bañarse
con las yerbas rituales del maltia konetsi/baño del niño.

3
Con el término de estado liminar entendemos el momento en que la persona se percibe en un estado
indeterminado, transicional y en desequilibrio. Se toma de la división que realiza Arnold Van Gennep
(1986:20 cit. en López y Echeverría, 2011b:159) de los ritos de paso: preliminares o de separación del mundo
anterior; ritos de margen, umbral o liminares, los cuales son de preparación para la alianza o agregación; y
ritos posliminares o de agregación al mundo nuevo. A esto, añadimos lo que Víctor Turner (1980:103 cit. en
López y Echeverría, 2011b:160) propone sobre el estado liminar, como un estado ambiguo de las personas
donde son percibidas como seres contaminados y potencialmente peligrosos para el resto. Para Van Gennep
los rituales de embarazo y parto son parte de un mismo momento y coincide con la percepción nahua de la
mujer como un ser impuro y peligroso. Para López y Echeverría los días de la menstruación, el momento del
parto y el periodo del puerperio se consideran estados liminares, lo que vuelve a coincidir con la percepción
nahua de la región de estudio.
4
López Austin explica la importancia central que tenía para las y los antiguos nahuas las articulaciones, como
puntos de debilidad, puerta para la entrada al cuerpo de aires nefastos que causaban enfermedades graves. El
calor en exceso o el frío puede colarse por dichas regiones corporales y provocar desequilibrios. Lo mismo se
pensaba de la fontanela “por ser de semejante naturaleza, era consideradas puntos peligrosos del organismo
(...) por ellas podían escapar fuerzas vitales” (1980:178).

95
En la Huasteca hidalguense siguen platicándose y preocupándose por mantener un
equilibrio so pena de contraer enfermedades o desgracias personales o familiares. La
cuestión del calor y el frío resulta muy recurrente en varios relatos y testimonios vinculados
con la actividad sexual, la procreación y el desarrollo de la persona.

En seguida presento las distintas concepciones del cuerpo, la búsqueda del equilibrio y las
consecuencias por la pérdida de éste, desde los recién nacidos hasta la vejez.

Kema ontlakati konetl kiualika tlitl/cuando acaba de nacer un bebé trae fuego.
Nacimiento y recién nacidos
López Austin (1980) explica que, para el pensamiento mesoamericano, los recién nacidos
nacían con una impureza, que les era dada por la actividad y apetito sexual de sus padres:
una energía negativa, caliente, fuego vivo, que podía enfermar a los que tuvieran contacto
con ellos. La partera tenía un papel central en la limpieza de los recién nacidos, limpiaba
esa suciedad natural (Sahagún, 1938, López Austin, 1980:326).

Ema, partera con mujeres y niños en un maltia Puérpera, recién nacido, partera y tres muchachos en el momento de
konetsi/baño ritual del niño con Ema, partera realizar el baño ritual.
de Chiapa, Xochiatipan, Hgo. Fuente: Códice Mendoza, folio 57
Foto: Archivo personal.

Esta misma idea se presenta en las explicaciones que me compartieron las y los
especialistas nahuas en la región de estudio:

(...) Ma tech manauikaj, ma tech paleuikaj, ma tech kixtilikaj nompa tlitl, nompa tle
ika tiualauij, yejka sej tonana tech tlakatilti make komo titliyojke tiaulauij, ti
simarrontikej axkana titlakuaaltimej (...) titliyojek tiualauij (Antonio, Acatepec).
(...) Que nos protejan, que nos ayuden, que nos quiten ese fuego, ese con el que
venimos, porque nuestra madre nos hizo nacer, pero como venimos con un fuego
encendido, somos cimarrones no estamos bañados (...) venimos con un fuego
encendido (interpretación propia).

Kampa nompa iuikallo titojkij nompano titlaxipeuas nopa tamali, nejpal tamali ma
kisa ne tlitl uan ijkino ne pilkunetsi muskaltis (Juanita, Zacatipa).

96
 Ahí donde sembramos su placenta ahí se abre el tamal, tamal de nopal para que salga
el fuego y así el niño crecerá (interpretación propia).

El calor, el fuego que trae el niño es resultado de la actividad sexual, de la concepción. A

eso se le suma el calor generado por el parto, el sufrimiento de la madre para que el niño
nazca. Todo ese calor es peligroso, dañino y solo la ofrenda, el ruego a los Dueños,
transfigurados en Santos católicos pueden aliviarlo, disiparlo. El agua5 mezclada con las
yerbas rituales –que son frescas, que enfrían-, es quien da la posibilidad de disipar el calor
excesivo. Todo esto coincide con los saberes y prácticas mesoamericanas en una suerte de
“núcleo duro”, un sedimento que ha permanecido, no sin algunas variaciones y adiciones
como la mención de Dios y santos católicos, en la vida cotidiana de las y los nahuas de la
Huasteca hidalguense. Incluso la mención e invocación que se hace del Dios cristiano, de
Jesús y de otros santos y santas cristianas me parece que es fundamentalmente distinta a la
que haría un devoto cristiano desde otra cultura. Esto es, porque no en pocas ocasiones he
recibido la explicación por parte de los especialistas donde las advocaciones se pueden
concentrar en una sola figura. Baste el ejemplo de Chikomexóchitl/el niño maíz del que
Toño, curandero de Acatepec, afirma que es Dios, que es Jesucristo, que es Sinteotl/dios del
maíz, pero también es Dueño del Rayo, dios de la lluvia, Tlaloc, el San Juan. Además, que
el niño maíz, es niño-niña, padre-madre de los maseuales, lo que nos hace dudar que
cuando un maseual levante una plegaria, se dirija a los mismos que un devoto cristiano.
Algo similar podemos decir de los sacramentos y rituales católicos, que son comprendidos
de una forma muy distinta por los maseuales y que les llegan a provocar conflicto con
sacerdotes y agentes de pastoral.

Este fuego o calor excesivo con el que se nace queda manifiesto cuando las mujeres mueren
de parto, sin que el niño haya podido nacer. El trabajo de parto, aunque infructuoso produjo
mucho dolor y mucho calor, amenazando el equilibrio de los que entren en contacto con la
muerta de parto. Esa parece ser la razón por la cual dichas mujeres axueli kintoka/no
pueden ser sembradas, enterradas junto a los demás difuntos pues tlitl kinpia/tienen fuego,
ese calor en exceso. A eso se suma el calor que el niño trae, porque no pudo llegar y en el
trance mató a su madre, todo ese sufrimiento, ese dolor se transforma en calor amenazante:

Achi tlayakapa kintoka, pampa tlajtlakoli ika mijki ikone. Tlajtlakol, konetl axki aksi
tlali, kijpia, miak tlakokojkayotl uala pa konetl, ax uelki ajsi, kimikti inana, yeka,
tlajtlakolyotl kiualika ne konetl (Manuela, Santa Teresa).
Las entierran un poco más allá, en la orilla del cementerio, porque su hijo murió con
pecado. Es pecado, el niño no llegó a la tierra, tiene mucho dolor/enfermedad con lo
que viene el niño, no pudo (interpretación propia).

5
El agua, el manantial, el río se vincula la Serena, Sirena, las santas parteras, Apantena, Madre/señora del
agua, Sa Juantsi/San Juan, quien es además del Dueño del Trueno, el que dirige a los tlalokes/ayudantes de
Tlaloc, en su trabajo de repartir el agua a los hombres, todos esos seres numinosos que cuidan y administran
el agua y los seres que en ella viven.

97
Hago uso de la traducción de la palabra taljtlakoli, como pecado, por ser la más práctica,
pero cuestiono esa interpretación. Desde mi perspectiva, el término se refiere más a
enfermedad y tristeza y que recuerda el listado de enfermedades, tlasolmiquilistli de Ruiz
de Alarcón recopila en su famoso Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias
que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España (2013/1629).

Tlatlajkoli/tlajtlakoli, término que se usa como pecado unas veces, otras como enfermedad,
y que Nicolás, partero nahua de Tenamastepec y lo pronuncia con la “j” después de las
sílabas repetidas, me explica que lo entiende como que “se va limitando la persona,
tlatlajkoli es enfermedad”.

Para José Sánchez Santader, maseual estudioso de la cultura de sus pasados, médico
alternativo y originario de Huazalingo –entrada a la sierra hidalguense-, la palabra
tlatlajkoli podría venir de tlatla/quemar y de koli/lo que queda después de la quemazón
pero que tiene el potencial de volver a prenderse. Tlijkoli/tizón o carbón, es el que aún no
ha terminado en ceniza y puede volver a agarrar fuego. Así se entendería el tlatlajkoli como
lo que queda después de haber recibido o generado calor excesivo y que puede dañar, que
tiene el potencial de volver a ser mucho calor y causar por ello, enfermedad.

Sin embargo, el mismo estudioso asocia la palabra con “división”, “porque el que tiene
tlajtlakoli se separa de la comunidad” y se refiere no sólo a la comunidad humana, sino a la
más amplia, “a la totalidad, el semanauac de los antiguos”. De modo que el que incurre en
una falta, queda desvinculado de nochimej/todos, de nochi tlen itstokej/de todos los que
están sobre la tierra. Al separarse del colectivo, la comunidad puede sufrir alguna
consecuencia y por eso deciden hacer su confesión frente al sacerdote6 o en muchos casos
ante el especialista nahua.

Así coinciden las dos explicaciones de lo que desde el castellano se traduce simplemente
como pecado, pero la concepción cristiana queda desbordada por lo complejo que parece
ser el concepto nahua. Por otro lado, las y los antiguos nahuas consideraban –como ya
hemos dicho-, que las acciones de la carne, los actos sexuales generaban un calor excesivo
que podía dañar –no a la persona que había tenido el acto sexual-, a cualquiera que

6
Surge el conflicto con los sacerdotes y agentes de pastoral cuando los maseuales recurren a los rituales
cristianos que se conocen como sacramentos, como la confesión, el bautizo, la unción de los enfermos ya que
de nuevo parecen tener una concepción mucho más compleja de dichas prácticas y de sus efectos. Sin faltar al
secreto de confesión, un ex sacerdote me decía que en efecto los maseuales llegan al confesionario a contar
cómo les está yendo, si la milpa está creciendo o no, si tienen dificultades familiares, si se han enfermado,
conflictos con los vecinos, “se quejan de lo que viven o que les ha ido bien en la milpa y ahora no, totalmente
fuera de contexto” de lo que sería una confesión, donde se espera que la persona declare sus pecados
cometidos. Esto probablemente se deba a que ellos “hacen conexión con los abuelos, con la naturaleza” en su
cotidianidad, lo que platican es la integralidad de su vivencia y piden o esperan que el sacerdote haga algo
para mejorar lo que viven, que modifique su mala suerte o mejoren el clima o las lluvias, cosa que los
sacerdotes no pueden ni intentan hacer. Esto parece mostrar que ni la concepción cristiana del pecado, ni de la
confesión han sido totalmente asimilada en muchos casos o bien que dicha concepción queda desbordada por
las propias percepciones y concepciones nahuas que han permanecido a pesar de la evangelización.

98
estuviera en contacto con aquel que lo había generado. El o la adúltera, por ejemplo, podía
contaminar con ese calor dañino a su familia provocándoles enfermedad.

Ruiz de Alarcón habla de las enfermedades y daños causados o vinculados con el adulterio,
“enfermedades y males7 que llaman de amores y deseos ilícitos (...) por exceso de delitos en
el consorte (...) y lo llaman tlasolmiquistli8, que quiere decir daño, causado de amor y
deseo” (2013/1629, Tr. IV cap. III:74 y 75), y que podemos interpretar como muerte de
basura. Esto hace que recordemos de nuevo a la diosa Tlasolteotl/diosa de la basura y
ayuda a comprender que la actividad sexual deja tlasoli/basura, lo que causa enfermedad a
las personas que rodean al que cometió el exceso.

La amplitud de las consecuencias nos da idea de que las faltas o transgresiones, los excesos
sexuales para los nahuas del siglo XVII, no pueden ser contenidos en el concepto de pecado
cristiano, pues las consecuencias afectan al colectivo. Planteo que esa antigua concepción
está de alguna forma sedimentada en la percepción de la sexualidad y el cuerpo de las y los
nahuas actuales de la región de estudio. Así que más que una concepción al puro estilo
judeocristiano de pecado, como una mancha, ofensa personal que repercutirá en el mismo
pecador, para las y los antiguos nahuas, el tlatlajkoli era una acción que ponía en riesgo a
la comunidad y por ello el remedio era también en comunidad, colectivo, en fiestas
comunitarias y periódicas como la de Ochpanistli9/la barrida, donde toda la comunidad se
libraba a través del sacrificio de una persona de la tlasoli/basura acumulada por la actividad
sexual. No podemos negar una influencia cristiana -producto de la evangelización-, en la
carga pecaminosa del ejercicio de la sexualidad. Sin embargo, propongo que el concepto
nahua desborda dicha concepción, tiene implicaciones mucho más amplias, que nos remiten
a la colectividad, al nochimej/a todos, los que están en el mundo y que pasan a ser
afectados por el desequililbrio que el calor produce.

A esta concepción distinta, desbordada, del tlatlajkoli/pecado, se suma una concepción

diferente de la confesión de los pecados que ya hemos mencionado. Raby (1999) y García
Quintana (2005) refieren sobre una confesión auricular entre las y los antiguos nahuas,
donde un anciano viendo cercana su muerte solicitaba la presencia de un sacerdote de la

7
Las enfermedades y males que tienen este origen y que Ruiz de Alarcón enlista son desde la intranquilidad
en los bebés –que despiertan dando gritos y sollozos-, enflaquecimiento de adultos, tristeza, melancolía hasta
“desgracias y trabajos, como pobreza y malos sucesos (...) helarse en las cementeras, anublarse la semilla,
hacer daño los animales en los maíces y trigos, perderse las bestias y desbarrancarse, no hallar salida a las
mercancías y no medrar en los contratos, aun no cocerse bien sus comidas y brebajes” (2013/1629, Tr. IV cap.
III:74 y 75).
8
Se utilizan las grafías del español actual en las citas de Ruiz Alarcón. La fuente original usa grafías del
español antiguo, del siglo XVII. Las cursivas son mías.
9
Baena (2012) traduce Ochpanistli como alimpiamiento, lo que nos da la idea que se trata de una limpieza de
la basura, los calores que se quedan en el cuerpo por las prácticas carnales, por la actividad sexual.

99
diosa Tlasolteotl para que escuchara todas las transgresiones10 sobre todo de carácter
sexual, a modo de evitar un mal para su comunidad después de su muerte. Se tenía la idea
de que una vez confesada una transgresión de ésa naturaleza, no se podía volver a incurrir
en ella, se confesaban sólo una vez en su vida, cerca de la muerte. Ciertamente en la
actualidad resulta difícil identificar del término tlatlajkoli aquellos elementos religiosos
católicos que se han sumado a la comprensión del término, de modo que cualquiera lo
traduce como pecado. Pero cuando se vincula al acto sexual parece percibirse significados
más profundos y sobre todo la idea de las consecuencias colectivas de los pecados y por
ello se siguen presenciando rituales de limpieza, barridas que recuerdan la basura que uno
trae cargando, los baños frescos para liberar el calor, todos orientados a librar a la persona
afectada y así evitar enfermedad.

Los niños que mueren al nacer, que no son enfriados ni con el bautizo11 ni con el
baño del niño se quedan con un fuego, por eso kema pano tlixochitl, yeyektsi
ikuitlapil kauantik, nompa pilkokonetsi inintli/cuando pasa el cometa, bonita su cola
brillante, es el fuego de los niñitos (que mueren al nacer) (Irma, Piltepeco).

El fuego se lo llevan los niñitos al morir y es lo que se muestra en las noches en que miran
el cometa: los niños fallecidos son los que están formando la cola del cometa. Así que ese
fuego intenso no se pierde ni con la muerte, por eso no pueden ser enterrados junto a los
que han muerto bien.

Cuando los bañan a los niños, la mamá se sienta en una sillita, abajo le han puesto un
tizón. Cuando la bañan tiene que apagarse el tizón (Mari).

En el baño ritual, maltia konetsi/baño del niño, el agua que se utiliza es fresca, frotada con
yerbas frescas como nejpalatl/agua de nopal y muchas otras más, justo lo indicado para
kiseuilti ne tlitl/hacerlo apagar el fuego. Una vez realizado el rito, los niños, tal como en la
época prehispánica, son considerados puros y por ello con una mayor facilidad para la
comunicación con los seres sobre naturales, dioses (López Austin, 1980) y Dueños.
Después de eso, los niños permanecen limpios, puros pues no tienen deseos sexuales.

10
Los religiosos del siglo XVI encontraron la palabra nahua teujtli tlasolli/polvo basura, con la que se
referían al pecado sexual y donde la diosa Tlasolteotl no solo lo inspiraba, también tenía el poder de borrarlo,
barrerlo, precisamente como una basura se barre. Los religiosos no profundizaron sobre este significado, pero
aprovecharon esta concepción tan parecida a la cristiana, así como los consejos que los padres hacían a sus
hijos, para dar a entender lo que el cristianismo permitía/prohibía: la actividad sexual sólo dentro del
matrimonio cristiano y únicamente para la procreación (García Quintana, 2005:332). En el pensamiento actual
de las y los nahuas de la región parece seguir la connotación de lo sucio, lo podrido, lo choquiaque y de la
basura con lo sexual, que enferma, desequilibra a su alrededor.
11
El bautizo católico es eficaz para limpiar la suciedad pues implica un baño, pero al ser agua simple, sin
plantas frescas y sobre todo si se llega a presentar enfermedad y malestares en el niño, la familia decide hacer
el baño ritual, el baño del niño. De nueva cuenta, los rituales o sacramentos católicos son resignificados por
los maseuales, mostrando la complejidad de su percepción de la enfermedad y del pecado vinculado a la
actividad sexual.

100
Yankuijmej uan tlen muskaltijtiualauiaj/primerizos y los que vienen creciendo
Esta pureza de los niños y su prestancia para la negociación con los Dueños o dioses es aún
más fuerte cuando los hijos son yankuimej/nuevos, los primerizos, su poder es más grande y
son vehículo para lograr curaciones en casos específicos.

A veces si hace provecho, sin lavarte, así como te levantas vas y agarras la ceniza del
medio del fogón y con esa ceniza haces tus soles o tu cruz en la tierra, afuera, en
frente de la casa para que se quite el mal tiempo y a veces sí, si hace provecho porque
yo lo hacía en las mañanas y en las tardes ya se quita el agua y a veces hasta sale un
poco el sol. Si se pudo porque tú hiciste el sol, como hija mayor. Por ser la primeriza,
yankuik/nueva, hija primera, si la primera murió o fue abortó ya no cuenta tiene que
ser la primera hija (Mari).

Cuando llueve mucho y no para rápido, puedes hacer unos soles, antes de lavarte la
cara, agarras ceniza del fogón, del medio del fogón (donde está más blanca la ceniza),
haces soles, cruces y pides a diosito que ya no llueva, que se pare tantito y a veces se
supone que te obedece, no sé. A mí siempre me mandaban (por ser hija primera)
desde chiquita a hacerlo (Mari).

Al ser primeriza, es una medicina para nosotros, porque yo he curado varias personas,
porque soy primeriza (...) me decía mi mamá: “tiyankuiktli/eres nueva, kuali
tikinpajtis tlen kechsemauiaj, uan inintlankua kikokoaj/puedes curar bien a los que
tienen paperas y a los que les duelen las rodillas”. Me ponía la hoja del maíz y me
ponía un poco de lodo: nechmakayaya se totomoxtli ika sokitl tel ne tepankomitl
itsintla uan nechiluiyaya ma aikana ximixami, “tla ti ijitajka, xikonpajtiti ne
momachikni”/me daba una hoja de maíz con lodo, del de abajo de la tabla de las
ollas y me decía que no me lavara, “si ya despertaste, ve a curar a tu primo”. Lodo
finito y bien frío, lo dejabas agarrado y se lo untas (al enfermo) y esa es la medicina
que le estás dando. Pues sí, yo curé muchos de mis primos de paperas. Y con el
cuchillo, igual le pones como que le cortas y le hablas tantito: “que yo te estoy
curando, yo, soy la hija primeriza” y a veces sí. De la rodilla lo fui curar mi tío, le fui
a orar, decirle que sí, que yo era primeriza y que me mandó mi mamá que lo curara
(...) A cada ratito le iba a poner, dos o tres veces al día me iba, así me decía mi mamá.
Al día siguiente me llevaban pan, me decía mi tía: “má, tu primo ya está mejor
porque le pusiste ese lodo” Estaba yo chiquita y lo hacía cuando no estaba casada.
Después de ser casada ya no lo hice quizá porque ya era sucia. Esas curaciones,
después que me fui (de mi casa) ya nunca me mandó (mi mamá) que lo hiciera
(Leticia).

101
El poder de curación de las primerizas es muy fuerte, pero parece debilitarse con el calor
contagiado por el inicio de la actividad sexual12. La primera hija retomará ese poder para
volver a perderlo y renovarlo en su primera futura hija. Este poder contrasta con la aparente
debilidad que presentan los niños, sobre todo cuando son muy pequeños. Llama la atención
que el poder de los hijos primeros es mayor cuando recién se levantan, como si durante el
sueño –por el descanso-, se fortalecieran. No deben lavarse, tal como se han levantado, con
lo que hayan ganado durante el sueño o durante el reposo nocturno será con lo que puedan
curar. Es conveniente recordar que es durante los sueños cuando los especialistas aprenden.
Durante el sueño están en un estado de conciencia tal que les permite escuchar, platicar,
compartir con los seres numinosos, también con sus ancestros y familiares difuntos. Los
maseuales ponen atención a sus sueños y se guían mucho de ellos.

Me parece importante señalar que muchas de estas concepciones sobre el cuerpo y sus
posibilidades implican una serie de saberes y concepciones transmitidas por las
generaciones anteriores, pero también implican una experiencia vivida y que va
constituyéndose en la cotidianidad. Los saberes se van adquiriendo conforme se
experimenta en la propia vida, lo que se aprehende en el diario vivir y va construyendo las
reacciones y emociones individuales frente a la realidad experimentada. Esos saberes tienen
como apoyo o contrapeso lo que se conoce como experiencia percibida, todos los saberes
transmitidos, estructurados, de alguna manera más formales y que se han acumulado en el
devenir de un grupo social (Thompson, 1981, cit. en Betancourt, 2004, 127). Y en ese
sentido los saberes no pueden considerarse sino dinámicos, permeables, en crecimiento y
modificación constante. Sin que eso signifique que no hay elementos profundamente
sedimentados y que se transmiten de generación en generación, como parte de una memoria
colectiva.

Para las y los antiguos nahuas y también para las y los actuales, es en la primera infancia y
en general en la infancia cuando los maseuales están más propensos al desequilibrio, a los
peligros naturales y sobrenaturales. Esto se explica porque aún tienen su tonal,

12
La primera tentación es adjudicar la preocupación por la pureza y virginidad de las mujeres, el control de su
sexualidad como un aporte de las enseñanzas cristianas, de la evangelización que por siglos se ha realizado en
esta región –tanto como en otras. Sin embargo, el escrito del Huehuetlajtoli/palabra de los viejos, rescatada
en el Libro Sexto de la obra de Sahagún (2013) nos da otra perspectiva pues en los consejos que se les daban
a los niños y niñas, a las y los jóvenes en la sociedad nahua de los tiempos prehispánicos, se puede leer mucho
de la misma preocupación y de la forma en que se ejercía ese control sobre los cuerpos. Sahagún afirma que el
ocio y los vicios de la carne, se controlaban por “todas las costumbres y maneras de regir” de los pueblos
nahuas antes de la llegada de los españoles. Así, aunque el ambiente natural, el clima –y hasta las
constelaciones-, promovían los excesos y la carnalidad, la cultura propia, las normas y formas de educar
refrenaban todo eso: “Tenían bravos castigos para castigar (...) La gente que era de cincuenta años abajo
ocupábanlos en muchos ejercicios de noche y de día, y criábanlos en grande austeridad, de manera que los
bríos e inclinaciones carnales no tenían señorío en ellos, así en los hombres como en las mujeres” (Sahagún,
Lib. X Cap. XXVII, 2013:562).

102
tonalli/alma, sombra13 muy débil. Conforme van creciendo la irán fortaleciendo a través de
la educación y la convivencia con sus familias y vecinos. Esta es una razón por la que se les
ponían y siguen poniendo varios nombres (López Austin, 1980:324), en la Huasteca
hidalguense se les conoce como el neltoka/nombre verdadero y el ajauil toka/nombre de
juego. Sin embargo, se acostumbra ponerles otros nombres, pues desde el momento en que
el niño cae, debe ser nombrado para que su tonal, no se quede perdida por ahí. Al tener
distintos nombres es difícil que les puedan hacer daño a distancia, utilizando su nombre, ya
que se desconoce cuál es el verdadero.

(A sus hijos) les ponía dos nombres (mi abuelito). En el acta Juanes y los reconocía
con otros nombres, Lalo, Andres, Mauito -mi papá-…Luis na ni Luis, decía porque
no le gustaba Mauito, ¿Por qué dos nombres? (Uno) neltoka/nombre verdadero,
ajauiltoka/nombre de juego, para defensa. No es común que se conozca el nombre,
por lo mismo, no les puede hacer daño…es una forma de protegerse (Mari).

Con sólo saber el nombre, el curandero o curandera puede ejercer cierta influencia sobre la
persona, averiguar sobre lo que está sufriendo. Pero para curarlo no le bastará el nombre,
tendrá que hacer contacto con él, a través de medicinas, ropa u otros objetos. Por eso el
nombre de los niños –que siempre son más vulnerables-, se guarda con mayor recelo.

Yo le dije (a la curandera) que (...) quiero que le eche la mano a ver que se pudiera
hacer (...) Aquí lo vamos a ver qué está pasando, me dijo. Lo empezó a nombrar, rezó
y partió el huevo sobre el vaso con agua y ahí es donde lo vio (...) hasta que lo rompió
y miró dentro del vaso. Y fue cuando supo que problemas traía el hombre (Mari).

En la antigüedad prehispánica, se temía que el niño dejara de crecer, por ello se realizaban
dos ceremonias, una en el mes de iskalli/crecimiento, la otra en la fecha de naui
ollin/cuatro vientos. En la primera, se les estiraban los brazos y piernas (López Austin,
1980: 325), esto también se hacía con algunas plantas para favorecer su crecimiento o
impedir que su poder de crecimiento desapareciera. En la segunda fiesta les jalaban además
de las extremidades, sus dedos, narices, orejas hasta el punto donde se esperaba que les
crecieran para el siguiente ciclo de la fiesta – en 260 días. Los encargados de jalar sus
extremidades eran invitados por los padres de la criatura y entraban a formar parte de la
familia, como tíos de rito, lo que ahora se conoce como padrinos y madrinas.

13
López Austin resume tres entidades o fluidos vitales que, aunque están distribuídas en todo el organismo
humano, se concentran en la cabeza, el corazón y el hígado: el tonalli, tonal, en la cabeza, el yolía, teyolía en
el corazón y el ihíyotl en el hígado. El primero puede abandonar el cuerpo y regresar a él por la intervención
de los especialistas; el segundo es inseparable de la persona viva; el tercero puede ser emanado por un cuerpo
y causar daño en otros seres. Las tres deben estar en equilibrio para que la persona esté tranquila, sana
(1980:262). En los distintos testimonios se mencionan las tres entidades, las formas en que se desequilibran y
los riesgos que corren en distintas situaciones cotidianas, entendiéndose que para las y los nahuas la vida y la
salud depende del cuidado del equilibrio de estas entidades anímicas, mostrando sedimentos muy antiguos
que son eje de su cosmovisión actual.

103
Este dato recuerda lo que sucede en las actuales comunidades nahuas pues cuando un niño
salió muy enfermizo se acostumbra buscarle padrinos y hacerle un rito que, aunque resulta
ser católico tiene un trasfondo en el pensamiento nahua más profundo: se lee el evangelio
en presencia del niño, se le encienden unas ceras y el padrino o madrina lo cargan durante
todo el acto. Se espera que con eso el niño recupere fuerzas y continúe con su crecimiento.
Además, se realizan otra serie de prácticas para asegurar el crecimiento de los pequeños14.

Mi papá nos curaba cuando éramos chiquitos. Mataba un pájaro del monte que tiene
sus patitas rosadas, la chachalaca. Se comía el pájaro, pero con las patitas crudas, así,
con ellas nos barría los pies. Si el niño todavía no aprende a caminar, sirve para que
camine luego. Y de más grandes, para que anduviéramos ligero, que no nos diera
flojera caminar. Era mi suegro el que les jalaba los pies y las manos a mis hijos. No
me decía por qué, pero mi hija dice que le decía que para que le crecieran. Los jalaba
de las manos y de los pies y también kinkechtilanayaya/su cuello se los jalaba.
Imagino que para que se hicieran altos (Irma, Piltepeco).

Nuevamente los saberes transmitidos son puestos en práctica para resolver situaciones
cotidianas. La experiencia hace que los maseuales refuercen ciertos saberes o bien vayan
descartando otros, pero persiste desde mi perspectiva la percepción de un cuerpo
permeable, extendido. El acto de barrer los pies de los niños con las patitas del pájaro nos
remite al tema del contagio, del flujo de sustancias y esencias entre los distintos entes que
habitan el cosmos. No parece existir una separación real entre el cuerpo de una persona y
los otros cuerpos. Todo puede transmitirse, contagiarse, igualarse de algún modo. Un
cuerpo humano como una entidad abierta al cosmos y en permanente interacción con todo
lo que ahí existe:

Es importante el primer rayo, cuando empieza el temporal, si sales afuera con el niño
chiquito, para que sus ojos se enseñen y cuando crezcan miren bien, no le falle la
vista (Mari).

Como en una continuidad con los más antiguos registros, para los y las nahuas, se logra el
fortalecimiento del tonal de los pequeños a través de la educación que implica no solo el
crecimiento, sino también el endurecimiento que promovía el trabajo.

El crecimiento y el endurecimiento se lograban a través de la incorporación paulatina

del menor al trabajo (...) el Códice Mendocino (...) muestra al niño y a la niña
trabajando (aprendiendo a trabajar) desde los cuatro años de edad (...) aparece el
pequeño varón acarreando un recipiente de agua; la niña recibe de su madre
instrucciones para el hilado del algodón (lám. 59, cit. en López Austin, 1980:326).

14
El profesor Refugio Miranda, les llama a estas prácticas que aseguran el crecimiento de los niños como
pejpentli.

104
A partir de los cuatro años los niños y niñas -en la época prehispánica-, ayudaban a los
mayores y así aprendían a trabajar. De forma similar, las y los niños nahuas de la Huasteca
hidalguense empiezan a hacer trabajitos a esa edad y así aprenden, “seki atlakui/algunos
acarrean agua, seki tlachpana/algunos barren, seki tlaoya/algunos desgranan maíz, seki
piyomej kintlamaka/algunos alimentan a los pollos” (Anita, Chiapa).

Kema ni muskalti ni momachti kenkeme siuatl tekiti, ni tekitiyaya, no nana

nechtlajtlaniyaya ma nijpaleui. Se nopilyoyo nechmakayaya ma ateno nichikueni. No
nana kitlaliyaya se piltetsi, se nopilxapo, ijkino ni momachti nochi tekitl tlen siuamej.
Tlauel nijnekiyaya nitisi, nitlaxkalosnekiyaya, pampa axnijmatiyaya, nama aikana
(Cristina, Chiapa).
Cuando crecí aprendí como trabaja una mujer, yo trabajaba, mi mamá me pedía que
la ayudara. Unas mis ropitas me daban para que en el río la lavara. Mi mamá ponía
una piedrita, (me daba) un mi jaboncito, así fui aprendiendo todos los trabajos de la
mujer. Quería mucho moler y tortear, porque no sabía, -mientras ríe reconociendo que
por eso quería aprender-, ahora no tanto (interpretación propia).

En la convivencia cercana a su madre, hermanas, tías y otras mujeres, las siuapilmej/niñas,

de la Huasteca hidalguense van aprendiendo el modo de comportarse y lo que está
permitido y lo que no, cuando uno es niña. En las comunidades nahuas prehispánicas,
explica López Austin (1980), hasta que no hubieran cumplido los diez años no se les podía
reprender, quizá porque se consideraban débiles, en formación, no responsables de sus
actos.

Mi mamá me decía que, si eres niña, no te sientes mal, ximotsinyoyompiki/siéntate

cúbrete, (te) metes la ropa por entre las piernas. Los hombres se sientan como
quieren, pero tú no porque eres niña, cuídate, no te sientes como quieras, me decía.
Que no te tocara ni un niño, cuidado, si te ve jugar con un niño, te decía: “deja esos
niños que estén jugando, tú no tienes por qué estar jugando tu eres niña”. (Carolina,
Santa Teresa).

Desde muy temprana edad, las niñas y niños van aprendiendo un verdadero sistema de
concepciones y prescripciones en torno a sus cuerpos y su funcionamiento que les dota de
un saber ser y “(...) un ‘saber hacer’ cultural que les posibilita funcionar como sujetos
culturalmente competentes” (Hall, 1997: 8). Las niñas muy cuidadas y siempre con
quehaceres domésticos, con poco tiempo para jugar nos hacen pensar que también desde
antiguo se construían y se siguen construyendo identidades que normalizan una jerarquía
entre los distintos. Probablemente se tenían significados más profundos y que retomaban el
concepto de equilibrio y complementariedad, pero con la conquista y evangelización, las
prácticas, saberes y concepciones fueron retomados desde la lógica sexista cristiana y ello
logró naturalizar prácticas que refuerzan la desigualdad, en este caso de género. Los juegos
de niñas como imitación/ensayo de las actividades que hacen sus madres y hermanas

105
mayores: juegan a ser mujeres, atienden a bebés de juguete, lavan ropita de muñecas,
tortean tortillitas de lodo, preparan comida con hojitas y flores. Los niños deben ir a la
milpa desde muy pronto y acarrear, aunque un rollito de leña, hacer como que escardan
para aprender a manejar el guíngaro y van aprendiendo a manejar a los animales.

De este modo, la construcción social del cuerpo es simultáneamente la construcción de

identidades de género: se va aprendiendo a ser hombre o mujer entretejiendo distintos
saberes, prácticas y normas en torno al cuerpo. Eso no es exclusivo de las y los nahuas, en
otras sociedades, los niños y las niñas crecemos aprendiendo que tenemos oportunidades y
se nos da un trato distinto por ser niñas o niños.

Estos aprendizajes van construyendo las identidades de género limitando las opciones para
unos y otras. En muchos casos se van construyendo identidades sexistas productoras de
desigualdades, muy lejanas de la idea del equilibrio y la complementariedad. Aura Cumes
(s.f.) entre otras mujeres indígenas intelectuales y activistas críticas de percepciones y
prácticas tradicionales que suman desigualdad, explican que deben estudiarse y analizarse a
profundidad para retomar el fondo del que se han “divorciado”. En el largo proceso de
conquista, evangelización y colonia, muchas ideas y concepciones profundas, pensamientos
centrales de las culturas originarias fueron desvinculándose de prácticas y normas
cotidianas.

Pareciera que en el proceso de traducción, necesario para la evangelización, catequistas y

sacerdotes fueron identificando prácticas parecidas a las católicas para conservarlas en su
forma, pero cambiando el fondo, el significado más profundo de las mismas. El cuidado y
vigilancia del cuerpo que se revela en los consejos de los ancianos nahuas podría haberse
reelaborado desde la percepción católica de la demonización del cuerpo, la sexualidad y la
reproducción. Los espacios femeninos y masculinos por opuestos, se redimensionaron y
jerarquizaron, extraviándose el sentido de la complementariedad.

Brah (2004), Cumes (2007 y 2009) y otras intelectuales feministas comparten la propuesta
de Hernández que en efecto las prácticas culturales que producen desigualdad por género
surgieron muy probablemente, en “contextos coloniales” (2003: 27) y que por ello su
modificación no afectaría la continuidad identitaria de dichos grupos. Pero está la
advertencia de Cumes (2006) que si sólo se mira el patriarcado y machismo como
productos o herencias coloniales no se asume ni visibiliza la responsabilidad tanto de unos
y otras que la siguen reproduciendo y transmitiendo. Pues es un hecho que los hombres
indígenas de alguna manera terminan beneficiados con la permanencia de dichas prácticas
supuestamente adquiridas y resignificadas durante la colonia. Es decir que no se pierden
porque siguen sirviendo, hay alguien que se sigue beneficiando con ellas. Esta situación de
la herencia colonial de prácticas donde se extravió el significado de la complementariedad
en el pensamiento maseual, también nos recuerda el tránsito del género vernáculo al sexo
económico (Illich, 2006), donde en el primero los pares opuestos eran complementarios y

106
en el segundo marcaban/justificaban una jerarquía. Y lo quizá más evidente, también
planteado por Illich, es que este proceso se dio mediante la educación, en este caso la
evangelización que logró desarticular el género como comprensión de los pares opuestos
complementarios, como complementariedad disimétrica entre espacios y tiempos de
hombres y mujeres de las prácticas cotidianas. Y como el mismo autor lo propone, resulta
imposible regresar el tiempo atrás, pero sí, como lo proponen Cumes y sus colegas, es
posible una re-generación de categorías, de reconstrucción de concepciones donde la
dualidad complementaria aflore, modifique y movilice prácticas y conciencias.

Ijiyoka timuskaltiaj/crecemos aparte

No se cuenta con mucha información sobre los términos utilizados por las y los nahuas en
la época prehispánica para designar y diferenciar por edades y sexo, salvo cuando la
madurez del cuerpo los hacía aptos para la reproducción. De ese modo, López Austin
(1980) explica que se llamaba indistintamente a los niños y niñas menores de edad con
términos que denotaban el aprecio por ellos, así como su vinculación con el maíz, que
refuerza nuestro planteamiento del apartado anterior que vincula la fertilidad humana con la
vegetal: piltzintli itic ca, cuando aún estaban en el vientre materno; oc chichi piltzintli, oc
chichi piltontli, a los lactantes; conetontli o conetl para los menores de seis años. Se añadía
el subfijo oquich/varón o cihua/hembra para diferenciar niño de niña. Pero es hasta la
adolescencia donde existía un término específico para el joven, telpocatl, telpuchtli/el del
promontorio oscurecido y la joven, ichpocatl, ichpuchtli/la del vellón oscuro (López
Austin, 1980: 326). Para la edad madura tlacatl/hombre y siuatl/mujer y para la vejez se
añadían prefijos como ueuetlacatl/hombre viejo o ilama/madre torcida, encorvada,
anciana.

En la región nahua de la Huasteca hidalguense, se conservan estos términos con algunas

variaciones. Para los más pequeños se añade el prefijo pil/pequeño de modo que será
pilkonetl, pilkonetsi/niñito, niñita. Llama la atención el término kuetsi, kuekuetsi,
kué/pequeño que se utiliza para los niños pequeños. Para los que ya no son lactantes, pero
son menores de seis años, aproximadamente, se les añade nuevamente el prefijo pil, de
modo que se nombra pilokichpil, pilokichpiltsi/niño, pilsiuapil, pilsiuapiltsi/niña. Cuando
son mayores de seis pero menores de 10 o 12 años se nombran simplemente okixpil/niño,
siuapil/niña. Para los adolescentes se conserva el término antiguo: telpokatl, para el joven,
ichpokatl, para la joven. En la etapa temprana de la adolescencia se pueden distinguir como
piltelpokatsi, pilichpokatsi, a los púberes o simplemente siguen llamándoles okichpil y
siuapil. Los hombres maduros, que ya están casados reciben el nombre de tlakatl/hombre y
siuatl/mujer. Los ancianos pueden ser llamados ueuentsi/viejito, ilamatsi/viejita.

Me contaba mi abuela que sólo las mamás pueden llamarte no kone pues se entiende
como mi fruto, porque de ellas salieron, los papás les pueden decir no pilli, que se
escucha como mi bastón, mi apoyo (Nadia, Matachiliyo).

107
Este testimonio plantea la fuerte connotación del cuerpo femenino como centro creador de
vida, similar a la madre tierra, a la tierra fértil donde se producen los frutos. La mujer puede
dar frutos porque tiene siuayotl/nacedera, vientre, como la tierra fértil. El hombre logra en
su descendencia el apoyo necesario para el trabajo y más adelante quizá, para su vejez.

Para dimensionar esto iremos a la raíz de la palabra siuatl/mujer y siuayotl/ centro, corazón
de la mujer, que podría interpretarse como feminidad, pero considero que el término está
más vinculado a la posibilidad de dar vida. Para las y los nahuas de la Huasteca hidalguense
se refiere en concreto a la parte del cuerpo de la mujer donde se anidará la vida, donde se da
la posibilidad de reproducirse.

Siuatl se traduce como mujer, sin embargo, algunos verbos estarían vinculados muy
probablemente con este término y explicarían la capacidad creadora de las mujeres desde el
contexto nahua de la región de estudio. Ley (conversación personal 2013) propone dos
verbos: chiua/hacer, tlachiua/hacer algo, y seua/brotar. En la actualidad se utiliza la
palabra eua para preguntar por el origen de la persona ¿Kanke ti eua?/¿dónde brotaste?
aunque se entiende como ¿de dónde eres, de dónde eres originario? En ambos casos el
término siua tendría un vínculo con brotar, hacer, producir. Siuatl, Xiuatl, se podría
interpretar como la creadora, la brotadora, la hacedora, refiriéndose a la capacidad de dar
vida. Por otro lado, la palabra que se usa para señalar origen de la persona nos remite a la
idea de seres humanos en paralelo con las plantas, pues al igual que ellas brotan de la tierra
y en algún sitio quedaron seguramente sus raíces, cuando de niños fueron sembrados por
las parteras.

Esto se confirma con el nombre del área del abdomen donde se conciben y desarrollan los
niños: siuayotl/centro o corazón del hacer, que se traduce como feminidad y matriz
(Gómez, 2002, López Austin, 1980) pero que las parteras utilizan para nombrar la matriz,
como lugar o centro del brotar, es decir el lugar preciso de donde brota la vida, el nuevo
ser. Refugio Miranda, etnolingüista nahua, me explica que en efecto se entiende siuayotl
como la nacedera, el sitio donde se hacen los niños y que su uso como feminidad no es
cotidiano.

Ichpokamej uan telpokamej/muchachas y muchachos

En el caso de púberes, adolescentes, jóvenes y jovencitas tenían la oportunidad en la
antigüedad de ir al kuikakali/casa del canto, donde podían cantar y bailar bajo la mirada
celosa de las mujeres mayores para que no incurrieran en faltas (Raby, 1999). Para las y los
antiguos nahuas en los tiempos anteriores a la conquista, era muy importante lograr que los
jóvenes, ellos y ellas se formaran como futuros elementos de la comunidad, adultos
formales, responsables, diligentes y hábiles para el trabajo, resistentes ante las dificultades
y los trabajos, así como virtuosos, es decir, que no cayeran en los excesos, que no fueran
soberbios y orgullosos o que adquirieran vicios, como en el caso del pulque y los
psicotrópicos, para ambos la práctica sexual se postergaba hasta el matrimonio. “La

108
virginidad de la mujer era muy estimada y metafóricamente se equiparaba el himen íntegro
a una joya” (López Austin, 1980:345).

Sahagún narra las calidades y condiciones de la hija virtuosa como aquella que “se cría en
casa de su padre (...) es virgen de verdad, nunca conocida de varón (...) honrada, acatada
(...) doctrinada (...) y guardada” (2013:527), resaltando la importancia del cuidado de su
virtud hasta el momento en que se entregaría al matrimonio.

Antes, cuando éramos muchachas nos invitaban a la danza en la capilla. La encargada

de la capilla era la que nos llamaba. Íbamos juntas y así nos regresábamos. Allá en
Acatepec era la hija de mi abuela, una mi tía que siempre estaba mirando qué hacía.
No ¿que a dónde vas? A la Iglesia. Pues vamos a la Iglesia y se iba conmigo. ¿Ahora
para dónde? Quiero ir al baño, ni modos que vas a ir conmigo. Sí, te acompaño. Y se
iba detrás, no me dejaba sola. Si me veía platicar con un muchacho me decía. No mija
tú no veniste a eso, veniste a estudiar. No te vayas a casar, tienes que estudiar (Mari).

Cuando viví en la comunidad de Chiapa, Xochiatipan, a finales de la década de los 80 y

principios de los 90, del siglo pasado, constaté muchas veces el cuidado que se procuraba a
las jóvenes: si el grupo de la danza de las muchachas tenía que presentarse en otra
comunidad, siempre salían con otras mujeres acompañantes, algunas viudas o ya de edad
que se pasaban el día cuidándolas. No las dejaban solas. Siempre habría forma de burlar la
vigilancia y escaparse, pero nunca se fue la danza sin las tías que les cuidaban. Muchas
veces las muchachas me acompañaron al río, pero les dejaban ir porque iba yo como
responsable y a su cuidado.

Desde que estuve aquí nunca me dejaron salir, mi hermano nunca me dejó,
siempre era como celoso, una vez que quería ir al baile, deje mi ropa afuera y
cuando no me vea mi hermano me voy y que me ve y me pega en los pies, no me
dejó que fuera al baile. Quería ir a México (a trabajar) y no me dejo porque dijo
que allá no van las que quieren trabajar, van solo las que quieren buscar novio
(Leticia).

El recato, la pureza de las jóvenes sigue siendo importante y parece ser continuidad de
la manera de actuar y pensamiento más antiguo del que se tiene registro, sin embargo,
no se puede descartar que a éstas construcciones de la feminidad se fueran sumando las
enseñanzas religiosas de los evangelizadores católicos, reforzándose un cierto sexismo,
ya que los muchachos ciertamente tienen muchas más libertades en la práctica, muchas
menos restricciones. Ellos pueden irse a trabajar desde muy temprana edad a otras
regiones y pueden traer novias y eso no se ve mal. Pero si ya tiene mujer, entonces sí se
ve muy mal que ande “buscando otra”. En algunas comunidades nahuas se pueden ver
familias donde el hombre tiene dos esposas en la misma casa habitación, aunque es mal
visto no se castiga, solo que la familia de alguna de las esposas haga la denuncia en el

109
municipio. Al revés no he conocido casos. El adulterio era castigado con dureza entre
los antiguos nahuas “eran condenados a muerte los dos adúlteros y la alcahueta (...) la
mujer adúltera (...) generaba fuerzas nocivas. La energía nacida de (...) su impureza
hacía de ella un centro de escándalo, de abominación y de irradiación de desgracia”
(López Austin, 1980:346). Si nacía un hijo o hija de dicha transgresión, llevaría toda su
vida ese estigma.

Para las mujeres que hoy son abuelas, las mayores de 50 o 60 años, la cosa fue más
complicada, de plano no las dejaban salir ni tantito. Si iban al pozo a traer agua tenían el
tiempo medido, no se podían tardar, iban a lo que iban y de vuelta. Mucha vigilancia
para evitar cualquier problema, novios o mayores complicaciones.

Quien sabe cómo me hizo, yo tenía 12 años cuando me casaron, (él) ya tenía su
hijo mayor. Ahorita tengo 75 años, me casó mi mamá, porque no conocí mi papá,
mi papá murió chamaco. No sabía qué cosa va a hacer mi mamá, nomás andaba
trabajando en casa ajena y por eso. Porque yo era bien tremenda, yo me subía a
los palos, yo chiflaba, yo cantaba, los apedreaba los chamacos, yo me llevaba con
los chamacos, pero gracias a Dios conforme los chamacos me respetaban yo los
respetaba (Nicolasa, Tehuetlán).

Yo lloraba, no entendía porque, qué había hecho, tenía 12 años, me fui a su casa,
como hermanos estábamos. No sabía hacer nada (cuando se fue a casa de sus
suegros). (Laura).

Yo no me quería casar, tenía mi trabajo. Pero a mi casa vinieron las autoridades,

se sentaron en una banca y me hablaron para que me juntara porque no podía estar
sola (Josefa, Chililico).

Nechnamikti nima nonana, axtla nechilui (...) Ax nij nekiyaya nias, uelis
nijpiayaya 14 años. Ax ni matiyaya no huehue, yajaya kipixtoya kej 20 años (...)
Maske axnijkekiyaya kikauatok tamali, se, ome kuachikiuitl. (Manuela, Santa
Teresa).
Me juntó luego mi mamá, nada me dijo (...) No quería ir, a lo mejor tenía 14 años.
No conocía a mi esposo, él tenía como 20 años (...) Aunque no quería, vino a dejar
tamales uno o dos cuachiquihuites (interpretación propia).

La práctica de casar a las nahuas desde muy pequeñas, podría responder a esta
preocupación por cuidarlas, porque no les suceda nada fuera del matrimonio. También
se desprende una preocupación de la familia y de la comunidad porque las mujeres con
edad pertenezcan a una familia que les apoye y brinde respaldo. Pero también se puede
interpretar como formas y prácticas para el control de los cuerpos de las mujeres:
110
siempre están sujetas, de niñas a sus padres; al faltar el padre, son los hermanos
mayores los que las aconsejan y controlan; después será el marido y si éste falta, los
hijos mayores retoman ese espacio de control al interior de la familia sobre la madre y el
resto de las mujeres.

(...) Y se encontró al hermano de su cuñada (...) y empezaron a andar de novios,

pero como no sabía la familia que andaba de novio por allá (...) se enojó, su
hermano de esa tía (...) y que le dice (que) ella fue para trabajar no para casarse
(...) algunos hermanos son más celosos que los padres (Mari).

Persiste la idea de que no es muy bueno casarse con un hombre muy mayor pues “te
quita la fuerza”, explica Mari. El tonalli de las personas se va formando y fortaleciendo
con la edad, por lo que juntarse con un hombre muy mayor puede ser perjudicial para la
joven. Otra es la cuestión de la vergüenza, algunas muchachas se niegan a ir con uno
que ya tiene barba pues les parece viejo y piensan que las van a burlar.

Yo tenía 27 y ella 14. Pero así le dije a mi mamá que la fuera a pedir. Llevó una
cajetilla de cigarros y un litro de aguardiente, no la recibieron, le dijeron que ya
tenía yo edad. Se fue una cinco veces. Ya no quería ir, me dijo que le daba
vergüenza. Yo no más fui una vez, llevé cinco refrescos jarrito y veinte pesos de
pan. “Te vas a cansar mucho porque traes un montón de cosas”, me dijeron. Ese
mismo día los convencí. “No he venido a convencer, vine a que lo piensen, ya lo
hubieran pensado. No es para hacerla sufrir su niña, sino para mantenerla”. Les
dije que la despierten, que ella dé la última palabra (...) ella que decida. Una sola
vez fui, no fui dos veces por que llevé el don (Nicolás, Tenamastepec).

Dicen que (...) si el hombre te lleva muchos años, te quita la fuerza cuando tienen
relaciones. Si el hombre es mayor, la mujer envejece más rápido que el hombre,
por la relación (...) como yo mi marido es diez años mayor y está igual no se ha
envejecido tanto, porque a mí me quita la fuerza. Por eso mi mamá no quería que
me juntara con él. Porque él es mayor que yo. Cuando son de la misma edad, no
pasa nada, envejecen igual (Mari).

Pensaba, cuando voy a ir caminando con él, las muchachas me van a burlar “se
casó con su papá” van a decir y por eso no quería irme con él. Están las
muchachas en el pozo y te van a ver, van a hablar, se van a reír de ti (Josefa,
Chililico).

A Manuela la casaron casi enseguida que miró por primera vez su menstruación. Nadie
le explicó y ella sentía vergüenza y miedo pues no sabía que le ocurría. Después le
preguntó a su mamá que le dijo que así era itekijia/su modo, de ser las mujeres. Ella no
111
hizo lo mismo con sus hijas: todas se casaron cuando quisieron y con el hombre que
ellas eligieron. Ella sí les explicó a sus hijas un poco más lo que era la menstruación y
los riesgos que podrían tener como mujeres fértiles.

Tokokolis/nuestra enfermedad
Las mujeres empiezan a perder sangre mensualmente y entran a una etapa que implica
muchos cambios al interior de su cuerpo y al exterior, en su relación con los demás seres,
humanos y todos los demás que se mueven en el mundo concebido por las y los nahuas.

La menstruación ya es una cosa de asco, tokokolis/nuestra enfermedad, decimos,

porque es de todas (las mujeres), tiesotemo/baja tu sangre, también le decimos
(Leticia).

Todo lo toman como enfermedad, si lo dices así, ne mokokoa/ella está enferma.

¿Tlajke kijpia?, tlen tokokolis/¿qué tiene?, nuestra enfermedad. Sucio, tetlaijiyaltik/
es algo asqueroso. Ustedes, las xinolajmej/mujeres blancas, las mestizas, no lo ven
como algo de asco. Las universitarias, xinolajmej/mujeres blancas llegaban (a la
comunidad) y se quitaban toda la ropa y se sentaban en los pozos (para bañarse) con
las piernas abiertas y están menstruando. Las abuelitas decían: “nepa tojuantij
timotlachikueniaj, uan nama nepa yejtok uan esotemo/ahí nosotras nos lavamos y
ahora allá se fue a sentar y está sangrando” como diciéndolo con asco: está sucia y
nos ensucia el lugar donde está limpio para lavar. Antes las abuelitas tenían su
espacio, pedacito donde lavaban especial la ropa de las que les andaban tocando la
regla, no lavaban donde quiera. Xokijyak/apesta. Si estoy menstruando no me quiero
meter en la alberca, yo misma me siento sucia, pobrecitos los que ahí están no los
puedo contaminar con mi sucio. Respeto, pero te sientes sucia, durante toda la
menstruación. (Mari).

Aún con los años, el matrimonio y los hijos, las mujeres nahuas compartieron que se siguen
sintiendo sucias cuando están menstruando. La suciedad de la sangre menstrual es muy
grande como para que hagan su vida normalmente. La concepción de esta sangre desechada
como algo muy caliente y de olor muy fuerte, resulta un riesgo para el equilibrio de la vida
cotidiana. La mención de “lo asqueroso” que resulta me parece que tiene que ver con la
sensibilidad nahua para los olores, como aires que se introducen al cuerpo y que pueden
provocar un desequilibrio o enfermedad. Lo xokijyak/apestoso, choquiaque o xoquiaque
para el mexicano común, se vincula a lo sucio, a lo que enferma, a lo desagradable que
importuna y rompe con el equilibrio.

Si te empieza (...) Mi papá me vio que estaba manchada atrás “má que tienes, tienes
algo, algo te pasa, a ver párate voy a ver”. Y cuando me paré, “Ah, no es nada, es la
flor, creo había una flor por eso se manchó”. Desde entonces me empezó a hablar mi

112
 mamá “tienes que ir cuidando cuando mires una mancha en tu calzón, me dices”. No
conocí las toallas no había de eso (Mari).

De grande lo digo, pero yo de niña no lo decía, (a) mi papá menos, (a) mi mamá
rara vez le decía. Mi mamá me tenía que hacer mis calzones de trapo, me los
hacía, veía como me los hacía. Había una parte donde tendíamos la ropa de la
menstruación y donde se lava igual, una roca especial, todos lavábamos no
ocupábamos toallas. Mi mamá me enseño cuando empecé a menstruar. “Aquí vas
a lavar tu ropa, no en otro lado, aquí en esta piedra vas a lavar y no con tu mano,
primero echarle agua que se vaya bien la sangre, cuando ya no tenga tanta sangre
ya lo puedes lavar con tu mano”. Porque huele a xokijyak/apesta. Mis hijas no,
porque lavan donde sea, no tengo un sitio especial, lavan si se mancha su ropa
(Leticia).

Cuando mero tocó la menstruación, cuando por primera vez me tocó, no me

asusté, pero si dije ¿qué es esto?, el primero que le comenté yo fue mi profe, me
dijo que es normal porque así le(s) pasa a las mujeres, ya estaba en la secundaria,
ya me decían, ya sabía un poco más. Nos habían explicado en la escuela. Pero aun
así no sabía que si tú tenías tu vagina para que te embarazaras, solo que te tocaba
la menstruación. En la escuela solo explicaban la menstruación. Es que antes era
como que más burla, como penoso. Si porque (...) a una compañera no le bajaba,
se atendió con el doctor y le vino como hasta los 14 años, pero le venían muchos
chorros. Como no teníamos toallas, le bajó mucho y se manchaba, los muchachos
se burlaban de ella, le decían de cosas y fue cuando el maestro nos empezó a dar
más fuerte la clase de eso, les decía que no se burlaran de nosotras porque
¿ustedes no saben de dónde vienen?, sus mamás, sus hermanas les pasa lo mismo,
por eso no debemos burlar sino apoyar. Ahora no, todos los muchachos y
muchachas saben lo que es (Julia).

No mama uiuitik nechiskalti, axtla nechilui uan ya axtla nikilui, nipinahua,

nimajmati uan nimokueso. Teipano nikilui nonana, itekijya nompai, tiichpokatl
(Manuela, Santa Teresa).
Mi mamá nos creció sin saber nada, nada me dijo y yo nada le dije, tenía
vergüenza, me asusté y me puse triste. Después le dije a mi mamá (que estaba
sangrando). “Así es, eres muchacha” me dijo (interpretación propia).

La llegada de la menstruación es el aviso para que los padres insistan con sus hijas en
los cuidados que deben tener y sobre todo con los muchachos. A las mujeres que
compartieron sus experiencias, nunca se les explicó claramente cómo era su cuerpo y

113
qué era una relación sexual15, simplemente se les pedía que tuvieran recato para evitar
un embarazo, esto siempre relacionado con la idea que la suciedad de la ropa manchada
por la sangre mensual le daba un carácter extraordinario de suciedad que impedía que
esas ropas se juntaran con otras. Suciedad que no podía ser tocada incluso con la mano
de la dueña de la prenda. Sus prendas debían lavarse muy aparte del resto, en sitios
elegidos para ello. Olores y calores demasiado fuertes para ser mezclados con otras
suciedades cotidianas.

Puso (mi mamá) una piedra atrás y me dijo como le voy a lavar con el pie. Tienes
que tener más cuidado, así cada mes, si dejas que te toque un hombre te vas a
embarazar. No sabía, que nada más al tocarte te vas a embarazar. No había hielo
ni refrigerador en esos tiempos. Pero, no es bueno tomar frio, hielos cuando estas
menstruando porque se cuaja la sangre y es malo: ya no sale, se queda (Mari).

Yo comencé a menstruar a los 13 años, como vivía con mi abuela, y yo no sabía que
me pasaba le pregunté, me explicó cómo me voy a poner unos trapos suaves, como
sus naguas, y que no me puedo sentar como quiera porque me voy a manchar. Así iba
a la escuela y me sentaba de ladito. También me dijo “amo iuaya tikuchis se takatl
pampa kuali ti tanemiltis/no te duermas con un hombre porque te vas a embarazar”
(Basilia, Huejutla).

Nunca me dijo nada mi mamá, lo único que si ves una manchita no te vayas a
asustar, que a todos nos toca, pero yo no sabía qué mancha (Laura).

Las nuevas generaciones con la influencia de la escuela, los medios de comunicación

van cambiando algunas concepciones y reforzando otras. Las hijas de las mujeres que
compartieron sus percepciones sobre el sangrado mensual ya van pensando distinto y
van respondiendo de distintas formas a su cuerpo y sus procesos. Esto también porque
las mismas mamás tienen un poco más de apertura sobre el tema y lo platican con sus
hijas, cosa que ellas no vivieron cuando fueron jóvenes.

A mis hijas, yo si les dije, me acuerdo con la primera le decía que a los 11, 12 iba
empezar a sangrar, que a todos nos toca igual, que no se espante y como se
desbarrancó como a los 10. A los 12 que le bajo le dolía, lloraba mucho, no podía
bajar bien la sangre, la matriz estaba bajo creo, la empezó a sobar la partera
Juanita y ya empezó. Hasta le daba fiebre cuando le bajaba. La sobó y ya se
compuso, fue cuando empezó los primeros meses. Ya le compré toallas, yo
también las usaba, le compré y le enseñé como usarla. No me dio pena, ella es un
poco penosa, la chica no es penosa. A su papa le empezaba a decir, “papi estoy
15
Esto es algo que compartimos muchas mujeres de diferentes sociedades. No se nos contó ni explicó
claramente cuando comenzamos a menstruar, las posibilidades que adquiríamos como mujeres .

114
 menstruando, me compras mis toallas”, ella es más abierta, no le da vergüenza
decirlo. La grande sí, no lo habla (Mari).

Las toallas (femeninas), al principio no dejaba que las tiraran donde sea o que las
quemen o cualquier cosa. Hacer agujeros y enterrarlos. Yo los enterraba, los míos
y los de ellas también. Pero como fueron creciendo (mis hijas) dijeron no pasa
nada, ya no es mío, ya se fue. Vamos a quemarlo. Y ya lo empezaron a quemar.
También los míos, también los quemo. Lo que si todavía (hacemos) todas las
cosas frías no las debes comer porque dicen que si te baja la menstruación está
caliente la sangre y si tomas (cosas frías) te hace mal. Si tomas algo frio se corta
la menstruación, dicen que no es bueno, porque se cuaja la sangre dentro (Irma,
Piltepeco).

En estos testimonios podemos pensar que la experiencia transmitida o percibida se

confronta con la experiencia vivida y se ajustan las concepciones y saberes a modo de
que resulten eficaces para resolver los problemas o situaciones concretas que se viven.
Se actualizan los saberes en función de esa experiencia vivida16. Las nuevas
generaciones, las mujeres que van saliendo y conociendo otras experiencias van
haciendo ajustes a pesar de la persistencia de ciertos núcleos o sedimentos de mayor
peso o densidad que siguen transmitiéndose pues siguen siendo eficaces para la vida.

En la menstruación, por lo caliente de la sangre expulsada, la mujer tiene un potencial

peligroso, puede quemar/secar lo que corta o golpea o con lo que se entra en contacto. Esto
nos trae a la memoria la concepción nahua prehispánica donde se consideraba que la mujer
menstruante “perturba el universo con su sangre mensual” (López y Echeverría,
2011b:161), mostrando como a pesar del largo proceso de conquista y colonia, la
modernidad presenta en cierta medida algunas construcciones compartidas, en este caso las
vinculadas al poder de las mujeres por la salida de la sangre menstrual.

Si cortas palma ya no va a retoñar, se seca, porque la sangre, dicen que está caliente.
Epazote, chayote, si lo cortas o le quitas el tiernito (la punta) se seca. Ya ves que le
quitan la punta para hervirlo, pues no puedes hacerlo si estás menstruando pues ya no
va a retoñar, se seca (Mari).

16
“Los conocimientos se producen, comparten y transforman por diferentes medios según las culturas”,
afirma Shubhra Gururani (2002:45), explicando que el conocimiento es un proceso continuo, en construcción
a través de distintas y muy diversas interacciones. Los conocimientos no son un conjunto rígido de ideas,
inalterables de generación en generación, al contrario, se constituyen y reconstituyen, siempre intentando
responder a las distintas y nuevas situaciones que se les presentan a los titulares y poseedores de dichos
conocimientos. Esto se aplica a los saberes sobre el cuerpo y sus posibilidades, como conocimientos
prácticos, dinámicos, procesuales, donde las y los maseuales de la Huasteca hidalguense, no son depositarios
y transmisores pasivos, sino que son permanentemente coautores, ya que participan activa y propositivamente
en su constante creación y recreación, a modo que sigan respondiendo a la realidad que enfrentan y que deben
resolver.

115
 No es bueno pelear a los niños porque se enflacan, kuauaki/se secan. No puedes
tomar cosas frías, la sangre ya no se baja. La sangre es caliente, si tomas hielo, si lo
vas a comer te vas a secar y ya ni te va a tocar tu regla (Irma, Piltepeco).

Kema ti esotemo timachilis mototonili moijti, yejka tikijtoa, ne tokokolis totonik. Se

tleno ti tsontekis, uakis. Tla tijtokas se tlake, nojkia uakis. Tla tijkatekis nojkia uakis.
Tla tijtekilis atl tlen titojki nojki uakis. Nojkia kuauakis ne tlakatl pampa pano ne estli
uan ne estli totonik. Tla tijmakilis se ajkia, noj kuauakis, tla tijkuaxiluis, noj itsonkal
tepeuis, pampa nelia totonik ne toeso (Manuela, Santa Teresa).
Cuando baja tu sangre te sientes que se calienta tu vientre, por eso decimos, nuestra
enfermedad es caliente. Cualquier cosa que cortes, se seca. Si siembra algo, también
se seca. Si riegas algo también se seca. Si le pones agua a lo que sembraste también
se seca. También se seca el hombre porque pasa la sangre y esa sangre es caliente. Si
le pega a alguien también se seca, si lo peinas, su cabello se cae, porque en verdad es
muy caliente nuestra sangre (interpretación propia).

La mujer que está menstruando tiene un calor excesivo y lo transmite desequilibrando,

secando lo que toca: las plantas o las personas se afectarán si la mujer menstruante las toca,
riega, golpea o siembra. En el caso de la pareja es muy peligroso pues el calor de la
menstruación pasa al hombre durante la relación sexual y puede provocarle también un
daño muy fuerte a su salud, secándolo, con lo que perderá peso, fuerza y vitalidad.

Si estas menstruando no es bueno tener relaciones, porque le pasa al hombre el

calor...le arde la espalda y los pies. Mi marido le ardía la espalda, en el doctor no
le dijeron nada. Fue una abuelita que le dijo “porque tienen relaciones cuando
están menstruando a lo mejor”. No, le dijo “yo nunca tengo relaciones cuando
estoy menstruando” (Mari).

Manuela me explica que, si de por sí la relación sexual produce calor, nos podremos
imaginar el tremendo calor que se genera si, además, se tiene la relación cuando la
mujer está en un estado de calor extremo producto de la menstruación: el riesgo de
desequilibrio es muy fuerte y por ello debe evitarse en lo posible.

Tlakaneki/deseo de hombre y moexkauia/juntarse, tener relaciones

Del calor a la calentura hay una muy delgada línea. Y el deseo juega parte importante en
estos temas pues también supone un calor que daña y favorece. Lo primero que uno piensa
es que esto puede estar vinculado a la noción de pecado transmitida por los misioneros
durante la conquista y el periodo colonial. Sin embargo, el culto a Tlasolteotl, diosa de la
carnalidad, de la basura, nos da elementos para pensar que la sociedad prehispánica tenía su
propia noción de la transgresión, sus consecuencias y la forma de librarse de ellas (Raby,
1999, Díaz, 1990, Giasson, 2001, García Quintana, 2005, Baena, 2012 y otros).

116
Expliqué ya la vinculación de la región Huasteca con la exhuberancia, los excesos, la
carnalidad y la voluptuosidad. Los kuextekas hicieron gala de ello, heredando la fama de un
líder de quien se hicieron tocayos (León Portilla, 1965 y Sahagún, 1968), por fiesteros,
desvergonzados, dados a los vicios y excesos del pulque y del cuerpo (León-Portilla,
1965:25 y ss).

Los aires calientes que producían enfermedades se pensaban enviados como castigo por
parte de la diosa Tlasolteotl. Esta es una diosa con muchos atributos y funciones, forma
parte de las diosas madres terrestres, lunares, vinculada con el agua, la lujuria, la
voluptuosidad (Quezada, 1984), encargada de castigar a quienes faltaban a las normas
sociales, pero también con la capacidad de purificarlos a través de rituales (Sahagún, 2013
Lib. I, Cap. XII). Demostrando su complejidad y ambivalencia, esta diosa era capaz de
incitar a la falta y también de perdonarla. También se identifica como diosa de la medicina
y de la penitencia, la gran paridera y patrona de los recién nacidos (Giasson, 2001).

La sexualidad y la reproducción en la sociedad prehispánica nahua estaban reguladas por

deidades, Tlasolteotl y Xochiketsal figuran como las principales. Casualmente estas dos
diosas eran parte de las cuatro deidades que movían el quinto sol, junto con Huitzilopochtli
y Tezcatlipoca –dioses con quienes ellas estuvieron fuertemente vinculadas (Díaz, 1990).
Xochiketsal representaba la belleza, las flores, así como la fertilidad. Era patrona de las
doncellas, pero también del embarazo, partos y de los distintos trabajos que realizaban las
mujeres. Era insoportablemente bella y representaba la tentación, el deseo carnal, el lado
juvenil de la madre tierra (Díaz, 1990:10).

Tlasolteotl provocaba la lujuria, la pasión, los amores ilícitos, el adulterio y en general las
transgresiones carnales. En sus representaciones se le presenta con algodón sin hilar por lo
que también se le vincula con el destino, ya que sus sacerdotes eran los encargados de
poner nombre a los recién nacidos según el día y la hora de nacimiento y conforme al
tonalamatl/libro de adivinación. La boca de Tlasolteotl estaba de color negro, vinculado
con el hule y nos hace pensar en su labor como Tlaelkuani/devoradora de suciedad, al ser
la encargada de escuchar la confesión de las transgresiones sexuales de los ancianos y
moribundos (Giasson 2001, Alcina Franch, 1991, Quezada, 1977 y 1984, Cabada, 1992,
Graulich, 2001). Otros autores atribuyen a Xochiketsal la función de escuchar y perdonar
los excesos carnales. De cualquier manera, ambas diosas recuerdan a la madre tierra, la
fertilidad, la abundancia, pero también la transgresión, la suciedad, el inframundo, la
muerte. Esta complejidad de las diosas parece heredarse a la concepción que se tiene aun
actualmente sobre la sexualidad humana en la Huasteca, lo sexual, el deseo, la carnalidad
son tan deseables como terribles, cielo e infierno, fortuna y perdición:

Las muchachas también se alborotan. A mí nunca me han robado, si me he ido es

porque quiero (...) Muchas dicen que las engañan, las roban, sino porque ellas quieren
ir, tlakaneki/quieren hombre (Mari).

117
 Lo único que sentía es bonito que me esté abrazando, que te esté besando, dando
caricias y que te dice que te quiere mucho, te sientes alabada por él y te dejas llevar
(Leticia).

Más nos echamos a perder nosotras las mujeres que los hombres. Los hombres siguen
igual, como siempre, nosotras nos embarazamos cambia nuestro cuerpo, nuestro olor.
Si estás con un hombre te da un aire que te llevas (Mari).

Las diosas Xochiketsal y Tlasolteotl dan el don del amor y el gozo sexual pero también dan
las consecuencias, las afectaciones y son las que pueden también perdonar y limpiar a los
que se quedaron con lo sucio/caliente que implica lo carnal, el deseo y el placer.

En la revisión de las fuentes sobre estas diosas habrá que recordar que el lente con el que se
miraron, interpretaron y registraron ritos y costumbres correspondía a una visión maniquea
judeo-cristiana del siglo XVI, con la negación/satanización de todo lo corporal (Giasson,
2001). Sin embargo, en la narración mítica del origen y aventuras de los dioses se perciben
significados y el enraizamiento de normas que siguen presentes en el hoy de las y los
nahuas de la Huasteca hidalguense: el cuerpo está para ser disfrutado, es parte del regalo
recibido por aquellos por quienes se ha sido merecido:

Oye bien, hija mía, niña mía: no es un lugar agradable la tierra; no hay contento,
no hay alegría. Se dice que sólo hay alegría con cansancio, alegría con aflicción
sobre la tierra. Así lo andan diciendo los viejos: para que no estemos viviendo en
lloros por siempre, para que no fenezcamos de tristeza los hombres, él, Nuestro
Señor, se dignó darnos la risa, el sueño, y nuestro sustento, nuestra fuerza, nuestro
brío. Y esto más: lo terrenal [el sexo], para que sea la reproducción. Todo esto
embriaga la vida sobre la tierra para que nadie ande llorando (...) Porque hay
producción, hay creación de vida, hay construcción, hay trabajo. Y hay búsqueda
de mujeres, hay matrimonio, se adquieren maridos, se casan los jóvenes. (Códice
Florentino, VI, 93-94 cit. en López Austin, 1980:276 y 277).

El gozo sexual y la alegría de la reproducción eran vistos por las y los antiguos nahuas
prehispánicos, como un regalo de los dioses. Así que de entrada la actividad sexual era
valorada como algo positivo, sin embargo, están los mitos que nos transmiten la
contraparte, el calor y energía negativa que se generaba con la actividad sexual, fuera
lícita o ilícita y que provocaba un desequilibrio a la persona, a la familia y a la
comunidad. De ese modo, se tenían en la antigua sociedad nahua prehispánica, un
importante repertorio de prohibiciones, condicionamientos, temores y peligros
vinculados a los encuentros sexuales: calores que rompían el equilibrio. “La actividad
sexual, pese a que era concebida como un ejercicio placentero que fue dado a los
hombres por los dioses, debía realizarse dentro de estrictos límites de moderación, y en
términos generales se consideraba una fuerza que producía efectos nocivos” (López

118
Austin, 1994:173 cit por Giasson, 2001: 149). Todo esto vino a reforzarse con el
adoctrinamiento cristiano, donde todo lo vinculado al cuerpo y la sexualidad eran
cuestiones pecaminosas y no deseadas por Dios. Por eso sería difícil definir, dentro de la
construcción de los cuerpos de las y los nahuas, hasta dónde es raíz prehispánica y
donde comienza la influencia cristiana del siglo XVI, pero lo que sí es evidente es que,
para las y los nahuas, la cuestión sexual, el acto sexual produce emanaciones, calores,
aires que enferman. Así la transgresión sexual se vincula más a la enfermedad y el
sufrimiento17 que al pecado como concepto cristiano o por lo menos lo desborda.

Kema se tlakatl uan se siuatl moexkauia, ne tlakatl kimaka ihiyotl, uan ne siuatl kiajsi
ne tlatotonijkayotl, yeka maluili (Manuela, Santa Teresa).
Cuando un hombre y una mujer están juntos, el hombre le deja un aire, la mujer le
llega ese calor, por eso es de cuidado (interpretación propia).

El trapiche es uno de los lugares donde está prohibido tener relaciones y es justo porque es
de por sí un lugar caliente: “imagínate en el trapiche está más caliente”, me explica Irma. El
trapiche es un lugar sagrado para los que muelen la caña y es muy caliente por el horno.
Tantos días prendido, quince, hasta 20 días con el horno encendido:

Ne koauitl malakacho, kej yoltok molinia, ne totonik pampa yoltok uan ajsi jasta
tlalchi, tlaliktik nojkia mototonilia, yeka maluili (Mari).
El palo (del trapiche) da vuelta, se mueve como vivo, es caliente porque está vivo y
llega hasta adentro de la tierra, hasta ahí se calienta, por eso es de cuidado
(interpretación propia).

No es bueno tener relaciones en el monte, peor en el trapiche. ¡Ave maría purísima!

Lo agarran los de la Tierra ahí. Es un palo, bueno tres palos, el trapiche ¿te imaginas?
están vivos, como que lo comen la caña, haz de cuenta que están vivos y si ahí fueron
a hacer sus porquerías (Nicolasa, partera, Tehuetlan).

Ese lugar es riesgoso. Si pasas cerca puedes levantar un aire. Si pasó algo por ahí y tú
pasas te enferma, lo pasas a recoger. Inclusive si ya no está el trapiche, se queda en
ese lugar el aire (caliente) (...) ella se fue a tener relaciones o un ratito nomás porque
sí, con otro señor o con el mismo marido, donde está el trapiche, tlaixpano uan
axkema kineki kiitos kane uan yeka mijki/ofendió y nunca quiso decir dónde y por eso
murió. Se empezó a kuauajki/secar ya nada más tenía así su cinturita la señora. Dicen

17
El profesor Refugio Miranda, me decía mientras revisábamos la palabra tlatlajkoli, que se traduce como
pecado, que era necesario pensar en la enfermedad, en el sufrimiento y la tristeza para comprender su
significado profundo. Miranda, confirma que tlatlajkoli, viene de quemadura, que se comprende como el resto
de lo que se quemó pero que puede volver a encender. De modo que tlatlajkoli se vincula más al calor que
desequilibra y que puede provocar enfermedad, tristeza, sufrimiento.

119
 que no quiso decir, porque el señor escuchaba y pensaba que había hecho algo con
otro hombre y no con él, por eso ya no la atendió (Mari).

Cuando uno escucha estos testimonios se siente fuertemente cuestionado por lo que podrían
ser muertes por omisión, por la aplicación de usos y costumbres. Sin embargo, antes de caer
en la tentación de reprobar, resulta importante señalar que son los mismos sujetos, quienes
tendrían que realizar la valoración de las diversas prácticas para proteger aquellas que
suman vida, dignidad y bienestar colectivo e individual y ajustar/desechar las que no.

Pero también es peligroso hacerlo en el monte o en la calle, en el camino o en la milpa, los

dueños pueden agarrar a los que transgreden y tarde o temprano pedirán algo para recobrar
el equilibrio. Aún tener relaciones en la casa puede ser riesgoso porque están los niños:
“mis hijos, yo tenía relaciones con mi marido, pero mis hijos acá y yo allá, apartecita de los
niños. Es malo, pero ni modo tienes tu marido, no le puedes decir que no porque luego se
enoja” (Julia).

Una mi prima andaba dando vueltas en la calle, era joven, traía su novio, andaba
viéndose en las calles y una señora traía su bebita cuando pasaba por donde
estaban ellos. Dicen que cuando llegó a su casa, se torció (el niño). Luego, luego,
la mamá fue por mi prima y le pidió que fuera a cargar a su niño y (le dijo) “es
que pasamos a verte y mira como está”. Lo cargó y se le quitó al niño. Pero a mí
no me ha pasado nunca. Eso iba a dar vergüenza porque pensarán que qué estaba
haciendo. (Mari).

La relación sexual, aunque sólo sean juegos, besos, coqueteos implica un calor que se
genera y que desequilibra. Cuando se va por el camino, las y los nahuas explican que
puedes pasar a traer algo, porque “en los caminos hay muchas cosas y si llegas a tu casa,
al recién nacido le va a afectar”, por eso no se puede entrar así nada más a la casa, se
necesita uno enfriar antes, para evitar llevar aires calientes, que enfermen a los de la
casa.

Aquí se comprenden dos cosas importantes: en los caminos, en el monte hay entidades
que se ofenden y pueden provocarte un mal, por ello no se pueden tener relaciones ni
juegos amorosos fuera de casa. Lo segundo es que el calor que se produce, el
desequilibrio no es sólo por la relación sexual, con el simple jugueteo, con los cariños
también se produce un calor que daña. Ese calor, aire caliente se queda en el lugar
donde se produjo y otra persona puede pasar a recogerlo y provocarse daño o provocarlo
a sus familiares. El cuerpo, los cuerpos de los maseuales permean estos aires, los
generan y los reciben de manera muy cotidiana, es decir, son cuerpos abiertos en
permanente interacción con el medio, con entidades distintas, con el cosmos en general.
Por eso no se puede hacer cualquier cosa en cualquier lugar, los maseuales tienen reglas
muy estrictas en relación a la actividad sexual, los amoríos y jugueteos.

120
 De muchacha me explicaron “no debes tener relaciones en los montes, es malo,
dicen que unas mujeres que han tenido relaciones en los montes y no han durado
de vivir, les pegan enfermedades y si no te atiendes te puedes morir”. Porque te
agarran ahí, supuestamente ensuciamos y si no haces nada por levantar tu tonal, te
enfermas. Los dueños te agarran, (los dueños) del monte, se ofenden por hacer tus
cosas ahí. Porque es caliente, eso (la relación sexual) (Irma, Piltepeco).

“Kuidadito, ne kuatitla tikalaktinemis iuaya se tlakatl, axkuali… yon nemila axna

kuali/cuidadito, que te metas al monte con un hombre, no es bueno, ni en la milpa
no es bueno”, me dijo mi mamá. Cuando fui novia de mi marido íbamos
caminando a Chicon, y como no había carretera ni carros, nos íbamos por las
veredas. Unas dos o tres veces me dijo que nos quedáramos en el monte, yo no
quería porque mi mamá me decía que no es bueno. Pero como él me dijo que no
vamos a hacer nada, pues me quedé. Y nos quedamos dándonos besos y caricias,
nada más. Y yo pensé que no hacía nada. Pero cuando ya tuve a mi primera hija,
no podía nacer (Mari).

Si tienes relaciones dentro de tu casa y estás con tu hijo no pasa nada, pero si
tienes relaciones fuera de tu casa, aunque sea con tu marido y entras a tu casa
donde está tu hijo, el niño se tuerce por el calor que es muy fuerte (Irma,
Piltepeco).

Es tan fuerte el calor que se genera en la relación sexual que impide a las parteras hacer su
trabajo como es debido, por eso muchas deciden dejar de tener relaciones con sus esposos
cuando reciben el don de la partería:

Ahorita yo no te doy lugar porque yo tengo paciente, lo tengo que ver al niño o niña,
entonces no puedo (le explica a su marido). Muchas mujeres que no se aguantan ¿por
qué? Uno viene haciendo el viento, un viento que lleva uno del hombre,
ijiyotl/aliento, ajakatl kiuika, totonik/viento lleva, caliente. Y ese es malo (Nicolasa,
Tehuetlan).

Dolores, partera de Acatepec en la meseta de Huautla y la mayoría de las parteras me

explican que desde que recibieron el don, su trabajo como parteras, se apartaron de sus
esposos. No pueden tener relaciones con ellos porque en cualquier momento pueden
llamarlas y es muy peligroso atender un parto si la partera ha tenido relaciones “kiuika ne
ijiyotl uan nel totonik/lleva el aire (del hombre) y es muy caliente”. Manuela partera de
Santa Teresa en Yahualica, coincide en esta prohibición pues explica que el niño puede
resultar dañado incluso el morir. Esa es la norma, pero la transgresión es parte de la regla:

Yo me he fijado que no, que tienen relaciones con su marido y se van a partear. A una
partera la encontraron con un hombre. Si ella ha hecho sus cosas y luego va a ver al

121
 niño, le puede pasar algo al niño, se puede morir. Por eso si tú eres partera, tú eres
limpia (Nicolasa, Tehuetlan).

Las parteras que toman su don hasta las últimas consecuencias, deberán practicar la
abstinencia sexual permanentemente, sólo así se pueden considerar “limpias” en
contraposición con la “suciedad” que implica el acto sexual, recordando a Tlasolteotl la
diosa de la inmundicia y la carnalidad18.

Hay parteras que no cuidan ese aspecto, pero tienen algunas precauciones para poder recibir
al recién nacido: el parto genera mucho calor, el niño trae un fuego al nacer por lo que no se
puede llegar con el propio calor a atender, hay que hacer algunos ritos previos para librarse
del calor y el ijiyotl/aire del hombre.

“Así yo, lo he platicado con mi marido”, dijo ella, “pero ya ve cómo es mi marido (...)
No le puedo decir que no porque luego se enoja”. Mira tía –le dije-, eso es malo
porque ya está la creatura. Tú has hecho relación con tu marido, déjate bañado,
cúbrete bien la mano con refino (aguardiente) y déjate barrido y te vas a verlo (al
niño). No te vas en la mañana, vete en la tardecita, cuando ya pasó todo eso
(Nicolasa, Tehuetlán).

En este testimonio queda claro como la relación sexual implica un ijiyotl/aliento, aire
caliente que desequilibra. Los remedios para librar a la partera que no cumple la abstinencia
resultan ser fríos (aguardiente/refino y el baño) y muestran que dicha acción deja
tlasoli/basuras, sustancias calientes que hay que barrer, que nos trae a la memoria a la diosa
Tlasolteotl y sus dones/daños. Normalmente se usan yerbas frescas que después de la
barrida “quedan tostadas”, como dicen las parteras, por recoger precisamente el calor
excesivo, limpiando y equilibrando a la persona que ha sido barrida.

Una forma de comprender el potencial de riesgo que implica todavía para las y los nahuas
la actividad sexual, es la percepción y valoración de las mujeres que no han conocido
hombre. Para las y los nahuas el ser ichpokatl/soltera tiene un valor que se pierde cuando la
mujer moexkauia/se encuentra, se tlakatl iuaya itstos/está con un hombre. Para muestra, la
misma virgen María, cuya historia se cuenta de modo muy especial en la región estudiada.

18
Giasson (2001) confronta la traducción/percepción de la diosa vinculada a la sexualidad Tlasolteotl como
diosa de la inmundicia, proponiendo que los evangelizadores del siglo XVI interpretaron de modo que todo lo
que tuviera que ver con la carnalidad, la sexualidad fuera pecaminoso. La percepción del acto sexual como
situación de riesgo para la pérdida del equilibrio por parte de las y los nahuas fue –probablemente-, bien
aprovechada por los misioneros para ser transfigurada en pecado, acorde con la doctrina de la época. La otra
situación, es que, en todo caso, al considerarse una situación de riesgo, los excesos, la transgresión no se
miraba como un asunto individual, como el pecado en el cristianismo, sino una situación comunitaria, por ello
la forma de librarse de dichos calores riesgosos, era también en un rito colectivo. Situación que prevalece en
algunos ritos de purificación durante el puerperio.

122
 Se uelta ualajke se testiko uan nechilui kenke axkineltoka ne tonantsi, pampa maldita.
Ipampa tlakoneuijki. Ni pojki ne kuento tlen ne José kikatejki se teskatl atenteno uan
kema ne Maria atlakuito kiitak ne teskatl uan kiitski, ya kinekiyaya uan kiuik,
kitlaliliyaya ipa ichii uan uetsiyaya kema iko kitlatlanayaya. Uajka kitlalili ikamako
uan iko kitlalanki, pero ne teskatl kitolo. Ijkino tlakajki ne Jesús. Pampa ne Jesus
kejne iluikak, kejne sitlalimej, pampa ika teskatl neski. María axkema kipanti se
tlakatl (Nacho, Chiapa).
Una vez llegó un hermano de otra religión y me decía que no cree en nuestra madre
(la virgen) porque está maldita. Porque tuvo un su hijo. Le conté el cuento de como
José dejó un espejo en el río y cuando María fue por agua lo tomó, lo quería llevar, se
lo ponía en el pecho y levantaba su olla, pero el espejo se caía. Así que lo sostuvo
entre los dientes y así alzó su olla. Pero al hacerlo se tragó el espejo. Así fue como
quedó embarazada de Jesús. Porque Jesús es como el cielo, como las estrellas, por eso
de un espejo fue como nació. María nunca encontró un hombre (no fue tocada)
(interpretación propia).

En esta breve narración se identifica que la actividad sexual implica una mancha, es decir
que, a pesar de ser un bien, un gusto, implica un daño una transgresión. El relato, así mismo
nos recuerda a la madre de Chikomexochitl, quien también engendrara a su hijo sin haber
sido tocada por un hombre. Para algunos nahuas, Chikomexochitl es el mismo Jesús
“porque igual nació de virgen, igual lo mataron y luego regresó. Ahora (Jesús) es como
nuestro alimento, como el maíz, como Chikomexochitl” (Nicolás, Tenamastepec). A la
tradición y recuerdos que transmiten los nahuas, se suman elementos del cristianismo
adquiridos durante la etapa de evangelización que sufrió la región, pero que en muchas y en
muchos nahuas han venido a reforzar su devoción y culto a Chikomexóchitl/siete flores,
dios del maíz19.

Como señal de la parte sucia de la energía sexual o del calor que ésta produce y que
desequilibra al individuo, la familia, el ambiente y hasta la divinidad, están algunas

19
La evangelización en la región se considera que fue escueta, superficial, en parte por los factores
geográficos, bástenos subir a la comunidad de Cocotla, por una ladera que arranca el jadeo una mañana
cualquiera de mayo, para dimensionar algunas de las dificultades que tuvieron que enfrentar los misioneros en
la Kuexteka en el siglo XVI. Quizá por ello la religiosidad propia de las y los nahuas persistió al paso de los
siglos y de las misiones y los misioneros. Sin embargo, se llegó a perseguir a los especialistas, acusándoles de
brujos o brujas, vinculando ritos y saberes con el diablo cristiano, que se asoció con el tlakatekolotl/hombre
tecolote (Refugio Miranda, Huejutla). Curanderos y parteras sufrieron muertes crueles, en los caminos o en el
monte, perseguidos por curas y catequistas. El rito de Chikomexochitl casi dejó de escucharse. Fue en la
década de los sesenta y luego en los setenta, con el proceso de “apertura a las culturas” por parte de encíclicas
papales, donde los curas y catequistas reconocieron “la presencia, la expresión del mensaje de Cristo en la
lengua propia de las distintas culturas indígenas. Eso permitió en la diócesis (de Huejutla) un proceso
importante en la pastoral indígena, transformando la manera de ver usos y costumbres, ritos y todas las
expresiones de religiosidad como parte de una forma propia, aceptable, reconocida como un valor de la Fe del
Pueblo” (Cecilia, agente de pastoral). Y es en ese sentido que se decide apoyar o por lo menos no prohibir las
expresiones de devoción al maíz -como alimento y corazón de su estar en el mundo-, rito que celebra la
fertilidad del maíz y que se vincula con la propia fertilidad humana.

123
prácticas que se realizan con las mujeres que mueren sin conocer hombre, donde es
evidente el valor que supone el morir inocentes, sin haber tenido relaciones, sin haber
recibido el calor correspondiente:

Las que mueren vírgenes les entierran todas rodeadas de flores de papel, invitan a
alguien que las viene a componer y así se entierra como si fuera una santa. Y dicen
que después se convierten en colibrís (Nadia, Matachiliyo).

Si una mujer se muere y nunca se casó, le ponen flores, nunca tuvo hijos. Le hacen su
flor de papel y lo llenan de flores hasta la cabeza porque es virgen, las que no se
casan kiamaxochiyotía/las florean con flores de papel (Mari).

Xochimekatl kichiua, kikuauiyonij uajkapa, ueueyak kichiuaj ma kikalaki kampa

ikaxa, ika ne itonaltsi ne iluika tlejkos. Uan nelí, na nikiitak kena ne xochimekatl
mojmolini, komo kej piltlejko itonaltsi (Nacho, Chiapa)
Se hace el xochimekatl/cordón de flores, que se cuelga del techo y se hace largo para
que entre al cajón donde está la muerta, pues por ese lazo trepará al cielo. Y sí,
cuando lo he visto se mueve el xochimekatl. Como que está subiendo el almita
(interpretación propia).

Ta amo, ya amo ti santa/tú ya no, ya no eres santa, me decía Juana, partera de Acatepec
cuando nos reencontramos después de muchos años de no vernos. Cuando me conoció yo
era solterita y 25 años después me encuentra con dos hijos. No es que se valga menos, pero
en la comunidad mientras una es soltera tiene atribuciones que se pierden al dejar de serlo,
debido al calor, a la suciedad que implica la actividad sexual.

Una vez iba a pasar y le dije: permiso voy a pasar abuelita y me dijo, pásale, tú no
estás sucia. Los que estamos sucios, los que tenemos marido, esos sí estamos sucios,
pero tú no. Además ¿no traes calzones? entonces pásate. Las sucias somos nosotros
(Irma, Piltepeco).

Las mujeres casadas tenemos relaciones íntimas, las solteritas no tenemos hombre
con quien dormir, por eso estamos limpias. Las casadas tenemos olor, xokijyak/mal
olor, peste (Mari).

Las mujeres que ya son madres y abuelas conocieron su cuerpo conforme iban creciendo y
despertando gustos y afectos. Aun las que tuvieron algunos grados de instrucción, inclusive
la secundaria, no tuvieron claro nada hasta que lo experimentaron en carne propia.

Al principio te dicen los papás cuando estás chiquita que no te manosee el chamaco,
que, si te dice algo, que te va a llevar a una parte, que no te vayas, porque no es
bueno, porque tú eres niña. Así nomás, sin decirte (explicarte) nada (Laura).

124
Las advertencias para el cuidado de su cuerpo son vagas pero explícitas, les urgen no
tener proximidad con los muchachos para evitar embarazos, pero no reciben mayores
detalles de la forma en que pueden quedar embarazadas, mucho menos recursos para
protegerse, lo que habla de que la actividad sexual se permite solo hasta que están
formalmente unidas a un hombre, es decir que hubo un mínimo de pedimento o acuerdo
entre familias o bien que la muchacha ya vive con el muchacho abiertamente, que el
colectivo o comunidad lo sabe.

Nos explicaban la sexualidad, las hormonas y todo eso (en la escuela), pero yo no
sabía si tengo dos agujeros, sabía que orinaba y cagaba, pero no sabía que tenía
vagina (...) La menstruación no sé de dónde venía, era una tonta, no sabía ni cómo.
No te explicaba el profe tienes acá esto y tienes acá lo otro (...) yo cuando por primera
vez tuve relaciones con él (con su marido), me tomó y me dijo tu déjate llevar, no te
va a doler, no te va a pasar nada y dije yo ¿qué me va a hacer? y cuando sentí que me
penetró y quería gritar, no sabía qué me iba a pasar eso. No me gustó, me dolió.
Duele, el primero y cuando ya todo pasó me vine a mi casa, me sentía mal y ahora
¿por qué?, ¿qué me hicieron?, ¿qué me va a pasar?, sentía un dolor del estómago y la
parte de abajo me duele, y ¿porque me duele?, no quise decir ni abrir la boca, lo único
que sentí era el dolor, primera vez que tuve relaciones, primera vez que me embaracé
(Mari).

La primera vez no sabía qué me iba a pasar. “A poco de veras eras tan tonta, que no
sabías que estabas haciendo” me dice mi esposo cuando platico con él de que yo no
sabía lo que hacía. Yo tenía 14 años y él 24. La menstruación no sé de dónde venía,
era una tonta, no sabía ni cómo (Julia).

La escasa información con que cuentan provoca que las jóvenes se embaracen sin
realmente desearlo o saberlo. Las madres y abuelas tuvieron que aprender sobre la
experiencia propia, por eso muchas han tratado de evitar que lo mismo ocurra a sus hijas y
hablan, les aconsejan. “Na ni kin tlakualtiayaj, ya ininseltikej monamiktikej, pampa
yajuantij kinekij/yo las dejé, ellas solas se emparejaron, porque ellas quisieron”, cuenta
Manuela, partera de Yahualica, de la suerte distinta que tuvieron sus hijas.

Timonamiktis o moseltik timokauas/te casarás o te quedarás sola

Ometeotl, la pareja divina máxima estaban en el origen de todo, solo ellos: a la vez Señor y
Señora de la Dualidad, Ometecujtli y Omesiuatl, ambos dos se complementaban como el
Señor de nuestro Sustento, Tonacatecuhtli. Ellos, dos y uno significaban todos los pares
opuestos que se complementan a la vez: hombre-mujer, cielo-tierra, activo-pasivo, calor-
frío. Esta prístina dualidad es la responsable de la creación de los primeros seres que viven
sin fin, en armonía total con la pareja dual en el paraíso Temoanichan, Tamoanchan.
(Graulich, 1987).

125
Esta primera pareja ayuda a comprender la importancia de la pareja, de no permanecer sin
ejercer el don recibido de los dioses. “El celibato no era bien visto” (López Austin, 1980:
339) en la sociedad mexica pues se creaba la posibilidad para las relaciones transitorias que
eran reprobadas moralmente. El matrimonio se podía disolver, pero los divorciados no eran
muy bien recibidos, su prestigio se veía afectado seriamente.

La idea de que los contrarios son complementarios y a la vez indispensables podría estar
detrás de la importancia de tener y conservar una pareja para toda la vida. “Un hombre hija,
solo uno. Si te deja o se muere, tú sigues sola. Solo un hombre”, le pedía su padre a Josefa,
partera y curandera de Chililico, cuando ya estaba mayor y veía cerca su muerte, rescatando
la preocupación por que su hija solo tuviera una pareja para toda la vida.

Si no te casas nunca, es lástima. Cuando se enferme ¿quién lo va a ver? Yo la cuidé

una abuelita que nunca se casó, tiene sobrinos, pero en Guadalajara (migrantes) y sus
hermanos que están aquí tampoco se casaron (Mari).

Hay varias solteras viejitas (en la comunidad), se ve mal, se ve triste, está solita,
nadie le va a abrir la puerta, a veces va una persona a ver si está viva o qué le
pasó. Lo vemos como algo triste, no es lo mejor (Irma, Piltepeco).

Yo no les dije que no se casaran (a sus hijas), no les puedo decir, la decisión es de
ellas. Si hay unos que las obligan a casarse, aunque no quieran y otros que no las
dejan casarse, como la tía de mi esposo (...) ella se fue de chiquita a (la ciudad de)
México porque en su casa, en la comunidad la pedían tres o cuatro muchachos y
ella no quiso, no me gustaron decía, se fue (...) y se encontró al hermano de su
cuñada. (...) y empezaron a andar de novios, pero como no sabía la familia que
andaba de novio por allá (...) se enojó, su hermano de esa tía (...) y que le dice
(que) ella fue para trabajar no para casarse. Y (a) mi suegra lo empezó a regañar,
que nunca pensó de hacer cambio del hermano con la hermana (...) mi hermana no
se va a casar nunca con tu hermano, le dijo (...) y la corrió a mi suegra (...) allá nos
fuimos hacer todo el día porque estaba bien enojado porque no quiso que su
hermana se casara con mi hermano. Y tuvo que venir (la tía) y venir a decir que ya
no se enoje que va a romper su compromiso con él y que no corra a su cuñada,
que me dejara volver. Y regresé, pero nunca se casó y pues ahí la tiene ahora.
Algunos hermanos más celosos que los mismos papás. Por eso ahora está
amargada porque nunca se casó. Cuando llegó hace tres o cuatro años (...) se
enojaba, (decía) que por que tú si eres feliz porque tienes tu hijo, tu nuera y yo
nada (...) Si yo me hubiera casado con tu hermano por lo menos hijos tuviera
ahora ustedes me tienen que mantener (Mari).

126
 Para la mujer es una desgracia no haberse casado. Llorando porque está sola,
quién la va a ver cuándo se muera (...) al menos hubiera tenido un hijo, pero si no
tengo a nadie. Si se siente sola (Julia).

A Lupe la pidieron (un maestro la pidió) y (se) fue. Pero este maestro trabajaba en
otro lado y no se la llevó o se la llevo un ratito y la vino a dejar a su casa (del
maestro) y ya no la vino a traer. Allá donde trabajaba se juntó con otra mujer. Y como
la otra es maestra, se encontraron (se quisieron más). Lupe se embarazó y la otra (la
maestra) inmediatamente también se embarazó y a Lupe ya no la vino a ver (el
maestro). Estaba más con la otra que con Lupe. La dejó, namás tuvo una niña. La
dejó en su casa del profe. La familia del profe la cuidaron cuando estuvo embarazada,
ahí tuvo a la niña. Los suegros la querían mucho (a Lupe), más que la otra (la
maestra). Lupe se aburrió de estar solita, lo esperó tanto tiempo (pero) se regresó a su
casa con su niña. Los suegros la siguen tratando bien (a Lupe), pero (ella) ya no va a
la casa de sus suegros (Leticia).

Si te casas ya te echaste a perder, eres una pecadora. Si no te casas igual, no te has

casado y ya te embarazaste, igual te echaste a perder, porque no tienes pareja y eso la
comunidad lo ve más mal todavía (Irma, Piltepeco).

Cuando yo me casé, no sabía si (él) tenía mujer, ya me vinieron a decir cuando ya

estaba casada y me hicieron casar por lo civil, hasta me agarró la mano para que
firmara, yo no sé ni una letra (...) No me case con música (...) Ni por la iglesia no
me quería casar, me casé porque mi niño estaba grande y lo quería bautizar, yo no
quería a mi marido (Nicolasa, Tehuetlan).

Son muchas las historias de las mujeres que ahora son abuelas, mayores de 45 años, que
cuentan que las casaron sin su consentimiento, sin conocer al hombre o bien con
hombres mayores que ellas. Al casarse perdieron mucho pero también el quedarse solas
no parece apetecible para muchas de ellas. El imaginarse anciana y sin ningún familiar
que las vea “cómo van a morir” puede ser un escenario muy triste y desolador que el
matrimonio y los hijos promete mejorar. Pero la suciedad y el asco que provoca el ser
casada sigue presente en el pensamiento de las y los nahuas de la región, pero ahora por
la fuerte migración y la falta de jóvenes en las comunidades se van haciendo
concesiones para las mujeres que aun siendo consideradas sucias tienen que hacer lo
que antes sólo las solteritas y puras.

Antes las inditas (una danza ritual de jóvenes mujeres), no podían bailar mujeres
grandes, como que se burlan de uno, porque ya eres casada, ya no eres una señorita y
todavía andas bailando. (Se entiende que) les corresponde a (las solteras, a las
señoritas) ellas (Irma, Piltepeco).

127
Probablemente la idea de que las mujeres que han tenido relaciones sexuales se quedan con
la suciedad sea la causa por la que no se acostumbraba que siguieran bailando en la Iglesia.
El lugar impone mayor respeto y por ello las casadas, viudas, madres solteras o divorciadas
al haber sido tocadas, han perdido su estado de pureza. Las jóvenes, que se supone son
vírgenes, que no han sido tocadas, pueden participar libremente en ese espacio. Hay otros
espacios donde las mujeres que han sido tocadas no comparten con las jóvenes.

Por el año de 1999, en la comunidad de Chiapa era muy común que todas las mujeres se
bañaran en los pozos. Había un lugar donde se bañaban las jóvenes, solteritas y tenían la
costumbre/recomendación de no bañarse donde las mujeres casadas, no se sentaban en las
mismas piedras, porque xokijyak/apesta.

Toyo, así le decían a esa señora y era muy chismosilla como el pájaro toyo, puro
chisme. Y cuenta ella “ahora las señoras no respetan, pañales lavan aquí, ropa sucia
de la menstruación aquí, todo ensuciamos. Antes no, si te quieres bañar hasta allá
abajo. (Si) ya tuviste un bebé o tienes relaciones con tu esposo allá abajo (te bañas) y
nomás que te pasen el agua”. Tu suciedad era más sucia que las de las solteritas o
niñas, por eso se tenían que bañar más apartadas del pozo, hasta abajo. (Mari).

Las jovencitas son vigiladas para evitar que sean kiauiltitojkej/jugueteadas por algún
muchacho, es decir que las embaracen y no se las tomen como sus esposas. Si una
muchacha se embaraza, generalmente es rechazada en casa de sus padres y se ve obligada a
irse con su novio. Si el novio no la ha pedido, será un muy mal comienzo del matrimonio
pues ella será mal vista por ambas familias. El hombre no corre esta suerte, al contrario, se
culpa a la joven que haber orillado al hombre a recogerla y no haberle dado otra
oportunidad de elegir a otra mejor opción.

Cuando yo era novia de este señor, mi mamá por eso se enojaba, ya no me habló, para
mí era maltrato. Porque pensaba que ya te iba a tocar un hombre, que ya te fuiste a
dormir con él un rato, ya estás sucia (...) mitsauiltitojka ne tlakatl, kijpia para tias/ya
te jugueteó el hombre, te tienes que ir. Cuando supo que ya andaba con él, me habló
claramente: “si de veras te va a llevar y te vas a juntar con él, que no te vaya nomás a
engañar”. Cuando supo que estaba embarazada mandó traerlo a él. No vino, vino su
mamá. Mi mamá ya no me quería tener ahí. Mi mamá le habló a mi suegra cómo me
debía tratar: “ella es una niña, no sabe hacer nada, tienes que enseñarle muchas
cosas”. No cumplió mi suegra. Pero mi suegra dijo: “sí se van a juntar, ya ni modos”
(Leticia).

A pesar del disgusto que provocan en los padres, cuando éstos entregan a sus hijas suelen
recomendar a la familia del novio que tengan paciencia y buen trato con su hija.
Frecuentemente minimizan las habilidades de la novia para que la familia que la recibe no

128
le exija de más y le vayan esperando a que poco a poco vaya aprendiendo los deberes de
una mujer casada.

Como una niña empecé a darle explicación, poquito a poquito. No sabía hacer
tlapanili/mole casero, no sabía ponerle epazote al fríjol, no sabía hacer el café, a
veces dulce, a veces se olvidaba de ponerle pilón. Poco a poco le fui enseñando.
Dentro de un año tuvimos un bebé (Nicolás, Tenamastepec).

Mi suegra no cumplió, al principio sí me decía qué voy a hacer, pero luego cuando mi
suegro se enojó porque no le gustó la comida me empezó a maltratar. Me dijo que
pusiera mi nexcón, pero no me dijo cómo lo voy a hacer. Yo lloraba porque no sabía
cómo. Llegaba y me regañaba porque no lo había hecho bien. Una abuelita pasó un
día, me vio que estoy llorando con mi maíz porque no sé cómo lo voy a hacer y me
dijo cómo. Desde ese día ya pude ponerlo. Pero así me hacían. Una silla aparte me
daba para sentarme, no podía sentarme en otras sillas de la casa, como si les doy asco
(Leticia).

Me cuenta mi mamá que era muy brava su suegra, si tardaba en levantarse ya está ella
moliendo en el metate y no le da entrada. Ya no vas a poder moler, ni tortear. No vas
a poder comer porque no trabajaste. No se podía tardar en el pozo porque ya se enojó.
Un pedacito de jabón huasteco le va a dar, medido. Se enoja si aparte le compraba mi
papá el jabón. Era muy enojona (Mari).

La suerte de las nueras dependía del humor de la suegra, mientras no se apartara la pareja.
A veces el suegro, a veces la suegra, eran los que maltrataban a la recién llegada, otras
veces las cuñadas. Más si no había sido pedida y casada como se debe, si llegó nada más o
si se embarazó antes. Las transgresiones en lo relacionado con el cuerpo y los deseos
sexuales serían pagadas en tiempo y forma por las recién casadas o juntadas de muy
diversas maneras.

Cuando la mujer se casaba bien, era pedida con anterioridad. Los primeros que iban eran
los papás del joven a preguntar si podían ir a pedir a la muchacha, ahí dejaban un topo20 de
aguardiente si los papás de la muchacha daban entrada para la pedida. El papá de la
muchacha les decía cuando deberían de comenzar a pedirla, lo que quería que le llevaran y
cuántas vueltas tendrían de dar los papás del muchacho para cerrar el compromiso. “A ver
si vas a poder, porque vas a tener que venir unas siete, ocho vueltas y las vueltas que te des,
no vamos a estar solos, tendríamos que avisar a los padrinos, a los tíos de la muchacha y
tendrías que traer el aguardiente, pan, refrescos para todos los que estén, las veces que vas a
venir”. El papá de la muchacha comenzaba a llamar a familiares, padrinos y cuando va el
papá del muchacho ya lleva cargando dos o tres litros de aguardientes, sus canastas de pan

20
El topo es una medida tradicional, equivale a poco más de medio cuarto de litro. Las antiguas botellitas de
coca cola o cerveza eran la medida del topo.

129
y refrescos. La muchacha solo miraba mientras los que pedían y los familiares platicaban,
tomaban aguardiente y refresco con pan. Así hacían hasta cumplir las veces que se pidió
que los visitaran entonces sí al papá del joven se le pide un regalo grande: chiquihuites de
pan, carne, huevo, chorizo, rejas de refresco, litros de aguardiente. A la muchacha le van a
entregar un corte de ropa, su rebozo, su canasta, aretes, collares. Con eso se termina el
pedimento. La mamá de la muchacha compra el regalo para el muchacho: morral, pañuelo,
sombrero. Ahí se fija la fecha para la boda. Para esa fecha el papá de la novia pide lo que
quiere, si quiere que se case por la iglesia, dice el número de invitados que va a llevar a la
boda para que el papá del novio calcule la comida que va a ocupar:

Antes se daba puro tenantotolimej uan palachmej/ guajolotas y guajolotes. Se

ocupaban unos platos hondos y floreados con lo que se les servía a los padrinos y
padres de la novia. La madrina de matrimonio peina a la muchacha, le hace las dos
trenzas y la sienta en un petate nuevo –porque es virgen. La muchacha la cambian, le
dan sus regalos de parte de la suegra y la madrina también le lleva regalos, ropa,
listones, aretes, canasto. Todos los invitados del hombre llevan regalos a la
muchacha. Los invitados de la novia llevan regalos para el novio más sencillos. La
mamá de la muchacha le lleva también un regalo al novio. (A) la muchacha le
entregaban su tlapalkueyitl uan kexkemitl/falda de color y el quexquemetl, todo hecho
a mano en telar de cintura. Con música la sacaban de su casa, en la puerta de la casa
hacían un arco donde iba a salir la novia. Igualmente se hacía un arco en la puerta de
la casa del novio, donde va a entrar la muchacha (Irma, Piltepeco).

Las jóvenes que ya lograron terminar sus estudios, llegando hasta licenciatura en algunos
casos, o bien que han migrado y trabajan en las ciudades ya tienen otras percepciones sobre
su cuerpo, sobre su sexualidad y quizá lo más importante han ganado un mayor control y
poder de decisión sobre sí mismas y su destino21. Algunas de las hijas de las mujeres que
compartieron sus saberes y que viven en la Ciudad de México, en Monterrey, en Tampico,
Puebla, Guadalajara, etc., han escrito/seguido distintos itinerarios corporales y sexuales.
Algunas se juntaron sin avisar a sus padres y hasta que ya tuvieron hijos llegaron a
visitarles para que de alguna manera avalen su matrimonio. Otras regresaron a presentar al
novio y a avisar de su decisión de juntarse o casarse. Otras han tenido distintas parejas y los
padres han respetado las decisiones y los cambios. Ellas mismas, cuando han sido madres
han buscado el apoyo de sus padres para el cuidado del embarazo o en el momento del
parto. Algunas han parido en clínicas de las ciudades donde residen, pero han traído las

21
Agrawal y Nandini plantean que la división entre conocimiento indígena y conocimiento científico no
puede sostenerse, pues “ambos conocimientos son heterogéneos y la circulación de conocimientos dentro de
un sistema mundial, dificulta una identificación precisa de los orígenes. Pocas sociedades en el mundo
actualmente están fuera de la cobertura de un sistema de educación formal” (Nandini, 2002:108), por lo que
resulta muy difícil pensar que el conocimiento indígena no haya recibido diversas influencias a partir del
contacto con los conocimientos formales, de la educación formal. Uno de los argumentos por los que algunos
defensores de la integridad de las culturas indígenas acusan a la escuela y educación formal como etnocida.

130
placentas para enterrarlas, otras no. Otras decidieron mejor evitar las clínicas para que sus
hijos nacieran en su comunidad, con una partera y así sembrar placenta y cordón umbilical.
Otras, estando en la ciudad, pidieron a sus madres que les llevaran parteras para recibir los
cuidados y atención a la manera tradicional. No hay modo de circunscribir las decisiones a
un solo modelo, la diversidad es la regla. Lo que sí se repite es que ellas, las jóvenes son las
que deciden, algunas todavía dejan la decisión final a su pareja, pero ya no son los padres
los que deciden: cambios importantes tanto para las que viven fuera de la comunidad, como
para las que se han quedado.

Tlakoneui siuatl/mujer de familia

Aún si la mujer se casó bien, si fue pedida y entregada, aun con música a la usanza
antigua, será maltratada si no es de familia. La capacidad de tener hijos es un don
recibido desde que se nace. Hay mujeres y hombres que no nacieron para dar hijos y ni
las yerbas y esfuerzos de las parteras o curanderos pueden hacer provecho.

Porque los cuerpos no son parejos, algunos son fríos y otros calientes. Decide la
madre Tierra -porque de ahí venimos (Nicolás, Tenamastepec).

Él (la capacidad de tener hijos) les entrego la tierra. La madre tierra es la que dice
tú vas a tener hijo, pero me vas a tener que (de) volver, porque es un, como dicen,
como ese trapo viene así, cuando ya dice que ya va a nacer se abre todo eso, su
cuerito lo deja, ¿cómo le dicen? su placenta, eso es lo que volvemos a enterrar,
unos a los siete días. (Nicolasa, Tehuetlan).

Si no puede tener hijos la devuelven, no todos. Cuando un hombre su mujer no

encargaba la devolvía o bien buscaba una segunda. Pues es obvio, los hombres
buscan donde quiera y si no puedes tener hijos buscan en otro lado (Irma,
Piltepeco).

Mi abuela, era tía de mi papá, no tuvo hijos, pero sabía que era por mi abuelo que
comió la caca de la luna22. Por eso mi abuelo se aguantó y no la devolvió porque
sabía lo que había hecho. Quiso probar si era cierto, le dijeron que era malo, no lo
creyó e hizo la prueba y la comió. Mi abuelito según era muy travieso cuando era
joven y quiso ver si de veras la caca de la luna te la comes y te quedas estéril y se
la comió él y de veras nunca tuvo hijos (Mari).

22
Así le llaman a una sustancia que aparece solo cuando hay luna llena, en la milpa o en el cerro. Se considera
que es parte de la luna, su desecho, mestli ikuitl/desecho de la luna: “en las piedras, en el suelo, al amanecer
se ve extendido como huevo amarillo, dicen que es la caca de la luna, como gelatinoso y amarillo y no más se
pierde. Se agarra un poquito cuando la niña está chiquita, le untas en la cintura para cuando le va a tocar su
regla no le baje mucho- así dice mi mamá” (Mari).

131
Esta práctica de devolver a una mujer con sus padres porque no produce hijos o bien
buscar una segunda parece muy violenta sobre todo si no se tiene la certeza de la causa
de la infertilidad. Generalmente se le achaca a la mujer. Sólo cuando el hombre sabe
que es él quien no puede engendrar hijos, se queda tranquilo. Nuevamente son prácticas
que muestran un trato desigual y donde la mujer solo es valorada en función de su
capacidad reproductora. Juana, de Chiapa, tuvo que dejar su comunidad pues sufrió esa
suerte al no dar hijos. Ahora vive en la ciudad de Huejutla y se juntó con un viudo, al
que le resultó conveniente su condición pues “ya tenía hijos suficientes”. Es muy fuerte
reconocer que la mujer sea valorada por su condición física y capacidad reproductiva y
que ella no tenga ningún tipo de defensa para ello, ni en la comunidad ni en su familia.

Hay la yerba para que se te pegue el niño, pero si tu marido no es de familia, ni

por más. No se puede, solamente que te metas con otro, la que tenga familia. Será
tu marido o serás tú que no son de familia, porque dicen, tu no ibas para ser mujer,
tu ibas para ser de campo, pero te veo que vas a sufrir mucho entonces te voy a
hacer, como que los va a voltear, los va a ser mitad mujer y mitad hombre, pero
no se formó así la señora, pero como que le quito su matriz el señor y ya donde ya
no va a tener hijos, ya viene de nación (de nacimiento). Con la yerba hay muchos
que sí, los que tienen todo completo, tanto el hombre como la mujer a veces no
pueden agarrar, les estorba, lo cierra la matriz, lo amarra, la matriz lo tenemos así
abierto, no lo deja no lo abre (Nicolasa, Tehuetlan).

El tener hijos es un motivo de alegría. Los hombres que no tienen familia serán
criticados en la milpa, hablarán de su incapacidad y lo relacionarán con su poca
hombría, por lo que resulta una amenaza para el hombre el no tener familia. Además de
esta cuestión está la necesidad de tener manos para trabajar los bienes familiares: la
parcela y el trabajo de la milpa requiere de mucha mano de obra, los hijos serán parte de
ella.

Tampoco se considera una bendición el tener muchos hijos. Hay algunas normas y
recursos para no tener tantos hijos, el que transgrede se llenará de hijos, tantos como las
estrellas:

Si cuentas las estrellas vas a tener muchos hijos. De niña si las cuentas te contagias y
vas a tener muchos hijos. No es algo bueno (Mari).

Las mujeres en ocasiones pueden pedir a la partera ya sea que les espacie los hijos o bien
que les haga nacer niño o niña. Hay yerbas y procedimientos que permiten hasta cierto
punto el control de los embarazos, conocidos por las parteras y algunas mujeres de edad.

132
 Si no quieren tener hijos le dan yerba, que es como jabón. La frotan con agua y
espuma. Cuando esté reglando la va a tomar. Una muchacha ocho años estuvo sin
familia, dicen que su mamá le daba esa yerba. Pero su marido ya la quería cambiar
por otra porque en la milpa le dicen de cosas (porque no tiene hijos) y le dijo a la
muchacha que la va a dejar. Lo que hizo la muchacha, le dijo a su mamá y ya no le
dio su yerba y ya tiene dos. Ocho años así estuvieron nomás ellos dos (Nicolasa,
Tehuetlán).

El cordón umbilical tiene como bolitas, algunas negras, algunas verdes. Las redondas
según son niñas, las alargadas como frijolitos niños. Las parteras para que no nazcan
seguido las matan: una cada tercer niño, para que nazcan al menos cada dos años y
medio, pero eso no hace. Tienes que controlar con plantas. Mis hijos cada cuatro años
y medio nacieron, no seguido (Nicolás, Tenamastepec).

Hay una yerbita que tiene bolitas en su raíz, se la dan desde niña o cuando ya están
menstruando. Para que así sea seguro que va a dar hijos, los que quiera (Irma,
Piltepeco).

Mi hermana a los cinco años de casada y no se embarazaba. Pasó con bastantes

doctores y no se podía embarazar, le decían que era estéril el hombre, porque tiene
muchos años trabajando de taquero y a lo mejor ya le hizo daño. Le dijeron que ella
tenía muy cerrado el cuello de la matriz y que eso le afectaba y ya estaban a punto de
ponerle el semen así, inseminarle, así le iban a hacer, pero mi mamá fue a verla y le
llevo la yerbita y justamente cuando llegó (a verla) mi hermana estaba menstruando,
si le llevo la yerba, yo misma junté la yerba, fresca se la llevó. Así estuvo no sé
cuantos meses así. Luego trajeron ellos la virgencita. Mi papa fue comité de la iglesia.
“Si no hay virgencitas, yo la compro y le pido a ver si ella me puede dar un bebé”
dijo mi hermana. Ella lo compró y le pidió mucho y al mes nos enteramos de que
estaba embarazada, por eso el niño se llama Ángel porque es un milagro, había
pasado años sin poder embarazarse. La tomó en una sola ocasión (la yerba) (Mari).

Okixpilxiuitl/yerba de niño, siuapilxiuitl/yerba de niña, para que nazca niño o niña

(...) Cuando nació la niña, dijeron que viene otra niña, la partera dijo, si quieres un
niño vamos a conseguir las yerbas y te lo vamos a dar, me la dio mi mamá al día
siguiente de nacida mi niña y si fue niño (Irma, Piltepeco).

Para los que no pueden tener hijos, kunexixikuixiuitl, xixikuixtik/martajado. Esa se

toma igual cuando estés mestruando, frotada en agua, una taza, cruda, en ayunas, por
tres o cuatro veces (Juanita, Zacatipa).

Los testimonios nos muestran que la capacidad de tener o no tener hijos resulta ser un don
recibido, los maseuales nacen con o sin ese don. La concepción en los mitos y kuentos tiene
mucho de sobrenatural, lo que hace que el fruto de la misma sea un ser distinto, de otro tipo

133
de humanidad. En la cotidianidad está la creencia de que la concepción se da por la unión
de las secreciones masculinas y femeninas, algunas parteras explican que es la grasa del
hombre y la sangre de la mujer otras hablan de las dos sangres que se juntan:

De la sangre del hombre y de la mujer. Pero no se forma rápido, tarda uno días
que se va formando. Es como una gelatina que se revuelve, así es, digo yo,
solamente dios nuestro señor sabe si ya lo forma niño o niña, se junta del hombre
y la mujer y ya se mezcla. Dan un pedazo de su tonali el hombre y la mujer,
pierden un pedazo de su tonali. (Nicolasa, Tehuetlan).

López Austin (1980:190) explica que para las y los antiguos nahuas la nueva vida que
se gestaba era producto de la mezcla de dos sustancias líquidas, la del padre y la de la
madre. Elegimos aquí uno de los términos para dichas sustancias okichyotl y siuaayotl,
que pueden interpretarse como el corazón o centro del hombre y de la mujer.

Tlanemiltia/llevando una vida

Las mujeres embarazadas tienen su tonal débil y el proceso incompleto, inmaduro del niño
que se está formando resulta peligroso para los demás y en general para el entorno, es causa
de desequilibrio en el cosmos. Hay muchas normas vinculadas a este estado en las mujeres
nahuas que refuerzan la idea de un cuerpo en contacto con el cosmos, presa de constantes
flujos positivos y negativos:

Me acuerdo que mi mamá siempre me ha dicho que siempre un animal tiene

iteko/su dueño, nochi ne tekuanimej, tlen ueli tlalchineminij nochi kinpixtokej
ininteko, yeka kema ta tikolinis o ti maj tlajke tijchiuilis, ta mitsasis porke kipi iteko
uan ta tikinajmana/todos los animales, los que sean que caminan en la tierra, todos
tienen su dueño, por eso cuando lo mueves o algo le haces, a ti te llega porque
tienen su dueño y tú los molestas. Yo si les eché agua caliente las hormigas,
hormigas chiquitas, no son arrieras, porque mi abuelo ya estaba por fallecer, ya
tenía hormigas ahí, entonces les eché agua caliente y estaba embarazada, cuando
nació mi hija se llenó de granos de hormiga. Y esa señora de Huemaco, también
dicen que le dio coraje a los ratones, vio que había muchos ratones, un su nido, una
casa donde había ratón, se enojó y echó agua caliente, les echó, y cuando nació un
niño, nació xoxolotik, o sea se estaba pudriendo y se murió, me acuerdo. Si ya no
está embarazada no pasa nada. Si estás embarazada es cuando contagia el bebé
(Mari).

Como está tierno, no está formado, por eso está en riesgo y eso también lo que
contagia. El pan, la leña, el plátano (Irma, Piltepeco).

134
Irma me contaba que cuando kuajlo metsli/hay eclipse de luna y estaba esperando a su hija
una abuelita le dijo “amo xipankisa pampa nama axkuali xipankisa, kualo metstli. Tla
tipankisas ximomokuitlaui, ximotlalili se pillisto chichiltik ma amo kitenkua metstli nompa
mo kune/no salgas porque no es bueno, hay eclipse de luna. Si sales, no salgas tan como
quiera, ponte un listón rojo, un hilo rojo y un seguro en la cintura para que no le coma el
labio la luna a tu niño”. La luna eclipsada contagia al bebé y kitenkuametstli ikune/le
dejará el labio comido, así como la luna está comida. Lo tierno del bebé provoca el
contagio.

Con la embarazada es mucho problema, no se coce el pan ni los tamales, el plátano

no se madura, ¿ves que lo cortan verde?, pues se va a poner negro, duro en partes y
suave, no se madura bien porque la embarazada lo vio. Tiene que ayudar a apilar su
carga al que lo cortó y se madura bien bonito. Si la embarazada pasa donde hay uno
que le sacaron la muela, le daña, le va a doler más, se le hincha (Basilia, Huejutla).

El proceso de crecimiento del bebé resulta ser caliente, pero sobre todo es un estado de
inmadurez que contagia. Por otro lado, en el caso de los tamales, además de salir crudos,
pueden a su vez contagiar a la embarazada y provocar que la placenta no baje, que se pegue
a la matriz como un tamal a la olla. El contagio se evitará una vez que la embarazada atice
el fuego de la olla de tamales o bien, que ayude a acomodarlos en la olla. Así se detiene el
contagio recíproco.

Cuando estaba embarazada de la primera (hija), me dieron a cargar un niño para

que no pujara y yo no lo malinterpretara al cargarlo, para que no me molestara que
me lo pidió me dijo: ”carga al niño y va a ser tu ueue/marido”, como un premio
por cargarlo. Te lo está regalando su niño y eso se queda para siempre, hasta a la
fecha el muchacho ya está casado, ya tiene niño y me dice siua/esposa (Mari).

Para López y Echeverría (2011:170) el exceso de calor en la mujer embarazada es

provocado por que la sangre menstrual ha dejado de salir del cuerpo y se ha
acumulado23. Es el calor acumulado el que daña a las personas, cosas, plantas o
animales.

Si un bebe tiernito ve una embarazada, la embarazada lo mira y no lo carga, el niño

tendrá un mal, empieza a pujar y hacer fuerzas como si fuera a parir. Sea niño o niña no

23
La referencia a la acumulación de la sangre en las embarazadas podría comprenderse como parte del
elevado nivel hormonal durante ese periodo y que estaría causando las afectaciones que resienten las y los
nahuas. Quizá la primera reacción sea negar cualquier posible relación causa/efecto de los altos niveles
hormonales con los desajustes en el estado anímico de los que conviven con una embarazada. Sin embargo,
retomando la idea de lo impensable (Trouillot, 1995), de cómo ciertos planteamientos desbordan las preguntas
que nos hacemos desde la epistemología occidental hegemónica y yendo un poco más allá, podríamos -en un
diálogo con estos saberes-, hacernos preguntas que ni siquiera nos hemos imaginado, cuestionándonos sobre
im(pensables) relaciones entre eventos aparentemente aislados.

135
importa, entonces la embarazada lo carga para evitar que al niño le pase eso. Irma me
explica que:

Es como si el niño reconociera al cargarlo la embarazada que ese bebé que va a

nacer no es de él, por eso no debe de pujar, que ese bebé es de otra. Se siente y ve
feo cuando empieza a pujar, hasta las manitas hace fuerza como si de veras
estuviera su cría, uno se lo cree, uno de comunidad, tojuantij timaseualtsitsi kena
tineltoka pampa techpantitok ne torancho ika se tokone, tikitstokej/nosotros
maseuales si lo creemos porque nos ha pasado en nuestro rancho con uno nuestro
niño, lo hemos visto, lo creemos por eso (Irma, Piltepeco).

Las palabras nahuas para el embarazo son varias: tlanemiltia/llevar vida,

tlakoneuia/llevar un niño, ijtlakauia/echarse a perder, mokokoa/enfermar. Los últimos
sobre todo nos hablan de los riesgos y consecuencias del proceso de embarazo y del
estado de riesgo en que se encuentra la embarazada, el bebé y los que entran en contacto
con ella.

Menstruar y el embarazo es muy caliente y es algo que peligra. Mi abuelita se quemó,

no me dejaron que la tocara porque yo estaba embarazada y le podía provocar más
daño (Irma, Piltepeco).

López Austin (1980:336) menciona, guiado por los términos del náhuatl clásico que
significan concebir o preñar, que muestran el estado de desequilibrio generado por el
embarazo y donde la mujer podía ser presa de fuerzas externas que le provocarían daño. Así
mismo la mención de echarse a perder, que en el náhuatl clásico es idéntica ijtlakaui y que
también menciona López Austin se refiere al proceso mismo de la concepción donde es
necesario que la sustancia que entrega el hombre se descomponga en el interior de la mujer.

Algo similar a lo que ocurre en la reproducción vegetal donde la semilla debe

descomponerse para que surja la nueva planta. Y de nuevo nos implica el culto a
Tlasolteotl/diosa de la basura y que Giasson (2001) propone como diosa del abono, en el
sentido de la forma en que los desechos se pudrirán para dar sustento a la nueva vida
vegetal. De cualquier manera, las mujeres nahuas explican que en efecto el embarazo
implica un echarse a perder, pues son ellas las que sufren las consecuencias del mismo, con
los cambios en su cuerpo: “porque somos las mujeres que tenemos a los niños y eso nos
cambia el cuerpo, amamantamos, y el hombre no, no da nada, la mujer es el que da más”
(Irma, Piltepeco).

Los cuerpos maternos están abiertos, sus sustancias, aires, calores y fríos fluyen hacia el
medio y a la vez, del medio reciben distintas sustancias, aires que les afectan y determinan
un buen o mal parto. La luna determinante en muchos procesos agrícolas, influye de forma
importante en la maternidad nahua: “cuando hay luna nueva son niños los que van a nacer.

136
Si todavía no se acaba la luna en este mes va a ser niño. Si nace mientras crece, será niña”.
En los hospitales y clínicas parece haber una percepción similar, como si los niños eligieran
el momento propicio para caer en esta tierra madre que los recibe hasta dos veces24.

Tlakatilistli/nacimiento
Las tekonetlalananij/parteras, calientan a la mujer con yerbas –calientes-, tés, masajes y
calientan y sacralizan con copal el ambiente donde nacerá el niño, de ese modo se crea la
posibilidad de que nazca y quede atrás su estado como no nacido, como habitante del
vientre materno, del mundo interno del siuayotl/matriz25. Cerca del altar que se arregla
para la ocasión con veladoras, ofrendas y copal, la madre hará su parte, los dueños y las
santas parteras (Josefa, Chililico), harán otra, la partera y la familia harán lo que les
corresponda a modo que el niño caiga, sea recibido por la madre tierra y se dé inicio a otro
ciclo. Como después de lograrse un almácigo, las plántulas serán resembradas en tierra
fértil para que crezcan y den fruto: el niño y su igual, iuikalo/la placenta, serán sembrados,
recibidos por la madre tierra para que crezca como debe ser, tenga fuerzas y dé fruto.

Al momento del parto, la partera pregunta a la mujer si siente más dolor y ya no le deja
sentarse. Le hace caminar, hacer sus propios ejercicios. La embarazada, kiteleksa/patea la
puerta mientras la partera le va hablando: “ximometstlalana, nimantsi ximototonili,
nimantsi tlakatis ne mokone/levanta tus piernas, ahorita caliéntate, ahorita nace tu niño”
(Irma, Piltepeco). Las parteras usan la siuapajtli/medicina de mujer, que es caliente, otras
veces el epazote que también es caliente. En partes todo el día está prendido el fogón a
modo de calentar todo el ambiente donde llegará el niño. Las ventanas y puertas se
protegen con yerbas especiales para evitar malos aires que puedan afectar a la mujer o a su
hijo. El hombre se prepara para ayudar si fuera necesario. Algunas mujeres prefieren tener a
sus hijos encuclillas, otras permanecen sostenidas de los hombros por sus maridos o bien
amarran un lazo del techo y se sostienen de él para hacer fuerzas.

También tiene la medición. La matriz se va abriendo poquito a poquito, se inflama y

se va abriendo, así, donde sale el bebé. Cuando ya tiene tres dedos ya le puedes dar
planta a la madre. Y es cuando se va a colgar del lazo o el esposo la va a agarrar y ya
se va a caer el niño. Son tres dolores que se pasan: un dolor para la fuente, un dolor
para el bebé y un dolor para la placenta (Nicolás, Tenamastepec).

24
La primera vez al nacer, pues el niño nahua debe tocar el suelo y su placenta se siembra, es recibida por la
Madre Tierra. La segunda vez al morir, donde se siembra el difunto para ser recibido por la Madre Tierra
definitivamente.
25
Que por su vínculo con la cueva y el inframundo nos hace pensar que el niño mientras no nace, pertenece a
otra dimensión, fría, oscura, incierta, capaz de hacer daño a los que estamos en esta vida, pero también
sensible a transgresiones de nuestro lado del cosmos, del lado de los vivos, de los que caminan la
tlaltepaktli/la superficie de la tierra.

137
 Si ya está abierto la coronilla26 es que ya se va a aliviar. Si todavía no, no le hagan
fuerzas. La cabeza de la mamá se siente ahí, empiezan a sudar y sudar y aquí (señala
la coronilla), se les calienta, es cuando ya está abierta. Cuando veas que ya soltó el
sudor, entonces sí, puja (Nicolasa, Tehuetlan).

El calor ayuda al parto, pero debe ser con medida, pues si es demasiado también perjudica.
Doña Nicolasa Hernández, una mujer mayor que trabaja haciendo limpieza en las casas de
Huejutla me cuenta -con cierta tristeza- que sólo tiene una hija. Ella recuerda que cuando su
hija nació no le paraba la hemorragia:

Era mucha la sangre, entonces mi mamá me preparó un remedio de yerba, no sé qué

yerba era, no la conocí, pero sí se paró la sangre, pero me quemó. Era muy caliente o
me dio mucha, la cosa que ya no pude tener más hijos, solo una mi hija la tuve. La
yerba era muy caliente y por eso me secó (la matriz) (Doña Nicolasa, Huejutla).

Las yerbas pueden ser frescas, pero también las hay que son calientes, por eso son de
cuidado, se deben usan en la forma y cantidad adecuada para no causar más daño27.
“Maluili, san poliui ika ti momiktis tla para miak mitsmakase maluili/son de cuidado, te
puedes morir si te dan mucha, son de cuidado”, me explica Antonio, curandero de
Acatepec, alertando sobre el riesgo de usar algunas yerbas medicinales sin conocerlas bien.
Algunas parteras las usan incluso cuando su paciente se va a aliviar en la clínica, para que
así nomás llegando se alivie y no tengan que sufrir mucho esperando y aguantando hambre
en la ciudad.

En el momento del parto pareciera abrirse un espacio/tiempo especial que permite a la

partera influir en los destinos de la madre que está pariendo. Hay procedimientos que se
realizan en ese trance para espaciar los siguientes embarazos o bien impedirlos por
completo. Estos saberes son resguardados con celo por parte de las parteras quienes sólo lo
ayudarán a mujeres casadas.

Si le pides a la partera que te lo enseñe, te lo enseña y ahí es donde te dice, mira y te

dice que vas a tener al siguiente embarazo y cuantos hijos te falta por tener. No sé si
cumple. Tengo una vecina que tiene ocho hijos y dice ella, “todavía me faltaba tener
uno pero ya no quise, mejor me operé, me daba miedo pero la partera me dijo que me
faltaba uno para tenerlo, porque en la placenta se veía” (Mari).

26
Este testimonio coincide con el de Manuela, partera de Yahualica, quien afirma cómo las parturientas
empiezan a generar calor y expelerlo por la fontanela o coronilla.
27
Sólo las especialistas pueden recomendar y usar las yerbas, para curar. Pero como siempre ha habido
quienes las usan sin temor o sin cuidado y luego vienen las consecuencias. El ejemplo de la
siuapajtli/medicina de mujer que debe usarse en el momento preciso, pues si se usa antes de tiempo complica
el parto inclusive provocar la muerte del niño o de la madre.

138
 La Juanita lo hace, te amarra, no sé cómo lo hace, para que no nazcan más, aunque se
vea en la placenta que faltan por nacer (Irma, Piltepeco).

Cuando nació el niño ella me curó para que sea niño. Me dijo a la otra que te
embaraces vas a tener niño y no me he vuelto a embarazar, no quiero (Leticia).

Es en el momento del parto donde según la forma en que este se va desarrollando, la partera
identifica problemas o enredos de los padres que afectan la caída del bebé. Cuando el niño
no puede nacer porque trae el cordón amarrado al cuello las parteras dicen que es porque la
mujer andaba con otro o el hombre con otra. La pareja cometió una transgresión al tener
relaciones sexuales no permitidas y por eso el niño o niña se amarra y no puede nacer:

Cuando me alivié del primero, la partera inmediatamente nos dijo: nama kiijtoskia ne
maestro para nelia axnentok iuaya seyok se siuatl, pampa nikani monextia,
mokechilpitok, inkitlatsakuilijtokej inmojuantej/hoy debería decir el maestro de
verdad si no anduvo con otra mujer, porque aquí se muestra, se amarró su cuello, lo
han atajado ustedes (al niño) (Mari).

Estas formas de interpretar la realidad funcionan de manera que regulan la actividad sexual
y favorecen que se den solo en el ámbito del matrimonio. Las transgresiones son pagadas
por los hijos en el momento de nacer. También es relevante señalar como se establece una
relación especial con la partera, de mucha confianza. La vida de la mujer y el bebé está en
sus manos, por lo que puede exigir que los padres se sinceren y confiesen cualquier
transgresión en cuanto a la actividad sexual. Esto se puede vincular con la idea de la
confesión28 de los pecados sexuales que tenían consecuencias más allá de quienes los
cometían.

Conflicto y una tremenda dificultad nos provoca el reconocer como saberes lo que a primer
impulso nos parece una creencia o simplemente una interpretación de una realidad. La
pregunta que resulta es cómo determinar, reconocer, identificar los saberes que parten de
concepciones tan distintas de la realidad, desde otras ontologías, a través de muy distintas
epistemologías, de modo que no solo nos parecen imposibles, impensables, sino que ni
siquiera nos preguntamos sobre ciertas relaciones o situaciones, sobre sus causas o efectos.
En ese sentido es que urge un diálogo entre distintos, respetuoso y considerando la
posibilidad de que no tenemos todas las certezas, ni todo el conocimiento, ni toda la verdad.
Por otro lado, si retomamos la definición de conocimiento indígena que se propuso al inicio
de este apartado como una sumatoria “y repertorio de ideas y percepciones (...) (donde) su

28
Nadia, profesionista nahua de Matachiliyo me decía que su abuelita le contó que antes, cuando los
sacerdotes no podían llegar a las comunidades con frecuencia, se llamaba a una anciana para escuchar al
moribundo, quien quería contar aquello que le impedía morir en paz: una especie de confesión auricular no
cristiana o quizá con mezcla de distintos sedimentos culturales, pero que al final perseguía el mismo fin, librar
a la persona de la carga moral de haber transgredido y a la vez librar a la familia y comunidad de cualquier
consecuencia posible futura.

139
existencia es real y su locus está en el conjunto de las mentes y memorias” (Baraona, 1987
cit. en Huenchuan, 2002:123) podremos darle cabida a esta idea dentro del indigenous
knowledge aunque no sea compatible con nuestra percepción de lo que es un saber o
conocimiento. Sin embargo, no se descarta la constante necesidad de revisar y actualizar
estos y otros pensamientos para que sigan respondiendo a la realidad, como parte del
acervo de la cultura nahua, que como ya se ha mencionado no es estático sino sumamente
dinámico.

Cada nuevo ser es recibido con la mayor alegría, aunque con preocupación pues la mujer
puede o no salir bien del trance de parto. En el pensamiento nahua anterior a la conquista,
se comparaba el parto con la guerra: la futura madre, como una guerrera podía salir
victoriosa y hacer un prisionero –el recién nacido-, o bien morir peleando y quedar
prisionera. Por eso las que morían en semejante reto eran reconocidas –siuateteo29- como
guerreras y acompañarían al sol en parte de su trayecto, pero también eran los númenes
causantes de enfermedades y males causados por su esencia de extremo calor. En las
encrucijadas se podían levantar en forma de aires calientes que provocaban torcedura de
labios, de brazos, de ojos o de la mente (Viesca, Aranda y Ramos, 1998). Todavía en la
actualidad del pensamiento nahua de la Kuexteka/Huasteca, se piensa que los caminos hay
riesgos: las encrucijadas tienen aires calientes que producen enfermedades ya sea a quienes
los levantan o a sus familiares, al llevar esos aires hasta el interior de la casa. Las muertas
en el parto siguen hoy en día vinculadas a númenes de carácter enérgico, quizá por la
vinculación al calor, al fuego con el que la mujer muere y con el que se queda para siempre.

Quema tlatlatsine totatauaj, mero Junio, ne siuamej tlen ika mijke konetl, kema ne
kijtoa uala atl kinitskia ne siuamej, uan kinuatania ika inintsonkal, tlen axkana
kintsonkaltejtokej/cuando tocan nuestros padres, mero en Junio, las mujeres que
murieron por hijo, cuando dicen que viene el agua, las agarran a esas mujeres, y
las arrastran de sus cabellos, a las que no les cortaron sus cabellos. Si te mueres
embarazada o durante el parto y no nace el niño, dicen que antes de que la acuesten
en el ataúd les cortan el pelo para que no los arrastren los tatamej/padres, porque
por eso cuando relampaguea fuerte, cuando truena, son los padres que las están
arrastrando para hacer llover (Irma, Piltepeco).

¿Qué hacemos? ¿le cortamos el pelo o no le cortamos? Y ustedes saben bien que no
es bueno, porque si no le cortamos le van a castigar allá arriba -preguntaron las
señoras. Decidió la hija o el esposo: no mejor que así se vaya, primeramente, Dios
que le van a hacer que va a pagar allá arriba. Y así se fue. Dice mi mamá, que si le
trenzaron el pelo y así se fue. Otros si les cortan, el pelo (Mari).
29
López Austin (1980:72) menciona a las siuateteo/diosas, que habitaban en la parte occidental del cielo y
que acompañaban al sol en su recorrido desde el cenit hasta el ocaso. Ellas eran las mujeres muertas por parto
y que habían sido dignificadas como guerreras muertas en combate, por ello acompañaban al sol en su
trayecto.

140
Ompa techselia tonana tlaltepaktli/dos veces nos recibe nuestra madre tierra
Después de revisar la placenta y en caso necesario, hacerle algún procedimiento especial, se
hace el rito de la siembra u ofrenda a la madre tierra, donde se devuelve una parte del
nuevo ser.

(Cuando nace) un bebé, tenemos que enterrar la placenta para que vuelva a la tierra y
tiene que volver otra vez cuando muera. Lo entregas a Dios30, es obediencia. Y si es
posible cuando te dan, tienes que ir afuera con tres o cuatro pasos hacia atrás para
enterrar la placenta (Nicolás, Tenamastepec).

Las placentas de dos de mis dos hijos fueron sembradas en el corredor de mi casa, de
la casa donde vivo con mi esposo. Esto se hace adentro o fuera de tu casa, hasta la
partera te lo dice que no se puede o no podemos enterrarlo donde quiera porque así es
la costumbre, se queda en casa. (Mari).

La placenta se siembra junto a un rito especial, donde se pide a la madre tierra por el niño y
la madre. Además de darle fuerza al niño lo librará de parte del calor producido durante el
parto.

Yejka ti nojnotsa, auejka nanamej, auejka tatamej, uan ne tlapetlaniyanij para

ininjuantij nejnelia ni inmokonej kampa kalaki tlapasuiloyan, kampa kalaki neli
tlaxokiyapan pampa ni kema ajsi tokone toyaui estli, ino nikiniljuiya moneki
xikintlalanaltili ualijkaya ni tlasoli, ni yamaniki, ni totoniki (Antonio, Acatepec).
Por eso los llamamos las antiguas madres, los antiguos padres y a los que hacen el
relámpago para que ellos de verdad es su hijo y es lugar apestoso donde entra, donde
entra de verdad huele mal, porque cuando llega tu hijo se tira sangre y eso decimos
necesita que ya lo vengan levantando la basura que lo trae, este ablandamiento, este
calor (interpretación propia).

Donde se sembró la placenta ahí se ofrenda el tamal para que salga el calor y que el
niño crezca como Dios diga (Manuela, Santa Teresa).

En las nuevas generaciones, sobre todo en las comunidades cercanas a la cabecera

municipal de Huejutla, ya no les permiten que tengan a sus hijos en la comunidad, tienen
que ir a los centros de salud y hospitales donde se dificulta el entierro de la placenta y el
rito de limpieza o enfriamiento.

En el hospital ¿quién la siembra?, todos la tiran. Pero si ya salió del hospital y viene a
acostarse a su casa, aquí vino a enchoquiacar, aunque allá la tiraron la placenta, ella

30
Cuando las y los nahuas hablan de Dios, Toteko/nuestro Dueño, se refieren a Jesús y como ya planteamos,
Jesús es también Chikomexochitl. Chikomexochitl es Tlaloc y también es Sinteotl, en un complicadísimo
concepto de ser numinoso total, absoluto, que lo integra todo y a todos.

141
 trae un bebé. Tenemos que enterrar la placenta para que vuelva a la tierra y tiene que
volver otra vez cuando muera. Lo entregas a Dios31. Es obediencia. Y si es posible
cuando te dan, tienes que ir afuera con tres o cuatro pasos hacia atrás para enterrar la
placenta. Usted tiene que dar gracias a la madre tierra, se hace la ofrenda a donde se
vino a acostar la enferma, ahí donde se acostó. (Nicolasa, Tehuetlan).

Tlatotonijlotl kipiaj/tienen calor

Tanto la madre como el recién nacido están en un estado crítico por el calor producto de la
relación sexual que se suma al generado durante el parto. Durante esos días, todo lo que
golpea o corta la mujer lo seca, sean plantas, sean niños lo que sea. Sahagún (2013:272)
resalta la costumbre entre las y los antiguos nahuas de untar con ceniza las coyunturas de
los niños pequeños cuando con ellos se hacía una visita a las recién paridas, para evitar
sufrir un daño. El calor que desprende la recién parida podría dañar a los pequeños de
forma permanente.

Yo tenía verrugas, ¡muchas!, en mi pierna y cuando me alivié de mi hija, la primera,

me acordé, ahora estoy buena para curarme, y cuando me levanté, antes de lavarme la
cara y las manos, comencé a frotar la parte donde quieres que se seque. Ni siquiera
supe dónde fueron, no me di cuenta cómo y cuándo se perdieron, pero ahí nomás se
perdió (Mari).

Estaba sentada afuera con una varita para espantar a los pollos y (le dije a mi mamá):
“ya ximeua mama, ya ximeua, xinechtlamaka, na ni mayana, ya xikauati Santo pan
kunetsa, pero ta ximeua, na nijneki xinechtlamaka/ya levántate mama, ya levántate,
dame de comer, tengo hambre, ya ve a dejar al Santo ese chamaco, pero tu levántate,
quiero que tú me des de comer”. Cuando sintió mi mamá le pegué un varazo y se
levantó. Y fue a traer la ceniza de la lumbre y me echó en la espalda baja, para que no
me secara porque se supone que cuando tenemos bebé, (cuando) acabamos de tener
bebé estamos calientes, el bebé y yo. Si te llega a pegar un niño o tú le pegas a un
niño se seca la persona o cualquier planta que va a cortar se seca porque estás recién
parida. Por eso me curó. No te puede pegar, porque pasa el calor y te seca (Leticia).

Cuando la mujer ya tuvo su hijo, seca también (a otros, a los que toca) si no le hacen
el agua de yerbitas. Si ya lo bañan al niño y ya, sale el calor. La partera te baña con
matlalkilitl, plátano, caña y otras yerbitas. Si no te han bañado y le pegas a tu hijo lo
secas porque estás caliente, le dicen en nahuatl kuauaki/se seca” (Basilia, Huejutla,).

Varios autores mencionan que ya desde la antigüedad las y los nahuas veían con malos ojos
las relaciones entre pareja durante el periodo cercano al parto, pues podría causar
enfermedades tanto a la mujer como a su marido (López y Echeverría, 2011b:174). No solo
por el calor acumulado en la mujer, sino porque durante un periodo de tiempo continúa
31
De nueva cuenta se habla de Dios refiriéndose a la tierra, como madre y padre que da vida.

142
teniendo pérdidas de sangre, los llamados entuertos, que tendrían precisamente la
posibilidad de enfermar al hombre. Para el caso de la mujer, Manuela, partera de Yahualica
explica que se daña porque su cuerpo aún está abierto.

Los recién nacidos no son puros al nacer pues vienen manchados/contagiados por la
actividad sexual de los padres. La partera nahua en la antigüedad bañaba a los recién
nacidos “para borrar las impurezas comunicadas por los progenitores” (López Austin,
1980:326). Este baño ritual no se ha perdido totalmente, aunque seguramente ha sufrido
adaptaciones en el devenir de este pueblo.

El tiempo del amamantamiento también resulta riesgoso, sobre todo si enseguida tienen
relaciones y vuelven a embarazarse. Las parteras recomiendan a los esposos dejar a sus
mujeres dormir aparte hasta que el niño pueda caminar, como una forma de espaciar los
embarazos y permitir a la mujer que se reponga del parto y de la pérdida de sangre.

Las castigan (a las mujeres recién paridas al tener relaciones con ellas), pero ellos
también lo sienten porque ellos buscan el dinero (para atender el parto). Lo voy a
castigar (a) mi esposa porque no lo dejan(o) que se seque la sangre. En el parto, la
sangre dura como un mes si es normal. Si es cesárea aquí (señala el abdomen) lo
enjuagan y se acaba todo, la sangre a la vez. (Si es parto) está goteando, goteando
hasta que se seca solo (...) no llega ni un mes ya la acercan a su esposa y por eso la
embarazan pronto y se junta con la sangre que era del otro niño (Nicolás,
Tenamastepec).

Los otros afectados por los embarazos frecuentes son los lactantes quienes serán
apartados de la madre, incluso de la familia para darle oportunidad de crecer y
fortalecerse. Se considera que la leche de la mujer embarazada se convierte en agua o
sangre y resultará perjudicial para el tsipiti/hermanito que está lactando.

Basilia todavía era menor de un año cuando su madre se volvió a embarazar. “Como no
me iba a poder cuidar, me entregó con su mamá, mi abuelita. Ella me crio. Porque la
leche ya no es leche, es pura sangre” (Basilia, Huejutla). Esta costumbre de entregar a
los niños pequeños se repite en el caso de los gemelos pues se considera que la madre
no podrá criar a ambos:

En mi pueblo lo entregan a uno de los gemelos con una abuela, con un tío para
que los críe. No es que no lo quieran, es que está difícil para criarlos, la leche de la
mamá se hace como agua y ya no pueden crecer igual. Por eso los dan para que
los crezca otro. A veces no, depende de la familia (Mari).

143
En la antigüedad los gemelos eran considerados portadores de un frío potencial que
dañaba, como el tonalli de los padres se había dividido en dos –una parte para cada
niño-, los pequeños crecerían demandando calor, extrayéndolo de su entorno y causando
desequilibrio. Esa percepción de los gemelos no parece presentarse en las comunidades
nahuas de la región sin embargo si se considera un problema grande, casi un castigo el
tener gemelos y de nueva cuenta es por un proceso de contagio como la madre puede
encontrarse en dicha situación: comiendo plátanos kuax/cuates, que han nacido pegados
es la causa más generalizada que se reconoce para estos casos.

Para las mujeres que compartieron sus saberes para este estudio, los gemelos no
constituyen mayor riesgo que el de la dificultad para criarlos por la demanda de leche
materna. La lactancia es un periodo donde se protege de manera especial a la madre
pues podemos imaginar la situación complicada en la que queda la familia cuando
deben criar a un bebé con leche de fórmula, lo que implicaría un gasto que no pueden
solventar. La mujer que está dando pecho sigue en riesgo y la cantidad y calidad de la
leche puede afectarse por lo que a ella le ocurra, nuevamente por contagio, por la falta
de calor o por recibir emanaciones, aires que enferman.

Una muchacha que no tuvo leche cuando nació su bebé, me explicó su suegra que es
porque su papá de la muchacha toma mucho y la ha espantado, tiene susto y por eso,
como es frío (el susto), no tuvo leche. La hoja esa que le dice soyo y el atole de
masa con tantita sal, el agua de coco, todas esas te ayudan (son calientes) cuando no
te baja la leche (Irma, Piltepeco).

El calor y el frío -dicotomía central para comprender el bienestar de los maseuales-, van
más allá del cuerpo. El desequilibrio provocado por el calor y los malos aires afectaban no
sólo el ámbito natural, también el social y quizá lo más preocupante: el divino. Parte del
papel y destino del maseual era y parece seguir siendo en muchas partes de la región,
mantener ese equilibrio para que el mundo se siguiera caminando como debe: en su propio
cuerpo, en su familia, comunidad y con los seres sobrenaturales.

Para ello, los maseuales de la época prehispánica recurrían a una vida equilibrada, comida
escasa, uso de medicamentos que regulaban el calor/frío y la confesión ante los sacerdotes
de Tlasoltéotl (Giasson, 2001). Esta confesión se hacía una vez en la vida, por lo que se
procuraba hacer al final de sus días, en la vejez, de modo que ya no hubiera oportunidad de
cometer la misma falta. Sin embargo, las mujeres embarazadas debido a su proximidad con
la muerte en cada parto, acostumbraban confesarse sobre todo las trasgresiones de carácter
sexual, con la partera. Esta práctica podía facilitar el proceso del parto y llevarlo a buen
término, también porque de ese modo la especialista tendría más claro qué complicaciones
podrían presentársele.

144
 Cuando tuve mi primera hija no podía nacer. Y entonces me prendieron una vela y
ahí me dijo la partera que me atendió: ¿kanke tlajke inkichijtokej inmojuantij?,
¿tlakje, kanajya tijpanotok kuatitla iuaya ne nomachkone?/¿adónde y qué hicieron
ustedes? pero, ¿por donde pasaron por el monte con mi sobrino? Le dije que no, me
dijo, no, sí has pasado. A kena, pero axkana tleno tijchijkej/A sí, pero nada hicimos,
le dije. Pero ya kena, mitsitskitokej, nama titakantok/pero aquí si se ve, te agarraron,
ahora estás atorada. Me curaron cuando nació mi hija y también cuando la bañaron,
en el maltiakonetsi/baño del niño, fuimos a traer tierra de las partes donde nos
habíamos quedado con mi marido en el monte. Esa tierra (la partera) le dio de comer,
le habló y fuimos a dejar otra vez en el mismo lugar. Por eso mis otros dos hijos no
me dieron problema, ya nadie me detuvo (Mari).

Que le dijeran claro qué habían hecho y dónde, porque la criatura estaba amarrada, así
pedía una partera a una pareja cuando su criatura no podía nacer. Aunque la pareja no hizo
más que tener momentos de jugueteo amoroso sin pasar a más, pero en el monte, eso fue
suficiente para que los Dueños amarraran a la criatura y por ello no había forma de hacerla
nacer. La partera y curandera tuvo que hacer un rito delante del altar, con un poco de tierra
del sitio mancillado y junto a la mujer en trance de parto, donde se disculpaban y ofrecían
alimento para deshacer la ofensa. Solo así pudo nacer la niña y ya no hubo más riesgo para
el resto de sus hijos.

Ya mencionamos que la relación que se establece con la partera permite que los actuales
maseuales hagan confesiones de este tipo en el momento del parto como modo de ayudar a
la partera a saber a qué dificultades se está enfrentando y lo que necesita hacer para lograr
que el niño nazca como debe ser. La confesión de la mujer en trance de parto puede resultar
clave para “aliviar un sufrimiento o serenar una mujer embarazada por el simple hecho de
que hablar cura, hablar de lo que se considera culpa o pecado o transgresión descarga esa
subjetividad temerosa y sufriente” (Gisela Espinosa, conversación 2014). Estas prácticas
pueden en ese sentido tener un valor importante en la atención del parto y tienen que ver
con un modelo integral de atención, distinto de lo que se ofrece en las instituciones de salud
públicas, en parte por las limitaciones humanas o técnicas y quizá porque no se ha
planteado como una necesidad dentro del protocolo de atención de una mujer embarazada.
Otro de los elementos a considerar en un urgente diálogo entre los titulares de los distintos
sistemas de salud que convergen en la región de estudio.

Kaualnana/dejada, tlen mijki iueue/que murió su esposo

Cuando las mujeres nahuas sobreviven a sus parejas se quedan sin respaldo, no sólo
económico, también en lo privado y en relación a su sexualidad: si no tiene hijos
mayores o yernos le molestarán los hombres de día y de noche. Algunas deciden volver
a juntarse para evitar esta situación, otras reciben a uno como amante pero que les dará
cierta seguridad e impedirá que los demás las sigan molestando. A pesar de ser una

145
situación ilícita, se sabe y se tolera, aunque no se acepta públicamente, la comunidad
logra cierta estabilidad y control de la sexualidad de la mujer que está sola.

Los hombres parece que no pueden ver a una mujer sola. La tienen que ir a
molestar. Las viudas, si no tienen hijos grandes, las molestan en la noche. Y si
pueden entran (a la casa), si la ven se le insinúan o les dicen cosas para burlarse de
ellas (Leticia).

¡Ay cuñado, nimitskuiliski mopipi/te voy a quitar tu hermana! Viene relajeando

con el muchacho de que le va a quitar su hermana porque es viuda. A su propio
hermano le dice, porque no respetan, solo porque no hay un hombre que las
respalde (Irma, Piltepeco).

“Yo no quiero que hablen de mí, que me anden hablando. Mejor me vuelvo a
juntar”, dicen algunas. Otras no se dejan. “Si vuelves a regresar nimitstekilis
totonik atl/te voy a echar agua caliente”, le dijo una viuda al papá de mi prima
que es viudo y que le fue a hablar a la señora. Ella vive con su yerno y su hija y ya
no lo recibió, le dijo que ya la dejaran en paz los hombres, porque ya no está para
cuidar a otros, que ya cuidó a su marido, le lavó y le mantuvo, pero que ya la
dejen descansar (Mari).

Pero esta situación pueden enfrentarla también las mujeres que dejan a sus esposos o
bien que son abandonadas por éstos. Mujeres solas, con o sin hijos sin el respaldo de un
hermano, un suegro, un hijo mayor o de su padre recibirán la visita de hombres para
tener relaciones con ellas.

Como saben que no estoy con mi marido me molestan. Me dicen cosas, me tratan
como si yo me fuera con cualquiera. Me hablan, me dicen que les gusto y que si
yo quisiera (...) y me reclaman cuando los rechazo que porqué con otro sí y con
ellos no. Porque supieron que anduve con un muchacho. Me dicen “ahora te
quedas sola, verdad” (Leticia).

Por eso a lo mejor mi prima ha tenido ese miedo de dejar a su marido, borracho,
como sea, pero tiene el respaldo de su marido (Mari).

Es una situación compleja para entender, que en pláticas abiertas se critica pero que a la
vez se tolera: secreto a voces que permiten un control de la sexualidad de las mujeres
nahuas.

Ilamatsi/la anciana

146
Al llegar a la edad adulta, en la sociedad nahua de los tiempos prehispánicos, se
esperaba que los maseuales fueran productivos. Las mujeres deberían ser honestas y
fieles. El tonalli de los hombres se fortalecería con la edad y con la responsabilidad
demostrada en los distintos cargos que hubieran ocupado, así al llegar a la vejez
tendrían el respeto por los trabajos realizados para el colectivo y por sus saberes y
experiencia. Serían ellos los encargados de transmitir dichos saberes a los miembros
jóvenes. Las mujeres mayores eran de alguna manera un elemento que mantenía los
vínculos familiares y dirigía las actividades caseras, organizando y administrando los
recursos y el trabajo de las mujeres de la familia (López Austin, 1980).

Las y los ancianos de las comunidades nahuas de la Huasteca hidalguense siguen

cumpliendo de alguna manera dichos roles. Todavía hace algunas décadas los ancianos
y hombres de edad formaban el grupo de los pasados, autoridades y topiles, ayudantes
de la autoridad, que se reunían para elegir y nombrar a las nuevas autoridades: jueces,
comisariados, fiscales. Este sistema se ha ido perdiendo por la intervención de las
presidencias municipales y los partidos políticos, dejando fuera a los ancianos de esta
importante función sociopolítica en las comunidades.

Las mujeres ancianas siguen siendo el centro y cabeza de la organización al interior de

la casa familiar. De alguna manera dirigen y coordinan las acciones de sus nueras, sobre
todo cuando los hijos no se han apartado o bien han construido sus casas alrededor de la
casa paterna. El control que puede ejercer la madre/abuela variará según el carácter y
personalidad. También dependerá si los hijos han hecho casa en el mismo solar de los
padres, si no se han apartado lo suficiente. Es cuando la abuela controla no solo a las
nueras de los hijos casados, también a los hijos e hijas que aún tiene cerca. En este
grupo de mujeres es donde van saliendo por lo general las nuevas especialistas: parteras,
curanderas, sobadoras. Se ve muy poco a mujeres jóvenes ejerciendo el don de curación,
sea cual fuere la especialidad recibida, aún si comienzan a soñar prefieren curarse para
que se les perdone unos años y de esa manera reciben el don hasta que han dejado de
criar a su familia o bien cuando ya son abuelas.

Una regla no escrita en las comunidades es que las mujeres que ya son abuelas, que ya
tienen un nieto o nieta, no son bien vistas si siguen embarazándose. Sería algo que les
causaría burlas y chismes. Así que muchas mujeres que llegan a ser abuelas prefieren
apartarse de sus esposos y dejan de tener relaciones para evitar las malas habladas.

Pero el calor excesivo que desequilibra no proviene sólo de la actividad sexual. Otra
fuente de emanaciones dañinas en el pensamiento nahua mesoamericano era el
cansancio provocado por el trabajo, el esfuerzo grande y el recorrer largas distancias.
Además de desequilibrar a quienes lo realizaban, podían causar daños a aquellos con

147
quienes se cruzaba o con quienes tenía proximidad o contacto (López Austin, 1980: 291
y 292).

El tonalli se calentaba en exceso, mientras que el cuerpo se enfriaba. Otras veces, la

causa del calor y las emanaciones dañinas era porque la persona había levantado malos
aires por los caminos, montes y ríos por donde cruzaba. El descanso lograba un efecto
de enfriamiento del tonalli, kitonalseuia/se enfriaba su tonalli. Hasta el día de hoy esto
funciona, incluso la palabra utilizada para sentarse o descansar es precisamente
ximoseui, moseui, que comparte su raíz con xionseseui, se enfría, que de alguna forma
confirma que el descanso desde antes y hasta ahora se vincula al enfriamiento del
tonalli.

Y también cuando los señores o las señoras salen a comprar en el tiankis/plaza,

llegas a tu casa y traes ese calor que pasaste a recoger en el camino, y si entras así
nomás y no saludas, si le llega el aire al bebé y se tuerce y se puede morir. Allá en
mi pueblo una mi madrina su hijo así le pasó. Mi padrino había salido, llegó sin
hablarle al bebé y ya, no le fue a hablar al bebé y venía caliente, al día siguiente el
bebé no pudo tomar ya pecho, se torció y se murió. Por eso mi papá, mi mamá me
decía, “si va alguna parte mi yerno y llega que le hable al bebe, o si trae gorra que
le pase enfrente, que le hable, porque si no le habla le llega (el calor). El saludo es
una forma de desbaratar el calor, el aire, o preparar al niño y entonces no le pasa
nada. Si no mejor ni entres, estas afuera en lo que te enfrías, entras hasta que te
enfríes y no pasa nada. Cuando llegan de la milpa se quedan sentados afuera una
media hora y no pasa nada. Luego ya entran, para no hacerle daño al bebé. No
sabes qué aire pasaste a traer al camino, así, ximoseui tel tikalakis/enfríate, luego
entras. Así no le pasa el aire al bebé (Irma, Piltepeco).

“Ah, pero ese calor es porque algo hizo o porque levantó algo que hicieron otros”,
aclara Nacho de Chiapa, no es solo un calor simple, es un calor por haber hecho o
tenido que ver con una mujer. El tener relaciones amorosas o sexuales produce un calor
que permanece en el lugar y otra persona que pasa puede “levantar” ese aire caliente y
llevarlo consigo y dañar a otros.

Para librarse del calor, además del descanso se utilizaban en la antigüedad –y hasta la
fecha se siguen usando-, yerbas frescas para “barrerse las piernas y los pies con
manojos” (López Austin, 1980: 293). Una vez barridos, las yerbas se tiraban en el
monte y se escupía sobre ellas de modo que ahí, con ellas se quedara el cansancio o los
malos aires levantados en el camino.

La persona o ser que tocara ese manojo levantarían el cansancio o el mal aire y tendría
que repetirse la barrida. “Los que son malosos, dejan sus yerbas así nomás en el camino
para que alguien lo levante. Hay que tirarlas más allá, en el monte para no hacerles daño

148
a otros”, me explica una mujer nahua nieta de curanderas y parteras, sabedora del modo
de transmisión y contagio del calor y los malos aires. Nicolás, partero y sobador de
Tenamastepec, me comenta que son los envidiosos los que dejan las yerbas usadas en
barridas en los caminos y encrucijadas para que el que pase levante esos aires y así la
enfermedad siga.

El acto de escupir resulta importante pues es un medio de sacar lo que sea que ya haya
logrado entrar al cuerpo. Cuando uno pasa por algún sitio donde el olor es muy fuerte o
desagradable, el maseual escupe a modo de expulsar o exorcizar cuando tlamijiyioti
tlapoteui/huele apestoso. “Cuando pasas por un lugar donde huele muy mal, sientes
necesidad de escupir, te da como asco. Te entra lo feo y escupiendo lo sacas” (Irma,
Piltepeco). Así el cuerpo del maseual puede ser penetrado por aires, olores, calores que
lo desequilibran por lo que debe realizar ritos o acciones que le permitan expulsar
aquello que lo penetró. La confesión, la bañada, la barrida, la limpia son algunos medios
para expulsar, liberar al cuerpo de calores, aires, olores perjudiciales y que están
vinculadas muchas veces al acto sexual, a la concepción, al embarazo y el parto.

Así como lo femenino y lo masculino, se comprendían en la antigüedad dentro de un

sistema de opuestos/complementarios que movían y mantenían en el equilibrio del
mundo (Quezada, 1996:24), podemos percibir que en las comunidades nahuas de la
región Huasteca en Hidalgo, se sigue pensando el cuerpo femenino como parte del
mismo sistema y muchos de los ritos realizados por los maseuales tienen que ver con
recuperar/restablecer/mantener el equilibrio entre opuestos/complementarios a modo de
mantener la vida en el mundo tal y como se conoce.

Los conceptos de complementariedad, la búsqueda y cuidado del equilibrio parecen no

estar presentes a la hora de situaciones de violencia contra la mujer, de la dominación y
control de su cuerpo, de su sexualidad y de sus decisiones reproductivas que también
son parte de la realidad en las comunidades nahuas de la Huasteca, limitando su
libertad, imponiendo roles y decisiones. Cumes (s.f. y 2007) plantea que esas prácticas
que lesionan la dignidad y libertad de la mujer pueden ser o no impuestas, pero sea cual
sea su origen requieren de una visibilización y reflexión profunda, de modo que se
supere el “divorcio entre pensamiento y conducta”. Me parece que lo que ocurre es la
pérdida del fondo y la conservación de las formas y prácticas, es decir que se ha
extraviado o tergiversado el sentido profundo detrás de saberes y prácticas.

Parte importante sería entonces lograr espacios de reflexión donde las y los maseuales
pudieran recuperar los significados profundos para reconocer y reflexionar sobre su
forma propia de concebir el mundo y los distintos, la complementariedad dentro de la
dualidad, vigilando no caer en “actitudes etnocéntricas, estereotipando, victimizando o
inferiorizando” (Cumes, s.f.), a los distintos. En un esfuerzo por adecuar pensamiento y
prácticas, se requiere aceptar que en efecto hay prácticas que afectan la dignidad de las

149
mujeres en las comunidades nahuas, pero no para desechar ese pensamiento sino para
adecuarlo y recrearlo desde el enfoque de la equidad, ajustando saberes y prácticas a las
nuevas necesidades de los tiempos actuales y sobre todo de los y las maseuales actuales
(Ídem). Esta reflexión es una realidad entre mujeres indígenas organizadas de nuestro
país como del resto del continente, no sin sus respectivas contradicciones internas, como
entre los zapatistas o en el movimiento ecuatoriano, por mencionar un par de ejemplos,
donde al interior de las organizaciones se despertaron ejercicios de reflexión para que
los temas de equidad y justicia de género sean parte de sus preocupaciones y de sus
agendas (Sieder y Macleod, 2009).

Estas formas de comprender y construir el cuerpo femenino entre los nahuas están
vinculadas, como en todas las sociedades (Le Breton, 2002:27), a su particular forma de
ver y comprender el mundo, su cosmovisión. Saberes sobre el cuerpo que permean su
trama compleja de significados que, junto con sus prácticas, alimentan y reconstruyen la
cultura nahua.

Una forma distinta de comprender el cuerpo, de concebir la maternidad, el embarazo y

el parto pueden plantear una necesidad de replantear los sistemas de salud que
parecieran más instrumentos de control de los cuerpos, pero, sobre todo, avalanchas de
significados y prácticas culturales que se imponen sobre otras distintas que se resisten a
desaparecer.

Todas los saberes y pensamientos aquí reflejados siguen vigentes en distintos grados y
con ciertas variaciones, para muchas y muchos nahuas de la Huasteca en Hidalgo y
muestran no solo una realidad posible sino un horizonte de existencia distinto,
alternativo, que con solo plantearse propone dudar de la universalidad del entramado
simbólico y de prácticas que presentan desde occidente los grupos hegemónicos y que
aquí interpretamos como el kaxtiltekayotl/la castellanidad, su traducción literal, que
puede comprenderse como corazón, naturaleza de la palabra de los mestizos.

La lengua constituye un verdadero sistema de símbolos que de nuevo refleja no sólo la

visión del mundo, sino que para el caso de la lengua náhuatl es un valioso acervo de
sentidos en lo que al cuerpo, sus procesos y posibilidades se refiere. Por ello seguiremos
esta reflexión a partir de algunos de los que considero conceptos centrales,
xinachtlajtoli/palabras semilla, de las y los nahuas de la Huasteca hidalguense en
relación a su forma de ver la vida, de entender el mundo y su posición y función en la
misma. Así como el vínculo profundo entre el nombre, la siembra de la placenta y el
cordón umbilical y el recuerdo transmitido de lo que son y cómo deben andar en este
mundo, como maseuales, porque parecería que ellos deben ser sembrados para ser
nombrados, para ser quienes son, para existir como merecidos.

150
CAPÍTULO IV

Najpa amatlajkuiloli: Xinachtlajtoli/ Cuarto papel escrito: Palabras semilla. Saberes

insurgentes y memoria colectiva

En los dos apartados previos revisé algunos saberes nahuas sobre el cosmos y el cuerpo
femenino, a partir de kuentos y testimonios de hombres y mujeres nahuas. En ellos traté
de mostrar que para los nahuas de la Huasteca hidalguense existe una fuerte y estrecha
vinculación e interacción de los cuerpos con el cosmos y todo lo que en él habita.
Cuerpos construidos, imaginados abiertos y con flujos constantes; cuerpos que son
transformados por el entorno, al tiempo que lo transforman. Los rituales y prácticas
nahuas, así como los saberes en torno al cuerpo y sus posibilidades muestran en todo
momento dicha vinculación. A través de ritos y prácticas las y los nahuas recrean la
forma en que perciben el mundo y la forma en que entienden su estar en ese mundo. De
ese modo, dichos ritos y prácticas constituyen veneros centrales para la construcción de
sus saberes propios, como nahuas. Estos saberes pueden interpretarse como la memoria
colectiva (Hallwbachs,1997), que a su vez alimenta y es alimentada por la manera de
comprender y percibir el mundo, así como la forma de estar en él, de interactuar con él,
vinculando, entretejiendo individuos, formando comunidad y la conciencia de serlo
(Candau, 2002).

Una forma privilegiada para conocer la forma en que se describe, comprende y apropia
el mundo es el lenguaje y más en concreto la lengua, el idioma. Por ello en este capítulo
me apoyo precisamente en la lengua náhuatl, en tres xinachtlajtoli/palabras semilla
(López Intzín, 2013:80) que transmiten conceptos profundos-, centrales para la
comprensión del pensamiento nahua de la Huasteca hidalguense y por ello mismo son
muestra de su racionalidad otra.1 Palabras de los abuelos, palabras heredadas,
transmitidas, legado de sus padres y madres, “constelaciones del pensamiento” (López
Intzín, 2013:77) de los más viejos y viejas y que implican posicionamientos muy otros
frente a la racionalidad occidental, que por el hecho de hablarlas, de pensarlas, de
compartirlas, confrontan, cuestionan la uni-versalidad2 del saber hegemónico.

1
López Intzín (2013) propone que las palabras semilla son como el aire que se respira sin verlo: están,
han estado y aunque se escuchan no se les pone atención, pero eso no significa que ellas no penetren hasta
la conciencia, el ch´ulel -tonalli para los nahuas de la Huasteca hidalguense- y por ello son parte de la
memoria y de la vida cotidiana. Palabras que se escucharon desde el momento de nacer y que por eso van
siendo recibidas y van adquiriendo significados en lo individual y en lo colectivo. Les llama palabras,
saberes y conocimientos y actitudes de vida que no están aisladas sino sabiamente urdidas, entretejidas
por el “saber agudo de la mente-corazón”. Además de la profundidad y centralidad de estas palabras
semilla, me anima comprobar que para los mayas tseltales que refiere este autor, la sabiduría se anida en
la mente-corazón, tal como lo explica el profesor Refugio Miranda que para los nahuas no es la mente
sola, sino el corazón donde reside la fuerza, la conciencia del maseuali.
2
Retomo el término que propone Guerrero Arias sobre la uni-versalidad como la pretendida “forma (uni)
de mirar, entender y explicar el mundo, y la vida impuesta por Occidente en el ámbito planetario
(universal)” (2010:85). Plantea el universalismo como una construcción del poder que ha legitimado la
superioridad de los dominadores y ha impuesto su única (monocultural) visión de la realidad investida de
verdad.

151
Semejante a lo que expresa López Intzín, en la Huasteca hidalguense se escucha todavía
hablar de las xinachtaljtoli/palabras semilla: “hace mucho que lo escuché, que las
mencionan. Fue un viejo curandero el que me dijo, pero nunca me dijo cuáles eran”, me
explicaba el profesor Refugio Miranda, diciendo que, en efecto, en la región se conoce
el término para referirse a palabras que, como las semillas, tienen profundas raíces,
extendidas y que por ello se enlazan con muchos significados profundos, centrales para
el modo de ser y estar nahua.

En este amatlajkuiloli/escrito, haré dos planteamientos: primero, como forma de seguir

comprendiendo los saberes propios y la forma nahua de comprender, construir y de estar
en el mundo, retomaré los términos nahuas de kaxtiltekayotl/ pensamiento y corazón del
mestizo, corazón de la palabra castilla, no toka/mi siembra y tlaneltoka/la siembra
verdadera y como palabras semilla, tal y como lo propone López Intzín (2010), las
colocaré en el semillero, observándolas y analizándolas con cuidado, frotándolas para
que en el frotar surja su fuego, su calor, el espíritu con el que animan y calientan los
corazones nahuas. De este modo me ayudarán a comprender algunos rituales y prácticas
nahuas en la región. A partir de este fuego haré el segundo planteamiento sobre las
prácticas de la partería náhuatl y su centralidad para mantener el vínculo entre los
cuerpos nahuas y el cosmos. Cuerpos abiertos a los grandes rumbos del cosmos,
interconectados y en permanente flujo (Marcos, 2013), que planteé en los dos primeros
capítulos, de modo que resultan puntales en la construcción de la memoria colectiva y
por ello de la identidad y la cultura nahuas en la Huasteca hidalguense.

Ya hablé de la cosmovisión nahua en la antigüedad y de la evidencia en kuentos y

relatos, de la permanencia de núcleos duros en el pensamiento nahua actual de la región.
Para este capítulo reproduzco repetidamente la palabra de mujeres y hombres nahuas
con quienes kinxakualojkej/frotamos, amasamos las palabras semilla, tal como el
curandero kinxakualoj/frota, las semillas sagradas del maíz para que surja su fuerza,
para poder mirar y comprender lo que sucede o sucederá, en este amatlakuiloli/papel
escrito, froté estas palabras semilla, con un grupo amplio de maseuales, entre ellos
curanderos, parteras, padres y madres de familia, contadores de kuentos, viejos
catequistas. Con ese pequeño grupo fui construyendo mi propia concepción de los tres
términos y a la vez, complejizando mi concepción en torno a la cultura, la memoria y la
identidad. Los hombres y mujeres que participaron en esta tlaxakualolistli/frotación,
reflexión han vivido en la región por muchos años, conocen la lengua y en su
cotidianidad demuestran un profundo respeto por los maseualmej y sus saberes otros,
saberes insurgentes.

Kaxtiltekayotl /corazón de los mestizos: nombrando la diferencia

Comenzaré tratando de comprender la forma en que las y los maseuales se definen a sí
mismos definiendo a las y los otros con el término kaxtiltekayotl/corazón del castilla,
en su traducción literal, pero que yo interpreto como la forma de ser, de pensar, de andar
en el mundo de los mestizos, cercano a los conceptos de cosmovisión y cultura. Desde
esa reflexión haré un acercamiento al debate en torno a la cuestión cultural.

152
 Ellas, las xinolajmej, no son iguales a nosotras (…) viven diferente (…) comen
diferente (…) caminan diferente (…) usan cosas diferentes (…) no pueden hablar
el náhuatl (Irma, Piltepeco).

Ne xinolajmej ixtlamatij, (…), maseualmej axkaná, na niuiuitik3, las señoras

conocen, los maseuales no, yo no conozco” (Manuela, Santa Teresa).

La palabra xinola, xinolajmej, se usa para referirse a las señoras de la ciudad. El

profesor Teodoro Méndez, me explica que es una palabra del castellano que se
nahuatizó, que significa xinola/señora. Sin embargo, en Huautla y Xochiatipan se dice
xilona, xilonajmej y esa palabra recuerda al xilotl, jilote, que es el elote muy tierno y
que es muy blanco. Igualmente “los cabellos en el jilote son muy güeros como las
xilonas” sonríe Irma mientras confiesa que, por la piel pálida, reciben las mujeres de la
ciudad, el nombre de xilonas. Igualmente se usa la palabra koyumej/coyotes, para
referirse a los señores u hombres de la ciudad que son nombrados coyotes por la astucia
que hacen gala para engañar a los maseualmej/maseuales.

El profesor Teodoro Méndez me explicaba en una entrevista que maseualmej se refiere

a los que pertenecen al Pueblo, a las personas que son sencillas, que no son engreídas y
no está de acuerdo con la definición más técnica que él conocía, de maseuali como la
persona más baja, que sufre, maseua/que se enfría, como refiriéndose a los que sufren
frío, que están muy abajo, sumisos. Decía que la gente de las comunidades la utiliza
para definirse como distintos a la otra sociedad que los humilla, que no los ve, que no
les habla. Los maseuales son las personas de las comunidades.

Para el padre Raúl Ley estas traducciones no son precisas, dice que la palabra maseuali
viene de muy atrás y en efecto existe la mención de los maseuales en el libro de León
Portilla (1974) donde hace referencia al Manuscrito de 1558 donde se narra la leyenda
de los Soles. Maseuali significa el que fue merecido. Es decir que si están vivos y en el
mundo no es porque ellos lo merecieron, sino porque otro los mereció, otro hizo algo
para merecer que ellos estuvieran en el mundo. Y eso implica que están en deuda y por
eso siempre agradecen y devuelven. Esto me parece tiene una profunda relación con la
ritualidad cotidiana y reciprocidad que se vive en estas tierras y que se muestra en la
mayoría de los rituales y prácticas cotidianas de los maseuales de la Huasteca
hidalguense. Para Marcel Mauss “son nuestras sociedades occidentales las que han
hecho, muy recientemente, del hombre «un animal económico», pero todavía no somos

3
Niuiuitik, se traduce como soy tonto, estoy tonto. La utilizan los maseualmej para decir que no conocen,
que no saben, por eso se dicen tontos. En el fondo pareciera un problema de autoestima, pues quizá no
conozcan lo que se espera que conozcan dentro del kaxtiltekayotl, pero muchos koyumej y xinolajmej no
conocen lo que se espera que conozcan dentro de la comunidad, dentro de la cultura náhuatl. Así que más
que no saber, saben otras cosas. Visto en esa perspectiva no serían tontos sino distintos, tienen
conocimientos distintos a los conocimientos que se manejan en el kaxtiltekayotl. Pero podría ser producto
de años de discriminación y desprecio por parte de los portadores del kaxtiltekayotl interiorizados en esa
expresión na niuiuitik/soy tonto.

153
todos seres de este tipo” (1971:36), todavía se puede constatar la circulación de bienes,
presentes, regalos, dones, servicios, prestaciones y contraprestaciones, fuera del ámbito
comercial, del mercado propiamente dicho. Estos dones circulan con la certeza de que
tendrán su contraprestación, su acto de devolvencia, en el corto, mediano o largo plazo
porque al entregar o recibir algo, se sienta la posibilidad de recibir a cambio o de
devolver.

Mauss reflexiona sobre estas formas de intercambio que supone anteriores al contrato y
los actos meramente económicos, como una noción compleja y donde los límites
también son difusos, por lo que propone llamarlo un híbrido. La reciprocidad que
planteamos como parte del saber estar en el mundo por parte de los nahuas parece
corresponder a estas reflexiones donde el don recibido tiene algo –que Mauss llama
alma-, y que obliga de cierta forma al que lo recibe, que endeuda al que recibe. El que
da, entrega algo propio y en ello pareciera irse parte de su propia alma. El que lo acepta,
recibe de cierta forma el alma del otro, por lo menos su esencia y ése ir y venir de
esencias es lo que le da un poder especial y es lo que hace que se posibilite la
devolución, su retorno. Desde esa perspectiva maussiana, el maseual en permanente
intercambio con una amplia y diversa comunidad sociocósmica, de humanidades
distintas, intercambia dones y quizá las esencias de los dueños que dan y reciben son las
que finalmente obligan a devolver.

La palabra castilla llegó junto con la dominación y explotación por parte de los que la
hablaban. Se nació, quién sabe si desde entonces, una palabra para nombrar a los que
llegaron de fuera, los extraños, los extranjeros, los que traían otros modos de ser, de
vivir, de imaginar e imaginarse, de estar en el mundo: kaxtiltekayotl. Alejandro
Grimson (2011:136) dice que somos extranjeros “cuando arribamos a otra parte, otra
parte no sólo significa otro espacio físicamente, sino otra espacialidad simbólica”. Ya
desde este momento podríamos decir que kaxtiltekayotl se entiende como la cultura del
otro, el blanco, el mestizo, el español. Pero en náhuatl no existe el término de cultura
sino corazón de la palabra, que alude muy probablemente a lo que está en el origen del
pensamiento y palabra castilla, que podría entenderse como toda la trama simbólica que
da origen, sentido, lógica y norma a la palabra, pensamiento y práctica del hablante de
castilla. Por otro lado, el hablar del “corazón” pareciera aludir, más que a un centro
inamovible, a la forma de pensar, de razonar y actuar. Ya dijimos que para los nahuas el
razonamiento no está solo en la cabeza, sino en el corazón. Así que podríamos entender
kaxtiltekayotl/corazón de la palabra castilla, del mestizo, como la forma de pensar, de
actuar, de razonar, de sentir del que habla castilla, corazón y pensamiento del que habla
castilla, del mestizo.

Kaxtiltekayotl/corazón y pensamiento del mestizo, resulta ser una palabra construida a

partir de una relación o contacto cultural conflictivo y tremendamente desventajoso para
los maseualmej/merecidos, una relación de dominación/sumisión. Kaxtiltekayotl se

154
puede traducir como castellanidad4 y nos trae a la imaginación precisamente a los
colonizadores del siglo XVI5 que llegaron a cambiar y ordenar a su modo, según su
propio universo lógico, su propia concepción de la vida, del estar en el mundo, lo que ya
estaba de por sí ordenado y organizado de un modo diferente, desde el corazón de otra
palabra, de otro sentir-pensar.

Por relación o contacto cultural (Grimson, 2011) me refiero al encuentro entre grupos
diferentes, donde los universos simbólicos pueden llegar a confrontarse con los
distintos. Este contacto implica fronteras, lugares donde los saberes y prácticas de unos
no son compartidos por los otros. El contacto a que se refiere Grimson, entre distintas
culturas no está ajeno al ejercicio del poder: la modernidad, con su pretendida linealidad
de la historia, unidireccional y ascendente, en cuya vanguardia avanza la cultura
occidental hegemónica permitió una suerte de jerarquización no solo de las sociedades,
también de los saberes, de los universos simbólicos, de las prácticas, de modo que en
ese encuentro hay quien se adjudicó el derecho de decidir cómo debe ser el mismo
encuentro y en todo caso quién debe esforzarse por entender a quién. Grimson (2011)
hace hincapié en la importancia de la comunicación, no sólo el contacto sino la
posibilidad de comprensión entre los portadores y reproductores de los distintos
entramados de saberes y prácticas. A esta comprensión entre distintos, es lo que me
refiero con competencias interculturales, necesarias para construir una relación
intercultural.

Los que llegaron hablaban diferente, pero el concepto de tlajtol/palabra para los
maseualmej no sólo es el sonido que emite la persona, sino el reflejo de lo que se
piensa, de la forma en que se entiende el mundo. Ellos dicen totlajtol,
totlalnamikilis/nuestra palabra, nuestro pensamiento. La lengua es uno de los
elementos culturales con mayor peso simbólico. Por ello el conocer o aprender una
lengua permite adentrarse al universo simbólico que representa y también es la lengua
lo que permite la continuidad de esa cultura como universo simbólico. El lenguaje se
puede entender como un sistema de signos. Estos signos permiten que por medio de
referencias y descripciones conozcamos y nos apropiemos del mundo, un mundo
construido a la vez a través del lenguaje. Así la kaxtil/castilla, la palabra, reflejaba la
forma de ser, de actuar, de pensar y pensarse de los recién llegados: dominando,
ocupando, apropiándose de lo que encontraban a su paso.

Kaxtil viene de castilla y tekayotl, “se entiende como corazón, la esencia” -me explica el
padre Mariano-, entonces podría entenderse como el corazón, la esencia de la palabra

4
Aquí uso la palabra castellanidad con el significado que le da la Real Academia Española como carácter
y condición del castellano, su peculiaridad.
5
Muy pocos años después de la caída de Tenochtitlán cobraron fuerza las encomiendas en esta región.
Los abuelos cuentan que muy pronto se comenzaron los trabajos de la iglesia, “se competía con la de
México, porque donde se tocara primero la campana sería el centro. Y primero tocó la de México, por eso
allá es México y aquí es Huejutla”. Fray Juan Estacio comenzó los trabajos para edificar la catedral de
Huejutla en el año de 1544. La construcción fue realizada en piedra: mientras se montaba la iglesia se
desmontaba una pirámide, todo con mano de obra indígena (Inafed, 2002).

155
castilla, del castellano, pero “más allá de la palabra, más como el pensamiento del que
habla castilla” (Nadia, Matachilillo). Esa esencia no se refiere a algo inmutable sino al
corazón, a lo que está en lo profundo de una lógica, de una racionalidad y forma de estar
en el mundo: “kaxtiltekayotl es la esencia, todo lo que es, el universo de todo ello, la
filosofía de una civilización” (Teodoro Méndez, Huitzotlaco). Kaxtiltekayotl, hacía
referencia muy probablemente a ese universo simbólico6 que traían los españoles.

Nadia, en entrevista virtual me iba explicando lo que entiende por kaxtiltekayotl. Me

parece que su explicación al igual que la del padre Mariano y el profesor Teodoro,
coinciden con la definición de lo que es cultura. Tocaría precisar este concepto,
partiendo de la definición clásica de E.B. Tylor (1977) como un complejo
conglomerado de conocimientos, creencias, normas, costumbres, arte y técnicas que las
personas aprenden al interior de un grupo, de su grupo cultural. Entiendo que la cultura
es un complejo que abarca aspectos: prácticas, comportamientos y actitudes que
muestran una concepción del mundo, de la vida, saberes que se comparten al interior de
un grupo. Este complejo se va conformando en el transcurso del tiempo y a través de la
experiencia vivida por el grupo humano en cuestión y se va transmitiendo, enseñando a
través de la socialización y según los contextos específicos en los que toque vivir.

En la historia de la antropología se puede leer el debate en torno a la cultura: en los años

cincuenta en el siglo XX se definía en términos de pautas de comportamientos; ya en la
década de los setenta se hablaba de la cultura en términos simbólicos y se pensaba con
estructuras de significación que se establecían a través de la socialización. Gilberto
Giménez (2009), propone una definición que integra elementos de Geertz (1992) y
Thompson (1998) donde la cultura es la forma en que se organizan socialmente un
conjunto de significados, de modo que conforma un repertorio de significados
compartidos en mayor o menor medida por las personas en contextos históricos
específicos y socialmente estructurados.

La historicidad como atributo de la cultura y su dinamismo se entiende cuando explica

que “la cultura puede ser vista, por un lado, como herencia, tradición y persistencia; y
por otro como desviación, innovación y metamorfosis permanentes” (Giménez,
2007:93). Al referirse al “repertorio de significados compartidos en contextos
socialmente estructurados”, Giménez quiere dar a entender que las diferencias y
conflictos de clase, de género, étnicos e incluso generacionales están presentes en los
procesos de producción, intercambio y probablemente en los cambios, es decir en su
dinámica propia. El autor no niega su análisis desde la teoría marxista, cuando explica la
dinámica sociocultural a partir de la contradicción y el conflicto.

Comparto con el autor la propuesta de que la cultura está presente y trasmina los
discursos, los ritos, las instituciones, las creencias, los saberes, y en muchas otras

6
La cultura es por esencia simbólica. Los rituales nahuas, por ejemplo, están cargados de simbolismo
profundo que permite comprender un poco el universo de construcciones y saberes nahuas en torno al
cuerpo y a otras peculiaridades del cosmos, su estructura y equilibrio.

156
construcciones sociales. Así se podrían enlistar algunos elementos para afinar el
concepto de cultura: es aprendida y se enseña al compartirla, es simbólica, es funcional
a la vida, contiene normas y valores, saberes que contribuyen a formar marcos de
referencia para la acción, pero sobre todo es dinámica, nochi mopatlatiaj/todo se va
cambiando.

La primera vez que escuché la palabra kaxtiltekayotl fue una tarde mientras platicaba
con Irma, mujer nahua, de Huautla, Hidalgo. Ella me explicaba qué era ser una mujer
campesina. Cuando empezó a contarme cómo y quién era ella, salió de repente el cómo
eran los otros, las otras, los y las distintas a ella, las que no piensan, ni viven, ni sueñan
como ella, las xinolajmej/señoras y los koyumej/señores, los kaxtiltekamej/los de la
ciudad. Como si fuera más sencillo llegar a la definición propia tomando un atajo
definiendo primero a los otros, Irma mencionó el kaxtiltekayotl 7 refiriéndose a eso que
unía a los otros, que compartían entre sí los koyumej/mestizos y las xinolajmej/mestizas:
rasgos, formas de ser que los hacía parecidos entre ellos a los otros, a los distintos a ella.

Timotlakauiaj, timoajachiuiaj/nos compartimos, nos repartimos. Los significados

culturales compartidos permiten la comunicación y la comprensión y refuerzan el
sentido de pertenencia pues permiten identificarse entre los que los comparten. También
permite ubicar a los que no los comparten, los diferentes. En esta parte de la
explicación, Irma va dando elementos que le permiten distinguir al otro y los elementos
que le confirman a los suyos.

Vamos entrando de este modo al también complejo campo identitario. Bartolomé

(1998) dice que la identidad es un concepto relacional, pues al confrontarse con los
otros se afirma lo propio. Para Villoro (1998b: 64) la identidad señala lo que “distingue
del resto (…) ciertas notas duraderas que permiten reconocerlo” y por lo tanto
diferenciarlo de los demás, y que se refiere a un conjunto de elementos o características
que confirman a un individuo ser él mismo en diferentes momentos del tiempo. Y al
igual que Bartolomé (1998), enlista elementos que lo permiten: el territorio ocupado y
su profunda relación con una historia compartida y una cultura común; la lengua que
alude a una forma de ver y explicar el mundo, también compartida; instituciones
sociales que son muchas veces las encargadas de repetir o mantener rasgos o referentes
fundamentales para la permanencia cultural; y desde luego rasgos culturales que vienen
a resumir y relacionar todos los elementos enlistados.

Por otro lado, la identidad colectiva o de grupo, resultaría ser una “representación
intersubjetiva, compartida de un sí mismo colectivo” (Villoro, 1998b: 65). Este “sí
mismo colectivo” se va construyendo e interiorizando a través de la “participación en
las creencias, actitudes, comportamientos de los grupos” a los que pertenecen los
individuos. En la práctica, en el ir y venir cotidiano los individuos van conociendo el

7
Con esta palabra Irma nombraba y encerraba a todos aquellos que son distintos a ella, borrando posibles
diferencias entre el grupo de los que consideraba los otros.

157
“sistema de creencias, actitudes y comportamientos” del grupo al que pertenece
(Villoro, 1998b:66). Pero precisamente en el relato de Irma vemos que esto ya no
funciona por lo heterogéneo de estos rasgos, por la diversidad al interior de los grupos
que se reconocían como tal. Es decir que “las culturas son más híbridas que las
identificaciones” (Grimson, 2011:111). Este autor aporta el concepto de
identificaciones, afirmando que no hay identidad como valor absoluto que defina a un
grupo de personas. La identificación se refiere a los sentidos de pertenencia8 con que
los sujetos dotan a prácticas y manifestaciones. Si la configuración cultural es un tejido
inconcluso de tramas de significación que está en constante reconstrucción de sus
valores y significados, la identificación también es dinámica y es producto de una
elección. Si elegimos, “lo hacemos impulsados por sentimientos y también por intereses
(…) lo identitario se refiere a los sentimientos de pertenencia a un colectivo y a los
agrupamientos fundados en intereses compartidos” (Grimson, 2011:138).

La cuestión de la identificación se complica porque no siempre las fronteras identitarias

coinciden con las fronteras culturales, es decir al interior de un grupo social, algunos de
sus miembros pueden o no compartir de manera homogénea la trama simbólica o
cultural (Grimson, 2011). Pero lo que me parece más interesante y a la vez complejo,
que también plantea este autor en relación a las identidades y las fronteras es que en
cada caso, en cada zona de contacto, en cada espacio de frontera, cada límite, se resume
y recrea “potencialmente todos los límites de un modo único” y eso es precisamente de
lo que trataremos de ocuparnos en este trabajo, describir e intentar comprender las
dinámicas y conflictos que se condensan en el cuerpo de las mujeres nahuas y su
maternidad como frontera cultural y de identificación.

En la explicación que me daba Irma, era más sencillo definir a los koyume/ mestizos y a
las xinolajmej/mestizas, a los kaxtiltekamej/de la ciudad y luego decir que ella y los
suyos eran diferentes a esos otros. El kaxtiltekayotl, kaxtiltekamej, agrupa a los distintos
a ella, los que están fuera de su modo de ver y comprender el mundo, los que viven y
sueñan otras cosas muy distintas a las de los y las maseuales.

Esta manera de homogeneizar al otro habla de la tendencia al etnocentrismo que

compartimos con casi cualquier otra sociedad humana, donde se construye al otro, de
modo que en ese concepto se incluyen a todos los distintos, sin diferenciarlos. En este
caso los kaxtiltekamej, resultan ser su otro del maseual, un repliegue invertido de la
construcción del otro desde occidente moderno, donde “el binomio nosotros-todos los
demás (...) es una construcción ideológica, implícita en el orden simbólico que crea el
Occidente” (Trouillot, 1991:39 cit en Neurath, 2012). Los nahuas nos muestran que la
construcción de dicho binomio tiene su contraparte, su imagen invertida en las distintas
culturas y grupos humanos, pues una forma de reconocerse es nombrando al otro, a su
otro. Sin embargo, al adentrarnos en las vidas y andanzas de los otros, hemos

8
Grimson habla de sentidos de pertenencia, pues como personas no pertenecemos sólo a un grupo, sino a
varios, por ejemplo, por sexo, por edad, por nacionalidad, por religión, etc. Nuestra identidad se teje por
los distintos sentidos de pertenencia.

158
descubierto que no hay un otro, sino muchos otros (ídem.) y que además la convivencia
entre distintos ha provocado sociedades complejas que hacen imposible sostener esa
dicotomía de manera tajante9. La construcción del kaxtiltekamej homogeneiza y hace
uso de estereotipos para definir al otro del maseual, al urbano, al mestizo, al koyotl y a
la xinolaj. Concepción que se complica cuando las nuevas generaciones comparten
muchas actitudes y rasgos de la alteridad maseual o cuando se comprueba la fragilidad
de los rasgos y estereotipos utilizados para definir a su otro.

Cuando le pregunté si había una palabra para nombrar a todos los suyos, a todos y todas
los que eran semejantes a ella, pues me dijo que no existía una palabra que los encerrara
a todos, si acaso la palabra maseualmej, pero que, entre ellos, los suyos, son distintos,
pero se entienden. También Nadia y Carolina hicieron comentarios parecidos:

Algo no nuestro (el kaxtiltekayotl), que es de la ciudad, que no entiende la

comunidad, que es distinto a nuestras costumbres (Nadia, Matachilillo).

(Los kaxtiltekamej) moueymatij, se presumen, te hacen de menos porque saben

más o porque tienen (Carolina, Santa Teresa).

Intentando describir los rasgos de las xinolajmej, Irma comenzaba con: “el color de la
piel, son más güeras, porque nosotras siempre estamos trabajando bajo el sol, ellas no
sé, se esconden, trabajan dentro de la casa”. Pero de pronto, Irma recordó que:

Cuando nacen los niños (en su pueblo) son más blanquitos, mientras están
cargados. Cuando empiezan a salir y caminar van cambiando. Me decía la
abuelita, ya ve sacando tu niño para que vaya cambiando de color. Primero que no
lo saques mucho, no lo dejes solito. Después de quince días, ahora ya ve sacando
afuerita. Al mes y medio ya que agarre color, le tiene que pegar el sol. Los metstli
ikone10/hijos de la luna, son los que no cambian, pero ellos tampoco pueden andar
en el sol, no miran, (sólo) salen de noche.

Irma reconoció que entonces el color, lo güerito se pierde o se gana según donde se vive
y cómo se trabaja. En náhuatl se usa la palabra tlatlauak/moreno, pero esta palabra
viene de tlatla/se quema, tlatlatok/está quemado, así que los morenos se entienden
como los quemados, probablemente por el sol. De este modo un rasgo que marcaba la
alteridad se desbarata con una ligera reflexión y las fronteras se hacen un poco más
difusas.

En segundo lugar, Irma habló de la lengua:

9
Y lo que complica más esta reflexión es que además de que las fronteras son difíciles de marcar, las
personas nos movemos entre dichas fronteras y entretejemos identidades por demás complejas y
dinámicas.
10
Se refiere a los albinos y albinas.

159
 No pueden el náhuatl, o si lo hablan lo hacen requete chueco. Usted ya puede,
pero en partes, comadre así no va. Eso de la hablada depende también de cada
municipio que lo hablan diferente pero sí nos entendemos. Le quita o le pone una
letra, pero sí nos entendemos. En las comunidades ya pocos niños hablan el
náhuatl, a los más chicos ya no les enseñan. Donde todavía viven la abuela y el
abuelo todavía les hablan en náhuatl. Mis hijos sí hablan, pero les da flojera, no
quieren o también por pena que no lo hablan. No lo escriben, lo hablan, pero no lo
escriben. El chofer de Huautla que nos lleva no lo habla, poco lo entiende, sabe
mejor inglés y español que el náhuatl, pero porque vivió allá y el náhuatl fue
bajando, si lo entiende y lo habla, pero ya muy poco.

Lo que los separaba del kaxtiltekayotl, ya no lo es tanto en las nuevas generaciones

porque en muchas comunidades se está dejando de hablar. La escuela, la necesidad de
hablar el español para poder migrar, hace que muchos padres prefieran que sus hijos
aprendan sólo el español. Dejando el náhuatl solo para espacios más íntimos.

La noción de configuración cultural (Grimson, 2011) podría ser más apropiada cuando
vamos cayendo en cuenta de las grandes variaciones al interior de lo que se conoce
como la cultura nahua, el modo de ser nahua, donde la heterogeneidad, su dinamismo,
es su principal característica, empezando por la lengua. En la Huasteca, las variantes del
náhuatl no impiden que la gente se entienda, pero ciertamente hay muchas diferencias.
Grimson dice que las culturas son configuraciones contingentes atravesadas por el poder
y que no hay culturas absolutas que definan a grupos poblacionales. Él explica que los
elementos o piezas de una configuración cultural pueden ser las mismas en uno y otro
lado, pero el proceso de estructuración de dichos elementos varía de tal manera que se
estructura una articulación distinta, una trama distinta de prácticas y significados.
Grimson rechaza las nociones de cultura como tramas homogéneas y vinculadas a un
territorio, donde las culturas son vistas como islas, donde los sujetos estaban dentro o
no, dependiendo de su forma de consumir, de resolver sus necesidades, de actuar, de
producir, de sentir, de pensar, de soñar e imaginar. La diversidad y la heterogeneidad
son características de las configuraciones culturales. Comparto la propuesta de que las
culturas son “campos de posibilidad”, donde cualquier práctica, institución, historia
serán “posibles dependiendo del espacio de experiencia que los sujetos hayan
construido en su devenir” (Isaza, s.f:3). Grimson hace énfasis en lo contingente de una
configuración cultural, en la importancia del análisis de la historia, del contexto y del
poder para el estudio y comprensión de la misma y la heterogeneidad como clave para
definirla. La cuestión, es distinguir entre identidad y cultura, pues aunque hay
momentos en que se imbrican, son cosas muy distintas.

Ahora le toca el turno a la indumentaria, donde Irma resalta las diferencias para
terminar hablando de imbricaciones que dificultan mantener al final de cuentas las
diferencias:

160
 La ropa que usan es diferente. En Huautla las mujeres usan camisas con colores
más claros y suaves. En Xochiatipan usan muy floreado y de colores fuertes, si es
vestido pues muchos encajes. En Yahualica es casi todo de blanco. Aquí en
Huejutla la camisa es de encaje o tejido de un sólo color, las naguas poco
floreadas y las arremangan en la cintura. Las xinolajmej/mestizas, puro pantalón,
botas, tacones, zapatillas, faldas cortas, shorts y tirantes, como que muestran más,
sin pena. Yo, si voy enseñando mucho, no me gusta andar muy despechugada, yo
misma me siento incómoda que todos me anden mirando. En la comunidad pocas
mujeres que se visten así, se ve raro, no usamos zapatillas, ni tacones. ¡Semejante
piedrotas en la calle de la comunidad, imagínese! No se puede económicamente y
no se puede por las calles, son de tierra o piedra, no hay pavimento. Vete por leña
con zapatillas, semejante cerro, puro monte. No estamos acostumbradas, puros
huarachitos como los que traigo. No usamos el pantalón, no estoy acostumbrada,
me da pena, siento que todos me miran, me lastima aquí. Las muchachas ya son
diferentes. Mis hijas ya se visten igual que usted, con ropas de xinolajmej, pero
ellas siguen siendo mujeres de comunidad.

Así que la ropa pareciera ser un elemento distintivo pero que también es relativo pues
cada comunidad y municipio tiene sus particularidades y preferencias y generacional-
mente la diversidad es aún mayor. Timopatlatiualauij/venimos cambiando. La cultura es
dinámica, para ser funcional debe ser capaz de cambiar, así como cambian los contextos
donde se desarrollan los grupos sociales. Sólo así será funcional y podrá permitir
respuestas a nuevas situaciones. Las culturas evolucionan por la interacción que puede
ser intra o intercultural. La cultura es un asunto inacabado, en proceso constante de
producción, transformación, actualización y reestructuración “a través de la práctica
individual y colectiva en contextos históricamente específicos y socialmente
estructurados” (Giménez, 2005:75). El tejido y entretejido de significados es progresivo
y activo. Esto es válido tanto para los referentes propios como los ajenos. Las culturas
indígenas siguen recreándose y enriqueciéndose con el paso del tiempo, de la historia y
con el complejo intercambio que a querer o no, tienen con otros grupos con distintos
referentes culturales. Y al ser así, podemos suponer que las tradiciones y costumbres
también se van enriqueciendo y re significando.

Esto nos va acercando a la idea que proponen Pitarch y Orobitg de las culturas
indígenas como “formas culturales sumamente sofisticadas, susceptibles de desarrollar
un diálogo con los nuevos procesos de los intercambios globales” (2012:16), mostrando
que en estas sociedades se vive un ambiente de agitación y turbulencia en lo que se
refiere a experiencias, fronteras morales, vínculos personales y comunitarios. No viven
en el aislamiento y están constantemente dialogando, resignificando, adaptando y
adoptando nuevos significados que les funcionan en su cotidianidad.

Irma tocaba un punto que le parecía muy importante:

La comida es diferente, nosotros comemos allá alimentos más naturales, no
muchos enlatados o empaquetadas. Vienen las despensas (las que reparte el

161
 gobierno) y decimos ¿ni nojki kikua? ¿tlajke ni?/¿también se come?¿qué es esto?.
Lo que viene en cajas o en latas lo desconoce la gente. Comemos hongos, pero
recogidos del monte, de palo de jonote. No en cualquier palo vas a agarrar. Pollo
de granja, hay gente en la comunidad que no lo quiere, no sirve, dicen, porque
nomás lo han hecho crecer rápido, prefiero pollo de patio. La gente de la ciudad
come puras cosas de acá, de la ciudad. En las comunidades si no hay nada, chilito
y sal, con que haya tortillas la familia está bien contenta con su molcajete. En la
comunidad se tortea y con el molcajete con chile y con manteca, a lo mejor por
eso consumimos más tortilla y menos alimento, porque no hay de que comer más,
tenemos limitado la comida, con que haya tortillas con eso es suficiente. Usted no
come, es xinolaj/mestiza, come una o dos tortillas y ya. Aunque cuando vienen las
mujeres a talleres y no hay tortillas, pues sí sufren un poco, pero se puede
aguantar por unos días.

Cuando los koyumej/mestizos, o las xinolajmej/mestizas, van al rancho les cuesta un

poco, pero se acostumbran, pero sí hay distintos gustos, distintas recetas. Quizá lo más
característico es que en la ciudad no influye tanto la temporada de siembra o la época
del año, siempre se puede comer más o menos lo mismo, influye más el nivel
económico, en cambio en la comunidad el calendario agrícola y la milpa van dictando
recetas y menús en las familias nahuas. La situación económica, la ubicación de la
comunidad y la cercanía a la ciudad han modificado la costumbre y el modo de
alimentarse y no siempre hacia un mejor modo: en algunas comunidades nahuas ya se
puede ordenar por teléfono una pizza y de verdad recibirla. Esto significa que el
temporal ya no dicta la última palabra para los menús y la dieta familiar, se van
imbricando nuevas soluciones, nuevos sabores y costumbres en el comer.

Y se pueden enlistar muchas otras diferencias que tienen que ver con lo simbólico, con
prácticas, normas, saberes y costumbres socialmente construidas y que guían los gustos,
decisiones, quehaceres y afanes de las personas en la comunidad.

“Siempre he tenido dificultades con mi marido porque él ya axkineltoka/no cree en todo

eso que se hace en mi comunidad, las curaciones, los rezos”, explica Irma refiriendo
cómo, dentro de la comunidad, hay quienes no respetan normas, tradiciones o creencias.
A pesar de ellos podemos mencionar una larga lista de normas no escritas que rigen la
convivencia de los maseuales, entre ellos y con lo demás seres que viven en el cosmos:

En la ciudad, el maíz que se cae al suelo, se barre para recogerlo. Mientras que en la
comunidad kipejpenaj/lo juntan, como si su condición sagrada prohibiera el mal-trato
que se le da a la basura. El maíz está vivo.

162
En casi cualquier casa de casi cualquier comunidad
nahua podremos encontrar un altar con los santos de
devoción de la familia, pero en algunas comunidades
además se acostumbra tener en el altar un par de
mazorquitas vestidas una de niño y otra de niña, son
los hijitos de Chikomexochitl/siete flores, el mítico
niño dios del maíz. Le han confeccionado camisita y
vestidito a la medida, están bien envueltos con un
paliacate nuevo y son colocados con cuidado en dos
lugares equidistantes y centrales del altar. No queda
duda de la condición sagrada del maíz. En el mes de
septiembre tienen su fiesta especial, donde toda la
comunidad comparte, baila, bendice, goza el fruto de
su trabajo, en forma de altares, arreglos florales,
danzas y sones especiales, pailas de elotes hervidos, Niña diosa maíz, en el altar de la
Xochikalko, en la fiesta de la Ofrednda
atole y tamalitos. Es la fiesta del maíz o la fiesta de del elote, Acatepec, Huautla, septiembre
Chikomexochitl/siete flores, donde la abundancia se 2013. Fuente: archivo personal.

comparte, se hace fiesta, tejiendo -danzando y

comiendo-, comunidad y Pueblo.

Irma me cuenta cómo es esto:

Amo san kenkeueli xitlalana ne piltsintsi, pampa ne yoltok, kipia ipilyoltsi/no

como quiera levantes ese maicito, porque está vivo, tiene su corazoncito, así
decían las abuelitas y hasta ahora, las abuelitas en parte respetan el maíz. Porque
está vivo, por eso antes de sembrarlo, la gente primero lo pone en el altar, para
orarlo y le prende una vela, le pone flores, le da el copal, para que sí de bien y que
vaya a dar donde lo van a dejar. Después cuando ya está el elote, igual también lo
respetan, no lo traen como quiera, porque los primeros elotes igual primero lo
ponen en el altar, le pasan el copalero, le ponen una vela, le dan gracias que sí dio
el elote. Eso significa mucho para los abuelitos y los de la comunidad, porque
dicen que si no haces esas cosas también se pone triste el maicito, el elote y creo
que sí porque una vez, mi mamá y mi papá, antes no lo creían, ellos agarraban
como quiera el maicito, sin ponerle una flor, una vela, sin pedirle que les disculpe
porque lo van a dejar en el monte. Y así mi papá, cada año. Y una ocasión que se
nos aparece una víbora dentro de la casa y se nos cayó encima de nosotros donde
estábamos durmiendo, encima de un petate. Puras víboras encontraba. Fue una
curandera y le dijeron a mi papa que se veía que no le prendía ni una vela al
maicito y por eso le sucedían esas cosas y hasta ese día el creyó y ahora le habla;
“xinechtlapopolui piltsintsi nimitssonkauati ne mila, kuali xionelis, ni mitsitatiyok,
amo nimitskajteua moselti, ta kuali xionelis/perdóname maicito, te voy a dejar en
la milpa, bien te darás, te iré a ver luego, no te dejo solo, tu bien te darás”. Y
desde entonces, ya no se nos aparecieron esas cosas y por eso uno lo cree. Son

163
 totatauaj ininneltokalistli/lo que respetaban nuestros padres, así lo empezaron y
así lo quiere la tierra, así lo necesita11.

En la ciudad la mujer embarazada se cuida y sigue las recomendaciones del médico y

familiares, sin embargo, en la comunidad una embarazada tiene otras precauciones que
hablan de la profunda vinculación de la persona con el medio ambiente y los seres que
le rodean. Por mencionar algunos ejemplos, la embarazada no puede salir cuando hay
metstona/luna llena, pues corre el riesgo de que su hijo o hija nazca con un lunar.

En una plática con Cata de Tlanchinol, que se vino a casar a la ciudad y dejó su rancho,
me contaba cómo fueron distintos sus cuatro partos y como sufrió el estar donde no se
entendían sus costumbres. Su papá sabe un poco de curandero y la acompañó en los
primeros partos, pero como fueron en el hospital no pudieron hacer como
acostumbraban y por eso piensa que fueron difíciles: “empezaron los dolores, todo un
día con los dolores y nada de nada y mi papá afuera. No te ayudan por eso no sale eso,
dice, tenía que ser más rápido, dice”.

La cultura es un sistema funcional, es decir que sus elementos la configuran como un

todo que funciona para resolver y comprender la vida, lo que sucede en el mundo y
funciona para responder, para actuar en consecuencia. Es una fábrica de significados
que ayudan a interpretar las experiencias, conformando una guía para las acciones a
seguir (Geertz, 1992). Los elementos culturales encuentran sentido dentro de la
configuración total y es así como son funcionales. Los significados culturales
“organizan, modelan y confieren sentido a la totalidad de las prácticas sociales”
(Giménez, 2005:68). Pero en el contacto con otros grupos humanos se van imbricando
significados y prácticas que hacen mucho más complejo el acercamiento y comprensión
de estas sociedades.

A los recién nacidos entre los koyumej/mestizos y las xinolajmej/mestizas, se les trata
distinto que en la comunidad, los pilkonetsitsi/recién nacidos “los hacen tamalitos” dice
Cata mientras me explicaba cómo cuidó a los suyos: “(…) si el bebé acaba de nacer, lo
arropo, le cubro la cabecita, le quiero poner la fajita y bien amarradas las manitas. Él no
(su esposo no es nahua), lo agarra y lo quiere mover como quiera, no quiere que lo
envuelva tanto”. En la comunidad a los recién nacidos se les faja y amarran bien las
manos para que de grandes no sean tentones o les guste lo ajeno.

En las tiendas de la ciudad se pueden conseguir toda clase de accesorios para transportar
a los recién nacidos en el carro, bicicleta o a pie. El maseual recién nacido sale de su

11
Hay maseuales que siguen mostrando ese respeto cotidiano, mezclando lo ritual sagrado con las
actividades diarias, evidenciando que en esta sociedad es difícil hacer una división entre la esfera de lo
religioso y sagrado con la esfera económica, política, social. Valga decir, que están también los que ya no
realizan algunas prácticas rituales porque se les ha dicho “mucho que no sirve, que es del diablo”, por
parte de los evangelizadores. Muchos ritos fueron prohibidos por vincularlos con el mal. Muchos
especialistas fueron perseguidos por la misma causa. Peligros de analizar rituales y prácticas desde
esquemas conceptuales incompatibles.

164
casa hasta los ocho días y lo hace a través de un rito para mostrarle dónde es que va a
trabajar si es niño o cómo va a moler en metate si es niña, “así cuando crezcan no serán
flojos”, dice Irma. El primer año de edad se festeja en casi cualquier ciudad con mucho
o menos alboroto y haciendo sentir al festejado la pieza central del día. Pero en el
rancho se aprovecha el festejo para enseñar al cumpleañero o cumpleañera el valor del
compartir cuando regala la primera cosecha de su mata de plátano12.

Y llegamos en la charla a un punto que parece central para definir a las personas que
están dentro del kaxtiltekayotl: son orgullosas, desprecian a la gente de comunidad, no
son todas “pero sí la mayoría”:

“Antes mucho más, antes no te hablan (los kaxtiltekamej), no te ven (…) como
que no estás viva (...) Todavía en la clínica si te ven que no puedes, más te hablan
español y te regañan” Carolina (Santa Teresa).

Considero que saludar es parte del acto de devolver, significa un re conocimiento,

conocer de vuelta, que en una sociedad mestiza profundamente marcada por el racismo
resulta difícil de encontrar. De por sí los nahuas no saludan solo con una palabra, sino
una diversidad de expresiones, que implican un interés por la persona a quien se saluda:
se mira, se reconoce lo que hace y se le hace saber que se le ha visto. Por ejemplo,
puede uno saludar diciendo “jasta nama timopantia/hasta ahora nos encontramos”, la
expresión además de saludo implica un regocijo por el encuentro. No es el momento de
profundizar en esta práctica nahua, pero sí de afirmar, que el saludo es una forma de
respetar, valorar y demostrar que la persona que se saluda es importante para el que da
el saludo. Y el que recibe el saludo entiende que existe, que es mirado, que el que lo
saludó lo considera vivo.

Pero quizá más importante es lo que dice Nadia quien precisa que lo que define a las
personas que crecieron y viven dentro del kaxtiltekayotl es que están sueltas, no
pertenecen a una comunidad, se mandan solas. Kaxtiltekayotl es para Nadia “algo no
nuestro, que es de la ciudad, que no entiende la comunidad, que es distinto a nuestras
costumbres”. La gente de comunidad consulta con su autoridad antes de hacer muchas
cosas, antes de hacer uso de espacios y recursos que se consideran del común. A veces
no se trata de pedir permiso, tan solo avisar a la autoridad correspondiente, en una
suerte de vigilancia constante que permite también la protección, los comunitarios no
pueden dejar de tomar en cuenta al colectivo. Lo mismo sucede en sus relaciones e
intercambios con las otras humanidades, no pueden actuar, usar, entrar como quiera,
tienen que avisar, pedir permiso, agradecer, pedir un favor o invocar para que se retiren
y no estorben. Por eso dicen que no están sueltos.

Otra reflexión sobre el no estar sueltos, nos lleva de nuevo a los planteamientos
maussianos sobre el dar, recibir y devolver. Mauss (1971) explica que hay una

12
Aquella que se sembró junto con su xiktli/cordón umbilical.

165
obligación tanto como un derecho de dar, pero también de recibir y en ambos casos, el
que da, tanto como el que recibe quedan vinculados con aquél a quien dieron o de quien
recibieron: de ésa forma podemos decir que no están sueltos, de modo que se
comprometen unos con otros al intercambiar dones, bienes, regalos.

Irma, Nadia y Carolina coinciden en que el vínculo con su comunidad, ser parte de una
comunidad es un atributo que las hace distintas. No sólo el permanecer en una
comunidad sino el tener un sentimiento de corresponsabilidad, de solidaridad con las
personas de su misma comunidad. Las personas de comunidad no están sueltas, no están
solas, están integradas a un colectivo del que dependen y al que corresponden con
responsabilidad y respeto. También significa un control que muchas veces se traduce en
protección, pero no deja de ser lo primero.

Mari me contó cómo, desde niña le enseñaron lo que significa ser una mujer y ser una
mujer campesina, los trabajos, la forma de portarse y de respetar, también me explicó
que creció con mucha confianza al sentirse protegida, pues en la comunidad todos ven
como van creciendo los niños y se cuidan, les dan consejos, los abuelitos y abuelitas les
hablan, les invitan a hacer algunos trabajos donde van aprendiendo más y más cómo es
la vida en la comunidad, les comparten lo que la milpa da, “vamos mirando cómo se
hacen las fiestas, las distintas costumbres y siempre nos sentimos acompañados, que no
estamos solos” (Mari). A lo mejor sea también una cuestión de escalas, “en la
comunidad todos se conocen”, dice Irma. El conocerse implica un cierto respeto,
aunque no dejan de ocurrir situaciones de abuso o falta de respeto. No es una
comunidad perfecta, siempre habrá conflictos, transgresiones y omisiones, pero la
mirada constante ahí está.

Escuché otras historias que acercan más esa mirada constante, a una vigilancia y control
que a la protección. Anita de Chiapa, me contaba cómo fue prácticamente obligada a
juntarse con quien no conocía. Ella misma recuerda a otra joven de su pueblo, que ante
el mismo destino prefirió huir, tuvo que salir de su comunidad para siempre y
finalmente se juntó con un muchacho de otra comunidad, donde llegó a refugiarse. La
preocupación y control de la integridad/virginidad de las niñas se traducía antes, en un
ritual de matrimonio a muy temprana edad de modo que pasaban del control paterno al
control de la pareja y los suegros.

En la comunidad –explicaba Irma-, se crece aprendiendo el tlapaleuilistli,

tlatlepanitalistli/ayuda al otro, respeto por el otro. Donde la ayuda al otro es una suerte
de intercambio de prestaciones, regalos en especie o servicios que se entregan como un
don, de nuevo siguiendo a Mauss, sentando la posibilidad de recibir algo a cambio:

Por la gente que te rodea, la gente de la comunidad como yo, como mujer
indígena, todos ellos son amables, llegas a una comunidad que te apoya y son más
organizadas que una ciudad, mas unidos, si saben que estás en una ciudad y te
pasó algo la gente se levanta y se mueve para ir a traerte y ayudarte. En la

166
 comunidad, ahí no te mueres de hambre, la gente toda te invita agua, una comida,
o lo que tenga, comidas de comunidad, de rancho. En una ciudad nadie te conoce,
todo es dinero, si no tienes ahí te quedas en la calle. En una comunidad no pues
todos se conocen, si no tienes que comer pides en una casa y ellos te dicen no
pues sí, toda la gente es buena.

Pareciera existir entre los que kena kineltoka/los que sí respetan, una suerte de
obligación de dar. Recordamos nuevamente la explicación de Mauss sobre la naturaleza
del don y la forma en que circulan al interior de las sociedades donde todavía se
acostumbra la reciprocidad: se habla de una especie de derechos y deberes de consumir
y de devolver que son correspondientes al derecho y deber de ofrecer y de recibir. El
que no recibe es que no quiere quedar en deuda-vinculado a la esencia del don recibido.
A su vez el que no quiere dar no está reconociendo en el otro su esencia o alma con la
cual pudiera vincularse a la propia -que iría en el bien dado. El que no quiere dar, tanto
como el que no quiere recibir incurren en una falta: desde la perspectiva nahua ofenden,
tlaixpano/pasan encima de la cara del otro, desde la reflexión de Mauss se pierde la
“cara para siempre si no se devuelven o se destruyen los valores equivalentes”
(1971:20).

A veces hay gente en la comunidad que no hace milpa, pero siempre hay alguna familia
que les invita los elotes. Se comparten, se ayudan con la mano vuelta: si no hay dinero
para pagar peones para que trabajen en la milpa pues se aplica la mano vuelta: “yo te
ayudo, tú me ayudas, apoyándose el uno al otro echándose la mano se tiene que hacer el
trabajo”, explicaba Irma. Sin embargo, he podido comprobar que incluso esto se va
diluyendo en parte por algunos programas gubernamentales que han promovido el uso
privado de los recursos. Las tierras comunales se sembraban y de ahí se tomaban
recursos para apoyar por ejemplo a las viudas. Al certificarse hasta la última punta del
cerro, se quedaron sin tierras para el trabajo común y sin modo de apoyar en casos
concretos. Sin embargo, las prácticas de mano vuelta siguen vigentes y dan testimonio
del valor de compartir y apoyo mutuo.

El compartir para Irma es un valor importante al interior de las comunidades, la gente

axkitlastla/no escatima13:

Todas las comidas, yo le regalo a tal fulana y ella también me regala. Hay gente,
una señora en mi comunidad que no te regala nada, todo vendido, que tiene algo
de la milpa, camote, fruta todo lo que viene de la milpa ella todo lo quiere
vendido, se lo lleva a los tianguis o ahí mismo y no te regala nada, te lo vende
carísimo. Y hace poquito se enfermó la señora, ya no ve, se quedó ciega y es
joven y es católica, es muy buena persona fuera, de la gente habla bien, no quiere
a una de sus hijas porque le dan ataques de epilepsia, la maltrataba mucho, si se

13
Axkitlasojtla/no la quiere, deriva en axkitlastla/no la estima y que en este caso se utiliza para decir que
no escatima algo, no lo cela y por ello lo comparte. Si quieres tanto a algo o a alguien, tu deseo de
conservarlo solo para ti hará que no compartas aquello que tanto estimas.

167
 desmayaba ahí la dejaba, no la levantaba. Esa señora se enferma y toda la gente
dice, Dios lo quiso, cada quien tiene su cruz, hay gente buena que Dios la ayuda y
gente mala que Dios le da su castigo. El esposo es lo contrario, pero ahora que no
ve la mujer, el señor aprovecha de regalarles cosas a sus hijos, a sus nietos. Dicen
que anda regalando plátanos, hasta a mí me ha regalado. El otro día fui a mi casa a
encontrar semejantes platanotes que vino a regalar y dije yo ¿y ahora qué? si
cuando su esposa trabajaba bien y veía bien, nunca me regaló nada y ahora si
viene y lo trae. Por eso cuando se da el plátano que se sembró con el xik/ombligo,
el niño, la niña los va a repartir para que axkana eli koloso, axtleno
makitlasmati/no sea codo, que no escatime nada. En la comunidad nos
compartimos las comidas, no como aquí (en la ciudad), si no encuentras a nadie
(conocido) te quedas en la calle y sin comer. En la comunidad te quedan mirando
(cuando llegas), ¿Kanke tiuala?/¿de dónde vienes?, se interesan, te invitan, te
ofrecen la comida. Entre vecinos compartimos las cosas o déjalo servido y aquí
está. Verduras que tengas en la casa, si alguien te lo pide, se lo puedes vender o se
lo regalas.

Este mirar e interesarse por el que llega es una forma de ser en las comunidades nahuas
de la Huasteca hidalguense, que se va perdiendo poco a poco por la inseguridad que va
poco a poco acercándose a la región. Mirar e interesarse que contrasta con lo que
Carolina, partera de Yahualica, menciona de los koyumej/coyotes, mestizos, que “no te
miran”: ese mirar al otro es muy significativo pues hay un reconocimiento como
persona, que estás vivo, te respetan, te sienten y de ahí se desprende el interés por tu
bienestar y la ayuda que le brindarán solo por ser persona.

Dentro de esta costumbre del compartir también se dan las contradicciones: el mismo
suegro de Irma actúa distinto: “ese no da nada, puedes llegar a su casa y ni la silla te va
a ofrecer. Menos comida”14. Y también esta práctica ha ido cambiando con el tiempo,
con las nuevas generaciones y los nuevos ritmos y dinámicas de vida. Los kaxtiltekamej
son “los de la ciudad, los que no viven en la comunidad, pero ahora estamos todos
revueltos”, explica Irma. En la ciudad se llegan a vivir los maseualmej y a la comunidad
ha llegado gente que nació en la ciudad y se queda a vivir ahí porque se casaron o
juntaron con gente de comunidad. Irma describe la situación de contacto permanente
entre los distintos universos simbólicos y la presión y confrontación que eso conlleva.
El contacto entre personas con distintos referentes y prácticas puede provocar conflicto,
mayor o menor. La intensidad del conflicto dependerá de la capacidad de tolerancia a lo
diferente y probablemente de la centralidad del elemento cultural que se disputa o
confronta. Pero también habla de la capacidad de los grupos humanos, en concreto de
las poblaciones indígenas de construir y negociar nuevos sentidos, haciendo ajustes para
permanecer.

14
El que no recibe, se interpreta como que tiene miedo de quedar debiendo, ver nota de pie 15.

168
Irma ya ha experimentado esa revoltura desde su familia y siempre causa un cierto
conflicto, hay un sentimiento de que no se está bien, que hay sufrimiento o problemas:

Como mi cuñada, ella es de la ciudad y se vino a la comunidad a conocer, una

semana y no aguantó las costumbres, la comida, la tierra, que es puro lodo cuando
llueve (...) Para ella era un cambio muy fuerte de lo que ha vivido y dice que
quien sabe si va a volver (…) No quería comer lo que mi mamá le preparaba (…)
Dice mi mamá que es (la cuñada) como un pollo de granja, hay que comprarle
alimento para que esté bien, si no le compras se muere, porque está acostumbrado
a comer cosas de la ciudad (Irma, Piltepeco).

Otros se van a la ciudad para estudiar o trabajar, pero no por eso dejan de ser maseuales,
siguen pensando, soñando, imaginando como sus padres. Irma me contaba cómo “dos
hermanos que migraron a la ciudad desde hace casi 15 años y a pesar de eso no dejan de
ser los mismos”:

Mis hermanos ya tienen muchos años viviendo en Monterrey, pero cuando vienen
saludan bien a la gente, hablan bien el náhuatl, van a la milpa, hacen los trabajos
normales de la comunidad, comen lo que hay, es más, piden más las comidas que
son de acá, del rancho, andan con huaraches de hule, de llanta, se ponen la ropa
que han dejado. Van a la leña, que, a traer hojas, no sé, ahí andan, no se olvidan
de los trabajos de donde vienen, de donde han nacido (Irma, Piltepeco).

No así hacen otros que han salido y vivido en las ciudades, o los que estudiaron y
trabajan fuera, no en vano decimos que la cultura no es universo cerrado. La migración,
la escuela, son factores que van transformando de manera más profunda los universos
simbólicos de los y las nahuas. Sin embargo, considero que ciertos sedimentos más
profundos, núcleos duros pueden llegar a permanecer a pesar de los cambios y ajustes
en prácticas y saberes.

De alguna manera Irma enlistó elementos de su cultura que no han perdido sus
hermanos, que permanecen latentes mientras están en la ciudad, pero que, al llegar a su
casa, surgen de manera espontánea. Como el dejar a un lado las ropas de la ciudad, los
zapatos y ponerse las ropas viejitas que dejaron y sus huaraches. De ese modo pasan
más desapercibidos en la comunidad y los vecinos interpretan que siguen siendo los
mismos, que no se han hecho presumidos, que siguen siendo maseuales. Siguen
pudiendo resolver sus necesidades con los recursos y en las formas en que las resolvían
cuando vivían en su comunidad. Siguen utilizando los códigos y lenguajes propios de su
comunidad, por eso dice Irma que “axkiilkauaj/no se olvidan”. Si uno los encuentra en
la ciudad, no reconoce al maseual, pero muy en el fondo siguen respetando y lo
muestran cuando regresan, aunque sea por unos días a su comunidad, para compartir
con los suyos.

169
Por otro lado, está la hermanita de Irma, la más pequeña y la que salió a estudiar siendo
muy joven. Si uno la ve, le cuesta reconocer en ella a una maseualsiuatl/mujer nahua.
Siempre maquillada, con zapatillas, concentrada en su teléfono celular y en las redes
sociales, parece no estar cuando llega de visita. Pide comidas tradicionales, pero su
preocupación principal está en otras latitudes. Pero aun cuando ya ha hecho su vida en
la ciudad, sigue pendiente de su casa, de sus padres. Y en la ciudad ha reproducido
algunas de las prácticas de reciprocidad que aprendió en la casa paterna: no deja de
reunirse con los suyos, también migrantes, se apoya y da apoyo cuando se necesita, no
pierde ese tejido, sigue conservando un vínculo con sus familiares y conocidos, también
maseuales15.

Juanita una partera y curandera que custodia en su altar a dos hijitos de

Chikomexochitl/siete flores, dios del maíz, me contaba que ella crio a sus nietos cuando
su padre los abandonó. Uno de ellos -que se creció mirando cómo ella hacía los ritos
nahuas, las curaciones, su trabajo de partera y desde hace tiempo que vive en Colima-,
es médico y viene a visitarla hasta su comunidad cuando se puede, un pueblito al que
sólo se llega a pie por una vieja terracería o en las dos o tres camionetas de redilas que
pasajean los días de plaza. Al parecer, su esposa quedó embarazada del hijo más
pequeño la última vez que vino a visitarla a la comunidad y ahora que el niño ya
cumplió un año, quieren venir a bañarlo, como es la costumbre en su pueblo, con agua
de yerbas y con ofrenda, con el rito del maltiakonetsi/baño del niño, porque como dice
el nieto, “por acá lo venimos a hacer (al niño), así que le toca que lo bañen como acá se
hace”. La abuela se siente contenta de que el muchacho siga viniendo y valorando los
trabajos que ella hace.

Nuevamente, las experiencias compartidas muestran que la tradición puede permanecer

y a la vez cambiar. Y desde donde están, los hijos procuran todavía algunas costumbres
que consideran centrales y que muestran la imbricación de saberes y prácticas de las y
los nahuas con su otro, el kaxtiltekayotl.

Pero otros nomás por estar algunos o muchos años en la ciudad regresan distintos y se
portan distinto, aprenden el kaxtiltekayotl y cambian su forma de ser:

Si ya salió a la ciudad y ya regresa, san moueyimajtok/se cree más (…) Como una
mujer de mi comunidad (…), que se deja parado y se va a la ciudad porque su hijo
se metió en un lío y quién lo paga. Se fue a trabajar, pero ella era del campo, rota
su ropa, descalza, trabajaba todo el día al sol. Se va a la ciudad, no regresó en dos
o tres años y regresó y ya ni la conoces: pelo corto, zapatos de tacón, lentes, te
pasa y así, ni siquiera te mira. Sus hijos borrachos, drogadictos, son la pandilla ahí

15
Para Mauss los “dones circulan con la certeza de que serán devueltos” (1971:17). En la naturaleza del
don está la posibilidad de devolver, aunque sea a mediano o largo plazo. Esta circulación se reproduce en
espacios distintos a la comunidad nahua, donde los maseuales migrantes continúan con el impulso del dar
y recibir. Construyen mínimas o no, redes de apoyo que les resultan claves para sobrevivir en un medio
donde el dar, recibir y devolver ya no es cotidiano.

170
 en la comunidad y la mamá todo acá bien campante (…) dicen que ya no quiere a
sus hijos, ya no quiere regresar (Irma, Piltepeco).

A pesar de la vigilancia permanente, en las comunidades va entrando la droga. Los

jóvenes suelen ser los que la introducen y quizá por ser una práctica tan distinta y
nueva, aún no se han diseñado estrategias para atenderla. Los drogadictos en algunas
comunidades se les da el mismo trato que los borrachos, se les deja hacer hasta que no
cometen una falta de respeto o una agresión. En otras comunidades donde el problema
ha crecido, las autoridades están pendientes de los jóvenes y si los “encuentran
fumando” se los llevan a la cárcel de la comunidad donde para salir deben pagar una
multa que impone la misma autoridad. Nuevas situaciones que apenas se empiezan a
mostrar y para las que aún no hay respuestas acordadas.

Irma narraba como la mujer se presumía, dejaba de responder a los códigos

comunitarios y por ello ya no la reconocen como parte de la comunidad. No es que no
la reciban, de hecho, la mujer puede llegar y estar en la comunidad el tiempo que quiera,
pero ella al portarse diferente, pone una distancia. El respeto otra vez resulta importante
en este breve relato: cuando la mujer “te pasa y (…) ni siquiera te mira” está teniendo la
actitud de los kaxtiltekamej, que, a modo de mostrar su condición superior y su
desprecio por los maseuales, cuando cruzan en la calle con gente de comunidad no la
miran, menos la saludan, como si no estuvieran vivos, diría Carolina. Ya comentamos
que para los nahuas de la Huasteca de Hidalgo el saludo es parte de la reciprocidad, de
devolver lo recibido, como un elemento más para mantener el equilibrio del que
depende el mundo.

En el tiempo que he vivido en esta región, he visto cómo cuando una persona de
comunidad llega a la ciudad procura ser muy cuidadosa con sus modales, habla, da la
mano, no cruza la puerta hasta que le den permiso de entrar, se limpia los pies o incluso
se descalza para entrar, espera de pie hasta que le den asiento y no pide nada sino hasta
que se lo ofrecen. Podría confundirse con timidez lo que me parece que es respeto.

Con Carolina sucedió algo muy parecido pero distinto. Ella es partera y desde muy
joven se fue a vivir a la ciudad, habla perfectamente el español, se pone nagua y camisa
bordada al estilo de su comunidad y su región, conoce de yerbas y sobadas, acomoda
niños, los recibe a la manera de la partería tradicional y sabe bañarlos y protegerlos con
los ritos que aprendió de su abuela, que también era partera. Pide permiso a los dueños
del río y del pozo cuando va a lavar ropa de las recién paridas. Pero igualmente cuando
sale a la ciudad se pone vestido, se arregla bien el cabello, incluso siempre trae un short
por si lo necesita y no duda en ponerse pantalón cuando viaja en autobús porque así se
siente más cómoda. Ella me cuenta cómo entiende que son las mujeres que nacen y
crecen dentro del kaxtiltekayotl, las xinolajmej/mestizas:

Las xinolajmej ixtlamatij/conocen, los koyumej, saben cómo engañarte. Ellas son
güeras, se peinan bien, visten bien, calzan bien, hablan español, comen diferente,

171
 no pura tortilla como nosotros, sus casas donde viven son diferentes, usan cosas
diferentes, nosotras usamos leña, ellas, estufa, no caminan, puro con carro: tienen
estudios, ixtlamatij/conocen (Carolina, Santa Teresa).

Carolina une a las diferencias culturales las de clase. La oportunidad de estudiar

pareciera ser privativa de los de la ciudad no porque sea parte de la cultura, sino porque
en las comunidades las oportunidades son limitadas, por la marginación a la que se les
ha sometido, sumado a las dificultades económicas que son factor de deserción escolar.
Es importante resaltar la concepción que tiene su otro como el que abusa y engaña
porque tiene conocimientos: una relación donde el ejercicio del poder por parte del
kaxtiltekamej se ha vuelto un elemento para identificarlo. Sin embargo, aún esta realidad
histórica puede matizarse pues en las comunidades tienen contacto con gente de la
ciudad que establece una relación distinta y donde se identifica el respeto mutuo. Tienen
experiencia de trato respetuoso de muchos sacerdotes, aunque últimamente pareciera ya
no ser el común denominador. La relación con el personal del sector salud resulta no
menos complicada pues a pesar de encontrarse con muchos kaxtiltekamej, mandones y
abusivos, Carolina ha podido conocer algunos sus otros que son distintos, que no
engañan ni abusan de ella solo por ser nahua.

En una larga charla con Carolina, reconocía que sí puede que algunas personas que
están dentro del kaxtiltekayotl tengan más pálida la piel, pero que también hay muchas
con la piel morena. Carolina quien se define como mujer, madre y partera –en ese
orden-, habla perfectamente el español, además del náhuatl, se viste y se cambia como
en su pueblo o como en la ciudad y eso no la hace diferente, es sólo ropa -dice. Ni la
lengua, ni el color de la piel, ni el vestido, ni la comida son rasgos que delimiten
estrictamente quién está dentro del kaxtiltekayotl y quién no, por lo menos se puede
decir que los límites son difusos, o que al interior del kaxtiltekayotl hay mucha
variación, igual que al interior de la gente de las comunidades.

Por eso ahora que ya estamos todos revueltos, el kaxtiltekayotl se refiere más a una
forma de ser y de estar en el mundo y por ello a una forma o modo de actuar e
interactuar con los otros que se aprende y se comparte. Ya no es tanto el lugar donde
naces, o el lugar donde vives, sino la forma en que te comportas, la forma en que tomas
tus decisiones y las cosas que quieres, lo que necesitas y la forma en que resuelves tus
necesidades, la manera de entender lo que es importante, aquello lo que vale la pena
luchar en la vida.

Tojuantij timoixnextia kejmej tij itstokej pan tlatipak/nosotros nos mostramos cómo
estamos en el mundo
Entrando en el terreno fangoso -por lo complejo y denso del debate-, de lo cultural, me
parece apropiado, para comenzar, citar a Virgil, un maseualtlakatl/hombre nahua,
refiriéndose en cierta ocasión a prácticas que las parteras realizan alrededor del parto y
que él defiende aquello con lo que dice: “tojuantij timoixnextia kejmej tiitstokej pan
tlatipak/nosotros nos mostramos cómo estamos en el mundo, technextilia/nos muestra”.

172
La cultura nos muestra y nos distingue de los que no comparten o no comprenden
nuestras prácticas, razonamientos, decisiones, lógicas, nuestros modos de llegar y estar
en el mundo. El que nace con partera es mostrado y se le muestran a su vez una serie de
prácticas y saberes que comparten los maseuales y de ese modo se comprenden y
construyen como colectivo. No significa que no haya maseuales que dejan algunas
prácticas, sustituyen algunos saberes y por ello no se sigan considerando nahuas, porque
como se ha mencionado, la cuestión cultural, además de compleja, es un proceso
constante y continuo de transformación y enriquecimiento.

Prácticas que a decir de Juanita, partera y curandera nahua, “uejkajkia uan

mochijtiuala/desde muy antiguo se vienen haciendo”. Me parece que esta afirmación de
lo antiguo de las prácticas además de legitimarlas les proporciona un cierto orgullo a los
que las practican, pues a pesar de todo se han conservado. Incluso entre las parteras se
reconoce y respeta a aquellas que las realizan de forma más tradicional, de manera más
completa, que han conservado mejor el modo antiguo de hacerlas. Para Grimson (2011),
son prácticas que han sido sedimentadas a lo largo de mucho tiempo por su eficacia en
la solución de situaciones vitales del grupo que las practica. Para Nadia, son prácticas
que fundamentan su estar en el mundo pues desde muy pronto los vinculan con su
madre, la madre Tierra y eso hace que sean distintos al resto de las personas.

Prácticas que, según Isabel, partera de Zacayahual “axkana inpoliuisej/no se perderán”.

Prácticas que transmiten significados profundos a los que las realizan y presencian,
como una clase de escuela para los que vienen naciendo y creciendo, de cómo estar en
el mundo, es decir de todo un entramado de significados para la comprensión del mundo
y del estar en el mundo. Una serie de prácticas nacidas y enriquecidas en la interacción
social y en constante proceso de construcción y reconstrucción. Al fin creaciones
colectivas se van transformando, enriqueciendo o complementando según resulten
funcionales o no para el grupo que las crea y recrea. Son parte de un proceso dinámico,
constituyente, cambiante, por eso no se pierden, se transforman y así persisten.

Así entiendo lo cultural, todo aquello que ayuda y hace que nos mostremos cómo
estamos en el mundo, cómo entendemos y cómo actuamos en el mundo, significados
profundos que orientan y a la vez son modificados por prácticas y acciones de los
sujetos individuales y colectivos. Y ese conjunto de prácticas y significados culturales
muestran a un colectivo que los comparte a la vez que se muestra al resto, a los que no
lo comparten y de ese modo la cultura les diferencia de los demás, los hace distintos del
resto. Pero cada vez es más difícil delinear la franja fronteriza, o bien esta no es tan
evidente o es una zona de imbricación que difumina los límites.

Giménez explica que sólo pueden llamarse significados culturales cuando son
“ampliamente compartidos por los individuos y relativamente duraderos dentro de un
grupo o de una sociedad” (Strauss y Quin, 2001: 85 cit. en Giménez, 2009: 9), al ser
compartidos entretejen vínculos. Volvemos a que la cultura tiene una relación dinámica
y estrecha con la identidad o identificación de las personas. Son esos significados y

173
prácticas “que nos muestran como estamos en el mundo” y que compartimos con otros,
lo que nos da un sentido de pertenencia a un grupo o colectivo. Pero eso no significa
que podemos sentir pertenencia a distintos grupos, delineando identidades complejas.
Pitarch y Orobitg (2012) plantean que cada vez es más notoria la forma en que rasgos,
sentidos y prácticas “tradicionales” han sido capaces de coexistir con universos
simbólicos distintos, sin ser absorbidos. Los grupos indígenas han sido capaces de
cambiar retomando elementos modernos16, incluyéndolos en sus propios esquemas
lógicos a modo de reformularlos, dándoles nuevos significados.

A más de 500 años, la palabra kaxtiltekayotl y su derivación kaxtiltekamej han ido

sufriendo sus variaciones y ajustándose a los contextos que van sucediendo y
transformando el propio universo simbólico de las y los maseualmej, demostrando lo
dinámico de esta construcción social del término nahua para explicar a los otros.

Kaxtiltekamej al decir de Nadia, una joven locutora de una radio independiente: “se
entiende como los que no nacieron en comunidad, que no crecieron dentro de una
comunidad”. Nadia no se refiere al hecho del lugar donde se nace, sino al hecho de
nacer dentro de una comunidad y del proceso de nacer, de ser recibido por una partera,
de ser mostrado a la comunidad en un rito especial y todas las prácticas relacionadas
con el evento del nacimiento y más después el crecer rodeada, protegida y de alguna
manera conducida por la comunidad. Me trae a la memoria la forma en que Grimson
(2011) describe la imbricación entre configuraciones culturales e identificaciones. Él
explica que cada persona incorpora en el transcurso de su vida prácticas, ritos,
creencias, significados, maneras de sentir, de imaginar y de vivir que son aprendidas.
Siempre habrá la posibilidad de rechazar y elegir algo distinto a lo que nos ofrece
nuestro grupo, es decir a la configuración cultural que se nos comparte desde el
nacimiento, pero la mayoría no rompe con esto, sino que viven en el marco que se ha
sedimentado y que le ha sido compartido. Cada persona elige el grupo con el cual se
identifica, aquellos a quienes percibe como sus “mismos” y a quienes distingue como
sus “otros”. Elegimos influidos por sentimientos, pero también, dice Grimson (2011)
por intereses compartidos.

Esta referencia al nacer y crecer en comunidad puede ser central, ya que la misma joven
me explicaba lo fundamental que resulta para ella el haberse criado mirando los ritos,
escuchando los consejos y las explicaciones de los abuelos. Aprendiendo y recordando
para también enseñar a los propios hijos. Es decir que el nacer y crecer en comunidad,
viviendo y practicando rituales de alguna manera transforma la conciencia de sí mismo
de los que ahí viven, dándoles no sólo elementos identitarios, sino constituyéndolos
como sujetos parte de un colectivo.

16
Estos autores parten de la idea de la modernidad como opuesta a la tradición y en su planteamiento
desmantelan este binomio de opuestos en base a las dinámicas culturales que se han podido constatar en
muy diversas sociedades nativas.

174
Techmachtikej uan tikinmachtisej tokuneuaj/nos enseñaron y los enseñaremos a
nuestros hijos
La lengua, las normas, los gustos, las costumbres, las formas de satisfacer las
necesidades y los gustos, las formas de entender el mundo y de estar en el mundo, las
formas de organizarse tanto política como económicamente son aprendidas a través de
la socialización y a la vez estas formas aprendidas permiten la comunicación y por ello
tienen la posibilidad de ser compartidas (Thompson, 1998). Un modo de vida
socialmente aprendido y que abarca todos los aspectos de la vida (Harris, 2000). Nunca
se deja de aprender y las situaciones y los contextos validan o no estas formas
aprendidas y por ello se pueden mejorar o transformar de manera constante. La cultura
es una construcción colectiva, producto de las relaciones humanas y de “experiencias
comunes y compartidas” (Giménez, 2009:9) y en ese sentido la cultura se comparte, se
transmite, se recrea en y a partir de la colectividad.

Nadia explicaba la importancia de crecer, compartiendo con los vecinos de su

comunidad, sintiéndose parte de un colectivo y siempre en contacto con su entorno, un
contacto que le enseñó respeto por el otro, respeto por la tierra, por el agua, por el aire,
en una suerte de vinculación-circulación de bienes y dones:

Mi madre y mi abuela disfrutarían estar sentadas una tarde escuchando las danzas
por ejemplo o simplemente peinarse sus cabellos. Aunque parece que está sola,
está, siente y tiene relación con su cuerpo, con el alimento por la forma con que se
relaciona con todo lo que entra a ese cuerpo, relacionada con toda la comunidad,
con lo suyo. Me imagino mi abuela, sola sentada sola, peinándose el cabello y
aunque parece estar sola, no está sola, está en contacto con toda la comunidad,
está en contacto con el aire que le mueve el cabello, está en contacto con el aire
que están pisando sus pies, está en contacto también con la niña que está enfrente.
Físicamente como una mujer que sí siente su cuerpo, que sí tiene una relación con
su cuerpo, a lo mejor también con el alimento y con todo aquello que entra a ese
cuerpo. Una mujer relacionada con toda la comunidad y con todo lo suyo (Nadia,
Matachiliyo).

Para Nadia las y los nacidos en comunidad crecen mirando y viviendo los vínculos
comunitarios, se vinculan muy pronto con la tierra: “nacer dentro de la comunidad, que
te traiga una partera y que te siembre (…), naces dentro de un tejido”. Las prácticas
cotidianas de compartir alimentos, trabajos, espacios van tejiendo vínculos que son
difíciles de romper, pero que no por ello no llegan a romperse en ocasiones17.

17
Juanito, maseual sexagenario que aún viste calzón y camisa de manta, viene a visitarme seguido y en
varias ocasiones me ha mencionado de ikone/su hijo “perdido” en los Estados Unidos. Se fue y ya tiene
muchos años que no sabe nada de él, ni una llamada ni un mensaje. Se llevó a toda su familia y parece
que cortó el vínculo, por lo menos con la casa paterna. Puede pasar, pero se mira como un caso no común
y que representan una gran tristeza. Generalmente se mantienen en contacto cuando no establecen canales
estables para el envío de dinero de manera regular o bien, acostumbran venir de visita una vez al año.

175
Pero aún esta relación profunda con la comunidad, con la tierra, con la naturaleza se
viene cambiando pues muchos niños y niñas están naciendo en las clínicas y cuando
regresan a su comunidad, las mamás vienen limpias, itejio, iuikalo/la placenta, se
pierde, el xik/cordón, se pierde también. El nacer en comunidad y recibido por partera
se está empezando a perder. Y como dice Nadia, “a mí me sembraron (…) se dónde está
sembrado (el cordón umbilical), he comido del plátano que se ha dado donde está
sembrado mi ombligo (…) incluso cuando te preguntan el nombre, ¿keni jatza motoka?,
/¿cómo te sembraron a ti?, ¿cómo llegaste a esta tierra?, ¿dónde estás sembrado?”.

“Por estar en el mundo estamos condenados al sentido

y no podemos hacer nada, no podemos decir nada
que no tome un nombre en la Historia”
(Merleu-Ponty, 1969:18 cit. en Schilardi, 2004:149)

Notoka/mi siembra, mi nombre. Ser sembrado para ser nombrado

En esta parte reviso la forma en que las y los maseuales son sembrados para ser
nombrados, notoka/mi siembra, mi nombre y retomo la relación entre cultura, identidad
y memoria. Para esto profundizo en el significado e implicaciones de dos palabras
nahuas: notoka/mi siembra, toka/siembra y tlaneltoka/lo bien sembrado. “Para decir
mi nombre, se dice na notoka, pero también al sembrar, uno dice nijtoka/lo siembro y
respetar o creer, se dice tlaneltoka, nineltoka/yo creo, que respeto” (Ruben, Chiapa).
Para este apartado recibí nuevamente el apoyo de las tekonetlalananij/parteras, de
maseualsiuamej/mujeres nahuas, que recuerdan cómo sembraron parte de sus hijos al
nacer y que saben que ellas también fueron sembradas, de maseualtlakamej/hombres
nahuas, que también conocen bien la costumbre y del padre Raúl Ley y el profesor
Refugio Miranda quienes me aclararon muchas cosas importantes desde el
tlaneltokalistli/la siembra profunda.

Los niños y niñas nahuas nomás cayendo a este mundo reciben un nombre, lo que no
significa que será el mismo con el que lo nombren. “Pero cuando llegó, cuando me la
entregaron en brazos, dije esta es una niña y pensé su nombre”, me contaba Irma, sobre
su primera hija y su necesidad de nombrarla en el momento de conocerla. Ese primer
nombre lo saben muy pocos pues la bautizó con otro nombre y acostumbran llamarla
con otro nombre de cariño. Carolina me aclara que si algún niño no llega a término y
nunca recibió un nombre se perderá de cierta forma solo por no tener nombre: “los que
abortaron, no los nombraron por eso no se cuentan”.

Los tejidos y significados alrededor del tokajyotl/nombre de las personas son muy
complejos e intentaré describirlos. Lo que quiero resaltar es cómo comparte la raíz toka
con las otras xochikamanali, xochitlajtoli/palabras floridas, palabras semilla. Toka/la
siembra es el hilo que teje la urdimbre, que vincula a estas palabras para mostrar la
sabiduría profunda, la visión otra sobre el cuerpo, la vida, el cosmos y sus vínculos y
flujos e interacciones.

176
El tokayotl, tiene probablemente una fuerza simbólica profunda entre los maseualmej,
no sólo porque con él se identifican, sino que a través del nombre se crean vínculos y
relaciones, se plantean aspiraciones y trazan posibles destinos y sabiendo el nombre, se
tiene un cierto poder sobre el que lo lleva.

Cuando un niño nace –explica Irma-, inmediatamente se le busca un nombre, itoka,/su

nombre para poder llamarlo:

Yo no me llamo Irma, mi mamá me llamaba Marcelina antes de que me

bautizaran e hicieran mi acta, era mi nombre de cuando llegué a la tierra.
Seguramente con ese nombre me llamaba cuando me sacaba al pozo o a la calle,
para no perderme y así me andaba llamando por mi nombre, Marcelina. Mis hijos
igual les hice. Aleida Marilyn –mi hija-, así dice su acta y su boleta de bautizo.
Pero cuando llegó, cuando me la entregaron en brazos (al momento de nacer), dije
esta es una niña y pensé su nombre y le puse Roxana. Así cuando la empecé a
sacar afuera, la llevaba al pozo, a la milpa, donde sea, solo así podría yo andarla
llamando con el nombre que le había puesto para que no se perdiera y no se
enfermara. Si no la llamas por su nombre, llega a la casa y empieza a llorar y
llorar, al parecer que anda perdido el tonaltsi/almita, por eso se le pone un nombre
desde que llega a la tierra y como me pidieron luego, luego, su nombre en la
clínica para que se pudiera vacunar, les di el nombre de Roxana. En una de las
primeras cartillas ella aparece como Roxana, pero se fue perdiendo (el nombre)
porque ya no la llamé con ese nombre que le puse cuando llegó. Ella sabe que
tiene otro nombre.

A esa pequeña niña, cuando la bañaron la llamaron como Roxana. La partera además de
bañarla, la nombra, la llama por el nombre que le han escogido los padres, aunque
después se les cambie por otro. Pero ese nombre nunca se pierde me explica Irma, “la
persona lo lleva dentro, con el pensamiento, que aún tiene otro nombre más, que nadie
lo sabe, solamente ella”.

Sahagún habla de los bautismos o bateos nahuas que eran ritos dirigidos por las parteras
en donde bañan de forma ritual al niño y le ponían un nombre. (Sahagún, 2013:380 y
ss). Más adelante desarrollaré este rito y su emocionante semejanza con el que se realiza
en la región de estudio.

Cuando los niños nahuas son muy pequeños tienen muy débil su tonal, alma y por ello
son muy frágiles, cualquier cosa, persona, ruidos, animales, aires, les pueden hacer
daño, asustar y enfermar. Por eso no los sacan mucho cuando son muy pequeños y
cuando salen de su casa es importante llamarlos. Irma me cuenta:

Las mamás los vienen llamando. Xinotsa tiuala maye, xitsatsili tiuala ika itoka/
vente llamándolo, vente gritándole con su nombre, así me decía mi mamá. Mi hija
así le pasó. Estaba llorando, “¿dónde lo llevaste?, ¿no lo llamaste?, ay maye, ya

177
 sabes que debes de llamarla por su nombre para que no se pierda donde sales ¿a
poco no sabes?”, me dijo mi mamá” (Irma, Piltepeco).

En otras regiones indígenas se sabe y recomienda lo mismo. Los niños recién nacidos
deben ser llamados por su nombre cuando los sacan de su casa para que en el camino de
vuelta no se queden perdidos. En la Huasteca hidalguense si el niño llora
inexplicablemente y la partera o curandera miran que es porque dejó su tonali/alma en
algún camino irán hasta donde creen que quedó perdido y se vendrán de regreso
llamándolo y haciendo oración a los dueños del monte para que dejen ir de regreso el
tonali del pequeño y así deje de llorar o recupere la salud.

Noneltoka uan noajauiltoka/mi nombre verdadero y mi nombre de juego. Cuando

trabajé con un grupo de niños, ahora padres y madres de familia, en lo que fue una
escuela comunitaria, tuve una experiencia que hasta ahora retomo e hilvano con lo que
voy discutiendo alrededor de los nombres. El grupo estaba formado por 21 niños y niñas
que jugaban y compartían todo el día conmigo, en la milpa, el río, el monte, las noches
de luna llena y yo los conocía muy bien por su nombre. Cuando comenzamos el trabajo
más formal y tuve que apuntar sus nombres para conseguir que la Coordinación escolar
les diera sus certificados de primaria me di cuenta que tenían otros nombres extraños
para mí, que no conocía. Rubén era Joel, Juanita era Josefina, Cristina era María Juana y
así los 21 casos. Fue cuando conocí que los maseuales de la Huasteca hidalguense
reciben dos nombres, uno con el que se les conoce en la comunidad,
ajauiltokayotl/nombre de juego y otro, más íntimo, el que está en el papel,
neltokayotl/nombre verdadero.

(Mi abuela) les ponía dos nombres. En el acta (todos) juanes y los reconocía con
otros nombres, Lalo, Andrés, Mauito (ríe recordando el nombre de su papa), Luis,
na ni Luis/soy Luis, dice mi papá, porque no le gustaba Mauito. Si conocen tu
nombre real, el verdadero, te pueden hacer daño con eso. Es una forma de
protegerse (Irma, Piltepeco).

Irma me explicaba que esto es una verdadera estrategia de defensa, no cualquiera

conocía el neltokayotl/nombre verdadero, de una persona, con mayor razón antes,
porque no había escuela.

La narración de Irma me hizo recordar cuando recién llegué a vivir a la Huasteca, por
allá del año de 1988 -en el siglo pasado-, llegué a una comunidad nahua que
correspondía al estado de Veracruz, pero que era muy cercana a las comunidades de
Xochiatipan que yo recorría. En esa comunidad la mitad de los niños eran tocayos y la
otra mitad también. Es decir que sólo había dos nombres y con ellos se nombraron a
todos los niños de la comunidad, un grupo eran Juan y otro Marcos. Realmente mi
memoria me falla y no recuerdo con exactitud los apellidos, pero sí recuerdo que unos
eran juanes y otros marcos y que parecían pertenecer a solo dos familias, pues los
apellidos eran idénticos. La sorpresa se convirtió en certeza cuando me explicó algún

178
adulto que era para protección. En esa comunidad había dos brujos que llevaban esos
dos nombres y que los padres de familia decidieron hacer a sus hijos varones tocayos de
alguno de los brujos para evitar que alguno les hiciera daño.

Cuando uno va con un curandero o curandera para que le haga algún trabajo se va en día
martes y viernes, pues son los días achi kokok/más fuertes, que mueven más: “martes
uan viernes kokok tonati yeka kuali tijchiuas nopa tlamantli/martes y viernes, (son) días
fuertes, por eso son mejores para hacer esas cosas (de la curandería)” –me explica una
curandera nahua con mucho respeto. La persona lleva su caso con la curandera, pero le
lleva alguna pertenencia del enfermo o de la persona que quiere que se le haga el trabajo
y lo más importante es decir ineltoka/su nombre real. “Una vez, no llevé ninguna
pertenencia de la persona, sólo le di su nombre, san nijmakak itoka uan nochi kiitak/
solo le di su nombre y todo lo vio” (Mari). La curandera le fue diciendo, lo que ella veía
que le pasaba a esa persona y todo coincidía perfectamente: “lo empezó a nombrar, rezó
y partió el huevo sobre el vaso con agua y ahí es donde lo vio. Lo hizo bien bonito,
empezó a nombrar el hospital donde está y luego lo llamaba por su nombre y el nombre
del hospital: xiuala nika, ni mitstlajtlanilia nika xiuala nikani, nama ni tonal/ven aquí,
te lo pido aquí, ven aquí, este día, mientras golpeaba el huevo contra el vaso, hasta que
lo rompió y miró dentro del vaso. Y fue cuando supo los problemas que traía” (Mari).

Antes, en los pueblos de la Huasteca en Hidalgo se moría mucho la gente “porque entre
ellos se hacían maldades” (Mari), por eso era importante que no cualquiera supiera
moneltoka/tu nombre real.

Le toca el turno al padre Ley con una anécdota sobre la ventaja de tener dos nombres y
se refiere a los jóvenes que se van al ejército, por el sueldo o para poder estudiar:

(…) Y ponen el nombre que está en el acta. En los ochentas, sobre todo, en los
tiempos cuando necesitaban armas, se estaban un tiempecito y luego desertaban
con todo y arma. Y se venían con ella por acá. Se venían a buscarlos con los
nombres y nunca los encontraban porque en la comunidad no los conocían con el
nombre del acta. Si es que Antonio Martínez está en el acta, pero en el pueblo
todos lo conocen como Miguel. Nunca los conocieron, nunca los agarraron y es
por eso, precisamente por la protección.

Con los maseuales se hizo muy complicado sacar las actas cuando empezaron los
registros y papeles en las comunidades, pues según me explicaba el mismo padre Ley,
se acostumbraba que el niño llevara su nombre propio y como apellidos ocupaban los
nombres del padre y de la madre, de ese modo alguien podría ser Juan Pedro Catarina,
porque llamándose Juan, era hijo de Pedro y de Catarina. Así era fácil saber quién era la
persona y de donde venía, cuál era su casa, su familia. Pero los maestros vinieron a
corregir eso y se inventaron los Hernández y los Martínez y otros apellidos. También la
gente cuando empezó a salir fuera, conocía a alguna persona que lo trataba bien y al
regreso le quería poner a su hijo el apellido de aquel, así fue como empezaron otros

179
apellidos Bravo, Herbert. No importaba que sus hijos al final no aparecieran como sus
hijos pues no llevaban los apellidos de los padres, lo importante es que llevaran el
nombre de aquella persona, para poder recordarla, para tenerla presente. Muchos
maestros dejaron además de buenas historias y recuerdos sus apellidos como legado.
Igualmente comenzaron los nombres compuestos que llevan la mitad del nombre del
papá y la mitad del nombre de la mamá o nombres escritos al revés, puras novedades.
En la actualidad se cuida un poco más eso pues muchos de los que ahora son padres o
madres de familia tuvieron muchos problemas porque sus actas de nacimiento estaban
de un modo y ellos tenían sus papeles de bautizo o de la escuela con otros nombres y a
la hora de llamar a los papás para demostrar de quién son hijos, resultaba que no
coincidían en nada los apellidos. Todavía hay quienes llevan algún apellido que es otro
nombre, pero también eso se está perdiendo por el trabajo de los registros civiles. El
niño podía llevar el nombre del papá, del abuelo paterno o materno y después el nombre
de la mamá como apellido.

Itsonkiska/donde salió su cabeza, apellido. En las comunidades es común que, para

identificar a un vecino, se le nombra junto con el nombre del solar donde vive su
familia, la casa donde vive. Las casas en las comunidades tienen nombres según el lugar
o el entorno donde están. Así hay vecinos que les nombran como Juan pedregal, porque
hay un pedregal alrededor de su casa, Juan chotetsintla, porque su casa queda debajo de
un árbol de Chote, Juan amelteno, porque su casa está a un lado del pozo, Juan tlapani,
arriba del cerro, María tepetsintla, abajo del montecito, y así los nombres de las casas
permiten la identificación del dueño de la casa, de la familia: mouitempa,
tamaxokotsintla,abajo del árbol de ciruela, mangokuatitla, en el monte de mangos o
mangal, tepanixko, encima del pretil, xochitsintla, abajo de las flores, ouatipan,en el
cañal, teopankalika, atrás de la Iglesia, tepantsintla, abajo del pretil, tepetlaixco,
encima del tepetate, chalauitsintla, abajo del árbol de chalahuite, xochimapa, corredor
de flores, chalajkoatitla, monte de chalauijtles, pistecoatitla, monte de piste,
limontsintla, abajo del árbol de limón y muchos más.

La cuestión que importa y por la que hago mención del tsonkiska/donde salió tu cabeza,
es porque además de ser el nombre de la casa o del solar, coincide que es el sitio donde
quedó enterrada la placenta de los hijos de la familia dueños del solar. El profesor
Refugio Miranda me explica que pareciera que el tsonkiska además de referirse a la
familia, hace referencia al lugar donde quedó enterrada una parte de la persona que se
nombra. No importa si la persona se cambia de lugar, como si el joven se casa y
construye su casa en otro solar, seguirá siendo nombrado con el mismo tsonkiska de
cuando dependía y vivía en casa de sus padres, porque allá quedó itejio/su placenta,
iuikalo/su igual. De alguna manera el nombre que acompaña al individuo lo vincula al
pedazo de tierra o solar donde quedó su primera ofrenda, su primer acto de devolver por
el don recibido de nacer.

Le llaman Juan Lemontsintla/junto al limón, según su solar y aunque ya no viva

junto a un limón (...) allá nació, allá se quedó su ombligo. Ese nombre, ese

180
 segundo nombre lo toman como apellido, le dicen motsonkiska. El nombre que le
dieron cuando le hicieron su maltia/baño (...) Así lo hemos entendido, allá donde
está enterrado nuestro ombligo es un lugar donde añoramos siempre, estemos
donde estemos, incluso ha habido casos en que a última hora cuando ya están,
dando las últimas dicen “yo quería ir a tal parte”, ya están agonizando, “quería ir a
dejar, no uikalpol nikauilise se candela/a mi placenta dejarle una vela”. Eso yo lo
he oído no me lo han contado, de Martín un maestro me mandó llamar. “Amo
ximokuezo na nias nikauati ne kandela, san xinechilui kane mero/no sufras yo iré
a dejar la cera, solo dime donde mero”. Y ya me dijo “pochoika/atrás de la
ceiba”. Me fui a la comunidad, llevé la cerita, hablé con el delegado, le dije dónde
es pochoika. “Ahí donde vive el hermano del difunto”. Y ya que llego y hablo con
el hermano “¿dónde enterraron el ombligo de tu hermano?”. “Me dijeron que
aquí”, me dijo. Me llevó a un terreno baldío. “Me dijeron que aquí donde está esta
piedra, es aquí”. Fui y puse a un ladito de la piedra, dejé la cera y la prendí. “Ya sé
porque te pidió mi hermano, sí, es que ahí enterraron su ombligo, el mío es este”,
me dijo y me señaló dónde (Refugio Miranda, Huejutla).

En este relato se puede comprender la importancia del lugar donde quedó enterrada la
placenta que debe ser honrada de alguna manera cuando el dueño de la misma fallece.
El tsonkiska del maestro sería entonces el nombre de la casa donde nació y quedó
enterrada su placenta. Como ya mencioné antes, los que fueron sembrados reciben la
indicación de parte de sus padres o abuelos del lugar preciso donde quedó su placenta:

Tiene el significado que eres de ahí. (...) seña que eres de ese lugar (...) que no se
te olvide que eres de ahí. Les dicen dónde dejaron sembrado su ombligo (Irma,
Piltepeco).

No tooka/mi tocaya, la que lleva mi nombre. Está la costumbre de ponerle el nombre de

alguno de los abuelos, para que tenga su tookayo/su igual. Es una manera de volver a
estar en el mundo, de tener de nuevo a tus papás contigo, de que otra vez escuches que
los nombran, que vuelvan a ser recordados al ser nombrados y a lo mejor que quieres
que sean como ellos. Pero también, quizá, en el fondo es una forma de devolver, de
regresar a los padres y madres, pues si ellos te cuidaron ahora tú cuidarás a sus tocayos.
Quizá también una forma de circular y re circular el nombre que ya dijimos es esencia,
carácter de una persona y al re nombrar al niño, aquella alma que viajó con ese nombre-
don, volverá a circular, a dar, recibir y devolver.

Es un honor ser la tocaya, por eso ese privilegio le corresponde a los primogénitos, hijo
e hija y quienes reciben primero a sus tocayos con los padres del papá y luego los hijos
e hijas segundos serán tocayos de los padres de la mamá. Eso puede traer
complicaciones cuando ambos abuelos o abuelas tienen el mismo nombre. Mi papa, no
tiene otro nombre, lleva el de mi abuelito. Puros juanes en su casa, me dice Irma riendo
mientras recuerda el enredo de nombres de sus tíos paternos:

181
 Mi papá se llama Juan por tener el nombre de su abuelo paterno, Juan. Su
siguiente hermano es tocayo del abuelo materno, pero como también se llamaba
Juan, pues también le pusieron Juan, y quién sabe qué pensó mi abuela, pero…son
cinco hermanos y la mamá, los conoció por juanes…a todos los nombraba como
juanes, mi papá es Juan Martínez Sánchez. El tío Gerardo lo llamamos así, pero
en su acta es Juan Martínez Sánchez, él es el tercer hermano de mi papá. El primer
hermano Juan Bautista Sánchez, (suelta la carcajada y recuerda a su tocaya, su
abuela). Pinche tocaya floja no quiso buscar nombres, nelia viva, axkineki
mokuatotonis ma kitemos seyok tookayo/de veras viva, no quiso calentarse la
cabeza para buscar otro tocayo… Todos mis tíos…el que está en México (en la
Ciudad de México) también se llamaba Juan, pero se cambió el nombre y como es
maestro cambió su acta de nacimiento y ahora es Andrés Martínez Sánchez.

Los tocayos entre los mexicanos es una costumbre que la relación y contacto cultural
seguramente procuró y mantuvo vigente hasta hace muy pocas generaciones: que los
primogénitos sean tocayos de los abuelos o de los propios padres o de algún tío o tía
muy querida. Más en la actualidad se buscan tocayos con personajes de la televisión o
bien con gente reconocida, todo es posible, pero siempre pareciera que lo que se busca
es contagiar de alguna manera al recién nacido con el carácter o la suerte del tocayo o
tocaya.

Entre los maseuales ha cambiado un poco la costumbre, sigue habiendo tocayas, pero
no es necesario que lleve el nombre, simplemente se le designa al recién nacido que es
tocaya/o de la abuela o abuelo y eso ya le trae una relación y condición especial al que
lo recibe.

Antes te ponían el mismo nombre, por eso eran tocayas, ahora son tocayas por ser
la primera hija, tengo que ser nombrada como tocaya de la mama de mi papá. La
primera en recibir tocaya es la abuela paterna. Luego la materna. Siempre es el
varón primero, luego la mujer. Aunque no tengas el mismo nombre, pero van a
decir que eres su tocaya (Irma, Piltepeco).

Irma me explica cómo entre los nahuas la imposición de un tocayo, mi igual, el que es
igual a mí, va más allá de preservar un nombre, pareciera ser más bien un pretexto para
enlazar, tejer vínculos profundos entre las personas. Ese niño o niña recibirá un trato
especial pues ya no son verdaderos hijos o hijas, son tus padres que de nuevo están
contigo y por ello el trato es distinto. Continúa Irma:

Si mi tooka tiene hijos, sus hijos me dirán mamá y yo les diré hijos. Aleida es
tocaya de mi mamá, mi mamá es Catarina, pero sabe que es su tooka, siempre le
dice (a mi mamá): tooka ¿y mis hijos cuándo van a venir?, ay mis hijitos queridos
¿cuándo los tuve? Sus tíos así los trata, pero sabe que son sus hijos por ser su
tooka de mi mamá. (A) mi papá no le dice abuelito, le dice noueue/mi esposo,
porque es su marido de su tooka.

182
Y esos lazos que se tejen con los tocayos son muy fuertes, “de verdad lo creen, así lo
sienten”, explica Mari, por eso es un privilegio ser tocayo de alguien. También se da
que por cariño o por confianza, una madre te regala un hijo, en el sentido que lo hace tu
tocayo, aunque no sean familiares. Ese vínculo se respeta y es tan válido como si fueran
familiares de verdad. Los niños se convierten en tu ueue/esposo, tu pipi/hermana
mayor, tu mimi/hermano mayor, tu siua/esposa por compartir su nombre con tu familia
real. Es un juego que se convierte en un vínculo importante y se respeta aun cuando el
bebé crezca y se vuelva adulto, seguirá reconociendo a su pariente por nombre.

Los tookajmej/tocayos no solo son los que tienen mi nombre, es un concepto mucho
más amplio e incluyente. Me recuerda el padre Ley que cuando nace un niño te lo
anuncian con alegría, diciendo ya nació tu tocayo:

Yo al principio decía, bueno le irán a poner al niño Raúl, pero no (…) el sentido
es el que es como yo, que no quiere decir el mismo nombre, sino el que es igual a
ti, del mismo sexo, que ha pasado por el mismo proceso (…) que ha pasado el
proceso de nacer, tookayo/que ha sido sembrado, lo que fue sembrado, se le ha
sembrado, que ya fue sembrado como yo.

Tlatoka/siembra. Los niños nahuas se siembran al nacer

Todas las parteras con las que he platicado en estos más de cuatro años coinciden en que
cuando un niño nahua nace en la comunidad, la costumbre es que parte de ese niño se
siembra, se devuelve a la madre tierra para que crezca como debe ser, para que dé fruto.
Durante ese rito, se le nombra al pequeño. La partera kitoka itejio/lo siembra su
placenta del niño el día del nacimiento:

Moneki tlalchi ma kitokakaj tlauikajlotl, ne konetl iuikajlotl, pampa totonik/Hace

falta que se entierre en la tierra la deuda, su igual del niño, porque es caliente
(Manuela, Santa Teresa).

Tlatoka/siembra algo, le da sentido a eso que se hace, sembrar el ombligo, la

placenta. Integrarse (…) ya nació, ya está sembrado, ya está arraigado. La
comunidad lo recibe y lo hace que se realice (…) La misma siembra del maíz, lo
siembran para compartir con la familia y cuando hay necesidad con la comunidad.
Yo conocí a un señor que se le dio a él mucho, pero no había maíz y entonces
llegaron y le querían comprar todo, pero entonces él dijo, no porque si te lo vendo
todo a ti, ¿qué van a comer ellos? o ¿cómo le van a hacer? Te vendo, pero lo que
le vendo a los otros, poquito para que les pueda alcanzar a todos. Y no lo vendió,
aunque iba a ser un negocio, porque así le ayudaba a los demás (Arturo Ley,
Huejutla).

El padre Ley me explicaba cómo hay una lógica primera de compartir, de beneficio
colectivo antes del beneficio propio, por lo menos en el caso del maíz, quizá por su

183
condición de sagrado, no se usa para obtener un beneficio, sino que se comparte, no
cuesta compartir cuando se tiene en abundancia. Algo similar se presenta cuando se
siembra la placenta del niño, desde ese momento queda vinculado, compartido con el
resto de la comunidad humana y del resto de los seres que habitan el cosmos.

La placenta es (algo) vivo, no es (algo) muerto. Por eso se mueve, si lo cortan el

cordón se va a pegar más arriba y ya no vas a poder sacarlo. El bebé está vivo, su
placenta también está viva (...) la entierran. Si no quieres que le pase nada a tu
bebé lo tienes que enterrar con aguardiente y con tabaco, es acción de gracias para
la madre Tierra. La madre naturaleza acepta el aguardiente, el tabaco. Es como un
abuelo, una abuela que fuma, que toma, también espera. Siempre tiene que tomar,
tiene la costumbre de tomar, siempre espera si le vas a dar un traguito para tomar.
Cuando ya se acostumbra, se siente como un hambre cuando ya quiere tomar
(Nicolás, Tenamastepec).

En un rito que puede variar, la placenta regresa a la madre Tierra, en un acto de

reciprocidad, de devolución, de cierre de un ciclo que comienza de nuevo con cada niño
o niña que llega a la tierra. La madre tierra es vista como un anciano, anciana que tiene
ya la costumbre de recibir iuikaloj/el igual del recién nacido, junto con otras ofrendas,
aguardiente y tabaco. Es una deuda contraída que debe saldarse.

El acto de la siembra me parece central en la construcción de lo que podríamos llamar la

memoria de este grupo nahua, memoria colectiva (Hallwbachs, 1997, Candau, 2001).
Asumiendo que éste concepto puede verse como una “retórica holística” totalizadora
(Peñaranda, 2011:3, Candau, 2001:22), como un conjunto imaginado homogéneo,
estable y durable. La memoria colectiva –refiriéndonos a los recuerdos compartidos por
un grupo humano-, al ser una construcción humana, considero que es al igual que la
cultura e identidad un proceso pulsante, cambiante y desde luego sumamente
heterogéneo. Mientras que Hallwbachs propone una memoria individual y una colectiva
–donde la segunda se refiere a los recuerdos y memorias que atesora una sociedad en su
conjunto, recuerdos transmitidos, compartidos y construidos por el grupo social-,
Candau afirma que la memoria solo puede ser un atributo del individuo y que es muy
difícil que más de un individuo recuerden exactamente un hecho en común, por eso
cuestiona la memoria colectiva que propone Hallwbachs (1997) y prefiere explicarla
como una forma de metamemoria18, es decir una representación que los miembros de un
grupo humano construyen acerca de recuerdos comunes entre sus miembros. Connerton

18
Candau (2001:19-2) propone una taxonomía de la memoria: la primera es la memoria de bajo nivel o
protomemoria que son saberes y experiencias inmediatas, compartidas por los miembros del grupo pero
que son memorias imperceptibles es decir que no se tiene conciencia de que se recuerda. Uno camina
cuando aprende a caminar y no será consciente de que es parte de un recuerdo –hasta que pierde esa
memoria. La segunda es la memoria propiamente dicha o de alto nivel, que si se reconoce y que se evoca
de forma deliberada o involuntaria y puede ser autobiográfica, de saberes, creencias, sensaciones, etc. La
tercera es la metamemoria que se refiera más a una representación que la persona hace de su propio
recuerdo, lo que el individuo piensa de ese recuerdo, es decir es un acto más reflexivo, analítico. Para
Candau, ésta última es la que puede considerarse memoria colectiva.

184
(1993) habla de la memoria social, donde afirma que la experiencia del presente
depende en mucha del conocimiento del pasado, es decir del recuerdo de ese pasado, de
ese modo una sociedad determinada recordará su pasado para poder funcionar en su
presente, como grupo o sociedad. Lo que resalto de su propuesta es la mención que hace
del cuerpo humano como sitio para los procesos colectivos de retención y propagación
de la memoria. Para el caso de la siembra de la placenta, es una parte del cuerpo del
bebé que se entierra en un lugar preciso y que se señalará, a modo de recordar que ahí
quedó. Los nahuas de la Huasteca recuerdan en cada rito de siembra que tienen una
deuda, que nacen y existen porque alguien los mereció y por ello deben devolver.
Cuando eso se deja de hacer, también se quedan con la sensación del riesgo de
transgredir.

(...) Uan tla san kampa ueli ki majkauasej mo xik kenki ne doktores kichiua yejka
ne konemej san tletleueli elij ax kipia ininneluayok. Se toktli kampa ti tokas uan
tla ax auiloj tsintelolotik, eli ni tojuantij nojkia kinompa ti eli yejka ni konetl tla
tixiktokas kipias juerza (Antonio, Acatepec).
(...) Y si como quiera tiramos el ombligo (cordón umbilical) como esos doctores
lo hacen, por eso los niños como quiera están, no tienen sus raíces. Una mata de
maíz, donde la siembras y si no se humedece, no tiene con qué sostenerse, así
nosotros también de ese modo somos, por eso al niño si lo siembras su ombligo
tendrá fuerza (interpretación propia).

Yejka nama miak tlamantli ti tlachilia, pampa maluili, axkuali san kampa ueli
tijmajkaua ne konemej inintejio (Josefa, Chililico).
Por eso ahora muchas cosas miramos, porque es de cuidado, no es bueno que
como quiera dejamos las placentas de los niños.

Irma me va describiendo cómo recuerda que fueron sembrados dos de sus tres hijos. La
primera no se pudo porque nació en la clínica y ya no supo que le hicieron a la placenta.
Cree que por eso su hija, la primera, es muy distinta a los dos últimos, porque no fue
sembrada:

Cuando cae (la placenta) es caliente y ella (la partera) no lo agarra como quiera,
pone un nailon y lo amarra para enterrarlo, ella misma lo lleva, manda que hagan
un agujero un poco más profundo para que no lo vaya a sacar un perro, no debe de
sacarlo, lo lleva con todo y nailon y allá lo entierra. Antes le habla a la tierra que
ahí le deja la placenta que forma parte del niño o de la madre para que crezca bien
el bebé y la mamá no se vaya a enfermar y ahí lo deja nomás que ahí es donde
empieza el maltia konetsi/baño del niño así lo deja la placenta enterrada. Cuando
la señora empieza a mover lo del maltia konetsi la partera es ahí donde prende las
velas ahí donde enterró la placenta. Tenemos que hablarle a la tierra porque allá se
dejó algo muy importante. Ahí se comienza: orando, tamales, huevo, dando de
comer a la tierra. ¿Kanke titojtok motejio?/¿dónde lo sembramos tu placenta?, te
pregunta. Ella va y le empieza a orar la parte donde está enterrado, le tiene que

185
 orar por ella. Prende velas, rocía aguardiente, el tabaco lo espolvorea, lo pone un
yoloktli, tamal chiquito y también dinero porque tiene que pagar un poquito, pide
y paga, la madre tierra le paga para que nos ayude. Nikani timitsmaka ni tomi
xikonseli uan xikontlalana ika kuali, ma kuali muskalti nokone uan amo
ximajkauaj/aquí te damos este dinero, recíbelo y levántalo con bien, que crezca
bien mi hijo y no lo sueltes. Enterraste tu ombligo, tu placenta, ya dejas algo,
entierras algo profundo y que nunca salga de ahí, ya eres parte de esa tierra, ella es
tu madre pues ya te recibe, desde que naces. Desde que llegas a la tierra formas
parte de la tierra, te entierran poco a poquito, vas enterrando partes de tu cuerpo
de tu ser (Irma).

Los cuerpos de los y las maseuales no sólo se andan por la tlaltepaktli/superficie de la

tierra, desde que llegaron a la tierra también están en el interior de la tierra. Su igual, su
par, su placenta, fue enterrada, entregada a la tierra como adelanto y compromiso de lo
que hará el maseual al morir: regresar a ella para continuar el ciclo de la vida y
restablecer el equilibrio en el cosmos. El profesor Refugio Miranda, me explicaba en
una revisión de mi texto que hay una palabra para nombrar este ciclo: “cuando alguien
muere, la gente comenta que él o ella ya completó, dando a entender que ya cumplió
con el ciclo y dicen motlaaxitilijkia/ya se completó”.

Él (bebé) les entregó la tierra. La madre tierra es la que dice tú vas a tener hijo,
pero me vas a tener que (de) volver, porque es un, como dicen como ese trapo
viene así, cuando ya dice que ya va a nacer se abre todo eso, su cuerito lo deja,
¿cómo le dicen? su placenta. Eso es lo que volvemos a enterrar (Nicolasa,
Tehuetlán).

Es una deuda con la madre Tierra, es una madre que nos sostiene, nos detiene
y la tienes que respetar (...) la entierran porque todos venimos de la Tierra y
tiene que volver (...) esto es obediencia (Nicolás, Tenamastepec).

“Por eso así mucha gente dice: tla notoka, motoktok, na nojkia moneki ma nimotoka/si
mi nombre, mi tocayo está enterrado, yo también debo enterrarme. Me tengo que
enterrar”, me explica el profesor Refugio lo que parece un trabalenguas pero que es
señal de una dimensión profunda de la conciencia del ser maseual. El retorno a la madre
tierra comienza desde el nacer, desde el momento en que la placenta, motoka/tu siembra
la realiza la partera o algún familiar. Y explica que es parte de una deuda que debe ser
saldada. Manuela me explica que otro nombre con el que se conoce la placenta es
tlauikalotl/deuda. El profesor Refugio piensa que ese puede ser el origen del término
iuikalotl/placenta, pues la posibilidad de vivir constituye una deuda, pues los
maseuales, son los merecidos: por el actuar de otro tienen la posibilidad de existir,
nacer, ser. La procreación es un don que implica una deuda y que se salda con la
devolución del igual del bebé: la placenta.

186
 Con él se va la mitad, yo me quedo con la otra mitad. Con el iuikalo/su igual, la
placenta, se va la culpa. Aquello sagrado que nos dio, que nos formó, nos ayudó y
nos dio el valor para poder hacer esa relación se convierte, el que va a pagar la
mitad. Tlauika/quedar o estar en deuda. Tlauika, iuikalo se toma de ahí (...) pero
todo, esa media culpa se la lleva. Porque el que autoriza, él se queda la mitad de la
culpa. Ese señor, ese don, ese ser, esa cosa que lo autoriza a uno, que lo induce a
uno a reproducirse, él tiene la culpa por dar permiso. Ahora ahí está el resultado
por eso ahí te va. Ese que autorizó se lleva la mitad. La procreación es por
autorización de un ser divino, y por haber autorizado ese ser divino se hace cargo
de la mitad de nuestra culpa, por eso quizá viene el tlajtlakoli/mi mitad, las
mitades.

En este testimonio me parece comprender mejor el significado de la palabra tlajtlakoli,

que se traduce al español como pecado, pero que no puede contenerse en dicho
concepto, sino que lo desborda. Para los nahuas, el acto sexual tiene consecuencias que
no son precisamente pecaminosas, sino de escisión, de deuda, de urgencia de
devolvencia, de separación del colectivo lo que puede traer males al mismo y por ello la
urgencia de borrar, limpiar la consecuencia, el adeudo, el tlajtlakoli.

La placenta, su iuikalo del niño se quedará como parte del pago de esa deuda con aquel
que autorizó, permitió la procreación. Por eso si no se siembra la placenta la deuda
permanece y tarde o temprano se tendrán consecuencias. Connerton (1993) explica que
en los rituales y ceremonias se re-activa el pasado, es decir el recuerdo o la concepción
del mismo por parte de los miembros de un grupo humano. Esas construcciones y todo
el conocimiento acumulado se sustentan en los actos rituales, reactivando así la
memoria social del grupo. Son los rituales una forma privilegiada de transmitir y
reactivar esos recuerdos compartidos que de alguna manera contribuyen a la conciencia
de quiénes son, como individuos y como grupo, a conformar su identidad como nahuas:

(...) Desde mi niñez así lo concibo, yo no acepto que nuestro ombligo lo tiremos a
la basura (...) luego decimos, axkiasiti iteki, ¿kenke?, san kimajkauato/no
completo su trabajo, ¿por qué?, nada más lo fue a tirar. Uan ¿kintojke ne mo
pilkone o san kikuamakajke?, teipa axkineltoka, axkitlepanita/¿lo sembraron tu
niño o solo lo tiraron? después no cree, no respeta. Eso se maneja desde hace
mucho por eso dicen que la placenta no se puede tirar, se tiene que enterrar, le da
problemas (al niño) o le quita a uno un buen destino (Refugio Miranda, Huejutla).

Para comprender la dimensión del tlatoka/siembra de la placenta y del cordón

umbilical, así como el sentido profundo que lo vincula al tokajyotl/nombre y al
tlaneltokalistli/lo que está bien sembrado, el padre Ley me explicaba el origen de la
palabra maseuali, maseualmej, que se traduce actualmente como gente del pueblo,

187
personas y con el cual se nombran los y las que no están dentro del kaxtiltekayotl19, los
y las que creen y siguen aún sus costumbres y tradiciones, los que viven y respetan a la
comunidad:

El maseuali es alguien que nació y vive aquí pero no por sus méritos o por sus
cosas, sino porque ha sido merecido por otro para vivir. Maseuali, el merecido,
que fue merecido. Nació no por sí solo, ni por sus padres sino porque ya antes
alguien lo mereció, alguien hizo algo para que él naciera y por eso nació y por eso
ellos son maseualmej. No son otra cosa, son maseualmej. La vida te la han dado,
no es algo que tú hiciste, hay alguien, alguien superior que hizo para que tú
nacieras, que sembró la semilla para que pudieran nacer los hombres y las mujeres
y por eso todos son maseuali y tiene que ver (…) como yo no me merezco, sino
que fui merecido por otro. Entonces lo que es el principio de la vida el ombligo y
la placenta lo devuelvo a la tierra para que todos podamos participar de esa vida y
se pueda seguir comunicando y siendo cada vez más. Y así pueda haber más
maseualmej, más gente que pueda nacer, que haya sido merecida. En ese sentido
el tlatoka es regresar, que se dé el ciclo (…) Desde el principio eso que te da vida,
se lo está regresando a nuestra madre Tierra para que siga habiendo mucha más
vida y que pueda haber nuevos maseuales, nuevos merecidos y pueda continuar la
vida en la tierra. En la leyenda de los soles, el dios se sangró su miembro y con
ese lodo formó al hombre y agarró consistencia para poder vivir. A las demás
humanidades les faltaba consistencia20. No naces para ti, fuiste merecido, naces
para el que merece: debes. Y como todos son merecidos, tenemos que juntarnos,
ser comunidad. Más de ahí viene la fuerza de estar en comunidad, la fuerza en que
somos iguales, merecidos, al merecedor, es al que debemos y por eso nos
reunimos y hacemos y deshacemos todo en comunidad, nos sentimos todos juntos
(…) Ipalnemoani/aquél por el que vivimos, aquél por quien nos movemos o
somos, el que nos mereció (…). Siempre están devolviendo, todo es devolver
(Arturo Ley, Huejutla).

Se comprende por qué hay esa reciprocidad en casi cualquier acción de la vida cotidiana
de los maseualmej, siempre están devolviendo. El acto de devolver al sembrar la
placenta reactiva el recuerdo y el saber acumulado y transmitido que así debe ser, así
debe hacerse para seguir siendo merecidos.

19
Me queda pendiente una reflexión del hecho de que los maseuales no parecen tener una palabra que los
agrupe, una palabra correspondiente al kaxtiltekayotl, con la que se agrupan todos los que no respetan las
costumbres nahuas. No he encontrado un adjetivo, un sustantivo, un tokayotl que los encierre. Pareciera
que sólo se agrupa y generaliza para los otros, los que están en el kaxtiltekayotl.
20
“Y una vez más los dioses se preocupaban dijo (Quetzalcóatl): los dioses se preocupan porque alguien
viva en la tierra (…) la que se llama Quilaztli, que es Cihuacóatl los molió (los huesos preciosos) y los
puso después en un barreño precioso. Quetzalcóatl sobre él se sangró su miembro. Y en seguida hicieron
penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamánac,
Tzontémoc y el sexto de ellos, Quetzalcóatl. Y dijeron: Han nacido o dioses, los macehuales (los
merecidos por la penitencia). Porque, por nosotros hicieron penitencia (los dioses)” Leyenda de los Soles
(Ms. de 1558 cit. en León Portilla, 1974: 184).

188
En el saludo hay también una correspondencia, reciprocidad, no puedes pasar sin
saludar, tienes que decir siquiera algo, aunque sea algo muy obvio. Para Carolina es un
requisito el saludo, mirar y reconocer al otro implica hablarle, reconocer que está vivo,
que es persona igual que tú. Precisamente los que nacen y viven en el kaxtiltekayotl no
cumplen con esto, quizá porque se sienten diferentes o superiores ignoran a los
maseuales, pero probablemente porque tampoco tienen la idea de devolver, de
corresponder por lo menos con la mirada, con el saludo al otro, al que se encuentran en
el camino. En los caminos uno aprende la multiplicidad de formas en las que se saludan
y se corresponden los maseuales, no importa la forma, sino la intención, mirar, devolver
la mirada, reconocer21 a la persona que te encuentras, de reconocer que el otro está vivo
como forma de respetarlo: ¿ti onuala/¿ya vienes? ¿tiasiko?/¿llegaste?, ¿tiyo?/¿te vas?,
¿ya tias/¿ya te vas?.

Muy probablemente por la influencia del contacto cultural, a pesar del desprecio de los
que se autonombran gente de razón hacia los maseuales, en la ciudad de Huejutla se
tiene aún la costumbre de nunca devolver un plato vacío. Si alguien, tu vecino, tu
conocido, tiene algo en su casa o preparó algo especial te va a invitar y te lo llevará en
un plato. Pero es de buenas maneras, de personas que respetan, que cuando devuelvas el
plato, no lo entregues vacío, sino con alguna comida, fruta, lo que sea, donde la idea de
devolver, corresponder, está presente. El ir y venir de platos teje vínculos y de alguna
manera entreteje comunidades.

El xik/ombligo, cordón umbilical tiene un papel importante en esto de la

correspondencia y la devolvencia además de los ritmos en que se teje la comunidad,
pues no solo es la siembra, sino la espera de un año para que el xik/ombligo dé fruto y
terminar la costumbre.

El xik/ombligo de mi hija lo sembré a los 15 días de nacida, cuando se le cayó lo

sembré, junto con un plátano. Es la creencia de nosotros y es la costumbre que
tenemos a cada uno de nuestros hijos porque para nosotros es muy importante
sembrar y dar fruto. El fruto es para compartirlo con la gente que nos rodea. Es
compartido por que así el niño crece y él o ella pueda compartirlo todo lo que
tenga a su alrededor solo así los niños crecen y no son cuscos22. Este fruto del
plátano no se vende, se regala y es algo muy bonito para nosotros, así el niño
empieza a regalar o la mamá. Y si es importante porque viene parte del cuerpo de
tu hijo que tú siembras y das. Así pasó de mis dos hijos. Pero a veces no quiere
dar (el plátano), es por la tierra y uno se preocupa por que el niño está creciendo.
Entonces lo que hacemos es sacarlo y cambiarlo de lugar, buscar una parte que le

21
Esta es la idea que comprendo del saludo del maseual, una forma de reconocimiento del otro, una
manera de devolverle atención porque es persona, porque está vivo, una forma de respetarlo.
22
Cusco es aquel que lo quiere todo, todo lo pide y no lo comparte, kitlastla/escatima. El xik/ombligo (el
pedazo del cordón umbilical) y el vástago de plátano se entierran en el solar de la familia. Pasado un año,
si es niño, se meten algunos frutos en un morralito nuevo y el niño los va a repartir con los familiares y
vecinos que acompañaron y compartieron con la mamá cuando estuvo embarazada; si es niña, lleva
canastito de bejuco.

189
 guste para que dé bonito. Así lo hizo mi papá con el ombligo de mi hijo. No daba
y sacó la mata con el xik/cordón umbilical, como viene bien enredado con una
gasa, pues es fácil encontrarlo. Lo sacó y lo llevó a la milpa, allá si dio y se pudo
repartir como es la costumbre (Irma, Piltepeco).

En las comunidades todavía hay una preocupación por que el niño sepa compartir para
que cuando sea grande viva bien en la comunidad y crezca como debe ser. Es una
preocupación, pero también es un gusto, un rito que se comparte y se convierte en fiesta
donde toda la comunidad participa y reconoce al nuevo miembro que ese día se
reconoce miembro pues comparte, devuelve a la comunidad parte de su cuerpo, todos
comen de su xik/cordón umbilical, que dio fruto y como fruto es compartido, así el ciclo
se renueva, la vida será posible mientras siga la comunidad y la preocupación por
compartir.

Nuevamente un rito, -el de la siembra del xik/cordón umbilical para que dé fruto y éste
se comparta- es una forma de reactivar el recuerdo sobre la forma de ser del maseual: la
compartencia. Rituales vinculados al recuerdo, que miran al pasado desde el presente
para conformarlo. Adela Garzón (1998 cit. en Manero y Soto, 2005:180) explica que la
memoria es uno de los principales elementos para la construcción de la realidad social,
afirmando que el pasado se reinterpreta desde las necesidades del presente. La
comunidad solo puede salir adelante si hay compartencia entre sus miembros. Más
antes cuando no había transporte ni caminos los enfermos podían sobrevivir si la
comunidad reaccionaba a tiempo. Aún en esta modernidad que ha trazado brechas y
terracerías casi hasta cualquier poblado en la región de estudio, la clave de la
sobrevivencia es la ayuda mutua, el compartir, el apoyarse para enfrentar los retos
cotidianos: el niño que comparte el fruto de su xik/cordón umbilical, crecerá como debe
ser, como se espera que sea para que sea parte de una comunidad que comparte.

Pero la siembra del xik/cordón umbilical, tiene una fuerza igual o más profunda que la
de compartir y así hacerte parte de la comunidad. Donde dejas sembrado esa parte tuya,
me explica Irma, es el sitio donde perteneces: “no te puedes ir de veras de tu
comunidad, no te olvidas de tu comunidad porque ahí has dejado enterrado tu ombligo
ahí en la comunidad”. Esa siembra te arraiga, te hace que sepas:

De dónde vienes y de dónde eres (…) Uejkajki tiajki, sampa tiualajki, tijmajtok
kanke tikajtejtok moxik/hace mucho que te fuiste y vuelves otra vez, sabes dónde
has dejado tu ombligo. Los tíos de una vecina se fueron a la ciudad y tardaron,
eran soldados, pero ya se jubilaron y se regresaron, no cooperaron con la
comunidad, nunca cooperaron, nunca trabajaron faena, pero regresaron aún
después de que sería como 50 años, y la comunidad les dio tierra y ahí están, ya
están trabajando nuevamente la comunidad, participan y trabajan su tierra.
Siempre hay pocos que ya no regresan, siempre regresan de los muchos que han
ido (Mari).

190
La fuerza del xik/cordón umbilical, enterrado hace que tarde o temprano los maseuales
regresen a su tierra y se reconozcan parte de su comunidad. La siembra del xik/cordón
umbilical (ombligo) –explica Irma-, arraiga, da pertenencia:

Te registrarán que eres de ahí, que no debes de salir de ahí, es una manera de dejar
señalado que eres de ahí. Estás viva, pero entierran una parte de ti. Dejan como
registro que no se te olvide que eres de ahí. (...) Cuando no nace, o no crece, no
come el fruto le dicen, “ay mama eres bien cusca porque no comiste tu ombligo”.
Te están checando que eres diferente a los demás porque no has comido tu
ombligo. Tla kanaya tias tipiltetokiliti uejka. Kipia titlakuapiliti pampa tijmati
kanke mokajki moxik, tias tel tiualati/donde quiera que te vayas lejos, tienes que
regresar porque sabes dónde quedó tu ombligo, te irás, pero vendrás.

Rubén, Joel por su ajauiltoka/nombre de juego, salió desde joven a la ciudad de

México, como se enfermó ahora vive en su comunidad, pero aun cuando trabajaba lejos
siempre tenía que regresar para las fiestas o eventos importantes de su familia o de la
comunidad: “si así me decían las abuelitas, te vas a ir lejos, pero siempre tienes que
regresar, porque sabes dónde quedó sembrado tu xik/ombligo”.

Candau explica el proceso de creación de la memoria por la transmisión de recuerdos

que influyen de forma efectiva sobre las construcciones identitarias, es decir que
alimentan, conforman la identidad. Esa transmisión de recuerdos puede realizarse a
través de reliquias, vestigios, ruinas, archivos, objetos (García Peñaranda, 2011) pues
éstos dejan huellas que promueven la apropiación colectiva de esos recuerdos (Candau,
2001:105). La escritura es una forma de poner en común un recuerdo, pero en el caso de
las comunidades nahuas de la Huasteca hidalguense es a través de la transmisión oral y
de la repetición de rituales como el de la siembra de la placenta y del cordón umbilical –
“una transmisión memorialista23, afectiva y mágica, arraigada en lo concreto, en el
gesto, la imagen, a partir de objetos” (García Peñaranda, 2011:6). Es a través de dichos
rituales como se transmiten saberes y recuerdos de manera consistente y donde se
posibilita un efecto en las construcciones identitarias.

Y de ahí precisamente, de esas dos primeras siembras, de la itejio uan ixik/su placenta y
su cordón umbilical, parece venir tlaneltoka/lo que está bien sembrado, la verdadera
siembra, que el padre Ley interpreta como creer en la verdad o sembrar la verdad, estar
en la verdad.

23
La transmisión memorialista es la que se realiza desde la vivencia de un recuerdo, “una representación
del pasado donde reinan las emociones, los sentimientos, las pasiones” (García Peñaranda, 2011:6).

191
 “Hay que haber empezado a perder la memoria, aunque sea sólo a retazos,
para darse cuenta de que esta memoria es lo que constituye toda nuestra vida.
Una vida sin memoria no sería vida, como una inteligencia sin posibilidad de
expresarse no sería inteligencia. Nuestra memoria es nuestra coherencia, nuestra
razón, nuestra acción, nuestro sentimiento, Sin ella no somos nada.
(Buñuel, Mi último suspiro)

Tlaneltoka/lo que está bien sembrado, Tlaneltokalistli/la siembra verdadera.

Construyendo recuerdos comunes
Candau se plantea que el gran reto es comprender como lo que se considera una
capacidad individual –el recordar-, se para a “formas cuya existencia y cuya esencia son
problemáticas y que exigen continuamente ser confirmadas” (2002:10) esto se traduce
en la dificultad de entender los procesos a través de los cuales las personas individuales
comparten “prácticas (...) creencias, recuerdos, en una palabra: sentido“ (ídem.) y de esa
forma se vinculan, se identifican como un colectivo.

Para los nahuas de la Huasteca hidalguense, retomaré la xinachtlajtoli/palabra semilla

del tlaneltokalistli/lo que está bien sembrado, para intentar comprender una forma en
que considero pasan de lo individual a lo colectivo, lo comunitario, lo social en lo
referente a la memoria, la identidad y los saberes.

Neltoka24, tlaneltoka/que se siembra de verdad, algo que se siembra de verdad y

(...) es porque no se va a sacar nunca. Lo que se queda sembrado en el corazón es
como si se hubiera quedado sembrado en la tierra, se quedó sepultado, bien, bien.
(Refugio Miranda, Huejutla).

(...) Estás sembrando para siempre (...) siempre tendrá algo que decir, algo que
nunca se puede olvidar (...) Neltoka/cree, dejarlo para siempre, creértelo para
siempre y no sacarlo de ahí, queda como una huella, algo que tú entierras (...) muy
profundo, va hasta lo más profundo de tu corazón o mente y conciencia y por eso
no lo olvidas, pase lo que pase. (Irma, Piltepeco).

El padre Ley me daba una explicación similar:

Tlaneltoka, creer en la verdad o sembrar la verdad, estar en la verdad. Nel también

significa más profundidad o fuerza (...) Tlaneltoka/lo que está muy bien
sembrado. El creer, algo que está muy arraigado, muy dentro, que le da sentido a
la vida, la fe, en lo que tú crees, es lo que le da fuerza a todo lo que desarrollas
aquí en la vida, tlaneltoka, de donde agarra fuerza todo lo que tú haces. Por eso
cuando se pierde eso, se pierde la identidad, no tienen el tlaneltoka, no están bien
sembrados, ya no es igual, no se sienten bien (…) apartados a un lado, les falta la
raíz, la siembra, el estar bien en su identidad, el que no está bien sembrado.

24
Neltoka, tiene sus raíces que son nelía, nel, prefijo que indica asegurar, afirmar algo, neli, adverbio, en
verdad, de veras y toka, siembra.

192
Sin el tlaneltoka no habrá respeto por lo que son sus creencias, sus costumbres, sus
formas de trabajar y de estar en el mundo. Estarán perdidos y no se hallarán, no sabrán
de donde son, dónde es su lugar. Nadia explicaba que precisamente las
xinolajmej/mestizas y los koyumej/mestizos viven como perdidos, sueltos, sin saber a
dónde pertenecen, porque no fueron sembrados.

Me parece que en varios testimonios se mete en un mismo saco a los otros, de forma
similar a como desde occidente se generalizó y construyó un otro, un concepto que
englobaba a todos los distintos, borrando cualquier diferencia entre esos otros, pero
cuya característica era y es la heterogeneidad, ese pensamiento etnocéntrico, ya se dijo,
no es particular de occidente hegemónico.

Tijneltokaj/estamos bien sembrados, se traduce como una acción que significa respetar
o creer, porque lo tenemos bien sabido, bien sembrado. En el náhuatl la palabra
tijneltokaj se entiende como obedecer, creer y respetar, no se puede respetar algo en lo
que no se cree y visceversa. El profesor Marcelino Hernández Beatriz, originario del
municipio de Xochiatipan define en su vocabulario (2008) tlaneltokilistli, tlaneltokayotl,
como obediencia, respeto, fe. Tlaneltoka/obediente, adjetivo que refiere una persona
que obedece las reglas o disposiciones, que no hace mal a nadie, que respeta. Este
respeto se enseña, se transmite, se siembra desde muy temprana edad. Las parteras dicen
que se siembra/transmite cuando se siembra la placenta, por eso se siembra muy bien
sembrado.

La cultura contiene normas, valores que posibilitan el estar en el mundo y la

convivencia de los individuos y sus propias instituciones. La cultura teje y entreteje las
relaciones interpersonales y da sentido y construye a la misma colectividad, da cohesión
a sus miembros, es en sí su memoria y “legitima o deslegitima sus acciones” (Giménez,
2005:87). De alguna manera la cultura norma o controla al interior de los grupos,
aunque siempre hay espacio para la transgresión, para la creatividad y la originalidad,
escapando “momentáneamente de las normas (...), valores y modos de sentir habituales”
(Bassand, 2005:219). Dicho lo cual el tlaneltokalistli podría entenderse como una
construcción cultural fuertemente vinculada o cercana al concepto de memoria común:
saberes y normas que se transmiten y comparten en colectivo.

Gómez (2002), a su vez propone el tlanetokili como espiritualidad. Desde mi

percepción los y las nahuas viven su cotidianidad de una forma integrada, no dividen lo
espiritual de lo material. Así como propongo que su cuerpo es un cuerpo extendido -
abierto y permeable a los flujos diversos en el cosmos-, su actividad diaria, su trabajo,
su vida en familia y en comunidad no está desvinculada de lo espiritual. El profesor
Refugio Miranda explica cómo entre los nahuas se comprende el tlakayotl, cuerpo:
“Tlakayotl es mi humanidad. Notlakayo es mi cuerpo, pero es un cuerpo integral: el
cuerpo y el corazón. Porque aquí (entre los maseuales) no es la mente (el centro) sino el
corazón”. En esa construcción integral del cuerpo/humanidad se comprende que la

193
actividad y experiencias vividas no sólo tienen que ver con lo material sino con la
actividad del yolotl/corazón y del tonalli/alma, es decir con la conciencia del ser.

De esta manera el tlaneltokalistli, que retoma aquella primera siembra del cuerpo del
recién nacido, pareciera referirse no sólo a lo material de la siembra/entierro de una
parte del cuerpo de la persona, sino al vínculo espiritual que desde ese momento se
siembra en la conciencia del sembrado porque “desde que llegas a la tierra formas parte
de la tierra, te entierran poco a poquito, vas enterrando partes de tu cuerpo de tu ser”.
Los padres y abuelos se encargarán de recordarle, en una forma de construcción de la
memoria común de memoria colectiva, al niño o niña, dónde está sembrado, a dónde
pertenece y a dónde va a regresar. Desde ese primer momento el niño o niña nahua
vincula su cuerpo y asegura el flujo permanente con el cosmos pues es parte –de alguna
manera-, de la totalidad de tonana tlaltepaktli/nuestra madre tierra.

El tlaneltoka, tlaneltokilistli se vincula a la espiritualidad nahua, pero también con

saberes y normas, una forma de percibir el mundo y comprenderlo y lo más importante
tiene que ver con la propia concepción de la persona, de su cuerpo como su ser, una
entidad amplia, permeable, en permanente flujo y contacto con el cosmos del que es
parte. Considero que el tlaneltokalistli, la siembra verdadera o lo que está bien
sembrado, para los nahuas de la Huasteca hidalguense, se refiere más a saberes
construidos, parte de una visión del mundo, a partir de la experiencia percibida,
transmitida a través de cuentos, relatos, de la palabra de los más viejos25, y de la
experiencia vivida, la cotidiana, la experiencia propia del individuo, pero que se lee, se
analiza desde un marco de referencia transmitido, percibido. Por eso tlaneltoka, tiene
que ver con la memoria en el sentido de representar saberes compartidos y transmitidos,
pero también es identidad pues la siembra concreta te ubica, te da pertenencia, origen, te
muestra el preciso espacio donde has quedado sembrado nomás llegando a este mundo.

Las palabras toka, notoka y neltoka, me van recordando lo que desde occidente
entendemos por identidad, identificación, la pertenencia, el saberte parte de un
colectivo. Esa identidad supone un fuerte contenido emocional, igual que la cultura, por
“el afecto que despierta la presencia de otros con los cuales es posible identificarse en
razón de considerarlos semejantes a nosotros mismos” (Bartolomé, 1998: 47). Me
parece que la siembra y el ser sembrado tienen una fuerza emocional que transmite la
sensación de pertenencia a un lugar, a una comunidad concreta. Lo interesante aquí es si
esa fuerza emocional del estar sembrado pueda o no llegar a ser factor de movilización
política cuando se comparten situaciones donde se violentan estas prácticas y cuando se
reconoce que el agravio moral es compartido.

25
Los más viejos tienen su tonalli, alma, conciencia más caliente, más fuerte, pesada, por la experiencia
de vida, por todo lo que han vivido y sufrido. La memoria colectiva construida por vía de la
comunicación humana cotidiana, a través de los intercambios orales, de los saberes transmitidos
oralmente inter generacionalmente, donde la palabra autorizada de los viejos logra que el recuerdo se
constituya en memoria colectiva (Manero y Soto, 2005).

194
Tla nimitstoka, na nimitstokajtia/cuando te siembro, yo te nombro. Parteras que
siembran niños
La reflexión sobre la palabra tlaneltoka nos lleva, del mismo modo que la palabra
tokayotl, notoka, a la siembra y voy creyendo que los maseuales tienen que ser
sembrados para seguir siendo maseuales, para poder ser nombrados maseuales, para
poder ser merecidos, para poder creer, para poder recordar lo que son y para que lo que
son y que hacen aquí en la vida tenga fuerza: moneki ma kitoka/hace falta que lo
siembre. Y nadie mejor que las tekonelalananij/parteras para sembrar y nombrar a los
niños y niñas nahuas. Antonio, curandero de Acatepec explicaba que “yejka ne konemej
san tletleueli elij axkipia ininneljuayo/por eso los niños están como quiera, no tienen su
raíz”. De no sembrarlos, los niños crecen sin raíz, sin la fuerza necesaria para trabajar
como maseuales, en y para la tierra.

Después de compartir este tiempo con parteras nahuas de la región Huasteca en

Hidalgo, voy comprendiendo hasta dónde estas especialistas son reproductoras de una
concepción diferente del cuerpo en general y del cuerpo femenino, lo que se muestra en
las prácticas otras en torno al embarazo y el nacimiento, de una forma distinta de llegar
y estar en el mundo, de una construcción y comprensión distinta del mundo y todo lo
que en él se mueve. En la descripción de las prácticas y del cuidado y seguimiento que
brindan las parteras nahuas se comprende la fuerte vinculación con la concepción de la
vida, en todos sus sentidos y del mundo. Un mundo repleto de entidades (im)posibles en
permanente interacción y donde el equilibrio del cosmos depende de los flujos e
interacciones que se establecen y mantienen.

Considero que las parteras y demás especialistas son parte de un sistema de salud nahua
pues me refiero a “las prácticas fundadas en los conocimientos que utilizan los Pueblos
Indígenas para mantener la armonía de los individuos con sus comunidades y con el
universo que los rodean” (Alderete, 2004:73)26 y que es en ese sentido en el que resultan
reproductoras de una concepción sobre el mundo, de una forma de construirlo y
mantenerlo a través de sus ritos y prácticas.

En el siguiente apartado describo algunos de los aspectos que me parecen más

importantes al interior de la partería nahua –como parte del sistema de salud nahua- y su
profunda relación son la forma nahua de ver y comprender la vida y el mundo. Además,
incluyo el otro sistema y la manera en que se da la confrontación, así como la
posibilidad de construir algo distinto: donde las principales beneficiadas sean las madres
nahuas, sus hijos e hijas y familias y comunidades, que es al final de cuentas lo
principal.

26
Varios autores mencionan al Sistema de Salud Indígena: Sistemas Médicos Tradicionales (Duarte,
2003); Sistemas Indígenas de Curación (Alderete, 2004); Bejarano (2004) plantea el aparente
antagonismo entre los dos “sistemas” y el proceso de integración de saberes. Clavijo (2011) habla de la
importancia del “Sistema Médico Tradicional en la Amazonía nornoriental, para la continuidad étnica y el
equilibrio comunitario (…) y los aportes” importantes de éste al Sistema Médico Occidental.

195
CAPITULO V

Makuilkpa amatlakuiloli: Seyok tepajtilistli /Quinto papel escrito. Otra medicina posible.
Hacia la adecuación cultural de los servicios de atención materna en la Huasteca
hidalguense

Ne tekonetlalananij techilnamikiliaj kenjatsa tiaksitiualauij ipan ni tlaltepaktli pampa totekjia.

Tojuantij tijtlepanitaj ni tekonetlalananij pampa technextiliaj kenjatsa tijnejnemisej ipan ni Tlaltepaktli:
Tojuantij tikuapiliaj tlen sampa tiseliaj.
Las parteras nos recuerdan como venimos llegando a esta Tierra, según nuestro modo.
Nosotros respetamos a las parteras porque nos muestran como caminaremos en esta Tierra:
devolvemos para volver a recibir.
Virgil (Oxeloco, Yahualica)

En este amatlakuiloli/papel escrito, quiero reflexionar sobre los caminos que habría que
caminar para ir adecuando los servicios de salud materna a las necesidades de las mujeres,
de sus familias y comunidades nahuas en la Huasteca en Hidalgo.

Para ello comenzaré esbozando la complejidad de la problemática de la salud materna en la

región –que es eco de la nacional-, para luego mostrar la forma en que el cuerpo de las
mujeres es Nepantla/tierra de enmedio de los sistemas de salud presentes en la región, el
oficial y el nahua: las mujeres nahuas, sus cuerpos y sus posibilidades quedan en medio de
una confrontación que no hace sino dificultar aún más su bienestar.

Para hacer evidente esta confrontación presentaré la percepción y valoración que hacen
algunas parteras y madres y padres de familia entrevistados, sobre los servicios que presta
el sistema público de salud, en lo que toca a los cuerpos femeninos y sus posibilidades y la
forma en que éstos se confrontan –aunque podrían muy bien complementarse-, con la
atención que prestan los especialistas nahuas, principalmente las parteras.

Para terminar plantearé la posibilidad de que ambos sistemas tendrían que seguir siendo
diferentes pero complementarios en aras de construir caminos hacia lo que en otras
latitudes llaman un parto humanizado, parto normal, o mejor aún el buen gestar, buen parir,
buen nacer: éstas tres últimas avanzando en países con importante presencia de Pueblos
originarios, donde se antepone el bienestar de las mujeres y de sus hijos, de modo que las
mujeres recuperen el poder de decisión sobre su cuerpo y sus posibilidades, así como el
respeto a sus formas propias de entender, realizar y celebrar estos procesos.

Tomaremos impulso para avanzar en esta reflexión con las xinachtlajtoli/palabras semilla,
kixakualojtok/frotadas en el apartado anterior y que ayudan a comprender la construcción
de estos cuerpos nahuas/otros, cuerpos (im)posibles, profundamente vinculados a un
mundo otro, mundo (im)posible, habitado por seres numinosos, (im)posibles para el

197
kaxtiltekayotl, con quienes se entretejen un sin número de vínculos y relaciones que hacen
posible la existencia de los maseuales, que muestran una concepción de vida muy otra y
que plantea repensar la forma en que se atienden estos cuerpos nahuas, verdaderos portales
simbólicos que permiten mantener los vínculos, la interacción entre los distintos seres y los
maseuales, posibilitando el mantenimiento del equilibrio y reciclaje de la vida, una vida al
modo de los habitantes de la Kuexteka/Huasteca.

Y desde esa visión y construcción de la vida y los cuerpos tan distinta, intentamos
comprender la concepción de salud/estar bien/bienestar que tienen las y los nahuas, que
habla de un equilibrio no solo interior, no sólo del cuerpo y sus órganos, sino “(...) estar
bien con uno mismo, con la pareja, con la familia, con la comunidad, con todos pues, eso es
estar bien, tener salud” (Mari).

Y durante todo el proceso del embarazo, parto y puerperio, las mujeres nahuas buscan
formas de estar bien y muchas todavía buscan los servicios de una partera por la facilidad y
cercanía de la atención, pero también porque durante el parto recibirán un buen trato. En
palabras de Mari de Piltepeco, la partera “me va a dejar que me atienda como yo quiero (...)
que lo haga (el parir) como yo lo sé”. Mientras que en la clínica o en el hospital, ellas deben
obedecer: “allá (en el hospital) me van a decir cómo (parir), no me van a hacer caso”. La
propuesta del “parto humanizado”, del buen parir, es precisamente devolver a las mujeres el
protagonismo durante todo el proceso. El personal médico debe estar presente para actuar
frente a una emergencia, pero no debe dirigir ni intervenir en él, al contrario, proveer el
ambiente apropiado para que la mujer pueda ir desarrollando su parto de la forma en que lo
sabe hacer (Iglesias, Conde y González, 2009).

Pero las decisiones reproductivas de las mujeres nahuas, su protagonismo en lo que

respecta a su cuerpo y sus posibilidades, va siendo poco a poco más limitado, cada vez más
dirigido por las autoridades médicas, peor aún por programas y acciones de salud pública
que buscan reducir “cueste lo que cueste” la mortalidad materna en el país, imponiendo a
las mujeres un modo único –el mejor, el científico-, de cuándo embarazarse o evitar
embarazarse, de cuidar su embarazo, de parir y de los cuidados posteriores al parto. Ya no
solo reciben prescripciones por parte de su pareja, de la suegra, la familia o la comunidad,
también desde fuera, desde las instituciones públicas se les dictarán ritmos y rutinas para
sus cuerpos de mujer.

Mortalidad materna
El destino nos alcanzó, llegó la fecha de mostrar resultados –el año 2015 y con ello venció
el plazo de las metas del milenio-, y a pesar de los esfuerzos, a pesar de una reducción en el

198
indicador en los últimos años, no se logró llegar a la meta1 en la reducción de la mortalidad
materna en el país. Seguimos teniendo una razón de mortalidad materna nacional cinco
veces mayor que los paises con los mejores indicadores, porque no hemos sido capaces de
eliminar las barreras para una maternidad segura (Juárez, et al, 2010), porque prevalecen las
causas más profundas que inciden en la muerte por causas relacionadas con el embarazo, el
parto y el puerperio.

Y es que la muerte materna es resultado de un cúmulo de factores que se entrecruzan con

mayor frecuencia en las regiones indígenas donde las condiciones económicas, sociales,
geográficas, de infraestructura son más precarias y así mantienen casi sin variación las
estadísticas nacionales y estatales. Hay que tomar en cuenta situaciones de violencia física,
laboral, económica, psicológica pero también la falta de disponibilidad y acceso a servicios
de salud, la falta de recursos de todo tipo en clínicas y hospitales, falta de información
sobre situaciones de riesgo en el embarazo. Así como las dificultades para que las mujeres
decidan sobre su propio cuerpo y sus posibilidades, la violencia institucional, el maltrato,
falta de respeto y de calidez en los servicios de salud, la falta de derecho habiencia y hasta
situaciones geográficas y ambientales. También factores culturales, usos y costumbres que
limitan el poder de decisión de las mujeres sobre su cuerpo y sobre la forma en que desea
atender su embarazo y parto. Es decir que se combinan desde factores biológicos, pasando
por los socioculturales y económicos hasta los factores logísticos (Espinosa, 2004).

En los registros de la Jurisdicción Sanitaria No. 10 de Huejutla, Hgo, las principales causas
de las muertes maternas no son simplemente clínicas, se complican por las situaciones
mencionadas (Ver Cuadro No. 3 en Anexo 2). En Hidalgo, desde el 2005 el gobierno estatal
reconocía un significativo descenso de la mortalidad materna de 65 en 1990 a 40 por 100
mil nacidos vivos en el 2000 (SSA, 2005). Pero los indicadores no siguen una sola
tendencia y la entidad tuvo un repunte en este indicador, de 66 en 2002 y llegó hasta 69 en
2003 (Ibid). Se planteó que la falta de cobertura y la falta de atención de personal calificado
–profesionales de la medicina-, eran de las principales áreas de oportunidad para reducir la
mortalidad materna en el país, por ello se implementaron políticas como el “cero rechazo”2
de emergencias obstétricas en todas las instituciones de salud, se afilió a una gran parte de

1
Una de las metas del milenio era reducir en tres cuartas partes la mortalidad materna en las regiones del
mundo “en desarrollo”, lo que detonó políticas hacia una maternidad segura y en acciones como el incremento
de la atención del parto por personal capacitado –promoviendo el parto institucional-, así como el
mejoramiento del acceso a servicios de salud materna –incrementando las consultas prenatales-, así como a
los de planificación familiar (OMS, 2015). Sin embargo, esta meta se retoma como parte de la agenda
incompleta para el periodo posterior al año 2015 (ONU, 2015:43)
2
Esta estrategia fue confirmada durante la IV Reunión Ordinaria del Consejo Nacional de Salud, realizada en
la ciudad de Guanajuato los días 28 y 29 de noviembre del 2013 y aparece en el Plan Nacional de Desarrollo
2013-2018. Ver para más detalles SSA, 2013b.

199
la población al seguro popular3 y se priorizó el traslado de la atención del parto al ámbito
institucional4.

Pero las cifras evidencian la insuficiencia de las acciones gubernamentales. En 2011 y

2012, tres de cada cuatro casos de muerte materna en Hidalgo por causas vinculadas al
embarazo, parto y puerperio, tuvieron atención médica durante el embarazo. En 2011
cuatro de cada diez casos de muerte materna en el mismo estado contaban con seguro
popular, en 2012 fueron seis de cada diez, en 2013 cinco de cada diez (Freyermuth y Luna,
2013 y 2014, Fundar, 2015). Por lo que no parece que esas acciones por sí mismas logren
una reducción significativa del problema de mortalidad materna.

El comportamiento errático en Hidalgo, del indicador de mortalidad materna5 desde 2009

hasta 2013 nos indica que no se está resolviendo el problema, al no atacarse las causas
profundas6 que llevan a una muerte materna, sobre todo en regiones con muy alta
marginación, como es la Huasteca.

En el estado de Hidalgo, según los registros del INEGI/Secretaría de Salud, en 2008 la

principal causa obstétrica de muerte materna fue la hemorragia del embarazo, parto y
puerperio. La malnutrición y otras enfermedades de la pobreza pueden complicar
precisamente un embarazo, parto y puerperio y terminar con la muerte por hemorragia. El
segundo lugar le corresponde a la enfermedad hipertensiva del embarazo, conocida como
preeclampsia y eclampsia, en ambos casos la situación de marginación, dificultades de
acceso a servicios de salud y monitoreo durante el embarazo pueden llevar a una
complicación grave o mortal.

3
El afiliarse al seguro popular no ha sido significativo para reducir los riesgos de muerte durante el embarazo,
el parto y el puerperio, ya que un importante porcentaje de los casos registrados de mm contaban con seguro
popular. Ver publicación de Fundar (2015).
4
Para ver tendencia del traslado de la atención comunitaria a la hospitalaria ver INEGI (2011) Estadísticas
Demográficas del estado de Hidalgo, 2008.
5
Para conocer a detalle el comportamiento del indicador de mortalidad materna a nivel nacional y del estado
de Hidalgo consultar (Freyermuth y Luna, 2010, 2011, 2013, 2014 y Freyermuth, Luna y Muños, 2015).
6
Desde el sector salud, las principales causas de mortalidad materna son –más que causas me parecen
expresiones, formas de mortalidad materna-: las enfermedades hipertensivas del embarazo, hemorragias
durante el embarazo, parto y puerperio, causas obstétricas indirectas (como diabetes y obesidad) y otras
complicaciones principalmente del embarazo y el parto, así como el aborto. Sin embargo los rezagos sociales
y diversas situaciones vinculadas a la marginación y discriminación de las mujeres apuntan como los
principales factores que producen la mortalidad materna y que definen que “son las mujeres no
derechohabientes, las de escasos recursos económicos, con deficiencias nutricionales y bajo grado de
escolaridad; las mujeres campesinas, indígenas y monolingües; las que habitan en zonas rurales, de difícil
acceso o en zonas marginadas de las ciudades; las que desconocen sus derechos y libertades, especialmente su
derecho a la salud, sus derechos reproductivos y sus derechos humanos; las adolescentes, las mujeres solas
que se embarazan; las migrantes; las que tienen una posición más subordinada ante sus parejas, en sus
familias, en sus comunidades y en la sociedad nacional; las que sufren de violencia en sus múltiples facetas
(...) quienes más mueren durante el embarazo, el parto y el puerperio” (Espinosa, 2008:3). Estas condiciones
son ampliamente compartidas por las mujeres nahuas en la Huasteca y no se está incidiendo en ellas de modo
que se reduzcan verdaderamente los riesgos durante el embarazo, parto y puerperio.

200
Y para el caso de la Huasteca hidalguense no se pudo contar con los datos más recientes
por dificultades de acceso a la información, sin embargo, para comenzar la reflexión nos
referiremos a las muertes registradas del 2004 al 2012 en la Jurisdicción Sanitaria No. 10,
de Huejutla, Hidalgo, que es la encargada de llevar el control epidemiológico de la región
Huasteca en dicho estado y que se pueden observar en el cuadro No. 3 en el Anexo 2.

Es difícil sacar conclusiones sobre estos datos cuando no se conoce cada historia en
particular, sin embargo, conviene resaltar algunos datos y tendencias que se observan en el
grupo de datos del periodo de ocho años contemplado (2004 a 2012) y para los casos
presentados solo en la Jurisdicción No. 10 de Huejutla. Se muestra una proporción elevada
de muertes maternas a pesar de la atención hospitalaria (79%), lo que no implica que la
atención del parto haya sido exclusivamente con personal médico –el censo no precisa si
tuvo atención médica durante el parto. También resalta el 25% de muertes maternas por
complicaciones postquirúrgicas, mostrando quizá un elevado índice de cesáreas y las
dificultades para el control de las infecciones y complicaciones postquirúrgicas. Así mismo
la eclampsia y síndrome de Hellp representan el 20% de las complicaciones que causaron
las defunciones ocurridas en el periodo y que además coinciden con haber tenido lugar en
el hospital.

Otro dato a considerar son dos muertes (8%) al interior del hospital donde las causas fueron
la primera por anemia aguda y la segunda por desnutrición de tercer grado y tuberculosis,
que reflejan los otros factores que están incidiendo en las mujeres de la región y que no
tienen que ver con el lugar ni con el personal que atiende el parto, sino con el contexto
socioeconómico de alta marginación y pobreza y que caracterizan a un importante número
de habitantes de la región. En esos casos las mujeres fallecieron por causas de la pobreza en
la que vivían, situación que se agravó por su condición de embarazo.

Una de cada diez muertes maternas en el periodo contemplado en la Jurisdicción de

Huejutla ocurrió en el hogar – que representan tres defunciones ocurridas en casa de la
parturienta o de la partera. De éstas, dos fueron por retención placentaria, mientras que la
tercera fue por complicación clasificada como puerperio postquirúrgico tardío, es decir que
la tercera fue atendida en el hospital antes de su fallecimiento. Lo que nos deja solo dos
casos posibles de muertes maternas que no recibieron atención médica en ningún momento
y que representa el 8% del total de casos ocurridos en la Jurisdicción en el periodo
contemplado. Nuevamente, pareciera que las cifras nos hablan de que el lugar donde se
atiende el parto no está siendo determinante para evitar la mortalidad materna o bien que el
simple traslado de la atención no es suficiente, debido al cúmulo de factores que inciden en
este fenómeno. Es decir, que no se están realizando los esfuerzos suficientes para reducir
este problema en la región de la Huasteca hidalguense.

201
Estos datos permiten mostrar la complejidad del tema y la necesidad de profundizar en cada
caso a modo de identificar áreas de oportunidad tanto en la atención hospitalaria como en la
que brindan las parteras de la región. Además de recordarnos que la maternidad segura
implica mayores esfuerzos que solo asegurar una atención médica en el momento del parto
-que pareciera ser uno de los principales motivos por los que se impide en la Huasteca que
las parteras sigan atendiendo partos. Esto sin contemplar la problemática que se cierne
sobre los servicios médicos maternos cuando se canalizan todas las parturientas a las
instituciones que tienen recursos limitados: tanto materiales como humanos. Por ello quizá
no se ha logrado para las y los nahuas una maternidad segura.

Institucionalización del parto

El traslado de la atención del parto al ámbito institucional en distintas regiones del país7,
tanto como en Hidalgo, ha traído diversas consecuencias, pero no ha incidido en una
reducción significativa de la mortalidad materna, como vimos en las estadísticas anteriores.
Las mujeres en general y las indígenas en particular, en concreto en la región de la
Huasteca, así como sus familias han ido perdiendo el poder de decisión sobre el lugar y
forma de atención del parto: el traslado y la atención hospitalaria del parto es la mayoría de
las veces una imposición ya sea porque les asustan de complicaciones y amenazas
inexistentes o bien por las dificultades que tendrán para tramitar los papeles de los recién
nacidos si llegan a nacer en la comunidad y con parteras. Podríamos decir que este traslado
de la atención del parto del ámbito comunitario al institucional, va dejando efectos
colaterales económicos, sociales, políticos y culturales complejos y que trataremos de
mencionar enseguida, por lo menos los más evidentes.

En este año tenemos 22 embarazadas de las cinco comunidades (adscritas a la unidad

médica), todas las vemos aquí, todas las mandamos a Huejutla al hospital del IMSS
Oportunidades. En el año 2013 sólo un niño lo atendió partera, de 28 nacidos sólo
uno lo vio la partera, los otros 27 en el hospital de Huejutla. Aquí no atendemos
(partos), cualquier complicación (que se presente) no tenemos recursos (para
resolverla). En lo que va de este año, van 12 mujeres que se atendieron en el hospital
de Huejutla (enfermera titular de la unidad médica de Xochiatipan).

El IMSS y sus unidades médicas rurales tienen la indicación de que no se atienden partos
en el área rural, todas las pacientes, aun cuando sean partos sin factores de riesgo, se
derivan al hospital en Huejutla lo que implica un costo y desgaste familiar mayor; y
probablemente, una forma de desaparecer el saber de la partería, pues la despoja de su
función principal. Esto a pesar de que en los planes y programas de atención materna se

7
Para ver la tendencia estatal del traslado de la atención del parto al ámbito institucional, así como el
desplazamiento del personal no especializado por personal médico, ver Cuadro No. 4 y 5 en Anexo 2.

202
explicita que los partos normales8, pueden y deben ser atendidos localmente, a modo de no
saturar los servicios médicos de segundo nivel de atención -que no han aumentado su
capacidad en los últimos años. A pesar de ello se ve la intención de trasladar la atención del
parto del sistema tradicional al sistema de salud oficial o en el sector privado –tendencia
que se repite a nivel estatal y nacional.

Las mujeres consienten en atenderse en el hospital, pero muchas sin dar su consentimiento
libre e informado. La manipulación, la dificultad del idioma hace que las mujeres y sus
familias no comprendan la urgencia o pertinencia del traslado y muchas si van es sólo por
miedo. En otros casos porque se condiciona la entrega del certificado de nacimiento a la
atención institucionalizada del parto.

Kemaj tekonetlalanaj ipan ne ininchinanko, altepetepajtianij kitlasmatij ne pilkone

iama ijkino seyok ikokoxkaj mouikaj ipan ne altepekkaltepajtiloyan pampa ijkino
axoui kinselis ipilkone iama (denuncia presentada en la Preaudiencia, Acatepec,
Huautla).
Cuando se levantan niños en los ranchos, los médicos de la ciudad escatiman su papel
(certificado de nacimiento) del niño, por eso otras embarazadas se van a los
hospitales para que no sea difícil que les den el papel de su niño (interpretación
propia).

Nama techiluia ma aikana tiselika pilkonetsitsi, axkana kinmakasej tle

isertifikado/ahora nos dicen que no recibamos los niñitos, (de lo contrario) no les van
a dar su certificado (Elena, Tenamastepec).

Nochi ne Regional kineki ma tikinuikakaj. Ni kualtlali ma ualxitlauak uan yajki

kitemoto karro ma kiuikasej ne Regional uan kema kikuapilito ya kunetl asijka.
Siempre ne enfermera nechitato, nikinilui ¿axinkipia tlen ika nixiktejtekis uan ika
nixikilpis? Nopa ne enfermera ya kena nechmakak. Nama xias ne Regional, ne
piltlatlanesia, nechilui (Dolores, Acatepec).
Todas quieren que llevemos al regional. Lo acomodé bien para que viniera derecho y
se fue (el esposo) a buscar carro para que los lleven al Regional y cuando regresó ya
había llegado el niño. Siempre la enfermera me fue a ver. Le dije ¿no tienes con que
voy a cortar su ombligo y con lo que voy a amarrar su ombligo? Esa enfermera
siempre sí me lo dio. Ahora vete al (hospital) Regional, ya amaneció, me dijo
(interpretación propia).

Cuando las parteras atienden algún parto en la comunidad, a los padres del bebé les niegan
o retrasan la entrega del certificado de nacimiento, para obligarlos a buscar atención en las

8
La Dirección de Medicina Tradicional y Desarrollo Intercultural de la SSA reconoce que nueve de cada diez
partos serán normales y pueden ser atendidos en las clínicas de campo o con personal auxiliar calificado.

203
clínicas y no en la comunidad. “Te dicen que si te atiendes con partera no tendrás el
certificado de nacimiento y pues ni cómo sacar el acta del niño, por eso mejor vamos con el
médico a la clínica” (Josefa, Chililico). “Yo no voy a mover ni un dedo para el certificado,
a ver cómo le hace, dijo la enfermera” (Carolina, Santa Teresa), porque la mujer había
decidido tener su quinto parto en su casa y ni siquiera había aceptado las consultas
prenatales en la clínica9. Pero el control del personal médico va más allá pues quieren
tratarlas como menores de edad haciéndoles sentir a las parteras que transgreden si hacen su
trabajo.

Pan lunes niyajki pan klinika uan nechilui pan enfermera ¡Kenke timomakalaki!,
kijtoa nopa enfermera. Ah, pero komo ne konetl ya itstojka. Se problema tijpi. Tlajke
problema nijpi uajka. Nama xijchiuilia nopa certificado médico, para kiamakiitisej
pampa nikani axkantla timitsmakasej. Nama nopa ne doctor kiijtok ¡Uan para tlen
titlaixpano Dolores, ta titlaixpanotok! Axkana nijmati tla ni tlaixpanotok nikilui.
Nama kena ualayaya para nechnakastilanasneki ne doktor. Na nimosemakayaya,
nimo totonilijtok, ni mokualanitok (Dolores, Acatepec).
El lunes fui a la clínica y me dijo la enfermera ¡Porqué metiste mano! Ah, pero cómo
el niño ya estaba (le dije). Tienes un problema (dijo la enfermera). ¿Cuál problema
tengo entonces?, le dije. Ahora hazlo su certificado médico (dijo la enfermera), para
que saquen su papel, porque aquí nada te vamos a dar. Entonces el doctor dijo ¡Para
qué ofendiste Dolores, tu pasaste a ofender! No sé si ofendí, le dije. Entonces venía el
doctor quería jalarme las orejas ese doctor. Yo me fui dando valor, me calenté, en
enojé (interpretación propia).

9
En el mes de enero de 2015, Carolina atendió un parto que cumplía con los requisitos para la referencia a un
hospital: la mujer ya tenía cuatro hijos, esperaba el quinto “y ya es de edad”, más de 40 años y “está muy
delgadita”, probablemente con problemas nutricionales. Pero “desde el principio dijo que no, ni siquiera quiso
presentarse en la clínica (unidad de salud de su comunidad). Las enfermeras la llamaron y no fue, luego ya no
le hicieron caso para nada. Su esposo no quiere porque dice que va a tener todos los (hijos) que Dios diga.
¿Qué voy a hacer?, ni modo que la deje, la tengo que atender. Pero si a la mera hora hubiera venido de pie,
aunque no quieran, la llevaba (al hospital)”, me contaba Carolina sin dejar de mostrar que fue un caso que le
causó mucha preocupación, por la edad de la paciente y por el número de hijos. Este caso es importante pues
hay varias situaciones que se mezclan, por un lado, la partera que reconoce el riesgo, pero no acepta tomar la
actitud del personal de la clínica: ella decidió atenderla, de otro modo “la señora sola lo hubiera tenido, quién
sabe cómo. Ahora estoy esperando los voy a traer para que nos den el certificado (de nacimiento)”. Como
Carolina tiene algunos doctores conocidos en el Hospital del IMSS espera que no se les dificulte demasiado,
ya que de la clínica no piensan apoyarlos para obtener el papel: medida de castigo para las familias que no les
obedecen. La otra situación es que en ese caso podría ser únicamente el esposo quien está tomando la decisión
en la forma de atender el parto, lo que supone otra forma de imposición para la principal protagonista. Sus
cinco hijos han nacido en su casa, pues sabiendo que regresan de la clínica con algún método de planificación,
prefiere no llevar a su esposa. La percepción del servicio de salud hace que las familias decidan tomar
cualquier riesgo que recibir una atención hospitalaria. Pero si se hubiera presentado alguna complicación,
quien sabe si el tiempo de traslado habría sido demasiado. Ese es el temor que aún se asoma en la expresión
de Carolina mientras me explica que todavía le queda otra paciente similar: no quieren -su marido y la
paciente-, que la vean en la clínica, no quieren ir al hospital y también la mujer es mayor y con muchos hijos.
Aunque Carolina está convencida de que si se presenta algún problema la llevará al hospital, a como dé lugar,
siempre queda la preocupación de si alcanzará el tiempo.

204
Hay acciones que socavan profundamente el trabajo de las parteras -utilizados quizá de
manera inconsciente, pues se supone que reconocen –por lo menos en los documentos
oficiales-, la importancia y relevancia de su trabajo en la reducción de la mortalidad
materna y en la ampliación de la cobertura10.

Revisando la legislación, en concreto la Norma Oficial (NOM-007-SSA2-1993), al final de

las especificaciones y en relación al registro e información, dice: que para cada recién
nacido vivo debe llenarse un certificado; que a la Secretaría de Salud le corresponde la
distribución gratuita de los certificados; que el certificado debe ser llenado por el médico o
la persona que atienda el parto y al recién nacido –refiriéndose seguramente a las parteras -;
y termina diciendo que en caso de que nadie atienda a la madre en el parto el certificado
puede ser llenado por personal auxiliar de salud de la propia comunidad (SSA, 1995:18).
En el proyecto de Norma Oficial Oficial Mexicana PROY-NOM-007-SSA2-2010, para la
atención de la mujer durante el embarazo, parto y puerperio, y del recién nacido, la
precisión y apertura con que se referían antes a la entrega y llenado del certificado se
reduce pues señala que: “por cada nacido vivo se deberá llenar en forma completa y
correcta, un Certificado de Nacimiento en original, cuya distribución gratuita estará a cargo
de la unidad u hospital donde se presentó el nacimiento (...) será llenado de conformidad
con el Manual de Implementación del Certificado de Nacimiento (...) y/o las disposiciones
jurídicas aplicables” (SSA, 2012:15). Aunque no precisa quién puede llenarlo, se espera
que sea personal médico ya que se presupone que el nacimiento fue en una unidad u
hospital, dejando fuera la posibilidad de nacer en el domicilio de la partera o de la
parturienta. Aunque explícitamente la norma no prohíbe o limita la entrega del certificado
en caso de que el niño no nazca en un hospital o clínica, de manera indirecta restringe o
condiciona la decisión de los padres de elegir dónde y con quién atenderse, así como limita
la libertad de trabajo de las parteras quienes no serán requeridas por las complicaciones
para conseguir el certificado del recién nacido y lo más grave restringen la posibilidad de
acceder a un nombre y registro oficial al niño.

Por otro lado, esta media no corresponde con lo que propone el programa de Arranque
Parejo en la Vida, sobre la “integración en redes de servicios a los agentes comunitarios, las

10
Quizá esto tenga que ver también con la falta de comunicación, de coordinación y las relaciones de poder
dentro de las instituciones. Lo que sabemos es que se ha explicitado el reconocimiento en eventos políticos
estatales y nacionales (Excélsior, 2014). En la Jurisdicción Sanitaria se habla de la importancia de capacitar a
las parteras para que tomen la decisión correcta sobre referir o atender un parto, pero en las clínicas, el
personal médico que enfrenta los casos no tiene ni el discurso ni la práctica del reconocimiento,
probablemente ni siquiera conocer dichos reconocimientos discursivos oficiales. Por otro lado, ellos siguen
protocolos, guías y normas de atención, pero ante las dificultades de escasez de personal y de recursos
materiales para manejar cualquier complicación prefieren referir antes que atender y no miran en las parteras
a colegas sino obstáculos. En la misma estructura organizativa se puede percibir la falta de reconocimiento en
la práctica de las instituciones de salud. El área de Educación y Calidad se encarga de la formación continua
del personal médico, pero entre sus funciones no está el de dar capacitación a las parteras pues no se
reconocen como “personal médico”.

205
unidades médicas móviles, centros de salud rurales y urbanos” (SSA, 2008: 32), a modo de
asegurar el acceso oportuno, con calidad y seguridad a los servicios de salud durante el
embarazo, parto, puerperio, ya que con estas disposiciones oficiales, dejan fuera al personal
médico del sistema de salud nahua: a las parteras.

La advertencia que les hacen a las futuras madres de no poder tener acceso al certificado en
caso de atenderse con partera, está fuera de norma ya que no se prohíbe, sin embargo, la
norma favorece el manejo del mismo como presión para imponer una forma de atención
única del embarazo, parto y puerperio. Y por ello redunda en que muchas mujeres dejan de
atenderse con parteras para evitarse dificultades a la hora del registro del recién nacido.

Otras mujeres embarazadas aceptan atenderse en el hospital, a pesar de que buscan los
servicios de las parteras, atemorizadas o presionadas por el personal de salud que se vincula
al programa Progresa –ahora Prospera.

El “parto en hospital” se convierte en una condición para conservar el beneficio del

programa de Oportunidades en la región nahua de la Huasteca: si no asisten a sus controles
y no se atienden en el hospital las pueden borrar de la lista de beneficiadas. Una manera
burda de obligarlas a atenderse en el sistema oficial y de ir abandonando el propio, una
manera de ir acabando con el sistema de salud indígena por desuso. Pero ahora las cifras
que revisamos anteriormente indican que, aun habiendo recibido atención médica durante el
parto, aun contando con seguro popular, aun atendiendo su parto en el ámbito institucional,
las mujeres siguen muriendo por causas relacionadas con el embarazo, el parto y el
puerperio.

Ya instalados en el hospital, las familias y las mujeres se exponen a prácticas médicas que
implican maltrato y falta de respeto a costumbres y la no consideración de los saberes
propios en torno al embarazo, parto y puerperio. Lo que se puede resumir como violencia
obstétrica11 y la pérdida de la autodeterminación reproductiva por la imposición de una
única manera de parir o de nacer.

11
La violencia obstétrica se da durante la atención del embarazo, parto y puerperio en los servicios de salud
tanto públicos como privados. Esta se define como “cualquier acción u omisión por parte del personal del
Sistema Nacional de Salud que cause un daño físico y/o psicológico a la mujer durante el embarazo, parto y
puerperio” (GIRE, 2015) y que comprende desde la falta de acceso a este tipo de servicios, el uso y abuso de
tecnologías médicas –como cuando se hace una cesárea o una episiotomía innecesaria, o induce el parto de
modo no justificado, o se apresura el parto biológico-, hasta el maltrato psicológico, ya que limitan la libertad
de decisión reproductiva de las personas o usuarios de estos servicios. Esto incluye “regaños, burlas, ironías,
insultos, amenazas, humillaciones, manipulación de la información y negación al tratamiento, sin referir a
otros servicios para recibir asistencia oportuna, aplazamiento de la atención médica urgente, indiferencia
frente a sus solicitudes o reclamos, no consultarlas o informarlas sobre las decisiones que se van tomando en
el curso del trabajo de parto, utilizarlas como recurso didáctico sin ningún respeto a su dignidad humana, el
manejo del dolor durante el trabajo de parto como castigo y la coacción para obtener su ‘consentimiento’,
hasta formas en las que es posible constatar que se ha causado daño deliberado a la salud de la afectada
(...)también la omisión de información para la mujer y sus familiares sobre la evolución de su parto” (Ibid.)

206
Desde la imposición de la posición del parto, una creciente medicalización del parto con
apresuramiento e inducción del parto con hormonas sintéticas, un elevado índice de
episiotomías y una mayor proporción de cesáreas, que se traducen en una percepción de
maltrato y abuso por parte de las usuarias de los servicios de salud materna.

Pero ahora vienen bien los niños y así las operan. Ahora ahí los vemos, aunque
vengan bien, para que no tengan más (…) No me gusta, todo es cesárea ¿por qué si yo
tuve siete hijos y todos en casa? Ahorita las muchachas, pura cesáreas, quién sabe por
qué. A los dos o tres hijos ya las van operando, eso es lo que hacen (...) Yo ya pasé,
pero vienen mis hijos, mis nietos y yo ya no quiero el maltrato (Carolina, Santa
Teresa).

Altepetepajtianij axkintlepanitaj tekonetlalananij pampa kema kinuikaj ininj

kokoxkauaj ipan ne altepekaltepajtiloyan, kinkajkayauaj ininkokoxkauaj uan kintekij
maske ininjuantij axkinmaixmatiltijtokej. Kema ne tekonetlalananij uan
ininkokoxkauaj onasi ipan ne altepekaltejpatiloyan koyotepajtianij kinajuaj pampa
inijuantij axuelij kamati kastilla. Uan nojkia nopa kokoxkemej axkikuamachiliaj tlen
ne koyotepajtianij ininkamanal (denuncia presentada en la Preaudiencia, Acatepec,
Huautla).
Los doctores de la ciudad no respetan a las parteras porque cuando llevan a sus
pacientes al hospital, las maltratan y engañan a sus pacientes y las operan sin su
consentimiento o con mentiras, pretextando riesgos a su salud. Cuando llegan a las
clínicas con sus pacientes, los médicos y enfermeras las regañan porque no hablan
español. Las pacientes no comprenden lo que los médicos y enfermeras les dicen
(interpreptación propia).

Cuando llegaron (mis pacientes) al hospital les dijeron que la tienen que operar
porque el niño viene atravesado. Me llamaron por el celular y les dije “ese niño viene
bien, si tienen dinero vayan con particular y que les hagan un ultrasonido si no me
creen”. Si fueron y salió que el niño está bien acomodado. Mejor se regresaron y se
alivió aquí en el pueblo (Carolina, Santa Teresa).

Otras mujeres y sus familias han perdido la confianza en las parteras y prefieren atenderse
en la clínica. Unos porque a decir de algunos, “les han metido miedo” ya que lo que antes
era un motivo de alegría ahora es de preocupación; otros porque la experiencia en la
institución de salud pública fue positiva:

Ya me habían dicho que el bebé tenía que llegar y no tenía dolores. Ya me querían
operar. Yo no quería, quería tenerlo por parto normal, pero me entregué porque mi
hijo (el primero) se fracturó una manita, aquí en el hospital. Y pensé que así
saldríamos rápido y al revés, yo salí y él se quedó. Mi hijo también lo operaron. Mi

207
 suegra me dijo que no me operara que lo tuviera por parto normal. Me consiguió una
partera porque ella tuvo sus diez hijos con partera. Pero no le tuve confianza, sentí
que no puede (la partera). Allá donde nació mi hijo el primero sí me trataron mal. No
me fajaron después de la operación. Me levanté y sentí que todo el aire bajó y no
podía respirar. Por eso no sabía ni dónde aliviarme (Marta, paciente del Hospital
Regional de la Huasteca12).

Sin embargo, las y los usuarios perciben que a todas o a muchas las operan sin necesidad o
quizá por apresurar la estancia y egreso –por la fuerte demanda de camas y la constante
reducción de personal médico en las instituciones públicas. Las estadísticas del Hospital
No. 21 del IMSS-O en Huejutla13 para el 2014, muestran el otro lado de esta percepción
popular: la región tiene el 4% del total de cesáreas realizadas en todo el país en los
hospitales del IMSS. Durante el mismo año en la misma institución y para la región de
Huejutla se registran un total de 2805 nacimientos en un total 2,767 partos de los cuáles
2,158 fueron vaginales y 954 se reportan como cesáreas14. Esto significa que el porcentaje
de partos vaginales es de 77 % contra un 33% de cesáreas –superando el porcentaje
recomendado por la OMS (10 al 15%) y nos hace cuestionarnos cuántas de éstas últimas
fueron cesáreas innecesarias.

Las parteras están buscando la forma de seguir atendiendo a sus pacientes aun cuando
vayan a las clínicas y hospitales a atenderse. Las acompañan, las apoyan y las defienden
para que no las operen o que les:

(...) corten de en balde (...) porque la enfermera viene y las regaña a las señoras.
Todas las que vienen les abren por abajo15 y en la comunidad no es necesario de
abrirlo, aquí (en el hospital) no, les cortan tres centímetros. No pueden esperar a que
salga bien el bebé. A algunas les duele mucho, se les infecta (Carolina, Santa Teresa).

Otra percepción generalizada es que “allá (en el hospital) a todas las cortan”, haciendo
referencia inequívoca a la episiotomía, que para el mismo año de 2014 se registran 103
realizadas en el IMSS O de Huejutla, lo que representa un 4.7% de los partos vaginales
atendidos en ese año en esa institución. Este procedimiento es uno de los que más afecta la
percepción de la calidad de la atención por parte de las usuarias debido a las
complicaciones y molestias que les genera durante el periodo de puerperio. La OMS

12
Testimionio recabado por Irma Martínez Martínez en la sala de espera del Hospital Regional de la Huasteca
en febrero 2015.
13
Se me permitió consultar directamente las bases de datos sobre nacimientos, intervenciones quirúrgicas y
morbilidad del año 2014 para el Hospital mencionado.
14
Hay una inconsistencia en el reporte de cesáreas en las bases de datos del Hospital No. 21 IMSS O de
Huejutla, Hgo., sin embargo, podemos quedarnos con la cifra de 950 cesáreas y seguirán siendo muchas.
15
Una práctica común en los centros de salud es la episiotomía que consiste en hacer un corte en el perineo –
la piel y músculos entre la abertura vaginal y el ano-, para ampliar la abertura de la vagina y facilitar el parto.
Parece ser una práctica “de castigo” que viene a demostrar el habitus médico autoritario (Castro, 2014) que
caracteriza al personal de los servicios públicos de salud en México –aunque seguramente hay excepciones.

208
recomienda que se reduzca la práctica de la episiotomía a un mínimo. Las razones podrían
ser meramente clínicas, pero nos queda la duda si no influye también, al igual que en las
cesáreas, la prisa por resolver el parto y dar de alta a la paciente por la escasez de recursos y
personal, camas y médicos. Carolina y su testimonio parecen mostrar que la percepción es
que es un procedimiento de rutina.

En los registros y bases de datos epidemiológicos y sobre intervenciones quirúrgicas del

Hospital No. 21 IMSS-O de Huejutla, para el 2014 se tienen datos que nos permiten
conocer la orientación de las políticas de atención a la salud sexual y reproductiva para la
región Huasteca, donde la dirección de las acciones de planificación y control natal es hacia
las mujeres. Ya que el número de vasectomías es absolutamente insignificante16 en
comparación con los métodos temporales o definitivos para las mujeres.

La misma base de datos del IMSS-O de Huejutla reporta 84 urgencias obstétricas que
podrían vincularse con las cesáreas, aunque incluyen otras complicaciones no vinculantes.
Y en los registros de morbilidad se encuentran 466 complicaciones relacionadas con el
embarazo y el parto que podrían estar influyendo en el alto porcentaje de cesáreas. En la
mayoría de los casos, la mujer y su familia no reciben una explicación de estas
complicaciones, o si lo reciben no es en su idioma, con lo que no llegan a comprender las
razones por las que se realizó una cesárea. Por lo mismo es comprensible la percepción de
las usuarias sobre unos servicios médicos no adecuados.

Imposición de decisiones reproductivas

Al no bajar la mortalidad materna en el país se hizo hincapié en la necesidad de reducir la
tasa global de fecundidad, lo que detonó diferentes estrategias para disminuirla, entre ellas
una agresiva política de anticoncepción aplicando la creencia institucional de que “la
planificación familiar es una vacuna17 contra la muerte materna” (Espinosa y Luna, s.f.:45),
sobre todo en las regiones más marginadas, vinculando prácticas de control de las
decisiones reproductivas y la anticoncepción con proyectos sociales como Oportunidades y
sus predecesores, actualmente el Prospera (Lamadrid-Figueroa, Héctor et al., 2008) además
de la política de traslado de la atención del parto al ámbito institucional.

Antes sí, obligaban a las que tienen Oportunidades a que planifiquen porque dicen
que no cuidan bien a sus hijos, que porque no tienen con qué darles de comer. Los
regañan a las señoras que van embarazadas, que no se cuidan. Si uno atiende en el
pueblo lo regañan (Manuela, Santa Teresa).

16
En el año de 2014 se registraron 3 vasectomías y 233 obstrucciones de las trompas de falopio (Base de
datos del Imss-O, 2014).
17
La planificación familiar y la anticoncepción se convirtieron en estrategias muy efectivas para reducir el
riesgo reproductivo y por ello la mortalidad materna (mm) y perinatal, pero están lejos de atacar otros
múltiples factores que producen la muerte materna vinculada al embarazo, parto y puerperio (Gisela Espinosa,
comunicación personal, 2015).

209
 “Si no vas a las consultas cuando estás embarazada (y) si tienes Oportunidades, te
quitan (el apoyo). No nos obligan (a planificar), pero cada semana tenemos plática, de
las diarreas, de la tos y siempre nos dicen de que hay que cuidarse, nos ofrecen que si
el dispositivo, que el condón (...) una señora le pusieron en el brazo (el implante) y no
le cayó bien, se enflacó mucho, fue a la clínica y no se lo quisieron quitar 18, mejor se
fue con (un médico) particular (para) que se lo quite (Basilia, Huejutla)19.

Las mujeres nahuas viven una intervención creciente de las instituciones públicas sobre sus
decisiones reproductivas con lo que se dificulta aún más el control del propio cuerpo y sus
posibilidades. Ya no solo se trata de someter su cuerpo y decisiones reproductivas a la
opinión y control de la pareja, de la familia o del panóptico comunitario, ahora también a
las instituciones públicas y sus programas vinculados. Las mujeres, sus parejas, sus
familiares tienen cada vez menos injerencia en las decisiones reproductivas, no solo en el
número de hijos, también en los métodos a utilizar para la planificación familiar, en el
espaciamiento entre hijos.

Entra la paciente y el familiar y luego le preguntan. Le hacen firmar el

consentimiento del método que quieren. Ellos les dicen: “¿cuántos hijos tienes?, ¿ya
es el último?”. “Yo no sé, sabe mi marido, contesta la paciente”. “Pero usted tiene
que decidir, ya se tiene que operar”. Les obligan a que escojan un método. No puede
salir de aquí (del Hospital Regional) sin un método. Tiene que elegir un método -le
dicen- si usted quiere retirárselo (después), ya es su decisión, pero nosotros aquí le
damos un método para que no regrese en pocos meses. Y de veras, a los pocos meses
regresan y corren más riesgos si son de cesáreas. Cuando las pasan (a tococirugía)
firman (la aceptación de un método de planificación) para su atención médica.
Algunos les explican, (a) otros no y ya firman de la planificación. “¿Eligió método
señora, dispositivo o se va a operar?” les preguntan cuando ya nació el bebé. Los que
vienen, gente de dinero, le dicen de entrada y ya vienen con la decisión. A ellos (a los
maseuales) ni les preguntan. (Maribel, personal médico del Hospital Regional de la
Huasteca, Huejutla)20.

18
Como ya se explicó antes el costo del dispositivo –sea DIU, implante o SIU-, es la causa para no retirarlos
cuando las usuarias lo solicitan. La percepción y el mensaje que reciben es que: “sale muy caro, así me
dijeron cuando me pusieron el DIU y me lo quería quitar. Me enflaqué mucho, pero me dijeron que lo hubiera
pensado antes de ponérmelo, que no me lo quitaban porque no había pasado su tiempo. Tuve que ir con un
doctor particular y pagar para que me lo quitaran” (Mari).
19
Así explica Basilia quien recibe su apoyo de Oportunidades y que muchas veces tiene que dejar de trabajar
pues “como avisó la enfermera que va a venir, tenemos que estar ahí. No podemos salir porque no tiene hora,
ella nomás llega y si no estás, te pone falta y ya no te llega completo”. Las mujeres nahuas que reciben
Oportunidades –ahora Prospera-, están de alguna forma cautivas y a plena disposición de lo que desde la
clínica se le solicite a condición de conservar su apoyo, que, aunque es limitado, no tienen otra forma de
contar con esa cantidad de dinero en un momento dado.
20
Todas las mujeres embarazadas que reciben un control prenatal en el IMSS deben asistir a una charla-curso
sobre planificación familiar. Al terminar la plática las enfermeras les piden a las asistentes que firmen un
papel, que se piensa es para dejar constancia de que ya se tomó ese curso-requisito y poder así recibir la

210
Y sí pasa que regresan al poco tiempo. Aún hay muchas situaciones complejas que impiden
que las mujeres nahuas decidan sobre su propio cuerpo, el número de hijos y su
espaciamiento. Isabel, madre nahua de Chiapa, por ejemplo, ya tiene ocho hijos y no
hubiera querido tener tantos. Dos de sus hermanas casadas decidieron solo tener tres, la
tercera apenas comienza su familia y también dice que sólo quiere tres hijos. Muchos
factores –escolaridad, haber migrado, haber tenido un trabajo e ingresos propios, la relación
de pareja que establecen y otros más- parecen incidir para que ellas puedan decidir sin
imposiciones ni presiones. En cambio, aquellas que no lograron seguir sus estudios o no
salieron a trabajar, se juntan y comienzan su vida reproductiva siendo aún muy jóvenes. A
esto se suma la oposición de muchas de sus parejas para el uso de métodos anticonceptivos.

Esta presión y control interno sobre las decisiones reproductivas de las mujeres nahuas se
suma al de las instituciones. Pero el personal médico en las clínicas y hospitales se cuida
de no imponer métodos de planificación a personas que sí pueden defenderse, pero a los
que “vienen de los ranchitos” les imponen una práctica sin el consentimiento previo e
informado a pesar de que la norma oficial así lo indica (SSA, 2008).

Aunque se indique en los manuales de atención que los partos no complicados se

deben/pueden atender en las unidades de campo, prefieren referirlos al hospital pues de allá
es seguro que regresen con algún método de planificación familiar, eso lo saben todos,
personal médico y pacientes. Según los registros del 2014 del IMSS-O de Huejutla, tres de
cada cuatro mujeres que se atienden en dicha institución por parto, salen con un dispositivo
intrauterino (DIU) o con una oclusión tubaria bilateral (OTB) –conocida como ligadura de
trompas de falopio. En la misma fuente y para el mismo año se muestra 2,825 casos de
aceptación de métodos de planificación familiar, de los cuales el 74% se dio durante el
postparto. De ese total, 2,036 mujeres recibieron un DIU, de las cuales 1710 (84%) fue en
el post-parto, solamente 1.3% en post aborto y 14.6% en consulta externa. El mismo año se
realizaron 429 OTB, de las cuales 378 (88%) fueron durante el postparto, 1.2% post-aborto,
0.7% durante jornadas médicas y el 10% llegaron por consulta externa para solicitarlo
(IMSS, 2014a).

Si se analizan las cifras desde el total de partos atendidos en ese año, la tendencia es
similar: de un total de 2767 partos, 378 mujeres fueron intervenidas con OTB –esto
representa el 13% del total-, y a 1710 se les colocó un DIU –el 61%-, lo que resume un
total de 74% de mujeres en postparto que recibieron alguno de los dos métodos de
planificación familiar. Esto puede estar indicando una presión/imposición de métodos a
mujeres en momentos no apropiados para tomar una decisión –quizá porque finalmente

atención en el momento del parto. Cuando la mujer embarazada es usuaria se somete a las disposiciones para
evitar regaños o bien que se les niegue la atención más adelante. Las que se toman el tiempo de leerlo, porque
pueden o saben hacerlo, se dan cuenta que es un consentimiento/aceptación de un método de planificación
post-parto. Muchas lo firman sin leerlo, creyendo que es un trámite más. Yo misma fui usuaria de los
servicios del IMSS-O y me pasó lo mismo, pero a mí me condicionaron la atención de mi futuro parto con la
firma del papel ya mencionado, así me lo dieron a entender.

211
ellas no la toman: decide el personal médico o su familiar. Algunas de las mujeres
confirman que firmaron el consentimiento para la colocación del dispositivo confundidas o
sin un real conocimiento de lo que estaban firmando. “Mi hija me dijo que firmó un papel,
no supo ni qué firmó pues ya le llevaban al quirófano para la cesárea. Cuando salió y vio su
hoja supo que le habían colocado un DIU, ahí supo lo que firmó” (Irma, Piltepeco).

Los otros datos que parecen confirmar la imposición de los métodos de planificación es
cuando se cruzan con las cifras del número de embarazos y partos de las mujeres atendidas
durante el mismo año en la misma institución. Del gran total de partos atendidos (2767),
1173 (42%) mujeres eran primerizas, 725 (26%) era su segundo parto, 488 (17%) atendió el
tercero, 218 (8%) de ellas tuvieron el cuarto, 114 mujeres (4%) atendió el quinto y 84
mujeres (3%) atendieron desde el sexto hasta el doceavo parto. Al 13% de estas mujeres se
les dio un método definitivo. Podríamos suponer que son la mayoría de aquellas con más de
cuatro partos (15%). Y dentro de las que aceptaron el DIU (61%) estarán algunas con más
de cuatro partos, quizá todas las que tuvieron su tercer parto y segundo parto y la mitad de
las que fueron madres por primera vez. Esto explica la percepción que se expresa con “a
todas las operan”-por parte de las usuarias-, o con “aquí nadie sale sin un método”-de parte
del personal médico.

Las metas que se plantearan en el programa Arranque parejo en la vida se han superado en
esta institución: “(...) lograr que el 70% de las mujeres a las que se les atendió un evento
obstétrico acepten algún método moderno de planificación familiar” (SSA, 2006:55), lo que
seguramente reduce la demanda insatisfecha de anticonceptivos, pero no deja de
preocuparnos hasta dónde es una práctica del vencer y no del convencer. Cristina, Basilia,
Irma y otras más me explican que “nochipa tiaui platicas. Mitsiluia, mitsiluia, yeka ya miak
kineltoka/siempre vamos a pláticas. Te dicen, te dicen, por eso ya muchas ya les creen” y
aceptan algún método de intervalo, pero:

Kanaya asta mitsajuasej, tel kena ajuersa kineki timotlali ne tepostli o tel nama
timotlali pan mo majipa. Mitsiluisej “tlen noja tionualati, seyok onesiti mokone”.
Seki axkinekiyaya ixtakatsi kimotlaliya kema nesi mokone uan pan ne papanikola
timomakas kuenta tijpixtok, axtimomakas kuenta (Cristina).
Aveces hasta te van a regañar, y si, a fuerza quieren ponerte el aparato (dispositivo) o
el que ahora ponen sobre tu brazo. Te van a decir “otra vez vas a venir, vas a tener
otro niño”. Otras no querían (y) a escondidas se los pusieron cuando nació su hijo y
cuando se hacen el (examen del) papanicolau se dan cuenta que lo tienen, no te das
cuenta. No es bueno eso, si no es con tu voluntad, a escondidas te lo van a poner y no
te vas a dar cuenta (interpretación propia).

Kema tiajsi ne hospital mitstlajtlanili keski xiuitl mokone kijpi, tla san se xiuitl asta
mitsajuasej. Asta mitsiluia “timitsiluijke ximotlali uan nama noja tiuala, tijpias seyok
mokone, uan mokone aina nejnemi”. Noj timoixpinajtikej (Laura).

212
 Cuando llegas al hospital te preguntan cuántos años tiene tu hijo (el anterior), si solo
un año hasta te regañan. Hasta te dicen “te dijimos que te lo pusieras (el dispositivo) y
ahora otra vez vienes, tienes otro tu niño y tu hijo todavía no camina”. También nos
avergüenzan (interpretación propia).

Haciéndolas sentir culpables es como inicia el proceso de vencimiento de su resistencia a

los métodos de planificación. Ellas sentirán vergüenza pues les hacen ver que son malas
madres pues desatenderán al hijo anterior por cuidar al recién nacido, allanando el camino
para la aceptación de algún método.

Encimoterapia le dicen las enfermeras a la práctica21 de vencer la resistencia de la mujer a

usar un método anticonceptivo –un poco en broma, pero así le llaman. Justo en el lapso de
tiempo en que la mujer recién parida está descansando y no se le permiten visitas, llegan la
trabajadora social, la enfermera, la doctora, el psicólogo y todos a una, tratan de lograr que
firme el “documento” para autorizar el uso de algún método. Muchas veces sin consultar a
la pareja. Bien que tendría que ser una decisión de la mujer, pero al tener esposo tendrán
menos problemas si lo acuerdan en pareja.

Carolina remite a muchos pacientes a la clínica, no solo parturientas, cualquier otro tipo de
paciente que requiera una atención de segundo nivel. Siempre que llega a Huejutla me
visita y acostumbra llevar a sus pacientes. Esa ocasión llegó con un padre primerizo. A
Carolina se le notaba el gusto de que todo había salido bien. “Fue niña” me dijo con una
sonrisa que no compartía el papá. Así que le pregunté la razón de su malestar. Él no me
contestó pues no habla español. Fue Carolina la que me contó:

Es que les pasó un caso. Nomás se alivió (su esposa) y no lo dejaron entrar a verla.
Dice la señora que entró la enfermera y le dijo, “ya firma el papel para que te
pongamos el dispositivo porque tu marido ya firmó y ni modos tienes que firmar”. La
señora claro que firmó. Fueron (las enfermeras) con él (el esposo) y le mostraron el
papel que firmó su esposa y le dijeron que lo firmara también porque su esposa sí
quería planificar. Él tuvo que firmar, pero no estaba de acuerdo porque desde allá yo
les dije: “Platíquense y pónganse de acuerdo porque allá en el hospital los van a
querer convencer, ustedes digan si van a querer o no planificar”. Se pusieron de
acuerdo de que no. Por eso está triste, porque así le hicieron.

La DMTyDI tiene un manual para el consentimiento informado que está muy lejos de la
llamada encimoterapia y demás estrategias para convencer venciendo a las parejas nahuas.
No parece ser sino otra imposición a las mujeres nahuas sobre lo que debería ser su
decisión propia. La razón es que es por su bien, para evitar riesgos de otro parto muy

21
Maribel, personal médico del Hospital Regional utilizó el término para referirse a la forma en que se insiste
a la usuaria para que acepte algún método de planificación.

213
próximo, pero no están respetándolas como dueñas y señoras de su cuerpo y de sus
posibilidades.

Esta imposición de métodos de planificación familiar es una situación que afecta la

percepción de la calidad de los servicios institucionales y su aceptabilida. Todo mundo
sabe, es vox populi, que la que se atiende en el hospital, regresará con dispositivo o bien
operada para no tener más hijos. Amenazas y engaños no dejan de utilizarse para presionar
y lograr la aceptación del método definitivo. No quiere decir que no haya mujeres que no
piensen en operarse, pero la cuestión es el momento: no es cuando ellas quieran, sino
cuando en la clínica lo decidan.

Tla axtijneki timotlalilis o axtijneki nimantsi timochiuas operación a juerza

mitsamachiuilisej. Kiijto “ximoteki. Kema ta tijneki ika movoluntad timotekis
axmitschiuilisej moama, axunkas servicio para mitschiuilisej nopa amatl”. Kema
yajuanti kineki uan axtineltokas yai, kema tai, uajka axmitschiuilisej (Laura).
Si no quieres ponértelo (el dispositivo) o no quieres rápido hacerte la operación a
fuerza te van a hacer el papel (de referencia). Dicen (los doctores) “Opérate. Cuando
quieras operarte no te vamos a hacer el papel, no va a haber servicio para hacértelo el
papel (de referencia)”. Cuando ellos quieren y (si) no les haces caso, cuando tú
quieras, entonces ellos no te lo van a hacer (el pase al hospital). (Interpretación
propia).

Y la percepción de la imposición va más allá, pues algunas reciben algún método con tal de
no tener dificultades o para que las atiendan mejor, pero el problema viene cuando ellas
deciden dejar ese método. Una vez aceptado el método, la presión por continuar el uso llega
al regaño y de nueva cuenta a la imposición. Si se les colocó un dispositivo o implante en
una clínica de la red pública se negarán a retirarlo hasta que haya pasado el tiempo de
utilidad del mismo, sin respetar los deseos ni la decisión de las usuarias –tienen que pagar a
un médico particular para que lo retire. Las razones que dan los prestadores del servicio son
económicas: los dispositivos e implantes tienen un costo elevado y no quieren que nada
más se echen a perder:

Tla tijneki ma mitskixtilisej ne tepostli, mitstlajtlani keski xiuitl kijpi mokone. Tla
tikiiluis axnaj kipi se xiuitl, axkana mitskixtilisej, maske ta tijneki. Eli yajuanti nauati,
tojuanti toaxka totlakayo yeka tojuanti tlanauatiski. (Cristina, Chiapa).
Si quieres que te lo quiten el fierro (dispositivo), te preguntan cuántos años tiene tu
hijo. Si les dices que no tiene un año (el niño), no te lo quitarán, aunque tú quieras. Es
que ellos mandan, (pero) es nuestro cuerpo (y) por eso nosotros tendríamos que
mandar (interpretación propia).

214
El consentimiento –probablemente no informado-, se reconoce que se dio en algún
momento antes de recibir alguno de los métodos de planificación, pero no se habla ni se
respeta un consentimiento para la continuación del uso de dichos métodos. La que recibe ya
no tiene el poder de decisión sobre cuándo retirarlo, resultando un despojo y atropello más.

Se uelta se ichpokatl kiijto axkipakti kipixtok uan kineki ma ne doctor kinkixtili uan
ya axkineki, asta kiajua. Kiiito ma pano eyi xiuitl, kiiito miak tomi kipolotok ika ne
tepostli (Laura).
Una vez una joven (madre) dijo que no se sentía bien teniéndolo (el implante) y
quería que el doctor se lo quitara y él no quiso, hasta la regañó. Dijo que hasta que
pasen tres años, dijo que se perdió mucho dinero (para ponerle el implante)
(interpretación propia).

Una mujer nahua me explica que, para el mes de enero del 2015, todas las señoras de la
comunidad Chiapa en Xochiatipan que tuvieron su parto en el 2013 y 2014 ya tienen o bien
dispositivo, implante, inyecciones o pastillas, “maske se, ome, eyi ikoneua, nochi kintlalili,
aunque con uno, dos o tres hijos, a todas les pusieron”. Esto se traduce en que todas las que
tienen niños menores de un año ya son usuarias de algún método anticonceptivo. Me dice
que de tanto decirles vencen su resistencia y miedo a usarlos, pero no les explican las
posibles complicaciones y cuando éstas se presentan no reconocen que son por el método.
Algunas usuarias en Chiapa han tenido afectaciones en su ciclo menstrual, otras dejaron de
ser fértiles. Habría que profundizar en cada caso pues podrían consecuencias del uso de
dispositivos o implantes que se están colocando en la región.

Se aui, kijpia 29 uan san ome ikoneua. Kitlalili ne tepostli, eyi xiuitl kipixtok tepostli,
nama maske kikixtili axtlano kijpi ikonetsa. Nama kej se tlakatl eli axmotlachkueni,
se bolita kijpi, axkana konetsa, kiiluia pampa ne tepostli. Kikueso, axkana ueli, noj
momajmati. Nama mochiuili estudios uan miak tomi kinpolo. Uan ne doctores
axkichiuilia kuenta, axkana ikuenta (Cristina, Chiapa).
Una señora, tiene 29 (años) y solo dos hijos. Le pusieron el dispositivo, tres años lo
tuvo. Ahora, aunque se lo quitó, no tiene hijos. Ahora está como hombre, no
menstrúa. Tiene una bolita, pero no es niño, dicen que por el dispositivo. Le da
lástima, ya no pueden (tener hijos), también le da miedo. Ahora le hicieron estudios y
ya perdió mucho dinero. Y los doctores (los que le pusieron el dispositivo) no hacen
caso, (dicen que) no es su problema (interpretación propia).

Los métodos de planificación familiar conllevan riesgos por ello es muy importante que la
decisión sea solamente de la mujer y su pareja. De otro modo la percepción es de
imposición a pesar de haber dado el consentimiento o bien, al desconocer las posibles
complicaciones, el consentimiento otorgado no fue un consentimiento informado. “Como
firmaste y si algo pasa ya no es su responsabilidad (del doctor), ya es tu problema porque
215
(tú) firmaste. Si no puedo embarazarme eso más me va a afectar”, confirma una madre
nahua con tres hijos y que todavía quisiera uno más para cuando su esposo regrese de los
Estados Unidos.

Yeka tikijtoa ne gobierno kineki kintlamiltis ne konemej, yeka techmaka ne tlamantli

maske patiyo. Tlal namaj se tlamantli tikiluis ma techmaka, ¿kane techmakas?,
axkana techmakas. Yeka timoyoilui axkuali tlamantli nopa i (Cristina, Chiapa).
Por eso decimos que el gobierno quiere acabar los niños (nahuas), por eso nos da esas
cosas, aunque sean muy caras. Si ahora una cosa le dices (al gobierno) que nos dé,
¿cuándo nos la va a dar?, nunca nos la va a dar. Por eso pensamos que no es bueno
eso (interpretación propia).

Algunas familias nahuas están pensando que hay algo detrás de tanta plática, de tanto
presupuesto para la planificación familiar. ¿Por qué si hay dinero para materiales de
anticoncepción, equipo costoso y personal calificado para su distribución, pero no hay para
otras cosas que demandan las comunidades nahuas? Queda la sospecha, el tiempo dará la
razón al que la tenga.

Ya ti tenan, ti tetat, ya ta tijmatis tla tias ma mitstlalilis tlane ke o para ma poloti,

axmoneki juersa mitschiuilisej. Nika axkana, mitsjuersauisej para timotlalili (Cristina,
Chiapa).
Ya eres señora, ya eres señor, ya tú sabes si vas para ponerte eso (dispositivo o
implante) o para perderlos (algún método definitivo), no es necesario que te obliguen.
Aquí no, (aquí en la clínica) te obligan para que te lo pongas (interpretación propia).

De nuevo la percepción del servicio de planificación familiar no es siempre la mejor.

“Axkuali nopa tlamantli. Tla axika movoluntad, ixtakatsi mitstlalilisej uan axtimomakas
cuenta/no es bueno eso. Si no es con tu voluntad, a escondidas te lo van a poner y no te vas
a dar cuenta”- repite Cristina de Chiapa, manifestando su rechazo a que les arrebaten la
decisión sobre su cuerpo.

Sin embargo, esta estrategia y política han resultado en una importante reducción de la
población infantil, principalmente en el municipio de Huautla, donde:

Timomaka kuenta ayokueli tikiskaltia, ne klinika, ne promotora de oportunidades,

nochipa kiiluia maseualsiuamej ximoteki, tla axtimoteki axtimakasej motomi (...)
Ajkia kitlanis, kitlanis tlen tejtekis (denuncia, reunión preparatoria de la Preaudiencia,
Acatepec, Huautla).
Nos damos cuenta ya no podemos crecer, en la clínica, la promotora de oportunidades
siempre les dice a las mujeres: opérate, si no te operas ya no te vamos a dar tu dinero
(...) Quién gana, gana el que las opera (interpretación propia).

216
 Pan se chinanko keski kintejtejki achij 30 toauimej, nama ayojkana itstokej konemej,
ayojkana tekiti, nama ayok kineki kinpaleuisej pampa ayoktleno konemej Tojuantij
nojkia tijpia problema por alumnos, ayojkinekij tekiti pampa ayoktleno konemej
kenke porke tlantok kintejtekej ininsiuajuaj pampa kinmakasej miak tomi (denuncia
en la reunión preparatoria de la preaudiencia, Acatepec, Huautla).
En un rancho cuantas ya operaron, más de 30 señoras, ahora ya no hay niños, ya no
quieren trabajar (los maestros), ahora ya no quieren ayudarles porque ya no hay
niños. Nosotros también tuvimos problema por alumnos, ya no quieren trabajar (los
maestros) porque ya no hay niños ¿por qué? porque acabaron de operar a sus esposas
porque les iban a dar mucho dinero (interpretación propia).

Si se revisan los registros de nacimientos en los municipios de la Huasteca hidalguense es

evidente la reducción drástica22 en los últimos 20 años (Inegi, 2010). Incluyo solamente
algunos ejemplos: en el municipio de Huejutla en el 2012 nacieron 3,324 niños que
representan una reducción del 33% en relación al total de nacimientos en 1997 (4,276) -esto
a pesar de que en este municipio se concentra la atención materna infantil institucional y es
ahí donde van a nacer muchos de los niños de los municipios cercanos. El municipio de
Huautla es el que presenta una reducción más intensa con 444 nacimientos en 2012, que
representa una reducción del 59% respecto a los nacimientos ocurridos en 1997 (1,072).
Para Xochiatipan y Yahualica hablamos de una población actual inferior a la que tenían en
1994 (INEGI, 2010). Para los nahuas eso se traduce en una pérdida de su fuerza de trabajo,
además del cierre de escuelas por la reducida matrícula. No podemos afirmar que esta
reducción es causa unívoca de la imposición de prácticas anticonceptivas por parte de las
instituciones o si en realidad se combinan con otros factores como otras formas de pensar la
maternidad entre las mismas mujeres nahuas, sus parejas y familias, la misma migración o
bien porque las jóvenes hacen otras cosas antes de “juntarse y tener familia” como salir a
trabajar o estudiar, lo que está reduciendo el número de hijos por mujer en la región. Pero
lo que sí aparece en los testimonios recabados es la imposición de métodos anticonceptivos
a través de un convencimiento por vencimiento.

Los maestros del municipio de Huautla son los que han resentido esta tendencia ya que la
reducción de los servicios educativos se manifiesta no solo en el cierre de escuelas
primarias – una disminución del 9% de escuelas primarias y una reducción del 22% del
personal docente en primarias indígenas (Inegi, 2010), por ejemplo. Esto puede estar
evidenciando el paso de las escuelas rurales o de educación indígena al programa de
educación inicial y básica para población rural e indígena del Conafe –por la matrícula
reducida. Esto no ha sido visto como un signo de alerta en la dinámica poblacional del
municipio, a nadie parece preocuparle las causas profundas de esta tendencia que puedan
estar vinculadas con las políticas y prácticas en los centros de salud, junto con la migración,

22
Para mayor detalle ver Cuadro No. 6 en el Anexo 2.

217
la educación que estarían influyendo en la decisión de cada vez más mujeres indígenas que
ya no desean tantos hijos. Aunque no se realizó esta pregunta, algunas de las mujeres
nahuas entrevistadas que ya tienen tres hijos, refieren aún querer otro más. Otras, sin
embargo, han aceptado tener solo tres hijos y no desean más. Considero que no se trata de
que tengan un mínimo o un máximo de hijos, sino los que ellas y sus parejas decidan tener,
sobre todo que lo puedan pensar, discutir, decidir y hacer. Y para eso deberían estar los
servicios de planificación familiar o anticoncepción, para apoyar la decisión de la mujer y
su pareja y no para limitarles el número de hijos. Por otro lado, la razón de mortalidad
materna no se ha visto reducida significativamente, más bien el indicador ha tenido un
comportamiento errático lo que parece mostrar que las acciones y programas para reducirla
no han tenido un efecto consistente.

Esta tendencia en la Huasteca se comparte a nivel estatal pero la curva es más pronunciada
en la región de estudio, lo que nos pone a pensar ¿qué pasa?, ¿qué hay en la Huasteca que
la prioridad oficial pareciera ser reducir la población? La enorme difusión que ahora se le
da al embarazo adolescente nuevamente hace sospechar que “no es para proveer de
servicios adecuados y accesibles que permitan a la adolescencia tener una vida sexual más
placentera y una vida personal más acorde con sus expectativas, sino que la prioridad
parece ser simplemente que no se embaracen” (Gisela Espinosa, conversación personal,
2014).

Sin embargo, habría que preguntarse si los deseos de las mujeres nahuas también están
alimentando estas tendencias. Hay mujeres que no quieren tener tantos hijos como sus
mamás o sus abuelas, doce, diez, ocho hijos. Y definitivamente quisieran que no se les
presionara para tenerlos, pero tampoco para no tenerlos. Los familiares, la pareja, la suegra,
las mamás, la comunidad, el personal de las clínicas, siguen en muchas partes ejerciendo un
control sobre el cuerpo de las mujeres nahuas y sin embargo hay muchas de ellas que van
logrando tomar sus propias decisiones. Tendría que preguntárseles ¿cuántos hijos les
gustaría tener o haber tenido? y desde luego respetar y satisfacer dicha decisión. La
ampliación de la escolaridad, la migración, el acceso a la información, la cercanía de los
servicios de planificación familiar y su constante trabajo informativo y de sensibilización
ha dejado su huella. En Huautla “hemos estudiado y salido más, por eso no están las
mujeres como en Xochiatipan llenas de hijos”, explica un maestro indígena de Huautla
mostrando un poco la complejidad de factores que están incidiendo en la reducción de la
población infantil. Sin embargo, mi percepción es que a esos factores se suman campañas
muy agresivas de control de la natalidad y un mayor presupuesto en cuanto a planificación
familiar se trata: las clínicas pueden no tener antibióticos, pero nunca faltan desde condones
hasta implantes o la constante invitación para aceptar un método definitivo y dejar de tener
hijos. La pregunta es de nuevo ¿por qué en Huautla la tendencia es mucho más fuerte?

“Tenemos que apurarnos, tenemos que explicarles (...), porque nos quieren acabar”, me
urgía Irma cuando iba cayendo en la cuenta de que ya no hay niños en su comunidad y que

218
eso se repite en muchas comunidades del municipio. La imponente meseta de Huautla tiene
abundancia de agua y últimamente se sabe que es un área de interés para la explotación del
gas –es parte del paleocanal de Chicontepec. Para Foucault (2002) el poder es
esencialmente lo que reprime y para el caso que nos ocupa, me parece que es la guerra, una
guerra que sigue otros métodos pero que al final pareciera buscar el objetivo de eliminar al
enemigo, en este caso al que estorba, al que se visualiza como un obstáculo para el avance
de los proyectos de desarrollo, al estilo neoliberal. Por eso nos queda la sensación de estar
siendo testigos de un ejercicio de poder sobre los cuerpos y sobre la población nahua a
modo de reducirla al mínimo23 o por lo menos imponerle una forma de reproducirse como
individuos y como colectividad, una forma de mirar y cuidar los cuerpos femeninos y sus
posibilidades.

Lo importante sería que estos servicios a los que se les fuerza a utilizar tuvieran las
respuestas a las necesidades integrales de las mujeres, de sus familias y de sus
comunidades. Por ello, en seguida leeremos las distintas percepciones y valoraciones que
hacen de los servicios de salud pública las mujeres y hombres nahuas entrevistados en la
Huasteca en Hidalgo.

Valoración de los Servicios de atención a la salud materna en la región Huasteca

Para exponer esta valoración, retomaré solo algunos elementos que utiliza el sector público
en México para la evaluación de los servicios de salud prestados, donde la eficiencia y
productividad pueden ser más importantes que la aceptabilidad del usuario. Por ello,
complemento con la propuesta de organizaciones de la sociedad civil y de sectores
académicos (Sánchez, Flores y Martín, 2011) que parten desde la experiencia del usuario
donde la accesibilidad, la disponibilidad, la calidad y la aceptabilidad24 son los principales
indicadores que permiten evaluar la prestación de estos servicios (Berrio, 2014).

23
Más adelante quién sabe si habrá oportunidad de defenderse contra una expropiación, pues los semilleros de
los maseuales han sido mermados –más evidente en el municipio de Huautla. En el resto de los municipios los
programas sociales parecen ir de la mano del control de los cuerpos femeninos y a favor de una reducción de
la población nahua. “(...) las semillas son la fuente de la vida. Cuando una empresa controla las semillas,
controla la vida” explica Vandana Shiva (2013). Llevando esta idea a los cuerpos de las maseuales, podemos
pensar que el control de sus cuerpos y sus posibilidades de dar vida por parte de las instituciones de salud
podría convertirse en un control sobre la vida de ese Pueblo hasta llegar incluso a impedir que su población se
mantenga más o menos estable en el tiempo sin reducirse o envejecer aceleradamente – eso sin considerar el
efecto de las migraciones. Nos referimos a la fecundidad de reemplazo (Pérez, 2010) o tasa de reposición
(Martín-Guzmán, 2004), que se calcula en 2.1 hijos por mujer como promedio. Pero esto es impreciso ya que
el crecimiento poblacional no depende sólo de la fecundidad sino del balance de ésta con la mortalidad,
además del número de mujeres en edad fértil –que tiende a reducirse conforme se reduce la natalidad. Cuando
la tasa de mortalidad infantil es elevada y la esperanza de vida es reducida –como en las regiones indígenas-,
las poblaciones requieren de una fecundidad de reemplazo más alta. Así que el promover una fecundidad
promedio de 2.1 está llevando al envejecimiento de la población en los países con una amplia esperanza de
vida, pero para los otros países, les lleva a un peligroso decrecimiento poblacional.
24
Accesibilidad se refiere a que existan las condiciones necesarias como los costos, la tramitología, las vías o
caminos, los tiempos y distancias para acceder a ellos. La disponibilidad significa que existan y estén
disponibles para su uso tanto los espacios físicos como el personal médico. La calidad se refiere a aspectos

219
Accesibilidad, que nada obstaculice la llegada y uso de los servicios de salud
Encontramos los primeros grandes obstáculos, no solo por la concentración de los servicios
de salud en la cabecera jurisdiccional que determina largas distancias y tiempos de
recorrido para acceder a ellos, además de determinar su disponibilidad. También hay
barreras que limitan el acceso y que tienen que ver con el idioma:

Axna tiuelij, sejki timachilij, seki axkana tikakij, pampa axtiuelij español. Nijnekiski
nechiluiski “amo ximomajmati, kena kuali nesis mokone”. Tel sejki achi mosisiniaj,
axkana kipia paciencia. Seki kena mitskamauisej (Cristina, Chiapa).
No podemos, algunas (palabras) entendemos, otras no las escuchamos porque no
podemos (hablar) español. Quisiera que nos dijeran “no te asustes, sí va a nacer tu
hijo”. Pero algunos (doctores) son un poco enojones, no tienen paciencia. Otros sí te
van a hablar (interpretación propia).

Las madres nahuas quisieran escuchar que les hablan en su propio idioma, de modo que no
les quede ninguna duda de lo que les dicen, de cómo las encuentran y de lo que les van a
hacer. El personal médico se desespera por no poder darse a entender y eso se traduce en
maltrato. Sin embargo, las mujeres entrevistadas reconocen que sí se llegan a encontrar
personal médico que les habla en su lengua. Además de eso, piden un trato donde se les
anime a parir, que se les brinde la confianza de que pueden lograrlo y no al contrario.

Una de las grandes limitaciones del sistema de salud y queja de muchos usuarios en la
Huasteca hidalguense es la falta de intérpretes en las clínicas y hospitales. Hay enfermeras
que entienden el náhuatl pero no lo quieren hablar. Hay otras que lo entienden, pero no lo
pueden hablar. Los médicos generalmente son pasantes y desconocen la lengua y la cultura.
Las pacientes y sus familiares se sienten extranjeros en su propia tierra. En el Hospital
Regional (de la SSA hay dos trabajadoras sociales que hablan el náhuatl y se reconocen
como nahuas. En el Hospital Rural No. 21 (IMSS-O), también hay varias enfermeras que
saben el náhuatl y que funcionan como intérpretes, pero no siempre están a mano cuando el
doctor u otro personal médico se dirigen al paciente o a sus familiares25.

más técnicos, pero también a los interpersonales de modo que resuelvan la necesidad de atención, el usuario
se cure y reciba un buen trato. La aceptabilidad trata más de la pertinencia cultural de los servicios, es decir
que éstos respondan a las características y necesidades de los usuarios en cuestión (Berrio, 2014).
25
A la pareja de Pachiquitla que tuvo a su quinto hijo –prematuro-, en el Hospital Regional de las Huasteca
(HRH) nadie le explicó en náhuatl lo que pasaba con su pequeño. El esposo de Amalia contrató un “viaje
especial” para llevarla pues empezó con dolores y sangrado: aún faltaba más de 20 días para la fecha probable
de parto. El médico de la clínica de su comunidad les dio pase para Atlapexco. Hasta allá llegaron, pero al no
encontrar al doctor, se fueron al HRH. Al llegar “nijma nikalaki/enseguida entré (a tococirugía)”, dice
Amalia, pues venía bastante mal. El niño nació esa misma noche y lo llevaron a la incubadora. “Kiijto axueli
ijiyotilana/dijeron que no puede respirar. Nimoyoiluik apismikis niyon se uelta nijchichitik/ni una vez le he
dado de mamar”, me explica lentamente y con tristeza Amalia. Dos días después del parto los conocí -y
entrevisté hablando exclusivamente náhuatl, ninguno entiende una palabra de español-, eran las diez de la
mañana cuando entró su esposo. Me dijo que hasta ese día le habían dado permiso de ver a Amalia –dos días

220
Los pacientes pueden incluso preferir no recurrir a una clínica u hospital por que no se
pueden dar a entender y tampoco entienden a los prestadores de los servicios de salud.
Además de la lengua hay una barrera cultural que impide la satisfacción de las necesidades
del usuario y la comunicación con el personal de salud26. Las parteras y demás especialistas
del sistema de salud nahua cuentan con la ventaja de que entienden y por ello atienden a los
pacientes nahuas, de ahí parte de la importancia de su labor.

“Regañamos mucho a la señora porque ya estaba por nacer su bebé y no quería subirse, se
acurrucaba, no entendía. Pensamos que quería hacerse del baño. Queríamos que se acostara
para que el niño naciera como debe ser”, me contaba una mujer que es parte del personal
auxiliar del Hospital Regional (HRH). La mujer –nahua-, no quería subirse a la cama para
tener a su hijo, se acurrucaba junto a la pared y el personal que la atendía nunca entendió
que quería tenerlo a la manera tradicional, en cuclillas y muy cerca del piso. Nadie hablaba
el náhuatl –por lo menos nadie intentó comunicarse en esa lengua-, así que no entendieron
sino hasta mucho después lo que había ocurrido27. La mujer fue obligada a parir en la cama,
como estaba sola, sin el respaldo de un familiar o de su partera fue sometida por los
médicos y enfermeras para que su hijo naciera “como debe ser”. En este caso –como en
muchos otros-, el ejercicio y prestación de los servicios de salud -la calidad de éstos-, no
dependió de que tuvieran recursos y capacidades técnicas sino de las limitaciones para

después del parto-, y ni siquiera sabía si había sido niño o niña. Amalia apenas sonrió cuando le dijo que era
niño. Ambos estaban muy preocupados pues ese día le daban el alta a ella y no sabían si el bebé saldría con
ellos o no. Salí del cuarto y cuando le expliqué a la enfermera que ni el papá ni la mamá habían podido ver al
pequeño –dos días después de su nacimiento. La enfermera me dijo que el médico ya le había explicado al
papá la situación del bebé. En ese momento se acordó-reconoció: “pero como no entienden español”,
“seguramente no entendieron nada”, completé.
26
Desde agosto del 2004 se reconoce en la Secretaría de Salud, el desarrollo de un modelo intercultural de
atención (DMTyDI, s.f. c:3). Una de las metas de la incorporación del enfoque intercultural en los programas
de salud oficiales, es promover la satisfacción de las necesidades de los usuarios evitando distintas
consecuencias producto de una mala comunicación. En varios de sus documentos que fundamentan distintas
acciones y planes de la Dirección de Medicina Tradicional y Desarrollo Intercultural (DMTyDI) está
claramente expuesta la llamada barrera cultural que dificulta o limita el acceso real de usuarios a los
servicios de salud. Por eso propone talleres de capacitación para desarrollar competencias culturales en sus
prestadores de servicio, de modo que sean capaces de interactuar y negociar con “grupos culturalmente
diversos”. Se pretende que el personal de salud sea sensible, respetuoso, tolerante, abierto al diálogo,
dispuesto a indagar las expectativas del usuario, comprenda sus códigos culturales y no solo escuche al
usuario, sino que modifique sus procedimientos y espacios en función de las expectativas y necesidades del
usuario. Así se espera que se establezcan “relaciones respetuosas, horizontales y empáticas con todos los tipos
de usuarios que acudan a los servicios de salud” (DMTyDI,s.f.a:10). Pero lo que es explícito en los
documentos no se percibe en la práctica cotidiana de los prestadores de los servicios de salud, por lo menos en
la Huasteca hidalguense.
27
En el Hospital Regional hay varias enfermeras que hablan el náhuatl, pero según me explica Maribel quien
cubrió “contrato” por un tiempo en dicha institución: “aun así les hablan en español. No lo quieren hablar, no
lo practican o les da vergüenza (...) La afanadora es de Chililico, igual que la enfermera y vio que (la
enfermera) les hablaba en español y le dijo “¿por qué le hablas así?, háblale en náhuatl”. Cuando encuentran
alguien que habla náhuatl se sienten bien (los pacientes). Hay mucho miedo, de que no las atiendan, que les
nieguen el servicio, tratan de hablar y defenderse como pueden y se ve que tienen miedo de que les llamen la
atención. Los de Xochiatipan hablan así el náhuatl, puro y me cuesta más, les pido que me hablen más
despacio” (Maribel, personal médico bilingüe del Hospital Regional de las Huastecas, Huejutla).

221
actuar en un contexto multicultural pues al no entender a la paciente, la atención dejó
mucho que desear, por lo menos para la usuaria y su familia.

Recuerdo muy bien cuando un vecino de Xochiatipan me contó con mucha preocupación
de la desconfianza que les había causado que personal médico del hospital hubiera llegado
con la ambulancia a buscar a su hermana que estaba embarazada y que hubieran querido
llevarla al hospital para atenderla allá. Ellos tuvieron miedo, pensaron que algo malo
querían hacerle a ella o al niño y se negaron a ir en la ambulancia o a que la atendieran en
el hospital. La mujer parió con un médico particular y nunca se presentaron en el hospital,
por miedo. Cuando entrevisté al personal médico del HRH conocí el otro lado de esa
historia. La persona encargada del módulo mater, me explicó que en una ocasión llegó a
consulta una mujer embarazada que ya había tenido muchos partos así que le explicó con
mucha paciencia el riesgo que corría de atender su parto en comunidad y la citó para unos
días antes de la fecha probable de parto. Esta persona tenía muy presente el caso –porque
en verdad le preocupaba-, así que cuando vio que la mujer no llegó a su cita consiguió que
le prestaran la ambulancia y se fue a buscarla hasta su comunidad para traerla al hospital a
que atendiera ahí su parto. La mujer no quiso ir y el personal médico no pudo comprender
la razón. La barrera del idioma provocó la desconfianza en los usuarios y quizá ni la mujer
ni su familia comprendieron el riesgo que corría en ese parto ni las razones del equipo
médico que les fue a buscar hasta su casa. Esta mujer ya tiene nueve hijos y aunque
sobrevivió al último parto tiene las características para presentar un alto riesgo en un
posible embarazo posterior y considero que es lo que en el hospital querían evitar y por ello
deseaban que atendiera su parto en la institución para ofrecerle algún método definitivo
para evitar otro embarazo. Pero la barrera del idioma no lo permitió y una acción de
compromiso profesional se malentendió.

Lo cierto es que en las clínicas de campo no quieren atender partos, todos los canalizan a la
ciudad de Huejutla. La partera –a quien no se le permite atender el parto-, acompaña a la
parturienta como garante pues las distancias son otro factor que dificulta el acceso a una
atención hospitalaria pronta y suelen nacer niños en los caminos.

Se canalizan a las 36 semanas de gestación, se van al hospital para que las valoren
allá y si todo está bien las regresan y les piden que vayan hasta que empiecen con
dolor. Y si no, se quedan allá porque hay albergue. A veces depende también del
clima, mejor las detienen allá. Las parteras las acompañan al hospital, algunas se
quedan28 (personal médico de la clínica del IMSS en Xochiatipan, Hgo).

28
La valoración a las 36 semanas de gestación pretende identificar señales de riesgo para el parto, pero el
viaje resulta un riesgo por la mala condición de los caminos que deben recorrer. Terracerías en mal estado o
con mínimo mantenimiento podrían ser un factor de partos prematuros. El Hospital del IMSS de Huejutla
tiene un albergue que funciona bastante bien, según me explica Carolina, pero el Hospital Regional apenas
está terminando de acondicionar un espacio –casa AME-, por lo que las pacientes deben esperar en los

222
En lo que se refiere a los costos de la atención hay una gran diferencia entre el sistema de
salud nahua y el oficial. Las parteras no están acostumbradas a cobrar por sus servicios, su
don no les permite cobrar o pedir dinero, al contrario, esperan a que la familia les devuelva
el trabajo realizado: “esperamos, él (el esposo) nos da lo que puede, a veces es dinero, a
veces no (…), ellos ven cómo nos ayudan (…) pero ahora como ya hicieron el gasto,
salieron y regresan y ya no nos dicen nada (…) por eso estoy pensando, mejor me voy al
corte”- me cuenta Manuela, partera de Santa Teresa, sonriendo, como retando al mundo.

El parto que se atiende en las instituciones de salud implica costos altos para una familia
nahua. Los costos del traslado, la manutención de los acompañantes y la compra de equipos
y materiales que no hay en el hospital los cubre la familia de la parturienta. No hay seguro
popular que lo cubra.

Kema tikinpia tokone tikuatotonijkej eli, cuando tenemos nuestro hijo nos
preocupamos. Ne partera axpatiyo techinamas, san tlen ta tijneki tijmakas. (Con)
todos mis hijos me alivié con partera. La partera no nos pide caro (el pago), solo lo
que quieras le das (Carmela, suegra de una puérpera atendida en el Hospital Regional,
Huejutla29).

Durante el encuentro con parteras en Tenamastepec, en abril del 2013, un grupo de parteras
presentó en dibujos lo distinto que era nacer en la ciudad: mientras que nacer en la
comunidad provocaba la solidaridad de los vecinos, que compartían dificultades y alegrías
del nuevo miembro de la comunidad, nacer en la ciudad era soledad y angustia para la
pareja, abandono de la familia y un peso grande en lo económico30. En la plenaria del
encuentro se visualizó lo que era una diferencia enorme tanto para las parteras como para
los padres del bebé y para la misma comunidad. “Antes, que una mujer estuviera
embarazada era una alegría para la familia, ahora es una preocupación” explicaba Sergio,
catequista de Tenamastepec, con lo que planteaba la forma en que de parte de las clínicas
les estaban metiendo nuevas ideas y temores sobre el tener hijos y cómo y dónde tenerlos31.

pasillos o regresarse hasta que están a punto del parto. Esa situación hace que muchos niños terminen
naciendo en los caminos. Cuando así sucede, todo se complica para la familia del recién nacido.
29
Testimonio recabado por Irma Martínez Martínez en la sala de espera del Hospital Regional de la Huasteca,
febrero 2015.
30
Desde el primer momento en que presentaron el dibujo en la reunión me pareció comprender que parte de
lo que estaba ocurriendo y molestando a muchos era la transferencia de lo que siempre había sido una práctica
comunitaria, al ámbito del kaxtiltekayotl, donde además de que no hay cabida para la reciprocidad, “todo se
compra”, diría Irma, señalando la compleja arquitectura del “mundo de la ciudad”, de la lógica mestiza que
condiciona muchas prácticas cotidianas al intercambio económico. Comprendí parte de la angustia por la gran
vulnerabilidad/fragilidad económica de las familias nahuas. Una enfermedad puede significar gastos que no
pueden afrontar o bien que desestabilicen la economía familiar por un largo periodo de tiempo.
31
A Ceci una jovencita de 16 años le dijeron en la clínica de su localidad que su embarazo – el primero-, era
de alto riesgo y por eso mejor se alivió en la clínica y no con la partera: “Yo pensaba atenderme con partera,
pero como así me dijo la doctora y me dijo que me van a traer al hospital. No me dijo por qué solo que era de
alto riesgo”. Hay padres de familia que piensan que sólo “les meten miedo” para que no se alivien en su casa
y “todo para que las operen y ya no tengan más hijos”.

223
Pero los traslados además de costosos son tardados y riesgosos: caminos de terracería con
escaso mantenimiento que complican la situación y varios niños nacen en el trayecto:

A mí ya me tocó dos. Uno nació en la ambulancia y nos regañaron cuando llegamos,

pero yo llevaba todo, mi material, mi sábana, mis guantes. Lo tuvieron una semana
en el hospital que porque dijeron que había nacido en lo sucio. Todos los días le
sacaban sangre. Tuvimos que quedarnos ¡imagínate! El otro (parto) no, venía en
carro particular. Nomás le toqué al chofer que se orillara porque ya venía el niño. Y
ya no llegamos al hospital –se sonríe mientras se acuerda-, nos regresamos. Y ahí
está, ya camina el niño (Carolina, Santa Teresa).

La medida que han implementado en las unidades médicas rurales para evitar esto es pedir
a las mujeres que se vayan una semana antes de la fecha probable de parto, de modo que se
asegure que están en la ciudad cuando les toque parir. Pero no hay condiciones para su
estancia en la ciudad. Y dejar a la familia, los animales, los trabajos de la milpa tantos días
es otra complicación fuerte para los maseuales.

“Axkiselia nopa klinika, moneki hasta Huexotla/No las reciben nomás en la clínica
(unidades médicas de campo), hay que ir hasta Huejutla” explica Manuela partera de Santa
Teresa. Pero también es cierto que ya no se atienden en las clínicas y unidades rurales
porque carecen de equipos y recursos en caso de presentarse alguna complicación durante
el parto y no sólo por estrategia anticonceptiva, como intuyen las parteras y familiares de
las pacientes. Y por ello no tienen forma de identificar algunos de los factores de riesgo
durante el parto por lo que derivan a todas las parturientas sin excepción. Los doctores y
demás personal médico tienen una muy fuerte presión para evitar cualquier muerte materna,
quizá por eso no se arriesgan a atender partos en comunidad y prefieren referirlos todos a la
ciudad de Huejutla. En los hospitales de la ciudad de Huejutla tienen la indicación de “cero
rechazo”, se atiende a toda mujer embarazada, venga o no con referencia y tienen distintos
protocolos y códigos específicos para optimizar y agilizar la atención perinatal, sin
embargo, siguen presentándose muertes maternas y “no somos dioses”, diría una doctora
encargada del módulo mater en uno de los hospitales del sector salud. En el Hospital
Regional me encontré con personal comprometido con su trabajo y donde hasta el director
del mismo entra en acción cuando la urgencia lo requiere, principalmente por tener personal
médico muy escaso. Mi reflexión es que, aunque se ha mejorado el acceso a los servicios de
salud oficial, no siempre se cuentan con los recursos humanos o materiales para los casos
de emergencia obstétrica o lo que es peor no se han atendido los otros múltiples factores
que inciden en la muerte materna, los socioeconómicos, quizá los que más pesan.

El tiempo y los obstáculos que hay que enfrentar antes de recibir atención médica son
factores clave –los llamados tres retrasos (Espinosa, 2004)-, para estos casos por lo que se

224
requiere de una coordinación entre el sistema de atención nahua y los servicios de salud32.
Esto es que las parteras pueden atender aquellos casos donde no se presentan
complicaciones ni factores de riesgo. Pero eso depende de la capacitación que reciban y de
una estrecha coordinación con el personal biomédico.

El respeto al trabajo de las parteras y su vinculación y coordinación con los servicios de

salud pública depende de la institución detrás de las clínicas y casas de salud rural. En
Xochiatipan el IMSS-Oportunidades tiene cuatro Unidades Médicas en Acanoa, Cruzhica,
Texoloc y en la cabecera municipal. Es en estas unidades donde no se permite que las
parteras levanten niños, todas deben ir a la clínica “más cercana”33, que resulta ser el
hospital Regional o el hospital del IMSS en la ciudad de Huejutla.

La Secretaría de Salud por su parte cuenta en Xochiatipan con cinco Casas de Salud Rural
CSR en las comunidades de Atlalco, Chiapa, Ixtaczoquico, Ohuatipa y Pachiquitla, además
de tener una Coordinación médica ubicada en las instalaciones del CSR de Ohuatipa. En
estas unidades médicas la indicación para las parteras es que sí pueden atender sus
pacientes, pero en caso de complicaciones o cuando se presentan factores de riesgo del
embarazo o parto, la partera deberá llevar a su paciente al hospital en la ciudad. Además de
las complicaciones económicas, no siempre se consigue un vehículo en el momento en que
se requiere. Solo hay una ambulancia en la cabecera municipal y muchas veces se les
advierte a las comunidades que no votaron por el presidente municipal que no tendrán ese
servicio cuando lo requieran, así que las familias y la partera terminan pagando un servicio
especial al precio que sea.

¿Cómo vamos a llegar al hospital si no hay transporte? Luego no nos dejan usar la
medicina tradicional, no se le puede dar nada al familiar porque si llega, que ya le

32
Las ambulancias vienen a ser uno de los principales factores que afectan los tiempos que pueden ser la
diferencia para la mujer y el niño que viene. Las unidades del Imss “que tienen ambulancia, dan buen
servicio, pues siempre están disponibles”, explica un elemento del Hospital Rural No. 21, seguro de la
eficacia del servicio. Sin embargo, en la Jurisdicción Sanitaria No. 10, comentan que “las ambulancias
dependen de las presidencias, algunas apoyan y tienen su ambulancia, en otras no, pero no depende de
nosotros”. Falta sumar el factor humano, el chofer, quien debe estar disponible de manera permanente, pues
como ya se explicó, los niños nacen cuando menos se les espera y en cualquier momento se puede complicar
un parto, más cuando hay condiciones de suma pobreza, desnutrición, anemia, jornadas de trabajo múltiple y
otros factores que seguramente inciden en la posibilidad de una muerte materna.
33
La lejanía y falta de transporte a muchas de las comunidades de los municipios cercanos es un factor
importante que dificulta la accesibilidad a los servicios de salud maternos. Isabel de Tenamastepec debe
caminar casi dos horas para esperar un carro que hará una hora para llegar a la ciudad de Huejutla, el regreso
como es de subida se alarga aún más. Los de Pachiquitla o Pohuantitla del municipio de Xochiatipan deben
caminar más o menos lo mismo, si quieren ahorrar tramo deben bajar un cerro muy empinado lo que deja
fuera a las mujeres embarazadas. En Huautla están también muchas comunidades sin transporte o con uno o
dos carros que hacen el servicio y no siempre están disponibles, o si se necesita a cualquier hora, los usuarios
deberán pagar el costo de realizar “viaje” especial. Los caminos de terracería son un riesgo para las mujeres
embarazadas, pero no tienen otra forma de salir y regresar a sus comunidades cuando asisten a controles del
embarazo, a realizarse los exámenes de rutina –según la norma oficial (SSA, 2012), para atender su parto y
hasta para recibir el certificado de nacimiento del recién nacido.

225
 dieron algo pues ya no lo atienden. Pero cómo vamos a evitar esa muerte si son horas
para llegar al hospital. Tienes que pagar, contratar un carro para llevar a tu enfermo,
pero no es cien pesos, es más, como podemos evitar eso. Lo que está pasando, no se
puede hacer (defensor nahua de derechos indígenas, reunión preparatoria de la
Preaudiencia, Acatepec, Huautla).

Así la accesibilidad se limita por la ubicación geográfica y hasta por eventualidades del
clima. De poco sirve que las clínicas y unidades médicas rurales estén cerca de las
comunidades indígenas cuando no atienden partos. Así no resulta un factor para reducir los
riesgos y complicaciones pues las mujeres parturientas deberán trasladarse hasta la ciudad
de Huejutla para su atención.

Pero también el sistema de referencia no siempre facilita el acceso. Cuando la embarazada

llega en ambulancia pasa directo a toco cirugía, una sala que está en el área de quirófanos y
que es para el uso exclusivo de pacientes obstétricos, donde se define si pasa a quirófano
para una cesárea –porque ya hay sufrimiento fetal-, o bien se atiende el parto en la sala de
expulsión. Si la embarazada llega por sus propios medios ya no se considera una urgencia,
aunque lo sea y deberá pasar primero con la enfermera del triage34 de urgencias, donde
clasifican a los pacientes según la gravedad, para que haga la valoración y le asigne el
código de color35 según sea la necesidad de atención, es decir clasifique en nivel de
urgencia o prioridad de atención. De ahí, según la inminencia del parto, pasará al módulo
de atención de embarazadas en riesgo, (módulo mater), donde se vuelve a valorar y se
decide si pasa a toco cirugía o sigue en espera pues no es inminente el parto. El problema,
es que “muchas pacientes llegan con una clasificación incorrecta” (Luisa, personal médico
del Hospital Regional), ya sea que es una emergencia y no se identificó o bien “nada más
las asustan”, no lo es y las canalizan pudiendo atenderlas allá en la unidad médica. Esto
complica la atención y satura los servicios de salud en los Hospitales que tienen una
capacidad limitada. Es importante señalar que en los textos de los programas vinculados a
la atención del parto se especifica dentro de los procedimientos para asegurar un parto y
puerperio seguros, está el de organizarse para “atender partos normales en unidades de
salud del primer nivel y de bajo y mediano riesgo en Clínicas Sí Mujer, en el caso de
complicaciones, realizar el manejo inicial y referir al Hospital Sí Mujer los embarazos de
riesgo, partos y recién nacidos” (SSA, 2002:42). Esto significa aprovechar las instalaciones
y el personal distribuido en las regiones para no concentrar la demanda en los Hospitales,
donde se prefiere atender solo los casos donde se sospecha puedan presentarse

34
Se le llama triage, en este caso obstétrico, a la clasificación que el personal médico hace con los pacientes
según la urgencia y gravedad para una atención inmediata a quien así lo necesite por su condición o la
inminencia del parto, posponiendo la atención de los que aún no la requieren.
35
La clave de colores que se le asigna a la paciente desde la unidad médica o en el triage en la sala de
urgencias, indica la necesidad de referencia y atención de embarazadas: se utiliza el rojo para indicar una
emergencia que deberá ser atendida inmediatamente; amarillo que puede presentar complicaciones y por ello
será valorada inmediatamente; verde cuando es de bajo riesgo y no corren peligro por lo que la mujer puede
ser atendida como máximo en diez minutos.

226
complicaciones, evitando además los traslados con todos los riesgos que implica. Pero en la
realidad la primera decisión es el traslado al hospital.

No solo en el momento del parto se dificulta el acceso a la atención médica, desde el inicio
del embarazo se presentan muchas situaciones limitantes. Al ser identificada una mujer
embarazada se le da la indicación de ir al hospital para hacerse los exámenes de rutina y un
primer ultrasonido. Nicolás y su esposa Isabel, son un ejemplo de lo que ocurre en estos
casos. Como ellos muchos usuarios terminan en clínicas particulares –que abundan en la
ciudad de Huejutla-, buscando una mejor atención. Isabel y Nicolás experimentaron la falta
de acceso y la insensibilidad como oferta cotidiana en los servicios de salud. Ella estaba
embarazada por quinta ocasión y los médicos de la caravana -que suele pasar una vez por
mes a su comunidad-, le dieron pase al hospital de Atlapexco para que se realizaran los
exámenes de rutina y un ultrasonido. Al llegar confirmaron que no había personal médico –
pues la mayoría que ahí labora, lo hace también en Huejutla, así que suelen fallar en algún
lado-, así que se fueron hasta la ciudad de Huejutla. Como la caravana pertenece a la SSH
llegaron al Hospital Regional. En dicha institución les dijeron que tenían que sacar ficha
para el laboratorio y regresar otro día. “Nos dieron el papelito y que vengamos mañana,
pero, ¿cómo? nomás de pasaje son casi 150 pesos” (Nicolás, Tenamastepec). Considerando
que Isabel tiene dificultades para viajar –se marea y descompone del estómago siempre que
sube a un vehículo-, que iba en ayunas, había salido desde las cuatro de la mañana,
caminado más de dos horas para alcanzar un vehículo de transporte, que para regresar
tendría que caminar más de tres horas de subida y el gasto que ya habían realizado,
decidieron que mejor conseguirían prestado un poco de dinero y se irían con un particular
para ya no tener que volver otro día. Pero no todos pueden pagar los costos y deben aceptar
lo que se les diga y como se les trate, algunos prefieren desistir y no regresar por falta de
recursos económicos o bien recortar otros gastos en la familia para poder hacer frente a lo
que se les exige desde el sector salud. Otros no se quejan de los malos tratos por temor a
represalias y que por eso los atiendan todavía peor o ya no los quieran atender.

Las casas de salud y unidades médicas de las comunidades o de las cabeceras municipales
no cuentan con equipo ni materiales para realizar los estudios de rutina, lo que traslada los
costos de la atención y seguimiento del embarazo a la familia nahua. Son por lo menos dos
veces que se les piden estudios que les suponen gastos de traslado, además de los riesgos a
que se somete a la mujer y sus acompañantes.

Algunas parteras buscan forma de apoyar a las familias nahuas y ellas hacen el viaje para
sacar la ficha del laboratorio o les acompañan pues la dinámica al interior de los hospitales
suele ser bastante complicada para los pacientes y sus familias. Carolina es una de las
parteras que más experiencia tiene en la vinculación con el sistema de salud oficial y no
deja de acompañar a sus pacientes incluso para tramitar el certificado de nacimiento, ya que

227
al nacer el niño o niña en Huejutla, hasta allá es donde deben tramitarlo ya que difícilmente
se los darán el mismo día del parto.

Disponibilidad: implica que estén los médicos para atender y que haya con qué recibir
la atención
Los niños no tienen horario, escogen cualquier momento para nacer. Pero en las unidades
médicas, en las clínicas y hospitales hay horarios de atención y días en que el personal
médico descansa o tiene vacaciones36. Las parteras no, procuran no salir de su comunidad,
más cuando tienen paciente y saben que está por nacer el bebé. Muchas parteras tienen
clara la importancia de su trabajo y del enorme servicio que prestan a la comunidad y hasta
al mismo sistema de salud oficial, pero no todas tienen la fuerza para defender su trabajo y
su forma de atención37.

36
Uno de los retos planteados por el sector salud -del programa Arranque Parejo en la Vida- para mejorar la
atención perinatal y disminuir la mortalidad tanto materna como del recién nacido en relación a la cobertura y
la calidad de la atención es reducir la “escasa disponibilidad de recursos para cubrir guardias, lo que se asocia
al incremento de las defunciones en los periodos vacacionales de verano, invierno y fines de semana” (SSA,
2008:25), simplemente porque en las clínicas y unidades de campo no hay quien resuelva en caso de una
emergencia obstétrica. Ante esta situación se considera una necesidad prioritaria el “fortalecer los vínculos
entre los distintos niveles de atención que integran las redes de servicios de salud, así como asignar a cada
nivel y unidad de atención las responsabilidades que les corresponden en la atención obstétrica y perinatal”
(Ibid, 26). Dentro de esa red se incluyen autoridades comunitarias y las mismas parteras, además del llamado
personal médico institucional (médicos y enfermeras). El mismo programa ya mencionado promete
“promover la contratación de gineco-obstetras y de personal alterno (enfermeras obstetras y/o parteras
profesionales) para garantizar la existencia y disponibilidad del personal calificado las 24 horas del día, los
365 días del año en unidades estratégicas de la red de atención médica” (Ibid, 33). El problema es que los
planes y programas se quedan en papel y los aterrizajes dependen más de quienes estén al frente, en campo y
por ello, en lugar de fortalecer vínculos y optimizar el personal del que se dispone, la tendencia es a limitar la
acción de las parteras o de plano excluirlas del sistema de atención materna y perinatal y cuando se les ha
incluido –de forma muy limitada-, no se les retribuye económicamente por su trabajo realizado. Carolina,
partera de Santa Teresa, acompaña a sus pacientes desde que confirma que están embarazadas, las lleva a la
clínica y permanece durante la consulta, las lleva a la ciudad de Huejutla para sacar cita para el laboratorio y
ultrasonido, las acompaña a recoger los resultados, está presente en todas las consultas que reciben en las
unidades de salud y acompaña cuando es momento del parto. Si la mujer no presenta complicaciones ni
signos de alarma y quiere atenderse en la comunidad, ella se compromete a atender a pesar de los regaños y
amenazas. Después de nacer el niño, acompaña para los estudios que le tengan que realizar y vacunas y
todavía da vueltas con los padres para conseguir que les den el Certificado de nacimiento –que se les niega a
las mujeres que tuvieron parto en la comunidad y con partera, a modo de castigo. Todo ese trabajo que realiza
no tiene una retribución fija: “algunos me pagan, lo que ven que pueden darme, otros no, así se queda”, me
dice Carolina, convencida de que a pesar de que merece un pago, no tiene forma de exigirlo pues su don es
para dar y no para exigir. “Yo no curo, es Dios el que cura, yo solo pido por eso. Yo no pagué porque me
enseñaran, ¿cómo voy a cobrar entonces?”, explica Josefa, partera y curandera de Chililico, mostrando que el
compromiso de dar es mayor que la necesidad que puedan tener para cobrar por sus servicios: otra lógica tan
distinta que nos cuesta comprender y aceptar.
37
Las parteras aun siendo conscientes de su capacidad y aporte, son mujeres y quizá el asumirse como
jerárquicamente inferiores les reste fuerzas o decisión para defenderlo. Me parece que en la medida que van
compartiendo entre ellas tanto las dificultades como las acciones de resistencia, se van fortaleciendo y
aumentando la capacidad de defensa de su práctica y don. En el poco tiempo que he compartido con ellas, las
he visto fortalecerse e incluso atreverse a alzar la voz frente a los regaños de parte del personal médico.

228
 Hay muchas parteras, pero no hablan porque tienen miedo. Yo no tengo miedo,
porque no les debo nada, al contrario, me deben. Porque yo no tengo horario y no
tengo sueldo, yo dejo a mis hijos para atender mis pacientes, así les he dicho a las
enfermeras (Carolina, Santa Teresa).

Esta disposición total de las parteras se considera una de las fortalezas del sistema de salud
llamado tradicional por la Dirección de Medicina Tradicional y Desarrollo Intercultural, un
organismo que es parte de la Subsecretaría de Integración y Desarrollo del Sector Salud de
la Secretaría de Salud. Pero en la práctica se les mira como un factor de riesgo en la
atención, no se les mira como personal médico38.

Los y las usuarias nahuas van haciendo su propia valoración de los servicios médicos
oficiales, igualmente las parteras van identificando dónde tienen mayor cabida y más
espacio para seguir haciendo lo que saben hacer, para lo que han sido llamadas. Quizá por
eso el Hospital del IMSS ha llegado a atender hasta 100 partos en una semana, mientras que
el Hospital Regional ha tenido hasta 15 partos en un solo día como máximo39. Pero la
saturación en los servicios es una realidad, ya que la infraestructura no ha crecido en
función de la demanda que las mismas políticas de salud han incrementado.

La Dirección de Medicina Tradicional y Desarrollo Intercultural de la SSA reconoce que

nueve de cada diez partos serán normales y que por ello pueden ser atendidos por parteras
tradicionales. Uno de cada diez se complicará, por lo que las parteras deberán tener
capacitación para poder reconocerlos y en esos casos derivarlos oportunamente40. Esto es
importante pues si se pretende atender todos los partos de los municipios de la región
Huasteca (que pertenecen a la Jurisdicción No. 10), además de los municipios cercanos de

38
Personal médico del área de “Calidad y educación” en la Jurisdicción No. 10 me explicaba la forma en que
se da capacitación y formación al personal médico por parte de la institución. “Una vez al año les damos
cursos a los médicos y enfermeras. En febrero (2015) tendremos una reunión con los avales ciudadanos. Pero
no, a parteras no porque no son personal médico”. No podemos dejar de pensar que la afirmación sea un
momento de distracción del informante, sin embargo, quiero resaltar que dicha área que pareciera atender solo
personal médico, está encargada y ejerce un presupuesto para reuniones anuales con los avales ciudadanos
que no son personal médico –son parte de una estrategia del sector salud para mejorar la calidad de la
atención en función de la satisfacción del usuario sobre el servicio recibido. En la Jurisdicción No. 10, según
se me informó, se nombra por un año, a una persona de la comunidad en donde está la clínica o unidad de
campo, procurando que sea bilingüe para que funcione como mediador entre usuario y prestador de servicio-.
Así que el aval ciudadano tampoco es personal médico, pero sí son parte del área de Calidad y Educación, lo
que muestra una contradicción entre los objetivos y práctica de dicha área.
39
“Hace cinco meses no había cupo, había 15 mujeres en toco cirugía, hasta dos partos juntos en toco, es sala
mixta por eso” (Laura, personal médico del Hospital Regional). No pude revisar las estadísticas de ambos
espacios, pero en entrevista con personal médico del Hospital del Imss y del Regional se me comentó de
manera personal esta información. Para el 2014 el 66% de hospitalización correspondió a obstetricia en el
Hospital Rural No. 21 (IMSS-O, 2014a).
40
Las parteras cumplen –en su mayoría-, con referir a sus pacientes cuando perciben una complicación o
cuando identifican los signos de riesgo. No todas las parteras tienen la misma experiencia ni realizan las
mismas prácticas, pero precisamente la calidad de sus servicios es valorada y de alguna forma evaluada por la
comunidad: si las familias perciben que una partera no atiende bien, no la invitarán a que visite a su familiar.
Una forma de certificación desde las comunidades y en función de los logros y méritos de las parteras.

229
Veracruz –hay testimonios de usuarios del Hospital Regional de las Huastecas que también
llegan pacientes de Huayacocotla, Veracruz y muchos de la región de la Sierra hidalguense
y hasta de la Huasteca queretana-, probablemente no logren dar respuesta, los recursos no
estarán disponibles. El Hospital Regional de las Huastecas va a cumplir seis años de vida y
sigue teniendo las mismas camas con las que empezó. Sus trabajadores reconocen que la
demanda ha aumentado considerablemente, pero las camas no. El año 2015 comenzó con
un recorte importante en el personal que laboraba en dicho hospital, donde a decir de su
director: “las carencias de personal se suplen con mayor compromiso de los que estamos
aquí”. Pero a pesar de la buena voluntad hay un límite de capacidad de atención, mientras
que la política del sector es incrementar la demanda de estos servicios al canalizar a todas
las embarazadas a los hospitales de Huejutla.

Y es entonces que nos preguntamos por qué esta sin razón, porqué saturar los servicios de
salud con pacientes sin datos de riesgos, que podrían o tendrían que ser atendidas en sus
lugares de residencia habitual. Los mismos doctores y el personal de las clínicas les piden a
las parteras que lleven a sus pacientes a la cabecera, para que ahí nazcan los niños. “Que le
expliquemos bien a la familia, cuando ya falta poco, unos días, se vayan a la clínica y ahí se
esperen a que nazca” (Carolina, Santa Teresa).

La enfermera –que lleva más de cinco años en la clínica del IMSS de la cabecera municipal
en Xochiatipan-, explica por qué en las comunidades que le corresponde ver, las parteras ya
no trabajan atendiendo partos:

Ellas (las parteras) cada mes vienen, entregan información (porque) todo se reporta al
concentrado mensual de información. Damos capacitación y se aprovecha para que
nos reporten sus nuevas embarazadas y dar todo el mes qué hicieron, cuántas
visitaron por primera vez, cuántas que ya salieron del parto. De atender (partos),
ninguno porque ya llevan años. Porque primero, si nacía en su comunidad para
otorgar el certificado de nacimiento batallaban mucho; últimamente se les
complicaban y en otros lugares había defunciones por atención de parteras y para
evitar todo eso. Ni nosotros aquí (en la unidad de campo) no hemos atendido partos,
ya tiene como cinco años. Nada más los que ya no alcanzan a llegar o si son
prematuros41.

41
En el programa “Arranque parejo en la vida” menciona la ruta crítica de las pacientes obstétricas y plantea
que los partos donde no se ha identificado riesgos pueden ser atendidos en las llamadas unidades de campo –
teóricamente también los pueden atender las parteras-, pero en la práctica, el control de la natalidad pareciera
modificar incluso la ruta crítica y una lógica de optimización de los recursos. No se atienden partos en las
comunidades ni en las unidades de campo, pues en el hospital se les fuerza a recibir un método de
planificación. Los doctores de las unidades no atienden partos, sólo si se les adelantan. Siempre refieren y es
parte la queja del personal de los Hospitales, que les canalizan a todas las pacientes con una deficiente
clasificación (triage).

230
En este testimonio se constata la mirada desde el sector salud para el trabajo de las parteras:
solo como auxiliares, para llevar registro y seguimiento de embarazadas y puérperas, pero
ya no para atender partos pues las consideran un factor de riesgo de muerte materna, lo que
acusa un limitado análisis de las causas del problema de la mortalidad materna, inculpando
a las parteras de un problema con una causa multifactorial. “Sólo si no alcanza a llegar (la
mujer), entonces sí podemos atender”42 (Dolores, Acatepec).

Los doctores de las clínicas de campo (del IMSS) ya no quieren atender partos pues:

Ellos mismos les dicen, si te alivias aquí vas a seguir teniendo hijos; por eso nos
piden que las llevemos a Huejutla, es porque quieren que ya se operen (…) nomás
tres, tres y ya, no quieren más (en las clínicas) (Carolina, Santa Teresa).

Pareciera ser ésta una de las razones por las que se incentiva el traslado y la atención
institucionalizada de los partos, a pesar de la saturación que eso conlleva y que viene a
reducir la disponibilidad para el usuario o usuaria.

Saturación de los servicios de salud

Aun si se logra superar la barrera del traslado costoso y tardado, no se asegura una atención
en tiempo y forma ya que al llegar al hospital la presencia del ginecólogo y la
disponibilidad de camas es otro factor que interviene para que todo llegue a buen término,
con lo que la disponibilidad se vuelve crítica si consideramos que, según los planes de
salud, es en la ciudad de Huejutla donde deben canalizarse las parturientas de siete
municipios de la jurisdicción sanitaria. En los registros del IMSS-O del 2014 se menciona
un total de 2767 partos y 2805 certificados de nacimiento emitidos por la institución, de
ellos se pudo identificar que las mujeres atendidas proceden de 23 municipios huastecos: 17
hidalguenses y 6 veracruzanos, principalmente.

Convencidas, atemorizadas o amenazadas, las mujeres van llegando a los dos hospitales en
la ciudad de Huejutla para atender su parto. De las mujeres entrevistadas, hay una
preferencia por llegar al del IMSS y evitar el Regional (SSA). Y de esta forma se saturan
los servicios que presta el Hospital Rural No. 21 (IMSS), ya que como me explicaban
“llegan muchas sin referencia, sí la traen, pero como les toca en el Regional y no quieren ir
allá, mejor la esconden (la referencia)” (personal médico del IMSS, febrero del 2015). Las
mujeres de comunidades adscritas a la Secretaría de Salud de Hidalgo (Ssh) y que son
referidas por las unidades médicas correspondientes, tienen que llegar al Hospital Regional
de la Huasteca, pero como ahí “axkuali techtlachilia/no nos miran bien”, según explican
ellas mismas, prefieren ir hasta el hospital del IMSS donde se percibe una mejor atención.

42
Y se agudiza aún más cuando por cuestiones del traslado las mujeres ya no llegan al hospital pues los niños
nacen en el camino. Las parteras han aprendido que deben llevar sus materiales pues los trayectos son largos y
los niños no esperan. Pero cuando llegan a nacer en los caminos y los llevan hasta el hospital, el personal
médico los retiene hasta una semana, con todas las consecuencias económicas para las familias.

231
Quizá por eso en el Hospital Rural No. 21 más del 50% de las camas del hospital se ocupan
en obstetricia. A pesar de que muchas prefieren no atenderse en el Hospital Regional, según
refiere su personal médico tampoco ahí se dan abasto para la atención obstétrica: las tres
camas de alojamiento conjunto no son suficientes, así que a algunas puérperas se les retiene
un poco más en toco cirugía o se ocupan camas de otros servicios a modo de resolver la
demanda43. La percepción es que apresuran el alta de las puérperas en función de la
demanda.

Silvia llegó a visitarme junto con su cuñado Mauricio y su suegra, los dos últimos de
Nuevo Coyolar. Silvia me explicaba que su cuñada Tere ya no quiso atenderse en el
hospital porque tuvo una mala experiencia la última vez. Tere, tiene 27 años y sus dos
primeros hijos nacieron en el Hospital Rural No. 21 (IMSS), los dos partos normales. Pero
fue el segundo donde tuvo mala experiencia. Mauricio -esposo de Tere- confirma la razón
“nomás se alivió y la mandaron a su casa, según porque no había camas. Pagamos taxi y
tuvo que viajar dos horas así”. Así que el tercero ya lo tuvo kalijtik/en la casa. “Axkiineki
ualas, axkuali techtlachilia/ya no quiere venir, porque no nos miran bien”, explica
Mauricio. El hecho de que la mandaran recién parida hizo que “pase lo que pase, no
regresa”, asegura Mauricio.

La concentración de pacientes obstétricos es muy alta y agudiza el problema de

disponibilidad de los servicios y la posibilidad de permanencia en el hospital hasta
finalizado el periodo de vigilancia del llamado puerperio inmediato 44. Esto suma a la
percepción de maltrato de las y los usuarios de los servicios de salud en la Huasteca
hidalguense.

Calidad en la atención
Aquí es importante resaltar la percepción que se tiene de la atención en el hospital
“grande”, principalmente en el Hospital Regional. Tal y como lo expresa en su testimonio
Carolina, partera de Santa Teresa: “ahora se están muriendo porque se atienden en el
hospital”. En el año de 2013 murió una mujer de Tenexhueyac, Xochiatipan y fue un caso
muy comentado porque la mujer era una comerciante muy conocida en la región.

43
Esta situación repercute en la percepción de los usuarios, ya que los familiares –la pareja de la puérpera
principalmente-, no pueden ver ni a su mujer ni a su bebé sino hasta que “pasan a cama” y eso pueden ser
hasta 24 horas después o más inclusive.
44
Se le llama puerperio al periodo postparto: será inmediato hasta las 24 horas posteriores al parto; mediato
del segundo hasta el séptimo día después del parto; y tardío, del octavo hasta los 42 días después. Es
justamente durante el puerperio inmediato donde se pueden presentar complicaciones severas, lo que obliga a
una vigilancia normada por ley, que debe incluir: en caso de haberse realizado episiotomía, revisar posibles
hemorragias o hematomas; cada cuatro horas descartar hemorragias, además de comprobar la recuperación
del tamaño del útero; iniciar la lactancia materna desde los 30 primeros minutos de vida del niño o niña;
orientar a la madres sobre los cuidados del recién nacido y señales de alarma en el puerperio mediato y tardío
(fiebre, hemorragia y dolor de cabeza persistente); comprobar que la mujer no tiene dificultades para evacuar
ni orinar; el egreso será hasta las 24 horas del postparto sino se presentan complicaciones (SSA, 2012).

232
 Lo más importante que la señora se alivie en la casa, (ya) que ahora se están
muriendo porque se atienden en el hospital45. Mejor que decida la señora dónde se
quiere atender. Si viene bien, la partera tiene derecho a atender. Si viene sentado
entonces sí, que se vaya al Hospital (Carolina, Santa Teresa).

Nopa noj kiualika miktokej konetsitsi, nojkia parejo, de allá (hospital) también los
traen muertos los niñitos, también, parejo (Manuela, Santa Teresa).
Dicen que, porque aquí se mueren, pero ya escuchamos que allá en la clínica, también
se mueren los bebés y las mamás. Y si es allá no es problema, si es aquí sí es
problema.

La mamá cuenta que ya estaba saliendo la cabecita del bebé, pero entonces la
inyectaron, cuando le doblaron sus pies se volvió a meter el niño. Lo llevaron a
quirófano y le hicieron cesárea, pero el bebé ya no aguantó. Ya le había bajado el
líquido y se esperaron dos horas y si no nace, le dijeron “te vamos a hacer cesárea”.
El doctor me dijo que es que la placenta primero se vino y que tenía mucha
hemorragia, que la matriz ya estaba morada y según si no le quitaban la matriz se iba
a echar a perder adentro y le quitaron la matriz. Y esta joven, apenas es su tercer hijo
este que murió. Que según porque estaba muy grande, cuatro kilos de peso. En
octubre (pasó) y todavía les querían exigir donadores. No les permití ¿pero cómo
doctor, si nos vamos con las manos vacías?, les dije y ya no dejaron dado nada
(Carolina, Santa Teresa).

La partera fue a pedir explicaciones sobre lo sucedido –pues ella sabía que el niño venía
bien, por lo que sospechaba que había sido una mala atención del médico-, lo que recibió
fue la promesa de que a partir de entonces siempre podría acompañar a su paciente durante
el parto “para que vea” y le pidieron expresamente que no hiciera nada más, que en el

45
Con el traslado de la atención del parto al ámbito hospitalario, las estadísticas muestran una importante
reducción de muertes maternas en el hogar –lo que resulta lógico-, lo inaceptable es que ahora se mueren en
los hospitales. Las mujeres urbanas concentran dos de cada tres defunciones maternas y a ellas habrá que
sumar las que siendo mujeres rurales recibieron atención en algún centro de salud urbano y tampoco pudieron
sobrevivir al parto o al puerperio. Son dos los factores que se mencionan como causantes de que no bajen las
muertes maternas a pesar de que la atención del parto sea ahora en el hospital o con personal médico: la
principal “tiene que ver con la calidad de la atención del parto y de las emergencias obstétricas,
principalmente en unidades médicas hospitalarias (40% de los casos)” (SSA, 2008:26). Falta de personal
capacitado, o la reducida disponibilidad por la mayor demanda de atención. Similar situación se presenta con
los recursos tecnológicos, materiales, medicamentos, etc. No se cuenta con una capacidad instalada para
atender la demanda, ni siquiera en lo más básico que son camas. El mismo programa anteriormente citado
reconoce que “un porcentaje no precisado de muertes maternas ocurridas en el hogar, fueron las mujeres que
se egresaron de hospitales en forma precoz sin haber identificado alto riesgo” (SSA, 2008:26), podría estar
sucediendo que con las instalaciones a tope y con la demanda de atención constante, las puérperas estén
siendo dadas de alta antes del tiempo recomendado.

233
hospital le dirían algo al médico que atendió a su paciente: “Hasta me llevó con el policía y
le dijo: a esta señora me la deja pasar, va a entrar con su paciente” 46.

Las parteras y las familias nahuas van viendo que también a los médicos se les mueren sus
pacientes. La calidad de la atención hospitalaria podría ser confrontada si se profundizara
en muchos casos ocurridos en la región y que van quedando en el olvido por que la
institución protege a su personal o porque las familias nahuas no pueden o no saben qué
hacer ni cómo reconocer una negligencia médica.

El caso de Silvia -de la comunidad de Atlajco, Xochiatipan-, una joven y muy alegre madre
de cuatro niños, es distinto. Ella se juntó en Nuevo Coyolar y enseguida se fue con su
esposo a la Ciudad de México. Allá nacieron tres de sus hijos: todos en hospital. “Sólo el
primero fue cesárea porque estaba muy chica y no sabía cómo era”, los otros dos fueron
parto normal. “Siempre me trataron muy bien” (en el hospital), dijo. “Pero es que tú hablas
bien el español” le contestó Irma, mujer nahua presente en la conversación y que desconfía
de las clínicas. Y en efecto, Silvia se viste y habla como si fuera de la ciudad de Huejutla.
“A lo mejor por eso”, dice Mauricio su esposo.

El tema del racismo se cuela en la plática informal y aparece como la causa de maltratos. Y
en ese momento, Irma se acuerda de lo que recién platicó con una maestra vecina de su
comunidad que vive desde hace mucho en Huejutla. Cuando Irma le platicó de la
investigación que realizamos en el Hospital Regional para “mirar cómo atienden a las
mujeres de las comunidades”, la maestra desconfió del resultado de la misma porque:

Me dijo: “le van a decir que muy bien. Pero no, allá te maltratan bien feo. Yo nunca
voy a ir. A los de los ranchitos los mandan allá (...) porque no se saben defender. A
ver, que manden a uno de Huejutla ¿verdad que no? Yo ni por más no pongo un pie
ahí, son muy malos. Mi mamá ya falleció, pero ni un pie fue a parar allá. Ni al Issste,
ya no quería, sólo en (doctor) particular, porque nos tratan mal”47 y quería que yo le
contara para que sepa lo que pasa en el Hospital Regional (Irma, Piltepeco).

La calidad tiene que ver con aspectos técnicos, pero también interpersonales. De modo que
además de la percepción de que también en el hospital se mueren niños o mujeres
parturientas, está la mala experiencia por el trato discriminatorio y la sensación de
vulnerabilidad en la que se exponen tanto la paciente como la familia.

46
En este caso sospechamos de negligencia médica, pero como nadie le dio seguimiento, se suma a muchos
otros que en la Huasteca se quedan como malos recuerdos y nada más.
47
Irma nos contó lo que le tocó ver a la maestra una vez que fue a ver a un familiar que estaba internado en el
Regional. Dice, que un abuelito quería entrar (a ver a su familiar) y la enfermera le dijo enojada “ya no es
hora, es que no lo ves el horario. Ahí está pegado”. Y la maestra iba detrás de él y ella le dijo a la enfermera
“entonces yo tampoco no voy a poder entrar, yo también vengo a eso. Porque en el horario no dice así,
todavía falta (para la hora). Él no puede leer, pero yo sí y todavía es buena hora”. La enfermera le contestó
que es que era un cartelón del año pasado. “Si es del año pasado ¿tú qué haces?, ya lo hubieras quitado”. “No
pues sí”, dijo la enfermera y los dejó pasar.

234
 Tla tias ne clinica maske se mestli tinemis, axkana kimachilia nopa konetsa kiitos.
Nimantsi amakichiua, kitlani nepa xia, nepa ne clinica san mitstemajmatisej, nepa
mistuikase (Cristina, Chiapa).
Si vas a la clínica, aunque sólo lleves un mes (de embarazo), que no lo siente el niño
te van a decir. Enseguida hacen el papel (de referencia), te piden vete allá (al
hospital), allá en la clínica nada más te van a espantar, allá (al hospital) te van a llevar
(interpretación propia).

Las enfermeras, las doctoras, son las encargadas de meterle el miedo a la pareja y si
vemos en las comunidades muchas de las parejas nada más tienen un hijo, dos y hasta
ahí. Otras, cuando tiene el primer hijo les dicen “no, por la edad que tienes, por cómo
está tu físico necesitas cesárea, porque sí, para la otra te mueres”. Entonces aceptan
eso y al aceptar ya no sabes ni que te hacen y muchas ven que después ya no pueden
tener hijos, casos que pasan del diario y no denuncian (promotor de derechos
indígenas, reunión preparatoria de la Preaudiencia, Acatepec, Huautla).

La muchacha iba consciente, “todavía te falta no sé cuántos días” (le dijeron). “No,
yo ya siento que ya” (dijo la muchacha). Como no había gente, que la ingresan y
como en media hora ya nació. Después, al nacer la niña le empiezan a pedir al papá
todo lo necesario para allá dentro (hombre nahua, reunión preparatoria de la
preaudiencia, Acatepec, Huautla).

Se repite para las mujeres nahuas el trato autoritario (Castro, 2014) del profesional médico:
el paciente no sabe, el médico sí. No importa lo que sienta la mujer, es el profesional el que
le dirá cuándo es que se le va a atender, dejando a la mujer un sentimiento de indefensión.

Tla timotekas nijmachilia axtijpias juersa. Nepa axmitskauilisej, axkana ta tinauatis,

ya nopa i, yajuanti mitsnahuatisej. Cada se ma kiijtosej kenmej kineki tla ya
timotekas, o tla ya timotlankuaketsas o tla tiuilantos o kenjme (Cristina, Chiapa).
Si te acuestas siento que no tienes fuerza. Allá no te van a dejar, tu no mandas, allá
son ellos (los médicos), ellos te van a decir cómo. Cada quien que diga cómo quiere
si te acuestas o si te arrodillas o de lado o cómo quiera (interpretación propia).

Kema timokokos, kena tijmakasis. Axkana mitsmakas ni atl ni yuntleno. Tla

timachilis tikiis atl achi tijpias juersa, nepa aikana mitsmakasej. Hasta kema ya neski
mokone uajka i mitsmakasej atl o tlane kej (Laura).
Cuando te da el dolor, si te asustas. Pero no te van a dar nada. Si tomas agua tienes
más fuerza, pero allá no te la van a dar. Hasta cuando ya nació tu hijo, entonces te van
a dar agua o lo que sea (interpretación propia).

235
En caso de canalizar a una paciente al hospital, la partera procura ir con la familia, pero
muy rara vez es tomada en cuenta en el hospital donde se interna a la mujer –mucho peor si
no hablan español. Los médicos y enfermeras no “dejan entrar” a la partera, ni siquiera
como traductora. No importa si la partera ha dado seguimiento al embarazo y conoce el
caso, sus saberes y su presencia no serán requeridos pues no se consideran saberes
verdaderos y útiles. Tampoco le dan entrada al familiar, aunque sea su pareja. La paciente
se sentirá sola, sin comprender lo que se le dice o se le hace. Temor y angustia que se
traducen en estrés en la mujer y dificultades para un desarrollo normal del parto.

Mas timachilis axtipias juerza uan moselti mitskauati. San mitschekarojtiasej,

mitschekarotiasej, asta ta tijnekiski ma kalaki noj se moixmatikauaj, noj tijneki ma
kalaki pero axtechkauili (Cristina, Chiapa).
Todavía sientes que no tienes fuerzas y te dejan sola. Solo te van checando, te van
checando, hasta quisieras que entre alguien de tus familiares, también quieres que
entre pero no te van a dejar (interpretación propia).

Como el personal médico de los dos sistemas no hace equipo, el resultado es un panorama
desolador para las pacientes: se contradicen y el paciente es el que sufre las consecuencias
de no tener certezas. Si además se maltratan entre ellos, la paciente queda en una condición
de vulnerabilidad mayor.

Sekij mitsiluisej “timitstekisej, nika amo tiuala para timikis, nikani mokone
timitskixtilisej, tijpia para tijchiuasej ne sesarea mitsiluisej”, yeka nopona
timomajmatia. Ne partera mitsiluis “kena nesis, kena nesis”. Mitstlachilis ne doctor,
mitsiluis panojka hora, mitsmajmatisej. Uan ne partera nojkia yajaya kimajmatisej,
kiiluisej “panojka hora uan tla mikis pilkonetsi ta tijpias problema”, kiniluij uan
kimajmatis ne partera (Laura).
Algunos (doctores) te van a decir “te vamos a cortar, aquí no viniste para morirte,
aquí te lo vamos a sacar, te vamos a tener que hacer cesárea”, por eso nos
espantamos. La partera te va a decir “si va a nacer, si va a nacer”. Te mira el doctor y
te va a decir que ya pasó la hora, te va a espantar. Y a la partera también a ella la
espantan, le dicen “pasó la hora y si se muere el bebé tú vas a tener problemas”, le
dicen y la espantan (interpretación propia).

Para que el cuerpo de la mujer vaya generando las hormonas que favorezcan el parto y el
alumbramiento se requiere un ambiente tranquilo, donde la mujer sienta seguridad y un
mínimo de confort (Buckley, 2009, Orellana, 2013 y Villarmea, Olza y Recio, 2015). El
estrés provoca la producción de adrenalina que inhibe el desarrollo de las etapas del parto.
Angustia y estrés es lo que genera en muchas mujeres nahuas la atención hospitalaria.

236
La misma situación se repite con los familiares quienes nos sabrán nada hasta que se les
avise. Y si no puede demostrar que es su familiar48 no les darán información. Los familiares
deberán esperan en los pasillos, aguantando las condiciones inhóspitas del hospital hasta
que reciban el alta de la paciente.

Kemantika isiui uala ne kunetl, moneki matitlachilika, tla aksisa uan nijuika neka
axkualtia. Axtechkakilia, kineki ajuerza ma tikintitlanikaj (Dolores, Acatepec).
A veces rápido viene el niño y lo tenemos que recibir. No puede ser que todavía lo
voy a llevar allá si ya está no nos escuchan, quieren que a fuerzas las llevemos
(interpretación propia).

Cuando el niño nace durante el traslado, ya sea en una ambulancia o en cualquier vehículo,
los fuerzan a llevarlos hasta el hospital y suelen dar de alta a la madre a las 24 horas, pero
el niño queda en observación hasta por una semana, poniendo en jaque a toda la familia,
porque muchos no tienen los recursos para regresar a su casa y volver por el bebé hasta
Huejutla. Pero tampoco tienen forma de pasar esos días esperando en los pasillos del
hospital: el hospedaje, la alimentación son una complicación para las familias indígenas.

Kema mero hora, yajuanti mitsiluisej amoxichiua juerza, pero kejta tijmachili. Ni
kiita kema mitskokos kanika mitsajuasej “aikana ximochiuili juerza” uan ta tijmachili
kane mitskokos. Uan tla ta axmitskokos niman kiijtosej mitstekiseya (...) mitsiluisej
operación moneki (Cristina, Chiapa).
A la mera hora (del nacimiento), ellos te van a decir que no hagas fuerza, pero si tú
sabes (qué hacer). Yo he visto que cuanto te duele aquí (señalando el área donde
siente las contracciones), te van a regañar diciendo “no pujes” y tú sabes dónde te
duele. Y si no te duele enseguida te dicen que te van a operar (...) te dicen que es
necesaria la operación (interpretación propia).

En el sistema de salud oficial no solo no se reconocen los saberes de las parteras nahuas,
tampoco los de las madres nahuas. Actualmente en muchas partes de nuestro país y en
varios lugares del extranjero hay un fuerte movimiento por el “parto humanizado”49, donde

48
Amalia y su esposo, -ambos de Pachiquitla una de las comunidades de más difícil acceso en Xochiatipan-,
salieron de urgencia (Ver nota 26, pág. 219), por lo que a él se le olvidó llevar su credencial de elector. Era
imposible regresar por ella pues apenas les alcanzó para pagar el viaje hasta la ciudad de Huejutla. Al no
poder identificarse como familiar de su paciente nadie le quiso dar información ni de su mujer ni del bebé y
tuvieron que pasar más de 48 horas, hasta que su suegro hizo un viaje solo para llevarle su credencial y quizá
porque coincidió con el alta de su mujer, para que entonces sí, el personal médico le pidiera algunos
materiales que tenía que comprar y le dejaran ver a Amalia: ella fue quien le contó que era niño.
49
Hacer del parto un evento humanizado significa respetar a la mujer como centro y darle el control para la
toma de decisiones y donde la atención esté basada en la comunidad con todo el equipo de parteras,
enfermeras y médicos “trabajando en armonía como iguales” (Wagner, 2006:120) y donde se limite solo a lo
necesario la intervención médica, cesáreas, episiotomías, etc, además de un trato cálido y respetuoso con la
paciente y sus familiares. Para ampliar el tema sobre parto humanizado pueden revisarse: Rangel da Silva, L.,

237
entre otras cuestiones centrales y contra la medicalización y tecnologización del parto, se
reclama que las mujeres saben parir y que los médicos deben ayudar en ese proceso y no
dirigirlo, menos complicarlo. La mujer parturienta es la que mejor sabe cómo y cuándo
debe pujar, es cuestión de que se le brinden las condiciones adecuadas, así como la
confianza y el ambiente propicio: las mujeres saben parir. Las nahuas también saben parir,
falta que se les reconozca y que en un esfuerzo por brindar un servicio culturalmente
adecuado se modifiquen no sólo los espacios, también las actitudes y prácticas del personal
médico oficial.

Nama nimomaka kuenta, tla seyok nikiitskis se bebé, maske nechiluiski, maske
nechmajmatiski ne doctor, komo kej ma nechuika, axkana nimotemakaski, pampa
kuali nimomakas kuenta nika kuali nech tlachilia ne partera. Aina niaski, na nimachili
axnias ka hospital pampa na ni machili kena nika timokokos uan kena mitsmakasi ne
pilkonetsi eli, kena más isikapa timochijkia, achi timopaleuisej nika. Maske ne doctor
nechilui para mijki, mijki. Tla ne no partera kiitos kena kuali uala, ni machilis aijna
nias (Cristina, Chiapa).
Ahora me doy cuenta, si otro bebé lo voy a encontrar, aunque me digan, aunque me
asuste el doctor, que me quiere llevar, no me voy a entregar, porque ya me di cuenta
aquí nos atiende bien la partera. No voy a ir, siento que no iré al hospital porque sí,
aquí te asustas cuando vas a nacer el bebé, pero más rápido lo haces, más nos
ayudamos aquí. Aunque me diga el doctor que se muere (el bebé), que se muere. Si
mi partera dice que viene bien, siento que no iré (interpretación propia).

Para las familias nahuas la que se va a la clínica seguramente la van a operar sea o no
necesario, como rutina. Por eso algunas mujeres prefieren no llegar a la clínica aún si
presentan alguna señal de alarma –lo que resulta muy riesgoso y muestra un fuerte fracaso
del sistema de salud en la región: un nivel de aceptabilidad mínimo por la percepción de
una baja calidad en la atención.

El maltrato al paciente –trato autoritario percibido y experimentado por muchos y muchas

en los hospitales-, se intensifica cuando el que llega es maseual, sea mujer o sea hombre, si
no habla el español y peor si es mayor de edad. Parece que en las instituciones de salud
nadie lee los “Lineamientos de Interculturalidad”50, menos aún los siguen en su práctica
médica.

De Souza Serrano, N., Moreira Christoffel, M., 2006, Iglesias Casás, S., Conde García, M., y González
Salgado, S., 2009, Osava, R. H., 1997, Castro JC, Clapis MJ, 2005, Reis, A. E. D., & Patrício, Z. M., 2005.
50
En el Hospital Regional se mira un cartel bastante grande con los lineamientos escritos en español: doble
dificultad ya que muchos de los que hablan sólo el náhuatl tampoco saben leer. Y los que entienden el español
a lo mejor no saben leer. No hay letreros en náhuatl. En el Hospital Rural No. 21 (Imss-O) se dieron el tiempo
de traducir los mismos lineamientos, pero están impresos en una hoja tamaño carta y para lograr que cupieran
en una sola cuartilla sacrificaron el tamaño de la letra por lo que la dificultad es alcanzar a verlo y leerlo.
Testigos mudos de un discurso intercultural que no aterriza en prácticas concretas, difícilmente en actitudes.

238
Aceptabilidad, calidez y pertinencia del servicio
Además del temor a que las corten, las operen o les coloquen un dispositivo sin su completa
voluntad, las mujeres nahuas sufren otras muchas cuestiones cuando se atienden en los
hospitales y clínicas, que evidencia una confrontación en un espacio multicultural, como es
el sistema médico oficial en las regiones indígenas. Esto se traduce en una valoración
negativa de los servicios de salud institucional, como poco aceptables, sin un trato cálido,
no adecuados al contexto nahua y su comprensión de los cuerpos de las mujeres y sus
posibilidades.

Si te pusieron un DIU, te va a dar vergüenza que te lo estén checando y si no vas, si le

pasa algo va a ser tu culpa y ya no de ellos (los que te lo pusieron). Si no te duele
nada, te da vergüenza que te revisen. Dicen que cada mes vayas a checarlo y para
quitarlo hay que pagar un particular. Ellos no te lo van a quitar. Y si algo te daña es tu
problema y tú vas a tener que pagar (Mari).

Otro aspecto que reduce la aceptabilidad y pertinencia del servicio de salud materno es
cuando las mujeres sufren porque no están acostumbradas al aislamiento y régimen que
supone la atención institucional. El trato al paciente es muy distinto en una institución de
salud que en el entorno familiar. Este último es definitivamente más humanizado,
entrañable, donde ellas se sienten más seguras, protegidas, acompañadas, apoyadas, en
confianza51.

Yo le dije que no se operara, que lo tuviera por parto normal. Yo confío más en
parteras, porque aquí en el hospital te vas a sentir sola, porque nadie te agarra. Allá en
la casa te agarran, te amarran un trapo en la cabeza por el dolor (suegra de Marta, una
puérpera atendida en el Hospital Regional52).

Por ahora, el parto vertical y la silla para éste procedimiento, son la medida del enfoque intercultural en estos
lares.
51
Desde el intenso movimiento en diversas latitudes por el parto y nacimiento humanizado (Rangel, De Souza
y Moreira, 2006, Iglesias, Conde y González 2009, Villarmea, Olza y Recio, 2015), se plantea que cuando la
mujer parturienta vive situaciones de estrés, su parto se dificultará por la disminución de las hormonas que lo
inducen (oxitocina endógena) por el incremento de la adrenalina que se produce en un ambiente de angustia,
temor, ansiedad. Un ambiente de confianza, relajado, con un mínimo de estrés facilitará la producción de
oxitocina, acortando el parto y haciendo que este se desarrolle con normalidad. La atención materna entonces
requiere de un entorno tranquilo, de confianza, para que la madre produzca su propia oxitocina, lo que
redundará en contracciones menos dolorosas que las que produce la oxcitocina sintética. Además, que, al
producirse las hormonas en el cuerpo de la madre, su cerebro produce endorfinas que la ayudan a sentirse
mejor y evitan recurrir a analgésicos. Esas mismas hormonas ayudan al inicio de la lactancia y favorecen el
vínculo entre el niño y su madre. Si en las salas de partos se favorecieran las condiciones para la producción
natural de oxitocinas se tendrían partos menos intervenidos y probablemente con una reducción de la
morbilidad materno-fetal (Buckley, 2009, Orellana, 2013 y Villarmea, Olza y Recio, 2015).
52
Testimonio recabado por Irma Martínez Martínez en la sala de espera del Hospital Regional de la Huasteca,
febrero 2015.

239
La calidad de la atención se mide con distinta vara: el que presta el servicio cuenta con sus
propios indicadores, el usuario igual. La percepción que se manifiesta en distintos
testimonios es que las mujeres no se sienten bien atendidas: se sienten maltratadas,
regañadas, con imposiciones, con una sensación de vulnerabilidad y soledad, miedo mucho
miedo a que les hagan cirugías innecesarias, entre otros males.

Yo casi no las traigo (al Regional), cuando las acompaño (a las embarazadas) no voy
para allá porque no estoy registrada allá y no me gustó cómo me trataron. El doctor
me gritó y manoteo y no me gusta cómo me trataron así. Tengo que verla, es mi
paciente, tengo que verla y ya te pasan (en el Hospital del IMSS) pero allá (en el
Regional) no. Y no hay ni para dónde te quedes. Tienes que estar sentada ahí en la
sala y con éste frío (Carolina, Santa Teresa).

En el Hospital Regional las parteras no pueden pasar más allá del módulo mater, que es el
consultorio donde se valora a la embarazada y se clasifica según la urgencia y cercanía del
parto. En el Hospital Rural No. 21, es lo mismo, no dejan entrar a las parteras a tococirugía
ni a la sala de expulsión. Esto a pesar de que en varios sitios de ambos hospitales tienen un
desplegado con los “Lineamientos de Interculturalidad”, donde explica que “(...) en la
atención del trabajo de parto (...) si las usuarias lo demandan (se espera que el personal
médico) promueva la participación y presencia de la partera y familiares”, pero como
explica Maribel, personal del Hospital Regional “como no lo saben (los pacientes y sus
familiares), no lo piden”. Muy pocas parteras han logrado que les permitan pasar a ver a sus
pacientes. Eso termina valorándose como maltrato.

Esta situación es compartida por mujeres indígenas de otras regiones del país y que
atienden su parto en las instituciones de salud: la sensación de soledad, el hambre y sed que
sufren, frío y angustia porque no están sus familiares o su partera cerca y no tienen el apoyo
que les hace falta para el momento del parto (Berrío, 2014).

Si además traemos a colación los significados profundos del acto de gestar, parir y nacer, el
servicio de salud materno institucional está lejos de ofrecer las condiciones para que la
partera recree un espacio/tiempo im(pensable), donde se den no solo el intercambio de
fluídos, humores y calores, también donde se hagan posibles presencias y devolvencias, que
de algún modo permiten que los que nacen sigan siendo maseuales, los merecidos. El
ambiente hospitalario no resulta serlo para el trajín que implica el ritual del nacimiento
nahua. No se han procurado las condiciones ni los recursos para ambientar el espacio,
preparar el portal para que los seres numinosos hagan presencia, mucho menos para los
intercambios. Los mismos cuerpos de las mujeres gestantes, parturientas y lactantes no son
comprendidos en su dimensión liminal, con su potencial y riesgos propios de dicho estado,
por lo que tampoco se presta atención a las prescripciones especiales. Estas podrían
considerarse necesidades no satisfechas en los servicios de atención, simplemente porque
no se han planteado como tales o porque son preguntas que no se han hecho.

240
Servicios de salud adecuados para el contexto maseual de la Huasteca como una
aspiración
Para la Huasteca, tierra que habitan y recrean los y las maseuales, los servicios de salud que
ofrecen los y las especialistas nahuas parecen responder a la necesidad y preocupación por
conservar el equilibrio, por devolver: práctica que da nombre y carácter a los y las
kuextekantlalieuanij/que brotaron en las tierras Huastecas, los oriundos de la región. Los
cuerpos/portales de las mujeres maseual no son percibidos como tales y por ello no se
aprestan los espacios para que el acto de parir y de nacer comunique, vincule y devuelva el
favor y el milagro de ser merecido, de ser maseual. Sin embargo, este sistema y sus
especialistas tienen sus límites y existe la necesidad de vincularse con el sistema oficial,
pero sin que eso suponga un borramiento de sus servicios, de sus prácticas. Como desde el
sistema de salud pública no se identifican las otras necesidades de las y los usuarios
maseuales tampoco se visibilizan los costos profundos de una atención materna infantil
culturalmente no apropiada, menos la necesidad de una vinculación entre ambos sistemas
de salud.

Las parteras nahuas realizan muchas acciones que son apreciadas en las comunidades
nahuas de la región de la Kuexteka/Huasteca. La mayoría de ellas no valoradas por el sector
salud y menos aún, tomadas en cuenta para transitar a una mejor atención materna.
Trataremos de enlistar las más importantes.

Tojuantij tikonetlalananij nompa timachilia kena miak ipati toteki pampa kuali
tikuamachilia uan kuali tikamanaloa nauatlajtoli. Nompa tlanemiltianij uan
ininueuejuaj san nauakamatij. Kema inijuantij kimachilia se kokolistli, san techiluisej
ika nauatlajtoli. San ajkia tlen kikuamachilia nauatlajtoli nelnelia kimatis kanke
kikokos, tlajke tlamantli kipantia. Tojuantij tikonetlalananij tijkaki ika nauatlajtoli
uan iuikal tikinkamauia uan ijkino xitlauak timotlakakilisej, yeka nelnelia ipati
tojuanti toteki (denuncia presentada en la Preaudiencia, Acatepec, Huautla).
Nosotras como parteras sentimos que vale mucho nuestro trabajo porque
comprendemos y hablamos bien el náhuatl. Las mujeres embarazadas y sus maridos
muchos sólo hablan en náhuatl. Cuando ellas sienten un dolor, sólo nos lo dicen en
náhuatl. Sólo aquellos que entienden el náhuatl de verdad sabrán dónde les duele, qué
les pasa. Nosotras como parteras escuchamos el náhuatl y de la misma forma les
hablamos en náhuatl, así es como nos entendemos bien, por eso de verdad vale
nuestro trabajo (interpretación propia).

La gran barrera del idioma durante la prestación de los servicios de salud materna en la
región podría reducirse con la participación de las especialistas nahuas. Pero no son
valorados ni sus saberes ni sus prácticas y formas de atención. Un enorme potencial que no
se visibiliza, ni se incluye y menos se optimiza: desde el fuerte compromiso, la amplia
disponibilidad y accesibilidad, la aceptabilidad y calidad en la atención que podrían
241
fortalecer y conformar un sistema de salud distinto, adecuado al contexto de la
Kuextekapantlali/tierra Huasteca.

La partería es una vocación que se recibe53. San nechmakatokej noteki/sólo me dieron

mi trabajo
Las parteras se inician de diferentes maneras, muchas veces una enfermedad grave es la que
las marca, pero una vez que reciben el trabajo lo deben realizar, no lo deben dejar, pues
pueden volver a enfermar e incluso morir:

“Yo sueño, una señora me dice cómo voy a hacer” (Juanita, Nuevo Coyolar).

“Cuando nací mi mamá se desmayó, me vio mi abuela, que también era partera. A lo
mejor por eso soy partera porque mi abuela era partera, solo lo pasó este trabajo,
ahora ya murió” (Josefa, Chililico).

“A los 10 años lo levanté (...), soñé, se hinchó mi cara y mi cuerpo, mi papa buscó
con quien me curara. En Tepechichi, doña Caritina le dijo a mi papá tu hija trae un
buen tonal, tiene que seguirlo ya de una vez (…) Llegaban a decirme en sueños qué,
cómo y cuándo lo voy a hacer (…)” (doña Pancha, Huejutla).

Con Juanita fue distinto, quienes sufrieron fueron sus hijos: todos se le enfermaban y
morían, hasta que un curandero le “encontró” que traía un don. La curaron, recibió el don y
solo así pudo criar apenas un par de hijos. Nicolasa sufría de ataques siendo ya una mujer
casada y con hijos mayores, pero cuando recibió el don quedó libre de esos males.

Una vez recibido el don hacen los ajustes necesarios para poder dedicarse plenamente a su
vocación. La gran mayoría se aparta de sus esposos pues deben estar “limpias” para que en
cualquier momento las vengan a llamar para ver a sus pacientes. El hecho de que las
parteras se mantengan en abstinencia sexual54 para poder estar disponibles todo el tiempo
para realizar su trabajo habla del compromiso profundo con su trabajo y de la vocación y
responsabilidad que asumen por el don recibido.

Las parteras dedican su vida a servir a quien le solicite su saber, con tantos años de servicio
ya no saben cuántos niños han traído al mundo. “¿Noventa, cien?” -dice una partera de
Xochiatipan mientras sus ojos se entornan intentando dimensionar el trabajo de toda una
vida-, “axnijmati/no sé, los apuntaba al principio, pero después ya no…muchos”. El primer

53
Nuevamente la cotidianidad de las comunidades nahuas de la región nos trae la idea maussiana del don, con
lo que él explica como el deber de recibir. Las parteras reciben su don de partería y no tienen modo de
negarse a ejercerlo, están comprometidas a realizar la tarea que les ha sido encomendada.
54
Solamente en dos testimonios se mencionó que no todas las parteras se mantienen en abstinencia sexual, a
pesar de ser la norma.

242
niño que levantó -con el que se empezó en el trabajo-, “ya tiene seis (hijos) y también los
levanté yo”, me explica, afirmando tener más de treinta años levantando niños55.

Iueue uala uan nechmatlaneuij/su esposo viene y me presta mano. Las parteras son
llamadas para atender
“Si ya la mujer tiene su criatura en el vientre, oportunamente el señor avisa a la partera para
que se haga cargo de ella a la hora del alumbramiento” (Barón, José). Cuando llaman a las
parteras para atender a una mujer empiezan por confirmar que está embarazada, sus manos
“saben”, diría Manuela, partera nahua de Yahualica y distinguen cuando el útero está
crecido con sólo palpar el vientre.

Las parteras no pasan por las casas buscando pacientes que atender, tampoco obligan a las
mujeres a que se atiendan con ellas. Al contrario, esperan a ser invitadas o llamadas por el
esposo a dar el servicio como una forma de comprometerlo en el cuidado de la mujer
durante el embarazo56. Y una vez que es llamada, la partera asume la responsabilidad y
permanece atenta y pendiente de su paciente hasta varias semanas después del parto. Este
tipo de compromiso las obliga a no tener otros trabajos y a rechazar incluso salidas a cursos
cuando tienen paciente, pues sienten la fuerte responsabilidad de estar cerca y al pendiente,
disponible por lo que pueda pasar -parte del tlaneltokalistli de los nahuas es la
responsabilidad con la que asumen su don.

Este compromiso se refleja en lo que ya explicábamos sobre el mantenerse limpia. La

partera debe estar todo el tiempo disponible para atender un parto por lo que no puede tener
más relaciones sexuales con su pareja. Por eso muchas de las parteras se apartan de sus
esposos. Se han dado casos de que los esposos las dejan o bien se buscan una segunda
mujer en un arreglo que, aunque no es muy bien visto, se acepta al interior de la
comunidad.

Axueli tijtlauelkauaj se tokokoxkaj pampa yeka techtlaneuaj uan kipiaj tikinitatij.

San kema ueli tiasej: ijnaltsi, tlajkotona o tlajkoyoual, tojuanti tiasej maske
tikajteuasej totlakualis o totekij. Yeka nelia ipati tojuantij toteki pampa tojuanti
tikonetlalananij mojmostla tiitstokej ipan tochinanko, amo tiueli ika tiyauij, pampa
san se tlalochtli techtemoaj uan moneki tiitstosej, pampa tikinpixtokej tokokoxkauaj,

55
Pensando en un diálogo entre distintos saberes, podemos decir que las parteras no solo han aprendido a
hacer su oficio, sino que tienen vocación por servir, su vida se centra y orienta en función de este trabajo/don
recibido, que además implica una responsabilidad en la forma de ejercerlo. Esa característica puede facilitar la
calidez de la atención, que tendría algo que aportar para quienes desde otras latitudes buscan formas de
asegurar no solo la calidad sino la calidez en la atención materna infantil.
56
Montes y Freyermuth (2000:2) explican como “la participación del marido desde el inicio del embarazo es
una garantía” para que el embarazo y el parto terminen bien. Los cuidados del esposo son fundamentales para
la salud de la mujer embarazada pues ella tendrá menos trabajo o por lo menos estarán al pendiente de sus
necesidades. Esto nos indica la forma sutil en que la partería propicia esto. Si no la llaman, la partera no irá.

243
 axaka kintlachilis, san tojuantij (denuncia presentada en la Preaudiencia, Acatepec,
Huautla).
No podemos dejar solas a nuestras pacientes porque por eso nos invitaron y tenemos
que visitarlas. A cualquier hora vamos: temprano, a medio día, a media noche,
vamos, aunque dejemos nuestra comida o nuestro trabajo, lo que sea que estamos
haciendo. Por eso vale nuestro trabajo porque nosotras como parteras diario estamos
en nuestra comunidad, no podemos salir donde quiera, porque en cualquier momento
nos buscan y tenemos que estar en casa, porque tenemos nuestras pacientes, no hay
quien las atienda, solo nosotros (interpretación propia).

Por otro lado, la mayoría de las parteras no recibirá ninguna gratificación por sus servicios,
sino hasta que haya concluido todo el proceso de atención, que comienza desde el momento
en que las llaman o invitan a atender a una embarazada, hasta el rito del maltia
kunetsi/baño del niño. “Yo no cobro, si me quieren dar, pero que no aparezca el dinero. Yo
no pongo mi precio (por) lo que hago”, me explica Nicolás, partero y sobador de
Tenamastepec. Esto hace que muchas familias prefieran la atención con partera pues,
muchas veces el pago es en especie. Aunque también hay algunas especialistas que ponen
alguna cuota o pide materiales para realizar su trabajo y la familia deberá reunirlos. De
cualquier manera, aunque les pidan una cantidad de dinero no se asemeja a lo que tendrían
que gastar si se atienden en la ciudad donde todo se tiene que comprar.

Aquí surge una reflexión importante, pues también es cierto que muchas parteras viven en
una situación precaria y les gustaría recibir una mayor remuneración por su labor. Pensando
por ejemplo en la curación anual que deben realizar para liberarse de todo el calor recibido
en la atención de los partos, ellas tienen que hacer gastos fuertes para hacer las ofrendas y
la comida. Por ello tendría que revisarse desde la comunidad el beneficio que trae el trabajo
de la partera y de forma comunitaria buscar estrategias para apoyar a las que la comunidad
tiene reconocidas por su labor.

Aun sin tener un apoyo económico a cambio del trabajo que realizan, el compromiso de las
parteras con sus pacientes es ejemplar, procuran siempre estar ahí para sus pacientes. Y
cuando la mujer tiene pase para un Hospital, la partera va como garante pues por las
distancias no hay seguridad de que el niño no nazca en el camino: ni siquiera en estos casos
exigen las parteras un pago por sus servicios -aunque lo necesiten, pero es parte del
compromiso con el don recibido.

“No tengo dinero para darte de comer”, les dicen (a la partera los familiares de la
paciente), “mejor regrésate a tu casa” y ya después (en la comunidad) la sigue viendo.
La partera ve si ya le hicieron su tamiz o su vacuna (al niño). Si salió del hospital sin

244
 la vacuna se lo trae (a la clínica). La andan viendo, según ellas 57, le lavan la ropa a la
puérpera, la atienden hasta sus 42 días y después de ahí ya la dejan. Se encargan todo
el tiempo, hasta se meten con la familia. En sí, si tienen hijos chiquitos hasta la
partera la apoya (Enfermera, unidad médica IMSS-Oportunidades de Xochiatipan).

La razón de esto es que ellas recibieron un don, fueron elegidas para recibirlo, por ello no
pueden pedir dinero a cambio de sus servicios, simplemente esperan a que la familia pueda
o quiera darle, haciendo patente el fuerte arraigo de la devolvencia o reciprocidad.

Na ni makaj nompa tekitl kenjki nama, ta nimits tlachili para xi kin paleui no
koneuaj, tik aksis tekitl uan tla na ax nimits tekimakaj yun para ti kixtokaski nompa
tomi, ax kana nimits tekimakatok, axneli ika ti tlakuas, kiito (Antonio, Acatepec).
Yo te doy este trabajo, como ahora, te voy a ver para que los ayudes mis hijos, tienes
este trabajo y no te lo he dado este trabajo para que busques dinero. No para eso te di
este trabajo, no de verdad con él vas a comer, (así me) dijo (interpretación propia).

Este testimonio del curandero -donde describe como le hablaba un Dueño a través de un
sueño-, muestra lo central que resulta para el que recibe el don, de no enriquecerse con su
trabajo, quizá no sea sólo por ser realmente una ayuda para el enfermo y sus familiares,
sino porque en el fondo el curandero solo recibió como regalo su poder de curación, no le
costó, por ello no tiene razón para enriquecerse con ese don. Así lo vienen cumpliendo
todos aquellos que quieren estar bien y no vender su alma –al no bueno-, pues estarían
buscando su riqueza y no el bien común. El profesor Refugio Miranda, me confirma que
aquél especialista que cobra o pone un precio a su trabajo, significa que es un charlatán o
bien que se ha pasado del lado del tlakatekolotl/hombre tecolote que se asocia con el mal.
Lo que también nos habla de una perspectiva de la vida, de una forma de comprender el
estar en este mundo –buscando el bienestar común antes que el propio enriquecimiento58.

57
La expresión de “la andan viendo, según ellas”, me hace pensar en que no se les toma en serio ni sus
saberes, ni su compromiso y lo peor no se ha reconocido –desde la medicina oficial-, el potencial que se tiene
en las parteras para mejorar la atención y seguimiento de las mujeres embarazadas ahí donde el presupuesto y
el personal médico oficial no llega o no puede mantener un ritmo y presencia constante. De hecho, en los
hospitales y clínicas no se reconoce el seguimiento que las embarazadas reciben de las parteras. Si llegan
como pacientes a la clínica u hospital se les llama la atención por no haber recibido atención durante su
embarazo –las llamadas consultas prenatales-, siendo que por lo menos tuvieron una visita y revisión por mes
con su partera desde el primero o segundo mes de embarazo y hasta llegado el momento del parto. Esto
sucede a pesar de que: primero la Secretaría de Salud reconoce en manuales y normas que la “atención
prenatal la debe realizar un médico o personal calificado para ello (enfermera especializada, enfermera
general, auxiliar de salud y/o partera), quien deberá diferenciar el embarazo de bajo riesgo del de alto riesgo”
(SSA, 2001:18); y segundo que las parteras reciben capacitación y certificación precisamente para que
identifiquen embarazos de riesgo y los refieran oportunamente a una institución de salud para el seguimiento
y atención del embarazo y parto (SSA, 2002 :35 y 45).
58
Esto me recuerda la costumbre de que la autoridad de la comunidad debe dar de comer a todos en la
comunidad por lo menos una vez durante su cargo. Cuando viví en Chiapa, Xochiatipan, fui testigo del
enorme esfuerzo que realizaba la autoridad para cumplir con esa costumbre. Solía quedarse casi en la ruina,
pero daba de comer espléndidamente a todos. Y eso coincidía con que los pasados elegían a algún vecino de

245
Tikinpaxaloaj tokokoxkauaj ajachika/visitamos a nuestras enfermas cada poco. Visitas y
control de las embarazadas hasta el momento del parto
Después vienen las sobadas y revisiones de las pacientes que aumentan la frecuencia en
función del avance del embarazo y la cercanía del parto: “(…) sobamos así (mostrando
cómo) y así vamos sobando, cuando tiene cuatro meses cada 20 días. Cuando más cerca
cada ocho, (...) hasta cada tres días porque el niño se voltea”59 (Josefa, Chililico).

Las curanderas y parteras conocen de hierbas que logran detener al bebé cuando hay
sangrados durante el embarazo. Con sobadas disminuyen algunas de las molestias que se
llegan a sentir. Las parteras son portadoras de conocimientos transmitidos y heredados:
experiencia acumulada que se comparte y conserva, pero que constantemente se somete a
comprobación por la práctica de cada especialista.

También conocen plantas medicinales para que las infecciones urinarias y vaginales no
dañen al bebé que se está formando. En este tiempo también aprovechan para aconsejar al
esposo y a la familia de la paciente, pues el maltrato a la futura madre afectará
definitivamente al bebé. Muchos no les harán caso, pero no por eso dejan de dar sus
consejos y platicadas a la familia. Desde que las invitan a atender las parteras procuran dar
una atención, que podríamos pensar de calidad y con extrema calidez y cercanía, además de
ser una atención culturalmente adecuada. Aunque tienen un límite y lo reconocen: por ello
también refieren pacientes a la clínica u hospital cuando así lo ven necesario.

De nuevo el diálogo entre distintos sistemas parece urgir y convenir, ya que desde el
sistema oficial llegan incluso a regañar a las mujeres “porque no se atendieron antes”,

la comunidad que se veía que estaba mejorando económicamente, quizá porque algún hijo migrante le
ayudaba o simplemente porque tenía ganado. Antes de que ese vecino despuntara y se alejara del común de
los vecinos, era invitado a ser autoridad y con eso, su situación económica floreciente se reajustaba de nuevo.
Actualmente no sucede así, pues en muchas comunidades ya se hacen los nombramientos de las autoridades
desde el municipio y obedece más a posiciones de poder de los partidos políticos. Otra situación que pondera
esta búsqueda del bien común es la presencia de prestamistas al interior de las comunidades: siempre será el
que tiene mejor casa, ganado, más tierras y mercancía aquel que desde siempre ha sido el que presta dinero
cuando alguien lo ocupa. “Si nos saca de un apuro, cuando lo necesitamos, pero luego pasamos mucho tiempo
sin poder devolverlo porque sube mucho”, me contaba Rubén, recordando al vecino que les presta dinero: no
hace milpa y siempre tiene maíz.
59
El momento de llamar a la partera es variable, depende de la familia y más aún del esposo. La mujer tiene la
sospecha por la suspensión de su menstruación y quizá porque comienza con molestias. Es en ese momento
cuando la familia, el esposo y muchas veces la suegra, quienes buscan el apoyo de una partera. Eso es cuando
apenas tiene un mes de embarazo. A partir de ahí, la partera que se compromete con la atención, visitará a la
embarazada en su casa una vez al mes. Si la mujer tuviera alguna molestia, puede llamar cuantas veces lo
necesite a “su partera”. A partir del séptimo mes, las parteras visitan cada quince días a sus pacientes y
después las visitas se hacen más frecuentes, hasta cada ocho días conforme se acerca el día del parto. Esto
significa que, aunque por parte del sistema oficial se diga que las mujeres no tienen consultas prenatales,
desde el sistema de salud nahua sí se da esta atención y de nueva cuenta representa una enorme oportunidad
para que ambos sistemas colaboren por el bien que ambos buscan.

246
negando la atención que recibieron de la partera. Muchas veces está situación se toma para
justificar un maltrato a las embarazadas que llegan a pedir atención por alguna
complicación en el momento del parto, pues muchas parteras canalizan a sus pacientes
cuando identifican situaciones de riesgo o bien consideran que el niño no podrá nacer en su
comunidad. Las visitas de las parteras, la vigilancia que realizan del parto tendría que
potenciarse al máximo. Se realizan capacitaciones –una vez al año-, a las parteras a modo
de fortalecer sus saberes y sobre todo para que identifiquen situaciones de riesgo en el
embarazo, sin embargo, el aprendizaje y capacitación no se da a la inversa, siendo que las
tekonetlalananij/parteras, tienen también saberes que aportar al otro sistema, que los niega
solo por ser distintos.

Tlakatilistli/nacimiento. La atención del parto

En el momento del parto, vienen los rezos, las veladoras y las ceras. Piden ayuda de
Dueños y entidades sagradas, algunas rezan a las santas parteras, a las
apantenamej/señoras o diosas del agua. Josefa nombra a las Santas Parteras: Monserrat,
Santa Ana, Isabel, Magdalena y Soledante quienes son invocadas junto con:

Tonana María Guadalupe, Tonana Virgen Agostotzi, Tonana María Tlakatilistli,

Tonana María San Jorge, Tonana María Pascua, Tonana María Carmen, Tonana
María Piciona (Concepción), Tonana María Agustinatzi; Tonana María Marcelina,
Tonana María Petra, Tonana María (E)lena. Tales son las diosas que cuidan del
agua. La partera hace oración antes del nacimiento del niño. Ora en la casa, en el
arroyo (donde lavan la ropa) y en el pozo mismo. La oración consiste en avisar a las
apantenamej (…), para que cuiden de la mujer que va a ser madre y la ayuden cuando
nazca el niño. Para la oración, la partera lleva consigo tabaco, aguardiente, huevos
crudos. Son ofrendas para las apantenamej que harán el favor de auxiliar a la
parturienta (Barón Larios, s/fa).

En tu mano estaba pedir permiso a la piedra (…) lavamos en el río (…) llevamos
huevo, tabaco, aguardiente y cera. Otra vez al terminar de lavar pedimos perdón y
gracias (…) El aguardiente se tira, pero no en el río, porque lo seca, el huevo sí
(Josefa, Chililico).

En el nacimiento y en las plegarias y ofrendas que hace la partera se invoca los favores de
distintos Dueños a modo que permitan que el parto resulte bien, que el niño crezca y que la
mamá se recupere. Juanita me permitió grabar y reproducir una parte del rezo que realiza al
momento de recibir un niño, donde pide la ayuda de los antiguos padres y las antiguas
madres vinculadas a la tierra, al agua, al pozo, al cerro. En cada rezo, en cada invocación se
muestran saberes transmitidos y una concepción de la vida abierta y en flujo con un cosmos
otro, distinto y que pertenece a la forma nahua de ver y estarse en el mundo:

247
 Ay María purísima, to nana, totata, ti ualik ni koneuekayotl, ne pilkayotl, ikaj ni
María Catarina ya asiko to pil kone, san yeyeksi, san techpak. Tonana, totata xijmaka
tlachikaualistli. Amo se kuesoli, amo se ejekatl ne to pilkone, axkana ne ti pil
chokijtitos.
María Catarina, Pedro Bautista Hernández, tenana, tetata, xipilselikejya ininpilkone,
san yeyeksi, san tepaki. Ipa ni domingo santo tlachipajki, tlasalanki, ipan ni laguna
tonana, laguna totata, ma kimaka chikaualistli. Ya ualajki ni bebé, ma ki maka
ichikaualis, ma kimaka ibendición tlen inana tlen itata. Nojki iskaltis, noj yeyeksi, noj
tekpak.
Tekjio pan nana, tekjio pan tata, amo sej apitsali, amo se xiktli, se tsonteko,
kuakualojkayotl, se tlaijti kuakualojkayotl, xikontlalanasej ni tekjiotsi. San yekyetsi,
san tepak, kampa yaski. Apan nana, apan tata, se xokijyak tekomitl, se xokijyakobeta,
axkana se isotlali, axkana sej apitsali.
Tonana Maria, ti neskayoti iteposkotsi, ikuitlapantsi, ika yankuik to kone, ipan ni
domingo santo, tonana Marta, totata San Josentsi, ximajka vida, xi maka bendición,
ximaka ilisencia. Ay Dios to nana uan totataj, tiuala santa Rosa, Santa Lucía, auejka
tenantsi, auejka tetatsi, tlatomonianij, tlapetlanianij, tlaiskaltianij, tlamanaltianij,
María Catarina inmojuantij xijmaka juerza, amo ni tlakuakualokayotl, ni
tlatlikiskayotl (Juanita, Zacatipa).
Ay María purísima, nuestra madre, nuestro padre, tú traes este embarazo, su centro,
con María Catarina ya llegó su pequeño niño, tan hermoso, tan alegre. Nuestra madre,
nuestro padre, dale que sea fuerte. No una tristeza, no un aire para nuestro pequeño
niño, no que llore.
María Catarina, Pedro Bautista Hernández, madre de todos, padre de todos, ya
reciban a su hijo, tan hermoso, tan alegre. En este domingo santo alegría en la tierra,
transparente. Nuestra madre de la laguna, nuestro padre de la laguna, que le den
fuerza. Ya vino este bebé, que le den su fuerza, que le den su bendición de su madre,
de su padre. También crecerá, también hermoso, también alegre.
Madre de la placenta, padre de la placenta, que no haya dolor de diarrea, del ombligo,
de la cabeza, dolor de estómago, levántenlo esta placentita. Tan hermoso, tan alegre,
donde se fue. Madre del pozo, padre del pozo, su olla apestosa, una cubeta apestosa,
que no haya vómito, que no haya diarrea.
Nuestra madre María, muéstrate en su atrás, en su espalda, con nuestro nuevo hijo, en
este domingo santo, nuestra madre Marta, nuestro padre San José, dale vida, dale
bendición dale su licencia. Ay Dios, nuestra madre, y nuestro padre, tu vienes Santa
Rosa, Santa Lucía, abuelas antiguas, abuelos antiguos, los que truenan, los que
relampaguean, los que hacen crecer, los que ofrendan, María Catarina, ustedes denle
fuerza, no enfermedad ni calor (interpretación propia).

Las parteras se preparan para atender un parto: sacralizan el espacio donde el pequeño
nacerá. Desde la medicina oficial se consideran sitios poco apropiados para un parto a las
248
casas o cocinas de las familias nahuas, sin embargo, el ambiente se cuida, se limpia y se
acondiciona no solo en la cuestión física, sino en la espiritual. La oración y plegaria de la
partera es un aviso, una petición al dios padre y madre para que el niño salga bien librado,
para que no le llegue ningún mal. También es una forma de bienvenida, pues el rezo habla
de la alegría que significa que el bebé nazca. Se desea salud y bienestar al pequeño y de
alguna manera de avisa a los Dueños que va a estar aquí en la tierra, otro maseual. La
partera recibe y bendice al pequeño mientras genera un ambiente espiritual de confianza.

En las ventanas y puertas se colocan algunos remedios para impedir la entrada de los
ejekamej/aires dañinos que podrían provocan algún mal al recién nacido. De este modo,
además de la salud física el bebé alcanzará un bienestar mucho más integral, que tiene que
ver con lo afectivo y lo emocional. Desde ese momento el pequeño ya tiene un nombre y
será nombrado muchas veces, recibido, bienvenido, se le repetirá que su llegada es alegría,
fiesta, elementos que podrían ser considerados como parte de una atención no solo de
calidad, sino con calidez y culturalmente apropiada.

Uetsi Itejio/cae su placenta. El alumbramiento60 y otras prácticas

Cuando el niño nace, se espera la placenta. No se jala, se agarra con cuidado y se mueve
despacito, se le va guiando. Si no sale “le damos una sobada a su vientre y a sus pechos, si
no quiere salir se le da un huevo crudo, con eso sale” (Josefa, Chililico). Es en ese
momento del alumbramiento, cuando algunas madres piden a las parteras que las curen para
que ya no tengan más hijos. Josefa, partera y curandera de mucha experiencia me cuenta:
“Algunas (tienen) seis (hijos), algunas ocho (y se ríe cuando se acuerda), muchos niños (y)
me dicen: dame medicina, cúrame má”. Josefa siempre toma sus precauciones antes de
curar a la mujer para que ya no tenga hijos y por eso les indica: “bueno si quieres, dile a tu
esposo”. La pareja entra de acuerdo y entonces el hombre hace la petición formal: “entra su
esposo (y dice): sí má, ya no queremos niños porque (está) difícil, no hay dinero, ya son
muchos niños, (…) entonces lo corto donde están los niños (…) con eso se terminan, ya no
tiene (niños), ahí terminan”61 (Josefa, Chililico).

La partera nahua tiene conocimientos para el control de la fecundidad de las mujeres con el
uso de plantas medicinales, que dicen son muy calientes y por ello riesgosas si no se usan
en la medida apropiada. Pero siempre de manera respetuosa, las parteras tienen la
precaución de tomar la opinión del esposo, para evitar problemas posteriores. De la misma
forma no hacen ese tipo de trabajos en mujeres solteras o bien que no tienen marido, con lo

60
Alumbramiento: salida de la placenta.
61
Varias parteras me compartieron esta práctica, pero no me dieron más detalles. Por lo que pude
comprender, se hace un corte en la placenta. Es decir, el trabajo es externo, no en el cuerpo de la madre, sin
embargo, algunas mujeres me han dicho que sí fue efectivo. Sería una oportunidad más para entablar un
diálogo desde los dos sistemas para profundizar en esta práctica que parece ser definitiva en el control de los
embarazos.

249
que podemos decir que las parteras son parte importante de la estructura comunitaria de
control sobre los cuerpos de las mujeres ya que el conocimiento sobre el uso de ciertas
plantas está restringido y son las parteras quienes deciden con quién y hasta dónde
compartirlo.

El uso de estas plantas es verdaderamente riesgoso, quizá también por eso el sigilo con el
que se manejan. Doña Nicolasa después de su primer parto tuvo una muy fuerte
hemorragia, su mamá la curó con una planta para detener el sangrado “(....) pero muy
caliente (la planta). Por eso me secó”. El uso de plantas medicinales tiene sus riesgos –que
no son pocos-, y plantea la necesidad de un diálogo entre los sistemas de salud para un uso
cuidadoso y óptimo de estos tratamientos alternativos. El tono grisáceo del rostro de doña
Nicolasa me hace suponer la existencia de posibles casos de mujeres que superaron
hemorragias intensas en el postparto y que sobreviven con el síndrome de Sheehan62 sin un
tratamiento adecuado, que de nuevo plantea la necesidad de diálogo para el intercambio de
saberes en vistas a una mejor atención materna infantil.

Después del niño, lo que se espera es la placenta. Esta se recibe con cuidado por el calor
que implica tocarla y se entierra en un lugar profundo, junto con varias ofrendas y plegarias
a los Dueños para que reciban iuikalo/su placenta, su igual, del niño. Ya explicamos que es
parte de una deuda que se paga con la devolución de esa parte del niño.

Teipa tijnemilia itejio, tikiluiaj iueue ma techtlaxauili kampa tijtokasej itejio.

Nompano axsan tlen ueli tijtokasej, tojuantij achtoui tijtlatlanilia Toteko, nojkia
tijtlatiaj sera uan tijtlaoniltia ne tonana tlatepaktli ika achi uino uan achi yatl uan
tijtlapopoxuia pampa ijkino tijtlajtlanij ika kuali ma omoskalti ne pilkonetsi.
Tojuantij tineltoka itejio eli iuikalo ne pilkonetsi yejka ax san kampa ueli
tijkuamajkauaj, yeka tojuantij tijtokaj kaliktik o kalmapa, ijkino ne pilkonetsi kema
ya ueyiyas kimatis kanke tlakatki uan kanke tojtok iuikalo uan kanke eua (Denuncia
presentada en la Preaudiencia del TPP, Acatepec, Huautla).
Después nos ocupamos de la placenta, le decimos a su esposo que haga un hoyo
donde sembraremos la placenta. No como quiera la sembramos, nosotros primero
pedimos a Dios, también prendemos una vela y le damos de beber a la Madre Tierra
con un poco de aguardiente y un poco de tabaco y copaleamos porque así pedimos
que el niño crezca como debe ser. Respetamos la placenta como parte del niño, lo que
le pase a ella, le afectará al niño, por eso no lo dejamos donde quiera, por eso lo

62
Es la segunda ocasión que me encuentro con una mujer que después de un episodio de hemorragia grave
durante o después del parto, podría sufrir hipopituitarismo puerperal, donde la glándula hipófisis habría
sufrido muerte de su tejido y la pérdida de su función. En la hipófisis están las hormonas que estimulan las
funciones reproductivas y otras glándulas, con lo que su falta de estimulación tendría consecuencias como
falta de sangrado menstrual, presión arterial baja, fatiga (Cunningham, Leveno, Bloom SL, et al, 2009). Son
personas que tardan mucho en reaccionar, parecen lentas, “que no les corre sangre por las venas”, voz muy
suave, tez grisácea y se miran profundamente tristes.

250
 sembramos dentro de la casa o en el corredor de la casa, así el niño cuando sea grande
sabrá dónde nació y donde está sembrado su placenta y sobre todo sabrá a qué lugar
pertenece (interpretación propia)63.

Tetlatia, tlatotonijlotl/quema, el calor. Puerperios64 como tiempos de riesgo para la

madre, el hijo y la familia
Cuando ya pasaron el parto y el alumbramiento, las parteras fajan a la mujer y al niño le
ponen un fajerito65. “Así en tres días se cae su xil, cordón umbilical”, dice Josefa. Pero eso
va terminando, pues como cuenta Josefa, en las clínicas lo hacen diferente: “(…) ahora
hasta ocho días para que se caiga porque no lo amarran (los doctores). Ya no es igual, se
pierde esa forma”.

Durante todo el tiempo que tarda en secarse la sangre de la mujer –que desde la
biomedicina se conoce como puerperio-, la partera aún visita a la madre y al niño. Lava
todos los trapos que ensucia la madre. Por eso en el arroyo o en el pozo, siguen los rezos y
las ofrendas. Es en ese tiempo que la partera da consejos al esposo:

Ocho meses que no separen al niño (de la mamá) (…) el niño (dormirá) en medio (de
los padres) para que respete (el hombre) a su mujer y no tengan relaciones (…) No se
ha cerrado su cuerpo de la mujer, le baja el alaxtik/ligoso, (podrán tener relaciones)
hasta que ya no baja (Josefa, Chililico).

Hay esposos que sí cumplen, los hay que no. Pero como explicaba Nicolás “lo voy a
castigar (a) mi esposa porque no lo dejo que se seque la sangre (...) pero también me
castigo”, pues ellos –los esposos-, son los que tienen que buscar el dinero para atenderla, ya
que, de no cumplir con las indicaciones de la partera, la mujer se embarazará muy pronto –

63
En otro momento se abundó en la vinculación entre el nombre y la siembra de la placenta que parece ser
central para la forma de ser del Pueblo nahua en la Huasteca, aquí se retoma para reafirmar la importancia del
papel de las parteras en el mismo.
64
Puerperio: periodo posterior al parto y que se puede extender hasta 40 días, tiempo en el que la mujer se
recupera de todos los cambios físicos y hormonales que tuvo durante el embarazo y el parto.
65
Es una tira de tela suave que fija el resto del cordón umbilical del bebé y lo mantiene seco, no es una
práctica exclusiva de los nahuas, sino muy extendida entre la población mestiza en general. En el contacto e
intercambios con el personal médico del sistema oficial, las parteras han aprendido a dejar la región del
ombligo un poco más ventilado para evitar problemas e infecciones en esa área. El fajerito evita que se
humedezca cuando el bebé se orina y se cambian cuando bañan al bebé. Una práctica en la que se tiene mucha
confianza es la de amarrar como tamalito al niño, “si tiene las manos sueltas, de grande será muy tentón”,
explica casi cualquier mujer o abuela nahua. En los primeros días, sobre todo, el niño hecho tamalito se
maneja con mayor facilidad pues no cuesta alzarlo y moverlo por lo compacto que está, lo que seguramente
da cierta seguridad al pequeño, le ayuda a mantener un mejor equilibro de la temperatura de su cuerpo y a los
padres primerizos les da mayor confianza pues no es tan fácil lastimarle una brazo o pierna pues está todo
cubierto y firme. En tiempos de calor, esto puede ser un problema y puede favorecer problemas en la piel del
pequeño o en casos de fiebre puede convertirse en un factor que sume la temperatura y complique el caso.
Esta práctica es una de las que se ha venido cambiando lentamente en base al intercambio dialógico con el
sistema de salud oficial.

251
antes de que el niño cumpla un año. Cecilia66 una joven que tuvo a su primer hijo en el
hospital Regional, me contaba que al anochecer del día en que parió, entró su pareja, un
hombre nahua de 45 años, viudo y con hijos de la edad de Cecilia y entre bromas le dijo “ya
vamos haciendo el que sigue”. Molesta le respondió “no manches, no quiero dejarlo muy
chiquito”.

A la pregunta expresa, las mujeres que compartieron sus saberes comentaron que prefieren
no embarazarse pronto para “no dejar muy chico” al último hijo nacido. Es importante que
el hijo ya sepa por lo menos caminar y ya pueda comer tortilla, pues al embarazarse se tiene
la idea que “la leche se vuelve sangre”, que se entiende que seguir amamantando al hijo
será muy riesgoso y desgastante para la madre –vuelta a embarazar- y que esa leche, la de
una mujer embarazada, no será buen alimento para el niño. Por otro lado, resulta muy
comprensible la necesidad de la madre de liberarse un poco de la carga del cuidado del hijo
mayor antes de tener otro bebé. Algunas parteras explican que la mujer debe poder
recuperar su fuerza, “su color”, antes de embarazarse de nuevo, lo que habla de la situación
de anemia que llegan a presentar las puérperas por partos con mucho sangrado o
simplemente porque desde el embarazo ya tenían el problema de la anemia y que se agravó
con el parto. Los consejos de las parteras permiten de forma natural que la mujer se
reponga, tenga un periodo de lactancia lo más amplio posible y evite relaciones con su
pareja. Otra situación es que las mujeres recién paridas o en lactancia pueden no querer
tener relaciones sexuales con su pareja por los niveles hormonales en su cuerpo, pero si lo
dicen abiertamente los esposos se enojan, por eso resulta más conveniente que sea una
prescripción o indicación de la partera. Esto podría entenderse como una especie de
complicidad entre mujeres.

Cuando el niño nace en su casa y desde que nace, lo acuestan sobre el piso, sobre un petate
y ahí deberá seguir durmiendo hasta los siete días, tiempo en que muchos realizan el baño
del niño y aprovechan para levantar al pequeño. Es también en estos primeros días cuando
la partera siembra el trocito de cordón umbilical que se desprende de la cicatriz umbilical
del recién nacido –para otro ritual que teje memoria y comunidad.

Ti konetlalana/levantamos al niño
Hasta los siete días será el momento de otro trabajo importante de la partera: levanta al
niño, ordena traer su cuna –una camita de madera que colgarán del techo de la casa-, y
vuelve a rezar. Ahora le pide permiso a la Tierra para separar al niño y entonces que crezca
como debe ser “(…) levantamos al niño con aguardiente y lo alzamos (…) rezamos a las
santas parteras” (Josefa, Chililico).

66
Cecilia es una de las puérperas con quienes platiqué mientras aún no eran dadas de alta en el área de
alojamiento conjunto del Hospital Regional de la Huasteca en Chililico, Huejutla, Hidalgo en el mes de
febrero del 2015.

252
El niño recién nacido no tiene la fuerza para estar alejado de la Madre Tierra –su
tonalli/alma, es muy débil, le falta calor-, por eso permanece cerca y en contacto con la
Tierra que le brinda su calor, hasta que llega el momento de separarlo. La fuerza necesaria
para separarse la obtiene al permanecer cerca, en contacto con su madre (la Madre Tierra).
Pero una vez que se levanta, el niño deberá ser purificado del calor que trajo cuando nació.

Maltia konetsi/baño del niño: presentación ante la comunidad

La familia decide en qué momento hace el baño del niño. Antes se hacía a los ocho días
como máximo, ahora es según las posibilidades pues implica gastos. “(…) Hacia los quince
días o tres semanas, –según que ya haya maíz, frijol y todo lo necesario para hacer tamales-
le piden a la partera que vaya a juntar las hierbas necesarias para bañar al niño juntamente
con la madre” (Barón, s.f.). Este es el rito del maltia konetsi/baño del niño y tiene que ver
con enfriar el calor producido durante todo el embarazo y en el parto a modo de restablecer
el equilibrio en la madre, en el niño y con la familia y vecinos –todos los que estuvieron en
contacto con la embarazada.

Tojuantij tijchiuaj miak xiuiatl pampa kijpia tikinpajpakasej pilkonetsi uan inana,
itata uan nonchi kaltitlamej tlen noj kinekij moxiuialtisej. Tichiuaj kej se pakilistli
pampa ya aksiko se pilkonetsi, nelnelia tijpakij, yejyektsi monechtia, pampa yejka
monechtia sansejko tiitstokej nochi kej tichinankoeuanij. Uan tijchiuaj miak
tlakualistli uan sansejko titlakuaj, se pilajachi pampa nochi kijpia kikuasej. Nochi
tojuantij tichiuaj pampa technextiltejtokej to ueytatauaj, pampa nompa tlamantli
technextiliaj kenjmej tiitstokej pan tlaltepaktli, kenjmej ti asikoj ipan tlaltepaktli.
Tojuantij tikonetlalananij yan tiseratlatianij timokuitlauijtiualauij tlen inin
tlalnamikilis toueyitatauaj, uan yeka tojuantij axtijnekij mapoliui ni tlalnamikilistli
uan yejka tojuantij timachiliaj nelnelia ipati tojuantij toteki (Denuncia presentada en
la Preaudiencia del TPP, Acatepec, Huautla).
Nosotros preparamos mucha agua de hierbas porque debemos bañar al bebé, a su
mamá, a su papá y a todos los vecinos que quieran hacerlo. Hacemos una fiesta
porque llegó un nuevo bebé, de verdad nos ponemos alegres porque se ve muy
bonito, porque se muestra que estamos juntos, todos en la comunidad. Y preparamos
mucha comida para comerla juntos, aunque un poquito para que alcance para todos.
Esto lo hacemos porque así nos enseñaron nuestros abuelos, es nuestra herencia y nos
muestra como somos. Y somos las parteras y las curanderas las que guardamos el
recuerdo de cómo hacerlo y porqué hacerlo, por eso pensamos que de verdad vale
nuestro trabajo (interpretación propia).

Donde se sembró la placenta ahí se ofrenda el tamal para que salga el calor y que el
niño crezca como Dios diga. Tortilla para todos (30 o 50 personas), a todos da de
comer el tamal grande. Pedacitos para que alcance, 25 (personas) dentro, 25 fuera de
la casa. Ayotzitamali, tamal de calabaza, nopal y poquito frijol. Axochitl, agua de
253
 flores, hacemos una tina grande de agua para todos, lo mojas tu cabeza, el papá, la
mamá, suegros, la partera también, mojas tus manos tus pies, te sacan el calor, lo
sacudes el calor (Josefa, Chililico).

Tlajtlakoli kiualika ne pilkonetsi, kiualika pampa on aksi. Miak tlatlikiskayotl kiijpia

i nana. Kikoko inana, ya tsatsi, yejka mochiua tlatlikiskayotl, tlakuakualojkayotl.
Nojki tlatotonijlotl tech aksi pampa tikiistkia ne konetl (Manuela, Santa Teresa).
El niñito trae pecado, lo trae porque llegó. Mucha salida de calor tiene su mamá. A su
mamá le duele, grita, por eso se hace la salida de fuego, el dolor. También el calor
nos llega (a nosotras las parteras) porque agarramos al niño (interpretación propia).

Kanke kitojtok motejio/donde sembró tu placenta, ella (la partera) va y le empieza

orar, la parte donde está enterrado, le tiene que orar por ella. Ahí empieza el
maltia/baño. (Así) les enfrían las manos a la mamá, a los hermanos y al papá, pero
también a la partera, a los padrinos y a todos los familiares y vecinos que estuvieron
en contacto con el recién nacido o con su madre (Irma, Piltepeco).

Debes a la madre Tierra, por eso se hace el maltia kunetsi/baño del niño, porque
debes. Algunos no lo hacen. Porque si no lo haces quedas debiendo y por eso te toca
la enfermedad. Yo he escuchado: “¡Está enfermo!”. Van con el curandero y les dice
“es que ustedes no han hecho el maltia/baño, les falta. Ni kineki xipilpajpaka, yampa
kineki, yejka ijka ni eltok ni konetl/Quiere que lo bañen, eso quiere, por eso así está
el niño”. Por eso lo hacen, porque eso les está pidiendo la madre Tierra.
Kintlauika/están debiendo. Por falta de dinero no lo hacen, porque hay que hacerlo en
grande, no en pequeña. Mi mamá así hizo, uno, dos, tres, cuatro (hijos nacidos) y
nada (de bañarnos con yerbas), pero se enfermó uno y otro. Dijo mi mamá: “Tlen
imechpajpakasej, yeka ijkia ni tieltokej, tech aksi/los voy a bañar, por eso así
estamos, nos alcanzó (el calor, la enfermedad)” (Irma, Piltepeco).

El baño del niño es un ritual imprescindible para deshacerse del calor, del pecado, del
xoquiaque/pestilencia que generó la concepción, el embarazo y el parto. Este calor se
acumula y daña, que como explica el profesor Refugio “es un calor que podemos
considerar como maligno y mientras nos lavemos con esa agua, no pasa nada”.

El maltia konetsi/baño del niño, o rito del chikontsi/de los siete días, que es cuando
corresponde realizarlo para que sea efectivo el enfriamiento del calor es parte del
compromiso que adquieren los padres del niño con los padrinos y también con la partera
que lo levantó y sembró.

Igual en el maltia konetsi/baño del niño, ximajseseli ne mokompa, ximajteki/enfríale

la mano a tu compadre, lávale la mano. Porque el padrino va a cargar al niño, al

254
 tiernito y si viene caliente, con calor, con tlasol/suciedad, debe lavarse, para que no le
pase al niño. Los padrinos uno que le jala la orejita, otro le sopla la orejita y otro el
que la viste a la criatura, esos tres deben estar bañados, con el agua del nopal,
enfriados con el agua ritual. Así no habrá problema con el niño después del baño. La
mamá también se baña y el papá para enfriarse y recibir al niño que ya está bañado.
Los padrinos lo tienen en lo que los papas se enfrían o bañan con el agua. No lo
pueden cargar hasta enfriarse, hasta que sale el tlasoli/basura (Irma, Piltepeco).

Si antes del baño del niño se bautiza (por el rito católico) la criatura, ella es la que
pasa el calor a los padrinos, timatotoniltok ne mo kompale/le calentaste la mano a
tu compadre. Y por eso en el baño del niño se bañan los padrinos sí estuvieron en
contacto con el bebé sin bañarse con el agua ritual, que es la que enfría (Mari).

Ya se está perdiendo la costumbre unos ya no quieren hacer el agua. Unos dicen

amaneció muerto ¿porque será? Es (son) los de la tierra, los agarran y no los
agarran que vas a decir chiquito o poquito. No, los agarran para llevarlos, porque
los de la tierra son vivos ellos son más fuertes que uno porque así puso dios,
tenían que entregar una ofrenda y no dan (Nicolasa, Tehuetlan).

Si el niño, la madre, padrinos y familiares o vecinos se bañan, se elimina el riesgo de la

enfermedad o secamiento por el calor del parto. El calor producto de la relación sexual y
del momento del parto produce enfermedades inclusive la muerte. Algunas parteras antes
de morir se quejan de que les arden las manos. “Así le pasó a mi abuela, lloraba (...) ni
matlikisa/mi mano arde, decía. Era partera y algunas familias no le hicieron el maltia/baño.
Los que saben, van y le llevan nejpalatl/agua de nopal, pollito y le lavan la mano (a la
moribunda)”, explica una nieta de partera. Lo mismo puede pasar con los padrinos de
bautizo por eso se toman sus precauciones para evitar ese sufrimiento: “(a) tu compadre y
comadre de bautizo, antes de morir les llevas agua y pollito y le lavas las manos, aunque
muertito, levántale la mano y lávasela, porque timajkuatlitijtok/le quemaste la mano” (Irma,
Piltepeco).

Es tan importante y tan fuerte ese calor que las parteras deben cada año curarse en un ritual
dirigido por un curandero para librarse de él y convocar a los Dueños para que les permitan
seguir ejerciendo su don. Este rito se conoce como moatlakuakualistli/darse de comer uno
mismo de forma ceremonial. Algunas parteras no pueden hacerlo bien, en grande por el
gasto que implica, así que lo hacen en pequeño, pero cuando ya la enfermedad les ataca
más fuerte y el curandero mira que es por el calor acumulado se ven forzadas a hacer el
ritual en grande, como el rito que realizó Juanita y que se describió en el ompa
amatlakuiloli/segundo papel escrito (ver pág. 70).

255
El maltia kunetsi/baño del niño, es un ritual que invita a compartir y hermanarse. El
profesor Refugio Miranda dice que ahí timomaitos/te emparentas, te hermanas. Todos
aquellos que quieren emparentar con la familia del recién nacido visitan a la madre y le
llevan:

Que la tortillita caliente, que el tamalito caliente, el cafecito caliente, que te lavo tu
ropa –no la ropa de la mujer y del niño, porque esa la lava la partera, sino la ropa de
los otros hijos, del marido. Le hacen favores, de ese modo esa mujer y su familia van
a venir al maltia/baño, porque participaron, porque quieren ser parte de esa familia
(...) Es como si la familia del bebé les dice, si vente, formas parte de mi familia. Y es
una alegría de compartir (Refugio Miranda).

En el maltia kunetsi/baño del niño, se comparte el agua de yerbas frescas con la que todos
se bañan, los tamales grandes que se abren y de donde todos comen igual. Las bendiciones
recibidas por el acto de agradecimiento les llegan a todos los asistentes, que suelen ser
muchos. Muchos niños, jóvenes y adultos se animan a bañarse y espontáneamente salen
adultos que los apadrinan, pues deben bañarse –como en el antiguo temascal-, en parejas,
un hombre con una mujer y al revés. Si es niño pequeño lo cargará una mujer, si es niña,
será un hombre: recordando la dualidad que es complementaria y que debe procurarse
equilibrar en todo momento.

La partera termina su trabajo con esa familia, se lleva parte de la comida que se preparó y
puede en ese momento recibir algún pago por sus servicios. Todos los asistentes comparten,
conviven, ríen y regresan en cierto modo renovados por el baño purificador. “Dicen que eso
no funciona, claro que sí funciona”, apunta Refugio Miranda, viendo en el rito del maltia,
baño, una práctica importante que entreteje lazos de amistad y familiaridad entre los
miembros de una comunidad: “por eso la vida en comunidad es distinta”, completa
confirmando su respeto a dicha práctica y quizá la centralidad de la misma en el entretejido
comunitario.

La práctica de la partería nahua es una vocación, un don recibido y sagrado donde las
parteras recrean y conservan el modo más antiguo de nacer y de vivir, respetando el ciclo
natural de la vida, agradeciendo a la Tierra y devolviendo con ofrendas la vida recién
surgida. Restablecen el equilibrio por el calor generado durante el acto sexual, la
concepción, el embarazo y el parto. Además de que comprometen y procuran que el
proceso del embarazo, el parto, el puerperio y la crianza de los nuevos miembros, siga
siendo un asunto familiar y colectivo, a través de los ritos como el baño del niño.

Las parteras nahuas dan un seguimiento prenatal –no reconocido, ni valorado por el sistema
de salud oficial-, con aproximadamente seis o siete consultas prenatales –muchas más que
las que logran realizar las instituciones de salud oficial. Primeramente, porque las consultas

256
prenatales que ellas realizan comienzan desde el momento en que la mujer sospecha de su
embarazo y que logra confirmar con ellas. A partir de ahí, visitarán a su paciente cada mes,
durante el primer y segundo trimestre del embarazo –pero si la mujer llegara a sentirse mal
o tener algún dolor, la partera regresa a visitarla y atenderla. Después las visitas serán cada
quince días y luego cada ocho, conforme se aproxime la fecha del parto. En estas visitas y
revisiones, las parteras dan yerbas medicinales, dan masajes y complementan la atención
con consejos a la mujer, a su marido y su familia de modo que el embarazo siga un curso
normal, en un ambiente familiar óptimo.

Cuando ya saben que el bebé viene bien le preguntan a la familia dónde quiere atenderse.
La mayoría dirá que en el hospital por las dificultades que tendrían de conseguir el
certificado de nacimiento. Sin embargo, hay parejas que deciden tenerlo en la comunidad
con lo que sufren regaños y amenazas de las enfermeras de la clínica que les quede más
cercana. La partera recibe amenazas y muchas veces, deciden de todos modos quedarse. En
esos casos, la partera asume la responsabilidad de obtener el certificado y tendrá que hacer
viajes especiales a la clínica o incluso a la ciudad de Huejutla para conseguirlo.

Es importante resaltar que parte de los resquicios donde las parteras encuentran un espacio
para ejercer su don, tiene que ver con la incorporación de nuevas prácticas médicas –
propias del sistema de salud oficial, demostrando una verdadera actitud intercultural-, como
solicitar y acompañar a sus pacientes a la ciudad para realizarse exámenes de rutina,
ultrasonidos, etc. Cuando el niño o niña ha nacido, son ellas las que los llevan hasta la
clínica para recibir vacunas o realizarse el tamiz, sobre todo las primeras semanas –lo que
sería el puerperio mediato y el tardío.

Están las parteras que entran “hasta la cocina” durante el puerperio inmediato y el mediato,
apoyando a la parturienta, ya no sólo lavando su ropa personal –según la ritualidad nahua-,
también atienden al recién nacido y en ocasiones hasta hacen la comida para los hijos y la
pareja, sobre todo cuando no fue un parto normal sino cesárea.

Los niños que no alcanzan a llegar a las clínicas u hospitales son atendidos por las parteras.
Esto significa que cualquier mujer embarazada que es referida al hospital es acompañada
por su partera durante el traslado –ya sea en carro particular, ambulancia o patrulla. Llevan
todo su material y están vigilando a la mujer de modo que, si viene el niño, ellas lo reciben.

Sin importar la forma en que nació en bebé, las parteras –cuando así lo solicita la familia
del recién nacido-, bañan al bebé y a la familia y conocidos para librarlos de los calores
excesivos y perjudiciales del embarazo y parto. Ya se hizo mención de la importancia de
este ritual con el fortalecimiento del tejido comunitario, así como de la recreación de
valores y significados culturales nahuas.

Las parteras hacen promoción de los métodos de planificación –no para que los usen las
mujeres, sino para que tengan la información y puedan decidir cuando les toque recibir la

257
alegremente llamada “encimoterapia”. Se aseguran de que la pareja que irá al hospital esté
–ahora sí- previamente informada para que luego puedan dar o no su consentimiento. Sin
embargo, las estrategias en las clínicas pueden ser muy engañosas como ya se ha expuesto
anteriormente.

La confrontación entre sistemas de salud

Muchas familias nahuas en la Huasteca hidalguense valoran y buscan el apoyo de las
parteras nahuas, no sólo porque realmente están disponibles todo el tiempo y no hay
ninguna limitación para acceder a sus servicios. Las parteras entran “hasta la cocina” y se
prestan incluso para realizar algunas labores domésticas mientras su paciente se recupera.
La partera muchas veces es abuela 67 de la misma paciente –puede que la haya traído al
mundo a ella o a sus hermanos-, por lo que la relación y el trato que reciben es además
integral, de mucha confianza y por todo eso su trabajo es muy valorado y muy difícil de ser
sustituido por la atención que se recibe en la clínica o en el hospital, ya sea privado o
público. Por otro lado, el trato resulta más apreciado por ser entre mujeres y en su misma
lengua, con los mismos códigos culturales. Esto no es una particularidad de la Huasteca
hidalguense, sino una característica compartida en otras regiones indígenas de nuestro país
(ver Espinosa, 2004).

Las parteras soban mujeres embarazadas, acomodan y enfilan niños por nacer, aconsejan a
esposos y familiares, guían las placentas que se retrasan, levantan y separan a los pequeños
de la madre Tierra, presentan y celebran al nuevo miembro de la comunidad, sacuden los
calores propios del embarazo y parto para liberar a padres, parientes y vecinos, y devuelven
a la Tierra parte de cada uno de los nuevos hijos para que el ciclo continúe y el orden sea
restablecido. Enraizan a los recién nacidos vinculándolos con la Tierra, con los seres
numinosos del cosmos nahua, aportando elementos identitarios y de arraigo muy
importantes dentro del pensamiento de su Pueblo. Pero eso se está terminando.

Es evidente que la atención materna e infantil desde las instituciones públicas ha entrado en
confrontación no solo las madres nahuas, sus hijos y familias, también con las y los
especialistas nahuas, en específico con las parteras y sus prácticas y modos de atención,
inclusive con los otros colectivos: con los Dueños y seres numinosos que dejan de ser parte
del proceso de nacer y ser sembrado.

Las parteras a las que ya no se les permite atender partos han ido buscando formas de
seguir ejerciendo su don, acompañando, dando seguimiento al recién nacido y a la
puérpera, incluso apoyando en labores del hogar mientras la mujer se recupera. En las
clínicas de campo las siguen capacitando para dar una atención que no les permiten

67
En la región, se acostumbra llamar abuela a la partera que te hizo nacer. Los niños crecen sabiendo quién
los vio y ayudó a nacer. De grandes guardan respeto y hasta cariño por su partera y siempre se dirigen a ella
como su abuela.

258
realizar. Sin embargo, es sorprendente lo que han aprendido y la forma en que han ido
incorporando prácticas de la medicina oficial a su labor de parteras, en un verdadero
esfuerzo por intercambiar saberes, aunque del lado del personal médico oficial no siempre
se mira lo mismo68.

Desde el sector salud se les mira solamente como personal auxiliar subordinado, personal
no profesional, asistentes para promoción de métodos de planificación –consejería- y para
el trabajo epidemiológico –ellas alimentan el censo de embarazadas, reportan el número de
pacientes que atienden, cuántas son primigestas, cuántas puérperas, entre otras acciones sin
recibir nada a cambio.

Cuando la partera canaliza y acompaña a su paciente hasta el hospital es discriminada,

ignorada y se le maltrata como si fuera responsable de la complicación que presenta su
paciente. Difícilmente serán informadas de lo que ocurre con su paciente, tampoco se les
permite entrar a la consulta, menos al quirófano ni a toco cirugía. No hay ninguna
compensación para el trabajo que ha realizado la partera, ni por su esfuerzo de acompañar y
canalizar a su paciente hasta el hospital siendo que realizó gastos por el transporte y “perdió
su día” (DMTyDI , s.f.c) . Las parteras tienen información relevante pues le dieron a la
paciente por lo menos cinco o seis consultas prenatales. Sin embargo, el personal médico
del sistema de salud oficial no reconoce ni aprovecha dicha información. No hay un sistema
de referencia entre ambos sistemas de salud, siendo que ahí hay una importante área de
oportunidad para mejorar la atención de las mujeres embarazadas.

Me ha tocado muchas parteras, que dicen “quiero pasar”. Traen su credencial (de que
están certificadas). No me lo permiten, es regla de la institución, les explico, pero
ellas se defienden. Ellas quieren saber todo, cómo estuvo, qué le hicieron. Otras no se
defienden, otras vienen a dejar a sus pacientes y se van por lo mismo. Unas parteras
se esperan. Ellas van y quieren bañar al bebé cuando fue cesárea. Algunas enfermeras
si se lo permiten.” (Maribel, personal auxiliar del Hospital Regional de la Huasteca,
Huejutla).
68
Un personal médico del Hospital Regional me comentaba otras acciones que están aprendiendo a realizar
las parteras y entre ellas, mencionaba que “hasta les piden ultrasonido”, a su frase acompañaba una expresión
de incredulidad porque supone que las parteras no tienen la capacidad de comprender dicho estudio. Sin
embargo, Carolina, me explica que en efecto ellas acompañan a sus pacientes hasta la ciudad de Huejutla para
que les hagan el ultrasonido en los primeros tres meses de embarazo pues así pueden saber que todo está bien.
Quizá no puedan interpretar una imagen, pero sí pueden comprender que el resultado que arroja les permitirá
seguir con cierta tranquilidad a su paciente o bien tomar otras medidas. Un ultrasonido en el primer mes de
embarazo permite saber que el embrión anidó en la matriz –si hay latido, manifestando que está vivo-, así
mismo se puede valorar la implantación de la placenta –previendo problemas de desprendimiento prematuro.
Con este par de datos, la partera sabe si podrá o no manejar a su paciente. Me parece que el personal médico
no toma en serio a las parteras, no reconoce sus saberes ni el esfuerzo que ellas están realizando por incluir
otras prácticas valiosas en su quehacer como parteras, lo que refleja la falta de sensibilidad y de disposición a
un verdadero diálogo: las parteras –como en las escuelas interculturales-, son las que deben esforzarse por
comprender a su otro, de incorporar las prácticas de su otro, pero el mestizo, el médico oficial no mira con
interés, no toma en serio, no mira validez alguna en los saberes otros, en los de las parteras nahuas.

259
La DMTyDI (s.f.c) reconoce que persiste una gran contradicción en la relación entre el
sistema de salud tradicional y los servicios de salud, en concreto con las parteras. Se
capacita e incluso dota de materiales para la atención, se les certifica, pero al final no se les
reconoce, se les maltrata e incluso se les impide atender partos. Ellas reciben amenazas para
dejar de atender, se les prohíbe dar masajes y el uso de yerbas medicinales.

Kaya ininjuantij kena kipixtokej ininama, axkinkauiliaj ma xiuipajtekiuikaj,

axkinkauiliaj ma texixitokaj, axkinkauiliaj ma tekonetlalanakaj, kinnauatiaj ma
kiniuikakaj ininkokoxkauaj pan altepekkaltepajtiloyan (denuncia presentada en la
Preaudiencia, Acatepec, Huautla).
Las que ya están certificadas les prohíben usar hierbas medicinales y dar tratamientos
o masajes, y les prohíben atender partos, les obligan a canalizar a sus pacientes a la
clínica más cercana o al hospital en Huejutla (interpretación propia).

Achi mokokoa ualaui, ikxi posaui, ixpoyaui o se tlajke kimakili, ma yaui ika doktor,
nopa ma kitlachili, amo uelis na nomako, pampa kiijtosneki ueyi tlapaleuilistli
(Carolina, Santa Teresa).
Los que vienen un poco mal, pies hinchados, mareos o algún mal que les pega, que se
vaya con el doctor, allá que los mire, no puedo en mi mano (atenderlos) porque
significa (que requieren de) una gran ayuda (interpretación propia).

Las parteras están conscientes de sus limitaciones y gracias a las distintas capacitaciones y
a su propia experiencia69, pueden identificar los casos en que sus pacientes corren mayores
riesgos y es necesario que se atiendan en un hospital. Ellas están dispuestas a colaborar con
el otro sistema de salud, compartir sus pacientes y la responsabilidad pues reconocen sus
límites. Pero muchas veces el tiempo es el que no permite el traslado, el parto es inminente
y deben atender aún con los riesgos que implica y la amenaza sobre ellas de parte de las
autoridades de salud. Otras veces las dificultades por la ubicación de las comunidades y la
falta de transporte dificultan el traslado de la paciente, más ahora que en las clínicas,
unidades médicas no se atienden partos, todos se derivan al hospital del IMSS
Oportunidades o al Hospital Regional en la ciudad de Huejutla.

La certificación
El Reglamento de la Ley General de Salud en Materia de Prestación de Servicios de
Atención Médica aclara que para poder prestar sus servicios como parteras deben contar

69
El trabajo de las parteras se comenzó a retomar cuando el IMSS era Coplamar. Se continuó con el Imss-
Oportunidades articulando programas de atención materna infantil con parteras tradicionales con el principal
objetivo de extender los servicios y ampliar la cobertura en las regiones donde no llegan los doctores y no hay
clínicas. Sin embargo, desde entonces la relación ha sido reconocida en una especie de autocrítica, como
vertical y “de asimilación y subordinación con las parteras, sin (...) reconocimiento a su modelo de atención
del parto, ni interés en conocer las ventajas (técnicas y culturales) que (...) puede ofrecer” (DMTyDI, s.f.c:3)

260
con la autorización de la Secretaría y eso se logra con la certificación70, que debe
refrendarse cada dos años. Y aquí, en la certificación, se intensifican las tristezas y
dificultades de las parteras nahuas.

Para lograr su certificación, las parteras deben asistir a cursos y reuniones en la cabecera y
sede de la Jurisdicción Sanitaria71. Se les llama a las parteras varias veces al año, cuando
vienen de comunidades lejanas eso implica gastos, tiempo, desvelos, malpasadas, largas
caminatas y hasta regaños, pero quizá lo más importante me lo recuerda Manuela: “si
tenemos una paciente ¿qué? la tenemos que dejar o no podemos ir”. Para ejercer su
profesión tienen que “estar”, en el momento en que las requieran, ellas van y asisten a la
mujer que ya “empezó”.

La capacitación que propone la DMTyDI es mutua, desde un enfoque intercultural, por

medio de un diálogo respetuoso y donde se estimulen procesos de intercambio y escucha
que no solo fortalezcan una relación entre los distintos sistemas de atención de la salud,
sino que se enriquezcan mutuamente con saberes y técnicas diversas. Pero la realidad es
que se piensa, planea y ejecuta una capacitación sin tomar en cuenta los saberes de las
parteras nahuas. Salvo las sillas para el parto vertical, no se han querido reconocer ni
mucho menos incorporar a las normas y procedimientos para la atención materna distintos
procedimientos utilizados en el sistema de salud nahua como los cuidados durante el
embarazo, sobadas en el momento del parto, el amamantamiento inmediato, el acomodo del
bebé, los cuidados del puerperio. Tampoco se valora ni respetan rituales y prácticas que
vinculan al recién nacido con la comunidad y con la Tierra, así mismo no se reconoce el
potencial de las plantas utilizadas para favorecer el parto y la recuperación de la puérpera.
No se reconocen las prácticas vinculadas al cuidado y mantenimiento del equilibrio de la
parturienta y del recién nacido que resultan claves en la concepción de salud por parte de
las familias nahuas.

Los cursos para la certificación se dan en español y sin partir de los conocimientos previos
de las participantes –que son por cierto abundantes. La política de articulación de la partería
nahua en los programas de salud oficial ha perseguido el objetivo de ampliar la cobertura,
pero estableciendo una relación de asimilación y subordinación con el personal del sistema

70
Como parte de las estrategias para adecuar culturalmente la atención del embarazo, parto y post parto en la
región andina ecuatoriana se cuenta con una “Guía de lineamientos generales para el ejercicio de la medicina
ancestral de hombres y mujeres de sabiduría en el Ecuador” la cual plantea una “legitimación comunitaria” de
parteras y médicos tradicionales (Ministerio de Salud Pública, 2011:11). El sistema de salud pública fortalece
sus capacidades, pero no certifica. Es una diferencia importante pues considera no solo los saberes propios
sino otorga a la comunidad el poder de gestionar y administrar sus propios servicios de salud.
71
La ciudad de Huejutla, corazón de la Huasteca hidalguense, es la cabecera del municipio del mismo
nombre, sede de todos los poderes, donde se concentran los servicios de salud. La Jurisdicción Sanitaria No.
10 tiene una cobertura que incluye los municipios mencionados en este estudio (Xochiatipan, Yahualica,
Huautla, Atlapexco, Huejutla, Jaltocán, San Felipe Orizatlán y Huazalingo). Ahí se imparten los cursos de
capacitación, algunas parteras deben hacer recorridos de más de cuatro horas para llegar.

261
de salud nahua sin llegar a reconocer su práctica y sus saberes, sin mostrar un verdadero
interés por conocer y aprender, por incorporar otros saberes que resultan una fortaleza en
cuanto a la atención materna infantil.

Axkana techpaleui ika pasaje, kemantika axtechtlamakaj. Tojuantij tijuikaj totlaxkal

uan titlakuasej se ome tonali, tla se semana axtechaxilia uan timayantiasej (Manuela,
Santa Teresa).
No nos ayudan con el pasaje, a veces no nos dan de comer. Llevamos nuestra tortilla
y comemos uno o dos días, pero si una semana, no nos alcanza y pasamos hambre
(interpretación propia).

Uan tleitoa, kena ma uala se partera uan axkema techasij niunse piltomi. Tla tias se
kurso ika totomi ma tiaka (Dolores, Acatepec).
Y nos dice, sí que venga una partera y nunca nos llega ni un dinerito. Si vas a un
curso con nuestro dinero hay que ir (interpretación propia).

Parte de la autocrítica que se plasma en los documentos de la DMTyDI (s.f.c), está el que
no se retribuye el trabajo de las parteras, tampoco reciben apoyo cuando van a los cursos.
Es parte de las carencias del sector salud72 y de las dificultades que deben sortear las
parteras para lograr la certificación.

La DMTyDI propone una metodología llamada “Encuentros de Enriquecimiento Mutuo

entre Personal de Salud y Parteras Tradicionales” para el intercambio de saberes -
intercambio que se plantea sea mutuo y respetuoso-, entre los distintos modelos de atención
para lograr un enriquecimiento mutuo, lo que implica un proceso de intercambio y escucha
mutua, reconociendo elementos negativos así como positivos –en ambos modelos-, para
modificar los primeros e integrar los segundos en las prácticas de los participantes del
llamado encuentro73. En los dos encuentros que he podido asistir me parreción que no se

72
El encargado del paquete 3 de la Jurisdicción Sanitaria No. 10 de Huejutla me explicaba que tenían
registradas a 213 parteras (2013), aunque el número puede variar pues a veces se dan de baja por la edad.
Como Jurisdicción contaban con un presupuesto para apoyar solo a 107 parteras. Esto se traduce en 700 pesos
de gratificación una vez al año por parte del Estado, así que ellos cada año eligen 100 o 107 o bien de cada
municipio les envían. Hay tres sedes para realizar las capacitaciones, la primera atiende a las parteras de San
Felipe, Jaltocan y Huejutla (con 20, 6 y 90 parteras respectivamente); la segunda es Atlapexco (donde cuentan
con 15 parteras), ahí se concentran las de Yahualica (con 14 parteras registradas) y Huautla (37 parteras); y
por último, la sede de Xochiatipan, que por la lejanía constituye una sede aparte (32 parteras). Sin embargo,
en el 2013 se concentró a todas las parteras en Atlapexco y se dejó fuera a las parteras de Huautla por la
limitación de los recursos. El 2014 todas se concentraron en Huejutla, aunque tuvieron una segunda
concentración en la segunda mitad del año en Huautla y en Atlapexco.
73
La estrategia metodológica supone: “reconocimiento a la diversidad, respeto a las diferencias, sinergia,
horizontalidad y complementariedad (...)” (DMTyDI,s.f.c:3) esto se traduce en la consideración de la
medicina tradicional como “un sistema completo de atención a la salud, que conlleva una concepción
determinada de la salud y enfermedad; una comprensión de la causalidad de las enfermedades y
desequilibrios; una clasificación de los mismos; formas específicas de diagnosticarlos; reglas y

262
dio un intercambio a través del diálogo ya que los miembros de ambos sistemas
permanecieron en lugares aparte, realizando cada uno sus propios ritos y prácticas. Se
mostraron como dos eventos simultáneos: el personal del sector salud realizaba actos
académicos en un escenario mientras que las y los especialistas nahuas realizabas sobadas y
vendían plantas medicinales en otro espacio preparado especialmente para ello, sin
oportunidad para un diálogo. Estas dinámicas se repiten en cursos y encuentros entre
ambos sistemas: “hasta Pachuca (nos llevaron), nos llaman y mostramos (los ritos y
prácticas), pero ellos (los doctores y enfermeras) no dicen nada, nosotros somos las que
enseñamos” (Josefa, Chililico). Las parteras mostraron sus saberes, pero los doctores y
personal médico que las miraba no decían nada, ni hacían nada, quizá no estaban dispuestos
a escuchar. Pero eso sí los doctores les tomaron fotos y hasta en el periódico salieron.

Pero estos eventos llegan incluso a la simulación. Elena, partera de Tenamastepec, cuenta
que en uno de esos encuentros en Pachuca les dieron unas mochilas con equipos completos
para atender. Las subieron al templete y les tomaron muchas fotos, luego las bajaron y les
pidieron que entregaran las mochilas. Ya nunca se las volvieron a dar, sólo eran para la
foto. Los encuentros y acciones orientadas que apuntan a una salud intercultural parecieran
ser una puesta en escena, cuadros plásticos para ambientar acciones y así justificar gastos y
ejercicios presupuestales. A saber. La interculturalidad como diálogo de saberes y escucha
entre “iguales” es aún una asignatura pendiente74.

recomendaciones para prevenirlos; distintos procedimientos terapéuticos, y un cuerpo de terapeutas definidos

en relación a todo el sistema, de los cuales las parteras forman parte” (Ibid:9).
74
Me parece central precisar que si bien estamos presenciando un despliegue de estrategias para incluir el
enfoque de interculturalidad en las distintas acciones de la SSA con lo que escuchamos hablar del encuentro
mutuo, del intercambio e incluso la creación y mantenimiento en funciones de una dirección y un programa,
todo esto es parte de la respuesta ofrecida a una larga lucha, a la presión y denuncia que desde hace muchos
años se vienen organizando y realizando desde lo profundo de la sociedad mexicana: parteras, promotoras de
salud, mujeres indígenas, organizaciones de la sociedad civil y colectivos solidarios y ocupados en temas y
problemas de salud materna. Podemos reconocer por ejemplo: desde el año 1993 al Comité Promotor por una
Maternidad sin Riesgos -año en el que una pujante sociedad civil mexicana convocara “a una conferencia que
se caracterizó por su pluralidad, ya que parteras empíricas, legisladores, grupos de mujeres, periodistas,
prestadores de servicios e investigadores concurrieron para analizar los riesgos durante la maternidad,
confrontar experiencias” (Freyermuth, 2010: 11), y donde se decidieron varias acciones conjuntas, entre ellas
la formación del comité-; desde el año 2011 al Observatorio Ciudadano de Mortalidad Materna en México
(Torres, 2011). A esto hay que sumarle el proceso de denuncia por parte de las propias mujeres indígenas que
se desata a raíz del diagnóstico que en 2004 dio a conocer que en zonas indígenas la tasa de mortalidad
materna (MM) era tres veces mayor que en el resto del país y se incumplían todo tipo de derechos (Espinosa,
2004); más recientemente el TPP. Pero también desde arriba han sido clave los compromisos para reducir la
tasa de MM con los llamados Objetivos del milenio junto a otras iniciativas de las organizaciones para la
salud y el desarrollo (OMS, OPS, OCDE). La SSA y el Estado “no pueden bajar esas tasas fácilmente, pues
bajar la MM exige garantizar la salud y calidad de vida de las mujeres indígenas, respetar realmente sus
sistemas de salud” (Gisela Espinosa, conversación personal, diciembre 2014). Pues recordemos que la muerte
materna es resultado de la confluencia compleja de varias inequidades, entre ellas: “las estructurales, las
institucionales mediadas por las personas, y aquellas que se perpetúan gracias a la internalización de la
condición subordinada” (Freyermuth, 2010:3). La respuesta ofrecida en las políticas y programas de salud es
muy insatisfactoria e insuficiente. Pero a pesar de eso, “hoy tienen que tocar el tema, dar respuesta a
numerosas críticas y exigencias, crear una dirección, tener un acercamiento con las parteras, hablar de

263
Y así como Walsh afirma que la interculturalidad es una meta (2005), algo que hay que
construir -ya sea en el ámbito educativo o de la justicia-, en la salud resulta una situación
deseable en espacios donde se confrontan valores, saberes, prácticas y concepciones sobre
el cuerpo, sobre el significado de la enfermedad y de la forma de mantener la salud. De este
modo, siguiendo a Walsh, la interculturalidad en la salud implicaría construir relaciones
positivas, donde los diversos actores se reconozcan como distintos, pero igualmente
valiosos y donde la tolerancia y el respeto permitan no solo visibilizar relaciones de poder,
actitudes racistas o discriminatorias, sino que se posibilite la equidad y reciprocidad entre
los distintos. Ahí, donde los universos simbólicos se confrontan por distintos, ahí donde
saberes y prácticas no se comparten, se hace necesario que nadie se adjudique el derecho de
decidir cómo debe ser el contacto entre distintos o sobre quién debe adaptarse y entender a
quién. Y en una suerte de diálogo respetuoso y de reconocimiento mutuo, se de una
oportunidad para la comprensión y el trabajo en equipo intercultural, médicos occidentales
y especialistas nahuas aportando saberes y concepciones para que al final los beneficiados
sean las y los usuarios nahuas y también los otros.

Las parteras que han sido atraídas al sistema de salud oficial, pero en una relación
desventajosa: son vistas como personal comunitario, pues sus saberes no son considerados
como tales –no son científicos- y por ello ni siquiera las dejan pasar a asistir o acompañar a
sus pacientes. Cualquier complicación que se presente –siendo que la partera identificó
dicha complicación y por ello llevó a su paciente al hospital-, será achacada a la
intervención de la partera en el proceso del parto en cuestión. Como el personal médico
oficial no habla –algunos no quieren entender ni escucharlo-, las parteras sufren el maltrato,
regaños. Su intervención y seguimiento de la mujer embarazada se considera parte de un
servicio comunitario que no recibe retribución. Las familias desgastadas económicamente
por el traslado y estancia en la ciudad terminan sin poder devolver el trabajo que realizó la
partera durante los meses de embarazo. Las parteras que están certificadas pueden llegar a
recibir un apoyo económico que no es mayor de seiscientos pesos al año, de parte del sector
salud, pero implica una verdadera sumisión a sus dictados. Pero lo que les implica una
mayor presión es el proceso de certificación, que debe refrendarse cada dos años, de lo
contrario estarían ejerciendo fuera de la ley –de salud-, lo que supone mayores riesgos en
caso de que se les presente alguna complicación con sus pacientes.

Sin embargo, las parteras aprovechan todos los resquicios para seguir ejerciendo su don –en
ello les va la vida-. Saben que su trabajo es valioso pues hablan el náhuatl igual que sus
pacientes, lo que hace que el entendimiento sea completo –lo que no sucede con muchos
del personal médico del sistema de salud oficial.

lineamientos de interculturalidad, de desarrollar competencias interculturales entre los prestadores de

servicios médicos, etc. Sus acciones como sector salud, los aterrizajes del discurso de salud intercultural no
son lo que se esperaba, pero es una señal de que algo se está moviendo, producto de muchas voces y muchos
esfuerzos individuales y colectivos” (Gisela Espinosa, conversación personal, 2014).

264
El compromiso de las parteras tiene que ver con su don recibido, por ello están disponibles
y dispuestas las veinticuatro horas del día, los 365 días del año. No tienen días de descanso,
ni vacaciones, ni horario de trabajo: siempre están dispuestas, cuando las necesitan acuden
de inmediato y a donde se les requiera. La disponibilidad es total.

Interculturalidad en salud interculturalidad

El personal médico considera que ejercita la interculturalidad en salud pues en las
instalaciones del hospital se cuenta con la silla para el parto vertical y se han entrenado en
su uso. Igualmente se considera importante que en los hospitales de la ciudad de Huejutla
se han publicado los lineamientos de interculturalidad –aunque no los conocen ni siguen los
prestadores, tampoco los usuarios de servicios de salud. Ciertamente hay personal médico
que habla la lengua, pero no se practica como primera intención. A pesar del esfuerzo por
capacitar a las parteras -que, sí se hace, aunque en español y muchas veces sin partir de los
saberes previos de las parteras-, no se ha logrado tejer, desde mi perspectiva, una relación
intercultural entre ambos sistemas médicos. Permea y se muestra el racismo que hostiga,
criminaliza, no valora, ridiculiza, vence, engaña tanto a pacientes como al personal médico
nahua.

La misma Dirección de Medicina Tradicional y Desarrollo Intercultural (DMTyDI)

reconoce en sus manuales de metodología para el enfoque intercultural en salud que la
partería tradicional es un recurso valioso en la lucha para reducir la mortalidad materna en
las regiones rurales y más en zonas indígenas. Reconoce que parte de la compleja
problemática de la mortalidad materna en zonas indígenas es la falta de competencia
cultural de los servicios y del personal de salud –las llamadas barreras culturales. Plantea
que el parto es un evento fisiológico natural y que las parteras tradicionales son terapeutas
especializadas en la atención del embarazo, parto y puerperio y que sus prácticas son
suficientes –cuando es un parto normal, sin complicaciones. Por lo mismo considera a la
medicina tradicional –y dentro de ella a la partería tradicional-, como un sistema completo
de atención a la salud. Pero en la práctica se contradicen: “en Atlapexco hay muchas
parteras que ya no hacen el trabajo, solo le lavan la ropa (a la puérpera), pero no puede
hacer nada porque están amenazadas”, explica un hombre nahua en una de las reuniones
preparatorias de la pre audiencia, lo que es una política que se aplica en todas las
comunidades adscritas al IMSS-O.

Hay una aparente distancia entre el discurso intercultural y la práctica de las instituciones
de salud pública. Leyes, normas de atención, programas, lineamientos, casas de apoyo para
las mujeres embarazadas, hospitales mixtos, manuales de atención, talleres y capacitaciones
en competencias interculturales no han sido suficientes para vencer las inercias propias de
una institución con un carácter autoritario desde su formación (Castro, 2014), que parte de
una concepción médica occidental hegemónica. Se necesita tiempo y quizá un relevo
generacional -si desde las etapas de formación del personal médico se incluyen otras
formas de entender y cuidar el cuerpo y su bienestar-, a modo de contar con personal

265
sensibilizado, con competencias interculturales bien desarrolladas y una estructura mínima
que favorezca el diálogo y el trabajo en equipo para un enriquecimiento mutuo, con los
otros sistemas de salud a modo de construir un sistema de salud intercultural.

En una iniciativa con proyecto de decreto en donde se reformaron y adicionaron algunos

artículos a La Ley General de Salud75 se reconoce la partería tradicional como un elemento
importante a rescatar y potenciar y se habla de acciones de capacitación para el
fortalecimiento de las competencias técnicas de las parteras tradicionales76. Y se entendería
que ese fortalecimiento va en el sentido de que puedan seguir ejerciendo y atendiendo
partos, sobre todo donde la cobertura no es posible por el aislamiento geográfico. También
el fortalecimiento significa que las parteras se preparen para reconocer signos de alarma
durante el embarazo, el parto y el puerperio, para poder canalizar a sus pacientes a la clínica
u hospital donde se le pueda dar la atención y los cuidados necesarios.

Me parece importante señalar algunas prácticas que se van implementando en la región

andina –algunas coinciden con los ya mencionados “lineamientos interculturales” que
cuelgan desatendidos en las clínicas y hospitales de la región Huasteca y en otras regiones
con importante presencia indígena del país, pero casi todas con las demandas y quejas de
parteras y usuarias nahuas de la Huasteca y que coinciden con las de usuarias y usuarios
indígenas de otras latitudes-, a modo de adecuar culturalmente los servicios de salud
materna: la presencia de algún familiar en la sala de partos, la ingestión de líquidos –por
parte de la mujer en labor de parto-, la devolución de la placenta, el parto humanizado
(Ministerio de Salud y Deportes, 2004:18) 77, el control social. Otras acciones incluyen la
reducción de las barreras físicas, idiomáticas, socioculturales u otras que estén limitando el
acceso y la provisión de atención, así como el uso de métodos educativos culturalmente
adecuados que harán más fácil la interacción entre los usuarios y el personal de salud (Paz,
González y Gambirazio, 2010). Igualmente en la misma región andina se habla del
compromiso y necesidad del involucramiento del personal médico, la obligación de utilizar
el idioma nativo, la importancia de mejorar el trato, así como de interesarse por conocer la
cultura local sobre el embarazo y parto y no menos importante construir una relación de
colaboración respetuosa con parteras y médicos tradicionales –que implica aprender e
incorporar otras prácticas médicas tradicionales y facilitar su participación en la gestión,
administración y atención de salud en las regiones indígenas (Ministerio de Salud Pública,
2010 y 2011).

75
En esta reforma de la Ley de Salud se resaltaba la importancia de aprovechar los saberes y las prácticas de
las parteras tradicionales, pero parece que no hay disposición a la retribución (Senado de la República, 2010).
76
Artículo 64, fracción IV de la Ley General de Salud (Senado de la República, 2010). En la última reforma
de dicha ley (2014) desaparece el texto de dicho artículo y fracción.
77
Para el parto humanizado y culturalmente apropiado revisar a Reis y Patrício, 2005; Castro y Clapis, 2005;
Wagner, 2006; Rangel da Silva, De Souza y Moreira, 2006; Iglesias, Conde y González, 2009; Orellana,
2013; Villarmea Olza y Recio, 2015, entre otros.

266
En Perú, Bolivia y Ecuador, esta preocupación se ha plasmado en legislaciones que se
traducen en programas, normas y regulaciones que caminan hacia la adecuación cultural de
los servicios y la atención de la salud materna (Paz, González y Gambirazio, 2010), de
modo que se fortalezca el Sumak kawsay, buen vivir, desde la concepción, durante la
gestación, el parto y el nacimiento: buen gestar, buen parir y buen nacer, son parte del
discurso y de un reconocimiento, respeto y promoción del uso de conocimientos, de
medicinas y procedimientos del sistema de salud al que llaman ancestral. Este
reconocimiento y promoción se plantea como parte de un “diálogo respetuoso y
mutuamente beneficioso entre los distintos sistemas médicos” (Íbid, 1).

Estos plantemientos se aterrizan a través de la regulación del ejercicio del don de los
médicos tradicionales, la construcción de servicios de salud adecuados, donde los Pueblos
Indígenas organizan, controlan y prestan dichos servicios. Se van estandarizando normas y
organizando “modelos de atención de base comunitaria” (Íbid, 2) para ir incluyendo
procedimientos del sistema tradicional en la práctica cotidiana del sistema de salud pública.
Aunque se reconocen las diversas dificultades que hay que sortear por la resistencia de los
médicos oficiales que no dejan de considerar al personal médico del sistema tradicional
como simples recursos humanos comunitarios y no como colegas.

Las parteras denuncian

Las parteras nahuas presentaron una serie de exigencias en la preaudiencia del Tribunal
Permanente de los Pueblos (TPP), de las que retomo las ideas centrales que tienen que ver
con la preocupación por una relación de respeto y la aspiración de realizar trabajo conjunto
–con el personal médico del otro sistema de salud, el oficial-, por el bien de la salud de las
mujeres nahuas, sus familias y comunidades, lo que podría tomarse como su propia
definición de lo que sería un trabajo de salud intercultural en la región de la
Kuextekapantlal/Huasteca:

Tojuantij tijnekij ma techtlepanitakaj uan techpatiitakaj (...) tojuantij totekij (...)

nejnelia kinyolnamiki maseualkuextekapaneuanij.
Ma techontlaneuakaj (...) Ma kitlepanitakaj toyoltlalnamikilis.
Ma axtechtlamiltij pampa tlamijya konemej ipan tochinanko.
Tojuantij tichikajmaseualmej uan uejkajkia uala toyoltlalnamikilis.
Ma iyolik nejnemikaj kemaj itstokej pan tokuextekapantlal.
Ayok tijnekij ma kinixpanokaj ne tekonetlalananij.
Tijmajtokeyaj axtisansemej (...) axiuikal totlalnamikilis (...) axsansemej totlajtol uan
tokamanal (...) San tla sansejko titekitiskiaj uan ika tlatepanitalistli timoixpantiskiaj
nochij kuali kisaskiaj tepajtiantekitl ipan Kuextekapan tlali.

Queremos que nos respeten y nos miren con valor (...) nuestro trabajo (...) le ajusta al
corazón de los maseuales de la Huasteca.
267
 Que nos pregunten78 (...) Que nos respeten el pensamiento de nuestro corazón.
Que el gran mandón mestizo no nos acabe porque se terminan nuestros niños en
nuestras comunidades.
De muy lejos viene el pensamiento de nuestro corazón.
Que caminen con el corazón (con respeto) cuando estén en nuestra tierra Huasteca.
Ya no queremos que pasen encima de las parteras.
Sabemos que no somos iguales (...) que no es igual nuestro pensamiento (...) que no
es una nuestra palabra (...) Si juntos trabajamos y con respeto nos encontramos saldría
bien el trabajo de curar en nuestra tierra Huasteca.

Las parteras denuncian que “tech tsakuilij/nos atajan”, como cuando a un rebaño se le va
atajando para mostrar el camino que debe/tiene que seguir. Las mujeres nahuas quisieran
un trato respetuoso, como el que merece cualquiera pero que supone las miren y
reconozcan capaces de pensar y decidir por sí mismas, sobre su cuerpo y sus posibilidades.
Este respeto se refiere a que se les permita decidir, que no se les imponga ni presione ni
para tener más –de parte de su esposo, de la Iglesia o los familiares-, ni para ya no tener –de
parte de las instituciones de salud. Este respeto resulta una condición para poder hablar de
una salud intercultural desde la perspectiva de las parteras.

Hacen referencia en su denuncia, a la forma en que el modelo de atención de las parteras

nahuas es accesible y se percibe como de calidad y calidez, pues es cercano al corazón y
pensamiento de los maseuales, a su modo de ser, de llegar y estar en este mundo, como una
forma propia de hablar nuevamente de un servicio de salud culturalmente apropiado. La
disponibilidad de las parteras es total por lo que se valora y prefiere en muchos casos. Pero
más allá de la atención que se recibe está la valoración por los ritos y prácticas que tienen
un significado profundo y que se perciben como necesarias para que “todo salga bien” y el
niño “crezca como debe ser” y la madre, su pareja, su familia y la comunidad recuperen el
equilibrio que el calor del embarazo y parto irradió en exceso.

Cuando las parteras piden que se les pregunte, están reconociéndose con saberes valiosos,
se han dado cuenta de que sus habilidades pueden potenciar el trabajo y el servicio de
atención a las madres y recién nacidos, pero quieren ser tratadas como sujetos responsables
y capaces. En las reuniones y encuentros que han tenido han ido redescubriendo el enorme
potencial y valor de su práctica para la vida comunitaria. También sus autoridades y
vecinos van reconociendo y revalorando su trabajo. Esto de nueva cuenta nos acerca a su
idea de lo que tendría que ser el trabajo en salud, desde un enfoque intercultural.

78
Las parteras se reconocen con saberes valiosos, se han dado cuenta de que sus habilidades pueden potenciar
el trabajo y el servicio de atención a las madres y recién nacidos, pero quieren ser tratadas como sujetos
responsables y capaces. En las reuniones y encuentros que han tenido han ido redescubriendo el enorme
potencial y valor de su práctica para la vida comunitaria. También sus autoridades y vecinos van
reconociendo y revalorando su trabajo.

268
Pero cuando no se han procurado cambios institucionales tangibles hacia una adecuación de
los servicios de salud a contextos indígenas, el servicio que reciben las y los usuarios se
percibe con maltrato. El maltrato en la región de la Huasteca hidalguense, entre las y los
maseuales se inicia desde el embarazo, continúa durante el parto y puerperio. En el
intervalo entre uno y otro hijo el maltrato se traduce en imposición y control de los cuerpos
de las mujeres y la presión y compulsión por el uso de métodos de planificación y la
limitación en el número de hijos a un máximo de dos o tres. El maltrato se extiende a los
familiares de las mujeres y a las especialistas nahuas que las acompañan.

En esta complicada relación que se ha construido entre los dos sistemas de salud y las
comunidades nahuas, las mujeres –las que son y serán madres- son nepantla, tierra de en
medio, sus cuerpos y posibilidades –siguiendo a Gloria Anzaldúa-, son frontera. Lo que se
traduce en estar “atrapada en el fuego cruzado entre los bandos (...) sin saber para qué lado
volverte, de cuál correr (...) la gente camina a través tuyo, el viento roba tu voz (...) En la
frontera tú eres el campo de batalla” (Anzaldúa, 1987:8).

Las mujeres nahuas están siendo avasalladas, presionadas, vencidas, acalladas. Por un lado
conocen y están acostumbradas a un trato y a una atención distinta con las parteras nahuas.
Tienen una percepción propia de todo el proceso del embarazo parto y puerperio y tienen
los saberes que les han permitido salir adelante y de alguna manera lograr sus objetivos.
Ahora son forzadas a utilizar servicios de salud materna que si bien cuentan con mayores
recursos para identificar y atender complicaciones –que pueden ser la diferencia entre la
vida y la muerte-, no han sido adecuados a modo de respetar su formas propias de entender,
llevar y resolver los procesos y posibilidades de sus cuerpos femeninos.

Las políticas y programas de salud intercultural en la región Huasteca no están realmente

adecuando los servicios de atención materna a las peculiaridades de su forma de llegar y
estar en el mundo. El personal médico no ha desarrollado competencias interculturales, no
está sensibilizado para dialogar, conocer y retomar otros saberes, otras perspectivas y
formas de atención materna. Es más, parece que dichos servicios de salud están incidiendo
no solo a nivel individual, sino de pareja, familiar y -lo que parece más apremiante-, en el
tejido comunitario: desgastando o impidiendo su constante construcción y fortalecimiento.

Urgente resulta entonces, analizar y construir alternativas verdaderamente apropiadas al

contexto nahua de la Huasteca hidalguense y estas deberán venir –fundamentalmente-, de
las y los usuarios, de las y los médicos nahuas quienes tienen todas las prerrogativas de
diseñar, gestionar y administrar sus formas propias, (im)pensables de llegar y estar en el
mundo.

269
De lo contrario se seguiría afectando de manera especial a la colectividad más amplia entre
los nahuas pues se les arrebata la posibilidad de seguir viviendo y celebrando un evento
central para el tejido comunitario pues el acto de nacer y celebrar la nueva vida se va
transformando de colectivo en privado, perdiendo mucho del significado y sentido
trascendente que le da la cosmovisión nahua. A las mujeres nahuas, a sus especialistas y sus
familias se les va arrebatando sus propias formas de gestar, de parir y de nacer, desde lo
individual, familiar y lo colectivo79.

El acto de nacer y celebrar la nueva vida entre los nahuas es colectivo, se comparte –no
solo entre la humanidad humana, sino con las otras humanidades del cosmos nahua. Y es en
el rito del baño del niño donde ésto es aún más evidente, donde la partera presenta al bebé
ante la concurrencia y todos comparten: el alimento, un tamal grande que se multiplica y
para todos alcanza; el agua de hierbas de río donde todos se bañan y sacan el calor; el copal
con su aroma sagrado que penetra el ambiente y los recuerdos de los presentes; la Tierra y
sus Dueños reciben y comparten aromas, alimento, tabaco, aguardiente y a través de ellos,
reciben y comparten todos y todas los que ya pasaron, que también nacieron y que ya
fueron sembrados. Todos estos ritos y sus significados que por profundos nos parecen
incomprensibles, están en riesgo con un sistema de salud que impone una concepción
distinta del cuerpo y sus posibilidades: significados construidos colectivamente con
profundas y delicadas raíces en la Huasteca hidalguense.

79
Ilich llamaba “libertad respecto a nuestro propio cuerpo” y alertaba sobre la amenaza y destrucción de “las
condiciones ambientales y culturales necesarias para que la gente viva una vida autónoma saludable” (:536 y
537) en los sistemas modernos de salud, en el sentido que al medicalizar la vida –para nuestro caso,
medicalizar el parto-, se despoja al individuo –y aquí en la Huasteca, se despoja a la colectividad-, “del poder
(...) de sanarse a sí mismo”. Illich criticaba que el modelo de desarrollo impuesto estaba al mismo tiempo
imponiendo otras formas de conservar la salud, despojando al individuo y a los colectivos de la capacidad del
autocuidado, invalidando y desapareciendo –aquí prohibindo y criminalizando-, las prácticas vernáculas del
cuidado de la salud –en este caso del gestar, del parir y del nacer. La gente se olvida de su propia capacidad
individual, familiar, colectiva de cuidarse, de sanarse para terminar haciéndose dependiente de un sistema de
salud que promete pero que no puede cumplir.

270
Conclusiones. Tlajkuiloseuili/escrito que se descansa

Puedo afirmar que el acto de nacer y celebrar la nueva vida entre las y los nahuas de la
Kuexteka/Huasteca hidalguense va transformándose de familiar y colectivo en privado.
Transitando del ámbito comunitario al del mercado, perdiendo mucho del sentido
trascendente y profundamente enraizado que le dan las prácticas y saberes nahuas. Me fue
permitido acercarme a estos significados, quizá porque ninauati/hablo náhuatl y eso
hermana y abre puertas. El náhuatl me dio la posibilidad de internarme en otros universos
de significado a la vez que me penetraba de algún modo con lo que pude comprender los
testimonios mientras me los compartían, así como discutir/enriquecer las nociones que iba
construyendo conforme avanzaba la investigación. Inapreciable ayuda la del nahuatlajtoli,
la mejor herramienta para mi trabajo.

En el transcurso de la investigación y mientras iba construyendo mi interpretación del

concepto de los cuerpos femeninos, cuerpos abiertos y en flujo permanente con el cosmos
imposible, también construido desde maseual tlaneltokalistli/lo que los merecidos tienen
bien sembrado, así como las prácticas y saberes en torno a dichos cuerpos y sus
posibilidades, fui encontrando diferentes líneas de investigación que desbordaron tanto los
objetivos de la propia, como mis posibilidades para seguirlas. Quedan todas ellas en el
morral.

1. La Kuextekapantlali/ Huasteca hidalguense, región que desde hace mucho tiempo vienen
habitando los maseuales junto con una extensa comunidad de humanidades otras, comparte
con las regiones indígenas de nuestro país condiciones de tremendos contrastes: por un
lado, la abundancia y exhuberancia del medio ambiente, de saberes, rituales y prácticas que
buscan mantener el colectivo, el equilibrio y bienestar entre las distintas humanidades y
seres numinosos. Por otro, la marginación y pobreza extrema como producto y forma de
vinculación-inserción con un sistema capitalista neoliberal y su voraz economía de
mercado. Las primeras permiten que los maseuales sigan construyendo una visión de la
realidad en función de la devolvencia y el continuo y necio entretejido de la colectividad
extensa, impensable. Las segundas van trastocando sentidos y desdibujando saberes y
prácticas a fuerza de desvalorizarlas -pareciera que se va rediseñando intencionadamente1
toda la arquitectura social a modo de hacerlas ver obsoletas y sinsentido. Pero también las
segundas les van arrebatando todo lo que se puede: desde sus tierras y recursos, el peculio
de su trabajo, hasta la posibilidad de seguir siendo Pueblo.

2. Los maseuales han construido y mantenido vigente un mundo otro que se asoma a través
de kuentos, narraciones y rituales que todavía se platican y practican en la región
Kuexteka/Huasteca. Es en este mundo imposible, pletórico de humanidades impensables,
donde los maseuales nacen y nada más nacer comienzan a devolver y a vincularse en

1
Sostengo que este sistema capitalista no tiene para dónde hacerse, está en descomposición, pero en su lenta
agonía van diseñando apresuradamente estrategias para mantener el despojo que le permite alargar su fin.

271
cuerpo y alma, dando vigencia y sentido a su nombre maseuali/el merecido. Desde ese
momento su cuerpo, así como los saberes y prácticas en torno a él toman sentido: cuerpos
nahuas abiertos y en flujo permanente. Al comprender ese mundo nahua, su origen,
estructura, organización y normas podemos reconocer raíces profundas de la construcción
de los cuerpos nahuas. Cuerpos que deben ser entendidos para poder ser atendidos, de
modo que se contribuya a que los dueños de esos cuerpos vivan una vida equilibrada, sana,
feliz, compartida y en permanente devolvencia.

La posibilidad de dar vida de los cuerpos femeninos los convierte un espacio privilegiado y
urgido de rituales de sacralización y reciprocidad. Un vientre materno nos recuerda la
mítica cueva donde se originó la vida del maseual: la matriz es la tierra, toueinana/nuestra
abuela, que permite que nazca el maiz que alimenta cuerpos y almas maseuales. Las
parteras entonces reconocen en las mujeres esa particularidad y semejanza con la Tierra
madre y en consecuencia despliegan una serie de rituales para que el acto de nacer se dé en
un espacio sagrado, con la avenencia y participación de los númenes que habitan el cosmos
nahua. Al nacer el maseual es como maíz que brota y nos convence que de maíz están
hechos, de que el maíz es su vida, su fiesta, su Pueblo y también el maíz es su cuerpo.

Este mundo nahua narrado a través de kuentos y rituales muestra que estamos frente a una
ontología insurgente pues cuestiona profundamente el mundo tal y como la ha
construído/comprendido occidente hegemónico. Las y los maseuales conviven con
entidades imposibles, tejen relaciones que el paradigma occidental niega como posibilidad,
por eso le decimos espacios imposibles y cuerpos imposibles, alternativos a los
planteados/legitimados desde occidente hegemónico.

3. El cuerpo lo concibo como el primer territorio: el espacio primero para la construcción

individual y colectiva de significados y prácticas, de percepciones y pensamientos, que
serán guía de decisiones y acciones clave de la existencia y bienestar tanto del dueño de ese
cuerpo como del grupo con el que entreteje y comparte significados y prácticas.

Los saberes nahuas sobre el cuerpo y sus posibilidades insurgen desde lo profundo del
modo maseual, de su forma distinta de mirar, comprender y estar en el mundo, para
cuestionar con su sola enunciación, los saberes que se han proclamado como
verdaderos/universales, mientras muestran el fino tejido que los vincula al
tlaneltokilistli/las cosas bien sembradas que guían a los maseualmej/nahuas en la forma de
llegar y estar en el mundo a modo de cuidar/mantener el equilibrio del mismo. Los saberes
y prácticas nahuas en torno al cuerpo, muestran de modo inequívoco el enraizamiento
profundo de estos cuerpos en un cosmos imposible junto con sus dinámicas internas.

Esto tiene implicaciones serias para la comprensión/atención y cuidado de los cuerpos

femeninos nahuas. Los programas de salud materna tendrían que considerar dichos saberes
para adecuar sus acciones al universo simbólico que está inmerso en ellos. Además de que

272
podrían -posiblemente-, encontrar respuestas a preguntas que no se han planteado y a otras
para las que no se ha encontrado respuesta en lo que se refiere al cuerpo y sus posibilidades.

Los saberes y prácticas nahuas en torno al cuerpo proponen un modo distinto, posible de
nacer, crecer y vivir en el mundo que se opone al que dicta el occidente hegemónico. Y
como cuerpo de saberes representan una parte fundamental de su cultura, junto con la
lengua, la cosmovisión y la cotidianidad ritual. Constituyendo así parte de la diversidad
cultural mundial y resultan una alternativa para un desarrollo sostenible y culturalmente
adecuado.

Sin embargo, encontramos algunas posturas, prácticas y saberes, usos y costumbres con
fuertes mensajes sexistas, autoritarios y controladores que tampoco permiten desde dentro
la búsqueda del equilibrio y la apertura y los flujos contantes de esos cuerpos de mujeres en
la región nahua de la Huasteca. Como ya se dijo antes, éstas tendrían que analizarse a fondo
pues en algún momento de la historia de este Pueblo se desvincularon muchas ideas y
concepciones profundas, pensamientos centrales de prácticas y normas cotidianas. En algún
momento se extravió el significado de la complementariedad en el pensamiento maseual
para retomar los pares jerarquizados. Imposible retornar al origen, pero sí sería factible una
reconstrucción de concepciones donde la dualidad complementaria aflore y movilice.

4. Para los nahuas no hay manera de decir itoka/su nombre sin decir al mismo tiempo que
fueron sembrados: nombre y siembra comparten una raíz con sus creencias y
prescripciones, con el recuerdo de lo que son y han sido, los merecidos, los que devuelven
y con el reconocimiento del lugar donde nacieron/brotaron como maíces criollos en las
fértiles tierras de la Kuexteka/Huasteca. Por eso afirmo que toka/siembra/nombre es más
que una palabra simple, es una palabra semilla, así como es el acto de nacer es mucho más
que un evento natural para los maseuales. Esta palabra semilla, tiene profundas y
entretejidas raíces en el pensamiento y sentir del maseual y de ese modo es parte de alguna
manera de la forma en que ellos se nombran y se recuerdan y quizá también penetre hasta la
conciencia y logre movilizarlos. Y su sola mención, el acto de visibilizarlas, pensarlas o
decirlas, confronta la universalidad del saber hegemónico, en este caso la universalidad en
torno al cómo nacer.

Entre las palabras semillas nahuas, también están notoka y tlaneltokalistli que muestran una
profunda y compleja relación entre los saberes y rituales en torno al nacimiento y la
posibilidad de nombrarse, recordarse y reconocerse como maseuales en la región de la
Huasteca hidalguense. Se siembra el maíz y se siembran los niños nahuas. Lo que está bien
sembrado es lo que se recuerda, se reconoce como propio y sirve de guía en el cotidiano
vivir. La siembra de la placenta –su igual del niño-, permite saldar la deuda de los
merecidos. Los que fueron merecidos nacen y viven con deuda, por eso la insistencia en
devolver todo el tiempo. Y la siembra de la placenta es el comienzo de esa devolvencia
nahua. Así se ha hecho y así se quiere seguir haciendo, pues eso los distingue como

273
maseuales. Los rituales nahuas alrededor del nacimiento son una forma privilegiada de
transmitir y reactivar recuerdos compartidos que contribuyen a la conciencia de quiénes son
como individuos y como grupo, esto es a fortalecer su identidad como nahuas, como los
merecidos. Lo mismo sucede con el rito de la siembra del xik/ombligo, cordón umbilical
que se espera a que dé fruto para compartirlo, como una forma de reactivar el recuerdo
sobre la forma de ser del maseual: la compartencia. Rituales vinculados al recuerdo, que
miran al pasado desde el presente para conformarlo. Y así, recordando se construye la
memoria de lo que son, delineando la identidad del maseual.

Tlaneltokalistli/la verdadera siembra que entiendo como una construcción cultural

poderosamente vinculada al concepto de memoria común: saberes y normas que se
transmiten y comparten en colectivo. Y desde ahí, me parece que para los nahuas de la
Huasteca hidalguense, se refiere más a su particular visión del mundo a partir de saberes
construidos, transmitidos y percibidos. Pero también es identidad pues la siembra concreta
da pertenencia, origen y de algún modo también norma su conducta.

5. Las tekonotlalananij/parteras como parte del sistema de salud nahua2, reproducen una
concepción diferente del cuerpo en general y del cuerpo femenino, a través de las prácticas
otras en torno al embarazo y el nacimiento. Estas prácticas muestran una concepción otra
de la vida, como nada más nacer y ya tener una parte de ti en el seno de la madre tierra,
junto a los pasados. En los ritos de la partería se asoma un mundo repleto de entidades
imposibles en permanente interacción y donde el equilibrio del cosmos depende de los
flujos e interacciones que se establecen y mantienen.

Por todo eso, las parteras resultan claves para la continuidad de ese pueblo. Y creo que es
en el plano conceptual –de concepción del mundo y de cuerpos vinculados y en permanente
flujo-, donde se da la confrontación3 con el otro sistema de salud, el del
kaxtiltekayotl/corazón y palabra del mestizo y donde quizá se estén viviendo las
afectaciones menos visibles, pero las más profundas, por su carácter simbólico. Por otro
lado, la confrontación es mucho más evidente en cuanto a prácticas y formas de atención y
quizá por ello es la que pudiera provocar mayores reacciones entre las y los maseuales,
habrá que esperar.

Las mujeres, sus familias y las parteras utilizan los servicios de salud institucional, pero
tienen una larga lista de prácticas que tendrían que modificarse a modo de construir algo

2
Sistema constituido por prácticas y saberes propios que permiten mantener el equilibrio y armonía al interior
del cosmos nahua.
3
Confrontación que no significa que no se estén transformando mutuamente, pero como ya mencionamos hay
núcleos, sedimentos en lo profundo de saberes y prácticas que representan una última frontera en
confrontación.

274
distinto: donde las principales beneficiadas sean las madres nahuas, sus hijos e hijas, sus
familias y comunidades.

Desde esa valoración se proponen caminos para la adecuación cultural de la atención

materna en la región de la Huasteca, a modo de sumar salud, sin restar la posibilidad de
seguir nombrándose como maseuales.

Como ya se dijo, alrededor de la atención materna se da un encuentro de saberes y

prácticas, que se acerca más a una confrontación entre las formas distintas de entender y
atender el cuerpo y que cotidianamente socaban, deslegitiman e invisibilizan las prácticas y
saberes propios de los maseuales.

La imposición de una forma de ver y cuidar del cuerpo de las mujeres y sus posibilidades
en detrimento de otras –negadas, invisibilizadas, descalificadas-, viene trayendo
afectaciones importantes en los aspectos económicos, sociales, políticos y culturales. Parte
importante de los costos de la ampliación de la cobertura y del traslado de la atención
materna al ámbito hospitalario están siendo asumidos por las familias nahuas, tremenda
contradicción si se piensa que se reconocen desde las instituciones gubernamentales como
poblaciones con mayores índices de pobreza. Los niños nacidos en el hospital de Huejutla
dejan de ser originarios de los municipios donde sus padres sí lo son -falta ver las
implicaciones en lo referente a la posesión y derecho a la tierra y los recursos. Las parteras
y otros especialistas nahuas ven como una gran limitación el condicionamiento del ejercicio
de su profesión a un proceso de certificación inadecuado culturalmente y donde
nuevamente parte de los costos recae en ellas mismas a cambio de casi nada. Los tejidos
sociales y comunitarios se ven debilitados al faltar los espacios para los rituales colectivos
vinculados al parto y el nacimiento. Las mujeres en trance de parto dejan de recibir la
solidaridad y acompañamiento y deben parir según las normas fijadas desde otras
concepciones culturales. Los “niños de clínica” no sabrán donde quedó su iuikalo/placenta,
ni su xik/ombligo, perdiendo elementos importantes de arraigo e identidad, así como
oportunidades para desarrollar los valores del respeto y la compartencia.

Se asoman tiempos aciagos y parecen explicarse por el hecho de que se han dejado de
devolver-sembrar a los recién nacidos. Las placentas extraviadas, jugueteadas, quizá
quemadas o devoradas por animales parecen ser la causa que las cosas que ahora se ven.
Incertidumbre y temor que se traduce –me parece-, en la sensación de estar en el límite, de
haber llegado a un lugar donde lo conocido, donde todo aquello que daba certeza, que daba
fuerza al diario vivir ya no está más, se termina ahí. Es en ese sentido que considero el
cuerpo de las mujeres nahuas, la maternidad nahua, los saberes en torno a ella, como un
espacio frontera, la última frontera, donde se está viviendo la situación de límite, de
confrontación frente al kaxtiltekayotl y donde apremian buenas prácticas interculturales.

275
Las parteras –diría Bartra-, amanecieron utópicas, apuradas por encontrar espacios para
seguir siendo y haciendo para lo que han sido llamadas: las encargadas de mostrar y
recordar a los maseuales que han sido y son los merecidos; las que recrean con cada
embarazo y parto los vínculos y reciprocidades pendientes y necesarias para el
mantenimiento del equilibrio en la comunidad extensa, imposible de la Kuexteka/Huasteca;
las que siembran niños para poder nombrarlos y así seguir siendo maseualmej/los
merecidos. Las mujeres nahuas, sus familias y hasta algunas autoridades van enunciando lo
que consideran condiciones para una atención apropiada en la región de la Huasteca.

6. Recordando los testimonios compartidos en este trabajo reconocemos algunas

condiciones imprescindibles para hacer posible una atención adecuada a la región como: la
lengua, prefiriendo la materna para una completa comprensión y entendimiento; el trato
entre los pacientes y el prestador del servicio médico, que se refiere a la confianza, respeto
y calidez en el mismo; la concepción de cuerpo y los vínculos comunitarios, que tiene que
ver con prácticas y rituales; los espacios y ambientes, que en las comunidades constituyen
verdaderos portales entre distintas dimensiones del mundo; la comida, la ingesta de líquidos
que muestra modos de entender el cuerpo y sus dinámicas; y el manejo de productos del
proceso, como la placenta, la sangre entre otros que tienen un papel en las dinámicas de
devolvencia entre los maseuales.

Además de esto hay prácticas que realizan las parteras que ayudan física y emocionalmente
a la mujer durante el embarazo y el trance del parto y el puerperio y que no deberían
desdeñarse hasta después de concienzudos estudios sobre su pertinencia y posibilidades
para una atención culturalmente adecuada y sus potenciales aportes a la biomedicina. El
amamantamiento inmediato, masajes postparto que ayudan a la contracción uterina,
diferentes posiciones para parir, la presencia de familiares que den apoyo y sostén a la
parturienta, son algunos de ejemplos para el estudio y análisis desde la medicina oficial.

7. Parece evidente que las mujeres nahuas, sus familias y comunidades están siendo
avasalladas por políticas de salud reproductiva, de planificación familiar o bien por
políticas sociales como el Progresa-Oportunidades-Prospera, donde el sentido central es
reducir los índices de fecundidad y no favorecer las condiciones para que estas y estos
sujetos se apropien de sus cuerpos y de sus posibilidades a modo de ser dueñas y dueños a
plenitud de su primer territorio: sus cuerpos. Igualmente, el sistema médico oficial ofrece
una propuesta de medicina intercultural, pero en la práctica es monocultural: no ha podido
desarrollar en su personal médico y administrativo competencias interculturales y despliega
una serie de medidas que atentan contra sedimentos muy profundos de la cosmovisión
nahua, de la forma de llegar, estar y ser en el mundo, de la forma en que los maseuales
pueden seguirse nombrándose como los merecidos.

8. Y esto parece demostrar la necesidad de un diálogo respetuoso y horizontal entre

sistemas simbólicos y prácticos sobre la salud del cuerpo –los diversos sistemas de salud-, a

276
modo de que ni uno ni otro se defiendan e impongan a ultranza. Sino que, a través de un
proceso participativo, respetuoso, dialógico, se logren identificar saberes y prácticas
valiosas, para promoverlas en aras de mejorar la atención materna y reducir la mortalidad
materna. Igualmente definir aquellas que no se logra demostrar su pertinencia médica o
cultural para evitarse. Un concienzudo estudio de plantas medicinales, sobre sus ventajas y
sus riesgos, así como de las sobadas y masajes antes, durante y después del parto. De modo
que del diálogo ambos sistemas salgan fortalecidos y se posibilite un trabajo conjunto para
bienestar de sus usuarias, sus familias y comunidades.

Esto debería abarcar las prácticas y saberes que faciliten una vida sexual buena para las
mujeres, lo que implicaría seguramente talleres de capacitación y sensibilización
comunitaria, de género y equidad. Las parteras y las comunidades nahuas tienen el
importante reto de fomentar la discusión y análisis de aquellas prácticas y saberes que
limitan el goce y autodeterminación del cuerpo de las mujeres nahuas. Igualmente, las
comunidades, sus autoridades y las parteras tendrían que fortalecerse mutuamente
acordando y exigiendo el respeto hacia sus especialistas como parteras, curanderas, de
modo que puedan ser parte del diseño, ejecución, monitoreo y evaluación de programas y
acciones de salud materna para que estos respondan a sus necesidades y particularidades.
No queremos proponer una forma de organización extraña a sus modos propios, pensamos
que la comunidad es la mejor manera: una comunidad unida, que valora y protege a sus
especialistas, que resguarda su semilla y sus semilleros, tiene la posibilidad de seguirse
inventando como tal.

Pero también para desarrollar las competencias interculturales entre los servidores del
sistema de salud público. No puede ser de otro modo. Esto implicaría una intención y
compromiso real por identificar las tensiones entre saberes y prácticas que se producen en
los espacios de salud intercultural. De modo que se intencione la construcción de procesos
de interculturalidad desde abajo y hacia arriba.

Para terminar, debo repetir que este trabajo aporta elementos que cuestionan la imposición
de una forma de entender y atender cuerpos de mujeres, formas atiborradas de significados
ajenos al corazón y pensamiento nahuas. Para ello presento de una breve compilación de
los saberes y aspiraciones de las y los nahuas, para hacer visible sus otros modos, sus otros
significados que están en riesgo y donde se encuentran respuestas y oportunidades de sumar
fuerzas y modos de resolver cuestiones impensables desde arriba, imposibles desde una
forma única de entender y atender el cuerpo y sus posibilidades.

Además, este escrito denuncia la forma en que el estado mexicano ha convertido al sistema
de salud oficial en un ariete en contra los Pueblos Indígenas. Todo el proyecto económico
capitalista, atrincherado en el discurso del desarrollo, “pareciera” estar en guerra contra los
Pueblos Indígenas, simplemente porque no le son funcionales. Además de echarles la culpa
de la situación de marginación y pobreza en la que han sido orillados como efecto colateral

277
del mentado desarrollo, han intensificado las formas de aniquilamiento por saqueo:
territorios y recursos arrebatados con los mega proyectos; desacreditación y borramiento
de saberes, lenguas y modos de vida a través del sistema escolar; la permanente expoliación
por una desventajosa inserción en el mercado; y en lo que ahora nos ocupa, la pérdida de
sus formas propias de gestar, parir y nacer por la institucionalización del parto y la
limitación de las prácticas de la partería. Formas propias que he tratado de demostrar, les
resultan claves para recordarse, comprenderse y reconocerse como nahuas.

Pero el asalto va más allá: el sistema de salud está arrebatándoles el control y manejo del
semillero nahua: no sólo disminuyendo fuertemente su población –recordemos que quien
controla la semilla, controla la vida-, también despojándoles de su libertad a decidir sobre
su cuerpo y sus posibilidades.

Estamos viendo quizá la última frontera en confrontación, la más íntima, aquella que
contiene los sedimentos más profundos y que muestra el burdo intento de borramiento de
esas ontologías otras por incómodas, por antitéticas del llamado desarrollo desde las
necesidades e intereses del sistema económico capitalista. ¡Ya Basta!

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302
ANEXO I

Xinachtlajtoltokatianij/sembradores de palabras semilla. Nochi yajuantij tlen

itlajtolnechmakakej/Todos los que me dieron su palabra. Entrevistados y colaboradores

En el transcurso de la investigación tuve la oportunidad de participar en distintos

encuentros con médicos nahuas. También se realizaron algunas entrevistas colectivas e
individuales. En este apartado se compilan nombres, lugares y fechas de las mismas.

Cinco encuentros de parteras, una reunión preparatoria de la preaudiencia y la

preaudiencia del TPP
La primera reunión/encuentro de parteras –donde participé como facilitadora-, fue en
diciembre del 2012 en Nuevo Acatepec, municipio de Xochiatipan. Ese día las parteras
tomaron la reunión e hicieron de ella un foro amplio de sus necesidades y preocupaciones
en relación a la difícil convivencia con el sistema de salud oficial.

Después se organizó el encuentro de parteras con participación de vecinos en la comunidad

de Tenamastepec, Yahualica en abril del 2013, -con una participación muy amplia de
vecinos de la comunidad sede y parteras-, donde se acordó fecha y lugar de la siguiente
reunión, en la que además de parteras y vecinos se invitaría a las autoridades.

El tercer encuentro fue en junio del 2013 en Santa Teresa, Yahualica. Entre los asistentes
estaban parteras y autoridades de Acatepec, quienes hicieron la invitación para repetir el
encuentro allá en la meseta de Huautla.

En el cuarto encuentro de parteras en Acatepec, Huautla durante el mes de septiembre del

2013, se compartió la celebración de Chikomexochitl y funcionó como preparatoria para la
Preaudiencia del Tribunal Permanente de los Pueblos (TPP).

La Preaudiencia del TPP se realizó en noviembre del 2013, en misma comunidad de

Acatepec, Huautla.

Se volvió a realizar otro encuentro de parteras en Acatepec, Huautla, en enero del 2014,
donde tuvimos poca asistencia por las difíciles condiciones climáticas.

Posteriormente se realizó un último encuentro en Nuevo Acatepec, Xochiatipan en febrero

del 2015, donde se hizo una primera devolución de la información recabada.

Cuatro entrevistas grupales

Se realizaron pequeñas reuniones donde se hicieron tanto entrevistas grupales como
verificación de la información obtenida en las entrevistas individuales. La primera ocasión

303
se realizó en Oxeloco, Yahualica en febrero de 2013 – con la participación de las tres
parteras de esa comunidad: Teresa, Maria Antonia y la partera de Mijkatlapech.

En una segunda oportunidad nos reunimos en la comunidad de Santa Teresa, Yahualica en

marzo 2013 –con las dos parteras de la comunidad y cinco más de comunidades cercanas:
Elena y Teresa, de Tenamastepec, Manuela y Carolina de Santa Teresa, Isabel de
Zacayahual, Juliana de Zoquitipan y Ninfa de Mecatlán, todas del municipio de Yahualica .

En la tercera ocasión se realizó la reunión en Acatepec, Huautla –con tres de las parteras de
esa comunidad-, Juana, Anita y Dolores, diciembre 2013.

La cuarta reunión se hizo en Tecacahuaco, Atlapexco en septiembre 2014, donde además se

compartió la fiesta de Chikomexochitl –asistieron las dos parteras de Acatepec, Santa
Teresa, dos de Oxeloco, las tres parteras de Acatepec y desde luego la partera de la
comunidad de Tecacahuaco.

Varias parteras –entre ellas Carolina, Manuela de Santa Teresa, María Guadalupe, María de
la Cruz de Pohuantitla, Elena de Tenamastepec y Juliana de Zoquitipan-, participaron en
una serie de talleres sobre género y equidad en la ciudad de Huejutla en septiembre del
2013 donde compartieron sus principales problemáticas en la realización de su trabajo
como parteras. La información ahí compartida también fue utilizada en esta investigación.

Entrevistas individuales1

Atlapexco
Teresa, mujer nahua y miembro del grupo de Chikomexochitl, de Tecacahuaco, en abril
2014
Profesor Teodoro Méndez, etnolingüista y maestro bilingüe jubilado de la comunidad de
Huitzotlaco, en julio del 2013
Profesor Rutilio Méndez, maestro bilingüe, de Huitzotlaco, en julio del 2013
Presbítero Mariano Hernández Hernández, párroco de la parroquia de Atlapexco, julio
2013.

Huejutla
José Barón Larios, sacerdote católico, Huejutla, abril 2012 (+)
Eneida, 66 años, Huejutla, mayo 2012.

1
La lista se entrevistadas se organizó en función del municipio de residencia habitual. Mari, Leticia, Julia,
Laura, Lucía, Queta, Juana, María, Carmela, Marta, Maribel, Luisa y Rosa son seudónimos de algunas
entrevistadas, se utilizan así por petición de las mismas. Luisa y Maribel son personal médico.

304
Josefa Martínez Hernández, 63 años, partera y curandera de Chililico, Huejutla en octubre
2012, agosto 2013, julio 2014.
Doña Pancha, partera y curandera, Huejutla, mayo y diciembre 2012.
Fortina Asunción Pablo, profesionista nahua, 24 años, de Ahuatitla, Huejutla, junio 2012
Catalina Hernández, mujer nahua, 40 años, Huejutla, mayo 2013.
Mario Hernández Hernández, Profesor nahua 30 años, maestro de náhuatl en la Universidad
Vasco de Quiroga de Huejutla, mayo 2013
Basilia Hernández Hernández, 34 años, Huejutla, septiembre 2013
Cecilia, comerciante, 53 años, Huautla, octubre 2013.
Francisco, Contepec, 65 años, Huejutla, noviembre 2013
Arturo Ley, sacerdote católico, párroco de la catedral de Huejutla, noviembre 2013 y agosto
2014.
Nicolasa, curandera, 62 años, Tehuetlán, Huejutla, noviembre 2013, octubre 2014, enero
2015.
Cecilia, vendedora de tamales, Tehuetlán, Huejutla, septiembre 2013.
Lupe, tejedora de sillas, 31 años, Tepexititla, Huejutla.
Doña Nicolasa Hernández, 58 años, Huejutla, septiembre 2014.
José Sánchez Santander, ex sacerdote nahua, Huejutla, enero y marzo 2015.

Huautla
Irma Martínez Martínez, mujer nahua con un liderazgo natural, 40 años, madre de familia,
Piltepeco, Huautla, abril 2013, junio 2013, septiembre, 2013, marzo 2014, enero 2015
Virginia, mujer nahua, 50 años, madre de familia, Piltepeco, Huautla, abril 2013
Crescencia, mujer nahua, 40 años, madre de familia, Piltepeco, Huautla, abril 2013
Cata, mujer nahua 63 años, madre de familia, Piltepeco, Huautla, abril 2013
Dolores, partera nahua, 60 años, Acatepec, Huautla, abril, junio y septiembre 2013, julio
2014, enero 2015
Anita, partera nahua, 54 años, Acatepec, Huautla, septiembre 2013, julio 2014
Juana Montes, partera nahua, 58 años, Acatepec, Huautla, abril, junio y septiembre 2013,
julio 2014, enero 2015
Antonio, curandero, 58 años, Acatepec, Huautla, Antonio, Acatepec, Huautla, septiembre
2013, noviembre 2013, ritual de inicio año abril 2014, curación de altar marzo 2015.
Juanita, partera y curandera nahua, 62 años, Zacatipa, Huautla, agosto 2013, junio 2013,
septiembre 2013, abril 2014, febrero 2015
Eustaquio, hombre nahua, padre de familia, Acatepec, Huautla, octubre 2014.

Xochiatipan
Teresa Hernández, mujer nahua, 59 años, madre de familia, Nuevo Acatepec, abril 2013
Parteras de Nuevo Acatepec, abril 2013
Ma. Angelina Hernández, 52 años, madre de familia, Chiapa, marzo 2014
Anita Hernández Martínez, 29 años, madre de familia, Chiapa, marzo 2014

305
Camilo/Juan Marcos Hernández, contador de cuentos nahua, 75 años, Chiapa, marzo 2014,
enero 2015
Ma. Margarita Hernández, mujer nahua, 72 años, madre de familia, Chiapa, marzo 2014
José Hernández Magdalena, hombre nahua, 77 años, padre de familia, Chiapa, marzo 2014
Ma. Lucía Hernández, 70 años, madre de familia, Chiapa, marzo 2014
Rosendo Sánchez Hernández, 37 años, padre de familia, migrante, Chiapa, diciembre 2012
Cristina Gutiérrez Hernández, mujer nahua, 26 años, madre de familia, Chiapa, diciembre
2012, marzo 2014.
Isabel Gutiérrez Hernández, mujer nahua, 35 años, madre de familia, Chiapa, marzo 2014.
María Anita Hernández, 54 años, Chiapa, diciembre 2012, madre de familia, marzo 2014.
Ruben, Joel Gutiérrez Hernández, hombre nahua, 39 años, soltero, Chiapa, diciembre 2012,
marzo 2014.
Nacho, contador de cuentos, 56 años, Chiapa, diciembre 2012, marzo 2014.
Juanita, partera, 51 años, Nuevo Coyolar, noviembre 2012.
Pilná, mujer nahua, 49 años, madre de familia, Nuevo Coyolar, agosto 2013.
Pedro, hombre nahua, 52 años, padre de familia, Nuevo Coyolar, agosto 2013.
Silva, mujer nahua, 29 años, madre de familia, Nuevo Coyolar, enero 2015.
Mauricio, hombre nahua 31 años, padre de familia, Nuevo Coyolar, enero 2015.
Amalia, usuaria del Hospital Regional de la Huasteca, 36 años, madre de familia,
Pachiquitla, febrero 2015.
María Guadalupe y María de la Cruz, parteras de Pohuantitla, septiembre 2013.

Yahualica
Carolina Hernández Hernández, partera, 40 años, Santa Teresa, Yahualica, febrero 2013,
enero 2014, febrero 2015.
Manuela, partera, 55 años, Santa Teresa, Yahualica, enero 2014.
Teresa y Elena, parteras de Tenamastepec, Yahualica, abril 2013.
Virgil, hombre nahua, 46 años, padre de familia, Oxeloco, Yahualica noviembre 2013.
María Antonia, partera, 35 años, Oxeloco, Yahualica, noviembre 2013.
Teresa Hernández Hernández, 65 años, Oxeloco, Yahualica, noviembre 2013.
Cecilia, agente de pastoral, 54 años, Oxeloco, Yahualica, septiembre 2013, noviembre
2014.

Jaltocán
Nadia Fabiola Castañeda Franco, profesionista nahua, Matachiliyo, julio 2013.
Cecilia, usuaria del Hospital Regional de la Huasteca, 16 años, madre primeriza, Jaltocán,
febrero 2015.

306
Camilo/Juan Marcos Hernández,
tejiendo una red para pescar. Chiapa,
Xochiatipan, marzo 2014.
Fuente: archivo personal.
Alín, danzante del Cristina y su hija Gaby, acarreando
Chikomexochitl, en un ritual de agua. Chiapa, Xochiatipan, marzo 2014.
bendición de semillas en el cerro Fuente: archivo personal.
de Ahuakechpa. Tecacahuaco,
Atlapexco, abril 2014.
Fuente: cortesía de Alba Patricia
Hernández Soc

Dolores, partera de Acatepec, abandona la reunión de parteras para acompañar Teresa, partera de Oxeloco y su esposo,
a una mujer embarazada durante el traslado al hospital de Atlapexco. Nuevo después de la entrevista. Noviembre
Acatepec, Xochiatipan, febrero, 2015. 2013.
Fuente: archivo personal. Fuente: archivo personal.

307
Parteras y curanderas bañando a una niña, que es cargada por un vecino de Ruben/Joel, Chiapa Xochiatipan,
Acatepec -que será su padrino. Acatepec, Huautla, septiembre, 2013. después de la entrevista, marzo 2014.
Fuente: archivo personal. Fuente: archivo personal.

Anita, Dolores y Juana, parteras de Acatepec de visita en Tecacahuaco, Irma Martínez, de visita en Acatepec,
Atlapexco, septiembre 2014. Huautla, abril 2014.
Fuente: archivo personal. Fuente: archivo personal.

308
Parteras en la reunión realizada en Tecacahuaco, septiembre 2014. Abuelita de Nuevo Acatepec y Diana, a mi llegada
Fuente: archivo personal a la Huasteca en 2009 y a mi salida en 2015.
Fuente: archivo personal

Trabajo por pequeños grupos en la reunión de David participando en un maltia kunetsi en 2009 y en la
Tenamastepec, Yahualica, abril 2013. última reunión de Nuevo Acatepec, Xochiatipan, durante la
Fuente: archivo personal. comida con las parteras en febrero del 2015
Fuente: archivo personal

Juanita, partera y curandera de Zacatipa, Huautla realizando curaciones a las parteras asistentes al encuentro de parteras de
Nuevo Acatepec, Xochiatipan, diciembre de 2012. Fuente: archivo personal.

309
Última reunión de parteras en Nuevo Acatepec, Xochiatipan, en Participación de parteras en el ritual de inicio
febrero 2015. de la Preaudiencia del TPP en Acatepec,
Fuente: archivo personal. Huautla, noviembre 2013.
Fuente: archivo personal.

Parteras en el encuentro de Tenamastepec, Yahualica, abril del 2013. Parteras en el momento de presentar su
Fuente: archivo personal. denuncia en la preaudiencia del TPP en
Acatepec, Huautla, noviembre, 2013.
Fuente: archivo personal.

Antonio, curandero de Acatepec y su esposa, Participación de parteras de Yahualica y Xochiatipan en el taller

durante el ritual de bendición de semillas en de género y equidad, cofacilitado por GEM, en Huejutla, en
Auakechpa, Tecacahuaco, Atlapexco, abril, 2014. septiembre 2013.
Fuente: cortesía de Alba Patricia Hernández Soc. Fuente: cortesía de Paula Regueiro Noriega.

310
311
ANEXO 2 . Tlaixkopinkayotl/CUADROS

Cuadro 1. Correspondencias simbólicas de orden humano, telúrico y vegetal

Tomado de Báez-Jorge (2008:141)

FEMENINO MASCULINO

Diosa creadora Dios creador

diosas dioses
tierra-inframundo cielo

luna sol
muerte vida
energía negativa energía positiva
abajo arriba
viento fuego
oscuridad luz
noche día
occidente oriente
frio caliente
blanco rojo

Cuadro 2. Dualidad y equilibrio. Tomado de Quezada (1996:23 y 24)

313
Cuadro No.3 Censo de mortalidad materna 2004-20012. Reelaboración propia a partir de los censos proporcionados por:
Jurisdicción Sanitaria No. 10, Huejutla, Hgo, Dirección de Políticas y Estrategias en Salud Pública, Subdirección de
Epidemiología.

314
Cuadro No. 4 Nacimientos por lugar de atención del parto, Hidalgo.
Reelaboración propia con información de Coespo ( s.f.) en base a Estadísticas Vitales INEGI (2008)

Cuadro No. 5 Nacimientos por persona que atendió el parto, Hidalgo.

Tomado de INEGI (2011) Estadísticas Demográficas del estado de Hidalgo 2008

315
 HIDALGO
Nacimientos 1994-2012
Año Huejutla Huautla Xochiatipan Yahualica
1994 4092 797 795 642
1995 3962 826 716 684
1996 3850 908 510 464
1997 4276 1072 827 1535
1998 3931 754 398 1482
1999 4867 672 307 2903
2000 4078 627 603 1172
2001 6073 1914 386 923
2002 4115 873 476 384
2003 3331 925 690 322
2004 5106 772 995 1520
2005 3804 493 796 798
2006 3890 578 480 642
2007 5262 566 565 1068
2008 3072 504 878 928
2009 3337 419 368 538
2010 3784 450 663 745
2011 4094 481 670 752
2012 3324 444 617 532

Cuadro No. 6 Total de nacimientos en el estado de Hidalgo de

1994 a 2012.
Reelaboración propia con datos de: INEGI (2010). Estadísticas
de natalidad, mortalidad y nupcialidad.

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