Professional Documents
Culture Documents
INAH SEP
TESIS
PRESENTA
2
3
Agradecimientos
Primero, quiero agradecer a todas las personas de Quitovac. Gracias por haberme
recibido tan cálidamente, enseñarme tantas cosas y por haberme apoyado siempre.
Espero que este trabajo haga un poco de justicia a todo lo que me han compartido.
Gracias a todas las mujeres que con toda su fuerza y maravilloso sentido de humor
me hicieron sentir como en casa, en especial a Doña Linda, Imelda, Doraly, Doña
Coyito, Brenda Lee, Doña Yolanda, Mirna, Brenda, Rosa, Santa y Adilene.
4
A todas mis familias, gracias por todo su apoyo y paciencia:
Gracias Perla y Marissa por mostrar su fortaleza cuando fue necesario. Las
quiero muchísimo. Gracias Tanolh por mostrarme el lado divertido de la vida, por
hacerme reír y enseñarme tanto.
Rocío, agradezco tu amistad, las pláticas largas, las visitas al mercado, las
llamadas y que hayas sido mi ángel de la guarda en tiempos de burocracia.
5
A Karla por todo tu apoyo, sobre todo en la última parte de este proceso.
Gracias por toda tu generosidad.
A Roble, por todas las cosas que he aprendido de ti y por ser una gran
compañera de viajes.
Aldo, gracias por todos los buenos momentos, gracias por todo tu apoyo y
por todo lo que me has enseñado. Gracias también por reír conmigo.
A Rubén, Columba, Pavel, Cesar, Mague, Ma. Elena y a todos los que de
alguna manera me apoyaron desde el momento en que este viaje inició, mi más
sincero agradecimiento.
6
7
Índice
Índice de ilustraciones ...................................................................................... 12
Introducción general............................................................................................. 14
Comunidades de práctica ................................................................................. 17
Identidad ........................................................................................................... 19
Quitovac ........................................................................................................... 22
Proyecto CEMCA .......................................................................................... 28
La comunidad de Quitovac ............................................................................ 29
Los quitovaquenses ....................................................................................... 35
Estructura del presente trabajo ......................................................................... 38
Capítulo I ............................................................................................................. 42
El viaje a la playa San Jorge: los quitovaquenses como comunidad de práctica
entre el mar y el desierto ...................................................................................... 42
Introducción ...................................................................................................... 42
De ida y vuelta: Quitovac y La Playa San Jorge a través del andar de los
quitovaquenses ................................................................................................. 44
El Inicio: la preparación del viaje ................................................................... 44
La travesía por el desierto ............................................................................. 46
“Armar las carpas”: La instalación del campamento ...................................... 49
“Jueves Santo”, cuando Quitovac despertó a la orilla del mar ....................... 50
El final del viaje.............................................................................................. 53
Los Quitovaquenses entre el mar y el desierto: la reciprocidad entre lugares y
personas........................................................................................................ 55
La creación y recreación de prácticas sociales: el quehacer de toda sociedad. 59
Conclusión del capítulo I ................................................................................... 63
Capítulo II ............................................................................................................ 66
Escuela y danzantes: la pertenencia a múltiples comunidades de práctica .......... 66
Introducción ...................................................................................................... 66
Escuela Primaria “Tribu Pápago” ...................................................................... 68
El “ser tohono o’odham en/de Quitovac” a partir de la escuela: lengua, danza y
lugar ................................................................................................................. 74
El grupo de danzantes ...................................................................................... 84
Fiestas del 6 de abril de la Heroica Caborca ..................................................... 88
8
Organización, intercambio y despedidas entre los tohono o’odham de
Caborca, Quitovac, El Cumarito y Arizona ..................................................... 95
Proyectos futuros: de la danza y el “rescate de la tradición al museo” ............ 100
Conclusión del capítulo II ................................................................................ 107
Capítulo III ......................................................................................................... 110
La fiesta de San Francisquito Javier de Quitovac: comuneros y quitovaquenses
como comunidad de práctica ............................................................................. 110
Introducción .................................................................................................... 110
San Francisquito en Quitovac ......................................................................... 114
En camino al 3 de octubre ........................................................................... 114
3 de octubre: en espera de la entrada de la cabalgata a Quitovac .............. 118
La cabalgata ................................................................................................ 120
La música que acompaña a San Francisquito ............................................. 126
La noche transcurre entre la capilla y el baile .............................................. 128
El final se llama 4 de octubre ....................................................................... 130
San Francisquito entre comuneros y quitovaquenses: vivir la comunidad en
términos de las comunidades de práctica ....................................................... 132
Conclusión del capítulo III ............................................................................... 136
Capítulo IV ......................................................................................................... 138
El vi’kita: comunidad de práctica de los tohono o’odam de Sonora y Arizona .... 138
Introducción .................................................................................................... 138
Antecedentes: la herencia antropológica y arqueológica ................................ 139
El vi’kita: reflexiones y dilemas ....................................................................... 145
Las prácticas alrededor del vi’kita ................................................................... 149
Ceremonia comunal, experiencia personal ..................................................... 152
Una reflexión de los tohono o’odham de Quitovac sobre el vi’kita ................... 156
Conclusión del capítulo IV .............................................................................. 159
Conclusiones: .................................................................................................... 162
Conocer en práctica y aprender en comunidad .................................................. 162
Introducción .................................................................................................... 162
Una constelación de comunidades de práctica ............................................... 163
Conocer en práctica ........................................................................................ 168
Experiencia de significado ........................................................................... 168
9
Regímenes de competencia ........................................................................ 172
Experiencia y competencia .......................................................................... 173
Fronteras ..................................................................................................... 175
Local y global .............................................................................................. 176
Aprender en comunidad .................................................................................. 177
Aprendizaje e identidad en práctica ............................................................. 178
Participación y no-participación en términos de periferialidad y marginalidad
.................................................................................................................... 180
Combinando modos de pertenencia ............................................................ 181
Reconfigurando identificación y negociabilidad ........................................... 184
Consideraciones finales .................................................................................. 186
Bibliografía ......................................................................................................... 192
Referencias electrónicas ................................................................................. 197
Anexos. .............................................................................................................. 198
Esquema de parentesco de los quitovaquenses. ......................................... 198
10
11
Índice de ilustraciones
Ilustración 1. Paralelo entre práctica e identidad, adecuado a partir de original de Wenger (2008
[1998]:150). ................................................................................................................................................ 22
Ilustración 2.Entrada a Quitovac. Fotografía: Selene Galindo. ............................................................. 22
Ilustración 3. Mapa de Quitovac ............................................................................................................... 24
Ilustración 4. Vista de Quitovac desde el Cerro de la Cruz. Fotografía: Selene Galindo. .................. 27
Ilustración 5. Croquis del actual asentamiento de Quitovac. ................................................................ 30
Ilustración 6. Capilla de la Virgen de Guadalupe. Fotografía: Selene Galindo. .................................. 32
Ilustración 7. En la cima de El Cerro de la Cruz. Fotografía: Selene Galindo. .................................... 33
Ilustración 8. Doña Socorro V. cortando leña. Fotografía: Selene Galindo. ........................................ 36
Ilustración 9. Doña Herlinda L. con sus nietos en su cumpleaños, enero 2016. Fotografía: Selene
Galindo........................................................................................................................................................ 38
Ilustración 10. Mapa de San Jorge en relación a Quitovac y Puerto Peñasco. .................................. 42
Ilustración 11. La travesía a la playa. Fotografía: Selene Galindo. ...................................................... 47
Ilustración 12. Vista a La playa San Jorge. Fotografía: Selene Galindo. ............................................. 48
Ilustración 13. Campamento de una de las familias. Fotografía: Selene Galindo. ............................. 50
Ilustración 14. Recolección de moluscos. Fotografía: Selene Galindo. ............................................... 53
Ilustración 15. Los caracoles al fuego. Fotografía: Selene Galindo. .................................................... 56
Ilustración 16. El pulpo. Fotografía: Selene Galindo. ............................................................................. 65
Ilustración 17. Croquis de la Escuela Primaria Tribu Pápago. Dibujo: Martín G. ................................ 69
Ilustración 18. Niños de 4°, 5° y 6° grado, enero 2014. Fotografía Selene Galindo. .......................... 70
Ilustración 19. "Este dibujo es la escuela”. Dibujo: Vellerania S. .......................................................... 72
Ilustración 20. Autobús escolar. Fotografía: Antonio Reyes. ................................................................ 73
Ilustración 21. La Navidad. Dibujo: Ernesto G. ....................................................................................... 76
Ilustración 22. "Me gusta ir al cerro". Dibujo: Darío O. .......................................................................... 78
Ilustración 23. El Cerro de la Cruz y La Laguna. Dibujo: Haydee V. .................................................... 79
Ilustración 24. En la cima del Cerro de la Cruz. Fotografía: Selene Galindo. ..................................... 80
Ilustración 25. Esperando la camioneta para ir a casa. Fotografía: Selene Galindo. ......................... 84
Ilustración 26. Danzantes en Caborca 2015. Fotografía: Selene Galindo. .......................................... 86
Ilustración 27. Los tohono o’odham de Sonora y Arizona previo al del desfile. Fotografía: Selene
Galindo........................................................................................................................................................ 90
Ilustración 28.Diagrama Danza de la amistad. ....................................................................................... 93
Ilustración 29. Pascola tohono o'odham en el “festival cultural” de Caborca. Fotografía: Selene
Galindo........................................................................................................................................................ 95
Ilustración 30. Final danza de la amistad. Fotografía: Selene Galindo. ............................................. 100
Ilustración 31. Museo en progreso, 2015. Fotografía: Selene Galindo. ............................................. 103
Ilustración 32. Esquema de Capilla de San Francisquito, cocina, escenario y cancha.................... 112
Ilustración 33. La cocina grande de Doña Herlinda L. Fotografía: Antonio Reyes. .......................... 116
Ilustración 34. Comité de bienvenida en casa de Doña Herlida L. y Don Eugenio V. Fotografía:
Selene Galindo. ....................................................................................................................................... 120
Ilustración 35. Llegada de Cabalgata, vara y candidata a reina de Quitovac. Fotografía: Selene
Galindo...................................................................................................................................................... 121
Ilustración 36. Entrega de vara al Señor Óscar V. ............................................................................... 122
Ilustración 37. Procesión a la capilla. Fotografía: Selene Galindo. .................................................... 123
Ilustración 38. Las candidatas a "Reyna Vaquera”. Fotografía: Selene Galindo. ............................. 125
Ilustración 39. Diagrama de la procesión. ............................................................................................. 131
Ilustración 40. San Francisquito en la procesión. Fotografía: Selene Galindo. ................................. 132
12
Ilustración 41. Doña Herlinda L. elaborando jalea. Fotografía: Antonio Reyes. ................................ 150
Ilustración 42. Delegada de CDI Sonora visitando Quitovac con tohono o'odham de Caborca.
Fotografía: Selene Galindo. .................................................................................................................... 167
13
Introducción general
1
Algunos tohono o’odham, así como algunos autores optan por escribir “o’otham” en vez de
“o’odham”, señalando que los primeros viven del lado mexicano y los segundos del lado americano.
Sin embargo, no hay una convención sobre la ortografía entre los miembros de este pueblo indígena.
Si bien es cierto que algunos tohono o’odham de México han utilizado o’otham en vez de o’odham
para diferenciarse de los de Arizona, esta no es una discusión en la que los quitovaquenses estén
inmersos. En cambio, el exo-etnónimo pápago resulta denigrante para los tohono o’odham de los
Estados Unidos, que por otra parte resulta inocuo para los mexicanos. En este trabajo decidí de
manera deliberada eliminar “pápago” por los problemas que su uso puede implicar y opté por escribir
o’odham ya que es el más usado, tanto en México como Estados Unidos.
14
mitológicos (véase, por ejemplo, Saxton y Saxton, 1973; Zepeda, [1983] 1997;
Underhill et al., 1997; Olmos 2011 y 2014); las prácticas religiosas de “origen
prehispánico” y colonial (como las fiestas patronales), (véase, por ejemplo, Underhill
1946, 1997 Galinier, Bahr y Bahr, 1991; Galinier, 2013 [1997] y Aguilar, 1998); su
configuración territorial previa al trazo de la línea fronteriza y la actual en torno al
“problema de la frontera” (véase, por ejemplo, Aguilar, 1998; Zamora, 2006; Osornio
2014). Otro aspecto tratado por las investigaciones anteriores son los cambios de
residencia hacía las ciudades a partir de mitad del siglo XX y todos los problemas
que derivaron de las políticas de colonización del desierto de Altar (Castillo,
2010:13).
Considero que esto criterios son insuficientes, pero sobre todo inadecuados
para describir a los tohono o’odham contemporáneos, puesto que del total que vive
en México, sólo una minoría es hablante de lengua indígena (Alvarado, 2007: 26);
su población está dispersa a ambos lados de la frontera internacional (Alvarado,
2007:14); y sus familias y localidades están integradas por un gran número de
personas que no se asumen como tales. Por lo tanto, es importante realizar una
investigación que se centre en las interacciones intergeneracionales y en las
15
personas que no se habían considerado anteriormente en los estudios, ya que esto
permite un acercamiento a la redefinición constante de los tohono o’odham sin pasar
por alto que muchas veces esto pasa a segundo plano.
De esta manera, consideré que era importante partir desde Quitovac, por lo
significativo que ha sido históricamente para los tohono o’odham. Pero también
porque es un lugar en el que hoy en día se desarrollan otras prácticas,2 lo cual nos
exige la evidente necesidad de emplear un enfoque que permita entenderlas junto
con las personas que las emprenden en una constante relación con otros agentes:
otros tohono o’odham así como “no-indígenas” o mestizos. Con este fin, en el
presente trabajo abordo la vida de estos habitantes del desierto sonorense a través
de la noción de comunidades de práctica.
2
Tomo éste y otros conceptos de los textos de Wenger y Lave (2009 [1991], Wenger (2008 [1998]),
así como de Wenger y Wenger (2015) que se encuentran formulados originalmente en inglés. Pero
ya que en su mayoría se trata de vocablos que son de uso corriente tanto en inglés como en español,
mantengo su escritura en cursivas para indicar que se trata de nociones o conceptos con un
significado académico específico.
3
Traducciones mías.
16
Así, aproximarnos a la vida de los tohono o’odham de Quitovac mediante las
comunidades de práctica, nos permite acercarnos por dos vías: por la vía de la
práctica, donde trataremos de términos como la participación, negociación de
significado, reificación4, involucramiento mutuo, empresa, fronteras, local/global y
constelación de comunidades de práctica. Por la vía de la identidad hablaremos del
nexo de multimembresía, la participación y la no-participación, los modos de
pertenencia, la identificación y la negociabilidad. A lo largo del texto explicaré cada
uno de estos términos conforme sea necesario para seguir la argumentación del
presente trabajo.
Comunidades de práctica
“Communities of practice should not be reduced to purely instrumental purposes. They are about
knowing, but also about being together, living meaningfully, developing a satisfying identity, and
altogether being human” (Wenger, 2008 [1998]:134).
4
Opté traducir como reificación en lugar de cosificación porque considero que el segundo término
solamente captaría la mitad del proceso que Wenger describe.
17
práctica actual merecen igual atención. Partir del concepto de comunidad de
práctica obliga a poner énfasis en la particularidad de las personas, en las prácticas
y los mecanismos que influyen en la formación de la identidad. Asimismo, para
caracterizar su formación, es necesaria una teoría del poder que enfatice la
capacidad de negociar los significados entre los distintos participantes (Wenger,
2008 [1998]:17).
18
Es claro que estos elementos están interrelacionados y se definen mutuamente, así
en el proceso de aprendizaje, “practice is learning as doing, community is learning
as belonging, meaning is learning as experience, identity is learning as becoming”
(Wenger, 2008 [1998]:5).
Finalmente, no podemos pasar por alto que las comunidades de práctica son
una parte integral de nuestras vidas diarias. Son tan informales y están en todos
lados, por lo que rara vez son el foco explícito de atención, por la misma razón que
estamos familiarizados con ellas. Aunque no estemos familiarizados con el término,
con la experiencia de las comunidades de práctica me parece que sí (Wenger, 2008
[1998]:7).
Identidad
19
desde una perspectiva social y expande el enfoque más allá de las comunidades de
práctica, poniendo atención a los procesos más amplios de identificación y a las
estructuras sociales. Al centrarnos en la identidad, no solo hablamos sobre la
participación activa que tenemos dentro de las comunidades de práctica, también
tenemos que tomar en cuenta “lo que no hacemos”, puesto que ello es parte de la
definición de nuestra identidad, de igual forma lo que se nos permite hacer, cómo
se nos permite o en aquello en lo que no tenemos acceso. Por consiguiente,
colocamos en primer plano las cuestiones de la no-participación, la participación, la
exclusión y la inclusión; debido a que nuestra identidad incluye nuestra habilidad y
falta de ella para dar forma a los significados que definen nuestras comunidades y
nuestras formas de pertenencia (pertenencia) (Wenger, 2008 [1998]:145).
20
cómo ser una persona. En este sentido, la formación de una comunidad de práctica
es también la negociación de identidades (Wenger, 2008 [1998]:149). En la
intrínseca relación de la identidad y la práctica, hay cuatro aspectos importantes
sobre la identidad que debemos resaltar:
Finalmente, voy a agregar un cuadro que nos servirá como guía a lo largo del texto,
para que nos resulte fácil ver algunos paralelos entre práctica e identidad.
21
Práctica como Identidad como
Negociación del significado (en términos Experiencia negociada de la persona en
de participación y reificación) términos de la participación y la reificación
Comunidad (de práctica) Membresía (pertenencia a la comunidad
de práctica)
Historias compartidas de aprendizaje Trayectorias de aprendizaje (personales)
Límites y fronteras Nexos de multimembresía
Constelación de comunidades de práctica Pertenencia definida en términos globales,
pero con experiencia a nivel local
Ilustración 1. Paralelo entre práctica e identidad, adecuado a partir de original de Wenger
(2008 [1998]:150).
Quitovac
22
Durante mucho tiempo Quitovac ha sido un lugar importante para la vida de los
tohono o’odham del desierto que se encuentran entre los actuales estados de
Sonora y Arizona. En la configuración actual de los tohono o’odham, Quitovac es su
centro de reunión más importante en el lado mexicano para la realización de
acciones colectivas que los legitima como indígenas, pero también como el lugar
donde los quitovaquenses desarrollan su cotidianidad. En este sentido, la relación
de los tohono o’odham y quitovaquenses con Quitovac es recíproca, es decir,
siguiendo a Basso (1996), la experiencia de “sensing places” es recíproca entre el
lugar y las personas e indudablemente dinámico. Así como los lugares animan las
ideas y sentimientos en las personas, estas mismas ideas y sentimientos animan
los lugares (Basso, 1996:55).5
El pueblo de Quitovac se localiza en el kilómetro 213 de la carretera federal
número 2, entre Caborca y Sonoyta (véase ilustración 3). Ahí hay un letrero que
señala la entrada a dicha localidad, la cual se encuentra a 3 kilómetros. Quitovac es
el único poblado de la comunidad agraria homónima ubicada en el municipio de
Plutarco Elías Calles, al noroeste del estado de Sonora.6 La superficie de la
comunidad de Quitovac es de 19 000 hectáreas (Alvarado, 2007:16) y son 72
comuneros.7
5
A lo largo del texto, cuando use el término “lugar” en cursivas me estaré refiriendo a la definición
de este autor.
6
“Los bienes comunales son aquella tierra, bosques, montes y aguas que la reforma agraria
reconoció a diversos poblados que demostraron tener la posesión, presuntamente por tiempo
inmemorial, y que manejan con costumbres y prácticas comunales.” (Rojas y Olmedo, 1999:91).
7
Salvo que indique lo contrario, siempre que menciono el nombre de Quitovac me refiero al poblado
que da origen al nombre de la comunidad en términos agrarios.
23
reserva de la Tohono O’odham Nation (TON) y en las ciudades de Tucson y Phoenix
(Alvarado, 2007:16).
Erickson (1994:2-3) señala que la escasez del agua define las tierras del desierto,
por tanto, los manantiales naturales en las tierras de los tohono o’odham han sido
suministros fiables. En este sentido, Quitovac ha destacado por tener un suministro
de agua constante que se vierte desde el borde de una mesa baja, lo cual es
suficiente para mantener un pueblo (Erickson, 1994:3). Por su parte, Weir y Azary
(2001:46) escriben que en este lugar los suelos permeables y el sustrato permiten
el movimiento del agua en dos direcciones: primero el proceso descendente de
infiltración, después el movimiento hacía arriba de las aguas subterráneas
almacenadas como se constriñe en su flujo descendente hacía el oasis. De esta
24
manera, Quitovac ha podido ser habitado durante largo tiempo por los tohono
o’odham (Aguilar, 1998:81).
De acuerdo con sus informes del recorrido realizado en 1963, Nolasco (1965:392,
404) enuncia que los principales centros ceremoniales de los tohono o’odham
estaban “de este lado” [de la frontera], a saber, San Francisquito, Quitovac y
Magdalena (Nolasco, 1965:392). En relación a Quitovac, expresó que era una
localidad en la que vivían sonorenses y había algunos tohono o’odham de forma
permanente o temporal (Nolasco, 1965:401). Señaló que las casas de las familias
de esta localidad –al igual que las de Sonoyta y Caborca– estaban situadas en la
periferia y no se distinguían de las del resto de los campesinos que ahí habitaban.
Por su parte, Aguilar (1998:65) indica que Quitovac junto con San
Francisquito son las dos comunidades que convocan la población tohono o’odham
del lado mexicano y de algunas comunidades del lado estadounidense. Subraya
que es debido a dos ceremonias de suma importancia: el vi’kita, que él denomina
de “origen prehispánico”, para Quitovac y la celebración de San Francisco Javier,
del cual subraya su origen católico, para el poblado de San Francisquito. Bajo esta
misma premisa, Zamora (2006:92) señala que es con la fiesta de San Francisquito
y el vi’kita, donde se reúnen los tohono o’odham de ambos lados de la frontera, lo
que brinda una “oportunidad para la transmisión de conocimiento sobre los
significados de las ceremonias” (Zamora, 2006:92). Hoy en día la fiesta de San
Francisco también se lleva a cabo en Quitovac, de lo que hablaré más adelante en
el capítulo III.
Aguilar también nos menciona que a finales del siglo XIX la región tuvo un
considerable desarrollo minero por algunos yacimientos de oro, lo cual influyó en un
importante crecimiento de Quitovac, provocando que algunos tohono o’odham
25
optaran por marcharse al otro lado de la frontera, debido a la llegada de muchos
mestizos al lugar (Aguilar, 1998:81).
Del mismo modo, Muñoz y Castro (2011:35) refieren que I’itoi decidió que los
tohono o’odham fueran la gente del desierto, por eso los llevó a vivir a la zona que
8
Pregunté a varias personas y no me supieron referir a otro nombre que no fuera “La Laguna”. Esta
laguna está alimentada por tres ojos de agua.
26
hoy se conoce como el Desierto de Altar. Escriben que fue en ese desierto donde
I’itoi mató a la serpiente de la laguna para después descargar una nube azul en el
lugar que marcaría uno de los principales sitios sagrados y asentamiento de los
tohono o’odham, el cual es conocido como Quitovac, en donde los descendientes
realizan la ceremonia del vi’kita, rememorando aquella lucha ancestral. Estos
autores resaltan que el lugar era la laguna del Tule Chico (Muñoz y Castro,
2011:35).
27
Proyecto CEMCA
28
Desde ambas perspectivas, la de los investigadores y la de los tohono
o’odham (señalado por los mismos investigadores) Quitovac tiene carácter sagrado
del lugar. No obstante, el lugar no se reduce a eso. Hay personas que están ahí
cotidianamente y que tienen su vida anclada al lugar. Estas personas son tohono
o’odham y mestizos –quienes llamaré a lo largo del texto como quitovaquenses–
que desarrollan una cotidianidad compartida.
La comunidad de Quitovac
9
En este caso, colonos se refiere a los mestizos que llegaron a invadir tierras de los tohono
o’odham.
29
Los colonos llegaron aquí, los de la comunidad los corrieron, mandaron a decir
hasta [la ciudad de] México que los corrieran, por medio del presidente
municipal de Sonoyta […] y fue así como se hizo la comunidad, este
asentamiento. (Socorro V.)
Como señalan Weir y Azary (2001:52) este proceso no fue sencillo, el compromiso
y dedicación de los tohono o’odham en un largo proceso burocrático duró más de
25 años.
30
familias que viven ahí. Al sureste se encuentra la Escuela Primaria Tribu Pápago, al
norte la casa de Doña Herlinda L. (1936), quien es la persona de mayor edad del
lugar (véase ilustración 5).
Doña Herlinda L. y su esposo, Don Eugenio V. (1930-2015) son los padres
y abuelos de la mayoría de las familias que hoy en día viven en Quitovac. Han tenido
un papel muy importante en la construcción del Quitovac actual. Ambos trabajaron
como personal administrativo en la escuela primaria, construyeron la actual capilla
de San Francisco Javier (frente a la que se encuentra su casa). Por su parte, Don
Eugenio V. era el enlace con los tohono o’odham de Arizona para la celebración del
vi’kita, también era el único tohono o’odham de Quitovac que hablaba esta lengua
indígena. Hacía el noroeste se encuentra La Laguna. Al este está la capilla de la
Virgen de Guadalupe (véase ilustración 6) y al noreste el Cerro de la Cruz, al oeste
está en panteón y el espacio donde se celebra el vi’kita. Tanto Socorro V., Marta O.
e Imelda V, me señalaron que el asentamiento anterior, cuando ellas eran niñas
(hace unos 40 años), era más disperso y la mayoría de las familias vivían al norte
de La Laguna.
La escuela albergue ha sido importante, tanto porque muchos niños de los
alrededores han estudiado ahí, lleva años siendo una de las conexiones de los
tohono o’odham con los mestizos (tohono o’odham educando a mestizos) y porque
ha sido la fuente de empleo de algunos de los habitantes (véase capítulo II). En un
principio fue planteada para atender a los niños indígenas de la región tohono
o’odham, sin embargo, la mayoría de los niños que hoy en día asisten no lo son. En
cambio, ha contribuido en que algunos niños de escasos recursos o que han tenido
problemas en otras escuelas continúen sus estudios ahí.
31
Ilustración 6. Capilla de la Virgen de Guadalupe. Fotografía: Selene Galindo.
El Cerro de la Cruz (véase ilustración 7), ubicado al noreste del poblado, tiene en
su cima una cruz de metal pintada de blanco, la cual mide aproximadamente dos
metros y medio de alto. Hay una vereda delimitada con piedras pintadas de blanco
desde la falda del cerro hasta la cima. En las conversaciones que tuve con Mirna
V., Doraly V., Imelda V. y Socorro V. (por separado), me dijeron que cada dos de
mayo subían a limpiar y arreglar la cruz, y que fue hace en el 2012 la última vez que
las señoras subieron. Imelda V., Socorro V. y Mirna V. sólo llegaron a la mitad del
cerro porque les dolían las rodillas, por ello, el año pasado (2013) solamente “los
chiquillos” subieron, principalmente, los hijos de Mirna V. y los esposos de Brenda
V. y Doraly V. Me platicaron que rezan un rosario y que esa vez lo hicieron en la
32
localidad, en la capilla de la Virgen de Guadalupe. Mirna V., Imelda V., Brenda V. y
Socorro V. no pudieron subir ambos años por problemas de salud. 10
En Quitovac y sus inmediaciones hay una gran abundancia de cactáceas que tienen
distintos usos humanos. El principal fruto utilizado es la pitahaya, ya sea que se
coma después de pelarse o se elabore jalea con ella (véase capítulo IV). Por otro
lado, la caza es una de las actividades por las cuales gente de fuera visita Quitovac:
10
En los últimos 40 años, el pueblo tohono o’odham de Estados Unidos ha sufrido la mayor incidencia
de diabetes tipo II en el mundo. La mitad de los adultos tienen este tipo de diabetes, lo que es siete
veces más que el promedio nacional (de ese país) (California Newsreel y Vital Pictures, 2008:1). El
cambio de estilo de vida (mayor sedentarismo) y el alto consumo de alimentos procesados es un
problema que afecta de igual manera a la salud de la población en México.
33
A veces mi esposo también trabaja de guía de cazadores que vienen de otras
partes, de Tijuana, de Guadalajara. Vienen a cazar berrendos, pero casi no hay.
Los venados ya casi tampoco porque se asustan y están escondidos. (Mirna V.)
Otros animales de caza son el jabalí, la liebre y las palomas. La carne del venado
es muy apreciada, pero los cazadores que vienen de fuera buscan más que nada
“el trofeo”. Como me señaló Mirna, algunos de los quitovaquenses trabajan de vez
en cuando como guías y, es más común en las personas que trabajan en los
ranchos. El pago que reciben es por día más alimentos:
Hay veces que no cazan nada, el otro día los de Guadalajara vinieron de tan
lejos y no encontraron nada… de todos modos les pagaron y pues ya es un
dinerito. (Mirna V.)
Hubo cuatro personas que trabajaron con la mina cuando estaban aquí, ahora
sólo rentan los terrenos… siguen rentando las tierras de igual forma y los de
aquí no pueden ir a sacar oro de ahí. (Mirna V.)
34
Los quitovaquenses
Zamora (2006:50) indica que la literatura etnográfica sobre los tohono o’odham
documenta asentamientos de una densidad poblacional baja y con un constante
decrecimiento debido a la migración a la Reserva y las ciudades de Arizona.
También añade que los tohono o’odham no se han caracterizado por ser un grupo
muy numeroso, al contrario, probablemente como una forma de adaptación al medio
tenían una tasa de natalidad baja y un uso extensivo del espacio (Zamora, 2006:14).
En consecuencia, refiere que la inercia decreciente de la población o’odham en
Sonora fue una constante en todo el siglo XX y que en la actualidad hay muchos
asentamientos abandonados o en peligro de desaparecer. Señala que persisten
seis localidades con una presencia tohono o’odham mayoritaria, aunque solo
Quitovac y El Bajío tienen más de 15 habitantes permanentes. El resto se
caracteriza por dos o tres personas encargadas de cuidar la tierra (Zamora,
2006:23).
Es evidente que no podemos negar los distintos procesos que han ocurrido
a lo largo del país, los cuales han ocasionado o contribuido a la migración o el
abandono de muchas localidades rurales o incluso urbanas. No obstante, tenemos
que considerar que todos los asentamientos en el norte del país se han
caracterizado por tener una densidad poblacional “baja” (en comparación con otras
regiones del país), a excepción de pocas ciudades.
35
mestizos han llegado a vivir ahí. Por tanto, la mayoría de las personas que son
comuneros, con derecho y decisión respecto al futuro de Quitovac como comunidad
son mujeres.
36
2. Brenda L. con su esposo y su tío Rafael.
3. Horacio P. y su esposa Ana M.
4. Raúl P. y familia.
5. Lilia P., esposo y dos hijos.
La mayoría de las casas son de la familia Velasco. Éstas son 10:
1. Eugenio V. (†) y su esposa Herlinda L.
2. Socorro V. con su esposo Luis G. e hija Karen V.
a. Martín V. y sus hijos Jesús G, Ernesto G., y Alejandro G. .
3. Rosa V. con su Rafael O. e hijos Alonso O., Mercedes O, Rosa O. y
nieto.
4. Hijo Humberto O. con esposa Silvia L. e hijos Humberto y Anelene.
5. Imelda V. con su esposo Ezequiel P. e hijos Gloria V., Marcos V. y
Melisa V.
6. Oscar V. y esposa Natividad P.
7. Jaime V. con esposa Santa O. y nieta.
8. Mirna Velasco con esposo e hijos Sarahí G., Osvaldo G., Elena G.,
Sebastián G. y Sergio G.
a. Itzel R. con hijos Axel B y Guadalupe B.
9. Brenda V. con esposo Andrés C e hijos Edwin C., Héctor C., Daniel C.
y Josefa C.
10. Doraly V. con esposo Rafael E. e hijos Rafael E., Odeus E., Yael E. y
Sean E.
37
Ilustración 9. Doña Herlinda L. con sus nietos en su cumpleaños, enero 2016. Fotografía:
Selene Galindo.
38
En el segundo capítulo trato dos comunidades de práctica: La Escuela
Primaria Tribu Pápago y el grupo de danzantes del que son miembros la
mayoría de las mujeres tohono o’odham de Quitovac. Los coloco en el mismo
capítulo porque, por un lado, el grupo de danza se formó dentro de la escuela.
Por otro, porque la escuela recibe a las personas, sobre todo niños de la
región, a partir de ella establecen una relación con los tohono o’odham y con
Quitovac. En el mismo sentido, las danzantes participan en eventos
culturales, por lo que salen de Quitovac y establecen relaciones con las
personas de la región (mestizos), otros indígenas, otros tohono o’odham o
instituciones gubernamentales.
En el tercer capítulo, hablo de la comunidad de práctica de la cual los
quitovaquenses y comuneros (que viven fuera de la comunidad agraria) en
Quitovac son participantes durante la celebración de la fiesta de San
Francisco Javier.
En el cuarto capítulo utilizo la ceremonia del vi’kita para hablar acerca de la
comunidad de práctica que tiene como miembros a los tohono o’odham de
Sonora y Arizona.
Elegí estas cinco comunidades de práctica entre otras, toda vez que mediante estas
reivindican su identidad diferentes sectores de la población tohono o’odham; y las
expongo en ese orden porque tomo a Quitovac como punto central de este trabajo,
en esta línea, el cómo coloco a las comunidades de práctica me da la posibilidad de
ir del centro a la periferia, involucrando cada vez a más actores con las que los
quitovaquenses establecen relaciones. Y si bien, varias de estas actividades son de
carácter ritual y demandarían una estructura distinta apegada a un orden
cronológico de acuerdo con la lógica del ciclo, este no es el objetivo de mi
investigación. En cambio, lo que me interesa es indagar y describir cómo se integran
estas comunidades de práctica.
39
aspectos que las unen y así dan lugar a una constelación de comunidades
de práctica.
Finalmente, cabe aclarar que para este trabajo realicé aproximadamente 150 días
de trabajo de campo entre enero de 2014 y julio de 2016 principalmente en el pueblo
de Quitovac, así como, en Caborca, Sonoyta, Puerto Peñasco, La Playa de San
Jorge, en el estado de Sonora y en la sede del Distrito HiaCed O’odham en Arizona.
En tres ocasiones coincidí en el trabajo de campo con Victoria O., quien estaba
realizando su maestría en estudios culturales en la Universidad Autónoma de Baja
California. Asimismo, mi director de tesis Antonio Reyes investigador del Centro
INAH Durango, me acompañó en dos ocasiones (2015 y 2016) durante mis
estancias en el mes de julio para la celebración del vi’kita.
40
41
Capítulo I
Introducción
El presente capítulo es una etnografía del viaje que realizan los quitovaquenses a
la Playa San Jorge. Ésta se sitúa en el Municipio de Puerto Peñasco, en el estado
de Sonora. Es importante destacar que este viaje lo realizan todos los habitantes de
Quitovac, sean tohono o’odham o no. Ellos no hacen ninguna distinción, por lo tanto,
en este apartado me referiré a esta comunidad de práctica como los quitovaquenses
o los habitantes de Quitovac.
42
En términos de las comunidades de práctica, es importante recordar que, como
mencioné en la introducción, la mayoría de éstas son informales (Wenger, 2008
[1998]:7), es decir, no tienen un nombre o son reconocidas como tal. Sin embargo,
existen en el sentido de lo que su definición refiere. Es así que arbitrariamente llamo
a esta comunidad de práctica como los quitovaquenses (a los habitantes de
Quitovac) que realizan un viaje a la playa.
Los datos que ofrezco en este apartado, los recabé en dos estancias de
trabajo de campo, en abril del 2014 y abril del 2015, aunque tomaré como eje la
observación del primer año, agregaré información y detalles relevantes del segundo.
Participé en la preparación que los quitovaquenses realizaron sobre su viaje, los
acompañé a la playa y regresé con ellos. Las fechas en que se realizó dicho viaje
fueron entre el 15 de abril al 18 de abril del 2014.
43
pregunta rescato la territorialidad de los tohono o’odham, a través de su hacer
actual y la “peregrinación de la sal” que existió anteriormente. Underhill
(1946) señala que los tohono o’odham habían visitado las playas del norte
del Golfo de California desde tiempos prehistóricos, en donde hay depósitos
de sal, para extraerla ya sea para su uso o para comercializar con ella
(Underhill, 1946:211). No obstante, no afirmo que dicha peregrinación y la
travesía realizada por los quitovaquenses sea la misma cosa o que una se
derivó de la otra. Más bien, mi interés es resaltar que ha existido una
territorialidad que hace visible la relación entre los habitantes del desierto y
el mar.
3) Enfatizo el “rehacer” de nuevas prácticas sociales, quiénes participan, qué
hacen, cómo lo hacen y a su vez, los distintos conocimientos y experiencias
que van adquiriendo a cerca de los lugares.
4) Finalmente, en la conclusión del capítulo retomo aspectos importantes al
hablar de los quitovaquenses como una comunidad de práctica.
Las familias que fueron a la playa se prepararon entre uno y dos días antes de
emprender el viaje. Uno de los días fue para abastecerse en Sonoyta y Caborca de
todo lo que se requeriría en el viaje: gasolina y todo tipo de víveres necesarios para
su estancia en la playa. El otro, fue para organizar en casa lo que empacaron, lavar
cobijas y ropa, limpiar las “carpas”,11 cocinar, bañarse y dejar la casa protegida.
El 14 de abril (el día que llegué a Quitovac), Imelda V. quien que me invitó a
la playa, ya había ido a comprar todo lo que necesitaba a Sonoyta. Entre las cosas
11
Tiendas de campaña.
44
que compró fueron: agua embotellada, lechuga, tomate, chile, cebolla, apio,
refrescos, Sabritas, dulces, salsas, latas de atún, latas de frijoles, tostadas, cereal
(para una de sus hijas), chamoy, pan Bimbo, bombones, Duvalín, aceite, vasos,
platos, y cucharas desechables.
$4,500 en todo. Pero me faltó comprar hielo y no pagué el Sky, pero regresando
lo veo (Imelda V.).
Desde mi primera visita a Quitovac, en enero del mismo año, varios de los
quitovaquenses comentaban la necesidad de trabajar y conseguir dinero para
realizar este viaje. Algunos de ellos subrayaban que sin por lo menos $2,000°°,
no podrían ir a la playa.
Después del desayuno, Imelda V. hizo gorditas que a diferencia de las tortillas
de harina que hacen comúnmente, tenían más manteca (de res), les agregan azúcar
y sal y son un poquito más gruesas. Aunque Imelda las estaba haciendo delgadas,
porque a ella le gustan así.
45
Marcos limpió las “carpas” y las probó para ver si podrían usarlas en este
viaje. Sólo una tenía un problema con el cierre de la puerta, por lo demás, todo
estaba bien. También dobló algunas de las cobijas y aseguró las ventanas de la
casa. Mientras tanto, Imelda V. nos dijo que empacáramos la ropa y tenis que
llevaríamos. “no puedes entrar al mar descalzo y el calzado tiene que ser
desgastado porque la sal echa a perder los tenis, los hace pedazos” decían.
Al día siguiente nos levantamos a las 4 de la mañana a subir las cosas que hacían
falta a la camioneta y salimos a las 5 y media. Fueron cuatro camionetas las que
salieron más o menos al mismo tiempo. En la primera iban Imelda Velasco y toda
su familia, su hermana Socorro V. y su hija Karen G., Jorge (un muchacho de
alrededor de 16 años que invitaron) y yo. En la segunda, toda la familia de Mirna V.,
incluso su hija que vive en Sonoyta. En la tercera iba la familia de Doraly V. En la
46
cuarta, que llegó por la carretera de Puerto Peñasco iba Jaime Velasco con toda su
familia.
Hicimos aproximadamente seis horas y media de camino. Gloria me dijo que por lo
regular hacían dos horas o máximo tres. Esta vez fue más largo el viaje porque
tuvimos varios percances: la llanta de una de las camionetas se ponchó tres veces,
nos paramos a desayunar alrededor de las nueve de la mañana y en el último tramo
hay una parte donde la arena está muy suelta y todos los años se atascan las
camionetas. Ahí todos se bajan a empujarlas, a cargar piedras o todo lo que sea
necesario para sacarlas. Las risas y las bromas son fundamentales en esta travesía:
47
“La cura” que agarramos12 es parte del chiste de ir a la playa (cuando las
camionetas se atascan) (Mirna V.).
12
La expresión “agarrar cura” se usa en el norte del país y se refiere a divertirse, hacer relajo.
48
“Armar las carpas”: La instalación del campamento
49
estaban muy animados de encontrar los primeros caracoles que serían el
desayuno para el día siguiente. Oscureció y tuvimos que regresarnos a los
campamentos. La búsqueda era de caracoles, callos de hacha y almejas. Mirna
V. sólo encontró un caracol y Rafael E. unos pocos ostiones, nada más. Durante
la cena comentaron que este sería un año difícil, pues a causa del eclipse de
dos días antes, “la marea estaba afectada y no iba a bajar”.
50
intenso y la marea comenzara a subir de nuevo. Antes de salir, los más grandes
tomaron café. Primero salieron los hombres, con cubetas en mano y herramientas
para excavar los callos de hacha. Las mujeres nos quedamos para cambiarnos,
ponernos tenis o cualquier “zapato feo” que ya no sirva, enfatizaron otra vez, porque
“la sal echa a perder los tenis” y si te vas descalzo o con huaraches, “te puedes
cortar”. Nos fuimos a la orilla y empezamos a buscar, estuvimos como hasta las
10:30. Al principio no encontrábamos nada, luego salieron poco a poco. De nuevo,
la corriente no había bajado lo suficiente, en lo que buscábamos, me dijo Socorro
que los caracoles se esconden fácilmente cuando el agua no ha bajado.
Hay algunos caracoles que están enterrados, otros no… cuando tienes la suerte
de encontrar uno grandototes, es casi 100% seguro que va a tener un cangrejo
adentro (Socorro V.).
Por su parte, Imelda V. me advirtió que tenía que ver que (los caracoles) estuvieran
con las “espinas paradas”, de no ser así, serían cangrejos. Hubo gente que se cruzó
para “el otro lado del canal” donde se supone que se tenían que encontrar “miles”
de callos de hacha y no encontraron nada.
Lo que más abundaba eran los ostiones, aunque casi no les gustan. La
búsqueda no fue del todo exitosa, incluso tuvieron que recoger ostiones al final,
porque fue lo único que encontramos. Por el contrario, lo que más buscaban eran
los callos de hacha, aunque no encontraron más de diez en los tres días. En
segundo lugar, fueron los caracoles lo que escaseó, pero no tanto que los
anteriores. Las “almejas chocolatas”, que son almejas un poco más grandes y de
color café, también estaban dentro de la búsqueda, pero sólo encontraron dos en
total. Doraly V. me platicaba que en “la mañana se va juntando caracoles”, los
cuales se cocinan para la comida y cena del día. Si hay muchos, se vuelve a salir
en la tarde a buscar más, cosa que no pasó ese día, ni el siguiente.
51
picarlos para hacer ceviche. Entre Socorro V. y yo picamos la verdura: tomate, chile,
cebolla, apio y limón.
A medio día llegaron las familias Cusibichan, Ortiz, Gortares, y Cruz. Los
únicos que faltaban eran los Pacheco, sólo que Brenda P. y su mamá estaba en la
Reserva de Sells (en Arizona) y había dicho que posiblemente no iban a alcanzar a
ir. “Te dije que hoy llegaba más gente” me señaló Gloria V. De Quitovac sólo faltaban
Don Eugenio V. y su esposa Herlinda L., quienes ya no pueden ir porque se les
dificulta moverse y estar en las condiciones del acampando, es por ello que tienen
años sin ir a la playa.
13
Las quesadillas en el norte de México son de queso sin excepción.
52
antes”, decía. Poco a poco se fueron yendo a dormir, hasta que al final ya no quedó
nadie.
En la mañana del viernes, se repitió lo del día anterior: nos levantamos temprano,
tomamos café y bajamos a buscar los caracoles. La búsqueda tampoco fue del todo
exitosa. Aunque sí alcanzaron a sacar dos pulpos y más callo de hacha que el día
53
anterior. “El eclipse paró las olas, se supone que las olas tenían que traer los
caracoles y todo”,14 señaló Don Ezequiel P.
Imelda V. decidió regresarse con ella, entonces nos dijo que nos pusiéramos
a empacar todo para irnos lo más pronto posible. Cuando sus hermanas se dieron
cuenta de eso se vieron un poco confundidas y le dijeron que no nos fuéramos. Que
nos quedáramos esa noche y nos regresáramos al día siguiente muy temprano. Ella
dijo que no, que ya se quería ir. En poco tiempo estaban todos sus hermanos y
cuñados reunidos alrededor de ella para pedirle que cambiara de opinión, o por lo
menos que se esperara a comer. Sin embargo, ella insistió que ya se quería ir. Al
final, empacamos y nos fuimos esa misma tarde. Nuestro vehículo se volvió a
atascar en el camino, nos perdimos y en un pequeño momento de frustración,
empezaron a cuestionar la decisión de regresar de tarde-noche y si era mejor
habernos esperado o no. Después de todo, llegamos a las once de la noche a
Quitovac. El resto de los campamentos se quedaron una noche más y regresaron
al siguiente medio día. Fue así como terminó el viaje.
14
El 14 a 15 de abril de 2014 hubo un eclipse total de Luna.
15
Doraly V.
54
Los Quitovaquenses entre el mar y el desierto: la reciprocidad entre lugares y
personas
Por otra parte, también es el cuerpo de conocimientos que se han creado con
el paso del tiempo, como cuándo sube o baja la marea y la afección que ello da a
que puedan recolectar o no los caracoles. De igual forma, se trata del conocimiento
que se va empleando y modificando los hábitos. Tal como se aprecia en una plática
que tuvieron Imelda y Socorro el 3 de abril de 2015 mientras preparaban unos
caracoles:
─Antes todo esto nos lo comíamos, ¿no?, dijeron señalando una parte del cuerpo
del caracol que hoy en día desechan. ─Cuando todavía veníamos con mi papá, que
no sabíamos─
─Sí (risas) ─.
55
y nuestras comunidades de práctica son los lugares en los que las desarrollamos,
las negociamos y las compartimos (Wenger, 2008 [1998]:47-48).
56
La participación es personal y social, es un proceso complejo que combina el
hacer, el hablar, el sentir y la pertenencia; involucra nuestra persona total, incluye
nuestros cuerpos, mentes, emociones y las relaciones sociales (Wenger, 2008
[1998]:56). Es necesario subrayar que la manera en que aquí entendemos la
participación no es equivalente a la colaboración, pues la primera involucra todo tipo
de relaciones, estas pueden ser conflictuales, armoniosas, íntimas, políticas,
competitivas o cooperativas (por mencionar algunas) (Wenger, 2008 [1998]:56). Por
consiguiente, las emociones resultantes son múltiples.
Ahora bien, la playa está en relación con Quitovac, y en cierta medida es una
resonancia de sus relaciones sociales. Esto es el territorio y la territorialidad de los
Quitovaquenses. Paul Liffman (2012) define al territorio como “(…) un conjunto de
lugares, socialmente producidos, que muta a medida que los actores se mueven en
él y amplían o recortan los procesos de construcción de nuevos lugares” (Liffman,
2012:23). El territorio no es dado, se hace a partir de la territorialidad, es decir, “la
construcción, apropiación y control del territorio” (Liffman, 2012:23). Aunque la playa
no está dentro de los límites actuales del territorio perteneciente a la comunidad
agraria de Quitovac, hemos visto que hay una fuerte conexión con este lugar. Por
un lado, esta relación constante con otros lugares –en este caso la playa de San
Jorge– crea un amplio conocimiento del medio ambiente entre varios ecosistemas
y, además, diversifica las relaciones sociales.
57
van a seguir y obedecer todo. Si tienen suerte, serán un buen cantante, un buen
cazador, un buen luchador o un buen chamán (Underhill, 1946:213).
Underhill enfatiza que a pesar de los tohono o’odham tenían los medios para
un viaje más seguro y sencillo, no hacían un intento de minimizar la dificultad de su
empresa. Más bien, dicha dificultad era asumida con una especie de “heroísmo”.
Entre algunas cosas, los tohono o’odham llevaban a cabo el peregrinaje nada más
con el agua que llevaban en sus cantimploras (Underhill, 1946:211). También señala
que aún en los tiempos que ya tenían caballos, los utilizaban lo menos posible y no
era para llevar agua adicional ni cantidades adicionales de sal (Underhill, 1946:211).
El sur, escribe, es la dirección que en su poesía a menudo se designa como la
“dirección dolorosa” (Underhill, 1946:212).16
16
Comillas de Underhill (1946).
58
conseguir la sal de forma más barata y sencilla (Underhill, 1997:37). Sin embargo,
Reyes (2004) señala que “esta no es razón suficiente para abandonar una
ceremonia de tanta importancia. Este viaje ha caído en desuso como muchas
costumbres lo han hecho” (Reyes, 2004:95). Por otro lado, la misma Underhill
enfatiza que a pesar de que tenían los medios para un viaje más sencillo, no hacían
un intento de minimizar las dificultades (Underhill, 1946:12). Esto nos dice que el
obtener la sal no era el único fin de dicha peregrinación, por tanto, decir que la
facilidad para conseguirla fue el motivo por el cual ya no se celebra es insuficiente.
Así, en otros tiempos, con otras personas y otros fines, los tohono o’odham
recorrían el desierto para poder llegar al mar y obtener la sal necesaria para sus
prácticas como comunidad. No obstante, como mencioné desde la introducción, mi
interés no es afirmar que existe una continuidad entre la Peregrinación de la Sal y
el viaje a la playa realizada hoy en día por los quitovaquenses. Tampoco que una
práctica derivó de la anterior. Entre una práctica y otra difieren en fines, trayectos,
participantes y tiempos, lo cual no resta importancia a una ni a otra. Así, mi interés
reside en resaltar que ha existido una territorialidad histórica que hace visible la
relación entre el mar y el desierto a partir de las prácticas realizadas por los tohono
o’odham en distintos momentos históricos.
Recuerdo cuando mi papá me dijo “te voy a llevar a un lugar donde las almejas
son de colores”. A los diez años, me acuerdo bien. Y me trajo aquí, y desde
entonces empezamos a venir todos los años, año con año. Luego, a los
chamacos les gusta venir. Así los Cusibichan (otra familia de Quitovac), y todos
los demás. Yo a los niños les dije que fuéramos a otro lugar más cómodo y no,
59
aquí les gusta venir. Así hemos venido cada año, sólo que ahora mis padres ya
no pueden, pobrecitos. (Doraly V.)
Este viaje tuvo su inicio como algo familiar. Ahora, veinte años después, reúne a
todos los habitantes de Quitovac. Incluso a aquellos familiares que ya radican en
otros lugares, como el caso de los hijos de Guadalupe C. que viven en San Luis Río
Colorado, Sonora o a la hija de Don Eugenio V., Irma V. que vive en Obregón,
Sonora. Un año después y poco antes de partir a la playa platiqué con algunas de
las hijas de Don Eugenio a cerca de este viaje. En este año (2015) estaban algo
inseguros acerca de si se iba a hacer el viaje o no: “Este es el primer año que no
iríamos, si es que no vamos. Cuando empezamos a ir yo tenía unos 13 años”. (Mirna
V.)
Es que antes íbamos al monte, a donde había mucha arena y mi mamá y una
de sus hermanas jugaban a ver quién subía hasta arriba (era quien ganaba).
Pero nunca llegaban porque se jalaban una a la otra (...). Ya dejamos de ir a
ese lugar porque una vez picaron los alacranes al Martín (uno de sus hermanos)
y le hicieron mucho daño y ya decían que la playa, la playa y ya nos fuimos para
allá (...). La Familia de Caborca también venía para irse por la brecha con
nosotros. Pero antes no usábamos eso de que las casas de campaña. No, mi
apá hacía hoyos como cuevas en la arena y ahí nos dormíamos. También
usaban trajes de baño y yo no sé porque ahora las chamacas no quieren usar
que porque los hombres son muy fijados. Si antes nosotras sí usábamos,
ahorita ni las más chiquitas quieren. También pues antes no había mucha gente,
más que nosotros (Mirna V.).
En otra plática Socorro V. también me contó acerca de éste otro lugar que visitaban
antes de ir a la playa:
Sí, nos íbamos a unas dunas de arena, así como las del mar, pero aquí cerca.
Ya luego dejamos de ir, ya nos fuimos para la playa (Socorro V.).
Hay años así que no va casi nadie porque no hay dinero y pues a ese lugar (el
anterior de la playa) ya no vamos (Socorro V.).
60
Cuando leemos etnografías acerca de los pueblos indígenas, estamos habituados
a encontrar en ellas prácticas sociales con una “larga tradición”. Como bien señala
Pitarch (2008), en la etnografía de las sociedades indígenas en México, hay una
tendencia a subrayar la semejanza y continuidad con el mundo prehispánico. En la
etnografía los datos que conectan al mundo prehispánico tranquilizan; los que
aparentemente no lo hacen, incomodan (Pitarch, 2008:2).
Sin embargo, éste caso etnográfico nos muestra cómo las sociedades tienen
una gran capacidad creativa, a partir de la cual cada generación teje sus prácticas
sociales. Parafraseando a Ingold (2011 [2000]), las habilidades no se transmiten de
generación en generación, sino que se recrean y son incorporadas a través de la
realización del quehacer particular cotidiano (Ingold, 2011 [2000]:5),
La razón que motivó a Don Eugenio V. a llevar a sus hijos por primera vez
seguramente no es la misma que la que mueve a los que hoy en día acuden a esta
playa. Sin embargo, para las personas que año con año realizan esta travesía es
sumamente importante. En un principio me pregunté si Don Eugenio V. lo hizo para
“memorar” la peregrinación de la sal que realizaban los tohono o’odham
anteriormente, aún no lo sé y más bien parece que no. De igual forma, para las
61
personas que acudieron los dos años que registré, no existe tal conexión, más bien
fue un cambio del “lugar de las dunas” a la playa.
Antes íbamos por la vereda y ya tenemos mucho sin ir nosotros (él y su esposa).
Allá casi llegando se atascaban todos y yo los sacaba. Es que yo sé andar
mucho en el desierto. Siempre he manejado en el desierto. Cuando era chofer
para la escuela me iba hasta con los seris, por el Desemboque y por Punta
Chueca a dejar a los chamacos. Luego también fui chofer y vaquero para un
rancho. Los que eran dueños de la casa ésta (señala su casa) (Don Eugenio
V.).
Como he reiterado varias veces, en esta comunidad de práctica participan todos los
quitovaquenses, se podría decir que todos ellos son participantes totales, pues no
se les cuestiona ni se cuestionan su lugar en esta comunidad (Wenger, 2008
[1998]:167). Su “requisito” es vivir en el lugar y ser familiar de las personas que
62
asisten, o sea de los quitovaquenses. Las personas a las que han invitado a lo largo
de los años, entre ellos yo, podría decirse que somos participantes marginales, es
decir, que tenemos una participación restringida, ya sea porque nunca seremos
miembros totales o porque tenemos una posición marginal en la comunidad de
práctica (Wenger, 2008 [1998]:167). No vamos cada año, y nuestra asistencia es a
partir de la invitación que alguna o algunas de las familias nos han extendido. Bajo
esta perspectiva, la participación y no-participación no solamente son elecciones
personales, sino que están envueltas en procesos de la formación y configuración
de relaciones sociales (Wenger, 2008 [1998]:168).
63
personas con los lugares en los cuales “agarran cura”,17 se atascan sus camionetas
o se paran en el trayecto a la playa a consumir sus alimentos. Toda la estancia en
la playa implica una serie de actividades y repartición de tareas. Desde muy
pequeños ayudan en la recolección de caracoles, aprenden a identificar cuáles son
comestibles y cuáles no, así como a reconocer los peligros existentes, desde el
ataque de algún animal como la mantarraya o a usar el calzado adecuado para
evitar una herida innecesaria. Por otro lado, al momento de limpiar y cocinar lo
recolectado ha existido un proceso en el que se va perfeccionando y seleccionando
qué y cómo se debe preparar, ya sea porque hay cosas que “no se comen” o por el
gusto de las personas. En este sentido, el concepto de la práctica es útil para
abordar un segmento específico: un enfoque entre la experiencia y significación. La
práctica es ante todo un proceso por el cual podemos experimentar el mundo y
nuestro compromiso con él de manera significativa (Wenger, 2008 [1998]:51).
17
Se divierten.
64
Ilustración 16. El pulpo. Fotografía: Selene Galindo.
65
Capítulo II
Introducción
66
Por otro lado, el grupo de danzantes nació alrededor del año 2007. Surgió en
el interior de la escuela y en un principio fue integrado por niñas de diferentes
lugares. Poco a poco se fue integrando más a Quitovac hasta que actualmente las
integrantes son las tohono o’odham de la localidad, señoras, jóvenes y niñas.
18 Nota metodológica: en el 2014 realicé grupos focales con los niños y adolescentes en la primaria-
albergue y en la escuela secundaria que en ese momento estaba a cargo del Consejo Nacional para
el Fomento Educativo (CONAFE). Debido a que en ese momento no encontré algún protocolo sobre
investigaciones sociales con menores de edad en México, –Los protocolos de investigaciones
mexicanas estaban enfocados a investigaciones biomédicas– seguí los Ethical guidelines de la
Social Research Association (SRA) del Reino Unido. En Esos lineamientos éticos señalan que todas
las investigaciones en seres humanos deben basarse en la mayor media de lo posible en el
consentimiento libre de los sujetos (SRA, 2003:27). Obtener el consentimiento informado es un
procedimiento para garantizar que los sujetos de la investigación entienden qué se está haciendo
con ellos, los límites a su participación y el conocimiento de todos los posibles riesgos que puedan
ocurrir (SRA, 2003:28). En este sentido, como investigador, hay que tener especial cuidado con la
población “vulnerable” (niños, personas con discapacidad intelectual, las que está en relación de
dependencia con un investigador o alguna figura similar). Como muchas veces se puede argumentar
que el investigador en campo –al preguntar e informar a los sujetos sobre su participación en un
estudio–, está a la vez tratando de persuadir a los sujetos a participar, se recomienda el uso de un
formulario de consentimiento informado firmado. No obstante, dichos formularios se consideran
apropiados para los estudios longitudinales y/o más intrusivos. En este caso, tanto el investigador
como el sujeto podrían obtener una protección adicional que, a su vez, funciona como testimonio del
proceso de consentimiento informado (SRA, 2003:30). Al considerar que mi investigación no tenía
esas características, procedí de la siguiente manera: en el caso de los niños de la primaria-albergue,
hablé con la directora de la escuela, Doraly V., le expuse cuáles eran mis intereses y acordamos que
ella mandaría avisos con los niños –el fin de semana en que ellos se fueron a sus casas– a los
padres de familia y tutores con los niños el fin de semana en que ellos fueron a sus casas. En el
caso de la secundaria, como todos vivían en Quitovac, hablé personalmente con cada uno de los
padres sobre las actividades que tenía planeadas realizar con sus hijos.
67
1) Abordo la Escuela Primaria Tribu Pápago en términos de las comunidades
de práctica, resaltando los aspectos más importantes para poder definirla de
esta manera.
2) Resalto las prácticas tohono o’odham en, y desde Quitovac hacía el exterior
a partir de la escuela, a través de un vínculo entre la lengua, la danza y el
lugar (Basso 1996). Este apartado es el enlace entre las comunidades de
práctica de la escuela y el grupo de danza.
3) Trato sobre el grupo de danza en términos de las comunidades de práctica,
enfatizando los aspectos más importantes para definirla de esta manera.
4) Realizo una descripción de los días 5 y 6 de abril del 2015 relativos a “Las
Fiestas del 6 de abril de la Heroica Caborca”.
5) Proyectos futuros: de la danza y el “rescate de la tradición” a través del museo
comunitario en Quitovac.
6) Conclusión del capítulo.
La Escuela Albergue “Tribu Pápago” fue inaugurada hace casi 40 años. Esta
escuela que atiende a los alumnos de nivel primaria, es la única establecida de
forma permanente en Quitovac. La secundaria y el preescolar se abren y cierran
según la demanda en cada ciclo escolar y han sido atendidas por diferentes
instancias, el CONAFE fue la última que se hizo cargo de ellas y cerró en el 2015.
68
Ilustración 17. Croquis de la Escuela Primaria Tribu Pápago. Dibujo: Martín G.
69
Ilustración 18. Niños de 4°, 5° y 6° grado, enero 2014. Fotografía Selene Galindo.
70
El turno de 2 pm a 10 pm se encarga cuidar a los niños y revisar que hagan
sus tareas, que se bañen, laven su ropa y estén listos para el día siguiente.
Finalmente, la guardia nocturna que es de 10 pm a 6 am cuida a los niños
durante la noche, se queda a dormir con ellos y los levanta a las 6 de la
mañana para que inicien su día.
Los niños regresan a sus lugares de origen cada tercer fin de semana o
cuando hay suspensión de labores. A lo largo de la semana asisten a clases y en
las tardes cumplen con sus tareas en el albergue, según les sean asignadas. De
igual manera, se asean y terminan sus tareas. Durante el fin de semana que se
quedan en la localidad, algunas veces hacen paseos a los sitios importantes de
Quitovac: La Laguna, el Cerro de La Cruz, El Molino o La Mina. En esos días
algunos conviven con los habitantes de la localidad. Cuando se regresan a sus
lugares de origen, una persona del ayuntamiento de Sonoyta va a recogerlos en
una camioneta hasta Quitovac. En Sonoyta recogen a los niños de Puerto Peñasco,
mientras que los de Caborca y Altar son recogidos en Quitovac por sus padres. Al
19
En el artículo 14 de la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas de Sonora se
establece que “Los Municipios con asentamientos indígenas contarán con un regidor étnico. Las
personas que ocupen dicho cargo serán designadas conforme a sus sistemas normativos de los
pueblos y comunidades indígenas y las previsiones para su designación se hará conforme al artículo
181 del Código Electoral para el Estado de Sonora.” (Ley de Derechos de los Pueblos y
Comunidades Indígenas de Sonora, 2010:3). Estos regidores étnicos también son llamados
“regidores culturales”. La principal función que tienen a su cargo es la representación y la gestión de
recursos para los pueblos indígenas. Doraly V. ocupó este cargo durante la mayor parte del tiempo
de mi trabajo de campo fue Doraly V. La anterior fue Brenda L., otra tohono o’odham de Quitovac.
El actual (2015-2018) es un tohono o’odham de Sonoyta.
71
finalizar el fin de semana, los lunes por la mañana la camioneta llega al albergue
con los niños para que retomen sus clases.
Sus padres, Don Eugenio V. y Doña Herlinda L., fueron parte del personal
administrativo de la escuela. Don Eugenio V. “era el chofer que llevaba y traía a los
niños”. El autobús que usaba como transporte escolar actualmente está guardado
atrás de su casa, ya descompuesto desde hace muchos años.
73
Doña Herlinda L, por su parte, fue la cocinera del albergue por mucho tiempo:
Yo les hacía tortillas de harina todos los días en la cocinita esa de madera que
está arrumbada, les hacíamos pan, les dábamos de comer bien (Doña Herlinda
L.).
El miércoles 30 de julio del 2014 conocí en Sonoyta a una señora que se llama
Jésica. Ella me contó que asistió un año en la Escuela Tribu Pápago, cuando Don
Eugenio V. y Doña Herlinda L eran parte del personal:
Me gustó mucho. Ese año mi hermana se graduó de sexto grado y todas las
niñas se pusieron vestidos azul celeste y los niños camisas del mismo color. El
profesor Espiridión era el director de la escuela y Don Eugenio y Doña Herlinda
trabajaban en la cocina. En la fiesta hasta hubo baile. Aquí en Sonoyta no hay
graduaciones así, parecía que se graduaban del Cobach [sic]. Cuando nos
quedábamos en fin de semana, Doña Linda nos sacaba a pasear mucho
(Jésica).
Doraly V. me comentó que la señora Jésica no era tohono o’odham, pero que
sus hijos sí, aun así, conocía a las personas de Quitovac.
74
propias prácticas. Sin embargo, a partir de su convivencia cotidiana con la gente de
la localidad construyen su propia idea de lo que son y cómo son estas personas, a
partir de hechos concretos y experiencias que tienen en este lugar (Basso, 1996)
en convivencia con los lugareños, en contraste y complemento con lo que aprenden
en sus clases.
En la escuela les enseñan palabras y frases simples en tohono o’odham
como medio para “acercarlos a la cultura”. Cabe recordar que actualmente quienes
“enseñan” esta lengua tampoco la hablan, puesto que, generalmente son profesores
indígenas que llegan de otros lugares, en los últimos ciclos escolares han sido
mayos. La directora de la escuela, Doraly V. sí es tohono o’odham, pero tampoco
habla la lengua de manera fluida y no tiene un grupo a su cargo, a menos que haya
faltado algún profesor.
Parece ser que para algunos tohono o’odham esta escuela tiene el “deber”
de enseñar esta lengua, o por lo menos lo tuvo. Eso podemos rescatar de algunos
extractos de entrevistas que presenta Galland en su tesis de doctorado:
Por su parte, Daniel R. Weir e Irisita Azary señalan que al mismo tiempo que el INI
proporcionó dormitorios y materiales para las clases, también contrató a profesores,
entre los cuales había un tohono o’odham de Caborca, quien era encargado de
impartir las clases enseñando “la cultura” y lengua o’odham (Weir y Azary, 2001:48).
No obstante, aunque en la actualidad sigue el intento por “enseñarles la lengua”, el
resultado no va más allá de la memorización de algunas palabras, frases, los colores
y los números.
20
Algunos tohono o’odham y autores optan por escribir o’otham en vez de o’odham debido a que
señalan que los de México son tohono o’otham y los de Estados Unidos son tohono o’odham. Sin
embargo, no existe una homogeneidad al respecto. Yo opté por escribir o’odham porque es el más
usado, tanto en México como Estados Unidos.
75
A partir de las actividades que realicé con los niños hay muchas ideas distintas
acerca de los tohono o’odham o los “pápagos”, como dicen algunos de los niños.
Para los más pequeños, los tohono o’odham son aquellos que “vienen del otro lado
y les traen juguetes” o incluso “Santa Claus”. Esto a partir de que algunos años hay
personas de la Tohono O’odham Nation que les llevan regalos a los niños de la
escuela y uno de ellos se disfraza de “Santa Claus”. Así lo plasmaron en dibujos
que después me explicaron. Otro alumno de la escuela y que es habitante de
Quitovac me señaló que, “Los pápagos vienen del otro lado, son los que traen
regalos. Les dan regalos a todos dentro de la escuela” (Ernesto G).
Hay otras prácticas que los niños y jóvenes relacionan con los tohono o’odham,
sobre todo los que viven en Quitovac, tal como lo relata Elena G., una de las
76
alumnas que cursaba sexto grado al momento de la recopilación de esta
información:
Los jóvenes mencionaron la danza de manera recurrente entre las prácticas que
consideraban importantes como parte de la pertenencia a Quitovac y la vivencia
como tohono o’odham, Ana O. señaló que:
Pues para mí, mi cultura tiene una gran importancia porque me importa que se
sepan todas las danzas y la lengua pápago y que sepan mucho más de nosotros
y nuestra cultura como las tradiciones (Ana O.).
Tiene mucho sentido que para esta generación la danza sea una práctica que ocupe
un lugar importante en su vivencia como tohono o’odham, pues fue cuando ellos
estaban en la primaria que la profesora Doraly V. inició este proyecto. Formó el
grupo de danzantes con las alumnas de la escuela y que actualmente está
conformado por estas jóvenes y sus madres. De ello hablaré más adelante.
77
Ilustración 22. "Me gusta ir al cerro". Dibujo: Darío O.
78
Quitovac es muy bonito porque a veces hace calor y frio y me gusta más porque
cuando hace calor me voy a bañar en la laguna y también me gusta porque
puedo ir a subir el Cerro de la Cruz, y me gusta que podamos ir a jugar para
donde queramos y porque me gusta ir a la escuela a jugar y a estudiar y me
gusta que mis tíos y mis primos vivan en Quitovac en donde yo vivo porque
podemos convivir con mis abuelos cuando es año nuevo nos vamos para la
casa de mis abuelos porque se reúnen todos mis tíos y mis primos, me gusta
porque mis tíos están construyendo un museo donde van a poner los restos del
mamut y en donde van a poner otras cosas que había antes. Aquí hay palo
verde, biznaga, hedionda, uña de gato, torito, vacas, caballos, venados, cochis
jabalíes, borrego cimarrón. Mi abuela hace el pan semita que se come con jalea
de pitahaya y mi abuela hace atole de pechita21 (Elena G.).
21
El atole de pechita es hecho a base de las vainas de mezquite.
79
Para mí [Quitovac] es donde he nacido y me he criado desde los seis años y he
estudiado, y pues sus fiestas tradicionales como fiesta del vi’kita y también la
de San Francisco y sus cosas que lo representan como el cerro y la laguna
(Osvaldo G.).
Para ellos parece muy claro que “lo tohono o’odham” no radica en una sola
“característica” o “rasgo”, sino en un conjunto de situaciones y prácticas
relacionadas. Así, la escuela, el lugar y la danza son algunos de los elementos que
sobresalen y se cruzan en lo que para las personas de esta generación es
importante en su cotidianidad como parte de un grupo humano, en este caso los
tohono o’odham.
80
Por otro lado, Don Eugenio V. me relató de su experiencia como chofer de la
escuela:
Esto nos muestra que la escuela ha tenido un importante papel en la relación de los
quitovaquenses con otras poblaciones de la región. Hay muchas personas que
saben de Quitovac a partir de la escuela, incluso hay personas externas que creen
que sin la escuela no existiría Quitovac:
No obstante, en la actualidad son pocas las familias cuyos integrantes forman parte
del personal de la escuela y aunque escasas, existen otras fuentes de trabajo, tal
es el caso de la minería o la cacería por temporada. Esto no resta que la escuela
albergue sea un vínculo de gran importancia entre la gente de Quitovac, el lugar
mismo y la región. Para quienes asistieron a esta escuela es una experiencia
importante, así lo relataron la señora Jésica de Sonoyta y Francisco de Caborca de
20 años:
Yo ya no iba a estudiar, pero acompañé a una tía a dejar a sus hijos. Ella trabajó
en Villahermosa22 y pues sus hijos estaban aquí. Yo me quedé una semana,
luego me gustó y me quedé a hacer tercero, cuarto, quinto y sexto. Yo por eso
recuerdo mucho aquí porque si no hubiera sido por esta escuela yo no hubiera
estudiado y me hubiera perdido de mucho. Yo por eso hablo con mucho gusto
de aquí, de la laguna, el cerro, el molino, a veces hasta le exagero (risas)
(Francisco).
22
Villahermosa es un lugar a la orilla de la carretera federal 2, unos metros antes del crucero a
Quitovac, donde hay un restaurante.
81
Los niños que asisten a esta escuela conocen Quitovac y establecen una relación
con ella que mantienen mientras forman parte de este albergue. Aunque no pasan
más de 6 años ahí, forma parte de sus vidas, siguen recordándolo y reconociendo
la importancia para ellos de este lugar de su gente y de su forma de vivir.
Los participantes totales que son a los que no se les cuestiona, ni cuestionan
su lugar (Wenger, 2008 [1998]:167). En este caso serían niños de la escuela
que al mismo tiempo que cursan la escuela primaria se relacionan con los
quitovaquenses y los tohono o’odham. También todo el personal trata con
ellos, los instruye y los atiende.
Los participantes periféricos, es decir, aquellos que se integran a través de
la no-participación, ya sea porque en algún momento serán participantes
totales o porque van en dirección de una trayectoria periférica (Wenger, 2008
[1998]:167). En este caso serían los egresados de esta escuela, como es el
caso de la señora Jésica, o de Francisco que, aunque ya no están en la
escuela, mantienen una relación con el lugar y adquirieron un aprendizaje de
los quitovaquenses, de los tohono o’odham y sus prácticas que de no haber
sido parte de esta comunidad de práctica no tendrían.
82
Los participantes marginales, es decir, aquellos que tienen una participación
restringida, ya sea porque nunca serán miembros o porque tienen una
posición marginal en la comunidad de práctica (Wenger, 2008 [1998]:167).
En este caso podrían ser todas las personas de Quitovac que conviven con
los niños cuando hay fiestas, cuando estos se quedan en fin de semana y
salen a recorrer la localidad e incluso a veces los acompañan en estas
actividades y les comparten sus experiencias o simplemente porque salen a
las tiendas y les proporcionan los suministros que necesitan durante su
estancia en la localidad.
83
Ilustración 25. Esperando la camioneta para ir a casa. Fotografía: Selene Galindo.
El grupo de danzantes
Primero empecé con niñas de la escuela, luego con las que son o’odham nada
más. Eso fue cuando Karen [mi sobrina] estaba en 6to grado, hace 5 años más
o menos. Un profesor del otro lado [de la frontera] me enseñó, me pasó la
música y bueno, como a mí me gusta mucho la danza pues me he encargado
de esto (Doraly V.).
84
En los años 2015-2016 las integrantes del grupo de danza eran: Doraly V (35 años),
Brenda V. (37 años) y su hija Josefa C. (15 años); Socorro V. (56 años) y su hija
Karen G. (19 años); Rosa V., sus hijas Mercedes O. (21 años) y Ana O. (15 años),
así como su nieta Anelene O. (6 años); Mirna V. (43 años) y su hija Sara G. (16
años). A veces también participan Gloria V. (20 años) y Brenda Lee (50 años). Los
trajes son los mismos que usan en octubre para recibir a la cabalgata. Estos constan
de un blusón holgado y una falda recta que lleva estampado del motivo del “hombre
en el laberinto”, considerado como emblemático del pueblo tohono o’odham. Todo
el conjunto es de un solo color. Algunos de los colores que usan son morado, azul,
amarillo, rosa y anaranjado. Las orillas de las faldas tienen dos o tres franjas de
listón en líneas horizontales, mientras que los blusones lo tienen a la altura del
pecho y en los bordes de las mangas (véase ilustración 26). Los mandan a
confeccionar con una costurera en Caborca, pero los bordados los hacen Brenda
V., Mirna V., y Socorro V. Como danzantes han participado en eventos en Caborca,
Etchojoa, Sonoyta, Magdalena de Kino, el Centro de Visitantes de la Reserva de El
Pinacate, entre otros lugares.
Para las más jóvenes danzar conlleva una forma de “no perder la cultura”:
De igual forma, la danza es un medio para que más personas conozcan a cerca de
los tohono o’odham, tal como lo dijo Ana O:
Me importa que se sepan todas las danzas y la lengua tohono o’odham y que
sepan mucho más de nosotros y nuestra cultura como las tradiciones (Ana O.).
85
De las integrantes de más edad, como es el caso de la señora Socorro V. me dijo
que le gustaba participar en el grupo de danza, pues “formaba parte de ellos”:
Me gusta bailar porque se siente bonito, además de que anda uno de vaga
(risas) sabe que me da, porque es mi cultura, lo de nosotros (Socorro V.).
A partir de la importancia que tiene la danza para ellas y de la forma en que surgió
podemos darnos cuenta que las “tradiciones” están creándose constantemente y
que el hecho de que sean nuevas no les resta importancia. Ya varios autores han
86
escrito al respecto, entre ellos, Johannes Neurath (2010) escribió en un artículo
sobre el arte huichol que:
Quién no ha escuchado decir que “en el pasado, las fiestas se hacían mejor”.
Por principio, los jóvenes ya no están interesados en continuar con “el
costumbre”. Durante mucho tiempo, los etnógrafos –que normalmente trabajan
con especialistas rituales de edad avanzada–, han reproducido este “discurso
de los viejitos” sin mayores reflexiones acerca de su veracidad, también porque,
según el paradigma de la aculturación, la pérdida de las tradiciones es lo
esperado (Neurath, 2010:99).
Sin embargo, más adelante señala que han existido voces que critican ésta visón,
entre ellos el etnólogo Konrad Theodor Preuss, quien desde inicios del siglo pasado
cuestionaba este concepto de tradición e insistía en la concepción generativa de la
acción ritual (Neurath, 2010:100). Por mi parte, considero que no es una cualidad
exclusiva de la acción ritual, sino de todos los ámbitos de las sociedades.
87
de igual forma que en cualquier comunidad de práctica, no todos las involucradas
tienen el mismo tipo ni el mismo grado de participación.
88
organizado por el municipio con actividades culturales, artísticas y deportivas. En
2015 se conmemoró el 158 aniversario.
89
Ilustración 27. Los tohono o’odham de Sonora y Arizona previo al del desfile. Fotografía:
Selene Galindo.
Después de que concluyó el desfile, nos fuimos a comer y pasamos al hotel para
que las danzantes descansaran un poco antes de lo programado para la tarde.
Regresamos a las 6:30 de la tarde a Pueblo Viejo. El “evento cultural” se realizó en
el hemiciclo a Kino. Este consistió en tres participaciones: el de las danzantes de
Quitovac, después de ellas siguieron dos pascolas y al final los “Gertie & the T.O.
Boyz”. El evento dio inicio alrededor de las 7 pm. Al principio había
aproximadamente 60 personas, conforme se aproximaba la noche llegaron más
personas.
Las danzantes bailaron dos canciones, la primera fue para “bendecir el lugar
donde se desarrollarán todas las actividades” y la segunda fue la “danza de la
amistad”. Según me describió Inocencia Arellano, licenciada en educación musical
90
de la ciudad de Durango, musicalmente ambas canciones son variación una de la
otra, constan de compás de dos cuartos, son repetitivas y tienen acompañamiento
de sonajas. A diferencia de la primera, en la segunda parece no haber pausas
(Arellano comunicación personal). Cada tiempo es acompañado de un paso. Así en
la primera danza, dan cuatro pasos y en el quinto paso hacen una pausa y alternan
izquierda y derecha, tanto para el inicio como para la pausa final.
91
En la primera canción, entraron al escenario del lado izquierdo (lado derecho desde
la perspectiva del público). Iban formadas en una hilera, al frente iba Doraly V. y al
final la niña Anelene O. a excepción de ella y Mercedes O., todas cargaban un
laberinto, de igual forma, la mayoría estaban descalzas. Primero entraron todas al
escenario y después empezaron a girar en sentido levógiro, hasta llegar a su
posición inicial. Después formaron dos filas de frente al público, en el quinto paso
levantaron el laberinto hacía el público. Posteriormente, cada cuatro pasos giraban
a su izquierda hasta volver a ver al frente, al final, ambas filas se incorporaron en
una sola y finalizaron de frente al público, con el laberinto sostenido hacía arriba. Al
terminar esta primera canción guardaron los laberintos y bajaron del escenario.
92
enseguida dan un paso con el pie derecho, luego el izquierdo y así
consecutivamente. En toda esta pieza iban agarradas de la mano y al mismo tiempo,
giraban en sentido levógiro, formando un círculo que nunca se cierra. Poco a poco
las personas del público se levantaron para incorporarse a la danza, después de los
primeros tres que se incorporaron, algunas de las danzantes se separan del grupo
para invitar a integrase a más personas, esta vez fueron unas ocho personas que
se levantaron a bailar. Mientras bailaban, algunas de las danzantes –sobre todo las
de mayor edad– lloraron. Esta danza duró casi seis minutos, al final, todos
aplaudieron y se dieron la mano o abrazaron entre las distintas personas que
participaron. Con esto finalizaron su participación y se retiraron.
93
En seguida subieron al escenario tres danzantes tohono o’odham de pascola, el que
participó en el desfile, el regidor de Caborca y danzante de Arizona; junto con ellos
aparecieron los dos músicos, el de arpa y el del violín. Los pascolas llevaban atados
a las pantorrillas unos ténabaris, que son cascabeles que suenan al bailar y hacen
de instrumento musical, también llevaban a la cintura unos cascabeles de metal.
Estuvieron bailando por alrededor de 15 minutos, en turnos de 2 minutos
aproximadamente.
Por su parte Aguilar (1998:110) señala que esta danza también se encuentra
presente entre los pimas, seris y guarijíos. Alvarado (2007:22) menciona que en la
fiesta de San Francisco que se celebra el 4 de octubre en San Francisquito
(comunidad agraria tohono o’odham) se reúnen seris, yaquis y tohono o’odham de
Sonora y Arizona para bailar pascola, hacer las velaciones, procesiones y participar
en el baile.
94
de su música. La cena fue en el mismo lugar y después de esto nos retiramos al
hotel para descansar.
95
comidas en un comedor con cocineras contratadas, el desayuno del último día fue
más “familiar”. En ese caso nos invitaron a comer a casa del regidor, su mamá y
una tía cocinaron para los quitovaquenses, las personas del Cumarito y los músicos
de la Tohono O’odham Nation. Ahí se presentaron entre ellos, hablaron de la Fiesta
de Todos los Santos que realizan en junio en El Cumarito y de la posibilidad de
asistir. Los que hablan Tohono O’odham estuvieron hablando en su lengua entre
ellos y los del grupo de música expresaron que estaban muy contentos de estar en
Caborca, que nunca habían venido al sur de la frontera y que esperaban regresar
pronto. Nos platicaron que antes de llegar a Caborca pasaron por Quitovac, para
conocer La Laguna y que fue una experiencia muy grata. En general, sus
intercambios fueron para hablar sobre posibles encuentros futuros, ya sea ahí en
Caborca o en El Cumarito, de la importancia de no perder el contacto entre ellos y
de seguir haciendo cosas en conjunto.
96
La imaginación es un componente importante en nuestra experiencia en el
mundo y en nuestro sentido del lugar en él (Wenger, 2008 [1998]:176). La
imaginación en este sentido refiere a un proceso de expansión de la persona,
trascendiendo su tiempo y su espacio, creando nuevas imágenes del mundo y de la
persona (Wenger, 2008 [1998]:176). Es importante mencionar que la imaginación
involucra diferente tipo de acciones para la persona, una que va más allá en tiempo
y espacio del involucramiento directo (Wenger, 2008 [1998]:177). Otro aspecto es
que, la imaginación es un proceso que colectivo, por ejemplo, como a partir del
encuentro de los tohono o’odham de diferentes lugares, cada uno desde su lugar,
reconoce una historia compartida y un origen compartido, por tanto, ven en el
presente una herencia compartida. Aunque posiblemente en sus vidas diarias no
tengan mucho que compartir, algunos en Sonora, otros en Arizona, algunos en las
ciudades y otros en localidades rurales.
Como bien sabemos, en todo el país persiste una idea de que los indígenas son los
“guardianes” de las “tradiciones”. Nos encontramos con este tipo de discursos
romancistas por todos lados. Sin embargo, también hay otras personas que señalan
que los “pápagos” (tohono o’odham) ya no existen o que “ya no tienen tradiciones”.
Todas las personas, sobre todo en Caborca, que conocí en mi primer viaje me
cuestionaban a qué iba, si no iba a encontrar nada interesante por allá.
97
Retomando la imaginación desde los tohono o’odham que se encuentran en
este tipo de eventos, voy a explorar el segundo tipo de identificación, a través de la
imaginación. La identificación a través de la imaginación va más allá del
involucramiento en la práctica, es el proceso que liga la “etiqueta”, en este caso los
tohono o’odham de los distintos lugares con el mundo más grande, que involucra el
trabajo de imaginación. Además del uso de categorías, la imaginación se presta al
juego a través del cual el proceso de identificación puede incluir la habilidad de
intentar cosas, tomar libertades, reflexionar, asumir la existencia de relaciones de
mutualidad y posicionarnos en un contexto totalmente diferente. La identificación
depende del tipo de imagen del mundo y que nosotros podemos construir, depende
en las conexiones que podemos visualizar a través de la historia y a través del
paisaje social. A través de estas conexiones, la identificación se expande a través
del tiempo y espacio y nuestras identidades toman nuevas dimensiones (Wenger,
2008 [1998]:192-194). Así, en el momento que se encuentran hacen planes en
conjunto o acuerdan volver a verse porque la identificación los acerca, aunque
muchas veces no lleven a cabo dichos planes. En ese momento se siente bien, hay
además un reconocimiento de un mundo más grande, en el cual sus comunidades
de práctica están conectadas, hay un reconocimiento de la historia que los une.
Hasta cierto punto, esta situación puede ser un poco idílica, específicamente en este
caso. No obstante, es importante mencionar que de la misma forma en que la
imaginación puede resultar en un sentido de afinidad y así una identidad de
participación, también puede resultar en una reacción de des-asociación y
consecuentemente en una identidad de no-participación (Wenger, 2008 [1998]:192-
195). Este no es el caso de los intercambios que se dan entre los tohono o’odham
de los distintos lugares de Sonora y Arizona cuando se encuentran en el contexto
de los “festivales culturales”.
Por otro lado, tanto dentro del grupo de danzantes, como de los conjuntos de
tohono o’odham de diferentes lugares hay encuentros intergeneracionales. Este
encuentro es mucho más complejo que la simple transmisión del patrimonio. Se
trata de una interconexión de identidades, con todos los conflictos y dependencias
mutuas que esto conlleva; por vía de esta interacción, las trayectorias individuales
98
incorporan de manera diferente la historia de una práctica. Diferentes generaciones
aportan diferentes perspectivas a su encuentro debido a que sus identidades se
invierten en diferentes momentos de su historia. (Wenger, 2008 [1998]:157). Así,
hay personas que en el almuerzo de despedida en Caborca estuvieron hablando en
tohono o’odham, sobre todo los mayores. Los que no hablan la lengua, pero que ya
son adultos, ven estos encuentros de una manera diferente a los más jóvenes que
enfatizan la parte divertida de salir de Quitovac, de conocer otros lugares o asistir a
los bailes. Si el aprendizaje en la práctica está negociando una identidad, y si esa
identidad incorpora el pasado y el futuro, entonces los “veteranos” y los participantes
recién integrados encuentran sus experiencias en la historia. Sus perspectivas
sobre el encuentro generacional no son simplemente el pasado contra el futuro, la
continuidad contra la discontinuidad o lo viejo contra lo nuevo (Wenger, 2008
[1998]:157). Cada uno de ellos tiene un lugar en la comunidad de práctica en el
presente.
99
Ilustración 30. Final danza de la amistad. Fotografía: Selene Galindo.
Cada pueblo y las personas que forman parte de él tienen aspiraciones y proyectos
que de una manera u otra guían sus acciones, lo que les da la cualidad de ser
dinámicos y cambiantes. Esto es algo que veo entre los tohono o’odham de
Quitovac. A pesar de que existe un interés por “recuperar la lengua” como vimos a
partir de la “enseñanza de la lengua” a los niños, es algo en lo que no se detienen
mucho, ni se lamentan tanto. No obstante, hay un grupo de mujeres, formado por
de distintas edades: madres, hijas y nietas que están viajando con regularidad para
hacerse presentes en otros lugares a través de su danza. Esto tiene inscritas ciertas
ideas de proyección hacía el exterior y bajo esta idea surge también la construcción
de un museo en Quitovac.
100
Doraly V. durante su gestión como regidora étnica (2012-2015) (véase nota al pie
17) me señaló que ella estaba más enfocada hacía “la cultural”. Rodeado de este
contexto, surge el proyecto del museo que está en construcción en la localidad, el
cual está siendo financiado a partir de recursos gestionados ante la Comisión
Nacional de Áreas Protegidas (CONANP) y de la Comisión para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas (CDI).
Aquí vamos a poner los trajes que usamos en las danzas, recetas, comida,
vamos a vender los diseños que hacen los muchachos, artesanías, libros y todo
lo que haya a cerca de nosotros para que la gente venga y nos conozca. (Doraly
V.)
(...) Me gusta porque mis tíos están construyendo un museo donde van a poner
los restos del mamut y en donde van a poner otras cosas que había antes.
(Elena G.)
Para julio de 2016 se terminó un cuarto que servirá como la primera sala de
exposiciones, la cual se planea abrir para dentro de un año. En ese mismo mes, las
personas que conformarán la mesa directiva del museo (Doraly V., Socorro V.,
Mirna V. y Brenda V.) recibieron una capacitación por parte de un antropólogo (René
Córdova Rascón) que el Museo de la Reserva del Pinacate les facilitó. De los
resultados, acordaron que primero realizarán una exposición itinerante y que
finalmente llegará a Quitovac a ocupar la sala que hoy en día están terminada.
También plantearon que tendría que estar dentro de una red de museos de la
región, junto con el Museo de la Reserva del Pinacate, por ejemplo.
101
no se han involucrado, sobre todo los jóvenes. A pesar de la incertidumbre, están
cargadas de optimismo.
23
Uso el neologismo de negociabilidad en forma diferente a negociación, puesto que el autor en
inglés lo usa de esta manera (negociability) para referirse a “the ability, facility, and legitimacy to
contribute to, take responsability for, and shape the meanings that matter within social configuration”
(Wenger, 2008 [1998]:197).
24
Es necesario recordar que la identificación, junto con este tipo de negociabilidad, son necesarios
para hablar de identidad. Son procesos en conjunto.
102
Ilustración 31. Museo en progreso, 2015. Fotografía: Selene Galindo.
25
Lingüista que acompañó a Victoria O. a Quitovac durante la celebración del vi’kita, (quién ha hecho
trabajo de campo con los tohono o’odham por alrededor de una década).
103
Aquí hay un concepto que tenemos que hacer presente: reificación. Éste refiere al
proceso de dar cosidad26 a nuestra experiencia mediante la producción de objetos
que se congelan en ella (Wenger, 2008 [1998]:58). La reificación es muy útil para
describir nuestro involucramiento con el mundo como un productor de significados
(Wenger, 2008 [1998]:58). Este proceso es central para todas las comunidades de
práctica, pues en cualquiera de ellas se producen abstracciones, herramientas,
símbolos, historias, términos y conceptos (Wenger, 2008 [1998]:58). Dentro de este
término, podemos incluir un gran rango de procesos que incluyen, entre otros:
diseñar, representar, nombrar, cifrar, describir, percibir, interpretar, usar, refundir,
etc. La reificación da forma a nuestras experiencias en formas concretas (Wenger,
2008 [1998]:58).
26
thingness
104
2008 [1998]:60). Tanto la participación como la reificación se requieren y se hacen
posibles entre sí. Por un lado, se necesita nuestra participación para producir,
interpretar y utilizar la reificación; por ende, no hay reificación sin participación. Por
su parte, nuestra participación requiere la interacción y por tanto genera atajos para
coordinar significados que reflejan nuestras empresas y como asumimos el mundo;
así que, no hay participación sin reificación (reification) (Wenger, 2008 [1998]:66).
Así, como empecé este pequeño apartado: Cada pueblo y las personas que
forman parte de él tienen aspiraciones y proyectos. En este caso, los tohono
o’odham, o mejor dicho “las” tohono o’odham, partiendo de sus comunidades de
práctica (las danzantes y el proyecto del museo) podemos observar que tienen
aspiraciones y proyectos que dejan entrever ciertos aspectos de la identidad. Sin
embargo, es necesario volver sobre ello para argumentar que la identidad es una
trayectoria con relación con la reificación y la participación, (Wenger, 2008
[1998]:154). Entonces:
105
Al usar el término de "trayectoria" no quiero dar a entender un curso fijo o un destino
fijo. En términos de las comunidades de práctica, la trayectoria no sugiere un camino
predestinado o trazado, más bien con movimiento continuo, con impulso propio que
además está conectado a un campo de influencias; que tiene una coherencia a
través del tiempo y que conecta el pasado, el presente y el futuro (Wenger, 2008
[1998]:154). Algunas trayectorias encuentran su valor atravesando fronteras y
vinculando las comunidades de práctica. El mantenimiento de una identidad a través
de fronteras es uno de los más delicados retos de este tipo de trabajo de
intermediarios. Sin embargo, salir de una comunidad de práctica también implica el
desarrollo de nuevas relaciones, la búsqueda de una posición diferente con respecto
a una comunidad, y ver el mundo y a sí mismo de otra manera (Wenger, 2008
[1998]:154).
106
realizado labores desde Quitovac hacia afuera y han utilizado sus membresías en
las distintas comunidades de práctica para posicionar a Quitovac y más en general
a los tohono o’odham en una esfera más amplia. En todos estos casos, la
negociación ha sido una práctica necesaria y fundamental dentro de sus múltiples
labores. Así pues, en ambos casos, la negociación creativa de una identidad
siempre tiene el potencial para reorganizar las relaciones en que las que se ven
sumergidas. En este sentido, las múltiples pertenencias no son una cuestión de
identidad personal. La obra de la reconciliación es un tipo de trabajo profundamente
social por medio de la creación de la persona, que está en una constante hacer de
puentes a través de todo un paisaje de comunidades de práctica para poder llevar
a cabo sus fines o las tareas que se esperan de ellas en las distintas comunidades
a las que pertenecen (Wenger, 2008 [1998]:161).
107
grupo de danza, tiene gran solidez. De forma similar, en la actualidad desarrollan el
proyecto de un museo comunitario de Quitovac aun cuando no se ha decidido
definitivamente qué y para quién estarán dirigidas las exhibiciones. Esto nos
demuestra que los tohono o’odham de Quitovac son plenamente activos en sus
proyectos y aspiraciones como pueblo y que en la actualidad las mujeres de la
localidad están al frente de dicha construcción. La identidad es el eje rector que
conecta a las distintas comunidades de práctica, las cuales a su vez contienen el
proceso participación o no-participación, reificación-participación, identificación-
negociabilidad y los modos de pertenencia: involucramiento-imaginación.
108
109
Capítulo III
Introducción
San Francisco es el santo patrón de mayor importancia entre los tohono o'odham
(Galland, 2011:140). Castillo (2110:130) señala que el periodo colonial trajo severas
transformaciones a los tohono o’odham, entre las cuales se encuentra la inserción
de la fiesta de San Francisco y la respectiva devoción a este santo. Su fiesta se ha
celebrado por largo tiempo en Magdalena de Kino y se expandió con creces en los
años posteriores a 1980 (Galinier, 1997:274).
Nolasco (1965) escribió que los principales “dioses” de los tohono o’odham
110
son “San Francisquito”, “San Ignacio”, “Semana Santa” y “Navidad” y que por ello
acostumbran celebrar grandes fiestas en ocasión de esas fechas. En esas fiestas,
a parte de la misa y los rezos en la iglesia, realizan algunas danzas, tales como ''la
novaita", "las ramitas" y "el sahuaro", y se emborrachan tomando licores en forma
abundante (Nolasco, 1965:440). 27 En una nota al pie menciona que, “la creencia de
que estos santos y ceremonias religiosas son ‘dioses’ habla del desconocimiento
total que los pápagos tienen de la religión cristiana” (Nolasco, 1965:440).
Ahora bien, retomando nuestro caso, en Quitovac hay dos capillas, una dedicada a
la Virgen de Guadalupe y otra a San Francisquito. La segunda, dice Doña Linda O.
que se construyó:
Para los 15 años de la Dora [su Doraly V. de 35 años], como tres meses después
de que se hizo (la capilla), Eugenio y yo pedimos cooperación y se dio para
comprar a San Francisquito. Desde entonces se hace la fiesta aquí. Antes
íbamos a Sonoyta, otros a San Francisquito pueblo (Herlinda L.).
27
Todas las comillas son de la autora.
111
junto con un espacio techado más amplio donde hay una mesa de concreto y unas
bancas del mismo material, la cancha en donde se lleva a cabo el baile y una
especie de escenario que tiene tres paredes y techo para los músicos de 2 metros
por 3 metros de largo.
112
A diferencia de esta capilla, la de la Virgen de Guadalupe es mucho más
pequeña y está a un costado de la calle principal, entre la casa de Doña Rosa V. y
Doraly V. Galinier menciona que antes de 1988:
Existía una capilla consagrada a ella en Quitovac; pero cuando se derrumbó,
nadie la reparó. Las imágenes de esta capilla se trasladaron a una casa en
particular. Desde 1988, una casa deshabitada que se transformó en capilla
alberga de nuevo a esta virgen (Galinier, 1997:278).
Sin embargo, la capilla actual sí fue construida para éste fin, hace por lo menos 20
años, según me dijo Adilene V. pues ya existía antes de que ella naciera. También
es notorio que la capilla de San Francisquito está abierta diariamente, mientras que
la de la Virgen permanece cerrada con candado y se abre solamente cuando se
reza un rosario o se acerca su celebración el 12 de diciembre. Esto debido a que la
persona que tiene la llave no vive en Quitovac. Si bien, como señala Galinier, tanto
la Virgen de Guadalupe y San Francisquito son de suma importancia para los tohono
o’odham, en ninguna de las celebraciones hay presencia de algún cura o cualquier
otra figura oficial que represente a la iglesia católica. Hasta donde sé, no se les
requiere o por lo menos no me ha tocado escuchar o ver que lo soliciten.
113
durante el desarrollo de la celebración. Sugiero que su participación lleva
implícita una relación con el lugar (Basso 1996), ya sea como
quitovaquense, comunero, tohono o’dham, mestizo o una combinación de
las anteriores que los conjunta como miembros de una comunidad de
práctica. Tales formas de relación tienden a crear grupos durante la
organización. Así, cada uno de éstos espera una forma de participación y
de los otros. En términos de las comunidades de práctica, enfatiza la
participación o no-participación de las personas que forman parte de la
comunidad de práctica. Asimismo, resalto los modos de pertenencia que
se presentan a partir del involucramiento y la imaginación.
En camino al 3 de octubre
— ¿Se acuerda de mí? — le pregunté algo asombrada, puesto que yo sabía que ya
no tenía tan buena memoria
—Sí, abre la puerta y súbete. Nada más que está muy dura (la puerta) —.
—Hoy ya limpiaron ahí en la cancha y la capilla, la niña Dora. 28 Esta leña que llevo
28
Doraly V.
114
es para la fiesta. Seguro también vienes a la fiesta, ¿verdad?—. Le contesté que sí
nuevamente, que iba a la fiesta porque me habían dicho que “se ponía muy bueno”.
Ella atizaba a la leña y había una olla de carne cociéndose en el fuego que
después se encargaría de deshebrar. Al día siguiente, la gente del ayuntamiento de
Sonoyta que fueron invitados comería en su casa, entre ellos los encargados de la
seguridad –policías municipales– durante la fiesta.
115
Ilustración 33. La cocina grande de Doña Herlinda L. Fotografía: Antonio Reyes.
Por el contrario, cada año hay tres cocineras encargadas de la alimentación de los
asistentes a la fiesta. Ellas tienen la responsabilidad de preparan la comida y la
sirven durante toda la noche hasta el día siguiente, cuando la música del baile cesa.
Las cocineras hacen sus actividades en la cocina comunal que se encuentra junto
a la capilla y la cancha en el centro de la localidad. El presidente de bienes
comunales es el encargado de elegirlas, contratarlas y pagarles, por tanto, es
factible que cambien cuando él termina su periodo. Este año fueron tres hijas de
Doña Herlinda L. y Don Eugenio V. (†): Imelda V., Rosa V. y Socorro V., las tres han
sido encargadas años anteriores y también lo fueron el siguiente. Viven en Quitovac
y son comuneras. El menú que en esta ocasión prepararon consistió en frijoles con
chile y queso, carne con chile rojo, menudo blanco y una ensalada de papas con
mayonesa y huevo.
116
El 2 de octubre empezaron a cocinar aquellas cosas que tardan más o que tienen
un proceso más largo, tal es el caso de cocer la carne y deshebrarla, cortar la panza
para el menudo y limpiar los chiles. A la mañana siguiente sólo habría que cocinar
todo junto y tener la comida lista para el momento en que llegue la cabalgata, lo que
marca el inicio de la fiesta. Las labores en la cocina reanudaron alrededor de las
once de la mañana del 2 de octubre.
117
media tarde, Doña Herlinda L. fue a la capilla a cambiar la tela blanca con la que
San Francisquito estaba cubierto por otra del mismo color, ya que “él también se
estaba preparando para recibir a todos los visitantes”, comentaron. Poco después
de las cinco de la tarde, dos señores de Quitovac pintaron la capilla y el lugar donde
se acomodan los músicos. Dos visitantes, Diego B. y Emmanuel R.29 ayudaron a
pintar el segundo espacio. La capilla pasó de ser blanca con franjas azules a color
hueso con franjas moradas en los bordes de las ventanas y la puerta. También
cambiaron el estilo de las letras de “San Francisco Javier” que están en la parte
superior de la puerta de la capilla. Como ya mencioné y describí en la introducción
general, en el centro de la localidad está el espacio cercado con malla ciclónica que
contiene la capilla de San Francisquito, la cancha que tiene integrada un espacio
techado donde los músicos se instalan para tocar durante el baile y la cocina donde
se preparan todos los alimentos para los asistentes a la fiesta. En este espacio es
donde se desarrolla gran parte de la celebración, a excepción de la cabalgata y la
procesión que hacen en la mañana del 4 de octubre.
Llegó el día de la fiesta. Solamente restaba terminar todos los pendientes y esperar
que la cabalgata llegara al pueblo o ir a recibirla a algún punto. A las seis de la
mañana las cocineras ya estaban trabajando en sus casas. Cuando llegué a la
29
Ambos eran estudiantes de etnología la ENAH que en ese año llevaron a cabo un proyecto de
fotografía con los niños de la escuela primaria y estaban de visita durante los días de la fiesta.
118
cocina de la fiesta, aproximadamente a las 8 am, tenían la licuadora prendida
moliendo el chile seco rojo, después despellejaron las papas cocidas y más tarde
pelaron los huevos cocidos para la ensalada. Al mismo tiempo, tenían el menudo en
el fuego (cocinándose), lo mismo la carne con chile y los frijoles con chile. Sólo les
faltaba mezclar los ingredientes de la ensalada. Eran las dos de la tarde y parecía
que el tiempo nos estaba ganando. A esa hora Ramón P. dijo que iría a ver de dónde
venían los cabalgantes30 e invitó a Diego B. y a Emmanuel R., les preguntó si
querían ir a tomar fotos y ellos aceptaron gustosos, también se unieron dos de los
niños, nietos de Doña Socorro V. Todos emprendieron el camino en la camioneta
marca Jeep del señor Ramón P.
30
Localmente se denomina cabalgantes a los jinetes que participan en la cabalgata.
119
Ilustración 34. Comité de bienvenida en casa de Doña Herlida L. y Don Eugenio V.
Fotografía: Selene Galindo.
La cabalgata
121
Esta vara, según Adilene V., una de las jóvenes de Quitovac la hizo su tío Oscar V.
y es para la representación de los tohono o’odham, así como para bendecir el
camino que recorren los cabalgantes y que no les pase nada durante la trayectoria.
Junto al que sostenía la vara iban las tres candidatas a la reina de la cabalgata.
Fuera de estas cuatro personas que iban al frente, uno al lado del otro a lo ancho
de la carretera, los demás jinetes no llevaban una formación específica, más que
uno atrás del otro a lo ancho de la carretera. Todos los cabalgantes y las personas
que estábamos esperando nos acercamos a la casa del Señor Óscar V. Fue ahí
donde el cabalgante que cargaba la vara la entregó al señor Oscar (quien la
resguarda el resto del año), que la colocó parada dentro de en una cubeta de
plástico para que permaneciera erguida.
122
Varias personas grababan videos y tomaban fotos a los cabalgantes y a la vara con
sus teléfonos celulares. Después de pocos minutos, todos se fueron en procesión
desde la casa del Señor Óscar V. hasta la capilla que se encuentra unos 200 metros
al sur. Adelante iban las mujeres encargadas de la acogida, caminaron en una fila,
una al lado de la otra, a lo ancho de la calle. Después de ellas iba el resto de los
habitantes del pueblo y los asistentes a la fiesta que ya habían llegado para ese
momento. Hasta al final iban las personas a caballo y las personas en las
camionetas que los iban acompañando.
123
de la capilla, viendo hacía el interior de ésta. Al entrar y estar frente a San
Francisquito lo volvían a hacer, le daban un beso en la frente y le levantaban unos
centímetros la cabeza, después se pasaban a los pies, los besaban y los alzaban
un poco desde ese extremo. Después algunos le daban gracias porque llegaron con
bien y no tuvieron incidencias en el camino. Finalmente abandonaban la capilla.
Poco a poco todos los cabalgantes fueron descendiendo de sus animales y unos 20
minutos después dio inicio la ceremonia de premiación de la reina.
124
Ilustración 38. Las candidatas a "Reyna Vaquera”. Fotografía: Selene Galindo.
125
La música que acompaña a San Francisquito
Hay dos principales tipos de melodías, las “corriditas” y las de “paso doble”;
y en menor medida, las cumbias norteñas. Es importante señalar que estas
canciones carecen de letra. Entre los grupos que he visto y escuchado, sólo uno de
ellos (Gertie & the T.O. Boyz) ha interpretado una canción con letra 31. Cada tipo de
melodía es acompañado de una forma particular de baile. Aunque cada uno se baila
en pareja, las “corriditas” y las de “paso doble” se bailan “agarrados” y las cumbias
son “sueltos”.
31
Esto sucedió en el festival cultural del 6 de abril de Caborca, Sonora. (Véase capítulo II).
126
comenzaron a tocar. No pasó más de media hora cuando hicieron su primera pausa,
descansaron y cenaron. Después de eso, reanudaron su música y la gente empezó
a bailar, de igual manera lo hacían los jóvenes y los mayores. Todos disfrutaban de
la música, es un gusto trans-generacional compartido. San Francisquito suena a la
música de waila, la música de los tohono o’odham. Hoy en día, esta música es una
parte importante de esta fiesta y al parecer lo ha sido por un largo tiempo, tal como
lo retratan John Schweitzer y Robert K. Thomas (1952) en su artículo “Fiesta of St.
Francis at San Francisquito Sonora”:
Tuesday evening a Mexican band took over the band stand and played for an
hour or so. Then they were stopped by the police and a Papago band took over.
Carmen, the rosary leader from El plomo, said the next night that the Papagos
had objected to the Mexican band, and said that if the Mexicans wanted to have
a dance they could have it somewhere else in the village, but the concrete dance
floor was for Papagos. And since this was a Papago fiesta they wanted a Papago
band. There seemed to be no objection to Mexicans dancing at the Papago
dance. The controversy was over the music only. Wednesday night the Papago
band played the entire evening, and the Mexican band plays outside the plaza
where a few couples danced in dust. (Schweitzer y Thomas, 1952:7).
32
Comillas mías.
33
Comillas mías.
127
el tohono o'odham de por medio, sólo música y baile. Así, lo que dice Aguilar en su
artículo relacionado a la música cobra sentido,
128
pista había sillas y mesas donde se podían ver diferentes grupos de personas
sentadas disfrutando de la música, algunos iban y bailaban unas piezas y se
regresaban a sus lugares. Las parejas se formaban entre los distintos familiares:
entre esposos o novios, los señores con sus hijas o las señoras con sus hijos, los
tíos con sus sobrinas, las tías con los sobrinos, primos con primos, etc. Todos
estaban disfrutando del momento, del estar ahí, de la convivencia. A fin de cuentas,
eran familiares (cercanos o lejanos), que tenían mucho tiempo sin ver o que sólo
veían cada año en la fiesta de San Francisquito, o para aquellos que se ven más
seguido la fiesta rompe con su cotidianidad y les brinda otro contexto de
convivencia. Así, con la red de parentesco extensa que vive en otros lugares, las
fiestas, en este caso la de San Francisquito conforma un espacio de encuentro y
reproducción social, en donde se puede conocer a otra gente y convivir con la familia
(Paz, 2010:117; Galland, 2011:127).
Las horas pasaron una tras otra y a medida que los músicos interpretaban
sus melodías, distintas parejas entraban y salían de la pista de baile. Los niños
empezaban a quedarse dormidos y sus familiares los sostenían en los brazos
cubiertos con alguna cobija o chamarra, puesto que a esas horas la temperatura
había descendido considerablemente. La madrugada continúo bajo ese ritmo hasta
que la cancha se empezó a vaciar y al final, cuando dieron las seis de la mañana,
solamente quedaban dos parejas en la pista. A esa hora los músicos dejaron de
tocar y la fiesta estaba por concluir.
129
El final se llama 4 de octubre
El final del baile dio paso al momento de “sacar a pasear” a San Francisquito. Ya
eran alrededor de las 6:30 de la mañana cuando estaba por iniciar la procesión.
Entre dos hombres, ambos tohono o’odham de Puerto Peñasco, lo retiraron de la
capilla. Uno de ellos lo sostenía por los pies y el otro por la cabeza y lo acostaron
sobre una tela blanca en la caja de una camioneta. La cabeza quedó hacía la cabina
y los pies hacía la puerta. Nadie subió con él, solo lo volvieron a cubrir con la tela
de gasa blanca. En el momento en que quedó listo, la procesión dio inicio. Adelante
iba la camioneta, detrás de ella los músicos y las personas que estuvieron
despiertos toda la noche o aquellas que se habían levantado temprano con el
propósito de acompañarlo. Cuando salimos de la capilla íbamos alrededor de 30
personas. Los músicos interpretaban algunas canciones del mismo repertorio de la
noche anterior, sólo que esta vez fue con acordeón, saxofón y guitarra.
Pasamos por la casa de Doña Rosa V., después por la de Dora V. y Mirna V.,
dimos vuelta a la derecha, en dirección a la escuela, continuamos por la casa de
Socorro, nos seguimos hacía La Laguna, pero giramos un poco antes “del museo”,
otra vez a la derecha. En ese punto los músicos se fueron y nosotros seguimos el
recorrido. Caminamos por detrás de las casas de Don Oscar V. y Doña Linda O.,
posteriormente doblamos otra vez en el mismo sentido y finalmente regresamos a
la capilla. Ahí cuidadosamente bajaron a San Francisquito y lo recostaron en su
lugar, todos ingresamos al recinto (véase ilustración 39).
130
Ilustración 39. Diagrama de la procesión.
Estuvimos ahí por un lapso de aproximadamente media hora y cada persona rezó
en silencio. Poco a poco fuimos abandonando la capilla hasta que ya no quedó
nadie. Alrededor de las ocho de la mañana la mayoría de los asistentes se fue a
dormir o por lo menos a tratar de descansar un poco. Yo acompañé a Adilene V. a
la cocina, pues su mamá y sus tías seguían ahí. No se podían ir hasta después de
recoger, limpiar, entregar la comida e ingredientes que sobraron y recibir su pago,
que fueron $1,500 para cada una. Me fui a acostar a eso de las 8:30. Cuando
desperté, a las 12 del día, el pueblo estaba totalmente quieto. Muchas personas
seguían dormidas y los que estaban despiertos, permanecían en su casa sin mucho
que hacer, más que descansar. Los niños jugaban y vagaban por ahí. La fiesta llegó
a su fin.
131
Ilustración 40. San Francisquito en la procesión. Fotografía: Selene Galindo.
Las personas y la forma cómo participan es de suma importancia para que ésta
fiesta se lleve a cabo. La tensión entre los quitovaquenses y los comuneros que se
genera a partir de las tareas en las que se ocupan y cómo las desarrollan es algo
que está presente alrededor de esta celebración. A partir de mi observación,
considero que hay una tendencia a la polarización entre las personas que viven en
Quitovac (comuneros tohono o’odham, tohono o’odham y mestizos) y los
comuneros (tohono o’odham) que llegan de otros lugares, en su mayoría de Puerto
Peñasco, Sonoyta y Caborca. Cabe mencionar que hay otros tohono o’odham que
132
asisten pero que no son comuneros.34 Estimo que esta polarización se da a partir
del deber hacer, es decir, lo que los demás esperan que los otros hagan, tomando
en cuenta su posición frente al lugar (comunero, tohono o’odham, quitovaquense o
cualquiera de los tres en combinación) y lo que concretamente hacen las personas.
34
Los comuneros son los que están registrados como tal dentro de la comunidad territorial de
Quitovac, aunque no vivan ahí. Cabe destacar que, a diferencia de otras comunidades, aquí pueden
ser comuneros tanto hombres y mujeres.
133
quitovaquenses son los que están ahí de forma constante, son los que terminan
encargándose de mayor parte de las actividades de preparación.
134
cuando hablamos de las comunidades de práctica no podemos quedarnos con
esa idea. Tenemos que considerar que dentro de ellas también hay desacuerdos,
tensiones y conflictos (Wenger, 2008 [1998]:77). Por ello, la negociación es tan
importante entre los participantes, que recordemos a partir de los capítulos
anteriores, no todos se involucran o participan de la misma forma.
135
de las comunidades de práctica (Wenger, 2008 [1998]:77).
136
expectativas se tiene es de los tohono o’odham que son comuneros y de los
quitovaquenses. Es por ello que la relación entre ambos está en constante
negociación a partir de esta celebración.
137
Capítulo IV
Introducción
Este capítulo trata sobre la comunidad de práctica formada por los tohono o’odham
de Sonora y Arizona que se reúnen cada año para celebrar el vi’kita. Dicha
ceremonia es la más emblemática por considerarse la más “prehispánica” realizada
en territorio mexicano. Los tohono o’odham afirman que a través de la ceremonia
se procuran las lluvias y el bienestar para sus participantes. Ya hacia la mitad del
siglo XX, Underhill (1949:139) resaltaba que esta ceremonia, “the prayer sticker”,
como ella la llamó “is the most sacred of all ceremonies, laying more restrictions on
the participants than any other and demanding more secrecy”. El Cucú, como
también se le conoce, actualmente se lleva a cabo en Quitovac, Sonora cada tercer
fin de semana del mes de julio, y es organizado por los tohono o’odham de Arizona.
Aguilar (1998:65) menciona que la Tohono O’odham Nation de Sells, Arizona es la
que mantiene más contacto con las comunidades tohono o’odham al sur de la
frontera internacional, y también que algunos de sus ancianos son integrantes de
las autoridades tradicionales a cargo de las ceremonias como el vi’kita.
138
4) Una descripción de las diferentes formas de participación en la ceremonia,
así como de aquello que resulta significativo para los involucrados.
5) Las reflexiones de los tohono o’odham de Quitovac sobre su participación en
la ceremonia.
6) Conclusiones del capítulo.
35
“La Viguita (cuyo nombre según esta idea [sic] sería una deformación el nombre de la ceremonia),
unos treinta kilómetros al sur de la Ciudad de Nogales, actualmente es un pequeño poblado mestizo
y no se sabe de referencias más precisas sobre esta fiesta o aspectos de la presencia O’odham en
esta parte de su territorio original” (Aguilar, 1998:79).
36
Los Hia’ced o’odham son los “areneros” o “pinacateños” (Aguilar, 1998:85), que actualmente viven
en el distrito de Hia’ced O’odham dentro de la Tohono O’odham Nation.
37
Comillas del autor.
38
Comillas mías.
139
escribe “At Quitovac, in Sonora, an annual harvest feast called by the same name
[comparándolo con el de Santa Rosa], is given in August; this is accompanied by
the drinking of sahuaro wine (Lumholtz, 1990:93). Sin embargo, la descripción que
hace corresponde con el vi’kita de Santa Rosa.
Entre los primeros reportes de esta ceremonia en los lugares referidos está
la monografía que Davis realizó en 1920 en Quitovac. Asimismo, él documentó una
versión del mito de “Montezuma”, el cual explica el motivo de la ceremonia
refiriéndose al cuidado de “los corazones de la serpiente”: “Montezuma then
instructed the people how to care the hearts, how to guard them and to make fiestas
for them each year. From that time the hearts have been looked upon as saints or
idols which can intercede for them with the higher power” (Davis, 1920:161).
Every fourth winter among the northern Papago, every sumer among the
southern Papago there took place a peculiarly sacred ceremony, the wíikita. 39
This has been spoken of as a harvest festival, but it did not come at harvest time,
and its purpose, say the Papago, was to “keep the world in order” and prevent a
flood. (Underhill, 1946:134).
39
Esta es la forma en la que Underhill escribe el nombre de la ceremonia. En adelante, respetaré la
ortografía utilizada por cada autor referido, pero yo mantendré la forma actual utilizada por los
pobladores de Quitovac que es: vi’kita.
140
Underhill hace una descripción separada de los vi’kita de Santa Rosa y de Quitovac,
en donde muestra la diferencia que había entre ambos, “the two ceremonies are so
different as to need separate descriptions” (Underhill, 1949:136). En el apartado
sobre Santa Rosa nos refiere a su vez al trabajo de Mason (1920) y en el de
Quitovac al de Davis (1920). Una de las diferencias más grandes entre ambas
celebraciones es el número de poblaciones involucradas:
The celebration of the Vigita is vested in the five principal villages of the Santa
Rosa valley, though celebrants attend from all the villages north of Indian Oasis
and ally themselves with one or other of the five. These five are koa'tci (Achi),
ko'kema't ke"k, kai'tcima'k (Santa Rosa), aktci'n (Akchin) and a'nekam
(Anekam). The festival is always held at Achi which is considered the foremost
Papago village; it is now considered as a part of Santa Rosa, being only about
a mile to the northeast (Mason, 1920:14).
General director; villages directors, head ceremonial clown, thirty or more village
clowns; head corn meal sprinkler; assistant sprinklers; forty song composers;
eight for each of the five villages; three men to paint the singer, one for red paint,
one for white, one for black; man to wait on the fasting director; helper for the
corn dancers; corn-meal sprinklers for the corn dancers; woman to make dishes
for the fasting director (Underhill, 1946:37).
141
these were refused, on the ground that to recite them at any but festival time would
mean death” (Underhill, 1949:137). Esto es algo que también está presente en la
etnografía que Galinier realizó varias décadas más tarde y que, como podemos
observar, también impone límites a la investigación:
Villalobos (2008) menciona que una vez que los investigadores concluyeron su
trabajo, el pueblo tohono o’odham realizó diferentes pronunciamientos. Hacía 1989-
1990 solicitaron la restauración por parte del INAH de los restos del mamut que
encontraron en Quitovac (Villalobos, 2008:96-97). Para 1993, demandaron que los
materiales extraídos por parte de las excavaciones del CEMCA se les regresaran
para que ellos los pudieran enterrar nuevamente en Quitovac. En abril del mismo
año, y después de una serie de discusiones entre el INAH y un comité tohono
o’odham, se logró el re-entierro en Quitovac de los restos óseos que previamente
había excavado el proyecto. Hasta ese momento, había sido la única vez que restos
arqueológicos en posesión del INAH fueron regresados para su re-entierro en el
lugar de origen (Villalobos, 2008:123-124).
142
Por su parte, Aguilar (1998) menciona que cuando se estaban iniciando las
labores arqueológicas del Proyecto CEMCA, mientras las personas de Quitovac
estaban construyendo una letrina encontraron grandes huesos. Para lo cual
acudieron a los arqueólogos, quienes los previnieron de proteger esos huesos del
gobierno mexicano. La noticia tuvo tanto impacto que días después se contó con la
presencia de apaches y navajos en el lugar. Ellos les recomendaron a los tohono
o’odham ser cautelosos y no dejar que se les robara su herencia y patrimonio. De
algún modo, los huesos testimoniaban la legendaria lucha del mito “Ne:bib, la
serpiente de la laguna” (véase Quitovac en Introducción General) (Aguilar,
1998:116-117). “La serpiente estaba ahí, como ellos, a pesar de la perdida de los
corazones, a pesar de la frontera, I’itoi seguía presente” (Aguilar, 1998:116-117). A
los tohono o’odham les prometieron la restauración de dichos hallazgos, un museo,
entre otros apoyos, los cuales vendrían del gobierno mexicano, sin que este aún
estuviera enterado de ello. Entonces, con la visión patrimonialista de la cultura y con
la legislación mexicana relativa al tema, se preparó una declaratoria presidencial de
zona arqueológica para Quitovac, esto con sus implicaciones restrictivas. En
contraste, la postura y punto de vista de los tohono o’odham era clara: “no se puede
cercar lo sagrado” (Aguilar, 1998:116-117).
143
abierto donde los materiales arqueológicos juegan un papel muy importante en la
recreación de los pasados. Lo anterior significa que el pasado se reinterpreta y
muchas veces su fundamento recae directamente en las evidencias arqueológicas,
independientemente de si están en relación directa con las sociedades
contemporáneas. En este sentido, la reinterpretación se sustenta principalmente en
el uso de un mismo espacio, pero no necesariamente de una larga tradición cultural
a través del tiempo (Villalobos, 2008:90).
144
Con relación a las comunidades de práctica, la identificación a través de la
imaginación es el proceso que liga la “etiqueta” con el mundo más grande, en este
caso, “lo tohono o’odham” a través de dos Estados, el mexicano y el estadounidense
(Wenger, 2008 [1998]:194). La identificación depende del tipo de imagen del mundo
que nosotros podemos construir, de las conexiones que podemos visualizar a través
de la historia y a través del paisaje social. A través de estas conexiones la
identificación se expande a través del tiempo y el espacio, y nuestras identidades
toman nuevas dimensiones (Wenger, 2008 [1998]:194). En este sentido no
podemos disociar las restricciones que hoy en día ocurren respecto al vi’kita, de su
historia y del papel que los antropólogos y arqueólogos han tenido en la misma.
Sobre la ceremonia del vi’kita se han escrito muchas etnografías a lo largo del
tiempo, entre ellos, los trabajos que cité en los antecedentes. Ya en 1987 Fontana
había realizado una historia bibliográfica citando más de 20 trabajos que versan
sobre el tema. Entre los trabajos recientes destaca el de Galinier, quien tiene dos
artículos importantes, uno donde comparte autoría con Adelaide Bahr y Donald Bahr
145
(1991) y otro en español que escribe como autor único (Galinier, 2013 [1997]). Por
su parte, Aguilar (1998) también presenta una etnografía del ví’kita en su tesis de
maestría, y Olmos (2011 y 2014) hace mención de ella. En internet podemos
encontrar blogs que hablan de esta ceremonia, tales como “Nuestro Sonora” o
“Sonora Diversidad”. En el segundo hay una entrada titulada “Viíkita: Ceremonia del
cielo en el desierto”, que data del 2007 y escrita por Tonatiuh Castro. Estos últimos
tienen un carácter de divulgación.
146
Le pedí su opinión y también le dije que considerara que escribiría lo que ellos me
permitieran y lo que a su juicio es importante para la realización de este trabajo.
Doraly V. contestó que ya se ha escrito antes sobre el vi’kita, que por ejemplo,
Aguilar Zeleny lo hace con mucho respecto, en un libro donde hablaba sobre los
pueblos indígenas del estado de Sonora. Me sugirió que revisara dicho texto y que,
aunque esta ceremonia es muy secreta, a ella le gustaría que más gente la
conociera. Agregó que confiaba en que yo la abordaría con mucho respeto, sin
fotografías, con mucha seriedad y objetividad, y que por lo que leía en el proyecto
tenía su confianza para abordarla. No obstante, durante mi etapa final de redacción
de este trabajo pasaron dos cosas decisivas para que finalmente eliminara esa parte
del capítulo:
148
además por legislaciones distintas, la de México y la de los Estados unidos,
en torno a la protección del patrimonio.
149
El viernes en la tarde, cuando llegan “los de La Nación”, el primer contacto
directo que establecieron entre ellos y los habitantes de Quitovac es de tipo
comercial, y en muchos de los casos, es el único. Sin embargo, aunque la
elaboración de la jalea empieza en estas fechas, cuando las pitahayas están
maduras, esto se extiende hasta el mes de octubre. Todo depende de cuánto llueva
el año en curso y cuánto llovió el anterior, pues eso determina si habrá muchos
frutos o no. Algunos de los compradores provienen de los ranchos cercanos, gente
de Sonoyta, tohono o’odham de otros lugares y las personas que asisten a los
eventos culturales en donde exponen sus “muestras gastronómicas” (véase capítulo
II).
150
El sábado los tohono o’odham empiezan a hacer las actividades directamente
relacionadas con la ceremonia. Alrededor de las 8 de la mañana del 19 de julio del
2014, el señor Eugenio V. (2015 †), único habitante de Quitovac que hablaba la
lengua tohono o’odham, atravesó el pueblo en su camioneta cargada de matas de
Yerba del Burro que había cortado junto con uno de sus nietos y yernos (que lo
acompañaban) al pie del Cerro de la Cruz. Iban en dirección al lugar donde se
realiza la ceremonia para armar los corrales en donde bailan los danzantes. Por otro
lado, el inicio de la ceremonia es marcado por el recorrido que hacen los danzantes
–dos grupos de cuatro personas– por la localidad para recolectar las ofrendas que
los habitantes de Quitovac les colocan en las puertas de sus hogares. Éstas estaban
compuestas por cinco montículos de tierra formando un quincunce. Al centro
colocaron los alimentos o bebidas que las familias de Quitovac ofrecieron a los
danzantes. El resto de la ceremonia se desarrolla es en el espacio del vi’kita y la
realizan los tohono o’odham de Arizona.
151
Al día siguiente, había poca gente, pues muchos se retiraron a dormir a sus
casas. Alrededor de las 2 de la tarde la mayoría de las personas del pueblo que
había en la noche o en la mañana regresó al Cucú para ver el final de la ceremonia.
En ese momento, se formaron aproximadamente 100 personas para recibir una
limpia por parte de los danzantes. Mientras tanto, los asistentes recogieron las
cosas que llevaron para estar cómodos (sillas, mesas, lonas para hacer sombra,
comida, etc.), asimismo, los que se quedaron a dormir (sobre todo los de Arizona)
levantaron sus campamentos. Las personas que se conocían entre sí se
despidieron y se quedaron de ver el año siguiente, en el próximo vi’kita. Así, poco a
poco las familias partieron y abandonaron el lugar en sus carros o camionetas.
152
respectivo. En general, las personas que participan como “espectadores” sí hacen
una separación del corral al que observan haciéndolo en su el de su nacionalidad
respectiva. Sólo fueron dos las personas que se acercaron al corral al que no
pertenecían. Entre ellos, Brenda L. y una señora de Puerto Peñasco, Sonora.
Por otro lado, la identificación a través del alineamiento nos indica que hay
fuerzas sociales normativas que cohesionan a través del uso del poder (Wenger,
40
A los líderes de cada grupo de danzantes se les denomina guías.
153
2008 [1998]:195), y a menudo combina la lealtad y el cumplimiento. Lo que resulta
en una mezcla de participación y no-participación (Wenger, 2008 [1998]:196). En
este camino, los “lideres” de la ceremonia del vi’kita señalan las restricciones
alrededor de ella, entre las principales la prohibición del registro o reproducción de
imágenes de ella, no estar en la ceremonia si estás menstruando o si estás
embarazada. Como tohono o’odham todos, o por lo menos la mayoría se suman y
cumple dichas normas. Constantemente están recordando y señalando lo que “no
se debe hacer”. Así, el seguir dichas normas resulta en una forma de identificación,
porque determina la manera en que vivimos nuestro propio poder y contribuye a la
definición de nuestra identidad (Wenger, 2008 [1998]:196). Por mi parte, el hecho
de no describir lo que ocurre en la ceremonia y el asistir las veces que me son
obligatorias son una forma de alinearme a dichas normas.
154
quienes viven de maneras distintas, en diferentes pueblos, ciudades e incluso
países, sin contar las diferencias elementales como género, edad, prestigio y nivel
económico. Todo ello converge en contextos distintos, con cotidianidades variadas
y en algunos de los casos sus cotidianidades que se contraponen, lo que conlleva
el establecimiento de relaciones de muy diversos órdenes. No obstante, no
podemos negar que existe una fuerte presión social hacía los hombres para que se
integren y busquen un posicionamiento como danzantes.
155
Una reflexión de los tohono o’odham de Quitovac sobre el vi’kita
Las narraciones de los tohono o’odham respecto al vi’kita señalan que en años
anteriores “había estado mejor”. Que antes había más gente, que había personas
vendiendo raspados, refrescos, comida, pero que ahora ya “no dejan hacer nada”.
Este tipo de comentarios son comunes entre los habitantes de Quitovac refiriéndose
a los organizadores de la ceremonia. También dicen que actualmente hay poco
interés de los jóvenes, que a algunos por más que les insisten no se acercan al lugar
donde se desarrolla la ceremonia. Uno de los comentarios que me hicieron más
repetidamente es a cerca de la participación de las mujeres, Mirna V. me señaló
que:
Sería diferente si dejaran participar a las mujeres, que por ahora no está
permitido, pero qué tal que sí las dejaran, ellas sí quieren, no como los
muchachos que no participan, especialmente los de Quitovac. (Mirna V.)
Respecto a esto, Underhill, en 1946, escribió que, “In old days singing and dancing
would now have begun and would have lasted all night. Instead, the men took off
their costumes, and all but the corn-meal sprinklers went away” (Underhill 1946,
157). Por su parte, Galinier indica lo siguiente:
La decadencia del wi:gita en las últimas dos décadas causa amargura a los
pápagos tradicionales. Creen que la participación efectiva en la ceremonia
incrementaría inmediatamente la cantidad de lluvia. Esta preocupación tiene
dos componentes: que existe un lazo causal entre el ritual y la lluvia, y que se
requiere la acción humana para estrechar este lazo. De este modo, no sólo se
necesita la simple aceptación de la regla, sino también una participación activa
en el ritual. Por esta razón, los más viejos persisten en enseñar el wi:gita a los
jóvenes pápagos. Sin embargo, como la mayoría de la gente joven no participa
en la agricultura, no considera obligatorias estas actividades ceremoniales.
(Galinier, 2013 [1997]:273).
A partir de mis primeras observaciones, podría pensar que en general hay poco
interés en la ceremonia, en ver la danza, en el “estar ahí”. Sin embargo, cuando
empecé a indagar más allá de la simple observación me di cuenta que realmente
no a todos les interesa la misma parte de ésta. Hay algunos que disfrutan más
quedarse en la noche, aunque sea sólo a beber cerveza. Hay otros que les gusta
156
ver cuando “meten el sol” o cuando “lo sacan”, a otros más les emociona ver cuando
“matan al cosón”41 porque, aunque no entiendan la lengua tohono o’odham,
comprenden los chistes que hacen a través de los gestos, (véase Galinier, 2013
[1997] y Aguilar, 1998). Otra señora me señaló que la limpia es la parte realmente
importante, ya que:
Por otro lado están los comentarios de los jóvenes que parecen “no tener interés”.
No obstante, respecto a las limpias que hacen al final una de ellas comentó que “me
gusta cuando nos limpian, una vez me sentí ligerita, como si estuviera en las nubes”.
41
Se refiere a una rata del desierto (Neotoma albigula).
157
indudablemente presente ya sea juntando los materiales, aportando las ofrendas e
involucrando a los niños que potencialmente podrían involucrarse “más” en un
futuro. Así, en 2015 me acompañó Antonio Reyes, quien al ser hombre tuvo la
posibilidad de acercarse más a las actividades dentro de la ceremonia y de fungir
como intérprete entre los tohono o’odham. A partir de ello nos dimos cuenta que
había malinterpretación de ambos lados porque no se entienden. Los tohono
o’odham de Arizona invitaron a los de Sonora a participar más, incluso les dijeron
que cuando no llegaran a tiempo ellos podrían dar inicio a la ceremonia. En el 2016
hubo nuevos danzantes mexicanos y la labor de interpretación ya no fue requerida
sino hasta al final, para advertir que no debería haber mujeres que estén
menstruando o embarazadas.
Durante los días previos al Cucú del 2015 sucedió algo interesante, la gente
mencionaba que probablemente ese año no habría. En algunos casos nos lo decían
en broma, sobre todo porque estábamos tres personas externas “en espera” de la
ceremonia. Sin embargo, sí había un rumor más serio de que se llegara a suspender
ese año, sobre todo porque no habían tenido noticias de los tohono o’odham de
Arizona y la situación crítica de violencia que se vivía en la frontera en ese momento.
En la tarde del viernes 17 de julio de 2015, Reynaldo V., nos comentó que era
extraño que no hubieran mandado aún “la vara del gobernador” de Sonoyta, que es
donde registran los acontecimientos importantes. Además, este fue el primer vi’kita
después del fallecimiento de Don Eugenio V., que era el tohono o’odham mexicano
con el que los organizadores llegaban en Quitovac y era su enlace directo e
interlocutor, pues era el único hablante de la lengua tohono o’odham. No obstante,
las dudas cesaron por la noche del mismo día, cuando vimos pasar los primeros
vehículos en los que llegaron los tohono o’odham americanos que arribaron a
Quitovac y que llegaron directamente a instalar sus campamentos en el lugar de la
ceremonia.
158
vi’kita” para los Estados Unidos, lo cual la mayoría señalaron que era algo que no
permitirían. Así dicha ceremonia sigue siendo el punto de encuentro entre los tohono
o’odham de uno y otro lado de la frontera. Tenemos una situación en la que ambos
grupos de tohono o’odham dependen del otro: el espacio ceremonial se encuentra
del lado mexicano y los especialistas rituales son norteamericanos, por lo que
ambos grupos parecen estar destinados a convivir, si es que siguen manteniendo
el vi’kita en Quitovac, y a negociar, toda vez que un “mundo sin vi’kita, es
inconcebible”. Por tanto, lo que les queda (debido a su elección hasta el momento),
es seguir participando de una u otra manera e ir cambiando y adecuando la
ceremonia para una constante actualización en donde más que hablar tohono
o’odham, español o inglés, tendrán que encontrar la forma de comunicarse los unos
con los otros, pues gran parte de las “quejas” e ideas que tiene un grupo respecto
al otro es porque no se hablan directamente entre ellos. Y si bien la negociación del
significado involucra el lenguaje, no está limitado a él. Incluye nuestras interacciones
sociales como factor de negociación, pero no necesariamente involucra una
conversación o incluso interacción directa con otras personas (Wenger, 2008
[1998]:53). Por largo tiempo los tohono o’odham de ambos lados de la frontera han
celebrado en conjunto esta ceremonia aun cuando no hablan la misma lengua,
incluso cuando muchas veces no se entienden y esto se ve reflejado en la actitud
hacía los otros. Desde esta perspectiva, nuestro involucramiento con el mundo
social, no es necesariamente un involucramiento directo con otras personas
(Wenger, 2008 [1998]:53).
159
testigos de este cambio. De igual manera, los antropólogos y arqueólogos han
tenido un papel destacable dentro de las distintas dinámicas que han dado como
resultado la situación actual del vi’kita, de Quitovac y de los tohono o’odham. El cual
no ha sido necesariamente positivo, en especial durante la década de los ochentas.
Sin embargo, los tohono o’odham han mantenido su ceremonia, y la siguen
actualizado para el mundo contemporáneo del que son partícipes. Así, El vi’kita es
el punto de encuentro, de negociación y convivencia entre los tohono o’odham de
ambos lados de la frontera, pues “un mundo sin vi’kita es impensable”.
160
161
Conclusiones:
Introducción
En este último apartado retomo algunas de las líneas que son transversales a todas
las comunidades de práctica que aquí traté: quitovaquenses en su viaje a la playa,
la Escuela Primaria “Tribu Pápago”, el grupo de danzantes, la fiesta de San
Francisco Javier y el vi’kita. Señalo aquellos aspectos que comparten, los que las
unen y dan lugar a una constelación de comunidades de práctica.
4) Consideraciones finales.
162
Una constelación de comunidades de práctica
163
quitovaquenses las personas que tomé como punto de partida, son los miembros
en común de todas las comunidades de práctica.
164
trayectoria única. En su lugar, debe ser vista como un nexo de multimembresía. De
esta manera, la identidad no es una unidad, pero tampoco está fragmentada. Esto
añade multiplicidad a la noción de trayectoria (Wenger, 2008 [1998]:158-159). En
este sentido, la identidad de los quitovaquenses no se reduce al viaje que realizan
a la playa, trabajar en la escuela, la ceremonia del vi’kita, la fiesta de San
Francisquito o ser danzante. Reconocerse como tohono o’odham tampoco se
reduce a ser quitovaquense, asistir al vi’kita. Es formar parte de todas estas
comunidades de práctica y muchas otras más.
165
nuestras identidades abarcan dinámicamente múltiples perspectivas en la
negociación de nuevos significados. La negociación creativa de una identidad
siempre tiene el potencial para reorganizar estas relaciones. En este sentido, la
multimembresía no es sólo una cuestión de la identidad personal. La obra de la
reconciliación es un tipo de trabajo social. La cual se da a través de la creación de
puentes de la persona, –o al menos puentes potenciales– a través del paisaje de
las comunidades de práctica (Wenger, 2008 [1998]:159-160). Aquí es importante
recordar que hay comunidades de práctica que son más compatibles que otras, en
este caso, hay personas que tienen mayor labor de conciliación entre sus
comunidades de práctica que otras. Esto dependiendo del tipo de comunidades a
las que pertenezca. Aquí podríamos citar el caso de Doraly V. y de Brenda L.,
quienes desde sus distintos cargos han tenido que negociar entre su pertenencia a
Quitovac como quitovaquenses, como comuneras, pero también como tohono
o’odham. Por un lado, lo han hecho hacía dentro con las demás personas que
forman parte de sus comunidades de práctica, como hacía afuera. En este segundo
plano lo han hecho con el ayuntamiento, con la CDI y con la SEP. En el caso de
Brenda L, con la Tohono O’odham Nation a través de su cargo dentro del ya disuelto
Hia-Ced District. En el caso de Doraly V., como directora de la Escuela Primaria
Tribu Pápago y cada una en su momento como regidoras culturales del
ayuntamiento.
167
Conocer en práctica
Experiencia de significado
168
comunidades y el involucramiento activo en empresas sociales. En este sentido, la
participación es social y personal, es también un proceso complejo que combina, el
hacer,42 el hablar, los sentimientos y la pertenencia. Como vimos en la comunidad
de práctica de los quitovaquenses en su viaje a la playa, los recuerdos evocados a
través de las pláticas y el hacer desencadenan sentimientos (véase capítulo I).
Por otro lado, la reificación es “making into a thing” (Wenger, 2008 [1998]:58).
Nuestras ideas se convierten en cosas concretas, proyectamos nuestros
significados en el mundo y cuando ya tienen una realidad propia, los percibidos
como existentes en él, (Wenger, 2008 [1998]:58). De este modo creamos puntos de
enfoque en torno a los cuales organizamos la negociación de significado (Wenger,
2008 [1998]:58). El proceso de reificación es central en cada comunidad de práctica.
Todas producen abstracciones, herramientas, símbolos, historias, términos y
conceptos que “reifican” algo de su práctica en una “forma concreta” (Wenger, 2008
[1998]:59). El término de reificación abarca un amplio rango de procesos que
incluyen hacer,43 diseñar, representar, nombrar, codificar, describir, percibir,
interpretar, usar, reusar, decodificar y remodelar. La reificación ocupa mucha de
42
Este hacer se refiere a “doing” en inglés.
43
Este hacer se refiere a “making” en inglés.
169
nuestra energía colectiva, en donde los aspectos de la experiencia humana y la
práctica son “congealed into fixed forms and given the status of object. (...)
Reification shapes our experience. It can do so in very concrete ways. Having a tool
to perform an activity changes the nature of that activity” (Wenger, 2008 [1998]:59).
La reificación puede referir al proceso y al producto, puesto que no termina cuando
ya se tiene la cosa concreta, ni tampoco está libre de atribuciones durante el
proceso (Wenger, 2008 [1998]:60). Aquí es importante señalar que la reificación no
asume una correspondencia inherente entre el símbolo y un referente, una
herramienta y una función, o un fenómeno y una interpretación. Por el contrario,
este concepto sugiere que las formas pueden tomar una vida propia más allá de su
contexto de origen (Wenger, 2008 [1998]:61-62). Aquí podríamos traer a la mesa
algunas del proceso del grupo de danzantes, como surgió y la manera en que las
tohono o’odham de Quitovac se han apropiado y los procesos que ello ha implicado
(véase capítulo II). Otro ejemplo, sería el conocimiento e interpretaciones que los
niños que forman parte de la comunidad de práctica de la escuela albergue han
realizado a cerca de los tohono o’odham, de los quitovaquenses y de Quitovac
(véase capítulo II).
170
otra, etc. (Wenger, 2008 [1998]:65). Como una dualidad que interactúa, por el
contrario, ambos elementos están siempre involucrados, y ambos pueden tomar
diferentes formas y grados (Wenger, 2008 [1998]:67). Las combinaciones son muy
variadas y el hecho de sean mutuamente constitutivas, les da una tensión y
complementariedad inherente que les dota de riqueza y dinamismo (Wenger, 2008
[1998]:66). Pero tanto la participación como la reificación, son procesos que se
definen en sus propios términos. Por ende, no son mutuamente excluyentes
(Wenger, 2008 [1998]:66).
En cada una de las comunidades de práctica que traté en este trabajo es más
explícita o predominante una sobre la otra, participación o reificación. Como
ejemplos, en el caso del grupo de danzantes, la reificación juega un papel
importante en la construcción de la identidad de sus miembros, tanto que ha
desembocado en el proyecto del museo comunitario (véase capítulo II). Por otro
lado, en el caso del vi’kita o la fiesta de San Francisco, la participación tiene mayor
peso (véase capítulo III y IV). También es importante enfatizar que de la misma
manera en que las personas tienen diferentes tipos de participación, también
pueden tener diferentes grados de influencia para que los demás miembros adopten
prácticas que se vuelvan significativas dentro de la esfera de la reificación, un
ejemplo es Doraly V. en el caso del grupo de danzantes y el museo comunitario.
171
Regímenes de competencia
172
los tohono o’odham, en sus trajes. Aunque puede ser algo simple, hay una
asociación de la danza hacía otros aspectos más amplios del pueblo tohono
o’odham.
Negociabilidad del repertorio: es la capacidad de hacer uso del repertorio de
la práctica en la que se está involucrado. Esto requiere la participación
suficiente (personal o indirecta) en la historia de una práctica y así poder
reconocerla en los elementos de su repertorio. Entonces, necesita de la
capacidad y la legitimidad para hacer esta historia reciente significativa
(Wenger, 2008 [1998]:137). Como ejemplo, el reconocer que el viaje a la
playa inició como idea de Don Eugenio V. (†) y que cada una de las familias
participantes se han adherido a esta práctica auto reconociéndose como
conjunto (quitovaquenses), pero también agregando sus conocimientos,
gustos y recursos a su propia experiencia en dicha comunidad de práctica.
Es entonces por la practica –y no por otro criterio– que una comunidad establece lo
que es ser un participante competente, un extraño a ella, o algún punto intermedio.
En este sentido, una comunidad de práctica actúa como un régimen de competencia
(local, el cual no es estático. Aún frente a algo nuevo, incluso el descubrimiento,
pueden ser compontes de una comunidad de práctica (Wenger, 2008 [1998]:137).
Experiencia y competencia
173
2008 [1998]:137-138). También recordemos que en cada capítulo hice una
clasificación de los tipos de participantes involucrados en cada comunidad de
práctica y establecí que no todos son iguales y no todos tienen el mismo tipo de
participación.
174
colectivamente. “In fact, learning –taken to be a transformation of knowing– can be
characterized as a change in the alignments between experience and competence,
whichever to two takes the lead in causing a realignment at any given moment”
(Wenger, 2008 [1998]:139).
Fronteras
175
fuera de su localidad, posicionarlas en otros ámbitos y establecer relaciones con
instituciones, tal es el caso del grupo de danzantes.
Local y global
Our knowing –even of the most unexceptional kind– is always too big, too rich, too
ancient, and too connected for us to be the source of it individually. At the same time,
our knowing –even the most elevated kind– is too engaged, too precise, too tailored,
too active, and too experiential for it to be just of a generic size. The experience of
knowing is no less unique, no less creative, and no less extraordinary for being one
of participation. As a matter of fact, on the face of it, it would probably not amount to
much otherwise (Wenger, 2008 [1998]:141-142).
176
En el caso de la Escuela Primaria “Tribu Pápago”, como centro educativo tiene
dentro de sus obligaciones enseñar y transmitir conocimientos, acorde con su nivel.
En este sentido se ancla a requerimientos y tipos de conocimientos más amplios
(globales). Sin embargo, al ser una escuela que se encuentra en Quitovac (una
comunidad agraria que pertenece a los tohono o’odham), también permite otros
tipos de conocimientos que responden a la convivencia de los niños con el lugar y
con las personas que viven ahí. Esto produce conocimientos locales. Ambos tipos
de conocimientos se complementan y finalmente, son parte de una misma
experiencia al ser miembros de una comunidad de práctica específica.
Aprender en comunidad
177
Aquí es importante aclarar que no todas las comunidades de práctica que
tratamos en los capítulos anteriores responden a la lógica de las comunidades de
aprendizaje, ni encajan dentro de la caracterización que le daremos. No obstante,
mi interés en este último apartado es retomar algunos aspectos de la identidad y
negociación en relación a las comunidades de práctica en los cuales no he sido del
todo enfática en las secciones anteriores. Por otro lado, también puede abrir futuras
líneas de investigación o de continuidad.
178
sostiene el cambio como parte de una identidad de participación (Wenger,
2008[1998]:215). En este sentido, el grupo de danzantes ha dado lugar al proyecto
del museo comunitario (véase capítulo II), el cual a su vez permite reflexiones
acerca de quiénes son como tohono o’odham y como quitovaquenses, qué
conocimientos quieren transmitir, qué quieren enseñar a las personas que asistan
a su museo y cómo quieren proyectarse ante el mundo.
En este caso, algunos de los quitovaquenses han discutido acerca de sus aportes
personales al museo comunitario futuro, considerando qué saben hacer o qué han
hecho (un ejemplo son los cuadros de cuero que Don Óscar V. elabora) que pueden
mostrar y vender en dicho recinto.
179
CONANP son tan importantes en el desarrollo del grupo de danzantes y la
construcción del museo.
Cuando una comunidad hace que el aprendizaje sea una parte central de sus
tareas, la sabiduría no necesariamente está al centro de su práctica. Hay una
sabiduría que viene de la periferialidad, algo que pueden perder de vista los
participantes. Este incluye, por ejemplo, senderos no tomados, conexiones
subestimadas y opciones no consideradas. Este tipo de sabiduría a menudo parece
invisible hasta para aquellos que tienen su potencial porque se puede marginalizar
fácilmente dentro de los regímenes de competencia establecidos. Aquí hay dos tipos
de marginalidad que reflejan la dualidad comunidad-identidad (Wenger,
2008[1998]:216):
Así pues, hay algunos participantes que pueden proponer y sus propuestas
son seguidas por los demás miembros, pero en otros tipos de comunidades estas
mismas personas no podrán tener el mismo tipo y grado de participación. Tal es el
180
caso de las mujeres danzantes, ellas son participantes totales en su comunidad de
práctica, pueden proponer y serán tomadas en cuenta. No obstante, estas mismas
personas no pueden tener una participación significativa en el vi’kita, comunidad de
práctica de la cual también son miembros.
181
Nuestras identidades tienen que poder absorber nuestras nuevas perspectivas y
convertirlas en parte de quienes somos; y nuestras comunidades tienen que tener
un lugar para nosotros que haga justicia a las transformaciones identitarias que la
reflexión y la excursión producen (Wenger, 2008[1998]:217). En el caso del grupo
de danzantes, la combinación de involucramiento e imaginación es central en las
prácticas que realizan sus miembros. Al estar en constante relación con otros
pueblos y con las instituciones como la CDI y la CONANP, esto influye en las
prácticas y en la empresa de su comunidad de práctica. Da lugar a una constante
reflexión por lo menos en algunos de los miembros sobre cuál es la trayectoria que
dicho grupo puede o debe seguir. Una de las consecuencias es el proyecto del
museo comunitario.
Esto tipo de combinación tiene lugar cuando los tohono o’odham de los diferentes
lugares se encuentran en los “eventos culturales” (véase capítulo II). Tienen una
imagen de armonía amplia (que involucra a todos los tohono o’odham) que forma
parte de su identidad, en donde la empatía se hace presente. A partir de ella hacen
planes de futuros encuentros y acuerdos de mantenerse en contacto, cosa que muy
pocas veces realizan (véase capítulo II).
182
La combinación de involucramiento y alineación conjunta varias perspectivas
en el proceso de crear algún aspecto de coordinación entre ellas. La
necesidad de coordinar las prácticas a través del involucramiento se traduce
en una exploración limítrofe que sirve para expandir las posibilidades de
aprendizaje e identidad de ambos lados. En la negociación de la alineación
través de las discontinuidades puede forzarnos a percibir nuestras propias
posiciones en nuevas formas, crear nuevas preguntas, ver cosas que nunca
habíamos visto antes y derivar nuevos criterios de competencia que reflejan
el alineamiento de prácticas. Puede ser que se tengan que redefinir nuestras
tareas y ver nuestra propia participación en un contexto más amplio. Para
nuestros malentendidos, podemos llegar a comprender en formas
expandidas y notorias las particularidades históricas y las ambigüedades en
nuestras propias acciones y artefactos. En el proceso, nuestros puntos de
vista nos regresan reinterpretadas. Es así que la multimembresía es una
fuente crítica del aprendizaje porque fuerza una alineación de perspectivas
en la negociación de una identidad de involucramiento. Ésta, entonces, se
convierte en un puente vivo: la ubicación dinámica de la alineación, el sujeto
y el objeto del trabajo de reconciliación necesaria para juntar perspectivas
divergentes, entenderlas una a través de la otra y encontrar la vía para el
involucramiento de una con la otra (Wenger, 2008[1998]:218).
183
es entender los ritmos de su propio aprendizaje para encontrar oportunidades
óptimas para combinar estos modos (Wenger, 2008[1998]:218).
184
Internamente el aprendizaje es una reconfiguración de su propia estructura,
como comunidad y economías de significados, por ejemplo, las diferencias
en posesión del significado distinguen a los nuevos y los viejos participantes.
Aunque los nuevos pueden identificarse con la comunidad igual que los
viejos, y pueden involucrarse en muchas de las mismas actividades; sin
embargo, su habilidad –en términos de capacidad y legitimidad– para
determinar por sí mismos el valor y si las acciones son correctas o no, y los
artefactos que producen no son de ellos aún. Para ellos, convertirse en
miembros completos implica tener que ganarse nuevas posiciones en las
economías de significado (Wenger, 2008[1998]:219).
Externamente una comunidad de aprendizaje confronta temas de
identificación y negociabilidad a través de su posición en configuraciones
más amplias (Wenger, 2008[1998]:219). Aprender dentro de una comunidad
no necesariamente lleva a un nivel mayor de negociabilidad en el contexto
amplio, una reconfiguración interna puede reflejar nuestras nuevas
identidades, entendimientos, perspectivas y habilidades. Ya que vemos
nuestras propias prácticas ubicadas en economías de significados más
amplias, podríamos llegar a la conclusión que los significados que
aprendemos a producir localmente tienen poco valor en el esquema amplio
de las cosas. Es entonces materia de una comunidad de aprendizaje lidiar
con su posición en varias comunidades y economías de significado y con
respecto a varias empresas, estilos y discursos. Debe buscar las
reconfiguraciones necesarias para que su aprendizaje se empodere–
localmente y en otros contextos relevantes– (Wenger, 2008[1998]:220).
Por ejemplo, para los tohono o’odham de México, tener mayor posesión de
signifcado de las actividades y participación alrededor del vi’kita, involucraría la
reconfiguración de su comunidad y sus relaciones con otras prácticas y economía
de significado en el que tendrían nuevas responsabilidades para los significados de
lo que hacen. Una comunidad de aprendizaje está, fundamentalmente, en doble
reconfiguración social: la propia (internamente) y a la vez, su posición en
configuraciones más amplias (Wenger, 2008[1998]:220).
185
Consideraciones finales
En este apartado traté algunos de los aspectos que están presentes en todas las
comunidades de práctica, de las que he hablado a lo largo de este trabajo, y que las
colocan en contextos más amplios. Por un lado, trabajé conceptos que ya habíamos
revisado en cada capítulo con el fin de ampliar aspectos que no habíamos
enfatizado. Por otro lado, incluí categorías que no son mencionados en el resto de
la investigación, pero que dejan líneas abiertas para futuros trabajos. Tal es el caso
de las comunidades de aprendizaje y las economías de significado. También traté
de enfatizar que no todas las comunidades de práctica cumplen necesariamente
con las mismas características. El término de comunidades de práctica nos ofrece
un marco general en donde muchos otros elementos están en juego para que cada
una de estas comunidades sea particular.
Solo quiero aclarar una última cosa, la diferencia entre práctica y cultura, para
entender la relación entre ambas. Wenger señala que el concepto de práctica es
diferente del de cultura, el cual ha sido tratado por mucho tiempo por antropólogos,
entre otros (Wenger, 2008 [1998]:291):
186
adopción, la imposición y la intermediación, algo más similar a la idea de economías
de significado.
Considerar una nación, una cultura, una etnia o a todos los tohono o’odham
como una sola comunidad de práctica podría ser una manera de capturar los
procesos de aprendizaje que constituyen estas configuraciones sociales. No
obstante, perderíamos discontinuidades importantes entre las diversas localidades
donde el aprendizaje relevante tiene lugar. Sería poner demasiado énfasis en la
continuidad de una configuración global materializada por su nombre “los tohono
o’odham” o “la etnia tohono o’odham”. El aprendizaje y la negociación de significado
se llevan a cabo dentro de las distintas localizaciones del involucramiento mutuo, y
este proceso continuamente crea historias locales compartidas. Esto pasa cuando
no existen conflictos graves o rupturas entre las distintas localidades, y con mayor
motivo cuando los hay (Wenger, 2008 [1998]:291). Por esta razón, decidí partir
desde Quitovac y los quitovaquenses. Sin embargo, el hecho de que situemos a las
comunidades de práctica en espacio y tiempo concretos, no quiere decir que nos
olvidamos de las configuraciones sociales más amplias. Estas siempre estarán
presentes e incluso muchas de las acciones dentro de las comunidades son
pensadas en esos términos más amplios.
187
que este me permitió poner énfasis en lo local y en la particularidad de las personas
que hoy en día viven ahí. Al mismo tiempo traté de hablar de los diferentes intereses
de los cuales me platicaban durante mis distintas estancias, sin olvidar la
contemporaneidad, las aspiraciones, nuevas creaciones, proyectos a futuro y
conexión constante que estas personas tienen con un mundo más amplio del que
son partícipes. Por otro lado, me era importante acercarme y presentar la vida de
estas personas en su constante relación con los “otros” (otros tohono o’odham y
mestizos).
Fue igualmente relevante hablar acerca de los quitovaquenses (tohono
o’odham y mestizos) sin hacer distinción, pues esta es la manera en que la mayor
parte del tiempo viven, sin preocuparse si entran o no en tal categoría. Cabe así
preguntarse ¿cuándo se hacen presentes las categorías como tohono o’odham,
indígenas o mestizos? Cuando hay una relación con otros, ya sean tohono o’odham,
o mestizos, el Estado, antropólogos, etc. Magazine (2015:40) señala que:
Elegí tomar a Quitovac como lugar de estudio por varias razones. Primero,
porque no me era fácil recorrer sola los distintos lugares en los que viven los tohono
o’odham en Sonora y por ello tenía que escoger un punto fijo. Si bien ello parece
una desventaja en primera instancia, esto me dio otra forma de movimiento en el
desierto trasladándome con las participantes de las diversas comunidades de
práctica desde Quitovac a sus lugares de destino, tal como describí en cada
capítulo. Segundo, porque Quitovac fue un lugar muy importante y lo sigue siendo
tanto para los tohono o’odham como para los antropólogos y los arqueólogos (véase
Introducción y capítulo IV). Este lugar ha dado origen a diversas discusiones,
188
cuestionado el papel de los antropólogos frente a las personas con las que
realizamos nuestras investigaciones. Ello pone de manifiesto la necesaria reflexión
dentro de las disciplinas sobre la labor propia.
Por otro lado, no quería hablar de los tohono o’odham como “ese gran
conjunto de personas” que realiza prácticas culturales, aunque los estudios
regionales son importantes y nos dejan ver relaciones macro, también podemos
caer en la omisión de particularidades y diferencias que pueden llegar a tener
consecuencias y resonancias en esquemas más amplios, como vimos a través de
las constelaciones de comunidades de práctica. Por otro lado, hablar de “los tohono
o’odham”, a través de los quitovaquenses, es negar que los tohono o’odham viven
de maneras distintas, en diferentes localidades, ciudades e incluso países. Todo
ello deriva en contextos distintos, con cotidianidades variadas y en algunos de los
casos sus experiencias se contraponen. Por tanto, tampoco me parecía viable.
Con este trabajo, más que dar un panorama amplio y cerrado de la vida de
estas personas, considero que mostré fragmentos de algunos aspectos, pero dejé
muchos más sin resolver. Esto sin considerar que las comunidades de práctica y las
personas dentro de ellas son cambiantes. La realidad siempre rebasará al
investigador.
190
191
Bibliografía
–––––.2003. “Los símbolos del desierto: territorialidad y sitios sagrados entre los
o’odham (pimas y pápagos)”. En Dialogos con el territorio. Simbolizaciones sobre el
espacio en las culturas indígenas de México, Alicia Barabas, ed. Vol. 3. México:
CONACULTA-INAH.
–––––.2012. “Cantos del desierto y sones del alma. Algo sobre la música de los
pueblos indígenas de Sonora”. En Músicas migrantes: la movilidad en la era global.
Miguel Olmos Aguilera, ed. Pp. 359-379.
Basso, Keith H. 1996. “Wisdom Sites in Places”. En Senses of Place. Steven Feld y
Keith H. Basso, ed. Pp. 54-90. Santa Fe: School of American Research Press.
California Newsreel y Vital Pictures. 2008. “Azúcar malo (bad sugar”. En Unnatural
causes... is inequality making us sick? Documento electrónico,
<http://www.unnaturalcauses.org/assets/uploads/file/UC_Transcript4_espanol.pdf>
Erickson, Winston P. 1994. Sharing the Desert: the Tohono O’odham in history,
Tucson: University of Arizona Press.
Fontana, Bernard L. 1987. “The ‘Vikita’: A biblio History”. Journal of the Southwest,
29 (3), Pp. 258-272. Documento electrónico,
<http://www.jstor.org/stable/40169552>, consultado el 21 de octubre de 2015.
192
Galinier, Jacques, Adelaide Bahr, y Donald Bahr. 1991. “From Montezuma to San
Francisco: The Wi:gita Ritual in Papago (Tohono O'odham) Religion”. Journal of the
Southwest, 33 (4), Pp. 486-538. Documento electrónico,
<http://www.jstor.org/stable/i40004582>, consultado el 15 de marzo de 2016.
Galinier, Jacques. 2013 [1997]. “De Montezuma a San Francisco: el ritual wi:gita en
la religión de los pápagos (Tohono O'odham)”. En De hombres y dioses, 2ª reimp.
Xavier Noguez y Alfredo López Austin, ed. Pp. 225-285. México: Colegio
Mexiquense-Colegio de Michoacán.
Galland, Karyn. 2006. “La etnicidad o'otham como estrategia política. Ensayo
antropológico sobre la otredad étnica”. Tesis de maestría en antropología,
Universidad Nacional Autónoma de México, México.
–––––. 2011. “Limpieza de sangre y política racial. Los o'otham del desierto, ciudad
y la frontera”. Tesis de doctorado en antropología, Universidad Nacional Autónoma
de México, México.
Ingold, Tim. 2011 [2000]. The perception of the environment. Essays on livelihood,
dwelling and skill. 2ª ed. London: Routledge.
193
Liffman, Paul M. 2012. La territorialidad wixarika y el espacio nacional: reivindicación
indígena en el occidente de México. Zamora: El Colegio de Michoacán/Ciesas.
Lumholtz, Carl. 1990. New Trails in México. A new Edition of a Desert Clasic.
Arizona: The University of Arizona Press.
Nolasco, Margarita. 1965. “Los pápagos, habitantes del desierto”, Anales del
Instituto Nacional de Antropología e Historia, 45. Pp. 375-447. México: Instituto
Nacional de Antropología e Historia
194
<http://www.visitacaborca.com.mx/ocv/6abril.html>, consultado el 26 de abril de
2016.
Olmos Aguilera, Miguel. 2011. El chivo encantado. La estética del arte indígena en
Osornio Tepanecatl, Victoria Cecilia. 2014. “La sociedad tohono o’odham del
Desierto de Altar y Yuma. Entre la comunidad y las fronteras estatales”. Tesis de
licenciatura en etnohistoria, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México.
Paz Frayre, Miguel Angel. 2010. “Memoria colectiva y cotidiano: los tohono o’odham
Pitarch, Pedro.2008. “El imaginario prehispánico”. Nexos, 372. Pp. 1-7. Documento
electrónico,<http://historico.nexos.com.mx/vers_imp.php?id_article=1522&id_rubri
que=670>, consultado el 3 de agosto de 2015.
195
Rojas Rabiela, Teresa y Regina Olmedo. 1999. “Guia de Reconocimiento,
Confirmación y Titulación de bienes comunales”. En Guia de Restitución y Dotación
de tierras y de Reconocimiento, Confirmación y Titulación de bienes comunales,
Zazil Sandoval, René Esparza, Teresa Rojas Rabiela, Reginal Olmedo, eds. México:
Registro Agrario Naciona, CIESAS.
Saxton, Dean y Lucille Saxton. 1973. O’othham Hoho’ok A’agitha. Legends and
Lore of the Papago and Pima Indians. Tucson: The University of Arizona Press.
Underhill, Ruth. 1946. Papago Indian Religion. Nueva York: Columbia University
Press.
Underhill, Ruth, Donald M. Bahr, Baptisto Lopez, Jose Pancho y David Lopez.
1997. Rainhouse and Ocean. Speeches of the Papago Year. Tucson: The
University of Arizona Press.
Weir, Daniel R. e Iriza Azary.2001. “Quitovac Oasis: A Sense of Home Place and
the Development of Water Resources. The Professional Geographer, 33 (1). Pp. 45-
55, <http://dx.doi.org/10.1080/00330124.2001.9628432>, consultado el 12 de enero
de 2017.
196
Wenger, Etienne y Beverly Wenger. 2015. “Communities of practice a brief
introduction”. Documento electrónico, <http://wenger-
trayner.com/wpcontent/uploads/2015/04/07-Brief-introduction-to-communities-of-
practice.pdf>, consultado el 27 de febrero de 2015.
Referencias electrónicas
http://estadosonora.blogspot.mx/
http://nuestrosonora.blogspot.mx/2010/06/etnias-de-sonora_04.html
http://sonoradiversidad.blogspot.mx/2007/07/vikita-ceremonia-del-cielo-en-el.html
197
Anexos.
198
199