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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

Quitovac, La Casa del Agua: comunidades de práctica


entre los tohono o’odham del desierto sonorense

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL TITULO DE

LICENCIADA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

Selene Yuridia Galindo Cumplido

DIRECTOR DE TESIS: Dr. Jorge Antonio Reyes Valdez

MEXICO, D.F. [2017]


1
A Don Eugenio Velasco †

2
3
Agradecimientos

Primero, quiero agradecer a todas las personas de Quitovac. Gracias por haberme
recibido tan cálidamente, enseñarme tantas cosas y por haberme apoyado siempre.
Espero que este trabajo haga un poco de justicia a todo lo que me han compartido.
Gracias a todas las mujeres que con toda su fuerza y maravilloso sentido de humor
me hicieron sentir como en casa, en especial a Doña Linda, Imelda, Doraly, Doña
Coyito, Brenda Lee, Doña Yolanda, Mirna, Brenda, Rosa, Santa y Adilene.

A mi dictaminador y mis sinodales quienes gustosamente leyeron este trabajo


e hicieron comentarios valiosos.

A todos mis maestros, en especial a Aäron Moszowski, Mauricio González,


Mario Mancilla, Yuribia Velázquez y a todos los que me enseñaron tanto en los
distintos seminarios a los que asistí durante esta etapa de mi formación.
A mi director, muchísimas gracias por todo tu apoyo y amistad. Gracias por
las largas horas que dedicaste a este trabajo. Este trabajo también es tuyo, mas no
así los errores. La responsabilidad final de este trabajo recae exclusivamente en mí.
Victoria, gracias por toda la solidaridad, cariño y apoyo en el desierto.

A Gabriela y a toda su familia, por haberme hecho un espacio en su hogar en


mis estancias en Hermosillo. Gracias Gaby por toda tu amistad, por todas las
pláticas, consejos y cariño.

A Miguel Vallebueno, Irma Galván, Matías, Betina, Bertha Alicia, Kuper,


Diana R., Diana B., Emilia, Esperanza, Esther, Fernando, Juan Fernando, Franco,
Grethel, Guadalupe, Heriberto, Jaime, Jesús R., Jesús R. V., Jorge Humberto, José
Antonio, Josefina, Licha, Luz, Ma. de Jesús P., Ma. de Jesús O., Ma. Guadalupe,
Macarena, Margarita A., Margarita S., Ma. Adriana, Ma. de Lourdes, Ma. Dolores,
Martha Beatriz, Martha Leticia, Maura, Miroslava, Pola, Salvador, Sofía, Susana,
Verónica, Víctor, Yolanda H., Yolanda R. Del IIH y la UJED a Mauricio Y., Guadalupe
R., Beatriz V., Rubén C., Guadalupe F. †, Gloria C., Adolfo, Yolanda M. y Moisés.
Les doy las gracias a todos ustedes por su colaboraron en la beca que fue de gran
apoyo durante los cuatro años que estuve en la ENAH.

4
A todas mis familias, gracias por todo su apoyo y paciencia:

Gracias Perla y Marissa por mostrar su fortaleza cuando fue necesario. Las
quiero muchísimo. Gracias Tanolh por mostrarme el lado divertido de la vida, por
hacerme reír y enseñarme tanto.

Bridget, muchísimas gracias por todo tu apoyo incondicional, por toda tu


amistad, por ese cielo, mar y tierra que me ha acompañado desde que nos
conocimos. Gracias por estar a mi lado en todos los momentos difíciles y por
compartir las cosas bonitas de la vida, las que valen la pena. Gracias por
aguantarme cuando soy un ogro de estrés, por ser paciente y siempre decir que
todo estará bien.

Ann, gracias por compartir todas tus experiencias y conocimientos conmigo.


Eres una mujer admirable.

A mi familia de Quitovac: no tengo palabras para expresar todo lo agradecida


que estoy con ustedes. Sin ustedes esto no sería posible. Me han dado muchísimo
que no me alcanza la vida para devolver un poco de todo ese apoyo, cariño,
atención y cuidados que han tenido hacía mí. ¡Gracias infinitas!

A todos mis amigos, agradezco todo lo compartido, los conocimientos y el


apoyo que recibí por parte de todos ustedes.

A mis compañeros y amigos de la ENAH, en especial a Víctor Medina,


Carolina Mendoza, Adrián Beltrán, Víctor Márquez, Jaime Zavala, Álvaro Villalobos,
Raúl Cruz, Óscar López, Friné Castillo y Diego Ballesteros.

Rocío, agradezco tu amistad, las pláticas largas, las visitas al mercado, las
llamadas y que hayas sido mi ángel de la guarda en tiempos de burocracia.

A Honorio, José, Gardenia. Adelina, Juan, Estefana, Inocencia y Esteban por


todas las discusiones que de alguna u otra manera contribuyeron a las ideas
presentadas en este trabajo. También les agradezco su amistad.

A Yael por acompañarme siempre, desde el momento en que nos conocimos.

5
A Karla por todo tu apoyo, sobre todo en la última parte de este proceso.
Gracias por toda tu generosidad.

Flor, gracias por tu amistad aunque tus apariciones sean fugaces.

A Roble, por todas las cosas que he aprendido de ti y por ser una gran
compañera de viajes.

Iziar, gracias por los cafés y las pláticas.

Aldo, gracias por todos los buenos momentos, gracias por todo tu apoyo y
por todo lo que me has enseñado. Gracias también por reír conmigo.

Lola, Booji y Chenta, gracias por acompañarme en mis desvelos.

A Rubén, Columba, Pavel, Cesar, Mague, Ma. Elena y a todos los que de
alguna manera me apoyaron desde el momento en que este viaje inició, mi más
sincero agradecimiento.

Finalmente, quiero agradecer a todos aquellos que contribuyeron para que


los trámites para llegar al final de este proceso fueran más sencillos.

A todos ustedes y a los que me faltaron, ¡muchísimas gracias!

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7
Índice
Índice de ilustraciones ...................................................................................... 12
Introducción general............................................................................................. 14
Comunidades de práctica ................................................................................. 17
Identidad ........................................................................................................... 19
Quitovac ........................................................................................................... 22
Proyecto CEMCA .......................................................................................... 28
La comunidad de Quitovac ............................................................................ 29
Los quitovaquenses ....................................................................................... 35
Estructura del presente trabajo ......................................................................... 38
Capítulo I ............................................................................................................. 42
El viaje a la playa San Jorge: los quitovaquenses como comunidad de práctica
entre el mar y el desierto ...................................................................................... 42
Introducción ...................................................................................................... 42
De ida y vuelta: Quitovac y La Playa San Jorge a través del andar de los
quitovaquenses ................................................................................................. 44
El Inicio: la preparación del viaje ................................................................... 44
La travesía por el desierto ............................................................................. 46
“Armar las carpas”: La instalación del campamento ...................................... 49
“Jueves Santo”, cuando Quitovac despertó a la orilla del mar ....................... 50
El final del viaje.............................................................................................. 53
Los Quitovaquenses entre el mar y el desierto: la reciprocidad entre lugares y
personas........................................................................................................ 55
La creación y recreación de prácticas sociales: el quehacer de toda sociedad. 59
Conclusión del capítulo I ................................................................................... 63
Capítulo II ............................................................................................................ 66
Escuela y danzantes: la pertenencia a múltiples comunidades de práctica .......... 66
Introducción ...................................................................................................... 66
Escuela Primaria “Tribu Pápago” ...................................................................... 68
El “ser tohono o’odham en/de Quitovac” a partir de la escuela: lengua, danza y
lugar ................................................................................................................. 74
El grupo de danzantes ...................................................................................... 84
Fiestas del 6 de abril de la Heroica Caborca ..................................................... 88

8
Organización, intercambio y despedidas entre los tohono o’odham de
Caborca, Quitovac, El Cumarito y Arizona ..................................................... 95
Proyectos futuros: de la danza y el “rescate de la tradición al museo” ............ 100
Conclusión del capítulo II ................................................................................ 107
Capítulo III ......................................................................................................... 110
La fiesta de San Francisquito Javier de Quitovac: comuneros y quitovaquenses
como comunidad de práctica ............................................................................. 110
Introducción .................................................................................................... 110
San Francisquito en Quitovac ......................................................................... 114
En camino al 3 de octubre ........................................................................... 114
3 de octubre: en espera de la entrada de la cabalgata a Quitovac .............. 118
La cabalgata ................................................................................................ 120
La música que acompaña a San Francisquito ............................................. 126
La noche transcurre entre la capilla y el baile .............................................. 128
El final se llama 4 de octubre ....................................................................... 130
San Francisquito entre comuneros y quitovaquenses: vivir la comunidad en
términos de las comunidades de práctica ....................................................... 132
Conclusión del capítulo III ............................................................................... 136
Capítulo IV ......................................................................................................... 138
El vi’kita: comunidad de práctica de los tohono o’odam de Sonora y Arizona .... 138
Introducción .................................................................................................... 138
Antecedentes: la herencia antropológica y arqueológica ................................ 139
El vi’kita: reflexiones y dilemas ....................................................................... 145
Las prácticas alrededor del vi’kita ................................................................... 149
Ceremonia comunal, experiencia personal ..................................................... 152
Una reflexión de los tohono o’odham de Quitovac sobre el vi’kita ................... 156
Conclusión del capítulo IV .............................................................................. 159
Conclusiones: .................................................................................................... 162
Conocer en práctica y aprender en comunidad .................................................. 162
Introducción .................................................................................................... 162
Una constelación de comunidades de práctica ............................................... 163
Conocer en práctica ........................................................................................ 168
Experiencia de significado ........................................................................... 168

9
Regímenes de competencia ........................................................................ 172
Experiencia y competencia .......................................................................... 173
Fronteras ..................................................................................................... 175
Local y global .............................................................................................. 176
Aprender en comunidad .................................................................................. 177
Aprendizaje e identidad en práctica ............................................................. 178
Participación y no-participación en términos de periferialidad y marginalidad
.................................................................................................................... 180
Combinando modos de pertenencia ............................................................ 181
Reconfigurando identificación y negociabilidad ........................................... 184
Consideraciones finales .................................................................................. 186
Bibliografía ......................................................................................................... 192
Referencias electrónicas ................................................................................. 197
Anexos. .............................................................................................................. 198
Esquema de parentesco de los quitovaquenses. ......................................... 198

10
11
Índice de ilustraciones

Ilustración 1. Paralelo entre práctica e identidad, adecuado a partir de original de Wenger (2008
[1998]:150). ................................................................................................................................................ 22
Ilustración 2.Entrada a Quitovac. Fotografía: Selene Galindo. ............................................................. 22
Ilustración 3. Mapa de Quitovac ............................................................................................................... 24
Ilustración 4. Vista de Quitovac desde el Cerro de la Cruz. Fotografía: Selene Galindo. .................. 27
Ilustración 5. Croquis del actual asentamiento de Quitovac. ................................................................ 30
Ilustración 6. Capilla de la Virgen de Guadalupe. Fotografía: Selene Galindo. .................................. 32
Ilustración 7. En la cima de El Cerro de la Cruz. Fotografía: Selene Galindo. .................................... 33
Ilustración 8. Doña Socorro V. cortando leña. Fotografía: Selene Galindo. ........................................ 36
Ilustración 9. Doña Herlinda L. con sus nietos en su cumpleaños, enero 2016. Fotografía: Selene
Galindo........................................................................................................................................................ 38
Ilustración 10. Mapa de San Jorge en relación a Quitovac y Puerto Peñasco. .................................. 42
Ilustración 11. La travesía a la playa. Fotografía: Selene Galindo. ...................................................... 47
Ilustración 12. Vista a La playa San Jorge. Fotografía: Selene Galindo. ............................................. 48
Ilustración 13. Campamento de una de las familias. Fotografía: Selene Galindo. ............................. 50
Ilustración 14. Recolección de moluscos. Fotografía: Selene Galindo. ............................................... 53
Ilustración 15. Los caracoles al fuego. Fotografía: Selene Galindo. .................................................... 56
Ilustración 16. El pulpo. Fotografía: Selene Galindo. ............................................................................. 65
Ilustración 17. Croquis de la Escuela Primaria Tribu Pápago. Dibujo: Martín G. ................................ 69
Ilustración 18. Niños de 4°, 5° y 6° grado, enero 2014. Fotografía Selene Galindo. .......................... 70
Ilustración 19. "Este dibujo es la escuela”. Dibujo: Vellerania S. .......................................................... 72
Ilustración 20. Autobús escolar. Fotografía: Antonio Reyes. ................................................................ 73
Ilustración 21. La Navidad. Dibujo: Ernesto G. ....................................................................................... 76
Ilustración 22. "Me gusta ir al cerro". Dibujo: Darío O. .......................................................................... 78
Ilustración 23. El Cerro de la Cruz y La Laguna. Dibujo: Haydee V. .................................................... 79
Ilustración 24. En la cima del Cerro de la Cruz. Fotografía: Selene Galindo. ..................................... 80
Ilustración 25. Esperando la camioneta para ir a casa. Fotografía: Selene Galindo. ......................... 84
Ilustración 26. Danzantes en Caborca 2015. Fotografía: Selene Galindo. .......................................... 86
Ilustración 27. Los tohono o’odham de Sonora y Arizona previo al del desfile. Fotografía: Selene
Galindo........................................................................................................................................................ 90
Ilustración 28.Diagrama Danza de la amistad. ....................................................................................... 93
Ilustración 29. Pascola tohono o'odham en el “festival cultural” de Caborca. Fotografía: Selene
Galindo........................................................................................................................................................ 95
Ilustración 30. Final danza de la amistad. Fotografía: Selene Galindo. ............................................. 100
Ilustración 31. Museo en progreso, 2015. Fotografía: Selene Galindo. ............................................. 103
Ilustración 32. Esquema de Capilla de San Francisquito, cocina, escenario y cancha.................... 112
Ilustración 33. La cocina grande de Doña Herlinda L. Fotografía: Antonio Reyes. .......................... 116
Ilustración 34. Comité de bienvenida en casa de Doña Herlida L. y Don Eugenio V. Fotografía:
Selene Galindo. ....................................................................................................................................... 120
Ilustración 35. Llegada de Cabalgata, vara y candidata a reina de Quitovac. Fotografía: Selene
Galindo...................................................................................................................................................... 121
Ilustración 36. Entrega de vara al Señor Óscar V. ............................................................................... 122
Ilustración 37. Procesión a la capilla. Fotografía: Selene Galindo. .................................................... 123
Ilustración 38. Las candidatas a "Reyna Vaquera”. Fotografía: Selene Galindo. ............................. 125
Ilustración 39. Diagrama de la procesión. ............................................................................................. 131
Ilustración 40. San Francisquito en la procesión. Fotografía: Selene Galindo. ................................. 132

12
Ilustración 41. Doña Herlinda L. elaborando jalea. Fotografía: Antonio Reyes. ................................ 150
Ilustración 42. Delegada de CDI Sonora visitando Quitovac con tohono o'odham de Caborca.
Fotografía: Selene Galindo. .................................................................................................................... 167

13
Introducción general

Los tohono o’odham1 de Quitovac, Sonora desarrollan prácticas sociales para


reivindicar sus múltiples carácteres, tales como: tohono o’odham, quitovaquense,
sonorense, indígenas mexicanos, entre otros. Con la finalidad de abordar las
complejas y múltiples dimensiones de la vida social de estos habitantes del desierto
sonorense, en este trabajo me aproximo a ellos a través del concepto de
comunidades de práctica (Lave y Wenger, 2009 [1991]; Wenger, 2008 [1998];
Wenger y Wenger, 2015). Pero mientras estos sonorenses reivindican múltiples
formas identitarias a través de las cuales se definen socialmente, el Estado
mexicano ha mantenido una noción esencialista en la definición de los pueblos
indígenas basada en atribuir a la lengua el criterio primordial para definirlos. Así, el
censo de población y vivienda desarrollado por el INEGI contabiliza dicha población
a partir del número de hablantes de lengua indígena:

(…) El INEGI ofrece indicadores socioeconómicos básicos sobre la población


que habla alguna lengua indígena, que es el criterio con el que los censos de
población han estimado tradicionalmente a la población indígena; asimismo, se
incluyen además algunos indicadores sobre la auto-adscripción indígena,
criterio considerado en una muestra censal que complementa el enfoque
lingüístico. (INEGI, 2004: IX).
Es hasta la encuesta intercensal del 2015 que se consideró la autoadscripción como
un criterio con la misma importancia que la lengua. Sin embargo, falta ver los efectos
y resonancia que este cambio tendrá en las instituciones encargadas de atender a
los pueblos indígenas. De manera similar, los estudios antropológicos sobre los
tohono o’odham parten de una noción de “etnia” o de “comunidad indígena” que
resulta igualmente estrecha para comprender a un pueblo indígena como éste, pues
las investigaciones se han enfocado, principalmente en: los aspectos lingüísticos y

1
Algunos tohono o’odham, así como algunos autores optan por escribir “o’otham” en vez de
“o’odham”, señalando que los primeros viven del lado mexicano y los segundos del lado americano.
Sin embargo, no hay una convención sobre la ortografía entre los miembros de este pueblo indígena.
Si bien es cierto que algunos tohono o’odham de México han utilizado o’otham en vez de o’odham
para diferenciarse de los de Arizona, esta no es una discusión en la que los quitovaquenses estén
inmersos. En cambio, el exo-etnónimo pápago resulta denigrante para los tohono o’odham de los
Estados Unidos, que por otra parte resulta inocuo para los mexicanos. En este trabajo decidí de
manera deliberada eliminar “pápago” por los problemas que su uso puede implicar y opté por escribir
o’odham ya que es el más usado, tanto en México como Estados Unidos.

14
mitológicos (véase, por ejemplo, Saxton y Saxton, 1973; Zepeda, [1983] 1997;
Underhill et al., 1997; Olmos 2011 y 2014); las prácticas religiosas de “origen
prehispánico” y colonial (como las fiestas patronales), (véase, por ejemplo, Underhill
1946, 1997 Galinier, Bahr y Bahr, 1991; Galinier, 2013 [1997] y Aguilar, 1998); su
configuración territorial previa al trazo de la línea fronteriza y la actual en torno al
“problema de la frontera” (véase, por ejemplo, Aguilar, 1998; Zamora, 2006; Osornio
2014). Otro aspecto tratado por las investigaciones anteriores son los cambios de
residencia hacía las ciudades a partir de mitad del siglo XX y todos los problemas
que derivaron de las políticas de colonización del desierto de Altar (Castillo,
2010:13).

Estas nociones estrechas de etnia influyeron en los trabajos recientes sobre


los tohono o’odham del lado mexicano ya que han sido estudios “regionales”, que
abarcan solo a los tohono o’odham de la generación nacida previa a los años
setenta del siglo XX que residen en los distintos poblados como: Sonoyta, Caborca,
Puerto Peñasco, San Francisco, Pozo Verde y Quitovac, entre otros (véase Castillo,
2010; Galland, 2006 y 2011; Zamora, 2006; Paz, 2010 y Medina, 2012). En cambio,
las generaciones que ya no hablan la lengua tohono o’odham y que ya no tienen
cercanía con cierto tipo de historia oral pero que, no obstante, se consideran a sí
mismos como tohono o’odham, han sido ignoradas por estas investigaciones. Por
otro lado, los escasos trabajos desarrollados en Quitovac se enfocan en el vi’kita,
su ceremonia más emblemática (véase Galinier, Bahr y Bahr, 1991; Galinier, 2013
[1997] y Aguilar, 1998), dejando fuera del registro antropológico el resto de las
prácticas sociales relevantes para los lugareños.

Considero que esto criterios son insuficientes, pero sobre todo inadecuados
para describir a los tohono o’odham contemporáneos, puesto que del total que vive
en México, sólo una minoría es hablante de lengua indígena (Alvarado, 2007: 26);
su población está dispersa a ambos lados de la frontera internacional (Alvarado,
2007:14); y sus familias y localidades están integradas por un gran número de
personas que no se asumen como tales. Por lo tanto, es importante realizar una
investigación que se centre en las interacciones intergeneracionales y en las

15
personas que no se habían considerado anteriormente en los estudios, ya que esto
permite un acercamiento a la redefinición constante de los tohono o’odham sin pasar
por alto que muchas veces esto pasa a segundo plano.

De esta manera, consideré que era importante partir desde Quitovac, por lo
significativo que ha sido históricamente para los tohono o’odham. Pero también
porque es un lugar en el que hoy en día se desarrollan otras prácticas,2 lo cual nos
exige la evidente necesidad de emplear un enfoque que permita entenderlas junto
con las personas que las emprenden en una constante relación con otros agentes:
otros tohono o’odham así como “no-indígenas” o mestizos. Con este fin, en el
presente trabajo abordo la vida de estos habitantes del desierto sonorense a través
de la noción de comunidades de práctica.

Estar vivos como seres humanos significa que estamos constantemente


comprometidos en la búsqueda de empresas de todo tipo, desde asegurar nuestra
supervivencia física hasta la persecución y satisfacción de placeres. Al mismo
tiempo que las definimos y llevamos a cabo su búsqueda en conjunto, interactuamos
unos con otros y con el mundo. En otras palabras, aprendemos. Con el tiempo, este
aprendizaje colectivo resulta en prácticas que reflejan nuestra búsqueda y las
relaciones sociales que conlleva. Estas prácticas, por lo tanto, son pertenecientes a
un tipo de comunidad creada con el tiempo por la empresa compartida. Por lo tanto,
tiene sentido llamar a este tipo de comunidades, comunidades de práctica (Wenger,
2008 [1998]:45).3 Esto nos permite explicar cómo las personas se involucran en
distintas colectividades para desarrollar acciones que se convierten en contextos
para la formación de identidad como resultado de una experiencia negociada, ser
miembros de una comunidad, las trayectorias de aprendizaje (pasado-presente-
futuro) y la reconciliación de las múltiples pertenencias (Wenger, 2008 [1998]:149).

2
Tomo éste y otros conceptos de los textos de Wenger y Lave (2009 [1991], Wenger (2008 [1998]),
así como de Wenger y Wenger (2015) que se encuentran formulados originalmente en inglés. Pero
ya que en su mayoría se trata de vocablos que son de uso corriente tanto en inglés como en español,
mantengo su escritura en cursivas para indicar que se trata de nociones o conceptos con un
significado académico específico.
3
Traducciones mías.

16
Así, aproximarnos a la vida de los tohono o’odham de Quitovac mediante las
comunidades de práctica, nos permite acercarnos por dos vías: por la vía de la
práctica, donde trataremos de términos como la participación, negociación de
significado, reificación4, involucramiento mutuo, empresa, fronteras, local/global y
constelación de comunidades de práctica. Por la vía de la identidad hablaremos del
nexo de multimembresía, la participación y la no-participación, los modos de
pertenencia, la identificación y la negociabilidad. A lo largo del texto explicaré cada
uno de estos términos conforme sea necesario para seguir la argumentación del
presente trabajo.

Comunidades de práctica

“Communities of practice should not be reduced to purely instrumental purposes. They are about
knowing, but also about being together, living meaningfully, developing a satisfying identity, and
altogether being human” (Wenger, 2008 [1998]:134).

Las comunidades de práctica están formadas por personas vinculadas por un


aprendizaje colectivo que se desenvuelve dentro de un dominio o fin de la actividad
humana, el cual es compartido (Wenger y Wenger, 2015:1). El concepto de
comunidad de práctica (Lave y Wenger 2009 [1991]; Wenger 2008 [1998]; Wenger
y Wenger 2015) permite alejarnos de las nociones esencialistas en torno a “lo
indígena” y “lo étnico”, puesto que, tomando una idea de Tim Ingold, y aplicándola
al caso de los tohono o’odham, nos da la oportunidad de pensar que en su vida
contemporánea, “las habilidades no se transmiten de generación en generación,
sino que se recrean y son incorporadas a través de la realización del quehacer
particular cotidiano” (Ingold, 2011 [2000]:5). En este sentido, hay que considerar la
vida social y las prácticas sociales de los tohono o’odham más allá de las “herencias
prehispánicas” o “coloniales”. Las creaciones e incorporaciones a través de la

4
Opté traducir como reificación en lugar de cosificación porque considero que el segundo término
solamente captaría la mitad del proceso que Wenger describe.

17
práctica actual merecen igual atención. Partir del concepto de comunidad de
práctica obliga a poner énfasis en la particularidad de las personas, en las prácticas
y los mecanismos que influyen en la formación de la identidad. Asimismo, para
caracterizar su formación, es necesaria una teoría del poder que enfatice la
capacidad de negociar los significados entre los distintos participantes (Wenger,
2008 [1998]:17).

La participación en este sentido no solamente refiere a eventos locales de


involucramiento en ciertas actividades con ciertas personas, más bien abarca
procesos de ser un participante activo en las prácticas sociales de las comunidades
y de la construcción de identidades en relación a esas comunidades (Wenger, 2008
[1998]: 4). Estas formas de participación no son solo acerca de lo que hacemos,
sino también de quiénes somos y de cómo interpretamos lo que hacemos (Wenger,
2008 [1998]:4). En consecuencia, para la teoría social del aprendizaje es necesario
caracterizar a la participación social como un proceso de aprendizaje y conocimiento
(Wenger, 2008 [1998]:4-5). Hay cuatro elementos importantes a considerar al hablar
de las comunidades de práctica:

1) Significar: es una manera de hablar de nuestra capacidad de cambiar de


forma individual y colectiva para experimentar nuestra vida y el mundo como
algo significativo (Wenger, 2008 [1998]:5).
2) Práctica: es una manera de hablar acerca de los recursos sociales, históricos,
marcos de referencia y perspectivas que son compartidos y que pueden
sostener el involucramiento mutuo en acción (Wenger, 2008 [1998]:5).
3) Comunidad: es una manera de hablar sobre las configuraciones sociales en
las que nuestras empresas son definidas en términos de qué vale la pena y
nuestra participación es reconocible como competente (Wenger, 2008
[1998]:5).
4) Identidad: una manera de hablar acerca de cómo el aprendizaje cambia lo
que somos y crea historias personales de lo que podemos llegar a ser en el
contexto de nuestras comunidades (Wenger, 2008 [1998]:5).

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Es claro que estos elementos están interrelacionados y se definen mutuamente, así
en el proceso de aprendizaje, “practice is learning as doing, community is learning
as belonging, meaning is learning as experience, identity is learning as becoming”
(Wenger, 2008 [1998]:5).

Cabe destacar que la importancia de hablar de aprendizaje en este sentido


es que no es una actividad separada, no es algo que hacemos cuando no hacemos
otra cosa o que paramos para hacer alguna otra actividad, solamente que hay
ocasiones en que se intensifica y otras en las cuales se lleva más tranquilamente
(Wenger, 2008 [1998]:8). Para las personas, el aprendizaje es una cuestión de
involucramiento en, y una contribución a, las prácticas de sus comunidades.
Asimismo, para las comunidades, el aprendizaje, es un asunto de mejorar sus
prácticas y asegurar nuevas generaciones de miembros (Wenger, 2008 [1998]:7).
Con el tiempo, este aprendizaje resulta en prácticas que reflejan tanto la búsqueda
de nuestras empresas y las relaciones sociales que esto conlleva. Dichas prácticas
por tanto forman parte de un tipo de comunidad creada a partir de la búsqueda de
un dominio compartido, lo que Wenger llama comunidades de práctica (Wenger,
2008 [1998]:45).

Finalmente, no podemos pasar por alto que las comunidades de práctica son
una parte integral de nuestras vidas diarias. Son tan informales y están en todos
lados, por lo que rara vez son el foco explícito de atención, por la misma razón que
estamos familiarizados con ellas. Aunque no estemos familiarizados con el término,
con la experiencia de las comunidades de práctica me parece que sí (Wenger, 2008
[1998]:7).

Identidad

Las cuestiones referentes a la identidad son aspectos integrales de la teoría social


del aprendizaje y por ende son inseparables de los problemas de práctica,
comunidad y significado. La identidad estrecha el enfoque hacia la persona pero

19
desde una perspectiva social y expande el enfoque más allá de las comunidades de
práctica, poniendo atención a los procesos más amplios de identificación y a las
estructuras sociales. Al centrarnos en la identidad, no solo hablamos sobre la
participación activa que tenemos dentro de las comunidades de práctica, también
tenemos que tomar en cuenta “lo que no hacemos”, puesto que ello es parte de la
definición de nuestra identidad, de igual forma lo que se nos permite hacer, cómo
se nos permite o en aquello en lo que no tenemos acceso. Por consiguiente,
colocamos en primer plano las cuestiones de la no-participación, la participación, la
exclusión y la inclusión; debido a que nuestra identidad incluye nuestra habilidad y
falta de ella para dar forma a los significados que definen nuestras comunidades y
nuestras formas de pertenencia (pertenencia) (Wenger, 2008 [1998]:145).

En este sentido, el uso del concepto de identidad es un pivote entre lo social


y lo individual, es decir, cada uno puede ser explicado en términos del otro. Construir
una identidad consiste en negociar los significados de nuestras experiencias de
pertenencia en las comunidades (Wenger, 2008 [1998]:145). Esto no debería ser
una dicotomía simplista individual-social, sino que, la perspectiva resultante no es
ni individualista ni abstractamente social. Así, hay que reconocer la experiencia
vivida de la identidad y su carácter social. La identidad es lo social, lo “cultural”, lo
histórico con un rostro humano (Wenger, 2008 [1998]:145). Así, hablar de la
identidad en términos sociales no es negar la individualidad, pero es ver la
individualidad como algo que forma parte de las prácticas de comunidades
específicas (Wenger, 2008 [1998]:146).

Llevar a cabo una práctica requiere la formación de una comunidad cuyos


miembros pueden involucrarse unos con otros y por lo tanto reconocer unos a otros
como participantes. Como consecuencia, la práctica implica la negociación de las
formas de ser de una persona en ese contexto. Esta negociación puede ser
silenciosa; los participantes no necesariamente hablan de manera directa sobre el
tema, pero sí abordan la cuestión directamente, es decir, se enfrentan a través de
la forma en que se involucran en la acción y cómo se relacionan entre sí. Ya sea de
frente o no, inevitablemente nuestras prácticas abordan la profunda cuestión de

20
cómo ser una persona. En este sentido, la formación de una comunidad de práctica
es también la negociación de identidades (Wenger, 2008 [1998]:149). En la
intrínseca relación de la identidad y la práctica, hay cuatro aspectos importantes
sobre la identidad que debemos resaltar:

1) Identidad como experiencia negociada: nosotros definimos quienes somos


por la vía de la experiencia, a través de nuestra participación en las distintas
colectividades de las que formamos parte, así como por las formas en que
nosotros y los demás llevamos a cabo la reificación de nuestro ser (Wenger,
2008 [1998]:149).
2) Identidad como miembro de una comunidad: nosotros definimos lo que
somos a partir de lo que nos es familiar y de lo que no lo es, así marcamos
fronteras y límites (Wenger, 2008 [1998]:149).
3) Identidad como trayectoria de aprendizaje: nosotros definimos quienes
somos a partir de dónde hemos estado y a donde vamos (Wenger, 2008
[1998]:149).
4) Identidad como un nexo de múltiples membresías: nosotros definimos
quienes somos a partir de las maneras en que reconciliamos en la identidad
nuestras pertenencias a múltiples comunidades (Wenger, 2008 [1998]:149).
5) Identidad como relación entre lo local y lo global: nosotros definimos quienes
somos negociando formas locales de pertenencia a constelaciones más
amplias y manifestando estilos y discursos más extensos (Wenger, 2008
[1998]:149).

Finalmente, voy a agregar un cuadro que nos servirá como guía a lo largo del texto,
para que nos resulte fácil ver algunos paralelos entre práctica e identidad.

21
Práctica como Identidad como
Negociación del significado (en términos Experiencia negociada de la persona en
de participación y reificación) términos de la participación y la reificación
Comunidad (de práctica) Membresía (pertenencia a la comunidad
de práctica)
Historias compartidas de aprendizaje Trayectorias de aprendizaje (personales)
Límites y fronteras Nexos de multimembresía
Constelación de comunidades de práctica Pertenencia definida en términos globales,
pero con experiencia a nivel local
Ilustración 1. Paralelo entre práctica e identidad, adecuado a partir de original de Wenger
(2008 [1998]:150).

Quitovac

Ilustración 2.Entrada a Quitovac. Fotografía: Selene Galindo.

22
Durante mucho tiempo Quitovac ha sido un lugar importante para la vida de los
tohono o’odham del desierto que se encuentran entre los actuales estados de
Sonora y Arizona. En la configuración actual de los tohono o’odham, Quitovac es su
centro de reunión más importante en el lado mexicano para la realización de
acciones colectivas que los legitima como indígenas, pero también como el lugar
donde los quitovaquenses desarrollan su cotidianidad. En este sentido, la relación
de los tohono o’odham y quitovaquenses con Quitovac es recíproca, es decir,
siguiendo a Basso (1996), la experiencia de “sensing places” es recíproca entre el
lugar y las personas e indudablemente dinámico. Así como los lugares animan las
ideas y sentimientos en las personas, estas mismas ideas y sentimientos animan
los lugares (Basso, 1996:55).5
El pueblo de Quitovac se localiza en el kilómetro 213 de la carretera federal
número 2, entre Caborca y Sonoyta (véase ilustración 3). Ahí hay un letrero que
señala la entrada a dicha localidad, la cual se encuentra a 3 kilómetros. Quitovac es
el único poblado de la comunidad agraria homónima ubicada en el municipio de
Plutarco Elías Calles, al noroeste del estado de Sonora.6 La superficie de la
comunidad de Quitovac es de 19 000 hectáreas (Alvarado, 2007:16) y son 72
comuneros.7

En la actualidad, los núcleos agrarios de los tohono o’odham en Sonora son


las comunidades de Quitovac, Las Norias, Pozo Prieto y el ejido de Pozo Verde
(Alvarado, 2007:16). Aunque Zamora menciona que hay oficialmente seis
asentamientos de tohono o’odham: Quitovac, Pozo Verde, Pozo Prieto, El Bajío,
Las Norias y Cubabi. (Zamora, 2006:50). Sin olvidar que también hay familias
tohono o’odham viviendo en las ciudades de Sonoyta, Caborca y Puerto Peñasco,
principalmente. En el lado de Arizona, la mayoría se encuentra en el territorio de la

5
A lo largo del texto, cuando use el término “lugar” en cursivas me estaré refiriendo a la definición
de este autor.
6
“Los bienes comunales son aquella tierra, bosques, montes y aguas que la reforma agraria
reconoció a diversos poblados que demostraron tener la posesión, presuntamente por tiempo
inmemorial, y que manejan con costumbres y prácticas comunales.” (Rojas y Olmedo, 1999:91).
7
Salvo que indique lo contrario, siempre que menciono el nombre de Quitovac me refiero al poblado
que da origen al nombre de la comunidad en términos agrarios.

23
reserva de la Tohono O’odham Nation (TON) y en las ciudades de Tucson y Phoenix
(Alvarado, 2007:16).

Ilustración 3. Mapa de Quitovac

Erickson (1994:2-3) señala que la escasez del agua define las tierras del desierto,
por tanto, los manantiales naturales en las tierras de los tohono o’odham han sido
suministros fiables. En este sentido, Quitovac ha destacado por tener un suministro
de agua constante que se vierte desde el borde de una mesa baja, lo cual es
suficiente para mantener un pueblo (Erickson, 1994:3). Por su parte, Weir y Azary
(2001:46) escriben que en este lugar los suelos permeables y el sustrato permiten
el movimiento del agua en dos direcciones: primero el proceso descendente de
infiltración, después el movimiento hacía arriba de las aguas subterráneas
almacenadas como se constriñe en su flujo descendente hacía el oasis. De esta
24
manera, Quitovac ha podido ser habitado durante largo tiempo por los tohono
o’odham (Aguilar, 1998:81).

En una de las ocasiones que estuve en Quitovac me platicó Socorro V:

Aquí siempre hemos tenido agua, aunque en la sequía fuerte se murieron


muchas vacas, pero no por agua, sino porque no había comida… nosotros
sabemos hacer hoyos, dónde excavas y sacas agua. (Socorro V.)

De acuerdo con sus informes del recorrido realizado en 1963, Nolasco (1965:392,
404) enuncia que los principales centros ceremoniales de los tohono o’odham
estaban “de este lado” [de la frontera], a saber, San Francisquito, Quitovac y
Magdalena (Nolasco, 1965:392). En relación a Quitovac, expresó que era una
localidad en la que vivían sonorenses y había algunos tohono o’odham de forma
permanente o temporal (Nolasco, 1965:401). Señaló que las casas de las familias
de esta localidad –al igual que las de Sonoyta y Caborca– estaban situadas en la
periferia y no se distinguían de las del resto de los campesinos que ahí habitaban.

Por su parte, Aguilar (1998:65) indica que Quitovac junto con San
Francisquito son las dos comunidades que convocan la población tohono o’odham
del lado mexicano y de algunas comunidades del lado estadounidense. Subraya
que es debido a dos ceremonias de suma importancia: el vi’kita, que él denomina
de “origen prehispánico”, para Quitovac y la celebración de San Francisco Javier,
del cual subraya su origen católico, para el poblado de San Francisquito. Bajo esta
misma premisa, Zamora (2006:92) señala que es con la fiesta de San Francisquito
y el vi’kita, donde se reúnen los tohono o’odham de ambos lados de la frontera, lo
que brinda una “oportunidad para la transmisión de conocimiento sobre los
significados de las ceremonias” (Zamora, 2006:92). Hoy en día la fiesta de San
Francisco también se lleva a cabo en Quitovac, de lo que hablaré más adelante en
el capítulo III.

Aguilar también nos menciona que a finales del siglo XIX la región tuvo un
considerable desarrollo minero por algunos yacimientos de oro, lo cual influyó en un
importante crecimiento de Quitovac, provocando que algunos tohono o’odham

25
optaran por marcharse al otro lado de la frontera, debido a la llegada de muchos
mestizos al lugar (Aguilar, 1998:81).

En Quitovac está La Laguna8 que es considerada sagrada por los tohono


o’odham debido a que en ella habitaba una serpiente poderosa (Aguilar, 1998:82).
Según una de las versiones del mito “Ne:bib, la serpiente de la laguna”, se narra
que en tiempos antiguos esta serpiente impedía que la gente pudiera utilizar agua
de La Laguna, pues los arrastraba y los devoraba. Ello generaba una constante
preocupación a los tohono o’odham, quienes en última instancia tuvieron que
recurrir al Hermano Mayor I’itoi. Él aceptó luchar contra la serpiente, introduciéndose
adentro de ella. I’toi le dijo a los tohono o’odham que si era derrotado saldría de la
superficie del agua una nube roja, la cual significaría la destrucción y tendrían que
huir a otra parte lejos de ahí. En cambio, si la nube era azul significaría la victoria,
por lo cual podrían quedarse. Después de la lucha se alzó una nube azul e I’itoi salió
vencedor con los dos corazones de la serpiente (uno masculino y uno femenino),
los cuales le arrancó con un cuchillo, mismos que entregó a los tohono o’odham
como memoria de dicha lucha. La envidia, la soberbia y los celos de la gente hicieron
que I’itoi se marchara; tiempo después, arrepentidos, los tohono o’odham
comenzaron a celebrar el vi’kita para agradecer el que pudieran vivir junto a La
Laguna (Aguilar, 1998:82). En palabras de Rafael García, profesor tohono o’odham
de Quitovac, que rescata Aguilar (1998:82): el lugar era una laguna, o un brazo del
mar. Ahí había una serpiente que se devoró a muchos hombres, un día I’itoi se dejó
comer por el animal, pero llevaba consigo un pedernal con el que lo mató y abrió
camino para salir, quitándole además el corazón. Según cuentan los tohono
o’odham, ese corazón además es de piedra y al ponerla en la mano se ve el agua
en ella, se cuenta que de esta piedra se creó a un hombre y una mujer destinados
a que cuidaran Quitovac (Aguilar, 1998:83).

Del mismo modo, Muñoz y Castro (2011:35) refieren que I’itoi decidió que los
tohono o’odham fueran la gente del desierto, por eso los llevó a vivir a la zona que

8
Pregunté a varias personas y no me supieron referir a otro nombre que no fuera “La Laguna”. Esta
laguna está alimentada por tres ojos de agua.

26
hoy se conoce como el Desierto de Altar. Escriben que fue en ese desierto donde
I’itoi mató a la serpiente de la laguna para después descargar una nube azul en el
lugar que marcaría uno de los principales sitios sagrados y asentamiento de los
tohono o’odham, el cual es conocido como Quitovac, en donde los descendientes
realizan la ceremonia del vi’kita, rememorando aquella lucha ancestral. Estos
autores resaltan que el lugar era la laguna del Tule Chico (Muñoz y Castro,
2011:35).

Ilustración 4. Vista de Quitovac desde el Cerro de la Cruz. Fotografía: Selene Galindo.

27
Proyecto CEMCA

Un proyecto académico importante que forma parte de los antecedentes de esta


investigación fue el que realizó el CEMCA (Centro de Estudios Mexicanos y
Centroamericanos) en Quitovac entre los años de 1985 a 1987, denominado
Proyecto Sonora (Villalobos, 2008:88). En 1985 estuvo enfocado al reconocimiento
de superficie de los sitios arqueológicos y a la recopilación de historia oral. En la
segunda temporada en 1986, el equipo escavó algunas estructuras arquitectónicas,
un cementerio tohono o’odham, e hicieron registro etnográfico de la ceremonia del
vi’kita. Finalmente, en la tercera temporada, en 1987, excavaron una parte de un
mamut y una presumible kiva que reconstruyeron in situ (Villalobos, 2008:88). Los
objetivos de esa investigación surgieron de la preocupación de realizar un estudio
interdisciplinario, así Rodríguez propuso un estudio regional del desierto sonorense,
tratando de seleccionar el lugar más adecuado, en donde podrían aparecer las
modalidades de adaptación del Pleistoceno al Holoceno y la trayectoria seguida por
la tradición de caza-recolección hasta la época moderna. En pocas palabras, en
donde pudieran encontrar una larga ocupación (Rodríguez y Silva, 1985:5 apud.
Villalobos, 2008:89). En consecuencia, escogieron Quitovac como región a
investigar, debido a la presencia de un paleo-lago, fauna pleistocena, un
asentamiento antiguo, la presencia de una comunidad tohono o’odham y una
industria minera (Rodríguez y Silva, 1985:5 apud. Villalobos, 2008:89).

Más allá de la atención que Quitovac ha tenido desde los investigadores,


arqueólogos y antropólogos principalmente, Villalobos escribe que desde la
perspectiva de los tohono o’odham, Quitovac era y sigue siendo ante todo un “sitio
sagrado” (Villalobos, 2008:94). Asimismo, Zamora destaca que existen vínculos
territoriales a partir de la existencia de lugares sagrados en el lado sonorense de la
frontera, entre los que destacan La Laguna de Quitovac, el cerro de El Pinacate, el
Pozo de la Bruja y la capilla en San Francisquito. Destaca que estos lugares trazan
un itinerario anual de los tohono o’odham de Arizona hacia Sonora (Zamora,
2006:92).

28
Desde ambas perspectivas, la de los investigadores y la de los tohono
o’odham (señalado por los mismos investigadores) Quitovac tiene carácter sagrado
del lugar. No obstante, el lugar no se reduce a eso. Hay personas que están ahí
cotidianamente y que tienen su vida anclada al lugar. Estas personas son tohono
o’odham y mestizos –quienes llamaré a lo largo del texto como quitovaquenses–
que desarrollan una cotidianidad compartida.

La comunidad de Quitovac

Osornio (2014) señala que la comunidad de Quitovac y su anexo El Chujubabi


cuentan con una Resolución Presidencial con fecha 21 de noviembre de 1980,
publicada en el Diario Oficial de la Federación el 9 de enero de 1981. Ahí se
reconocen como bienes comunales una superficie de 19,8837483.01 hectáreas
para 35 comuneros siendo ejecutada el 6 de mayo de 1981 (Osornio, 2014:104-
105). En enero del 2014 la señora Socorro V. me comentó que había 72 comuneros
registrados, de los cuales, la mayoría vive fuera del lugar. Algunos viven en Puerto
Peñasco, Caborca y Sonoyta. Por otro lado, no todas las personas que viven en
Quitovac son comuneros. El actual presidente de bienes comunales, David P., vive
en la ciudad de Puerto Peñasco, razón por la cual durante su ausencia queda a
cargo es Mirna V. Sus funciones son administrativas y fue elegido después de que
el anterior enfermó en noviembre de 2014; después de algunos meses él quedó
como presidente.

Quitovac y Pozo Prieto son las únicas comunidades indígenas reconocidas


jurídicamente pertenecientes a los tohono o’odham (Galland, 2011:160). Para el
reconocimiento legal de Quitovac como comunidad hubo un gran conflicto, incluso,
el asentamiento actual se debe a un conflicto con los colonos9 en el que intervino el
gobierno:

9
En este caso, colonos se refiere a los mestizos que llegaron a invadir tierras de los tohono
o’odham.

29
Los colonos llegaron aquí, los de la comunidad los corrieron, mandaron a decir
hasta [la ciudad de] México que los corrieran, por medio del presidente
municipal de Sonoyta […] y fue así como se hizo la comunidad, este
asentamiento. (Socorro V.)

Como señalan Weir y Azary (2001:52) este proceso no fue sencillo, el compromiso
y dedicación de los tohono o’odham en un largo proceso burocrático duró más de
25 años.

Ilustración 5. Croquis del actual asentamiento de Quitovac.

El actual asentamiento de Quitovac está distribuido de la siguiente manera (véase


ilustración 5): en el centro se encuentra un área cercada en donde está la capilla de
San Francisco Javier junto con una cocina comunal, un espacio techado donde se
colocan los músicos en las fiestas y una cancha. Alrededor están las casas de las

30
familias que viven ahí. Al sureste se encuentra la Escuela Primaria Tribu Pápago, al
norte la casa de Doña Herlinda L. (1936), quien es la persona de mayor edad del
lugar (véase ilustración 5).
Doña Herlinda L. y su esposo, Don Eugenio V. (1930-2015) son los padres
y abuelos de la mayoría de las familias que hoy en día viven en Quitovac. Han tenido
un papel muy importante en la construcción del Quitovac actual. Ambos trabajaron
como personal administrativo en la escuela primaria, construyeron la actual capilla
de San Francisco Javier (frente a la que se encuentra su casa). Por su parte, Don
Eugenio V. era el enlace con los tohono o’odham de Arizona para la celebración del
vi’kita, también era el único tohono o’odham de Quitovac que hablaba esta lengua
indígena. Hacía el noroeste se encuentra La Laguna. Al este está la capilla de la
Virgen de Guadalupe (véase ilustración 6) y al noreste el Cerro de la Cruz, al oeste
está en panteón y el espacio donde se celebra el vi’kita. Tanto Socorro V., Marta O.
e Imelda V, me señalaron que el asentamiento anterior, cuando ellas eran niñas
(hace unos 40 años), era más disperso y la mayoría de las familias vivían al norte
de La Laguna.
La escuela albergue ha sido importante, tanto porque muchos niños de los
alrededores han estudiado ahí, lleva años siendo una de las conexiones de los
tohono o’odham con los mestizos (tohono o’odham educando a mestizos) y porque
ha sido la fuente de empleo de algunos de los habitantes (véase capítulo II). En un
principio fue planteada para atender a los niños indígenas de la región tohono
o’odham, sin embargo, la mayoría de los niños que hoy en día asisten no lo son. En
cambio, ha contribuido en que algunos niños de escasos recursos o que han tenido
problemas en otras escuelas continúen sus estudios ahí.

31
Ilustración 6. Capilla de la Virgen de Guadalupe. Fotografía: Selene Galindo.

El Cerro de la Cruz (véase ilustración 7), ubicado al noreste del poblado, tiene en
su cima una cruz de metal pintada de blanco, la cual mide aproximadamente dos
metros y medio de alto. Hay una vereda delimitada con piedras pintadas de blanco
desde la falda del cerro hasta la cima. En las conversaciones que tuve con Mirna
V., Doraly V., Imelda V. y Socorro V. (por separado), me dijeron que cada dos de
mayo subían a limpiar y arreglar la cruz, y que fue hace en el 2012 la última vez que
las señoras subieron. Imelda V., Socorro V. y Mirna V. sólo llegaron a la mitad del
cerro porque les dolían las rodillas, por ello, el año pasado (2013) solamente “los
chiquillos” subieron, principalmente, los hijos de Mirna V. y los esposos de Brenda
V. y Doraly V. Me platicaron que rezan un rosario y que esa vez lo hicieron en la

32
localidad, en la capilla de la Virgen de Guadalupe. Mirna V., Imelda V., Brenda V. y
Socorro V. no pudieron subir ambos años por problemas de salud. 10

Ilustración 7. En la cima de El Cerro de la Cruz. Fotografía: Selene Galindo.

En Quitovac y sus inmediaciones hay una gran abundancia de cactáceas que tienen
distintos usos humanos. El principal fruto utilizado es la pitahaya, ya sea que se
coma después de pelarse o se elabore jalea con ella (véase capítulo IV). Por otro
lado, la caza es una de las actividades por las cuales gente de fuera visita Quitovac:

10
En los últimos 40 años, el pueblo tohono o’odham de Estados Unidos ha sufrido la mayor incidencia
de diabetes tipo II en el mundo. La mitad de los adultos tienen este tipo de diabetes, lo que es siete
veces más que el promedio nacional (de ese país) (California Newsreel y Vital Pictures, 2008:1). El
cambio de estilo de vida (mayor sedentarismo) y el alto consumo de alimentos procesados es un
problema que afecta de igual manera a la salud de la población en México.

33
A veces mi esposo también trabaja de guía de cazadores que vienen de otras
partes, de Tijuana, de Guadalajara. Vienen a cazar berrendos, pero casi no hay.
Los venados ya casi tampoco porque se asustan y están escondidos. (Mirna V.)

Otros animales de caza son el jabalí, la liebre y las palomas. La carne del venado
es muy apreciada, pero los cazadores que vienen de fuera buscan más que nada
“el trofeo”. Como me señaló Mirna, algunos de los quitovaquenses trabajan de vez
en cuando como guías y, es más común en las personas que trabajan en los
ranchos. El pago que reciben es por día más alimentos:

Hay veces que no cazan nada, el otro día los de Guadalajara vinieron de tan
lejos y no encontraron nada… de todos modos les pagaron y pues ya es un
dinerito. (Mirna V.)

Las fuentes permanentes de trabajo de los quitovaquenses son el trabajo en la


escuela albergue y en los ranchos. Aunque no necesariamente alcanza el dinero,
por lo tanto, se tiene que complementar con otras actividades: algunos lo hacen
siendo guías para cazadores, otros vendiendo leña en Sonoyta por encargo y otros
sacando oro de la mina que está en Quitovac. La mayor parte del tiempo las
personas combinan diversas actividades. Aunque del 2014 al 2016 el trabajo con
relación a la extracción del oro cambió de ser temporal a ser permanente. Han
entrado empresas y personas de fuera a trabajar los yacimientos, las cuales
establecen contratos con las autoridades comunales. Los lugares de donde se
extraía oro artesanalmente eran cerca del Chujubabi y por el Picacho, aunque Mirna
V. me señaló que el lugar en donde hay oro no lo pueden explotar porque antes
había una mina trabajando ahí y hay una especie de contrato pausado:

Hubo cuatro personas que trabajaron con la mina cuando estaban aquí, ahora
sólo rentan los terrenos… siguen rentando las tierras de igual forma y los de
aquí no pueden ir a sacar oro de ahí. (Mirna V.)

Según me comentaron algunas personas, esta mina posiblemente regresaría a


trabajar en el 2014, sin embargo, para el 2016 todavía no lo hacía, aunque ya habían
tomado muestras para ver qué tan factible era volver a explotarla.

34
Los quitovaquenses

Zamora (2006:50) indica que la literatura etnográfica sobre los tohono o’odham
documenta asentamientos de una densidad poblacional baja y con un constante
decrecimiento debido a la migración a la Reserva y las ciudades de Arizona.
También añade que los tohono o’odham no se han caracterizado por ser un grupo
muy numeroso, al contrario, probablemente como una forma de adaptación al medio
tenían una tasa de natalidad baja y un uso extensivo del espacio (Zamora, 2006:14).
En consecuencia, refiere que la inercia decreciente de la población o’odham en
Sonora fue una constante en todo el siglo XX y que en la actualidad hay muchos
asentamientos abandonados o en peligro de desaparecer. Señala que persisten
seis localidades con una presencia tohono o’odham mayoritaria, aunque solo
Quitovac y El Bajío tienen más de 15 habitantes permanentes. El resto se
caracteriza por dos o tres personas encargadas de cuidar la tierra (Zamora,
2006:23).

Es evidente que no podemos negar los distintos procesos que han ocurrido
a lo largo del país, los cuales han ocasionado o contribuido a la migración o el
abandono de muchas localidades rurales o incluso urbanas. No obstante, tenemos
que considerar que todos los asentamientos en el norte del país se han
caracterizado por tener una densidad poblacional “baja” (en comparación con otras
regiones del país), a excepción de pocas ciudades.

Según el censo de población y vivienda realizado por el INEGI en el año


2010, Quitovac tiene 72 habitantes (INEGI, 2010). Este número varía con el total de
población que yo registré en el 2014 (69 personas). A excepción dos momentos en
que se ha trabajo la mina en el 2015 y 2016 (que sigue en curso), en donde han
llegado personas de fuera a trabajar ahí y vivir temporalmente en Quitovac; El
número de pobladores se ha mantenido constante con mínimas variaciones.

La población de Quitovac son tohono o’odham y mestizos, que han


establecido alianzas en términos de parentesco. Es destacable que la mayoría de
los tohono o’odham originarios del lugar son mujeres, mientras que los hombres

35
mestizos han llegado a vivir ahí. Por tanto, la mayoría de las personas que son
comuneros, con derecho y decisión respecto al futuro de Quitovac como comunidad
son mujeres.

Ilustración 8. Doña Socorro V. cortando leña. Fotografía: Selene Galindo.

De acuerdo a los datos que yo he recabado, en Quitovac viven actualmente tres


familias de tohono o’odham (autoadscritos) de las cuales descienden las demás.
Estas familias son Cusibichan, Pacheco y Velasco.

 De la familia Cusibichan hay una casa:


1. Guadalupe C. Con su esposo Fausto N. y su cuñado Álvaro N.
 De la familia Pacheco hay cinco casas ocupadas:
1. Yolanda P. con su esposo Homero.

36
2. Brenda L. con su esposo y su tío Rafael.
3. Horacio P. y su esposa Ana M.
4. Raúl P. y familia.
5. Lilia P., esposo y dos hijos.
 La mayoría de las casas son de la familia Velasco. Éstas son 10:
1. Eugenio V. (†) y su esposa Herlinda L.
2. Socorro V. con su esposo Luis G. e hija Karen V.
a. Martín V. y sus hijos Jesús G, Ernesto G., y Alejandro G. .
3. Rosa V. con su Rafael O. e hijos Alonso O., Mercedes O, Rosa O. y
nieto.
4. Hijo Humberto O. con esposa Silvia L. e hijos Humberto y Anelene.
5. Imelda V. con su esposo Ezequiel P. e hijos Gloria V., Marcos V. y
Melisa V.
6. Oscar V. y esposa Natividad P.
7. Jaime V. con esposa Santa O. y nieta.
8. Mirna Velasco con esposo e hijos Sarahí G., Osvaldo G., Elena G.,
Sebastián G. y Sergio G.
a. Itzel R. con hijos Axel B y Guadalupe B.
9. Brenda V. con esposo Andrés C e hijos Edwin C., Héctor C., Daniel C.
y Josefa C.
10. Doraly V. con esposo Rafael E. e hijos Rafael E., Odeus E., Yael E. y
Sean E.

Para revisar información véase esquemas de parentesco en anexos.

37
Ilustración 9. Doña Herlinda L. con sus nietos en su cumpleaños, enero 2016. Fotografía:
Selene Galindo.

Estructura del presente trabajo

Este trabajo se divide en cuatro capítulos etnográficos, en cada uno de ellos


describo una comunidad de práctica (a excepción del capítulo II en el cual trato dos
de ellas), un capítulo analítico donde trato los ejes transversales a las cuatro
secciones anteriores y las conclusiones.

 El primer capítulo versa sobre lo que llamo la comunidad de práctica “viaje a


la playa”. Este consiste en un viaje realizado por los quitovaquenses a una
playa cerca de Puerto Peñasco. Este involucra a las personas que viven en
Quitovac, sean tohono o’odham o no.

38
 En el segundo capítulo trato dos comunidades de práctica: La Escuela
Primaria Tribu Pápago y el grupo de danzantes del que son miembros la
mayoría de las mujeres tohono o’odham de Quitovac. Los coloco en el mismo
capítulo porque, por un lado, el grupo de danza se formó dentro de la escuela.
Por otro, porque la escuela recibe a las personas, sobre todo niños de la
región, a partir de ella establecen una relación con los tohono o’odham y con
Quitovac. En el mismo sentido, las danzantes participan en eventos
culturales, por lo que salen de Quitovac y establecen relaciones con las
personas de la región (mestizos), otros indígenas, otros tohono o’odham o
instituciones gubernamentales.
 En el tercer capítulo, hablo de la comunidad de práctica de la cual los
quitovaquenses y comuneros (que viven fuera de la comunidad agraria) en
Quitovac son participantes durante la celebración de la fiesta de San
Francisco Javier.
 En el cuarto capítulo utilizo la ceremonia del vi’kita para hablar acerca de la
comunidad de práctica que tiene como miembros a los tohono o’odham de
Sonora y Arizona.

Elegí estas cinco comunidades de práctica entre otras, toda vez que mediante estas
reivindican su identidad diferentes sectores de la población tohono o’odham; y las
expongo en ese orden porque tomo a Quitovac como punto central de este trabajo,
en esta línea, el cómo coloco a las comunidades de práctica me da la posibilidad de
ir del centro a la periferia, involucrando cada vez a más actores con las que los
quitovaquenses establecen relaciones. Y si bien, varias de estas actividades son de
carácter ritual y demandarían una estructura distinta apegada a un orden
cronológico de acuerdo con la lógica del ciclo, este no es el objetivo de mi
investigación. En cambio, lo que me interesa es indagar y describir cómo se integran
estas comunidades de práctica.

 En las conclusiones de la investigación trato algunas de las líneas que son


transversales a todas las comunidades de práctica, también aquellos

39
aspectos que las unen y así dan lugar a una constelación de comunidades
de práctica.

Finalmente, cabe aclarar que para este trabajo realicé aproximadamente 150 días
de trabajo de campo entre enero de 2014 y julio de 2016 principalmente en el pueblo
de Quitovac, así como, en Caborca, Sonoyta, Puerto Peñasco, La Playa de San
Jorge, en el estado de Sonora y en la sede del Distrito HiaCed O’odham en Arizona.
En tres ocasiones coincidí en el trabajo de campo con Victoria O., quien estaba
realizando su maestría en estudios culturales en la Universidad Autónoma de Baja
California. Asimismo, mi director de tesis Antonio Reyes investigador del Centro
INAH Durango, me acompañó en dos ocasiones (2015 y 2016) durante mis
estancias en el mes de julio para la celebración del vi’kita.

40
41
Capítulo I

El viaje a la playa San Jorge: los quitovaquenses como


comunidad de práctica entre el mar y el desierto

Introducción

El presente capítulo es una etnografía del viaje que realizan los quitovaquenses a
la Playa San Jorge. Ésta se sitúa en el Municipio de Puerto Peñasco, en el estado
de Sonora. Es importante destacar que este viaje lo realizan todos los habitantes de
Quitovac, sean tohono o’odham o no. Ellos no hacen ninguna distinción, por lo tanto,
en este apartado me referiré a esta comunidad de práctica como los quitovaquenses
o los habitantes de Quitovac.

Ilustración 10. Mapa de San Jorge en relación a Quitovac y Puerto Peñasco.

42
En términos de las comunidades de práctica, es importante recordar que, como
mencioné en la introducción, la mayoría de éstas son informales (Wenger, 2008
[1998]:7), es decir, no tienen un nombre o son reconocidas como tal. Sin embargo,
existen en el sentido de lo que su definición refiere. Es así que arbitrariamente llamo
a esta comunidad de práctica como los quitovaquenses (a los habitantes de
Quitovac) que realizan un viaje a la playa.

El viaje a la playa o la ida a la playa es una actividad que realizan la gran


mayoría de las familias de Quitovac una vez al año. Consiste en una travesía por
una brecha en medio del desierto hacía una playa cerca de Puerto Peñasco, Sonora
llamada La Pinta o San Jorge y una estancia de dos a tres días en ese lugar. Los
quitovaquenses realizan este viaje en los días que dentro del calendario
judeocristiano se denominan “Semana Santa”. Por lo regular parten en la
madrugada del Jueves Santo y regresan el sábado en la tarde. Durante estos días
acampan a la orilla del mar, recolectan moluscos como caracoles, callos de hacha
y almejas; conviven y descansan.

Los datos que ofrezco en este apartado, los recabé en dos estancias de
trabajo de campo, en abril del 2014 y abril del 2015, aunque tomaré como eje la
observación del primer año, agregaré información y detalles relevantes del segundo.
Participé en la preparación que los quitovaquenses realizaron sobre su viaje, los
acompañé a la playa y regresé con ellos. Las fechas en que se realizó dicho viaje
fueron entre el 15 de abril al 18 de abril del 2014.

El orden de este capítulo será el siguiente:


1) Realizo una descripción del viaje: la preparación, el trayecto, la estancia en
la Playa San Jorge y el regreso a Quitovac. Señalo la transición de este viaje
de un familiar a una práctica social que los quitovaquenses realizan cada
año.
2) Hablo sobre los habitantes de Quitovac en su ir entre el desierto y el mar, la
reciprocidad entre lugares y personas (Basso, 1996). Intento responder a dos
preguntas: ¿qué pasa entre la playa y los quitovaquenses? y ¿qué ocurre
entre estas personas que realizan el viaje actualmente? Para esta última

43
pregunta rescato la territorialidad de los tohono o’odham, a través de su hacer
actual y la “peregrinación de la sal” que existió anteriormente. Underhill
(1946) señala que los tohono o’odham habían visitado las playas del norte
del Golfo de California desde tiempos prehistóricos, en donde hay depósitos
de sal, para extraerla ya sea para su uso o para comercializar con ella
(Underhill, 1946:211). No obstante, no afirmo que dicha peregrinación y la
travesía realizada por los quitovaquenses sea la misma cosa o que una se
derivó de la otra. Más bien, mi interés es resaltar que ha existido una
territorialidad que hace visible la relación entre los habitantes del desierto y
el mar.
3) Enfatizo el “rehacer” de nuevas prácticas sociales, quiénes participan, qué
hacen, cómo lo hacen y a su vez, los distintos conocimientos y experiencias
que van adquiriendo a cerca de los lugares.
4) Finalmente, en la conclusión del capítulo retomo aspectos importantes al
hablar de los quitovaquenses como una comunidad de práctica.

De ida y vuelta: Quitovac y La Playa San Jorge a través del andar


de los quitovaquenses

El Inicio: la preparación del viaje

Las familias que fueron a la playa se prepararon entre uno y dos días antes de
emprender el viaje. Uno de los días fue para abastecerse en Sonoyta y Caborca de
todo lo que se requeriría en el viaje: gasolina y todo tipo de víveres necesarios para
su estancia en la playa. El otro, fue para organizar en casa lo que empacaron, lavar
cobijas y ropa, limpiar las “carpas”,11 cocinar, bañarse y dejar la casa protegida.

El 14 de abril (el día que llegué a Quitovac), Imelda V. quien que me invitó a
la playa, ya había ido a comprar todo lo que necesitaba a Sonoyta. Entre las cosas

11
Tiendas de campaña.

44
que compró fueron: agua embotellada, lechuga, tomate, chile, cebolla, apio,
refrescos, Sabritas, dulces, salsas, latas de atún, latas de frijoles, tostadas, cereal
(para una de sus hijas), chamoy, pan Bimbo, bombones, Duvalín, aceite, vasos,
platos, y cucharas desechables.

Mientras Imelda V. empacaba las cosas en contenedores de plástico, dijo que


había gastado aproximadamente:

$4,500 en todo. Pero me faltó comprar hielo y no pagué el Sky, pero regresando
lo veo (Imelda V.).

Desde mi primera visita a Quitovac, en enero del mismo año, varios de los
quitovaquenses comentaban la necesidad de trabajar y conseguir dinero para
realizar este viaje. Algunos de ellos subrayaban que sin por lo menos $2,000°°,
no podrían ir a la playa.

Al día siguiente, el 15 de abril, todos en la casa de Imelda V. nos levantamos


temprano. Ezequiel P., su esposo y Melisa V., una de sus hijas, fueron al rancho La
Esperanza donde él trabaja, para traer un “remolque” en que llevar las cosas que
no cabían en la caja de la camioneta. Llegaron con el remolque y un tambo grande
para llevar agua, ya que en la playa es imposible conseguir agua potable a menos
que vayan a Puerto Peñasco.

Después del desayuno, Imelda V. hizo gorditas que a diferencia de las tortillas
de harina que hacen comúnmente, tenían más manteca (de res), les agregan azúcar
y sal y son un poquito más gruesas. Aunque Imelda las estaba haciendo delgadas,
porque a ella le gustan así.

Al momento de hacer las tortillas, Imelda V. y Gloria V. (su hija mayor) me


comentaban que hacen éstas para quesadillas o acompañarlas con café allá en la
playa. Después de terminar de hacer las gorditas, las acomodamos sobre una mesa
para que se enfriaran un poco entre su hijo –Marcos– y yo. Después las agrupamos
por docenas, contamos cuantas docenas eran en total (catorce) e Imelda V. las puso
en una bolsa, ya listas para subir a la camioneta.

45
Marcos limpió las “carpas” y las probó para ver si podrían usarlas en este
viaje. Sólo una tenía un problema con el cierre de la puerta, por lo demás, todo
estaba bien. También dobló algunas de las cobijas y aseguró las ventanas de la
casa. Mientras tanto, Imelda V. nos dijo que empacáramos la ropa y tenis que
llevaríamos. “no puedes entrar al mar descalzo y el calzado tiene que ser
desgastado porque la sal echa a perder los tenis, los hace pedazos” decían.

Mientras en casa de Imelda ya estaban empacando todas las cosas en cajas


de plástico, las familias de Doraly V. y Jaime V., entre otros, estaban haciendo sus
compras, unos en Caborca y otros en Sonoyta. Socorro V. estaba haciendo tortillas
y pan semita. Mirna V. lavaba sus cobijas y bañaba a sus hijos. Como vi que ellos
eran los únicos que se estaban preparando y faltaban las familias Cusibichan,
Valenzuela, Cruz, Pacheco, algunos miembros de la familia Gortares y Don Eugenio
V. con su esposa Doña Herlinda L., dudé que los comentarios que me habían hecho
anteriormente de que todo Quitovac se iba a la playa. Entonces le pregunté a Gloria,
que por qué los demás no estaban empacando. Me dijo que porque en realidad, los
años anteriores se habían ido hasta el jueves en la madrugada, no el miércoles:

Salimos un día antes porque Ezequiel se alborotó y quería irse desde el


miércoles, luego Pavo, Dora y pues ya todos (Gloria V.).

Los preparativos duraron todo el día, algunos se durmieron alrededor de la una


de la mañana empacando y subiendo cosas a las camionetas.

La travesía por el desierto

Al día siguiente nos levantamos a las 4 de la mañana a subir las cosas que hacían
falta a la camioneta y salimos a las 5 y media. Fueron cuatro camionetas las que
salieron más o menos al mismo tiempo. En la primera iban Imelda Velasco y toda
su familia, su hermana Socorro V. y su hija Karen G., Jorge (un muchacho de
alrededor de 16 años que invitaron) y yo. En la segunda, toda la familia de Mirna V.,
incluso su hija que vive en Sonoyta. En la tercera iba la familia de Doraly V. En la

46
cuarta, que llegó por la carretera de Puerto Peñasco iba Jaime Velasco con toda su
familia.

Ilustración 11. La travesía a la playa. Fotografía: Selene Galindo.

Hicimos aproximadamente seis horas y media de camino. Gloria me dijo que por lo
regular hacían dos horas o máximo tres. Esta vez fue más largo el viaje porque
tuvimos varios percances: la llanta de una de las camionetas se ponchó tres veces,
nos paramos a desayunar alrededor de las nueve de la mañana y en el último tramo
hay una parte donde la arena está muy suelta y todos los años se atascan las
camionetas. Ahí todos se bajan a empujarlas, a cargar piedras o todo lo que sea
necesario para sacarlas. Las risas y las bromas son fundamentales en esta travesía:

47
“La cura” que agarramos12 es parte del chiste de ir a la playa (cuando las
camionetas se atascan) (Mirna V.).

Ilustración 12. Vista a La playa San Jorge. Fotografía: Selene Galindo.

Después de desatascar las camionetas, finalmente llegamos a la Playa San


Jorge. Lo primero que vi fueron unos pescadores que estaban regresando de su
jornada, arena, mar y al fondo se veían los grandes hoteles de Puerto Peñasco,
justo en frente de la playa.

12
La expresión “agarrar cura” se usa en el norte del país y se refiere a divertirse, hacer relajo.

48
“Armar las carpas”: La instalación del campamento

Cuando llegamos a la playa, alrededor de la una de la tarde, Jaime V. ya estaba


instalado cerca al mar. Mirna V. también acomodó ahí, pero Imelda y Socorro no
querían estar tan pegadas a la orilla de la playa y decidieron acampar unos
metros más arriba. Le pidieron a Doraly V. que se instalara con ellas, pero Mirna
y Jaime también querían lo mismo, por lo que optó por acampar en medio de los
dos campamentos. Por ende, algunas familias se colocaron más cercas unas de
otras. “Por primera vez, todos los [miembros] de la familia estaban separados”,
me comentaban por separado. Sin embargo, al año siguiente se volvieron a
colocar todos juntos.

Al llegar, lo primero que hicimos fue instalar las “carpas”, después,


algunos desempacamos, mientras que los “jóvenes” se encargaron de acarrear
los postes para instalar la letrina (que todos usamos) y las lonas que fueron
colocadas para las distintas cocinas temporales que cada familia colocó. La
letrina consistía en cuatro postes que sostenían un hule negro grueso, Jorge
excavó un hoyo y encima colocaron una caja de madera que Imelda V. llevó y
que está acondicionada para poder sentarse.

Después de instalar las cocinas, las carpas y la letrina, desempacamos


las cosas restantes de cocina, como los trastes. Ya establecidos, Imelda V. y
Socorro V. hicieron una ensalada de atún para que todos comiéramos. Cuando
terminamos, los señores se metieron a las carpas a dormir un rato o simplemente
se sentaron debajo de la sombra a descansar. El viaje que realizamos fue
agotador, aunque los más jóvenes aprovecharon todo momento para meterse al
mar y lo primero que hicieron fue ir hacía allá, ya sea para meterse a nadar o
simplemente para caminar a la orilla de éste.

Alrededor de las seis de la tarde, en lo que el sol y la marea bajaban un


poco, Don Ezequiel P., Mirna V., Don Rafael E. y todos los jóvenes, niños y yo,
nos dirigimos a buscar caracoles. Con cubetas y una varilla de metal que termina
en pico (de unos 40 centímetros), nos encaminamos a la orilla del mar. Todos

49
estaban muy animados de encontrar los primeros caracoles que serían el
desayuno para el día siguiente. Oscureció y tuvimos que regresarnos a los
campamentos. La búsqueda era de caracoles, callos de hacha y almejas. Mirna
V. sólo encontró un caracol y Rafael E. unos pocos ostiones, nada más. Durante
la cena comentaron que este sería un año difícil, pues a causa del eclipse de
dos días antes, “la marea estaba afectada y no iba a bajar”.

Ilustración 13. Campamento de una de las familias. Fotografía: Selene Galindo.

“Jueves Santo”, cuando Quitovac despertó a la orilla del mar

Las primeras personas se levantaron alrededor de las cinco de la mañana. Había


que hacerlo temprano para recoger los caracoles antes de que el sol se hiciera más

50
intenso y la marea comenzara a subir de nuevo. Antes de salir, los más grandes
tomaron café. Primero salieron los hombres, con cubetas en mano y herramientas
para excavar los callos de hacha. Las mujeres nos quedamos para cambiarnos,
ponernos tenis o cualquier “zapato feo” que ya no sirva, enfatizaron otra vez, porque
“la sal echa a perder los tenis” y si te vas descalzo o con huaraches, “te puedes
cortar”. Nos fuimos a la orilla y empezamos a buscar, estuvimos como hasta las
10:30. Al principio no encontrábamos nada, luego salieron poco a poco. De nuevo,
la corriente no había bajado lo suficiente, en lo que buscábamos, me dijo Socorro
que los caracoles se esconden fácilmente cuando el agua no ha bajado.

Hay algunos caracoles que están enterrados, otros no… cuando tienes la suerte
de encontrar uno grandototes, es casi 100% seguro que va a tener un cangrejo
adentro (Socorro V.).

Por su parte, Imelda V. me advirtió que tenía que ver que (los caracoles) estuvieran
con las “espinas paradas”, de no ser así, serían cangrejos. Hubo gente que se cruzó
para “el otro lado del canal” donde se supone que se tenían que encontrar “miles”
de callos de hacha y no encontraron nada.

Lo que más abundaba eran los ostiones, aunque casi no les gustan. La
búsqueda no fue del todo exitosa, incluso tuvieron que recoger ostiones al final,
porque fue lo único que encontramos. Por el contrario, lo que más buscaban eran
los callos de hacha, aunque no encontraron más de diez en los tres días. En
segundo lugar, fueron los caracoles lo que escaseó, pero no tanto que los
anteriores. Las “almejas chocolatas”, que son almejas un poco más grandes y de
color café, también estaban dentro de la búsqueda, pero sólo encontraron dos en
total. Doraly V. me platicaba que en “la mañana se va juntando caracoles”, los
cuales se cocinan para la comida y cena del día. Si hay muchos, se vuelve a salir
en la tarde a buscar más, cosa que no pasó ese día, ni el siguiente.

Después de recolectar “hasta ostiones”, puesto que no son de los favoritos,


nos regresamos al campamento. Imelda V. y Socorro V. lavaron los caracoles y
luego los cocieron. Después de unas dos horas, los sacaron para limpiarlos y

51
picarlos para hacer ceviche. Entre Socorro V. y yo picamos la verdura: tomate, chile,
cebolla, apio y limón.

Como recolectamos poco caracol, Doraly V. y su esposo fueron a comprar


pescado a los pescadores que habíamos visto el día anterior. Luego invitaron a
comer a todos. La mayoría se reunió a comer en el campamento de ellos, menos
Imelda V., su familia y Socorro V. pues señalaron que el pescado “no se les
antojaba” y ellos optaron por comer caracol.

A medio día llegaron las familias Cusibichan, Ortiz, Gortares, y Cruz. Los
únicos que faltaban eran los Pacheco, sólo que Brenda P. y su mamá estaba en la
Reserva de Sells (en Arizona) y había dicho que posiblemente no iban a alcanzar a
ir. “Te dije que hoy llegaba más gente” me señaló Gloria V. De Quitovac sólo faltaban
Don Eugenio V. y su esposa Herlinda L., quienes ya no pueden ir porque se les
dificulta moverse y estar en las condiciones del acampando, es por ello que tienen
años sin ir a la playa.

Después de la llegada de las últimas familias, la mayoría de los hombres


empezaron a tomar cervezas, sobre todo Tecate y Tecate Light. Las mujeres no
estaban tomando, a excepción de la esposa de Jaime V., su hija y las mujeres de
las familias Cusibichan y Ortiz.

Ya en la noche cuando empezó a oscurecer, cenamos quesadillas.13 Más


tarde Jorge encendió una fogata, luego Don Ezequiel P., Imelda V. y yo nos
acercamos; después llegaron Gloria V., Melisa V., Socorro V., los hijos de Doraly V.
y los de Mirna V. Algunos de ellos contaron chistes y los demás nos reíamos, Marcos
V. tomó algunas fotos. Por su parte, Gloria V. sacó unos fuegos artificiales pequeños
y luces de bengala que compraron en Sonoyta; entre Marcos V., Rafael E., Yael E.
y Jorge J. los encendieron y jugaron con ellos. Al final de la velada llegó Don Rafael
E. a cantar. En el campamento de los Cusibichan había música, estaban cantando
y bailando. Mientras los escuchábamos, Imelda V. dijo que con ellos antes era así,
sólo que ahora se cansan y enfadan fácilmente. “ya somos viejos, ya no es como

13
Las quesadillas en el norte de México son de queso sin excepción.

52
antes”, decía. Poco a poco se fueron yendo a dormir, hasta que al final ya no quedó
nadie.

El final del viaje

Ilustración 14. Recolección de moluscos. Fotografía: Selene Galindo.

En la mañana del viernes, se repitió lo del día anterior: nos levantamos temprano,
tomamos café y bajamos a buscar los caracoles. La búsqueda tampoco fue del todo
exitosa. Aunque sí alcanzaron a sacar dos pulpos y más callo de hacha que el día

53
anterior. “El eclipse paró las olas, se supone que las olas tenían que traer los
caracoles y todo”,14 señaló Don Ezequiel P.

Durante el regreso al campamento, los mayores se veían un poco frustrados


por no encontrar casi nada. Recordaban los años anteriores, cuando incluso podían
darse el lujo de escoger qué sacar y qué no. Mencionaban que cada año está peor,
que incluso pareciera que las diferentes especies están desapareciendo. “Todo lo
que queríamos comer lo sacábamos del mar y ahora ‘La Dora’ 15 va a ir a Puerto
Peñasco a comprar lo que van a comer al rato”.

En ese momento llegó la última familia, la de Irma V., quienes viven en


Obregón, Sonora. Sus hermanos se pusieron muy contentos al verla y ella de
regresar a la playa después de cinco años, aunque sólo iba por un rato y se iba a ir
esa misma tarde a Quitovac para ver a sus papás.

Imelda V. decidió regresarse con ella, entonces nos dijo que nos pusiéramos
a empacar todo para irnos lo más pronto posible. Cuando sus hermanas se dieron
cuenta de eso se vieron un poco confundidas y le dijeron que no nos fuéramos. Que
nos quedáramos esa noche y nos regresáramos al día siguiente muy temprano. Ella
dijo que no, que ya se quería ir. En poco tiempo estaban todos sus hermanos y
cuñados reunidos alrededor de ella para pedirle que cambiara de opinión, o por lo
menos que se esperara a comer. Sin embargo, ella insistió que ya se quería ir. Al
final, empacamos y nos fuimos esa misma tarde. Nuestro vehículo se volvió a
atascar en el camino, nos perdimos y en un pequeño momento de frustración,
empezaron a cuestionar la decisión de regresar de tarde-noche y si era mejor
habernos esperado o no. Después de todo, llegamos a las once de la noche a
Quitovac. El resto de los campamentos se quedaron una noche más y regresaron
al siguiente medio día. Fue así como terminó el viaje.

14
El 14 a 15 de abril de 2014 hubo un eclipse total de Luna.
15
Doraly V.

54
Los Quitovaquenses entre el mar y el desierto: la reciprocidad entre lugares y
personas

Basso (1996) escribió que la experiencia de “sensing places” es recíproco entre el


lugar y las personas e indudablemente dinámico. Así como los lugares animan las
ideas y sentimientos en las personas, estas mismas ideas y sentimientos animan
los lugares (Basso, 1996:55). Bajo esta perspectiva, la playa de San Jorge reúne
los recuerdos de las experiencias anteriores, al recordarse a sí mismos en épocas
pasadas, como cuando Imelda señala que ellos hacían juegos como lo hace la
familia Cusibichan.

Por otra parte, también es el cuerpo de conocimientos que se han creado con
el paso del tiempo, como cuándo sube o baja la marea y la afección que ello da a
que puedan recolectar o no los caracoles. De igual forma, se trata del conocimiento
que se va empleando y modificando los hábitos. Tal como se aprecia en una plática
que tuvieron Imelda y Socorro el 3 de abril de 2015 mientras preparaban unos
caracoles:

─Antes todo esto nos lo comíamos, ¿no?, dijeron señalando una parte del cuerpo
del caracol que hoy en día desechan. ─Cuando todavía veníamos con mi papá, que
no sabíamos─

─Sí (risas) ─.

En términos de las comunidades de práctica, la participación en ellas da forma a


nuestra experiencia y da forma a esas comunidades; la transformación es en ambos
sentidos. De hecho, nuestra capacidad (o incapacidad) para moldear la práctica de
nuestras comunidades es un aspecto importante en nuestra participación (Wenger,
2008 [1998]:75). En consecuencia, la práctica dentro de las comunidades no separa
el actuar del saber, lo manual de lo mental, ni lo concreto de lo abstracto. El proceso
de participación en las comunidades de práctica implica a la persona total, tanto su
saber y su actuar. Todos tenemos nuestras teorías y formas de entender el mundo

55
y nuestras comunidades de práctica son los lugares en los que las desarrollamos,
las negociamos y las compartimos (Wenger, 2008 [1998]:47-48).

Ilustración 15. Los caracoles al fuego. Fotografía: Selene Galindo.

Lo anterior no solamente se experimenta en la playa en sí, sino también en


la travesía que realizan para llegar allá. Mientras paramos para desayunar, reparar
los vehículos o sacar las camionetas atascadas recordaron y platicaron a cerca de
los viajes anteriores, cuando los más grandes eran niños o cuando la camioneta del
“abuelo” (Don Eugenio V.) se volteó y “todos salieron volando”. En cada anécdota
nombraron y recordaron a las personas que ya no van, a las que ya no pueden ir y
a las que nunca volverán. Había una mezcla de emociones, de silencios largos, de
lágrimas y risas contagiosas. De eso trata este viaje.

56
La participación es personal y social, es un proceso complejo que combina el
hacer, el hablar, el sentir y la pertenencia; involucra nuestra persona total, incluye
nuestros cuerpos, mentes, emociones y las relaciones sociales (Wenger, 2008
[1998]:56). Es necesario subrayar que la manera en que aquí entendemos la
participación no es equivalente a la colaboración, pues la primera involucra todo tipo
de relaciones, estas pueden ser conflictuales, armoniosas, íntimas, políticas,
competitivas o cooperativas (por mencionar algunas) (Wenger, 2008 [1998]:56). Por
consiguiente, las emociones resultantes son múltiples.

Ahora bien, la playa está en relación con Quitovac, y en cierta medida es una
resonancia de sus relaciones sociales. Esto es el territorio y la territorialidad de los
Quitovaquenses. Paul Liffman (2012) define al territorio como “(…) un conjunto de
lugares, socialmente producidos, que muta a medida que los actores se mueven en
él y amplían o recortan los procesos de construcción de nuevos lugares” (Liffman,
2012:23). El territorio no es dado, se hace a partir de la territorialidad, es decir, “la
construcción, apropiación y control del territorio” (Liffman, 2012:23). Aunque la playa
no está dentro de los límites actuales del territorio perteneciente a la comunidad
agraria de Quitovac, hemos visto que hay una fuerte conexión con este lugar. Por
un lado, esta relación constante con otros lugares –en este caso la playa de San
Jorge– crea un amplio conocimiento del medio ambiente entre varios ecosistemas
y, además, diversifica las relaciones sociales.

La relación mar-desierto a través de los tohono o’odham ha sido una


constante por largo tiempo. En la introducción del capítulo mencioné que Underhill
(1946:211) señala que los tohono o’odham habían visitado las playas del norte del
Golfo de California desde tiempos prehistóricos. Escribió que de esas playas
extraían sal ya sea para su uso o para comercializarla. Expuso que los tohono
o’odham han elaborado rutas que los llevan a estos lugares a través de los siglos
(Underhill, 1946:211). La temporada en la que se llevaba a cabo esta peregrinación
era en verano, después de que las mareas altas de la primavera habían dejado
depósitos de sal en la playa. Días previos a dicha peregrinación, el “líder”, anunciaba
una reunión y les hacía saber las condiciones del viaje: Ahora yendo hacia abajo,

57
van a seguir y obedecer todo. Si tienen suerte, serán un buen cantante, un buen
cazador, un buen luchador o un buen chamán (Underhill, 1946:213).

Underhill enfatiza que a pesar de los tohono o’odham tenían los medios para
un viaje más seguro y sencillo, no hacían un intento de minimizar la dificultad de su
empresa. Más bien, dicha dificultad era asumida con una especie de “heroísmo”.
Entre algunas cosas, los tohono o’odham llevaban a cabo el peregrinaje nada más
con el agua que llevaban en sus cantimploras (Underhill, 1946:211). También señala
que aún en los tiempos que ya tenían caballos, los utilizaban lo menos posible y no
era para llevar agua adicional ni cantidades adicionales de sal (Underhill, 1946:211).
El sur, escribe, es la dirección que en su poesía a menudo se designa como la
“dirección dolorosa” (Underhill, 1946:212).16

Underhill apunta a un parecido entre La Peregrinación de la Sal y un


encuentro bélico, incluso que las reglas en el primero son más estrictas. Escribe
que es como si los tohono o’odham que tenían muy poco que ver con la guerra
hayan trasferido algunos de los elementos mágicos relacionados con ella a esta
forma más segura y regular de la prueba (Underhill, 1946:12). Así, como resultado
final, el regreso de los peregrinos es en un estado purificado, como el asesino del
enemigo o el asesino del águila y en ese momento tienen el título de ripe man. Su
tarea, como la de los “buscadores de poder”, en última instancia, da lugar a la lluvia.
También menciona que los peregrinos llevaban a su regreso el viento húmedo del
océano. Otro aspecto que señala es que las canciones utilizadas para su
purificación eran las mismas que utilizaban para el crecimiento de cultivos. Además,
durante la peregrinación de la sal, se hablaba de ésta como si fuera el maíz. Sin
embargo, no es o era en sí misma sagrada, como tampoco lo eran los cultivos.
Después de que se había purificado un poco de la sal, al igual que una “muestra”
de los cultivos en la ceremonia de purificación, la sal podía ser comida, regalada, o
incluso vendida, sin más formalidad (Underhill, 1946:12).

Hoy en día ya no se realiza La Peregrinación de la Sal. Una de las


explicaciones es que se debe que en la actualidad los tohono o’odham pueden

16
Comillas de Underhill (1946).

58
conseguir la sal de forma más barata y sencilla (Underhill, 1997:37). Sin embargo,
Reyes (2004) señala que “esta no es razón suficiente para abandonar una
ceremonia de tanta importancia. Este viaje ha caído en desuso como muchas
costumbres lo han hecho” (Reyes, 2004:95). Por otro lado, la misma Underhill
enfatiza que a pesar de que tenían los medios para un viaje más sencillo, no hacían
un intento de minimizar las dificultades (Underhill, 1946:12). Esto nos dice que el
obtener la sal no era el único fin de dicha peregrinación, por tanto, decir que la
facilidad para conseguirla fue el motivo por el cual ya no se celebra es insuficiente.

Así, en otros tiempos, con otras personas y otros fines, los tohono o’odham
recorrían el desierto para poder llegar al mar y obtener la sal necesaria para sus
prácticas como comunidad. No obstante, como mencioné desde la introducción, mi
interés no es afirmar que existe una continuidad entre la Peregrinación de la Sal y
el viaje a la playa realizada hoy en día por los quitovaquenses. Tampoco que una
práctica derivó de la anterior. Entre una práctica y otra difieren en fines, trayectos,
participantes y tiempos, lo cual no resta importancia a una ni a otra. Así, mi interés
reside en resaltar que ha existido una territorialidad histórica que hace visible la
relación entre el mar y el desierto a partir de las prácticas realizadas por los tohono
o’odham en distintos momentos históricos.

La creación y recreación de prácticas sociales: el quehacer de toda


sociedad.

En abril de 2014, mientras buscábamos caracoles a la orilla del mar, le pregunté a


Doraly V., cuál era el origen de este viaje que tanto emociona a todo aquel que hable
de él. Su respuesta fue bastante simple:

Recuerdo cuando mi papá me dijo “te voy a llevar a un lugar donde las almejas
son de colores”. A los diez años, me acuerdo bien. Y me trajo aquí, y desde
entonces empezamos a venir todos los años, año con año. Luego, a los
chamacos les gusta venir. Así los Cusibichan (otra familia de Quitovac), y todos
los demás. Yo a los niños les dije que fuéramos a otro lugar más cómodo y no,

59
aquí les gusta venir. Así hemos venido cada año, sólo que ahora mis padres ya
no pueden, pobrecitos. (Doraly V.)

Este viaje tuvo su inicio como algo familiar. Ahora, veinte años después, reúne a
todos los habitantes de Quitovac. Incluso a aquellos familiares que ya radican en
otros lugares, como el caso de los hijos de Guadalupe C. que viven en San Luis Río
Colorado, Sonora o a la hija de Don Eugenio V., Irma V. que vive en Obregón,
Sonora. Un año después y poco antes de partir a la playa platiqué con algunas de
las hijas de Don Eugenio a cerca de este viaje. En este año (2015) estaban algo
inseguros acerca de si se iba a hacer el viaje o no: “Este es el primer año que no
iríamos, si es que no vamos. Cuando empezamos a ir yo tenía unos 13 años”. (Mirna
V.)

A partir de la duda constante de si harían el viaje o no, empecé a preguntar a


más personas el, qué hacían antes de ir a la playa.

Es que antes íbamos al monte, a donde había mucha arena y mi mamá y una
de sus hermanas jugaban a ver quién subía hasta arriba (era quien ganaba).
Pero nunca llegaban porque se jalaban una a la otra (...). Ya dejamos de ir a
ese lugar porque una vez picaron los alacranes al Martín (uno de sus hermanos)
y le hicieron mucho daño y ya decían que la playa, la playa y ya nos fuimos para
allá (...). La Familia de Caborca también venía para irse por la brecha con
nosotros. Pero antes no usábamos eso de que las casas de campaña. No, mi
apá hacía hoyos como cuevas en la arena y ahí nos dormíamos. También
usaban trajes de baño y yo no sé porque ahora las chamacas no quieren usar
que porque los hombres son muy fijados. Si antes nosotras sí usábamos,
ahorita ni las más chiquitas quieren. También pues antes no había mucha gente,
más que nosotros (Mirna V.).

En otra plática Socorro V. también me contó acerca de éste otro lugar que visitaban
antes de ir a la playa:

Sí, nos íbamos a unas dunas de arena, así como las del mar, pero aquí cerca.
Ya luego dejamos de ir, ya nos fuimos para la playa (Socorro V.).

Respecto a si se iba a hacer el viaje este año o no, me dijo que:

Hay años así que no va casi nadie porque no hay dinero y pues a ese lugar (el
anterior de la playa) ya no vamos (Socorro V.).

60
Cuando leemos etnografías acerca de los pueblos indígenas, estamos habituados
a encontrar en ellas prácticas sociales con una “larga tradición”. Como bien señala
Pitarch (2008), en la etnografía de las sociedades indígenas en México, hay una
tendencia a subrayar la semejanza y continuidad con el mundo prehispánico. En la
etnografía los datos que conectan al mundo prehispánico tranquilizan; los que
aparentemente no lo hacen, incomodan (Pitarch, 2008:2).

Sin embargo, éste caso etnográfico nos muestra cómo las sociedades tienen
una gran capacidad creativa, a partir de la cual cada generación teje sus prácticas
sociales. Parafraseando a Ingold (2011 [2000]), las habilidades no se transmiten de
generación en generación, sino que se recrean y son incorporadas a través de la
realización del quehacer particular cotidiano (Ingold, 2011 [2000]:5),

En otras palabras y siguiendo a Mondragón (2015):

(...) La tradición rara vez se compone de un corpus único e inmutable de


conocimientos ancestrales; más bien consiste en percepciones activas y
fragmentadas, en intervenciones empíricas y en transformaciones humano-
ambientales constantes en relación con el mundo físico (...). (Mondragón,
2015:39).

El hecho de que una “tradición” sea creada o innovada recientemente no implica


que tenga menos validez o que no sea importante, más bien, teje relaciones
particulares en un momento determinado de cada sociedad, donde tiene sentido
para las personas que las están viviendo. Este es el caso del viaje a la playa
emprendido todos los años por los habitantes de Quitovac.

La razón que motivó a Don Eugenio V. a llevar a sus hijos por primera vez
seguramente no es la misma que la que mueve a los que hoy en día acuden a esta
playa. Sin embargo, para las personas que año con año realizan esta travesía es
sumamente importante. En un principio me pregunté si Don Eugenio V. lo hizo para
“memorar” la peregrinación de la sal que realizaban los tohono o’odham
anteriormente, aún no lo sé y más bien parece que no. De igual forma, para las

61
personas que acudieron los dos años que registré, no existe tal conexión, más bien
fue un cambio del “lugar de las dunas” a la playa.

La negociación de significados a través del involucramiento, implica tanto la


producción de propuestas para significado como la adopción de estas propuestas.
En la búsqueda de esta tarea conjunta, dichos procesos (producción y adopción)
van juntos (Wenger, 2008 [1998]:202). Así, aunque el viaje inició como una actividad
de Don Eugenio V., junto con su esposa e hijos, ahora es un viaje que comparten
todos los quitovaquenses. Adoptar un significado contribuye a su producción
interactiva. (Wenger, 2008 [1998]:202). Es decir, se va modificando con la
participación de todos los miembros de la comunidad de práctica. A partir de las
interacciones en la práctica por parte de los que van a la playa, permite que los
nuevos participantes apropien los significados y conocimientos de la comunidad y
desarrollen una identidad de participación (Wenger, 2008 [1998]:202).

En vísperas de la preparación para el viaje en el 2015, estábamos sentados


Don Eugenio V., su esposa Doña Herlida L. y yo afuera de su casa. Me contaron a
cerca de este viaje que por su edad ya no pueden realizar: “Hace 5 años que no
vamos, ya nos cansamos y la troca no sirve. Nosotros nos íbamos desde el
miércoles en la tarde para estar descansados en jueves” dijo Doña Herlinda L. Al
igual que para la mayoría, para ella, “las curas en el camino eran lo mejor”.

Por su parte, Don Eugenio me contó:

Antes íbamos por la vereda y ya tenemos mucho sin ir nosotros (él y su esposa).
Allá casi llegando se atascaban todos y yo los sacaba. Es que yo sé andar
mucho en el desierto. Siempre he manejado en el desierto. Cuando era chofer
para la escuela me iba hasta con los seris, por el Desemboque y por Punta
Chueca a dejar a los chamacos. Luego también fui chofer y vaquero para un
rancho. Los que eran dueños de la casa ésta (señala su casa) (Don Eugenio
V.).

Como he reiterado varias veces, en esta comunidad de práctica participan todos los
quitovaquenses, se podría decir que todos ellos son participantes totales, pues no
se les cuestiona ni se cuestionan su lugar en esta comunidad (Wenger, 2008
[1998]:167). Su “requisito” es vivir en el lugar y ser familiar de las personas que

62
asisten, o sea de los quitovaquenses. Las personas a las que han invitado a lo largo
de los años, entre ellos yo, podría decirse que somos participantes marginales, es
decir, que tenemos una participación restringida, ya sea porque nunca seremos
miembros totales o porque tenemos una posición marginal en la comunidad de
práctica (Wenger, 2008 [1998]:167). No vamos cada año, y nuestra asistencia es a
partir de la invitación que alguna o algunas de las familias nos han extendido. Bajo
esta perspectiva, la participación y no-participación no solamente son elecciones
personales, sino que están envueltas en procesos de la formación y configuración
de relaciones sociales (Wenger, 2008 [1998]:168).

Conclusión del capítulo I

En este capítulo hablé de la comunidad de práctica de los quitovaquenses en su


viaje a la playa, es decir, las personas que llevan a cabo su día a día en Quitovac,
en donde estas personas (sean tohono o’odham o mestizos), son ante todo familia.
Y aunque sean de apellidos distintos, “todos son parientes”, como me lo hicieron ver
alguna vez. Incluso “los mestizos” tienen alianzas matrimoniales con los y las tohono
o’odham. Desde las comunidades de práctica, la familia se encarga de establecer
formas habitables de vivir. Ésta desarrolla sus propias prácticas, rutinas, objetos,
símbolos, rituales, convenciones, relatos e historias. Los miembros de las familias
se aman y odian, aunque sea momentáneamente, entre sí; también están en
acuerdo y desacuerdo. Incluso cuando los miembros se separan, crean formas de
tratar unos con otros (Wenger, 2008 [1998]:6). Es así que La Playa reúne a las
familias o personas que incluso ya no viven en Quitovac. Ahí realizan prácticas
compartidas al ser todos ellos miembros de una comunidad.

Por consiguiente, a partir de la recreación de las prácticas sociales, vimos


que actualmente esta playa y las personas involucradas tejen una experiencia de
sentir y sentido, donde destacan las relaciones sociales, emociones, sentimientos y
conocimientos que se desprenden de esta reciprocidad entre las personas y las

63
personas con los lugares en los cuales “agarran cura”,17 se atascan sus camionetas
o se paran en el trayecto a la playa a consumir sus alimentos. Toda la estancia en
la playa implica una serie de actividades y repartición de tareas. Desde muy
pequeños ayudan en la recolección de caracoles, aprenden a identificar cuáles son
comestibles y cuáles no, así como a reconocer los peligros existentes, desde el
ataque de algún animal como la mantarraya o a usar el calzado adecuado para
evitar una herida innecesaria. Por otro lado, al momento de limpiar y cocinar lo
recolectado ha existido un proceso en el que se va perfeccionando y seleccionando
qué y cómo se debe preparar, ya sea porque hay cosas que “no se comen” o por el
gusto de las personas. En este sentido, el concepto de la práctica es útil para
abordar un segmento específico: un enfoque entre la experiencia y significación. La
práctica es ante todo un proceso por el cual podemos experimentar el mundo y
nuestro compromiso con él de manera significativa (Wenger, 2008 [1998]:51).

Por consiguiente, la significación surge de la negociación como una


interacción continua (entre persona-lugar y persona-persona), es pues, un dar y
tomar que nunca termina. Al vivir el mundo no nos limitamos a “hacer significados”
de forma independiente de él, tampoco el mundo significa impositivamente sobre
nosotros (Wenger, 2008 [1998]:54). Finalmente, la participación de los integrantes
de esta comunidad de práctica refiere al tomar parte en el proceso, de igual manera,
la relación con los otros refleja este proceso. La participación es una acción y una
conexión (Wenger, 2008 [1998]:55).

17
Se divierten.

64
Ilustración 16. El pulpo. Fotografía: Selene Galindo.

65
Capítulo II

Escuela y danzantes: la pertenencia a múltiples


comunidades de práctica

Introducción

En este capítulo abordo dos comunidades de práctica, la Escuela Primaria “Tribu


Pápago” y el grupo de danzantes conformado, principalmente, por mujeres tohono
o’odham de Quitovac. Estas comunidades de práctica son mutuamente
complementarias en el sentido de que nos permiten ver dos formas de relación que
tienen los quitovaquenses con el “exterior”: la Escuela Albergue recibe a los niños
de la región que en su mayoría son mestizos; por su parte, el grupo de danzantes
hace presentaciones en lugares ajenos a la localidad, sobre todo en eventos
organizados la Comisión Nacional Para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI)
u otros órganos gubernamentales que convocan a los distintos pueblos indígenas
de Sonora. En ambos casos prevalece una constante negociación con las
instituciones del Estado como la CDI, el ayuntamiento, la Secretaría de Educación
Pública (SEP) y la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP).
Otra razón para tratar ambas comunidades de práctica en conjunto, es que el grupo
de danzantes nació dentro de la escuela y poco a poco fue apropiada por las
mujeres tohono o’odham de la localidad. Estas negociaciones y relaciones nos
dejan entrever y acercarnos, en general, a la manera en que los quitovaquenses
llevan a cabo proyectos como el pueblo contemporáneo que son, desde su
condición como tohono o’odham, con sus propias aspiraciones y expectativas.

La Escuela Albergue Primaria “Tribu Pápago” se encuentra en Quitovac y fue


inaugurada en enero de 1980 (Galland, 2006:187, 2011:187). Desde entonces
atiende a niños provenientes de diferentes poblaciones circunvecinas, por lo que es
un punto de relación entre los quitovaquenses (tohono o’odham y mestizos) y toda
la región. Muchas personas saben de la existencia del lugar a partir de la escuela.

66
Por otro lado, el grupo de danzantes nació alrededor del año 2007. Surgió en
el interior de la escuela y en un principio fue integrado por niñas de diferentes
lugares. Poco a poco se fue integrando más a Quitovac hasta que actualmente las
integrantes son las tohono o’odham de la localidad, señoras, jóvenes y niñas.

La información que presento a continuación referente a la escuela la recabé


en mi primera estancia en Quitovac, entre enero y febrero del 2014. En esa primera
estancia realicé algunas actividades con los niños de la primaría y los jóvenes de la
secundaria.18 Respecto a los datos referentes al grupo de danzantes es a partir de
entrevistas que he desarrollado a lo largo de mis diferentes estancias y sobre todo
de una etnografía que realicé en “las fiestas del 6 de abril” que se llevan a cabo en
Caborca, Sonora. Ahí participaron junto con tohono o’odham de El Cumarito y
Arizona.

El orden de este capítulo será el siguiente:

18 Nota metodológica: en el 2014 realicé grupos focales con los niños y adolescentes en la primaria-
albergue y en la escuela secundaria que en ese momento estaba a cargo del Consejo Nacional para
el Fomento Educativo (CONAFE). Debido a que en ese momento no encontré algún protocolo sobre
investigaciones sociales con menores de edad en México, –Los protocolos de investigaciones
mexicanas estaban enfocados a investigaciones biomédicas– seguí los Ethical guidelines de la
Social Research Association (SRA) del Reino Unido. En Esos lineamientos éticos señalan que todas
las investigaciones en seres humanos deben basarse en la mayor media de lo posible en el
consentimiento libre de los sujetos (SRA, 2003:27). Obtener el consentimiento informado es un
procedimiento para garantizar que los sujetos de la investigación entienden qué se está haciendo
con ellos, los límites a su participación y el conocimiento de todos los posibles riesgos que puedan
ocurrir (SRA, 2003:28). En este sentido, como investigador, hay que tener especial cuidado con la
población “vulnerable” (niños, personas con discapacidad intelectual, las que está en relación de
dependencia con un investigador o alguna figura similar). Como muchas veces se puede argumentar
que el investigador en campo –al preguntar e informar a los sujetos sobre su participación en un
estudio–, está a la vez tratando de persuadir a los sujetos a participar, se recomienda el uso de un
formulario de consentimiento informado firmado. No obstante, dichos formularios se consideran
apropiados para los estudios longitudinales y/o más intrusivos. En este caso, tanto el investigador
como el sujeto podrían obtener una protección adicional que, a su vez, funciona como testimonio del
proceso de consentimiento informado (SRA, 2003:30). Al considerar que mi investigación no tenía
esas características, procedí de la siguiente manera: en el caso de los niños de la primaria-albergue,
hablé con la directora de la escuela, Doraly V., le expuse cuáles eran mis intereses y acordamos que
ella mandaría avisos con los niños –el fin de semana en que ellos se fueron a sus casas– a los
padres de familia y tutores con los niños el fin de semana en que ellos fueron a sus casas. En el
caso de la secundaria, como todos vivían en Quitovac, hablé personalmente con cada uno de los
padres sobre las actividades que tenía planeadas realizar con sus hijos.

67
1) Abordo la Escuela Primaria Tribu Pápago en términos de las comunidades
de práctica, resaltando los aspectos más importantes para poder definirla de
esta manera.
2) Resalto las prácticas tohono o’odham en, y desde Quitovac hacía el exterior
a partir de la escuela, a través de un vínculo entre la lengua, la danza y el
lugar (Basso 1996). Este apartado es el enlace entre las comunidades de
práctica de la escuela y el grupo de danza.
3) Trato sobre el grupo de danza en términos de las comunidades de práctica,
enfatizando los aspectos más importantes para definirla de esta manera.
4) Realizo una descripción de los días 5 y 6 de abril del 2015 relativos a “Las
Fiestas del 6 de abril de la Heroica Caborca”.
5) Proyectos futuros: de la danza y el “rescate de la tradición” a través del museo
comunitario en Quitovac.
6) Conclusión del capítulo.

Escuela Primaria “Tribu Pápago”

La Escuela Albergue “Tribu Pápago” fue inaugurada hace casi 40 años. Esta
escuela que atiende a los alumnos de nivel primaria, es la única establecida de
forma permanente en Quitovac. La secundaria y el preescolar se abren y cierran
según la demanda en cada ciclo escolar y han sido atendidas por diferentes
instancias, el CONAFE fue la última que se hizo cargo de ellas y cerró en el 2015.

68
Ilustración 17. Croquis de la Escuela Primaria Tribu Pápago. Dibujo: Martín G.

Desde que la escuela albergue inició trabajos ha atendido a niños de diferentes


localidades cercanas a Quitovac. Actualmente hay niños de Altar, Caborca, Sonoyta
y Puerto Peñasco. La mayoría de estos niños son mestizos y no tienen una relación
previa con los tohono o’odham, más bien, la establecen a partir del ingreso a la
escuela.
La escuela albergue está equipada con ocho aulas: dos son usadas para la
atención a grupos multigrado (1°, 2°, 3° y 4°, 5°, 6”), una para la oficina de la
dirección y la tercera está habilitada como aula de medios. Esta cuenta con
computadoras e internet para el uso de los alumnos. El área del albergue consta
con dos dormitorios (el de los niños y el de las niñas), cada uno tiene baños y
regaderas propios; hay una cocina-comedor en donde los niños reciben alimentos
tres veces al día; un área de lavado con lavadoras para el uso de los niños (aunque
son los trabajadores administrativos quienes las usan para lavarles la ropa).

69
Ilustración 18. Niños de 4°, 5° y 6° grado, enero 2014. Fotografía Selene Galindo.

Actualmente hay cuatro trabajadores administrativos en el albergue: Brenda V.,


Guadalupe C., Rafael E. y Cruz María M. Los tres primeros son habitantes de la
localidad y la última es de Hermosillo. Cada uno se ocupa de una labor en específico
y cuenta con un horario, sus turnos cambian semanalmente.
 Quien se ocupa de la cocina alimenta a los niños tres veces al día y se
encarga de todo lo referente a la cocina, como es la limpieza y servir los
alimentos. Las niñas más grandes ayudan a lavar los trastes sobre todo en
la comida y en la cena.
 El turno de 6 am a 2 pm tiene entre sus ocupaciones cuidar a los niños en
este horario, que estén a tiempo para recibir sus alimentos y para iniciar sus
clases, también auxilia a los profesores cuando es necesario.

70
 El turno de 2 pm a 10 pm se encarga cuidar a los niños y revisar que hagan
sus tareas, que se bañen, laven su ropa y estén listos para el día siguiente.
 Finalmente, la guardia nocturna que es de 10 pm a 6 am cuida a los niños
durante la noche, se queda a dormir con ellos y los levanta a las 6 de la
mañana para que inicien su día.

Todos los niños se refieren a los administrativos como “tíos”. El personal de la


primaria está conformado por tres personas, dos profesores frente a grupo y una
directora. Cada uno de los profesores trabaja con un grupo multigrado de tres
grados distintos. En el ciclo escolar del 2013-2014 estaban los profesores Inés M. y
Pablo V., ambos son mayos y no hablan la lengua tohono o’odham. A cargo de la
dirección se encuentra la profesora Doraly V., quien además de esta función, tuvo
a su cargo la “regiduría cultural”19 del ayuntamiento de Sonoyta durante el periodo
2012-2015. Ella es de Quitovac y vive ahí.

Los niños regresan a sus lugares de origen cada tercer fin de semana o
cuando hay suspensión de labores. A lo largo de la semana asisten a clases y en
las tardes cumplen con sus tareas en el albergue, según les sean asignadas. De
igual manera, se asean y terminan sus tareas. Durante el fin de semana que se
quedan en la localidad, algunas veces hacen paseos a los sitios importantes de
Quitovac: La Laguna, el Cerro de La Cruz, El Molino o La Mina. En esos días
algunos conviven con los habitantes de la localidad. Cuando se regresan a sus
lugares de origen, una persona del ayuntamiento de Sonoyta va a recogerlos en
una camioneta hasta Quitovac. En Sonoyta recogen a los niños de Puerto Peñasco,
mientras que los de Caborca y Altar son recogidos en Quitovac por sus padres. Al

19
En el artículo 14 de la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas de Sonora se
establece que “Los Municipios con asentamientos indígenas contarán con un regidor étnico. Las
personas que ocupen dicho cargo serán designadas conforme a sus sistemas normativos de los
pueblos y comunidades indígenas y las previsiones para su designación se hará conforme al artículo
181 del Código Electoral para el Estado de Sonora.” (Ley de Derechos de los Pueblos y
Comunidades Indígenas de Sonora, 2010:3). Estos regidores étnicos también son llamados
“regidores culturales”. La principal función que tienen a su cargo es la representación y la gestión de
recursos para los pueblos indígenas. Doraly V. ocupó este cargo durante la mayor parte del tiempo
de mi trabajo de campo fue Doraly V. La anterior fue Brenda L., otra tohono o’odham de Quitovac.
El actual (2015-2018) es un tohono o’odham de Sonoyta.

71
finalizar el fin de semana, los lunes por la mañana la camioneta llega al albergue
con los niños para que retomen sus clases.

Ilustración 19. "Este dibujo es la escuela”. Dibujo: Vellerania S.


72
Para los habitantes de Quitovac, la escuela es una parte vital de la localidad. Ellos
han trabajado en ella desde que se fundó. Mirna Velasco me señaló que les tocó
ayudar en la construcción de la escuela:

Nosotras ayudamos a acarrear material para la construcción de la escuela,


antes había un profe por grado, pos había más alumnos (Mirna V.).

Sus padres, Don Eugenio V. y Doña Herlinda L., fueron parte del personal
administrativo de la escuela. Don Eugenio V. “era el chofer que llevaba y traía a los
niños”. El autobús que usaba como transporte escolar actualmente está guardado
atrás de su casa, ya descompuesto desde hace muchos años.

Ilustración 20. Autobús escolar. Fotografía: Antonio Reyes.

73
Doña Herlinda L, por su parte, fue la cocinera del albergue por mucho tiempo:
Yo les hacía tortillas de harina todos los días en la cocinita esa de madera que
está arrumbada, les hacíamos pan, les dábamos de comer bien (Doña Herlinda
L.).

El miércoles 30 de julio del 2014 conocí en Sonoyta a una señora que se llama
Jésica. Ella me contó que asistió un año en la Escuela Tribu Pápago, cuando Don
Eugenio V. y Doña Herlinda L eran parte del personal:

Me gustó mucho. Ese año mi hermana se graduó de sexto grado y todas las
niñas se pusieron vestidos azul celeste y los niños camisas del mismo color. El
profesor Espiridión era el director de la escuela y Don Eugenio y Doña Herlinda
trabajaban en la cocina. En la fiesta hasta hubo baile. Aquí en Sonoyta no hay
graduaciones así, parecía que se graduaban del Cobach [sic]. Cuando nos
quedábamos en fin de semana, Doña Linda nos sacaba a pasear mucho
(Jésica).

Doraly V. me comentó que la señora Jésica no era tohono o’odham, pero que
sus hijos sí, aun así, conocía a las personas de Quitovac.

El “ser tohono o’odham en/de Quitovac” a partir de la escuela:


lengua, danza y lugar

Como mencioné, en la escuela hay niños provenientes de diferentes lugares


alrededor de Quitovac que, en su mayoría, no tienen una cercanía o conocimiento
de los tohono o’odham. Según me comentaron algunos de los trabajadores de la
escuela, son niños de bajos recursos que necesitan de los beneficios que el
albergue les proporciona, en otros casos son hijos de padres o madres que tienen
que trabajar y no hay quien cuide de los niños. Estas son las razones principales
por las que estos niños asisten a esta escuela albergue.
Los niños aprenden de los tohono o’odham, cómo viven, quiénes son y
establecen un vínculo con ellos a partir de su llegada a Quitovac. Desde la política
de la escuela, se les enseña un “ideal” del ser tohono o’odham: la lengua, las
“costumbres”, como la danza, entre otras cosas que son “contrastantes” a sus

74
propias prácticas. Sin embargo, a partir de su convivencia cotidiana con la gente de
la localidad construyen su propia idea de lo que son y cómo son estas personas, a
partir de hechos concretos y experiencias que tienen en este lugar (Basso, 1996)
en convivencia con los lugareños, en contraste y complemento con lo que aprenden
en sus clases.
En la escuela les enseñan palabras y frases simples en tohono o’odham
como medio para “acercarlos a la cultura”. Cabe recordar que actualmente quienes
“enseñan” esta lengua tampoco la hablan, puesto que, generalmente son profesores
indígenas que llegan de otros lugares, en los últimos ciclos escolares han sido
mayos. La directora de la escuela, Doraly V. sí es tohono o’odham, pero tampoco
habla la lengua de manera fluida y no tiene un grupo a su cargo, a menos que haya
faltado algún profesor.
Parece ser que para algunos tohono o’odham esta escuela tiene el “deber”
de enseñar esta lengua, o por lo menos lo tuvo. Eso podemos rescatar de algunos
extractos de entrevistas que presenta Galland en su tesis de doctorado:

El o’otham20 no se enseña hoy en día en ninguna escuela en Sonora. Algunas


personas llegaron a aprenderlo en la escuela-albergue de Quitovac, “mis hijos
cuando estaban en la escuela de Quitovac, ellos también hablaban o’otham,
pero ya empezaron a ir a la escuela en otro lugar, pues ya no hablaron”. “El que
les enseñaba más antes allí a los chamacos era Rafael García, pero ya no, y
los chamacos tampoco tienen interés” (Galland, 2011:183).

Por su parte, Daniel R. Weir e Irisita Azary señalan que al mismo tiempo que el INI
proporcionó dormitorios y materiales para las clases, también contrató a profesores,
entre los cuales había un tohono o’odham de Caborca, quien era encargado de
impartir las clases enseñando “la cultura” y lengua o’odham (Weir y Azary, 2001:48).
No obstante, aunque en la actualidad sigue el intento por “enseñarles la lengua”, el
resultado no va más allá de la memorización de algunas palabras, frases, los colores
y los números.

20
Algunos tohono o’odham y autores optan por escribir o’otham en vez de o’odham debido a que
señalan que los de México son tohono o’otham y los de Estados Unidos son tohono o’odham. Sin
embargo, no existe una homogeneidad al respecto. Yo opté por escribir o’odham porque es el más
usado, tanto en México como Estados Unidos.

75
A partir de las actividades que realicé con los niños hay muchas ideas distintas
acerca de los tohono o’odham o los “pápagos”, como dicen algunos de los niños.
Para los más pequeños, los tohono o’odham son aquellos que “vienen del otro lado
y les traen juguetes” o incluso “Santa Claus”. Esto a partir de que algunos años hay
personas de la Tohono O’odham Nation que les llevan regalos a los niños de la
escuela y uno de ellos se disfraza de “Santa Claus”. Así lo plasmaron en dibujos
que después me explicaron. Otro alumno de la escuela y que es habitante de
Quitovac me señaló que, “Los pápagos vienen del otro lado, son los que traen
regalos. Les dan regalos a todos dentro de la escuela” (Ernesto G).

Ilustración 21. La Navidad. Dibujo: Ernesto G.

Hay otras prácticas que los niños y jóvenes relacionan con los tohono o’odham,
sobre todo los que viven en Quitovac, tal como lo relata Elena G., una de las

76
alumnas que cursaba sexto grado al momento de la recopilación de esta
información:

Nosotros aquí en Quitovac todavía hacemos cosas de la cultura. Mi tío Óscar


es artesano y hace cosas bonitas. Hizo un corazón de madera y él sabe hacer
el símbolo que nosotras llevamos en nuestros trajes tradicionales, pero lo
tenemos en las faldas que usamos para ir a danzar (Elena G.).

Los jóvenes mencionaron la danza de manera recurrente entre las prácticas que
consideraban importantes como parte de la pertenencia a Quitovac y la vivencia
como tohono o’odham, Ana O. señaló que:

Pues para mí, mi cultura tiene una gran importancia porque me importa que se
sepan todas las danzas y la lengua pápago y que sepan mucho más de nosotros
y nuestra cultura como las tradiciones (Ana O.).

Tiene mucho sentido que para esta generación la danza sea una práctica que ocupe
un lugar importante en su vivencia como tohono o’odham, pues fue cuando ellos
estaban en la primaria que la profesora Doraly V. inició este proyecto. Formó el
grupo de danzantes con las alumnas de la escuela y que actualmente está
conformado por estas jóvenes y sus madres. De ello hablaré más adelante.

Por otro lado, Quitovac en sí mismo juega un papel importante en esta


relación entre los niños y los quitovaquenses. Los niños se apropian del lugar a
través de los recorridos que hacen en sus días libres, poco a poco adquieren
conocimiento acerca la flora y la fauna que hay en él, cuándo es temporada de tal
o cual animal o fruto y cómo los usan las personas de la localidad.

A su vez, el lugar forma parte de ellos, puesto que la mayor parte de su


tiempo lo pasan en Quitovac. Así, hablan de los lugares que conocen, de lo que
viven a través de ellos, La Laguna, El Molino, el arroyo que pasa por la orilla de
la localidad, el panteón y el Cerro de la Cruz, son esos puntos importantes de
Quitovac que reconocen y con los que se sienten identificados a partir de su
experiencia en el lugar. “Desde el cerro [de la Cruz] se mira todo chiquito”, dijo
Jonatán O.

77
Ilustración 22. "Me gusta ir al cerro". Dibujo: Darío O.

Durante mi primera estancia en Quitovac, Haydee V. –quien tenía 10 años e iba


en quinto grado– escribió:

Quitovac es muy bonito. Cuando es primavera nacen muchas flores y también


hace mucho calor y en veces traigo ganas de ir a la laguna, pero no me dejan y
si no me dejan me voy a la comunidad a jugar con Elena, o le digo a mi mamá
si vamos al panteón, o vamos al molino, o a caminar al llano y yo quiero ir al
Cerro de la Cruz. Y en veces me voy a jugar al pino y en veces los domingos
vienen mis tíos y me pongo a jugar con mi prima y le digo que traigo ganas de
ir al cerro del picacho, pero no vamos. Me gusta vivir en Quitovac porque es
muy bonito. Nos gusta ver la tele o sentarnos afuera (Haydee V).

Por su parte, Elena G. escribió sobre Quitovac lo siguiente:

78
Quitovac es muy bonito porque a veces hace calor y frio y me gusta más porque
cuando hace calor me voy a bañar en la laguna y también me gusta porque
puedo ir a subir el Cerro de la Cruz, y me gusta que podamos ir a jugar para
donde queramos y porque me gusta ir a la escuela a jugar y a estudiar y me
gusta que mis tíos y mis primos vivan en Quitovac en donde yo vivo porque
podemos convivir con mis abuelos cuando es año nuevo nos vamos para la
casa de mis abuelos porque se reúnen todos mis tíos y mis primos, me gusta
porque mis tíos están construyendo un museo donde van a poner los restos del
mamut y en donde van a poner otras cosas que había antes. Aquí hay palo
verde, biznaga, hedionda, uña de gato, torito, vacas, caballos, venados, cochis
jabalíes, borrego cimarrón. Mi abuela hace el pan semita que se come con jalea
de pitahaya y mi abuela hace atole de pechita21 (Elena G.).

Ilustración 23. El Cerro de la Cruz y La Laguna. Dibujo: Haydee V.

Osvaldo G. de 12 años, describió el lugar a partir de tres cosas: su historia personal


en él, sus fiestas y sus sitios importantes:

21
El atole de pechita es hecho a base de las vainas de mezquite.

79
Para mí [Quitovac] es donde he nacido y me he criado desde los seis años y he
estudiado, y pues sus fiestas tradicionales como fiesta del vi’kita y también la
de San Francisco y sus cosas que lo representan como el cerro y la laguna
(Osvaldo G.).

Para ellos parece muy claro que “lo tohono o’odham” no radica en una sola
“característica” o “rasgo”, sino en un conjunto de situaciones y prácticas
relacionadas. Así, la escuela, el lugar y la danza son algunos de los elementos que
sobresalen y se cruzan en lo que para las personas de esta generación es
importante en su cotidianidad como parte de un grupo humano, en este caso los
tohono o’odham.

Ilustración 24. En la cima del Cerro de la Cruz. Fotografía: Selene Galindo.

80
Por otro lado, Don Eugenio V. me relató de su experiencia como chofer de la
escuela:

Es que yo se andar mucho en el desierto. Siempre he manejado en el desierto.


Cuando era chofer para la escuela me iba hasta con los seris a dejar a los
chamacos (Eugenio V.).

Esto nos muestra que la escuela ha tenido un importante papel en la relación de los
quitovaquenses con otras poblaciones de la región. Hay muchas personas que
saben de Quitovac a partir de la escuela, incluso hay personas externas que creen
que sin la escuela no existiría Quitovac:

Mientras que Quitovac todavía cuenta con la escuela-albergue, pero ya no


enseña el o’otham. “Si no estuviera esa escuela, no hubiera Quitovac, si en una
casa no trabaja la mujer en la escuela, pues trabaja el hombre. Esa es la única
fuente de trabajo” (Galland, 2011:177).

No obstante, en la actualidad son pocas las familias cuyos integrantes forman parte
del personal de la escuela y aunque escasas, existen otras fuentes de trabajo, tal
es el caso de la minería o la cacería por temporada. Esto no resta que la escuela
albergue sea un vínculo de gran importancia entre la gente de Quitovac, el lugar
mismo y la región. Para quienes asistieron a esta escuela es una experiencia
importante, así lo relataron la señora Jésica de Sonoyta y Francisco de Caborca de
20 años:

Yo ya no iba a estudiar, pero acompañé a una tía a dejar a sus hijos. Ella trabajó
en Villahermosa22 y pues sus hijos estaban aquí. Yo me quedé una semana,
luego me gustó y me quedé a hacer tercero, cuarto, quinto y sexto. Yo por eso
recuerdo mucho aquí porque si no hubiera sido por esta escuela yo no hubiera
estudiado y me hubiera perdido de mucho. Yo por eso hablo con mucho gusto
de aquí, de la laguna, el cerro, el molino, a veces hasta le exagero (risas)
(Francisco).

22
Villahermosa es un lugar a la orilla de la carretera federal 2, unos metros antes del crucero a
Quitovac, donde hay un restaurante.

81
Los niños que asisten a esta escuela conocen Quitovac y establecen una relación
con ella que mantienen mientras forman parte de este albergue. Aunque no pasan
más de 6 años ahí, forma parte de sus vidas, siguen recordándolo y reconociendo
la importancia para ellos de este lugar de su gente y de su forma de vivir.

Al hablar de la escuela como una comunidad de práctica, los miembros son


tanto los alumnos, las personas que trabajan ahí e incluso las personas de la
comunidad. Como menciona (Wenger, 2008 [1998]:164), no todos los participantes
tienen el mismo tipo ni el mismo grado, existe un amplio espectro al poner por un
lado la participación y por el otro extremo la no-participación. Si recordamos el
apartado de la introducción donde hablo a cerca de la identidad con relación a las
comunidades de práctica, menciono que nosotros sabemos quiénes somos o
nuestra identidad está influida a partir de lo que nos es familiar y lo que no lo es,
así, no solo producimos nuestras identidades desde las prácticas en las que nos
involucramos sino también en las que “no participamos” (Wenger, 2008 [1998]:17).
De manera que en el caso de la escuela podríamos hablar de tres tipos de
participantes:

 Los participantes totales que son a los que no se les cuestiona, ni cuestionan
su lugar (Wenger, 2008 [1998]:167). En este caso serían niños de la escuela
que al mismo tiempo que cursan la escuela primaria se relacionan con los
quitovaquenses y los tohono o’odham. También todo el personal trata con
ellos, los instruye y los atiende.
 Los participantes periféricos, es decir, aquellos que se integran a través de
la no-participación, ya sea porque en algún momento serán participantes
totales o porque van en dirección de una trayectoria periférica (Wenger, 2008
[1998]:167). En este caso serían los egresados de esta escuela, como es el
caso de la señora Jésica, o de Francisco que, aunque ya no están en la
escuela, mantienen una relación con el lugar y adquirieron un aprendizaje de
los quitovaquenses, de los tohono o’odham y sus prácticas que de no haber
sido parte de esta comunidad de práctica no tendrían.

82
 Los participantes marginales, es decir, aquellos que tienen una participación
restringida, ya sea porque nunca serán miembros o porque tienen una
posición marginal en la comunidad de práctica (Wenger, 2008 [1998]:167).
En este caso podrían ser todas las personas de Quitovac que conviven con
los niños cuando hay fiestas, cuando estos se quedan en fin de semana y
salen a recorrer la localidad e incluso a veces los acompañan en estas
actividades y les comparten sus experiencias o simplemente porque salen a
las tiendas y les proporcionan los suministros que necesitan durante su
estancia en la localidad.

La riqueza de las comunidades de práctica radica en poder apreciar esta diversidad


de participantes que se ven envueltos en las distintas prácticas sociales.

Como mencioné al inicio de este apartado, los niños aprenden en la escuela


un tipo “ideal” de lo que son los tohono o’odham y a su vez, adquieren aprendizajes
a partir de su experiencia en Quitovac y con los quitovaquenses. Aquí quiero
subrayar que para las comunidades de práctica la conservación y sobre todo la
creación de conocimientos se sostiene a través de las negociaciones de significado,
en este caso podríamos colocar todo lo que para esta comunidad de práctica les es
referente a los tohono o’odham (Wenger, 2008 [1998]:251).

Otro aspecto de la negociación del significado es que puede implicar la


lengua, pero no se limita a ella. Incluye nuestras relaciones sociales como factor de
negociación, pero no requiere necesariamente una conversación o interacción
directa (Wenger, 2008 [1998]:53) Esto es importante mencionarlo porque
recordemos que algunos de los niños locales y foráneos asumieron que los tohono
o’odham son lo que vienen y les traen regalos, no los que viven en Quitovac. Es
decir, a partir de la visita de los tohono o’odham de Arizona y la interacción que
mantuvieron con ellos, asumieron esto y llegaron a sus propias conclusiones.

83
Ilustración 25. Esperando la camioneta para ir a casa. Fotografía: Selene Galindo.

El grupo de danzantes

El grupo de danzantes nació dentro de la Escuela Albergue “Tribu Pápago” y poco


a poco las mujeres tohono o’odham de Quitovac se fueron apropiando de él. Este
es un proyecto que Doraly V. inició alrededor del 2007 con las niñas de la escuela,
así me lo relató en febrero de 2014:

Primero empecé con niñas de la escuela, luego con las que son o’odham nada
más. Eso fue cuando Karen [mi sobrina] estaba en 6to grado, hace 5 años más
o menos. Un profesor del otro lado [de la frontera] me enseñó, me pasó la
música y bueno, como a mí me gusta mucho la danza pues me he encargado
de esto (Doraly V.).

84
En los años 2015-2016 las integrantes del grupo de danza eran: Doraly V (35 años),
Brenda V. (37 años) y su hija Josefa C. (15 años); Socorro V. (56 años) y su hija
Karen G. (19 años); Rosa V., sus hijas Mercedes O. (21 años) y Ana O. (15 años),
así como su nieta Anelene O. (6 años); Mirna V. (43 años) y su hija Sara G. (16
años). A veces también participan Gloria V. (20 años) y Brenda Lee (50 años). Los
trajes son los mismos que usan en octubre para recibir a la cabalgata. Estos constan
de un blusón holgado y una falda recta que lleva estampado del motivo del “hombre
en el laberinto”, considerado como emblemático del pueblo tohono o’odham. Todo
el conjunto es de un solo color. Algunos de los colores que usan son morado, azul,
amarillo, rosa y anaranjado. Las orillas de las faldas tienen dos o tres franjas de
listón en líneas horizontales, mientras que los blusones lo tienen a la altura del
pecho y en los bordes de las mangas (véase ilustración 26). Los mandan a
confeccionar con una costurera en Caborca, pero los bordados los hacen Brenda
V., Mirna V., y Socorro V. Como danzantes han participado en eventos en Caborca,
Etchojoa, Sonoyta, Magdalena de Kino, el Centro de Visitantes de la Reserva de El
Pinacate, entre otros lugares.

Para las más jóvenes danzar conlleva una forma de “no perder la cultura”:

Yo también soy parte de un grupo de danzantes y pues hemos salido a varias


partes como a Topawa, Magdalena, Etchojoa y a México y a muchas partes
más. Las danzas las empezamos a estar bailando porque se están perdiendo
nuestras danzas, cantos, juegos y toda nuestra cultura y pues me gusta mucho
ser parte de las danzas porque amo ser parte de todo eso (Sarahí G.).

O como señala Josefa C:

La cultura papágo es una cultura que es importante para mí porque hablo


poquito [la lengua] y porque sé que se está olvidando, pero nosotros lo podemos
recuperar y podemos danzar para que no se pierda (Josefa C.).

De igual forma, la danza es un medio para que más personas conozcan a cerca de
los tohono o’odham, tal como lo dijo Ana O:

Me importa que se sepan todas las danzas y la lengua tohono o’odham y que
sepan mucho más de nosotros y nuestra cultura como las tradiciones (Ana O.).

85
De las integrantes de más edad, como es el caso de la señora Socorro V. me dijo
que le gustaba participar en el grupo de danza, pues “formaba parte de ellos”:

Me gusta bailar porque se siente bonito, además de que anda uno de vaga
(risas) sabe que me da, porque es mi cultura, lo de nosotros (Socorro V.).

Ilustración 26. Danzantes en Caborca 2015. Fotografía: Selene Galindo.

A partir de la importancia que tiene la danza para ellas y de la forma en que surgió
podemos darnos cuenta que las “tradiciones” están creándose constantemente y
que el hecho de que sean nuevas no les resta importancia. Ya varios autores han

86
escrito al respecto, entre ellos, Johannes Neurath (2010) escribió en un artículo
sobre el arte huichol que:

Quién no ha escuchado decir que “en el pasado, las fiestas se hacían mejor”.
Por principio, los jóvenes ya no están interesados en continuar con “el
costumbre”. Durante mucho tiempo, los etnógrafos –que normalmente trabajan
con especialistas rituales de edad avanzada–, han reproducido este “discurso
de los viejitos” sin mayores reflexiones acerca de su veracidad, también porque,
según el paradigma de la aculturación, la pérdida de las tradiciones es lo
esperado (Neurath, 2010:99).

Sin embargo, más adelante señala que han existido voces que critican ésta visón,
entre ellos el etnólogo Konrad Theodor Preuss, quien desde inicios del siglo pasado
cuestionaba este concepto de tradición e insistía en la concepción generativa de la
acción ritual (Neurath, 2010:100). Por mi parte, considero que no es una cualidad
exclusiva de la acción ritual, sino de todos los ámbitos de las sociedades.

Las participaciones de la danza de las tohono o’odham de Quitovac,


generalmente se realizan en eventos organizados por alguna institución
gubernamental, principalmente la CDI, el órgano cultural del estado de Sonora o la
CONANP. Ahí presentan tanto su danza como su gastronomía. Estos eventos son
a la vez encuentros con otros pueblos indígenas del estado de Sonora,
principalmente, aunque en ocasiones es con los de otras partes del país, en algunos
casos, también son encuentros con los tohono o’odham de otros lugares, como los
de Caborca, los de El Cumarito o de la Tohono O’odham Nation.

A continuación narraré “Las fiestas del 6 de abril de la Heróica Caborca”, a la


cual asistí acompañando a las danzantes desde el día 5 hasta el 7 del mismo mes
a la ciudad de Caborca. Así, mostraré cómo se desenvuelven estos “eventos
culturales” y las interacciones entre las distintas personas involucradas.
Evidentemente cada uno de estos tiene sus particularidades, dependiendo de quién
organiza y con qué fin.

Retomando al grupo de danzantes como una comunidad de práctica, sus


participantes que de ella toman parte son todas las mujeres que mencioné arriba y,

87
de igual forma que en cualquier comunidad de práctica, no todos las involucradas
tienen el mismo tipo ni el mismo grado de participación.

 Podríamos decir que todas son potencialmente participantes totales (insider),


puesto que a ninguna de ellas se les cuestiona ni cuestionan su participación
(Wenger, 2008 [1998]:167). Debido a que todas son tohono o’odham y son
mujeres.
 Sin embargo, hay algunas participantes que podríamos llamar periféricas
(peripherality), que lo hacen a través de la no-participación, porque van en
una trayectoria que se va alejando del grupo (Wenger, 2008 [1998]:167), es
decir, asisten algunas veces o, como es el caso de Mercedes O., que ya no
danza porque recientemente se mudó a otro estado de la república.
 Finalmente podríamos ubicar a todos los hombres de Quitovac, que son
tohono o’odham como participantes marginales (marginality). Su
involucramiento es restringido por la no-participación (Wenger, 2008
[1998]:167) pues, aunque tuvieran el interés de integrarse, no lo pueden
hacer. En todo caso serían danzantes de pascola, pero no miembros en este
grupo de danza.

Por consiguiente, la combinación de la participación y la no-participación no


solamente se trata de elecciones personales. También tenemos que tomar en
cuenta que están envueltas en procesos de la formación de las comunidades de
práctica (Wenger, 2008 [1998]:168). Así, para que pueda ser miembro potencial de
este grupo de danza, tendré que por lo menos que ser mujer tohono o’odham y estar
interesada.

Fiestas del 6 de abril de la Heroica Caborca

Esta es una de las fiestas más importantes de la ciudad de Caborca. Oficialmente


se celebra la derrota a un grupo de invasores estadounidenses en una batalla que
se llevó a cabo del 1 al 6 de abril de 1857 (OCV Caborca, 2011). Es un evento

88
organizado por el municipio con actividades culturales, artísticas y deportivas. En
2015 se conmemoró el 158 aniversario.

El grupo de danzantes de Quitovac participaron en dos actos: el primero, fue


el desfile conmemorativo que se llevó a cabo el 6 de abril. La segunda fue en un
“evento cultural” realizado en la tarde del mismo día en la Concha acústica de
Pueblo Viejo. Ahí danzaron frente a las personas que asistieron al “evento cultural”.
Después bailaron unos pascolas tohono o’odham de El Cumarito y finalmente
tocaron músicos de la Tohono O’odham Nation, la waila band “Gertie & the T.O.
Boyz”. El desfile inició alrededor de las 11 de la mañana después de que todos los
contingentes se acomodaron en su lugar. Estos se conformaron por las escuelas de
los distintos niveles educativos que hay en la ciudad, de algunas de las instancias
gubernamentales como los bomberos, el ejército, el DIF municipal, también iba un
contingente de la compañía minera que tiene presencia en la región y otro otro
conformado por los tohono o’odham de Sonora y Arizona. El desfile concluyó su
recorrido alrededor de la 1 de la tarde cuando arribó a Pueblo Viejo. Ahí se llevó a
cabo el “evento cultural” vespertino y en la noche hubo un baile.

Los tohono o’odham iban en dos carros alegóricos, en el primero iba un


danzante de pascola, dos músicos y las danzantes de Quitovac. El danzante de
pascola bailó durante la mayor parte del recorrido mientras los músicos, uno de arpa
y otro de violín, tocaban para él. Por otro lado, las danzantes iban sentadas en sillas
metálicas desplegables, las señoras iban debajo de una ramada hecha con palmas,
mientras que las más jóvenes iban sentadas en unas sillas (sin sombra), cada una
de ellas cargaba un laberinto (símbolo tohono o’odham) hecho con papel grueso en
blanco y con detalles en color negro de aproximadamente unos 40 centímetros de
diámetro. En el segundo carro alegórico iban los músicos “Gertie & the T.O. Boyz”.
Ellos tocaron desde el inicio del recorrido hasta el final. Antes de que iniciara el
recorrido, las danzantes y los músicos de la Tohono O’odham Nation se saludaron
y se tomaron fotos entre ellos. Aunque no hubo mucho intercambio a lo largo del
día, ambos mostraron respeto y expresaron gusto por conocerse.

89
Ilustración 27. Los tohono o’odham de Sonora y Arizona previo al del desfile. Fotografía:
Selene Galindo.

Después de que concluyó el desfile, nos fuimos a comer y pasamos al hotel para
que las danzantes descansaran un poco antes de lo programado para la tarde.
Regresamos a las 6:30 de la tarde a Pueblo Viejo. El “evento cultural” se realizó en
el hemiciclo a Kino. Este consistió en tres participaciones: el de las danzantes de
Quitovac, después de ellas siguieron dos pascolas y al final los “Gertie & the T.O.
Boyz”. El evento dio inicio alrededor de las 7 pm. Al principio había
aproximadamente 60 personas, conforme se aproximaba la noche llegaron más
personas.

Las danzantes bailaron dos canciones, la primera fue para “bendecir el lugar
donde se desarrollarán todas las actividades” y la segunda fue la “danza de la
amistad”. Según me describió Inocencia Arellano, licenciada en educación musical

90
de la ciudad de Durango, musicalmente ambas canciones son variación una de la
otra, constan de compás de dos cuartos, son repetitivas y tienen acompañamiento
de sonajas. A diferencia de la primera, en la segunda parece no haber pausas
(Arellano comunicación personal). Cada tiempo es acompañado de un paso. Así en
la primera danza, dan cuatro pasos y en el quinto paso hacen una pausa y alternan
izquierda y derecha, tanto para el inicio como para la pausa final.

Ilustración 28. Diagrama de la Danza para bendecir el lugar.

91
En la primera canción, entraron al escenario del lado izquierdo (lado derecho desde
la perspectiva del público). Iban formadas en una hilera, al frente iba Doraly V. y al
final la niña Anelene O. a excepción de ella y Mercedes O., todas cargaban un
laberinto, de igual forma, la mayoría estaban descalzas. Primero entraron todas al
escenario y después empezaron a girar en sentido levógiro, hasta llegar a su
posición inicial. Después formaron dos filas de frente al público, en el quinto paso
levantaron el laberinto hacía el público. Posteriormente, cada cuatro pasos giraban
a su izquierda hasta volver a ver al frente, al final, ambas filas se incorporaron en
una sola y finalizaron de frente al público, con el laberinto sostenido hacía arriba. Al
terminar esta primera canción guardaron los laberintos y bajaron del escenario.

Ilustración 29. Danza para bendecir el lugar. Fotografía: Selene Galindo.

Para la “danza de la amistad” bailaron en la parte de abajo del escenario. Primero


daban un paso lateral con el pie derecho de aproximadamente 15 centímetros,
después daban el mismo paso, ahora con el pie izquierdo hasta pegar ambos pies,

92
enseguida dan un paso con el pie derecho, luego el izquierdo y así
consecutivamente. En toda esta pieza iban agarradas de la mano y al mismo tiempo,
giraban en sentido levógiro, formando un círculo que nunca se cierra. Poco a poco
las personas del público se levantaron para incorporarse a la danza, después de los
primeros tres que se incorporaron, algunas de las danzantes se separan del grupo
para invitar a integrase a más personas, esta vez fueron unas ocho personas que
se levantaron a bailar. Mientras bailaban, algunas de las danzantes –sobre todo las
de mayor edad– lloraron. Esta danza duró casi seis minutos, al final, todos
aplaudieron y se dieron la mano o abrazaron entre las distintas personas que
participaron. Con esto finalizaron su participación y se retiraron.

Ilustración 28.Diagrama Danza de la amistad.

93
En seguida subieron al escenario tres danzantes tohono o’odham de pascola, el que
participó en el desfile, el regidor de Caborca y danzante de Arizona; junto con ellos
aparecieron los dos músicos, el de arpa y el del violín. Los pascolas llevaban atados
a las pantorrillas unos ténabaris, que son cascabeles que suenan al bailar y hacen
de instrumento musical, también llevaban a la cintura unos cascabeles de metal.
Estuvieron bailando por alrededor de 15 minutos, en turnos de 2 minutos
aproximadamente.

La danza de pascola es ampliamente conocida en la región, aunque


generalmente está asociada con los mayos y los yaquis: “las danzas de venado como
parte de la mitología implícita forman parte de la danza de la pascola, misma que se
presenta de manera recurrente en los rituales de Semana Santa de los yaquis y los mayos,
demostrando con ello la importancia mítica del cérvido entre estos indígenas” (Reyes y
Oseguera, 2015: s/f).

Por su parte Aguilar (1998:110) señala que esta danza también se encuentra
presente entre los pimas, seris y guarijíos. Alvarado (2007:22) menciona que en la
fiesta de San Francisco que se celebra el 4 de octubre en San Francisquito
(comunidad agraria tohono o’odham) se reúnen seris, yaquis y tohono o’odham de
Sonora y Arizona para bailar pascola, hacer las velaciones, procesiones y participar
en el baile.

Respecto a los danzantes de pascola tohono o’odham, Aguilar escribe que


no visten algún traje especial, como los yaquis, seris o mayos, que más bien usan
su ropa cotidiana, que tampoco utilizan alguna máscara, pero que sí utilizan los
ténabaris (Aguilar, 1998:110). En el caso de los danzantes que estuvieron el 6 de
abril de 2015 en Caborca, dos llevaban la camisa que utilizan los hombres tohono
o’odham y uno estaba vestido con camisa vaquera, los tres llevaban pantalones de
mezclilla.

Finalmente aparecieron en el escenario los músicos de la waila band “Gertie


& the T.O. Boyz”. El evento culminó con ellos. Como tenía que terminar a
determinada hora, los movieron a otro escenario destinado nada más a ellos, ahí
tocaron hasta las 11:30 de la noche aproximadamente. Mucha gente bailó al ritmo

94
de su música. La cena fue en el mismo lugar y después de esto nos retiramos al
hotel para descansar.

Ilustración 29. Pascola tohono o'odham en el “festival cultural” de Caborca. Fotografía:


Selene Galindo.

Organización, intercambio y despedidas entre los tohono o’odham de


Caborca, Quitovac, El Cumarito y Arizona

El regidor cultural de Caborca, Francisco G. fue el encargado de invitar y atender a


los tohono o’odham que participaron en esta celebración. Les proporcionó
hospedaje y alimentación durante su estancia. Aunque al principio el trato de los
anfitriones fue más “formal”, ya que el hospedaje fue en un hotel y las distintas

95
comidas en un comedor con cocineras contratadas, el desayuno del último día fue
más “familiar”. En ese caso nos invitaron a comer a casa del regidor, su mamá y
una tía cocinaron para los quitovaquenses, las personas del Cumarito y los músicos
de la Tohono O’odham Nation. Ahí se presentaron entre ellos, hablaron de la Fiesta
de Todos los Santos que realizan en junio en El Cumarito y de la posibilidad de
asistir. Los que hablan Tohono O’odham estuvieron hablando en su lengua entre
ellos y los del grupo de música expresaron que estaban muy contentos de estar en
Caborca, que nunca habían venido al sur de la frontera y que esperaban regresar
pronto. Nos platicaron que antes de llegar a Caborca pasaron por Quitovac, para
conocer La Laguna y que fue una experiencia muy grata. En general, sus
intercambios fueron para hablar sobre posibles encuentros futuros, ya sea ahí en
Caborca o en El Cumarito, de la importancia de no perder el contacto entre ellos y
de seguir haciendo cosas en conjunto.

En relación a las comunidades de práctica, nuestras identidades forman un


tipo de tensión entre lo que nosotros contribuimos en nuestras distintas formas de
pertenencia y nuestra habilidad de negociar los significados que importan en estos
contextos. La formación de identidad es así un proceso dual (Wenger, 2008
[1998]:188). Así, la identificación es la parte que brinda experiencias y material para
construir identidades a través de lo que las personas contribuyen, lo que invierten
en las relaciones de asociación y la diferenciación (yo soy, ellos no son) (Wenger,
2008 [1998]:188). Por su parte, la negociabilidad determina el grado en el cual
nosotros tenemos control sobre los significados en los que estamos vertiéndonos
(Wenger, 2008 [1998]:188).

Aquí me gustaría poner especial énfasis en la identificación (pero no


olvidemos que siempre está junto con la negociabilidad). Así pues, la identificación
es algo que hacemos a nosotros y a otros, es un proceso relacional, experiencial,
subjetivo y colectivo (Wenger, 2008 [1998]:191). La identificación se puede dar de
tres maneras (una no es excluyente de la otra): identificación a través del
involucramiento, identificación a través de la imaginación e identificación a través
de la alineación (Wenger, 2008 [1998]:192-195).

96
La imaginación es un componente importante en nuestra experiencia en el
mundo y en nuestro sentido del lugar en él (Wenger, 2008 [1998]:176). La
imaginación en este sentido refiere a un proceso de expansión de la persona,
trascendiendo su tiempo y su espacio, creando nuevas imágenes del mundo y de la
persona (Wenger, 2008 [1998]:176). Es importante mencionar que la imaginación
involucra diferente tipo de acciones para la persona, una que va más allá en tiempo
y espacio del involucramiento directo (Wenger, 2008 [1998]:177). Otro aspecto es
que, la imaginación es un proceso que colectivo, por ejemplo, como a partir del
encuentro de los tohono o’odham de diferentes lugares, cada uno desde su lugar,
reconoce una historia compartida y un origen compartido, por tanto, ven en el
presente una herencia compartida. Aunque posiblemente en sus vidas diarias no
tengan mucho que compartir, algunos en Sonora, otros en Arizona, algunos en las
ciudades y otros en localidades rurales.

Pero también, la imaginación puede estar desconectada de la realidad y crear


estereotipos (Wenger, 2008 [1998]:178), qué pensaban los habitantes de Caborca
cuando los fueron a ver al “evento cultural”. Por poner un ejemplo, al final de la
participación del grupo de danzantes, el maestro de ceremonias comentó a todos
los asistentes que:

Todos los mexicanos somos descendientes de personas como ellos, de pueblos


antiquísimos que, a través del tiempo, a través de los siglos, hemos ido
diferenciándonos, evolucionando por diferentes circunstancias, la distancia, etc.
pero ellos siguen conservando sus tradiciones al igual que los yaquis, los seris,
los mayos, o por allá en Oaxaca los mixes, los coras (...) en fin, por toda la
república existen grupos que todavía conservan nuestras tradiciones o sus
tradiciones. Decimos nuestras porque todos somos mexicanos y al ser
mexicanos pertenecemos a una misma idiosincrasia, que son nuestros
antepasados (Maestro de ceremonias de festival cultural en Caborca).

Como bien sabemos, en todo el país persiste una idea de que los indígenas son los
“guardianes” de las “tradiciones”. Nos encontramos con este tipo de discursos
romancistas por todos lados. Sin embargo, también hay otras personas que señalan
que los “pápagos” (tohono o’odham) ya no existen o que “ya no tienen tradiciones”.
Todas las personas, sobre todo en Caborca, que conocí en mi primer viaje me
cuestionaban a qué iba, si no iba a encontrar nada interesante por allá.
97
Retomando la imaginación desde los tohono o’odham que se encuentran en
este tipo de eventos, voy a explorar el segundo tipo de identificación, a través de la
imaginación. La identificación a través de la imaginación va más allá del
involucramiento en la práctica, es el proceso que liga la “etiqueta”, en este caso los
tohono o’odham de los distintos lugares con el mundo más grande, que involucra el
trabajo de imaginación. Además del uso de categorías, la imaginación se presta al
juego a través del cual el proceso de identificación puede incluir la habilidad de
intentar cosas, tomar libertades, reflexionar, asumir la existencia de relaciones de
mutualidad y posicionarnos en un contexto totalmente diferente. La identificación
depende del tipo de imagen del mundo y que nosotros podemos construir, depende
en las conexiones que podemos visualizar a través de la historia y a través del
paisaje social. A través de estas conexiones, la identificación se expande a través
del tiempo y espacio y nuestras identidades toman nuevas dimensiones (Wenger,
2008 [1998]:192-194). Así, en el momento que se encuentran hacen planes en
conjunto o acuerdan volver a verse porque la identificación los acerca, aunque
muchas veces no lleven a cabo dichos planes. En ese momento se siente bien, hay
además un reconocimiento de un mundo más grande, en el cual sus comunidades
de práctica están conectadas, hay un reconocimiento de la historia que los une.
Hasta cierto punto, esta situación puede ser un poco idílica, específicamente en este
caso. No obstante, es importante mencionar que de la misma forma en que la
imaginación puede resultar en un sentido de afinidad y así una identidad de
participación, también puede resultar en una reacción de des-asociación y
consecuentemente en una identidad de no-participación (Wenger, 2008 [1998]:192-
195). Este no es el caso de los intercambios que se dan entre los tohono o’odham
de los distintos lugares de Sonora y Arizona cuando se encuentran en el contexto
de los “festivales culturales”.

Por otro lado, tanto dentro del grupo de danzantes, como de los conjuntos de
tohono o’odham de diferentes lugares hay encuentros intergeneracionales. Este
encuentro es mucho más complejo que la simple transmisión del patrimonio. Se
trata de una interconexión de identidades, con todos los conflictos y dependencias
mutuas que esto conlleva; por vía de esta interacción, las trayectorias individuales

98
incorporan de manera diferente la historia de una práctica. Diferentes generaciones
aportan diferentes perspectivas a su encuentro debido a que sus identidades se
invierten en diferentes momentos de su historia. (Wenger, 2008 [1998]:157). Así,
hay personas que en el almuerzo de despedida en Caborca estuvieron hablando en
tohono o’odham, sobre todo los mayores. Los que no hablan la lengua, pero que ya
son adultos, ven estos encuentros de una manera diferente a los más jóvenes que
enfatizan la parte divertida de salir de Quitovac, de conocer otros lugares o asistir a
los bailes. Si el aprendizaje en la práctica está negociando una identidad, y si esa
identidad incorpora el pasado y el futuro, entonces los “veteranos” y los participantes
recién integrados encuentran sus experiencias en la historia. Sus perspectivas
sobre el encuentro generacional no son simplemente el pasado contra el futuro, la
continuidad contra la discontinuidad o lo viejo contra lo nuevo (Wenger, 2008
[1998]:157). Cada uno de ellos tiene un lugar en la comunidad de práctica en el
presente.

La temporalidad de las identidades en la práctica es, pues, una forma sutil de


la temporalidad. No es ni meramente individual ni simplemente lineal. El pasado, el
presente y el futuro no están en una simple línea recta, sino que se encarnan en
trayectorias entrelazadas. Es una forma social de la temporalidad, en donde el
pasado y el futuro interactúan como la historia de una comunidad que se desarrolla
a través de generaciones (Wenger, 2008 [1998]:158).

99
Ilustración 30. Final danza de la amistad. Fotografía: Selene Galindo.

Proyectos futuros: de la danza y el “rescate de la tradición al


museo”

Cada pueblo y las personas que forman parte de él tienen aspiraciones y proyectos
que de una manera u otra guían sus acciones, lo que les da la cualidad de ser
dinámicos y cambiantes. Esto es algo que veo entre los tohono o’odham de
Quitovac. A pesar de que existe un interés por “recuperar la lengua” como vimos a
partir de la “enseñanza de la lengua” a los niños, es algo en lo que no se detienen
mucho, ni se lamentan tanto. No obstante, hay un grupo de mujeres, formado por
de distintas edades: madres, hijas y nietas que están viajando con regularidad para
hacerse presentes en otros lugares a través de su danza. Esto tiene inscritas ciertas
ideas de proyección hacía el exterior y bajo esta idea surge también la construcción
de un museo en Quitovac.

100
Doraly V. durante su gestión como regidora étnica (2012-2015) (véase nota al pie
17) me señaló que ella estaba más enfocada hacía “la cultural”. Rodeado de este
contexto, surge el proyecto del museo que está en construcción en la localidad, el
cual está siendo financiado a partir de recursos gestionados ante la Comisión
Nacional de Áreas Protegidas (CONANP) y de la Comisión para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas (CDI).

Aquí vamos a poner los trajes que usamos en las danzas, recetas, comida,
vamos a vender los diseños que hacen los muchachos, artesanías, libros y todo
lo que haya a cerca de nosotros para que la gente venga y nos conozca. (Doraly
V.)

Algunos de los habitantes de Quitovac están trabajando directamente en la


construcción del museo, lo cual de una u otra manera está creando un sentido de
apropiación, expectativas y opiniones acerca de lo que va a llegar a ser este museo
en un futuro. Una de las niñas señala que:

(...) Me gusta porque mis tíos están construyendo un museo donde van a poner
los restos del mamut y en donde van a poner otras cosas que había antes.
(Elena G.)

Para julio de 2016 se terminó un cuarto que servirá como la primera sala de
exposiciones, la cual se planea abrir para dentro de un año. En ese mismo mes, las
personas que conformarán la mesa directiva del museo (Doraly V., Socorro V.,
Mirna V. y Brenda V.) recibieron una capacitación por parte de un antropólogo (René
Córdova Rascón) que el Museo de la Reserva del Pinacate les facilitó. De los
resultados, acordaron que primero realizarán una exposición itinerante y que
finalmente llegará a Quitovac a ocupar la sala que hoy en día están terminada.
También plantearon que tendría que estar dentro de una red de museos de la
región, junto con el Museo de la Reserva del Pinacate, por ejemplo.

Aún con la formulación de este proyecto, todavía hay preguntas acerca de su


viabilidad, sobre qué va a contener y cómo se va a narrar. Hay algunos aspectos
que ya están resueltos pero muchos pendientes. Tampoco sabemos cuál será la
participación o no-participación de los diferentes habitantes que hasta el momento

101
no se han involucrado, sobre todo los jóvenes. A pesar de la incertidumbre, están
cargadas de optimismo.

Tanto el grupo de danza como la creación de este museo son tipos de


negociabilidad23 a través del involucramiento,24el cual en la negociación de
significado supone tanto la producción de propuestas para el significado como su
adopción. En la búsqueda de la producción de significado, ambos procesos
(producción y adopción) se acompañan (Wenger, 2008 [1998]:202). Es así que
como mencioné en el apartado de las danzantes, Doraly V. me dijo que un profesor
de otro lugar le enseñó la danza y le compartió la música, es ahora una actividad de
ellas, que las ha conjuntado en una comunidad de práctica. Es necesario mencionar
que, para las comunidades de práctica, la adopción es una parte necesaria para la
producción de significados (Wenger, 2008 [1998]:202). Podríamos así asumir que
el proyecto del museo entra dentro de la producción de estos nuevos significados,
por ser una propuesta que surgió de las tohono o’odham. Sin embargo, en términos
prácticos es casi innecesario saber quién produce y quién adopta o qué se produce
y qué se adopta, a final de cuentas adoptar un significado contribuye a su
producción interactiva (Wenger, 2008 [1998]:202). Aquí lo que nos tendría que
interesar es cómo los participantes apropian los significados de la comunidad y con
ello desarrollan una identidad de participación (Wenger, 2008 [1998]:202). El
aprendizaje es entonces una elección entre, por un lado, la experiencia como fuente
de producción de significado y por otro, la membresía a la comunidad de práctica
está determinada por la adopción de propuestas de significados de otros (Wenger,
2008 [1998]:202). Ya sea otros miembros de la comunidad de práctica u otros
externos.

23
Uso el neologismo de negociabilidad en forma diferente a negociación, puesto que el autor en
inglés lo usa de esta manera (negociability) para referirse a “the ability, facility, and legitimacy to
contribute to, take responsability for, and shape the meanings that matter within social configuration”
(Wenger, 2008 [1998]:197).
24
Es necesario recordar que la identificación, junto con este tipo de negociabilidad, son necesarios
para hablar de identidad. Son procesos en conjunto.

102
Ilustración 31. Museo en progreso, 2015. Fotografía: Selene Galindo.

También dentro de las comunidades de práctica hay conservación y creación de


conocimientos, porque las comunidades de práctica se sostienen a través de las
negociaciones de significados, se pueden ajustar a las necesidades y oportunidades
emergentes (Wenger, 2008 [1998]:251). Así, en julio de 2016 Yahaira R.25 les
enseñó a las danzantes cómo cortar los blusones para que pudieran realizar su
propia ropa y así ya no sea necesario recurrir a las personas que anteriormente les
hacían estos trajes. Es interesante destacar cómo Yahaira R. les insistía
indirectamente en que los cortes fueran de “estilo antiguo” o “rústico”, pero a ellas
les llamó la atención un corte diferente (cuadrado) en el cuello.

25
Lingüista que acompañó a Victoria O. a Quitovac durante la celebración del vi’kita, (quién ha hecho
trabajo de campo con los tohono o’odham por alrededor de una década).

103
Aquí hay un concepto que tenemos que hacer presente: reificación. Éste refiere al
proceso de dar cosidad26 a nuestra experiencia mediante la producción de objetos
que se congelan en ella (Wenger, 2008 [1998]:58). La reificación es muy útil para
describir nuestro involucramiento con el mundo como un productor de significados
(Wenger, 2008 [1998]:58). Este proceso es central para todas las comunidades de
práctica, pues en cualquiera de ellas se producen abstracciones, herramientas,
símbolos, historias, términos y conceptos (Wenger, 2008 [1998]:58). Dentro de este
término, podemos incluir un gran rango de procesos que incluyen, entre otros:
diseñar, representar, nombrar, cifrar, describir, percibir, interpretar, usar, refundir,
etc. La reificación da forma a nuestras experiencias en formas concretas (Wenger,
2008 [1998]:58).

Es entonces importante, pensar la reificación como el proceso y el producto


y lo utilizaremos en ambos sentidos. El significado existe sólo porque existe la
negociación, en la significación, el proceso y el producto no son distintos. La
reificación entonces, no es solamente la objetivación, tampoco termina en el
producto (Wenger, 2008 [1998]:60).

Así, tanto la danza como el museo son procesos de reificación, donde la


conformación del grupo de danza y la danza en sí mismo da elementos para
entender el involucramiento de las personas en esa comunidad de práctica. Lo
mismo pasa con el museo que, aunque todavía no está terminado, ya posee una
carga de significados de lo que se espera que será, de lo que representa hoy en día
para los quitovaquenses, lo cual no es lo mismo para todos.

La dualidad (la participación y la reificación) es un aspecto fundamental de la


constitución de las comunidades de práctica, de su evolución en el tiempo, de las
relaciones entre las prácticas, de las identidades de los participantes y de las
organizaciones más amplias en las comunidades en las cuales las prácticas existen.
Es importante no interpretar esta dualidad en términos de una simple oposición
(Wenger, 2008 [1998]:60). Tanto uno como otro son proceso definidos cada uno en
sus propios términos. Como resultado, no son mutuamente excluyentes (Wenger,

26
thingness

104
2008 [1998]:60). Tanto la participación como la reificación se requieren y se hacen
posibles entre sí. Por un lado, se necesita nuestra participación para producir,
interpretar y utilizar la reificación; por ende, no hay reificación sin participación. Por
su parte, nuestra participación requiere la interacción y por tanto genera atajos para
coordinar significados que reflejan nuestras empresas y como asumimos el mundo;
así que, no hay participación sin reificación (reification) (Wenger, 2008 [1998]:66).

Es así que, en la participación, al tomar parte tanto en la danza como en la


escuela y el proyecto del museo van produciendo, interpretando y utilizando la
reificación para, a su vez, dar sentido a la participación, al formar parte de las
distintas comunidades de práctica y poder seguir manteniendo y creando nuevos
proyectos como pueblo. Esta intrínseca relación le da automáticamente dinamismo
a este proceso, por tanto, la permanente posibilidad de cambio y un devenir
constante. Si ligamos esto a la identidad, necesariamente tenemos que pensarla en
términos de movimiento. Así pues, la identidad no es un núcleo primordial de la
personalidad o de la comunidad que ya existe (Wenger, 2008 [1998]:154).

Así, como empecé este pequeño apartado: Cada pueblo y las personas que
forman parte de él tienen aspiraciones y proyectos. En este caso, los tohono
o’odham, o mejor dicho “las” tohono o’odham, partiendo de sus comunidades de
práctica (las danzantes y el proyecto del museo) podemos observar que tienen
aspiraciones y proyectos que dejan entrever ciertos aspectos de la identidad. Sin
embargo, es necesario volver sobre ello para argumentar que la identidad es una
trayectoria con relación con la reificación y la participación, (Wenger, 2008
[1998]:154). Entonces:

 La identidad es necesariamente temporal


 El trabajo de la identidad está en curso
 Debido a que está construida en contextos sociales, la temporalidad de la
identidad es más compleja que una noción lineal del tiempo
 Las identidades se definen con respecto a la interacción de múltiples
trayectorias convergentes y divergentes (Wenger, 2008 [1998]:154)

105
Al usar el término de "trayectoria" no quiero dar a entender un curso fijo o un destino
fijo. En términos de las comunidades de práctica, la trayectoria no sugiere un camino
predestinado o trazado, más bien con movimiento continuo, con impulso propio que
además está conectado a un campo de influencias; que tiene una coherencia a
través del tiempo y que conecta el pasado, el presente y el futuro (Wenger, 2008
[1998]:154). Algunas trayectorias encuentran su valor atravesando fronteras y
vinculando las comunidades de práctica. El mantenimiento de una identidad a través
de fronteras es uno de los más delicados retos de este tipo de trabajo de
intermediarios. Sin embargo, salir de una comunidad de práctica también implica el
desarrollo de nuevas relaciones, la búsqueda de una posición diferente con respecto
a una comunidad, y ver el mundo y a sí mismo de otra manera (Wenger, 2008
[1998]:154).

Esta es la característica de las personas que pertenecen a múltiples


comunidades de práctica que son muy diferentes una de otra. Todos pertenecemos
a muchas comunidades de práctica, algunas en el pasado y otras actuales. En
algunos casos somos miembros totales o periféricos. Algunas podrían ser centrales
en nuestras identidades y otros más incidentales (Wenger, 2008 [1998]:158). En
este sentido, la identidad conlleva una experiencia de múltiples pertenencias y el
trabajo de reconciliación necesario para mantener una identidad a través de las
fronteras de todas las comunidades de práctica a las cuales pertenecemos (Wenger,
2008 [1998]:158). Esto pasa con las personas que forman parte de las distintas
comunidades de práctica de las que hablamos en este apartado. Sin embargo, en
algunos casos no hay tanto problema, puesto que en cierta forma son comunidades
que están relacionadas ya sea por los fines o porque una nació dentro de la otra.
Sin embargo, en algunos casos, hay personas que van más allá de estas
comunidades de práctica. Tal es el caso de Doraly V. y Brenda L. quienes han
ocupado la regiduría cultural en el municipio al que pertenece Quitovac, Brenda
también ha sido chairwoman en el distrito de Hia’Ced O’odham, dentro de la Tohono
O’odham Nation y presidenta de los bienes comunales de Quitovac. Por su parte,
Doraly es directora de la Escuela Primaria Tribu Pápago, ahora está encargada de
la gestión del proyecto del museo y fue la creadora del grupo de danza. Ambas han

106
realizado labores desde Quitovac hacia afuera y han utilizado sus membresías en
las distintas comunidades de práctica para posicionar a Quitovac y más en general
a los tohono o’odham en una esfera más amplia. En todos estos casos, la
negociación ha sido una práctica necesaria y fundamental dentro de sus múltiples
labores. Así pues, en ambos casos, la negociación creativa de una identidad
siempre tiene el potencial para reorganizar las relaciones en que las que se ven
sumergidas. En este sentido, las múltiples pertenencias no son una cuestión de
identidad personal. La obra de la reconciliación es un tipo de trabajo profundamente
social por medio de la creación de la persona, que está en una constante hacer de
puentes a través de todo un paisaje de comunidades de práctica para poder llevar
a cabo sus fines o las tareas que se esperan de ellas en las distintas comunidades
a las que pertenecen (Wenger, 2008 [1998]:161).

Conclusión del capítulo II

En este capítulo analicé las comunidades de práctica de la Escuela Primaria Tribu


Pápago en su relación con el grupo de danzantes. Por un lado, señalé que la
escuela acoge a las personas que llegan de fuera y les brinda una experiencia y
una forma de pertenencia a Quitovac, como también un acercamiento a los tohono
o’odham. Asimismo, destaqué que el aprendizaje es el resultado de un proceso que
relaciona lo que enseñan a los niños en la escuela y lo que aprenden a partir de su
experiencia en la convivencia con las personas y el lugar mismo.

También hablé del grupo de danzantes, que actualmente lo integran las


mujeres tohono o’odham de Quitovac. Enfaticé el papel activo que estas danzantes
tienen en la relación y encuentro con otros pueblos indígenas, con tohono o’odham
de otros lugares y con las instituciones. El grupo de danza, a diferencia de la
escuela, sale al exterior.

Señalé también diversas formas innovadoras a través de las cuales la


población proyecta su identidad. Por ejemplo, no obstante la creación reciente el

107
grupo de danza, tiene gran solidez. De forma similar, en la actualidad desarrollan el
proyecto de un museo comunitario de Quitovac aun cuando no se ha decidido
definitivamente qué y para quién estarán dirigidas las exhibiciones. Esto nos
demuestra que los tohono o’odham de Quitovac son plenamente activos en sus
proyectos y aspiraciones como pueblo y que en la actualidad las mujeres de la
localidad están al frente de dicha construcción. La identidad es el eje rector que
conecta a las distintas comunidades de práctica, las cuales a su vez contienen el
proceso participación o no-participación, reificación-participación, identificación-
negociabilidad y los modos de pertenencia: involucramiento-imaginación.

En última instancia me gustaría aclarar que aunque no hago mucho énfasis


en el papel de las instituciones del Estado con relación a las comunidades de
práctica que aquí describo, considero que aún con toda la iniciativa de las tohono
o’odham, sobre todo de Doraly V. y Brenda L., tanto el grupo de danza como el
museo comunitario responden en cierto grado a la política multicultural que: “coloca
a los llamados indígenas en un lugar en el que están forzados a crear una cultura
para sí mismos para ser reconocidos como otros y tener acceso a los programas y
beneficios que ofrece el Estado” (Magazine, 2015:175). Lo cual confirma que el
hecho de que las comunidades de práctica sean locales, no quiere decir que están
separadas de una realidad más amplia.

108
109
Capítulo III

La fiesta de San Francisquito Javier de Quitovac:


comuneros y quitovaquenses como comunidad de
práctica

Introducción

San Francisco es el santo patrón de mayor importancia entre los tohono o'odham
(Galland, 2011:140). Castillo (2110:130) señala que el periodo colonial trajo severas
transformaciones a los tohono o’odham, entre las cuales se encuentra la inserción
de la fiesta de San Francisco y la respectiva devoción a este santo. Su fiesta se ha
celebrado por largo tiempo en Magdalena de Kino y se expandió con creces en los
años posteriores a 1980 (Galinier, 1997:274).

La celebración en Magdalena de Kino reúne a personas de distintos lugares


y orígenes, lo que la coloca como un culto regional. Esto también es visible en lo
que Paz Frayre señala respecto a otras de las sedes de la celebración, “[...] a la
fiesta de San Francisco (en San Francisquito comunidad pápago) llegan seris y
yaquis, además de los pápagos de Sonora y Arizona, para bailar pascola, hacer las
velaciones y procesiones y participar en el baile” (Paz, 2010:159).

Es necesario destacar que si bien la celebración corresponde con las fechas


destinadas a las festividades de San Francisco de Asís en octubre, la imagen
venerada es la de San Francisco Javier (Galinier, 2013 [1997]:275). Los tohono
o'odham celebran a San Francisquito, como generalmente se le conoce,
principalmente en 5 lugares: Magdalena, San Francisquito, Sonoyta, San Xavier y
Quitovac (Galland, 2011:140), de los cuales, los dos primeros han tenido mayor
atención en términos antropológicos (Schweitzer y Thomas, 1952; Nolasco, 1965;
Galinier, 2013 [1997]; Aguilar, 1998; Castillo, 2010; Paz, 2010; Galland, 2011).

Nolasco (1965) escribió que los principales “dioses” de los tohono o’odham

110
son “San Francisquito”, “San Ignacio”, “Semana Santa” y “Navidad” y que por ello
acostumbran celebrar grandes fiestas en ocasión de esas fechas. En esas fiestas,
a parte de la misa y los rezos en la iglesia, realizan algunas danzas, tales como ''la
novaita", "las ramitas" y "el sahuaro", y se emborrachan tomando licores en forma
abundante (Nolasco, 1965:440). 27 En una nota al pie menciona que, “la creencia de
que estos santos y ceremonias religiosas son ‘dioses’ habla del desconocimiento
total que los pápagos tienen de la religión cristiana” (Nolasco, 1965:440).

Galinier señala que “los pápagos confirman su cristiandad, en primer lugar,


por medio de la imagen de San Francisco, y el resto de su práctica es más bien
periférica a este culto” (Galinier, 1997:278). Aquí es importante mencionar que las
observaciones que yo realicé fueron, al igual que las de Galinier, en Quitovac. Así,
Galland señala que las influencias católicas en los tohono o’odham no son comunes
a todos:

Se sabe que algunas de sus celebraciones, anteriormente, fueron el Perpétuo


Socorro, San José, la Santa Cruz, San Antonio, San Isidro Labrador, San
Lorenzo, San Juan, San Francisco, la Virgen del Carmen, la Virgen de
Guadalupe, los muertos y la natividad. Todas estas celebraciones han sido
locales y no comunes a todos los O’otham (Galland, 2011:143).

Ahora bien, retomando nuestro caso, en Quitovac hay dos capillas, una dedicada a
la Virgen de Guadalupe y otra a San Francisquito. La segunda, dice Doña Linda O.
que se construyó:

Para los 15 años de la Dora [su Doraly V. de 35 años], como tres meses después
de que se hizo (la capilla), Eugenio y yo pedimos cooperación y se dio para
comprar a San Francisquito. Desde entonces se hace la fiesta aquí. Antes
íbamos a Sonoyta, otros a San Francisquito pueblo (Herlinda L.).

La capilla está ubicada en el centro del pueblo Esta se encuentra dentro de un


espacio cuadricular de alrededor de 50 metros por 50 metros que está cercado con
malla ciclónica. Adentro se encuentran: la capilla que mide 5 metros de ancho por
10 metros de largo aproximadamente, la cocina que mide unos 2.5 por 2.5 metros,
donde las cocineras preparan los alimentos para todos los asistentes de la fiesta

27
Todas las comillas son de la autora.

111
junto con un espacio techado más amplio donde hay una mesa de concreto y unas
bancas del mismo material, la cancha en donde se lleva a cabo el baile y una
especie de escenario que tiene tres paredes y techo para los músicos de 2 metros
por 3 metros de largo.

Ilustración 32. Esquema de Capilla de San Francisquito, cocina, escenario y cancha.

Al interior de la capilla está la escultura que Doña Herlinda L. menciona, la cual se


conserva hoy en día. Es un San Francisco Javier de aproximadamente 1.5 metros
que yace al fondo sobre una base de cemento de poco más de metro de alto
destinada para su reposo. Dentro de la capilla también se encuentran cinco bancas
de madera, formadas de dos en dos, de frente a la imagen, con espacio para cuatro
o cinco personas.

112
A diferencia de esta capilla, la de la Virgen de Guadalupe es mucho más
pequeña y está a un costado de la calle principal, entre la casa de Doña Rosa V. y
Doraly V. Galinier menciona que antes de 1988:
Existía una capilla consagrada a ella en Quitovac; pero cuando se derrumbó,
nadie la reparó. Las imágenes de esta capilla se trasladaron a una casa en
particular. Desde 1988, una casa deshabitada que se transformó en capilla
alberga de nuevo a esta virgen (Galinier, 1997:278).

Sin embargo, la capilla actual sí fue construida para éste fin, hace por lo menos 20
años, según me dijo Adilene V. pues ya existía antes de que ella naciera. También
es notorio que la capilla de San Francisquito está abierta diariamente, mientras que
la de la Virgen permanece cerrada con candado y se abre solamente cuando se
reza un rosario o se acerca su celebración el 12 de diciembre. Esto debido a que la
persona que tiene la llave no vive en Quitovac. Si bien, como señala Galinier, tanto
la Virgen de Guadalupe y San Francisquito son de suma importancia para los tohono
o’odham, en ninguna de las celebraciones hay presencia de algún cura o cualquier
otra figura oficial que represente a la iglesia católica. Hasta donde sé, no se les
requiere o por lo menos no me ha tocado escuchar o ver que lo soliciten.

El trabajo de campo que yo realicé fue en Quitovac, por consiguiente, es la


sede a la cual haré referencia. La fiesta que describo se llevó a cabo el día 3 de
octubre del 2014. En esa ocasión, su organización estuvo a cargo del presidente de
bienes comunales, el cual desempeñó David P. durante la celebración de éste año
y del siguiente. De igual forma, los comuneros y quitovaquenses participan en los
preparativos, incluso los niños de la escuela primaria y los de la secundaria. Para el
2016 la organización estuvo a cargo de Doraly V.

El orden de este capítulo será el siguiente:


1) Una descripción de la fiesta y los días previos, la cabalgata que los tohono
o’odham de Puerto Peñasco, Sonoyta y Quitovac organizan en honor del
santo patrón, y la llegada de ésta al pueblo que marca el inicio de la fiesta.
El baile y las visitas que hacen los asistentes a lo largo de la noche a la
capilla de San Francisquito.

2) Analizo las actividades realizadas por las distintas personas involucradas

113
durante el desarrollo de la celebración. Sugiero que su participación lleva
implícita una relación con el lugar (Basso 1996), ya sea como
quitovaquense, comunero, tohono o’dham, mestizo o una combinación de
las anteriores que los conjunta como miembros de una comunidad de
práctica. Tales formas de relación tienden a crear grupos durante la
organización. Así, cada uno de éstos espera una forma de participación y
de los otros. En términos de las comunidades de práctica, enfatiza la
participación o no-participación de las personas que forman parte de la
comunidad de práctica. Asimismo, resalto los modos de pertenencia que
se presentan a partir del involucramiento y la imaginación.

3) La conclusión del capítulo.

San Francisquito en Quitovac

En camino al 3 de octubre

El 1 de octubre llegué al crucero de la Carretera Federal 2 con Quitovac alrededor


de las 4:30 pm. Iba caminando hacia el pueblo cuando una camioneta se detuvo a
mi lado. Era Don Eugenio V. que se encargaba de acarrear la leña para la fiesta.

—Súbase—, me dijo inmediatamente

— ¿Se acuerda de mí? — le pregunté algo asombrada, puesto que yo sabía que ya
no tenía tan buena memoria

—Sí, abre la puerta y súbete. Nada más que está muy dura (la puerta) —.

Subí mi mochila y la coloqué sobre la leña que traía en la caja de la camioneta y me


metí a la cabina. Ya en camino al pueblo me dijo que la leña era para la fiesta. Me
preguntó que a qué iba. Le contesté que a la fiesta, entonces me dijo:

—Hoy ya limpiaron ahí en la cancha y la capilla, la niña Dora. 28 Esta leña que llevo

28
Doraly V.

114
es para la fiesta. Seguro también vienes a la fiesta, ¿verdad?—. Le contesté que sí
nuevamente, que iba a la fiesta porque me habían dicho que “se ponía muy bueno”.

En efecto, el pueblo se veía más limpio de lo habitual, aun cuando parecía


una tarde cualquiera: los niños estaban en la escuela, las personas en sus casas
viendo televisión o haciendo algunas labores del hogar. Cuando arribé a la casa de
Imelda V. donde regularmente me hospedo, me dijeron que llegué justo “en el
momento”, puesto que recién comenzaron con los preparativos de la fiesta. Al día
siguiente habría que seguir limpiando, faltaba pintar la capilla y, sobre todo, estaban
al pendiente de las labores relacionadas a la cocina. Ya llegaría la hora de trabajar
en ello.

Los quitovaquenses comenzaron a trabajar en la preparación de la fiesta


desde la mañana del 2 de octubre. A las ocho de la mañana, Doraly V., Mirna V. y
los niños de la primaria barrieron y recogieron la basura con rastrillos y algunos con
las manos. Alrededor de las 9 am, llegaron los alumnos de la secundaria junto con
su profesor y la capacitadora de CONAFE, quien estaba de visita a la localidad.
Todos se sumaron a las labores que se realizaron. Paralelamente, Doña Herlinda L.
estaba en la cocina exterior de su casa, que queda frente a la cancha; la cual usa
para cocinar en fiestas o cubrirse del sol cuando prepara las jaleas. Se trata de una
construcción de unos 6 metros de ancho por 8 de largo y tres metros de altura. Las
paredes son de madera de sahuaro y el techo de palma (véase ilustración 33).

Ella atizaba a la leña y había una olla de carne cociéndose en el fuego que
después se encargaría de deshebrar. Al día siguiente, la gente del ayuntamiento de
Sonoyta que fueron invitados comería en su casa, entre ellos los encargados de la
seguridad –policías municipales– durante la fiesta.

115
Ilustración 33. La cocina grande de Doña Herlinda L. Fotografía: Antonio Reyes.

Por el contrario, cada año hay tres cocineras encargadas de la alimentación de los
asistentes a la fiesta. Ellas tienen la responsabilidad de preparan la comida y la
sirven durante toda la noche hasta el día siguiente, cuando la música del baile cesa.
Las cocineras hacen sus actividades en la cocina comunal que se encuentra junto
a la capilla y la cancha en el centro de la localidad. El presidente de bienes
comunales es el encargado de elegirlas, contratarlas y pagarles, por tanto, es
factible que cambien cuando él termina su periodo. Este año fueron tres hijas de
Doña Herlinda L. y Don Eugenio V. (†): Imelda V., Rosa V. y Socorro V., las tres han
sido encargadas años anteriores y también lo fueron el siguiente. Viven en Quitovac
y son comuneras. El menú que en esta ocasión prepararon consistió en frijoles con
chile y queso, carne con chile rojo, menudo blanco y una ensalada de papas con
mayonesa y huevo.

116
El 2 de octubre empezaron a cocinar aquellas cosas que tardan más o que tienen
un proceso más largo, tal es el caso de cocer la carne y deshebrarla, cortar la panza
para el menudo y limpiar los chiles. A la mañana siguiente sólo habría que cocinar
todo junto y tener la comida lista para el momento en que llegue la cabalgata, lo que
marca el inicio de la fiesta. Las labores en la cocina reanudaron alrededor de las
once de la mañana del 2 de octubre.

Socorro V. tomó un costal de chiles rojos secos y lo puso sobre la mesa de


cemento que está a fuera de la cocina y las tres cocineras se dispusieron a
limpiarlos. Después, sacaron de la cocina la caja que contenía la panza de res
congelada. La cortaron en cuadros pequeños para hacer el menudo. Ya para este
momento yo les estaba ayudando y ellas se reían de mí porque se me congelaron
las manos por cortar la panza de res. La carne para el guiso principal ya se estaba
cocinando al mismo tiempo.

Alrededor de las tres de la tarde, cuando la carne ya estaba cocida, Doña


Socorro y Doña Rosa sacaron la olla del fuego para que se enfriara, eran
aproximadamente diez kilos, y desmenuzarla fue una tarea que duró
aproximadamente 4 horas. Las cuatro cogimos una bandeja de plástico y un pedazo
de carne propios, ya sea sentadas o paradas para cambiar de posición y estirarnos
un poco. Cada una se ocupó de deshebrar su parte correspondiente, las cuales
estaban divididas en pedazos más o menos iguales. Simultáneamente, ellas me
platicaban acerca de aquellos años cuando en vez de comprar la carne, mataban
una res ahí mismo, era más trabajo, decían. De igual forma con las tortillas, antes
tenían que hacerlas ellas y se sentían aliviadas al no tener que hacer todo eso, pues
alimentar a alrededor de 200 personas toda una noche, no es tarea fácil.

Al mismo tiempo que en la cocina las señoras poco a poco avanzaban en la


preparación de los alimentos, los demás quitovaquenses: niños, jóvenes y algunos
señores continuaban con su parte en la labor de limpieza del espacio cercado que
contiene a la cancha, la cocina y la capilla. Asimismo, en cada casa las familias
barrían y regaban la tierra para que el pueblo estuviera limpio y el cual se veía cada
vez más preparado para recibir a los asistentes a la fiesta de San Francisquito. A

117
media tarde, Doña Herlinda L. fue a la capilla a cambiar la tela blanca con la que
San Francisquito estaba cubierto por otra del mismo color, ya que “él también se
estaba preparando para recibir a todos los visitantes”, comentaron. Poco después
de las cinco de la tarde, dos señores de Quitovac pintaron la capilla y el lugar donde
se acomodan los músicos. Dos visitantes, Diego B. y Emmanuel R.29 ayudaron a
pintar el segundo espacio. La capilla pasó de ser blanca con franjas azules a color
hueso con franjas moradas en los bordes de las ventanas y la puerta. También
cambiaron el estilo de las letras de “San Francisco Javier” que están en la parte
superior de la puerta de la capilla. Como ya mencioné y describí en la introducción
general, en el centro de la localidad está el espacio cercado con malla ciclónica que
contiene la capilla de San Francisquito, la cancha que tiene integrada un espacio
techado donde los músicos se instalan para tocar durante el baile y la cocina donde
se preparan todos los alimentos para los asistentes a la fiesta. En este espacio es
donde se desarrolla gran parte de la celebración, a excepción de la cabalgata y la
procesión que hacen en la mañana del 4 de octubre.

A las 6 pm, Ramón P., Mirna V. y algunos muchachos de Quitovac empezaron


a colgar banderitas de plástico de color morado y amarillo sobre los postes de luz
de la calle principal hasta la entrada a la capilla, también lo hicieron alrededor de la
cancha. Terminaron aproximadamente a las 9:30 pm. Entre todos los preparativos
y las personas trabajando, concluimos la jornada a las 11:30 pm. A esa hora, cada
uno se retiró a su casa para cenar, bañarse o simplemente dormir y poder retomar
las labores a primera hora del día siguiente.

3 de octubre: en espera de la entrada de la cabalgata a Quitovac

Llegó el día de la fiesta. Solamente restaba terminar todos los pendientes y esperar
que la cabalgata llegara al pueblo o ir a recibirla a algún punto. A las seis de la
mañana las cocineras ya estaban trabajando en sus casas. Cuando llegué a la

29
Ambos eran estudiantes de etnología la ENAH que en ese año llevaron a cabo un proyecto de
fotografía con los niños de la escuela primaria y estaban de visita durante los días de la fiesta.

118
cocina de la fiesta, aproximadamente a las 8 am, tenían la licuadora prendida
moliendo el chile seco rojo, después despellejaron las papas cocidas y más tarde
pelaron los huevos cocidos para la ensalada. Al mismo tiempo, tenían el menudo en
el fuego (cocinándose), lo mismo la carne con chile y los frijoles con chile. Sólo les
faltaba mezclar los ingredientes de la ensalada. Eran las dos de la tarde y parecía
que el tiempo nos estaba ganando. A esa hora Ramón P. dijo que iría a ver de dónde
venían los cabalgantes30 e invitó a Diego B. y a Emmanuel R., les preguntó si
querían ir a tomar fotos y ellos aceptaron gustosos, también se unieron dos de los
niños, nietos de Doña Socorro V. Todos emprendieron el camino en la camioneta
marca Jeep del señor Ramón P.

Cuando las cocineras tuvieron la comida lista, se turnaron para ir a bañarse,


arreglarse y estar preparadas para recibir la cabalgata que estaba a punto de llegar.
Desde las dos de la tarde incrementó la expectativa de que “ya estaba cerca”. Esto
continúo hasta el momento en que arribó al pueblo, entre las cuatro y cinco de la
tarde. Durante ese momento, las hijas de Doña Herlinda L. y Don Eugenio V.
Estuvieron en la casa de sus papás, pues ellas y Brenda L., otra de las tohono
o’odham quitovaquenses, serían las encargadas de recibir la cabalgata cuando
entrara al pueblo. Todas estaban vestidas con sus ropas tohono o’odham. Como
parte de la indumentaria Doraly V. cargaba un cántaro y Brenda una olla. Doraly V.
dijo que había adquirido estas piezas con otro tohono o’odham de Sonoyta y que
las colocarían en el museo cuando éste estuviese terminado. En ese momento
también estaba el presidente de bienes comunales junto con su familia como parte
del “comité de espera”.

30
Localmente se denomina cabalgantes a los jinetes que participan en la cabalgata.

119
Ilustración 34. Comité de bienvenida en casa de Doña Herlida L. y Don Eugenio V.
Fotografía: Selene Galindo.

La cabalgata

La cabalgata inició en la tarde del 2 de octubre de 2014 y concluyó en la tarde del


siguiente día. Salió cerca de la carretera que va de Sonoyta a Puerto Peñasco,
desde un punto muy cercano a la Reserva del Pinacate. Este año participaron
aproximadamente 100 cabalgantes, entre ellos tohono o’odham de Puerto Peñasco,
de Sonoyta, Quitovac y mestizos de los ranchos aledaños. La ruta que siguieron fue
la “brecha”, un camino de terracería que atraviesa y que conecta desde esa parte
hasta Quitovac, pasando por el rancho San Fernando, donde trabaja Don Luis G.,
quien es quitovaquense por alianza. Según me dijeron, todos los que hacen este
recorrido son hombres, a excepción de las candidatas para ser “la reina de la
cabalgata”. Efectivamente, cuando llegaron al pueblo, las únicas mujeres que iban
120
en caballos eran las candidatas, de ahí en fuera eran hombres, adultos y niños. Tres
muchachas fueron las concursantes para ser la reina de la cabalgata. La elegida
como reina sería aquella que resista la trayectoria de inicio a fin. Una de las
concursantes fue Karen G., tohono o’odham de Quitovac, las otras dos eran de los
ranchos colindantes a la localidad.

Ilustración 35. Llegada de Cabalgata, vara y candidata a reina de Quitovac. Fotografía:


Selene Galindo.

Los cabalgantes llegaron a Quitovac cerca de las cinco de la tarde. Adelante de


ellos iba uno de los tohono o'odham de Puerto Peñasco. Él llegó con una “vara de
mando” de palo fierro de 1.5 metros aproximadamente, en la parte superior tenía
una cabeza de águila tallada, de unos 40 centímetros hacía abajo colgaban varios
listones de distintos colores (véase ilustración 35).

121
Esta vara, según Adilene V., una de las jóvenes de Quitovac la hizo su tío Oscar V.
y es para la representación de los tohono o’odham, así como para bendecir el
camino que recorren los cabalgantes y que no les pase nada durante la trayectoria.
Junto al que sostenía la vara iban las tres candidatas a la reina de la cabalgata.
Fuera de estas cuatro personas que iban al frente, uno al lado del otro a lo ancho
de la carretera, los demás jinetes no llevaban una formación específica, más que
uno atrás del otro a lo ancho de la carretera. Todos los cabalgantes y las personas
que estábamos esperando nos acercamos a la casa del Señor Óscar V. Fue ahí
donde el cabalgante que cargaba la vara la entregó al señor Oscar (quien la
resguarda el resto del año), que la colocó parada dentro de en una cubeta de
plástico para que permaneciera erguida.

Ilustración 36. Entrega de vara al Señor Óscar V.

122
Varias personas grababan videos y tomaban fotos a los cabalgantes y a la vara con
sus teléfonos celulares. Después de pocos minutos, todos se fueron en procesión
desde la casa del Señor Óscar V. hasta la capilla que se encuentra unos 200 metros
al sur. Adelante iban las mujeres encargadas de la acogida, caminaron en una fila,
una al lado de la otra, a lo ancho de la calle. Después de ellas iba el resto de los
habitantes del pueblo y los asistentes a la fiesta que ya habían llegado para ese
momento. Hasta al final iban las personas a caballo y las personas en las
camionetas que los iban acompañando.

Ilustración 37. Procesión a la capilla. Fotografía: Selene Galindo.

Cuando llegaron a la puerta de la capilla, algunos de los jinetes desmontaron sus


caballos, otros más se quedaron montados un rato más, afuera del perímetro de la
cancha-capilla-cocina. Los primeros se arrodillaron y persignaron al pie de la puerta

123
de la capilla, viendo hacía el interior de ésta. Al entrar y estar frente a San
Francisquito lo volvían a hacer, le daban un beso en la frente y le levantaban unos
centímetros la cabeza, después se pasaban a los pies, los besaban y los alzaban
un poco desde ese extremo. Después algunos le daban gracias porque llegaron con
bien y no tuvieron incidencias en el camino. Finalmente abandonaban la capilla.
Poco a poco todos los cabalgantes fueron descendiendo de sus animales y unos 20
minutos después dio inicio la ceremonia de premiación de la reina.

La gente se acercó a la cancha, algunos se acomodaron en las sillas y mesas


que los organizadores colocaron para la comida, otros más estaban parados
tomando fotografías o cuidando a los caballos. Como la ganadora sería aquella que
resista toda la trayectoria de la cabalgata y todas lo hicieron, los organizadores
tuvieron que cambiar la forma de elegir a la ganadora a última hora. El señor Andrés
Cruz, esposo de Brenda V. una de las tohono o’odham que recibió la cabalgata, fue
quien decidió tomar la palabra y dar la bienvenida a las personas que estaban
presentes y les agradeció por ello. Asimismo, dijo que todas las candidatas habían
demostrado merecer ser la reina puesto que habían llegado hasta ahí. Sin embargo,
ya que no era posible que todas lo fueran, la decisión se hizo por sorteo resultando
ganadora la contendiente del rancho M. Piña. Las tres estaban en sus caballos a la
orilla de la cancha, del lado de la cocina. Al momento de la premiación, primero
subió la ahora reina encima de la cancha, le colocaron una banda de listón y la
felicitaron los organizadores de la cabalgata y las demás contendientes En ese
momento, las demás participantes también subieron a la cancha y cada una de ellas
se paseó en su caballo, se tomaron algunas fotos entre ellas y los cabalgantes, de
igual forma con cualquier persona que se los solicitara.

124
Ilustración 38. Las candidatas a "Reyna Vaquera”. Fotografía: Selene Galindo.

Entre las 6 y las 7 pm empezaron a servir la comida. Cada persona se acercaba a


la ventana de la cocina y ahí recibía un plato de carne con chile, ensalada de papa,
frijoles y tortillas de harina. Cuando esto no les gustaba, les servían menudo y
viceversa o primero pedían un platillo y después el otro. Esto continúo hasta las seis
de la mañana del día siguiente. Mientras unos bailaban, otros consumían cerveza,
algunos más sólo disfrutaban de la música desde sus lugares, en las mesas y sillas
alrededor de la cancha, otros comían o saludaban a los parientes, que en algunos
casos sólo ven en esta fecha.

125
La música que acompaña a San Francisquito

Los músicos se estaban tardado más de lo común en llegar. Ya se había hecho la


premiación de la reina, la gente ya estaba comiendo y aún no llegaban. Las
personas empezaban a impacientarse y a preguntar qué es lo que estaba pasando
y por qué no aparecían. Cuando empezó a caer la tarde, entre siete y ocho de la
noche, los músicos por fin arribaron al pueblo, al parecer tuvieron problemas en la
aduana para pasar sus instrumentos. Los músicos que amenizaron la fiesta este
año y el siguiente fueron Los Valenzuela, provenientes de la Tohono O'odham
Nation. Se instalaron frente a la cancha, en un espacio techado que es
específicamente destinado a los músicos. En el momento en que empezaron a
interpretar sus primeras piezas, la cancha se convirtió en una pista de baile
concurrida por parejas de distintas edades.

En cada fiesta de San Francisquito toca un grupo de “música tohono


o’odham”. La cual consiste en ritmos emparentados con la polka y que se
denominan chicken scratch o de waila. El primer término viene de que cuando los
tohono o’odham bailaban el viejo estilo de baile, pateaban alzando los tobillos hacía
atrás y a la distancia sonaba y parecía como una gallina rascando el piso (Metzner,
2012). El segundo término viene del español “baile” (Aguilar, 2014:307).

Hay dos principales tipos de melodías, las “corriditas” y las de “paso doble”;
y en menor medida, las cumbias norteñas. Es importante señalar que estas
canciones carecen de letra. Entre los grupos que he visto y escuchado, sólo uno de
ellos (Gertie & the T.O. Boyz) ha interpretado una canción con letra 31. Cada tipo de
melodía es acompañado de una forma particular de baile. Aunque cada uno se baila
en pareja, las “corriditas” y las de “paso doble” se bailan “agarrados” y las cumbias
son “sueltos”.

En la fiesta, al momento que llegó el grupo Los Valenzuela, la gente se


emocionó. Rápidamente instalaron sus instrumentos, los cuales constan de una
batería, un acordeón, un bajo, una guitarra eléctrica y un saxofón; después de eso,

31
Esto sucedió en el festival cultural del 6 de abril de Caborca, Sonora. (Véase capítulo II).

126
comenzaron a tocar. No pasó más de media hora cuando hicieron su primera pausa,
descansaron y cenaron. Después de eso, reanudaron su música y la gente empezó
a bailar, de igual manera lo hacían los jóvenes y los mayores. Todos disfrutaban de
la música, es un gusto trans-generacional compartido. San Francisquito suena a la
música de waila, la música de los tohono o’odham. Hoy en día, esta música es una
parte importante de esta fiesta y al parecer lo ha sido por un largo tiempo, tal como
lo retratan John Schweitzer y Robert K. Thomas (1952) en su artículo “Fiesta of St.
Francis at San Francisquito Sonora”:

Tuesday evening a Mexican band took over the band stand and played for an
hour or so. Then they were stopped by the police and a Papago band took over.
Carmen, the rosary leader from El plomo, said the next night that the Papagos
had objected to the Mexican band, and said that if the Mexicans wanted to have
a dance they could have it somewhere else in the village, but the concrete dance
floor was for Papagos. And since this was a Papago fiesta they wanted a Papago
band. There seemed to be no objection to Mexicans dancing at the Papago
dance. The controversy was over the music only. Wednesday night the Papago
band played the entire evening, and the Mexican band plays outside the plaza
where a few couples danced in dust. (Schweitzer y Thomas, 1952:7).

Aunque en Quitovac solamente participa un grupo de música, en este artículo los


autores señalan que durante su observación hubo unos músicos mexicanos
(mestizos) y otros tohono o'odham. No obstante, señalan que el espacio más
importante estaba reservado y únicamente lo usaron los segundos, quienes
amenizaron el baile principal. Por su parte Nolasco (1965) señaló que la música y
las danzas que se ejecutaban en esta celebración estaban siendo sustituidas por la
danza “de tipo occidental” 32 y acompañada por la “música moderna”33, procedente
de los tocadiscos mecánicos, que tocan mediante monedas, y que estaban situados
en los centros ceremoniales de los tohono o’odham mexicanos. Así también añade
que los tocadiscos y la venta de bebidas alcohólicas estaban en manos de los
comerciantes no indígenas (Nolasco, 1965:441).

La música waila une a los tohono o'odham de ambos lados de la frontera. En


consecuencia, es interesante que no tenga letra, que no esté el español, el inglés o

32
Comillas mías.
33
Comillas mías.

127
el tohono o'odham de por medio, sólo música y baile. Así, lo que dice Aguilar en su
artículo relacionado a la música cobra sentido,

(...) La presencia de distintas bandas musicales, de las reservaciones de


Arizona, son como las venas que cuentan del alma y la genealogía de esta
historia de grupos que se unen y separan, dinastías familiares que son música
de la frontera (Aguilar, 2014:307).

El ambiente se respiraba familiar, había personas buscando a sus primos, tíos,


padrinos o demás familiares para saludarlos. Esta fiesta se presta para hacer
contacto con los parientes y ponerse al día por lo menos una vez al año. Al mismo
tiempo se podía ver a los jóvenes en pequeños grupos. Algunos hablando sobre el
baile, las personas que estaban bailando y cómo lo hacían. Estaban aquellos a los
que les daba vergüenza bailar, sobre todo algunos de los hombres y estaban
algunas de las jovencitas en espera de que alguien las lleve a la pista. Igualmente
se encontraban bebiendo algunos de los jóvenes que ya consumen alcohol, cerveza
en su mayoría, acompañados de “un bote” de Tecate, “blanca” o “roja” o de Bud
Light. Algunos de ellos se paraban a bailar y otros permanecían sentados mirando
a la cancha. Cada persona tiene su forma de disfrutar este día y mientras lo hacían
en esta ocasión, los Valenzuela sonaban en el fondo.

La noche transcurre entre la capilla y el baile

Poco después de las nueve de la noche un grupo de aproximadamente 25 personas


entraron a la capilla y rezaron un rosario. La mayoría eran señoras de otros lugares,
de Puerto Peñasco específicamente, aunque también acompañaron algunas
personas de Quitovac, entre ellos Doña Santa O. y Don Fausto N. Fuera de ellos,
no hubo otro acercamiento colectivo a la capilla. Algunas personas entraban y
salían, individualmente o en grupos de dos o tres personas, posiblemente con sus
familiares más cercanos. En algunos casos confirmé que así lo fuera. Mientras
algunas personas entraban a la capilla y rezaban un poco, el baile continuaba en la
cancha a un buen ritmo. Poco a poco algunas personas se empezaban a poner
borrachas, pero nada se salió de control. Todo era muy tranquilo. Alrededor de la

128
pista había sillas y mesas donde se podían ver diferentes grupos de personas
sentadas disfrutando de la música, algunos iban y bailaban unas piezas y se
regresaban a sus lugares. Las parejas se formaban entre los distintos familiares:
entre esposos o novios, los señores con sus hijas o las señoras con sus hijos, los
tíos con sus sobrinas, las tías con los sobrinos, primos con primos, etc. Todos
estaban disfrutando del momento, del estar ahí, de la convivencia. A fin de cuentas,
eran familiares (cercanos o lejanos), que tenían mucho tiempo sin ver o que sólo
veían cada año en la fiesta de San Francisquito, o para aquellos que se ven más
seguido la fiesta rompe con su cotidianidad y les brinda otro contexto de
convivencia. Así, con la red de parentesco extensa que vive en otros lugares, las
fiestas, en este caso la de San Francisquito conforma un espacio de encuentro y
reproducción social, en donde se puede conocer a otra gente y convivir con la familia
(Paz, 2010:117; Galland, 2011:127).

Entre los comentarios se escuchaba quien bailaba bien, quien o quienes no


lo hacía tanto o aquellos que se habían emborrachado memorablemente en algún
año anterior. Así, recordaban de esos sucesos pasados y se reían. La noche iba
pasando y recordaron el año pasado, cuando Don Eugenio V. se emborrachó y se
cayó. En esa ocasión, sus hijas lo tuvieron que llevar al hospital de Caborca, por tal
razón, de las tres cocineras sólo quedó Imelda V. a cargo de la cocina. Cuentan que
fue toda una hazaña y que terminó completamente exhausta.

Las horas pasaron una tras otra y a medida que los músicos interpretaban
sus melodías, distintas parejas entraban y salían de la pista de baile. Los niños
empezaban a quedarse dormidos y sus familiares los sostenían en los brazos
cubiertos con alguna cobija o chamarra, puesto que a esas horas la temperatura
había descendido considerablemente. La madrugada continúo bajo ese ritmo hasta
que la cancha se empezó a vaciar y al final, cuando dieron las seis de la mañana,
solamente quedaban dos parejas en la pista. A esa hora los músicos dejaron de
tocar y la fiesta estaba por concluir.

129
El final se llama 4 de octubre

El final del baile dio paso al momento de “sacar a pasear” a San Francisquito. Ya
eran alrededor de las 6:30 de la mañana cuando estaba por iniciar la procesión.
Entre dos hombres, ambos tohono o’odham de Puerto Peñasco, lo retiraron de la
capilla. Uno de ellos lo sostenía por los pies y el otro por la cabeza y lo acostaron
sobre una tela blanca en la caja de una camioneta. La cabeza quedó hacía la cabina
y los pies hacía la puerta. Nadie subió con él, solo lo volvieron a cubrir con la tela
de gasa blanca. En el momento en que quedó listo, la procesión dio inicio. Adelante
iba la camioneta, detrás de ella los músicos y las personas que estuvieron
despiertos toda la noche o aquellas que se habían levantado temprano con el
propósito de acompañarlo. Cuando salimos de la capilla íbamos alrededor de 30
personas. Los músicos interpretaban algunas canciones del mismo repertorio de la
noche anterior, sólo que esta vez fue con acordeón, saxofón y guitarra.

Pasamos por la casa de Doña Rosa V., después por la de Dora V. y Mirna V.,
dimos vuelta a la derecha, en dirección a la escuela, continuamos por la casa de
Socorro, nos seguimos hacía La Laguna, pero giramos un poco antes “del museo”,
otra vez a la derecha. En ese punto los músicos se fueron y nosotros seguimos el
recorrido. Caminamos por detrás de las casas de Don Oscar V. y Doña Linda O.,
posteriormente doblamos otra vez en el mismo sentido y finalmente regresamos a
la capilla. Ahí cuidadosamente bajaron a San Francisquito y lo recostaron en su
lugar, todos ingresamos al recinto (véase ilustración 39).

130
Ilustración 39. Diagrama de la procesión.

Estuvimos ahí por un lapso de aproximadamente media hora y cada persona rezó
en silencio. Poco a poco fuimos abandonando la capilla hasta que ya no quedó
nadie. Alrededor de las ocho de la mañana la mayoría de los asistentes se fue a
dormir o por lo menos a tratar de descansar un poco. Yo acompañé a Adilene V. a
la cocina, pues su mamá y sus tías seguían ahí. No se podían ir hasta después de
recoger, limpiar, entregar la comida e ingredientes que sobraron y recibir su pago,
que fueron $1,500 para cada una. Me fui a acostar a eso de las 8:30. Cuando
desperté, a las 12 del día, el pueblo estaba totalmente quieto. Muchas personas
seguían dormidas y los que estaban despiertos, permanecían en su casa sin mucho
que hacer, más que descansar. Los niños jugaban y vagaban por ahí. La fiesta llegó
a su fin.

131
Ilustración 40. San Francisquito en la procesión. Fotografía: Selene Galindo.

San Francisquito entre comuneros y quitovaquenses: vivir la


comunidad en términos de las comunidades de práctica

Las personas y la forma cómo participan es de suma importancia para que ésta
fiesta se lleve a cabo. La tensión entre los quitovaquenses y los comuneros que se
genera a partir de las tareas en las que se ocupan y cómo las desarrollan es algo
que está presente alrededor de esta celebración. A partir de mi observación,
considero que hay una tendencia a la polarización entre las personas que viven en
Quitovac (comuneros tohono o’odham, tohono o’odham y mestizos) y los
comuneros (tohono o’odham) que llegan de otros lugares, en su mayoría de Puerto
Peñasco, Sonoyta y Caborca. Cabe mencionar que hay otros tohono o’odham que

132
asisten pero que no son comuneros.34 Estimo que esta polarización se da a partir
del deber hacer, es decir, lo que los demás esperan que los otros hagan, tomando
en cuenta su posición frente al lugar (comunero, tohono o’odham, quitovaquense o
cualquiera de los tres en combinación) y lo que concretamente hacen las personas.

Como mencioné en la introducción al capítulo, la organización está a cargo


del presidente de bienes comunales. Él fue el comisionado de toda la logística y la
gestión de los recursos para que la fiesta se pueda realizar. De su papel se espera
que trabaje lo mejor posible en coordinación con todas las personas involucradas
en la organización y que cubra todos los aspectos de la fiesta (económicos y
organizativos) en torno a la cabalgata, la comida, la música y la pintura para la
capilla. A partir de la gestión, una parte importante del apoyo que recibe proviene de
la presidencia municipal de Sonoyta, específicamente a partir de la figura del
“regidor cultural”. El año en que presencié la celebración Doraly V. era la regidora
en turno y el ser locataria de Quitovac le dio la posibilidad de estar más cerca de la
organización.

Durante los días de preparación se escuchaban algunos comentarios acerca


de todas las responsabilidades que el presidente de bienes comunales quiso
abarcar y que, al no haber una organización anticipada, no alcanzó el tiempo y al
final tuvo que repartir pendientes de logística y gestión entre las demás personas,
tal fue el caso de la búsqueda de la seguridad para la fiesta, entre otras. Por otro
lado, la persona que estuvo coordinando las actividades los días previos a la fiesta
fue el señor Ramón P., en representación del presidente de bienes comunales, ya
que él llegó hasta el día 3 de octubre. El primero llegó el 2 y entregó todas las cosas
para que las cocineras hicieran su trabajo, así como la pintura y otros requerimientos
que fueron surgiendo. Por otro lado, hay tareas que habitualmente corresponden a
los habitantes de Quitovac, como destacó más de una vez Doraly V., mientras
recogían la basura, la limpieza que llevan a cabo los días previos es una de ellas, y
no está a discusión de quién debe realizarla. En último lugar, como los

34
Los comuneros son los que están registrados como tal dentro de la comunidad territorial de
Quitovac, aunque no vivan ahí. Cabe destacar que, a diferencia de otras comunidades, aquí pueden
ser comuneros tanto hombres y mujeres.

133
quitovaquenses son los que están ahí de forma constante, son los que terminan
encargándose de mayor parte de las actividades de preparación.

Tanto los comuneros como los quitovaquenses que se involucran en la


preparación de la fiesta hacen un arduo trabajo. Sobre ellos cae una fuerte
responsabilidad. Por consiguiente, la presión que se genera es un detonador
importante en la tensión entre las personas implicadas. Esto lleva directamente al
cuestionamiento del grado de involucramiento y compromiso de los otros: quién
hace qué cosa y cómo lo hace.

En términos de las comunidades de práctica, tenemos que poner énfasis en


la importancia de la participación de los integrantes de esta comunidad. Así, hay
que entenderla a la manera de Lave y Wenger (2009 [1991]):

Participation is always based on situated negotiation and renegotiation of


meaning in the world. This implies that understanding and experience are in
constant interaction –indeed–, are mutually constitutive. The notion of
participation thus dissolves dichotomies between cerebral and embodied
activity, between contemplation and involvement, between abstraction and
experience: persons, actions, and the world are implicated in all thought,
speech, knowing, and learning (Lave y Wenger, 2009 [1991]:51-52).

La participación está profundamente relacionada con la construcción del


significado en el mundo y la forma en cómo se toma parte en él. Las personas,
las acciones y el mundo en sí, están implícitos en todo pensamiento, discurso,
conocimiento y aprendizaje. De esta manera, el hecho de que cada participante
dentro de la fiesta de San Francisquito tenga una idea de lo que debe hacer y lo
que espera que los otros hagan, muestra las distintas perspectivas que hay
alrededor de esta práctica. Así, cada una está sustentada en un devenir conjunto.
Finalmente, la participación no es sólo el hacer, sino la triada: hacer, lo que
somos y cómo interpretamos lo que hacemos (Wenger, 2008 [1998]:4). Las
distintas participaciones se cruzan con la de los otros, donde en algunos casos
las perspectivas y posiciones chocan, por tanto, la negociación es una constante.

Generalmente el término de comunidad tiene una carga positiva, en


particular, tiene connotaciones de coexistencia pacífica entre sus miembros,
apoyo mutuo, lealtad, armonía, etc. (Wenger, 2008 [1998]:77) Sin embargo,

134
cuando hablamos de las comunidades de práctica no podemos quedarnos con
esa idea. Tenemos que considerar que dentro de ellas también hay desacuerdos,
tensiones y conflictos (Wenger, 2008 [1998]:77). Por ello, la negociación es tan
importante entre los participantes, que recordemos a partir de los capítulos
anteriores, no todos se involucran o participan de la misma forma.

Si hablamos de participantes, tanto los quitovaquenses como los


comuneros potencialmente podrían ser participantes totales (Wenger, 2008
[1998]:77), pero como vemos a través de la descripción, no todos llegan desde
los días previos a la fiesta para ayudar en la preparación. Incluso son muy pocas
las personas que lo hacen. Y es en ellos que existe la tensión, por la centralidad
que tienen en esta comunidad de práctica. Por otro lado, el resto de los tohono
o’odham y demás personas de la región que asisten a la fiesta podrían ser
participantes marginales (Wenger, 2008 [1998]:77), puesto que no tienen una
participación directa en la organización de la fiesta, no cargan con las
responsabilidades de ella, más bien, su forma de percibirla es solo la parte
“positiva” por decirlo de alguna manera. Los participantes totales tampoco
esperan que realicen alguna tarea más allá de su asistencia, que coman, que
bailen y beban, que se diviertan.

A partir de los distintos tipos de participantes y la tensión de la diferencia


entre los diferentes participantes totales resulta en relaciones complejas al hacer
y participar en conjunto. Estas relaciones no se reducen a relaciones de poder,
de competencia, de colaboración, de acuerdos utilitarios o cualquiera de todas
las que vimos a lo largo de la descripción. En la vida concreta, las relaciones
mutuas entre los participantes son complejas mezclas entre poder y
dependencia, puesto que ni los quitovaquenses ni los comuneros realizaron las
actividades previas de organización por sí mismos. Aún con los desacuerdos,
hicieron cosas en conjunto. Pasando por una alianza y competencia al mismo
tiempo, (haciendo en conjunto), a la vez que se ponía entre duda si las demás
personas estaban haciendo lo que “debían”. Al mismo tiempo que bromeaban y
se divertían, incluso entre bromas, las cocineras manifestaban su descontento
al no contar con todos los ingredientes a tiempo. Todo esto y más forman parte

135
de las comunidades de práctica (Wenger, 2008 [1998]:77).

De igual forma me parece importante mencionar que esta participación


implica distintos tipos de pertenencias, una el involucramiento mutuo directo,
concreto y otra que tiene como base la imaginación. Por un lado, el primero, crea
una realidad compartida en la cual actuar y construir una identidad a partir del
hacer, podríamos decir que es aquí donde están los participantes. Por otro lado,
la imaginación es un proceso de creación de dicha realidad (Wenger, 2008
[1998]:177). Ésta se encuentra presente en la fiesta en términos más generales,
involucrando a todos los asistentes, con todos los encuentros que se dan, en
forma más amplia. El carácter creativo de la imaginación está anclado a las
interacciones sociales y la experiencia comunal, por eso tenemos que pensar
uno en relación con la otra. Es un modo de pertenencia que envuelve el mundo
social para expandir el alcance de la realidad e identidad (Wenger, 2008
[1998]:178). En este sentido podríamos pensar a todos los tohono o’odham de
los distintos lugares que celebran a San Francisco Javier, o incluso a todas las
personas de esta región que también hacen de estas fechas motivos de fiestas,
peregrinajes, etc.

Conclusión del capítulo III

La fiesta de San Francisquito que cada 3 de octubre es celebrada en Quitovac


tiene como organizadores tanto a los comuneros como a los quitovaquenses.
Para poder llevar a cabo dicha celebración es siempre necesaria una
negociación entre los distintos participantes. Cada uno de ellos cumple con
responsabilidades y obligaciones que son adquiridas a partir de la relación que
tienen con el lugar, asumirse como: tohono o’odham-quitovaquense-comunero,
comunero-tohono o’odham, quitovaquense o tohono o’odham. Considero que la
participación es mayor en cuanto más “grados de relación” existan con el lugar.
Finalmente, esto depende de cada persona y el involucramiento en la
organización no es implícitamente obligatorio. No obstante, de quienes más

136
expectativas se tiene es de los tohono o’odham que son comuneros y de los
quitovaquenses. Es por ello que la relación entre ambos está en constante
negociación a partir de esta celebración.

137
Capítulo IV

El vi’kita: comunidad de práctica de los tohono o’odam


de Sonora y Arizona

Introducción

Este capítulo trata sobre la comunidad de práctica formada por los tohono o’odham
de Sonora y Arizona que se reúnen cada año para celebrar el vi’kita. Dicha
ceremonia es la más emblemática por considerarse la más “prehispánica” realizada
en territorio mexicano. Los tohono o’odham afirman que a través de la ceremonia
se procuran las lluvias y el bienestar para sus participantes. Ya hacia la mitad del
siglo XX, Underhill (1949:139) resaltaba que esta ceremonia, “the prayer sticker”,
como ella la llamó “is the most sacred of all ceremonies, laying more restrictions on
the participants than any other and demanding more secrecy”. El Cucú, como
también se le conoce, actualmente se lleva a cabo en Quitovac, Sonora cada tercer
fin de semana del mes de julio, y es organizado por los tohono o’odham de Arizona.
Aguilar (1998:65) menciona que la Tohono O’odham Nation de Sells, Arizona es la
que mantiene más contacto con las comunidades tohono o’odham al sur de la
frontera internacional, y también que algunos de sus ancianos son integrantes de
las autoridades tradicionales a cargo de las ceremonias como el vi’kita.

Esta sección consta de los siguientes apartados:

1) Los antecedentes de investigaciones antropológicas y arqueológicas entre


las que destaca el Proyecto CEMCA (véase Introducción) en Quitovac y del
vi’kita.
2) Un recuento breve acerca de las condiciones bajo las cuales realicé mi
trabajo de campo con relación a la etnografía de la ceremonia del vi’kita.
3) Descripción sobre los días previos a la ceremonia y las actividades que los
participantes realizan alrededor de dicha celebración.

138
4) Una descripción de las diferentes formas de participación en la ceremonia,
así como de aquello que resulta significativo para los involucrados.
5) Las reflexiones de los tohono o’odham de Quitovac sobre su participación en
la ceremonia.
6) Conclusiones del capítulo.

Antecedentes: la herencia antropológica y arqueológica

Aguilar (2003:163) establece que el vi’kita “integraba un ciclo ritual representado en


distintos sitios del territorio o’odham”. Refiere que población de ambos lados de la
frontera afirman que en el pasado la ceremonia se celebraba en cuatro lugares: al
sur en La Laguna de Quitovac, al este en La Viguita,35 al norte en Santa Rosa
(Arizona) y al oeste en la región del Pinacate (Idem). Sin embargo, sólo hay registro
etnográfico de dos, la de Quitovac y la de Santa Rosa. Asimismo, en otro texto
(Aguilar, 1998:80) menciona que hay una discusión entre algunos tohono o’odham
y algunos Hia’ced o’odham36 acerca de si el vi’kita celebrado en Quitovac
corresponde con el que originalmente se celebraba en el Pinacate, aunque no hay
mayor información al respecto.

Como bien escribe Fontana (1987), en su artículo “The Vikita: A Biblio


History”, los registros más antiguos de los ví’kita, tanto el de Santa Rosa, como el
de Quitovac, se encuentran asentados en los denominados "calendar sticks"37 –que
por lo general son “costillas de saguaro”–,38 como también en relatos orales. En el
mismo artículo señala que Lumholtz fue el primero en mencionar el vi’kita de
Quitovac de manera impresa y por lo menos en inglés (Fontana, 1987:260). Éste

35
“La Viguita (cuyo nombre según esta idea [sic] sería una deformación el nombre de la ceremonia),
unos treinta kilómetros al sur de la Ciudad de Nogales, actualmente es un pequeño poblado mestizo
y no se sabe de referencias más precisas sobre esta fiesta o aspectos de la presencia O’odham en
esta parte de su territorio original” (Aguilar, 1998:79).
36
Los Hia’ced o’odham son los “areneros” o “pinacateños” (Aguilar, 1998:85), que actualmente viven
en el distrito de Hia’ced O’odham dentro de la Tohono O’odham Nation.
37
Comillas del autor.
38
Comillas mías.

139
escribe “At Quitovac, in Sonora, an annual harvest feast called by the same name
[comparándolo con el de Santa Rosa], is given in August; this is accompanied by
the drinking of sahuaro wine (Lumholtz, 1990:93). Sin embargo, la descripción que
hace corresponde con el vi’kita de Santa Rosa.

Entre los primeros reportes de esta ceremonia en los lugares referidos está
la monografía que Davis realizó en 1920 en Quitovac. Asimismo, él documentó una
versión del mito de “Montezuma”, el cual explica el motivo de la ceremonia
refiriéndose al cuidado de “los corazones de la serpiente”: “Montezuma then
instructed the people how to care the hearts, how to guard them and to make fiestas
for them each year. From that time the hearts have been looked upon as saints or
idols which can intercede for them with the higher power” (Davis, 1920:161).

En el mismo texto señala que muchos años atrás el corazón masculino de la


serpiente fue robado y sólo permanecía el corazón femenino (Davis, 1920:162). A
partir de esto menciona la importancia del papel de la keeper durante la ceremonia,
la cual era una mujer anciana que resguardaba la canasta que contenía el corazón
femenino y se sentaba en la “cabaña de los músicos” (Davis, 1920:163). Esta figura
actualmente ya no existe, pero me resulta importante, puesto que como veremos
más adelante, algunas mujeres piensan que debería haber ciertas tareas dentro de
la ceremonia en las que puedan participar.

Underhill, en su libro Papago Indian Religion (1946), dedica el séptimo


capítulo al Prayer-Stick Festival, en donde habla de los vi’kita de Quitovac y el de
Santa Rosa.

Every fourth winter among the northern Papago, every sumer among the
southern Papago there took place a peculiarly sacred ceremony, the wíikita. 39
This has been spoken of as a harvest festival, but it did not come at harvest time,
and its purpose, say the Papago, was to “keep the world in order” and prevent a
flood. (Underhill, 1946:134).

39
Esta es la forma en la que Underhill escribe el nombre de la ceremonia. En adelante, respetaré la
ortografía utilizada por cada autor referido, pero yo mantendré la forma actual utilizada por los
pobladores de Quitovac que es: vi’kita.

140
Underhill hace una descripción separada de los vi’kita de Santa Rosa y de Quitovac,
en donde muestra la diferencia que había entre ambos, “the two ceremonies are so
different as to need separate descriptions” (Underhill, 1949:136). En el apartado
sobre Santa Rosa nos refiere a su vez al trabajo de Mason (1920) y en el de
Quitovac al de Davis (1920). Una de las diferencias más grandes entre ambas
celebraciones es el número de poblaciones involucradas:

The celebration of the Vigita is vested in the five principal villages of the Santa
Rosa valley, though celebrants attend from all the villages north of Indian Oasis
and ally themselves with one or other of the five. These five are koa'tci (Achi),
ko'kema't ke"k, kai'tcima'k (Santa Rosa), aktci'n (Akchin) and a'nekam
(Anekam). The festival is always held at Achi which is considered the foremost
Papago village; it is now considered as a part of Santa Rosa, being only about
a mile to the northeast (Mason, 1920:14).

Asimismo, el trabajo ritual en el vi’kita de Santa Rosa se encontraba dividido entre


un gran número de especialistas:

General director; villages directors, head ceremonial clown, thirty or more village
clowns; head corn meal sprinkler; assistant sprinklers; forty song composers;
eight for each of the five villages; three men to paint the singer, one for red paint,
one for white, one for black; man to wait on the fasting director; helper for the
corn dancers; corn-meal sprinklers for the corn dancers; woman to make dishes
for the fasting director (Underhill, 1946:37).

En cambio, en el vi’kita que se celebraba en Quitovac los especialistas involucrados


eran menos: dos grupos de danzantes con sus respectivos líderes, cuatro músicos,
una mujer que se denominaba keeper y unos cuantos “asistentes” (Davis, 1920:163-
170). Actualmente, en el vi’kita de Quitovac encontramos a los mismos participantes
descritos por Davis con excepción de la keeper y los músicos.

Sin embargo, aunque a decir de Underhill ambas ceremonias son diferentes


en todo su desarrollo las restricciones son una constante. Entonces, al igual que
hoy en día, la participación de las mujeres era muy limitada, “women may not even
see the preparation” (Underhill, 1949:137). Asimismo, la solemnidad de la
ceremonia impone múltiples prohibiciones toda vez que “the speeches are
considered so sacred that, though the writer found it possible to transcribe all others,

141
these were refused, on the ground that to recite them at any but festival time would
mean death” (Underhill, 1949:137). Esto es algo que también está presente en la
etnografía que Galinier realizó varias décadas más tarde y que, como podemos
observar, también impone límites a la investigación:

Los dirigentes del wi:gita consintieron de buena voluntad a nuestra solicitud de


asistir al ritual; sin embargo limitaron su consentimiento a ciertas restricciones.
No pudimos estar presentes en la noche ni tomar ninguna fotografía o notas
durante el wi:gita, y tuvimos que estar en el límite del área ceremonial. Estas
condiciones también se las impusieron a los habitantes de Quitovac. (Galinier,
2013 [1997]:230).

Como mencioné en la introducción general (véase Quitovac), entre 1985 y 1987 se


llevó a cabo en este lugar el Proyecto Sonora-CEMCA, como parte del cual,
realizaron una etnografía del vi’kita durante la segunda temporada (Villalobos,
2008:88). Galinier constata su colaboración en la introducción de su artículo:

El presente artículo describe un wi:gita que observé en julio de 1986 en


compañía de los arqueólogos F. Rodríguez y N. Silva, miembros del proyecto
interdisciplinario de Sonora del Centre d’Études Mexicaines et
Centraméricaines (México). La participación de dos arqueólogos y de un
etnólogo permitió un intercambio de conocimientos y puntos de vista que me
ayudaron en la redacción de este texto. (Galinier, 2013 [1997]:228).

Villalobos (2008) menciona que una vez que los investigadores concluyeron su
trabajo, el pueblo tohono o’odham realizó diferentes pronunciamientos. Hacía 1989-
1990 solicitaron la restauración por parte del INAH de los restos del mamut que
encontraron en Quitovac (Villalobos, 2008:96-97). Para 1993, demandaron que los
materiales extraídos por parte de las excavaciones del CEMCA se les regresaran
para que ellos los pudieran enterrar nuevamente en Quitovac. En abril del mismo
año, y después de una serie de discusiones entre el INAH y un comité tohono
o’odham, se logró el re-entierro en Quitovac de los restos óseos que previamente
había excavado el proyecto. Hasta ese momento, había sido la única vez que restos
arqueológicos en posesión del INAH fueron regresados para su re-entierro en el
lugar de origen (Villalobos, 2008:123-124).

142
Por su parte, Aguilar (1998) menciona que cuando se estaban iniciando las
labores arqueológicas del Proyecto CEMCA, mientras las personas de Quitovac
estaban construyendo una letrina encontraron grandes huesos. Para lo cual
acudieron a los arqueólogos, quienes los previnieron de proteger esos huesos del
gobierno mexicano. La noticia tuvo tanto impacto que días después se contó con la
presencia de apaches y navajos en el lugar. Ellos les recomendaron a los tohono
o’odham ser cautelosos y no dejar que se les robara su herencia y patrimonio. De
algún modo, los huesos testimoniaban la legendaria lucha del mito “Ne:bib, la
serpiente de la laguna” (véase Quitovac en Introducción General) (Aguilar,
1998:116-117). “La serpiente estaba ahí, como ellos, a pesar de la perdida de los
corazones, a pesar de la frontera, I’itoi seguía presente” (Aguilar, 1998:116-117). A
los tohono o’odham les prometieron la restauración de dichos hallazgos, un museo,
entre otros apoyos, los cuales vendrían del gobierno mexicano, sin que este aún
estuviera enterado de ello. Entonces, con la visión patrimonialista de la cultura y con
la legislación mexicana relativa al tema, se preparó una declaratoria presidencial de
zona arqueológica para Quitovac, esto con sus implicaciones restrictivas. En
contraste, la postura y punto de vista de los tohono o’odham era clara: “no se puede
cercar lo sagrado” (Aguilar, 1998:116-117).

Finalmente, a principios de 1993 una delegación tohono o’odham de Arizona


acudió a la Ciudad de México a dialogar son las autoridades federales sobre los
problemas suscitados en Quitovac, el proyecto de decreto de zona arqueológica
(con el que no estaban de acuerdo), la protección de sus sitios sagrados y la
devolución de todos los materiales y restos óseos extraídos de su territorio. Fue a
partir de estas demandas que se les regresaron todos los objetos y materiales
encontrados en las bodegas del INAH en la capital del país y de Sonora (Aguilar,
1998:118).

Referente al Proyecto CEMCA, Villalobos (2008:90) señala que Quitovac es


uno de esos lugares que entrañan la excepcional oportunidad de realizar
investigaciones arqueológicas vinculadas directamente a comunidades vivas. Así
como que también estas comunidades se encuentran en un proceso interpretativo

143
abierto donde los materiales arqueológicos juegan un papel muy importante en la
recreación de los pasados. Lo anterior significa que el pasado se reinterpreta y
muchas veces su fundamento recae directamente en las evidencias arqueológicas,
independientemente de si están en relación directa con las sociedades
contemporáneas. En este sentido, la reinterpretación se sustenta principalmente en
el uso de un mismo espacio, pero no necesariamente de una larga tradición cultural
a través del tiempo (Villalobos, 2008:90).

Tanto Galinier (2013 [1997]:230) como Aguilar (1998) mencionan ciertas


restricciones relacionadas con el vi’kita. Galinier afirma que no los dejaron estar
durante la noche ni tomar fotografías. Por su parte, Aguilar comenta que no se
puede hacer uso de cámara fotográfica o de video, ni de grabadoras a lo largo de la
ceremonia. No obstante, el mismo autor refiere que en algunos casos se ha
permitido el registro a través de dibujos. Como resultado de ello, Medina (2012)
señala que hoy en día los tohono o’odham se organizan para presentar sus quejas
a la CDI. Un ejemplo que cita es que en la CDI de Caborca se exhibía, desde años
atrás, una serie de fotografías capturadas por una antropóloga en los años
sesentas. En dichas imágenes se capturó, entre otras cosas, la ceremonia del
vi’kita. No importando que los organizadores de dicha ceremonia le prohibieron
utilizar la cámara fotográfica, ella trasgredió la restricción e incurrió en una falta de
respeto al fotografiar la ceremonia desde su automóvil sin que los asistentes se
percataran. Años después, donó dichas fotografías al centro coordinador, cuando
todavía existía el INI (Medina, 2012:149). En una nota al pie, afirma que la
antropóloga que tomó dichas fotografías posiblemente fue Margarita Nolasco
(Medina, 2012:149). La misma autora añade que:

En las entrevistas que realicé durante el segundo semestre de 2010, algunos


miembros o´otham expusieron su molestia dado que después de varias quejas
ante el personal de la CDI Caborca, todavía no se había retirado la controvertida
fotografía de la exhibición. Cabe mencionar, que en una reunión sostenida entre
los o´otham y el personal de la CDI en el primer semestre de 2011, acordaron
quitar definitivamente la imagen (Medina, 2012:49).

144
Con relación a las comunidades de práctica, la identificación a través de la
imaginación es el proceso que liga la “etiqueta” con el mundo más grande, en este
caso, “lo tohono o’odham” a través de dos Estados, el mexicano y el estadounidense
(Wenger, 2008 [1998]:194). La identificación depende del tipo de imagen del mundo
que nosotros podemos construir, de las conexiones que podemos visualizar a través
de la historia y a través del paisaje social. A través de estas conexiones la
identificación se expande a través del tiempo y el espacio, y nuestras identidades
toman nuevas dimensiones (Wenger, 2008 [1998]:194). En este sentido no
podemos disociar las restricciones que hoy en día ocurren respecto al vi’kita, de su
historia y del papel que los antropólogos y arqueólogos han tenido en la misma.

Actualmente está prohibido hacer registro de cualquier tipo acerca de la


ceremonia. No obstante, esta es una regla establecida por los organizadores tohono
o’odham de Arizona. De igual forma está prohibido encender cualquier tipo de luz
durante la noche ni pueden estar presentes las mujeres que estén menstruando o
embarazadas. Los tohono o’odham de Quitovac y de Sonora en general, pueden
presenciar toda la ceremonia e incluso son invitados a participar en ella. Por otro
lado, los tohono o’odham de Sonora son más abiertos a que las personas externas
vayan y conozcan sus “tradiciones”. Para ellos es muy importante este
reconocimiento y sobre todo el respeto a su condición de tohono o’odham. En este
capítulo no realizaré una descripción de la ceremonia, más bien, me enfocaré a
mencionar los discursos y las prácticas que posicionan a los participantes en esta
comunidad de práctica.

El vi’kita: reflexiones y dilemas

Sobre la ceremonia del vi’kita se han escrito muchas etnografías a lo largo del
tiempo, entre ellos, los trabajos que cité en los antecedentes. Ya en 1987 Fontana
había realizado una historia bibliográfica citando más de 20 trabajos que versan
sobre el tema. Entre los trabajos recientes destaca el de Galinier, quien tiene dos
artículos importantes, uno donde comparte autoría con Adelaide Bahr y Donald Bahr

145
(1991) y otro en español que escribe como autor único (Galinier, 2013 [1997]). Por
su parte, Aguilar (1998) también presenta una etnografía del ví’kita en su tesis de
maestría, y Olmos (2011 y 2014) hace mención de ella. En internet podemos
encontrar blogs que hablan de esta ceremonia, tales como “Nuestro Sonora” o
“Sonora Diversidad”. En el segundo hay una entrada titulada “Viíkita: Ceremonia del
cielo en el desierto”, que data del 2007 y escrita por Tonatiuh Castro. Estos últimos
tienen un carácter de divulgación.

Desde que empecé mi trabajo en Quitovac sus habitantes me invitaron a la


ceremonia del vi’kita. No obstante, siempre me advirtieron que no realizara registro
fotográfico, de video o de audio. Por tanto, siempre tuve la duda de si esta tesis
debía tener o no un capítulo sobre esta ceremonia. Originalmente mi interés era
realizar una etnografía reciente, con dados actualizados, tratando de mostrar todo
el respeto posible y alineándome a las restricciones que los tohono o’odham
señalaban. Entre ellas, que el asistir a una de las ceremonias te obliga a hacerlo
tres veces más, para completar cuatro. Sin embargo, siempre tenía la duda de si
podía o no escribir sobre ello.

En agosto de 2015, cuando ya había registrado mi proyecto de tesis le mandé


un correo electrónico a Doraly V., adjunté mi propuesta del proyecto (el cual ya
había sido aprobado por la ENAH). En ese mismo correo le pregunté sobre la
pertenencia de escribir o no acerca del tema. Le plantee dos alternativas:

 No escribir sobre lo que pasa dentro de la ceremonia, sino de cómo lo percibe


la gente de Quitovac, los preparativos que hacen los días previos y el paso
de los danzantes por el pueblo.

 La segunda, era una alternativa que me propuso mi director de tesis, que


consistía en escribir la etnografía completa, pero que solo la pudieran leer él
y los demás sinodales. Para la consulta de las demás personas se quitaría
esa parte que sería sustituida por una declaración de privacidad
argumentando razones de carácter ético.

146
Le pedí su opinión y también le dije que considerara que escribiría lo que ellos me
permitieran y lo que a su juicio es importante para la realización de este trabajo.
Doraly V. contestó que ya se ha escrito antes sobre el vi’kita, que por ejemplo,
Aguilar Zeleny lo hace con mucho respecto, en un libro donde hablaba sobre los
pueblos indígenas del estado de Sonora. Me sugirió que revisara dicho texto y que,
aunque esta ceremonia es muy secreta, a ella le gustaría que más gente la
conociera. Agregó que confiaba en que yo la abordaría con mucho respeto, sin
fotografías, con mucha seriedad y objetividad, y que por lo que leía en el proyecto
tenía su confianza para abordarla. No obstante, durante mi etapa final de redacción
de este trabajo pasaron dos cosas decisivas para que finalmente eliminara esa parte
del capítulo:

1) Mi última asistencia a la ceremonia (en julio de 2016). Este año llegué en


compañía de Antonio R, mi asesor. Cuando arribamos, ya estaba Victoria O.,
etnohistoriadora que ha visitado esta localidad por varios años. Ella iba
acompañada de una amiga lingüista, Yahaira R. que quería conocer el lugar
y presenciar la ceremonia. Esa vez, como todos los años, los quitovaquenses
nos recordaron no llevar con nosotros las cámaras pues se podría
malinterpretar. Efectivamente no cargamos nuestras cámaras ni celulares
desde el momento en que inició la ceremonia hasta que finalizó. Pero, en la
mañana del día que daba inicio estuvimos caminando por la Laguna, para
que Yahaira R. conociera. Tomamos algunas fotos al Cerro de la Cruz, a La
Laguna y nos tomamos fotos entre los cuatro. Después de nuestra caminata,
nos dirigimos al pueblo, en ese momento pasamos por debajo de un árbol
enorme que está cerca de la casa más cercana a La Laguna, nos detuvimos
a hablar con los tohono o’odham de Arizona que estaban acampando ahí.
Nos preguntaron qué estamos haciendo y nos advirtieron que no debíamos
estar tomando fotos durante la ceremonia ni ningún otro tipo de registro. De
igual forma, que tampoco podíamos presenciarla si estábamos menstruando.
Contestamos que ya sabíamos, que no era el primer año que estábamos ahí
y que siempre hemos tratado de ser respetuosos, por tanto, nos hemos
apegado a dichas restricciones. Nos despedimos y nos fuimos a preparar
147
para estar atentos al inicio. Sin embargo, en la noche cuando ya estábamos
en la ceremonia, Brenda L. le comentó a Victoria O. que las personas que
nos habían visto caminar por la Laguna dijeron que estábamos tomando fotos
de la cabaña que se encuentra en las inmediaciones y que resguarda las
cosas del vi’kita, lo cual también está prohibido, y que estaban molestos.
Brenda L. les dijo que ella confiaba que no lo hicimos, pues nosotros
sabemos cuáles son las restricciones y que siempre las hemos respetado.
Ciertamente, ninguno de nosotros tenía fotos de dicha cabaña. Por su parte,
el último día de la ceremonia unos tohono o’odham de Puerto Peñasco nos
preguntaron qué estábamos haciendo en el lugar. Yo les hablé sobre mi
proyecto de tesis y Victoria O. del suyo. Para lo cual nos advirtieron,
nuevamente, que no escribiéramos acerca de la ceremonia y nos dijeron que
hace poco un artista tohono o’odham realizó un mural alusivo a la misma en
el Museo del Pinacate. Esto molestó a los tohono o’odham y pidieron que se
borrara. La queja que tuvo como consecuencia la eliminación de dicha
pintura. Este conjunto de sucesos hicieron que me cuestionara sobre la
importancia de que yo escribiera o no dicha etnografía. De igual forma, me
preguntaba con qué cara vería a los tohono o’odham que he conocido a lo
largo de todo este tiempo y que rechazan el registro a detalle de su
ceremonia.
2) Mi participación en dos foros, ambos en el mes de agosto de 2016. El primero
fue sobre el pensamiento indígena contemporáneo, celebrado en la Ciudad
de México y que tenía como participantes a indígenas investigadores y no
investigadores. El segundo, el congreso en homenaje a Carl Lumholtz que
se celebra en la ciudad de Chihuahua cada dos años. Después de presentar
mi trabajo, me preguntaron si sabía qué había pasado con el problema entre
los tohono o’odham y unos arqueólogos en la década de los ochenta. Si la
gente seguía recordando dicho incidente y qué opinaban al respecto. Como
explicaré más adelante, este es un conflicto que en su momento puso en
discusión la postura de los investigadores frente a las personas con las que
realiza sus investigaciones, en una relación que se encontraba atravesada

148
además por legislaciones distintas, la de México y la de los Estados unidos,
en torno a la protección del patrimonio.

Ambas situaciones me hicieron reflexionar. Si está prohibido realizar cualquier tipo


de registro, ¿entonces por qué iba a escribir una etnografía sobre el vi’kita? Además,
si iba a hablar acerca de los tohono o’odham de Sonora y Arizona, ¿no era justo
que respete las posturas de los dos? Tenía la obligación de pensar en términos más
amplios, y sobre todo, evitar un posible punto de tensión. Seguramente le estoy
dando demasiada importancia a mi trabajo, pero desde mi posición como indígena
y como antropóloga, decidí que no iba a escribir dicha etnografía. No en este
momento ni bajo estas circunstancias. La documentación que realicé ya existe, y si
en algún momento fuera necesaria se la haré llegar a los tohono o’odham. Así pues,
decidí escribir sobre los eventos alrededor de dicha ceremonia, evitando una
descripción sobre la acción ritual.

Las prácticas alrededor del vi’kita

Durante el sábado 19 y el domingo 20 de julio de 2014, los niños recolectaron


pitahayas para venderlas a “los de La Nación”, que es como los tohono o’odham de
Sonora llaman a los de Arizona, señalando con ello que viven en la Tohono
O’odham Nation. Durante los días previos, las familias de Quitovac preparan jaleas
de pitahaya que comercializan en los días del Cucú (otro nombre utilizado para la
ceremonia). Hacer la jalea toma por lo menos cuatro días de preparación antes de
la celebración del vi’kita. Primero hay que ir a recolectar las pitahayas, quitarles las
espinas y la cáscara, “descorazonar” las frutas, colarla una y otra vez para dejarle
el mínimo de semillas; se cuecen en un cazo evitando que se pegue o que “agarre
un olor ahumado”; finalmente hay que esperar a que se enfríe un poco, envasarla
en los frascos de vidrio del café soluble que consumen localmente y que guardan y
lavan para ese fin. Una vez fría la podrán vender.

149
El viernes en la tarde, cuando llegan “los de La Nación”, el primer contacto
directo que establecieron entre ellos y los habitantes de Quitovac es de tipo
comercial, y en muchos de los casos, es el único. Sin embargo, aunque la
elaboración de la jalea empieza en estas fechas, cuando las pitahayas están
maduras, esto se extiende hasta el mes de octubre. Todo depende de cuánto llueva
el año en curso y cuánto llovió el anterior, pues eso determina si habrá muchos
frutos o no. Algunos de los compradores provienen de los ranchos cercanos, gente
de Sonoyta, tohono o’odham de otros lugares y las personas que asisten a los
eventos culturales en donde exponen sus “muestras gastronómicas” (véase capítulo
II).

Ilustración 41. Doña Herlinda L. elaborando jalea. Fotografía: Antonio Reyes.

150
El sábado los tohono o’odham empiezan a hacer las actividades directamente
relacionadas con la ceremonia. Alrededor de las 8 de la mañana del 19 de julio del
2014, el señor Eugenio V. (2015 †), único habitante de Quitovac que hablaba la
lengua tohono o’odham, atravesó el pueblo en su camioneta cargada de matas de
Yerba del Burro que había cortado junto con uno de sus nietos y yernos (que lo
acompañaban) al pie del Cerro de la Cruz. Iban en dirección al lugar donde se
realiza la ceremonia para armar los corrales en donde bailan los danzantes. Por otro
lado, el inicio de la ceremonia es marcado por el recorrido que hacen los danzantes
–dos grupos de cuatro personas– por la localidad para recolectar las ofrendas que
los habitantes de Quitovac les colocan en las puertas de sus hogares. Éstas estaban
compuestas por cinco montículos de tierra formando un quincunce. Al centro
colocaron los alimentos o bebidas que las familias de Quitovac ofrecieron a los
danzantes. El resto de la ceremonia se desarrolla es en el espacio del vi’kita y la
realizan los tohono o’odham de Arizona.

Mientras tanto, las demás personas instalan sus campamentos en las


inmediaciones, saludan a algunos conocidos, cenan, o beben cerveza mientras
platican. Los tohono o’odham de Arizona bebían, pero de forma más discreta, ya
que algunos de los organizadores no quieren que se consuma alcohol durante la
ceremonia. Al momento que oscurece por completo, el movimiento de las personas
disminuye debido a la prohibición de encender algún tipo de luz, el uso de teléfonos
celulares o cámaras. En caso de ser necesario, la gente sólo enciende lámparas
muy pequeñas y procura hacerlo cuidadosamente en dirección al piso. Al acercarse
a la media noche, algunas personas se retiraron mientras que otras se acomodaron
para dormir. Unos más continuaron platicando con sus familiares y conocidos. En
gran medida los mexicanos con los mexicanos y los americanos con los americanos,
con excepción de dos personas de Quitovac: Brenda y Martha, que tiene familia
cercana en “La Nación”. Brenda es además de las pocas personas de Quitovac que
hablan inglés y era también la councilwoman que entonces representaba a los
mexicanos en uno de los distritos de “La Nación”.

151
Al día siguiente, había poca gente, pues muchos se retiraron a dormir a sus
casas. Alrededor de las 2 de la tarde la mayoría de las personas del pueblo que
había en la noche o en la mañana regresó al Cucú para ver el final de la ceremonia.
En ese momento, se formaron aproximadamente 100 personas para recibir una
limpia por parte de los danzantes. Mientras tanto, los asistentes recogieron las
cosas que llevaron para estar cómodos (sillas, mesas, lonas para hacer sombra,
comida, etc.), asimismo, los que se quedaron a dormir (sobre todo los de Arizona)
levantaron sus campamentos. Las personas que se conocían entre sí se
despidieron y se quedaron de ver el año siguiente, en el próximo vi’kita. Así, poco a
poco las familias partieron y abandonaron el lugar en sus carros o camionetas.

Ceremonia comunal, experiencia personal

Las interacciones que se establecen durante el vi’kita entre los distintos


participantes están cargadas de múltiples matices. Son entre personas y entre las
personas y el lugar, con Quitovac y con el espacio ceremonial, en donde el
parentesco, el idioma y el comercio son ejes que atraviesan dichas relaciones y que
muestran que los ámbitos político y ceremonial están íntimamente relacionados.

Como mencioné antes, Brenda L. es la única tohono o’odham habitante de


Quitovac que habla inglés, además ha sido representante de los tohono o’odham
que viven en México en el Distrito Hia-Ced O’odham, perteneciente a la TON: lo
cual le ha dado la posibilidad de entablar relaciones que no se restringen al
parentesco. Por otro lado, Martha O. quien tiene familia en la TON señala que cada
mes de julio llegan a casa sus familiares con motivo del vi’kita. Son finalmente estas
relaciones las que conjuntan a las personas para platicar o para ver el desarrollo de
la ceremonia. Sobre el espacio ceremonial hay una separación entre los dos
espacios de danza denominados como “corrales” uno “americano” y otro
“mexicano”, aunque en principio y con excepción de un joven de Puerto Peñasco,
todos los danzantes provienen de Arizona. Cabe señalar que está situación fue
distinta en 2016) cuando hubo más danzantes mexicanos participando en su corral

152
respectivo. En general, las personas que participan como “espectadores” sí hacen
una separación del corral al que observan haciéndolo en su el de su nacionalidad
respectiva. Sólo fueron dos las personas que se acercaron al corral al que no
pertenecían. Entre ellos, Brenda L. y una señora de Puerto Peñasco, Sonora.

En la división del trabajo alrededor del vi’kita, los habitantes de Quitovac


participan solo al inicio. Algunos hombres juntan la Yerba del Burro necesaria para
la construcción de los corrales (véase Aguilar, 1998:85). Así también, las familias
de Quitovac preparan las ofrendas afuera de sus casas que luego los danzantes
recogen. Después, son los “guías”40 junto con los danzantes que llegan de la
Tohono O’odham Nation los que dirigen el curso de la ceremonia y los que ejecutan
las acciones rituales. Es hasta el final durante la limpia en que hay un contacto entre
los miembros de la TON y los “espectadores” locales.

La identificación a través de la imaginación puede resultar en un sentido de


afinidad y así una identidad de participación, pero también puede resultar en una
reacción de des-asociación y consecuentemente una identidad de no-participación
(Wenger, 2008 [1998]:195). En un contexto como este, donde se reúnen personas
que cotidianamente viven en lugares distintos para llevar a cabo una ceremonia de
esta índole –algunas de ellas separadas por una frontera internacional, que no
hablan una lengua en común–, es normal que haya discordancia. En este caso, los
de Arizona esperaban una mayor participación de los mexicanos y algunos de los
de Sonora hacían comentarios de que no los dejan participar. Una señora del pueblo
me comentó que anteriormente los “americanos” no querían que los mexicanos
tuvieran una participación activa y que ahora que quieren lo contrario, a los
mexicanos ya no les interesa. No obstante, estos desacuerdos y diversas opiniones
son expresiones de las relaciones actuales en términos de la organización de la
ceremonia. De cualquier forma, y a pensar de la “poca participación” de unos y otros,
un mundo sin el vi’kita para todos ellos es impensable.

Por otro lado, la identificación a través del alineamiento nos indica que hay
fuerzas sociales normativas que cohesionan a través del uso del poder (Wenger,

40
A los líderes de cada grupo de danzantes se les denomina guías.

153
2008 [1998]:195), y a menudo combina la lealtad y el cumplimiento. Lo que resulta
en una mezcla de participación y no-participación (Wenger, 2008 [1998]:196). En
este camino, los “lideres” de la ceremonia del vi’kita señalan las restricciones
alrededor de ella, entre las principales la prohibición del registro o reproducción de
imágenes de ella, no estar en la ceremonia si estás menstruando o si estás
embarazada. Como tohono o’odham todos, o por lo menos la mayoría se suman y
cumple dichas normas. Constantemente están recordando y señalando lo que “no
se debe hacer”. Así, el seguir dichas normas resulta en una forma de identificación,
porque determina la manera en que vivimos nuestro propio poder y contribuye a la
definición de nuestra identidad (Wenger, 2008 [1998]:196). Por mi parte, el hecho
de no describir lo que ocurre en la ceremonia y el asistir las veces que me son
obligatorias son una forma de alinearme a dichas normas.

La identificación no es la historia completa. Los procesos de identificación


definen cuales significados nos importan, pero no determinan por sí solos nuestra
habilidad de negociar estos significados. Entonces, otro aspecto de la identidad es
la negociabilidad (Wenger, 2008 [1998]:197). Así los tohono o’odham de Sonora y
los de Arizona están en constante negociación sobre qué y cómo participa cada uno
de ellos. Por lo que necesariamente cambia con el paso del tiempo. De igual forma
la relación que establecen con las personas que no son tohono o’odham pero que
asisten a la ceremonia. La negociabilidad es pues la habilidad, facilidad y legitimidad
para contribuir a una práctica (cómo participar en el vi’kita), tomar la responsabilidad
adquirida dentro de esta participación, y forjar los significados que importan a una
configuración social. La negociabilidad nos permite crear significados que después
se puedan aplicar a nuevas circunstancias, reclutar la colaboración de otros,
entender o hacer entendible los eventos, o enunciar nuestra membresía. Así como
la identificación se define respecto a comunidades y formas de membresía a ellas,
la negociabilidad se define en relación a las configuraciones sociales y nuestras
posiciones dentro de ellas (Wenger, 2008 [1998]:197). Así, aunque el vi’kita es
realizado de manera colectiva y son pocas las personas que participan de forma
directa y los demás como "espectadores", las percepciones y la manera de llevarlos
a cabo, en qué y cómo participar, es personal, sobre todo con los tohono o’odham,

154
quienes viven de maneras distintas, en diferentes pueblos, ciudades e incluso
países, sin contar las diferencias elementales como género, edad, prestigio y nivel
económico. Todo ello converge en contextos distintos, con cotidianidades variadas
y en algunos de los casos sus cotidianidades que se contraponen, lo que conlleva
el establecimiento de relaciones de muy diversos órdenes. No obstante, no
podemos negar que existe una fuerte presión social hacía los hombres para que se
integren y busquen un posicionamiento como danzantes.

Todo lo anterior influye en la forma en como cada uno se acerca, negocia y


toma su lugar en la ceremonia. En este mismo sentido, los significados que se
producen no son solamente locales, también forman parte de las amplias
economías de significado, en donde diferentes significados son producidos en
diferentes ubicaciones y compiten por la definición de ciertos eventos y acciones
(Wenger, 2008 [1998]:199). Así, aunque todos los participantes son tohono o’odham
que se reúnen para celebrar su ceremonia del vi’kita, no todos tienen una
cotidianidad común a la cual anclar su participación en dicha ceremonia. En ese
sentido, el vi’kita y todo lo que conlleva no solo se resume a los dos días en que se
celebra, sino todas las prácticas que los miembros de esta comunidad de práctica
le atribuyen, también tiene una historia que ya recordamos y una el hecho de estar
en México y que los de Estados Unidos tienen que venir para celebrar dicha
ceremonia y los “lideres” son de Arizona son aspectos que influyen en la producción
de significados. Además, la noción de economías de significado implica la pluralidad
de las perspectivas que están involucradas en la negociación de significados
(Wenger, 2008 [1998]:199).

Trasladándolo a los términos de identidad, no quiere decir que todos los


miembros de una comunidad ven el mundo de la misma manera. Aunque una
identidad, en este sentido, se manifiesta como una tendencia para llegar a ciertas
interpretaciones, participar en acciones, para la valoración de determinadas
experiencias (Wenger, 2008 [1998]:199). En este sentido, aunque cada uno de los
tohono o’odham asuma una postura desde su posición personal, no puede estar
completamente despegada de su lugar en una comunidad más amplia.

155
Una reflexión de los tohono o’odham de Quitovac sobre el vi’kita

Las narraciones de los tohono o’odham respecto al vi’kita señalan que en años
anteriores “había estado mejor”. Que antes había más gente, que había personas
vendiendo raspados, refrescos, comida, pero que ahora ya “no dejan hacer nada”.
Este tipo de comentarios son comunes entre los habitantes de Quitovac refiriéndose
a los organizadores de la ceremonia. También dicen que actualmente hay poco
interés de los jóvenes, que a algunos por más que les insisten no se acercan al lugar
donde se desarrolla la ceremonia. Uno de los comentarios que me hicieron más
repetidamente es a cerca de la participación de las mujeres, Mirna V. me señaló
que:

Sería diferente si dejaran participar a las mujeres, que por ahora no está
permitido, pero qué tal que sí las dejaran, ellas sí quieren, no como los
muchachos que no participan, especialmente los de Quitovac. (Mirna V.)

Respecto a esto, Underhill, en 1946, escribió que, “In old days singing and dancing
would now have begun and would have lasted all night. Instead, the men took off
their costumes, and all but the corn-meal sprinklers went away” (Underhill 1946,
157). Por su parte, Galinier indica lo siguiente:

La decadencia del wi:gita en las últimas dos décadas causa amargura a los
pápagos tradicionales. Creen que la participación efectiva en la ceremonia
incrementaría inmediatamente la cantidad de lluvia. Esta preocupación tiene
dos componentes: que existe un lazo causal entre el ritual y la lluvia, y que se
requiere la acción humana para estrechar este lazo. De este modo, no sólo se
necesita la simple aceptación de la regla, sino también una participación activa
en el ritual. Por esta razón, los más viejos persisten en enseñar el wi:gita a los
jóvenes pápagos. Sin embargo, como la mayoría de la gente joven no participa
en la agricultura, no considera obligatorias estas actividades ceremoniales.
(Galinier, 2013 [1997]:273).

A partir de mis primeras observaciones, podría pensar que en general hay poco
interés en la ceremonia, en ver la danza, en el “estar ahí”. Sin embargo, cuando
empecé a indagar más allá de la simple observación me di cuenta que realmente
no a todos les interesa la misma parte de ésta. Hay algunos que disfrutan más
quedarse en la noche, aunque sea sólo a beber cerveza. Hay otros que les gusta
156
ver cuando “meten el sol” o cuando “lo sacan”, a otros más les emociona ver cuando
“matan al cosón”41 porque, aunque no entiendan la lengua tohono o’odham,
comprenden los chistes que hacen a través de los gestos, (véase Galinier, 2013
[1997] y Aguilar, 1998). Otra señora me señaló que la limpia es la parte realmente
importante, ya que:

En nuestra creencia lo importante es pues cuando empieza porque pues nos


limpian con la gobernadora y otras plantas. Nos hacen limpias o ellos rezan y
nosotros nos limpiamos, igual cuando termina. Hacen limpias en una cabaña
que está más allá de los corrales. (Imelda V.)

Por otro lado están los comentarios de los jóvenes que parecen “no tener interés”.
No obstante, respecto a las limpias que hacen al final una de ellas comentó que “me
gusta cuando nos limpian, una vez me sentí ligerita, como si estuviera en las nubes”.

Como mencioné en el apartado anterior, aunque la participación es colectiva,


las percepciones y la manera de llevar a cabo su participación es personal. Esto es
igual en todas las comunidades de práctica, las participaciones se encuentran en
una escala de grises en donde por un lado está la participación y por el otro la no-
participación. Esta última también está sujeta, ya sea a un desinterés, a ser un
miembro periférico o no tener acceso a la comunidad de práctica. Añadiendo, la
combinación de la participación y la no-participación no son solamente elecciones
personales, sino que, están envueltos en procesos de la formación de la comunidad
donde las configuraciones de las relaciones sociales más amplias también
interfieren (Wenger, 2008 [1998]:168). En consecuencia, las múltiples actitudes que
presentan los diferentes participantes nos revelan también una posición política
recíproca, con respecto de sus vecinos: por un lado, los de Arizona juzgan a los de
Sonora por su aparente poco interés, y al mismo tiempo se comunican en inglés y
tohono o’odham, lenguas que no hablan los habitantes de Sonora. Por otra parte,
mientras que los tohono o’odham mexicanos se sienten excluidos no consiguen que
sus jóvenes participen. No obstante, la participación de los mexicanos está

41
Se refiere a una rata del desierto (Neotoma albigula).

157
indudablemente presente ya sea juntando los materiales, aportando las ofrendas e
involucrando a los niños que potencialmente podrían involucrarse “más” en un
futuro. Así, en 2015 me acompañó Antonio Reyes, quien al ser hombre tuvo la
posibilidad de acercarse más a las actividades dentro de la ceremonia y de fungir
como intérprete entre los tohono o’odham. A partir de ello nos dimos cuenta que
había malinterpretación de ambos lados porque no se entienden. Los tohono
o’odham de Arizona invitaron a los de Sonora a participar más, incluso les dijeron
que cuando no llegaran a tiempo ellos podrían dar inicio a la ceremonia. En el 2016
hubo nuevos danzantes mexicanos y la labor de interpretación ya no fue requerida
sino hasta al final, para advertir que no debería haber mujeres que estén
menstruando o embarazadas.

Durante los días previos al Cucú del 2015 sucedió algo interesante, la gente
mencionaba que probablemente ese año no habría. En algunos casos nos lo decían
en broma, sobre todo porque estábamos tres personas externas “en espera” de la
ceremonia. Sin embargo, sí había un rumor más serio de que se llegara a suspender
ese año, sobre todo porque no habían tenido noticias de los tohono o’odham de
Arizona y la situación crítica de violencia que se vivía en la frontera en ese momento.
En la tarde del viernes 17 de julio de 2015, Reynaldo V., nos comentó que era
extraño que no hubieran mandado aún “la vara del gobernador” de Sonoyta, que es
donde registran los acontecimientos importantes. Además, este fue el primer vi’kita
después del fallecimiento de Don Eugenio V., que era el tohono o’odham mexicano
con el que los organizadores llegaban en Quitovac y era su enlace directo e
interlocutor, pues era el único hablante de la lengua tohono o’odham. No obstante,
las dudas cesaron por la noche del mismo día, cuando vimos pasar los primeros
vehículos en los que llegaron los tohono o’odham americanos que arribaron a
Quitovac y que llegaron directamente a instalar sus campamentos en el lugar de la
ceremonia.

Si bien sólo fueron rumores que desaparecieron y al final el Cucú se celebró


como cada año, hubo una tensión alrededor de la posibilidad de que se suspendiera
la ceremonia ya que la gente especulaba acerca de la posibilidad de “llevarse el

158
vi’kita” para los Estados Unidos, lo cual la mayoría señalaron que era algo que no
permitirían. Así dicha ceremonia sigue siendo el punto de encuentro entre los tohono
o’odham de uno y otro lado de la frontera. Tenemos una situación en la que ambos
grupos de tohono o’odham dependen del otro: el espacio ceremonial se encuentra
del lado mexicano y los especialistas rituales son norteamericanos, por lo que
ambos grupos parecen estar destinados a convivir, si es que siguen manteniendo
el vi’kita en Quitovac, y a negociar, toda vez que un “mundo sin vi’kita, es
inconcebible”. Por tanto, lo que les queda (debido a su elección hasta el momento),
es seguir participando de una u otra manera e ir cambiando y adecuando la
ceremonia para una constante actualización en donde más que hablar tohono
o’odham, español o inglés, tendrán que encontrar la forma de comunicarse los unos
con los otros, pues gran parte de las “quejas” e ideas que tiene un grupo respecto
al otro es porque no se hablan directamente entre ellos. Y si bien la negociación del
significado involucra el lenguaje, no está limitado a él. Incluye nuestras interacciones
sociales como factor de negociación, pero no necesariamente involucra una
conversación o incluso interacción directa con otras personas (Wenger, 2008
[1998]:53). Por largo tiempo los tohono o’odham de ambos lados de la frontera han
celebrado en conjunto esta ceremonia aun cuando no hablan la misma lengua,
incluso cuando muchas veces no se entienden y esto se ve reflejado en la actitud
hacía los otros. Desde esta perspectiva, nuestro involucramiento con el mundo
social, no es necesariamente un involucramiento directo con otras personas
(Wenger, 2008 [1998]:53).

Conclusión del capítulo IV

Los tohono o’odham de ambos lados de la frontera se reúnen anualmente para


celebrar el vi’kita o el Cucú. Actualmente llevan a cabo dicha celebración durante el
tercer fin de semana de cada mes, esta fecha fue sentada de esa forma para que
les sea más fácil asistir sin descuidar sus trabajos. Es indudable que El Cucú ha
cambiado a lo largo del tiempo, los textos antropológicos que aquí cité fungen como

159
testigos de este cambio. De igual manera, los antropólogos y arqueólogos han
tenido un papel destacable dentro de las distintas dinámicas que han dado como
resultado la situación actual del vi’kita, de Quitovac y de los tohono o’odham. El cual
no ha sido necesariamente positivo, en especial durante la década de los ochentas.
Sin embargo, los tohono o’odham han mantenido su ceremonia, y la siguen
actualizado para el mundo contemporáneo del que son partícipes. Así, El vi’kita es
el punto de encuentro, de negociación y convivencia entre los tohono o’odham de
ambos lados de la frontera, pues “un mundo sin vi’kita es impensable”.

160
161
Conclusiones:

Conocer en práctica y aprender en comunidad

Introducción

En este último apartado retomo algunas de las líneas que son transversales a todas
las comunidades de práctica que aquí traté: quitovaquenses en su viaje a la playa,
la Escuela Primaria “Tribu Pápago”, el grupo de danzantes, la fiesta de San
Francisco Javier y el vi’kita. Señalo aquellos aspectos que comparten, los que las
unen y dan lugar a una constelación de comunidades de práctica.

Este apartado consta de cuatro secciones:

1) Agrupo a las distintas comunidades de práctica de las que he hablado a lo


largo de esta investigación a partir de la llamada constelación de
comunidades de práctica.

2) Conocer en práctica, que abarca experiencia de significado, regímenes de


competencia, fronteras y, finalmente, lo local-global.

3) Aprender en comunidad, que abarca aprendizaje e identidad en práctica,


participación y no-participación tomando en consideración la periferialidad y
la marginalidad, combinación de modos de pertenencia, reconfiguración de
identificación y negociabilidad.

4) Consideraciones finales.

162
Una constelación de comunidades de práctica

El término de constelación refiere a una agrupación de objetos estelares que son


vistos como una configuración a pesar de que no estén cerca uno del otro, no sean
de la misma clase o del mismo tamaño. Una constelación es una forma particular
de ver relación, dependiendo de la perspectiva que uno adopte (Wenger, 2008
[1998]:127). En este sentido, las comunidades de práctica de las que hablamos en
los capítulos anteriores, conforman una constelación. De la misma manera hay
muchas razones por las que algunas comunidades de práctica podrían ser
consideradas parte de una constelación, ya sea por las personas involucradas o por
un observador.

Para esta investigación yo utilicé a Quitovac y lo quitovaquenses como el


punto de partida, por tanto, este es el criterio con el que agrupo a todas las
comunidades de práctica como parte de una constelación. Sin embargo, las
comunidades que conforman una constelación no solo se pueden definir a partir del
criterio del observador, más bien este tiene que considerar que estén relacionadas
de alguna de las siguientes formas: las comunidades de práctica compartan raíces
históricas, sean empresas relacionadas, sirvan a una causa o pertenezcan a una
institución, se enfrentan a condiciones similares, tengan miembros en común,
compartan artefactos, tengan relaciones geográficas de proximidad o interacción,
tienen estilos o discursos sobrepuestos y compitan por los mismos recursos
(Wenger, 2008 [1998]:127).

Al colocar a los quitovaquenses y Quitovac como punto de partida,


entendemos que, tanto, quitovaquenses, comuneros de Quitovac (que viven dentro
y fuera), tohono o’odham de los distintos lugares de México y Estados Unidos
comparten una historia. Todos pertenecen al pueblo tohono o’odham y los que no,
establecen alianzas con ellos y han compartido una cotidianidad por largo tiempo
(véase Introducción General). Tanto la celebración de San Francisco Javier como
el vi’kita dan lugar a las relaciones e interacciones entre los tohono o’odham de
diferentes lugares tanto de México como de Estados Unidos. Al ser los

163
quitovaquenses las personas que tomé como punto de partida, son los miembros
en común de todas las comunidades de práctica.

Hablar de raíces históricas compartidas, también implica que comparten


artefactos, pues estos no se dejan de usar de un día para otro y tampoco son
abstractos; responden a necesidades, conocimientos, prácticas, y todo lo que una
comunidad posee. Por otro lado, si comparten relaciones geográficas de proximidad
o interacción, de alguna manera se enfrentan a condiciones similares, por tanto,
también tienen estilos o discursos sobrepuestos y pueden llegar a competir por los
mismos recursos, tener fines relacionados o servir a una misma causa. Sobre todo,
el que las distintas comunidades de práctica que forman parte de una constelación
impliquen que tengan miembros en común, ancla a todas las anteriores. En este
sentido, recordemos que la mayoría de las comunidades que describí tienen como
miembros a las mismas personas, en algunos casos como participantes totales, en
otros como periféricos, ya sea que fueron miembros en el pasado o lo son el
presente, serán miembros temporales o lo serán por largo tiempo. Por ejemplo, las
personas que son ex alumnos de la Escuela Primaria Albergue “Tribu Pápago”, ya
no pertenecen a esa comunidad de práctica. O el caso contrario, Doraly V. que tiene
multimembresía en las comunidades descritas es: directora de esa escuela,
miembro del grupo femenino de danzantes, viaja a la playa, participa de la
organización de la fiesta de San Francisquito y asiste al vi’kita, pero al ser mujer, no
puede ser danzante en esta ceremonia.

Algunas membresías son centrales para la identidad de las personas,


mientras que otras son más bien incidentales. La identidad conlleva una experiencia
de multimembresía en las comunidades de práctica y el trabajo de reconciliación
necesario para mantenerla a través de los límites y fronteras de una comunidad y
otra (Wenger, 2008 [1998]:158). Tomar la identidad como multimembresía nos
señala algo muy importante, que nuestra pertenencia a una comunidad de práctica
es solo una parte de ella. Es como si nuestras diversas formas de participación
delinearan piezas de un rompecabezas que armamos en lugar de límites definidos
entre partes desconectadas de nuestra persona. Una identidad es más que una

164
trayectoria única. En su lugar, debe ser vista como un nexo de multimembresía. De
esta manera, la identidad no es una unidad, pero tampoco está fragmentada. Esto
añade multiplicidad a la noción de trayectoria (Wenger, 2008 [1998]:158-159). En
este sentido, la identidad de los quitovaquenses no se reduce al viaje que realizan
a la playa, trabajar en la escuela, la ceremonia del vi’kita, la fiesta de San
Francisquito o ser danzante. Reconocerse como tohono o’odham tampoco se
reduce a ser quitovaquense, asistir al vi’kita. Es formar parte de todas estas
comunidades de práctica y muchas otras más.

Tomar la identidad como reconciliación de nuestra multimembresía, nos


indica, antes que nada, que las diferentes comunidades de práctica pueden
requerirnos en formas que son difíciles de combinar en una experiencia que
corresponde a una identidad única. Conciliar requiere la construcción de una
identidad que pueda incluir los diferentes significados y formas de participar en un
nexo de multimembresía. Dicho nexo resultante del trabajo de reconciliación no es
necesariamente armónico, y el proceso no se realiza de una vez por todas. La
multimembresía puede implicar tensiones en curso que no se han resuelto. Sin
embargo, la sola presencia de la tensión nos indica que hay un esfuerzo de
mantener algún tipo de convivencia. La multimembresía y la obra de reconciliación
son intrínsecos al propio concepto de identidad (Wenger, 2008 [1998]:159-160).
Aquí podemos tomar como ejemplo la organización de la fiesta de San Francisquito:
como comuneros, tanto los de Quitovac como los de otros lugares, comparten una
comunidad de práctica, sin embargo, las tensiones que se producen dentro de ésta,
tienen que ver con que unos son miembros de unas comunidades de práctica que
los otros no, así unos son quitovaquenses y otros no (véase capítulo III).

La multimembresía es la experiencia viva de las fronteras y límites de las


comunidades de práctica. Esto crea una doble relación entre las identidades y el
paisaje de la práctica: se reflejan entre sí y dan forma a la otra. Como los límites y
fronteras de las comunidades de práctica se convierten en parte de nuestra
experiencia personal de la identidad, la obra de reconciliación es un proceso activo
y creativo. Mientras ocupamos toda nuestra persona en la comunidad de práctica,

165
nuestras identidades abarcan dinámicamente múltiples perspectivas en la
negociación de nuevos significados. La negociación creativa de una identidad
siempre tiene el potencial para reorganizar estas relaciones. En este sentido, la
multimembresía no es sólo una cuestión de la identidad personal. La obra de la
reconciliación es un tipo de trabajo social. La cual se da a través de la creación de
puentes de la persona, –o al menos puentes potenciales– a través del paisaje de
las comunidades de práctica (Wenger, 2008 [1998]:159-160). Aquí es importante
recordar que hay comunidades de práctica que son más compatibles que otras, en
este caso, hay personas que tienen mayor labor de conciliación entre sus
comunidades de práctica que otras. Esto dependiendo del tipo de comunidades a
las que pertenezca. Aquí podríamos citar el caso de Doraly V. y de Brenda L.,
quienes desde sus distintos cargos han tenido que negociar entre su pertenencia a
Quitovac como quitovaquenses, como comuneras, pero también como tohono
o’odham. Por un lado, lo han hecho hacía dentro con las demás personas que
forman parte de sus comunidades de práctica, como hacía afuera. En este segundo
plano lo han hecho con el ayuntamiento, con la CDI y con la SEP. En el caso de
Brenda L, con la Tohono O’odham Nation a través de su cargo dentro del ya disuelto
Hia-Ced District. En el caso de Doraly V., como directora de la Escuela Primaria
Tribu Pápago y cada una en su momento como regidoras culturales del
ayuntamiento.

Finalmente, una comunidad de práctica no es sólo local, sino que está


conectada a constelaciones más amplias. Una identidad –incluso en sus aspectos
que se forman en una comunidad específica–, no es solamente local, ni responde
únicamente a esa comunidad. En nuestras comunidades de práctica nos reunimos
no sólo para participar en la búsqueda de alguna empresa, sino también para
averiguar cómo nuestro compromiso encaja en el mundo más amplio. La identidad
en la práctica, por tanto, es siempre una interacción entre lo local y lo global
(Wenger, 2008 [1998]:162). En el caso del grupo de danzantes esto es más
explícito, pues su participación en los “eventos culturales” son fuera de Quitovac y
son interacciones con otras personas e instituciones y siempre volviendo a
Quitovac.
166
Ilustración 42. Delegada de CDI Sonora visitando Quitovac con tohono o'odham de
Caborca. Fotografía: Selene Galindo.

En el contexto de las constelaciones de comunidades práctica, lo local y lo global


no son momentos históricos diferentes en un mundo en expansión. En cambio, son
niveles relacionados de participación que coexisten y se condicionan entre sí. La
relevancia de las comunidades de práctica, por tanto, no se disminuye por la
configuración más amplia. El carácter cosmopolita de una práctica, no lo desvincula
del involucramiento y anclaje local (Wenger, 2008 [1998]:131).

167
Conocer en práctica

Cuando hablamos de comunidades de práctica estamos hablando de: conocer,


existir juntos, de vivir de manera significativa, de construir una identidad y juntos ser
humanos (Wenger, 2008 [1998]:134). En este sentido, hay cinco aspectos a
considerar dentro del conocer en práctica: experiencia de significado, regímenes de
competencia, experiencia y competencia, fronteras y lo local-global. En el primero
se combinan la participación y la reificación, mostrándose como una dicotomía
necesaria para hablar de la experiencia de significado. En el segundo, enfatizo que
no se puede ser miembro de una comunidad de práctica de manera arbitraria y que
tanto la participación como la no-participación tienen matices; involucramiento
mutuo, responsabilidad hacía la empresa y negociabilidad del repertorio son las
características de los regímenes de competencia que nos permiten llegar a ser
miembros de una comunidad. En tercer lugar, presentamos a la experiencia y la
competencia como necesarios a considerar para la transformación de la práctica.
En cuarto lugar, hablamos del papel de los límites y fronteras que están presentes
entre las distintas comunidades de práctica. Finalmente, recordamos que el
conocimiento, aunque está dentro de los regímenes locales de competencia,
también dependen de la orientación de las prácticas en las constelaciones más
amplias, así posicionamos a las comunidades de práctica en el contexto de lo local
y lo global.

Experiencia de significado

La experiencia de significado surge de un proceso de negociación que combina


tanto la participación como la reificación. Ambos son indispensables para el proceso
que mantienen esas prácticas y por lo tanto, a las experiencias de significado que
podemos lograr (Wenger, 2008 [1998]:135). Por un lado, la participación describe la
experiencia social de vivir en el mundo en términos de membresía en las

168
comunidades y el involucramiento activo en empresas sociales. En este sentido, la
participación es social y personal, es también un proceso complejo que combina, el
hacer,42 el hablar, los sentimientos y la pertenencia. Como vimos en la comunidad
de práctica de los quitovaquenses en su viaje a la playa, los recuerdos evocados a
través de las pláticas y el hacer desencadenan sentimientos (véase capítulo I).

La participación requiere nuestra persona total, incluyendo nuestro cuerpo,


mente, emociones y relaciones sociales. También abarca todo tipo de relaciones:
conflictuales, armoniosas, íntimas, políticas, competitivas, cooperativas, etc.
(Wenger, 2008 [1998]:55-56). Asimismo, la participación en las comunidades de
práctica da forma a nuestra experiencia social, y también a esas comunidades; el
potencial transformador va en ambos sentidos. De hecho, nuestra capacidad (o
incapacidad) para dar forma a la práctica de nuestras comunidades es un aspecto
importante de nuestra experiencia de la participación (Wenger, 2008 [1998]:57). En
el caso de la fiesta de San Francisco o el vi’kita vimos que la organización implica
diferentes tipos de relaciones y actitudes entre los distintos miembros lo cual resulta
en la manera en que se involucran en dichas comunidades (véase capítulo III y IV).

Por otro lado, la reificación es “making into a thing” (Wenger, 2008 [1998]:58).
Nuestras ideas se convierten en cosas concretas, proyectamos nuestros
significados en el mundo y cuando ya tienen una realidad propia, los percibidos
como existentes en él, (Wenger, 2008 [1998]:58). De este modo creamos puntos de
enfoque en torno a los cuales organizamos la negociación de significado (Wenger,
2008 [1998]:58). El proceso de reificación es central en cada comunidad de práctica.
Todas producen abstracciones, herramientas, símbolos, historias, términos y
conceptos que “reifican” algo de su práctica en una “forma concreta” (Wenger, 2008
[1998]:59). El término de reificación abarca un amplio rango de procesos que
incluyen hacer,43 diseñar, representar, nombrar, codificar, describir, percibir,
interpretar, usar, reusar, decodificar y remodelar. La reificación ocupa mucha de

42
Este hacer se refiere a “doing” en inglés.
43
Este hacer se refiere a “making” en inglés.

169
nuestra energía colectiva, en donde los aspectos de la experiencia humana y la
práctica son “congealed into fixed forms and given the status of object. (...)
Reification shapes our experience. It can do so in very concrete ways. Having a tool
to perform an activity changes the nature of that activity” (Wenger, 2008 [1998]:59).
La reificación puede referir al proceso y al producto, puesto que no termina cuando
ya se tiene la cosa concreta, ni tampoco está libre de atribuciones durante el
proceso (Wenger, 2008 [1998]:60). Aquí es importante señalar que la reificación no
asume una correspondencia inherente entre el símbolo y un referente, una
herramienta y una función, o un fenómeno y una interpretación. Por el contrario,
este concepto sugiere que las formas pueden tomar una vida propia más allá de su
contexto de origen (Wenger, 2008 [1998]:61-62). Aquí podríamos traer a la mesa
algunas del proceso del grupo de danzantes, como surgió y la manera en que las
tohono o’odham de Quitovac se han apropiado y los procesos que ello ha implicado
(véase capítulo II). Otro ejemplo, sería el conocimiento e interpretaciones que los
niños que forman parte de la comunidad de práctica de la escuela albergue han
realizado a cerca de los tohono o’odham, de los quitovaquenses y de Quitovac
(véase capítulo II).

Mientras que en la participación nos reconocemos en el otro, en la reificación


nos proyectamos en el mundo, al no tener que reconocernos en esas proyecciones,
podemos atribuir a nuestros significados una existencia independiente. Este
contraste entre la reciprocidad y la proyección es una diferencia importante de la
participación y la reificación (Wenger, 2008 [1998]:58). A partir de las diversas
combinaciones de participación y reificación, se da lugar a la variedad de
experiencias de significado (Wenger, 2008 [1998]:62).

La dualidad entre la participación y la reificación es un aspecto fundamental


de la constitución de comunidades de práctica, de su transformación en el tiempo,
de las relaciones entre los miembros, de las identidades de los participantes y de
las constelaciones más amplias en las que tienen lugar las comunidades de
práctica. Es importante no interpretar esta dualidad de términos en una simple
oposición, a veces se complementan, otras veces tiene mayor presencia una que

170
otra, etc. (Wenger, 2008 [1998]:65). Como una dualidad que interactúa, por el
contrario, ambos elementos están siempre involucrados, y ambos pueden tomar
diferentes formas y grados (Wenger, 2008 [1998]:67). Las combinaciones son muy
variadas y el hecho de sean mutuamente constitutivas, les da una tensión y
complementariedad inherente que les dota de riqueza y dinamismo (Wenger, 2008
[1998]:66). Pero tanto la participación como la reificación, son procesos que se
definen en sus propios términos. Por ende, no son mutuamente excluyentes
(Wenger, 2008 [1998]:66).

La participación y la reificación tanto se requieren como se permiten entre sí.


Por un lado, se necesita nuestra participación para producir, interpretar y utilizar la
reificación; por lo cual, no hay reificación sin participación. Por otra parte, nuestra
participación requiere de la interacción y por lo tanto genera atajos para coordinar
significados que reflejan nuestras empresas y nuestros lugares en el mundo ¿o los
mundos?; así que no hay participación sin reificación (Wenger, 2008 [1998]:66). “In
this interplay, our experience and our world shape each other through a reciprocal
relation that goes to the very essence of who we are” (Wenger, 2008 [1998]:71).

En cada una de las comunidades de práctica que traté en este trabajo es más
explícita o predominante una sobre la otra, participación o reificación. Como
ejemplos, en el caso del grupo de danzantes, la reificación juega un papel
importante en la construcción de la identidad de sus miembros, tanto que ha
desembocado en el proyecto del museo comunitario (véase capítulo II). Por otro
lado, en el caso del vi’kita o la fiesta de San Francisco, la participación tiene mayor
peso (véase capítulo III y IV). También es importante enfatizar que de la misma
manera en que las personas tienen diferentes tipos de participación, también
pueden tener diferentes grados de influencia para que los demás miembros adopten
prácticas que se vuelvan significativas dentro de la esfera de la reificación, un
ejemplo es Doraly V. en el caso del grupo de danzantes y el museo comunitario.

171
Regímenes de competencia

La pertenencia a una comunidad de práctica no es algo que se puede conceder


arbitrariamente. La competencia requerida no es ni meramente individual ni en
abstracto comunal. No es algo que podemos reclamar como individuos, ya que
implica una definición negociada de lo que la comunidad de práctica es. Pero
tampoco es sólo una propiedad en abstracto, que puede ser concedida a través de
alguna decisión, porque esta competencia es experiencial y se manifiesta por los
miembros a través de su propia participación en la práctica (Wenger, 2008
[1998]:137). Esta competencia no es meramente la habilidad para realizar ciertas
acciones, ni la posesión de cierta información, o el dominio de ciertas habilidades.
Un miembro competente tendría que tener las siguientes características (Wenger,
2008 [1998]:137):

 Involucramiento mutuo: es la capacidad de involucrarnos con los otros


miembros y responder recíprocamente a sus acciones, por lo tanto, la
habilidad de establecer relaciones en las cuales la reciprocidad es la base de
la identidad de participación (Wenger, 2008 [1998]:137). Recordemos que al
mismo tiempo que definimos las empresas de las comunidades de práctica y
llevamos a cabo su búsqueda en conjunto, interactuamos unos con otros y
con el mundo (Wenger, 2008 [1998]:45). Por tanto, el involucramiento mutuo
entre los miembros es fundamental. Como ejemplo, en la organización de la
celebración a San Francisco Javier, tanto los quitovaquenses como los
comuneros llevan a cabo sus tareas en relación a los otros y esperan tareas
de vuelta (véase capítulo III).
 Responsabilidad hacía la empresa: es la habilidad de comprender la
empresa de una comunidad de práctica lo suficientemente profundo para
poder tomar responsabilidades de ella y contribuir al propósito y negociación
en el curso de la comunidad (Wenger, 2008 [1998]:137). Como ejemplo,
algunas de las integrantes del grupo de danza en determinado momento
decidieron agregar el bordado del hombre en el laberinto, representativo de

172
los tohono o’odham, en sus trajes. Aunque puede ser algo simple, hay una
asociación de la danza hacía otros aspectos más amplios del pueblo tohono
o’odham.
 Negociabilidad del repertorio: es la capacidad de hacer uso del repertorio de
la práctica en la que se está involucrado. Esto requiere la participación
suficiente (personal o indirecta) en la historia de una práctica y así poder
reconocerla en los elementos de su repertorio. Entonces, necesita de la
capacidad y la legitimidad para hacer esta historia reciente significativa
(Wenger, 2008 [1998]:137). Como ejemplo, el reconocer que el viaje a la
playa inició como idea de Don Eugenio V. (†) y que cada una de las familias
participantes se han adherido a esta práctica auto reconociéndose como
conjunto (quitovaquenses), pero también agregando sus conocimientos,
gustos y recursos a su propia experiencia en dicha comunidad de práctica.

Es entonces por la practica –y no por otro criterio– que una comunidad establece lo
que es ser un participante competente, un extraño a ella, o algún punto intermedio.
En este sentido, una comunidad de práctica actúa como un régimen de competencia
(local, el cual no es estático. Aún frente a algo nuevo, incluso el descubrimiento,
pueden ser compontes de una comunidad de práctica (Wenger, 2008 [1998]:137).

Experiencia y competencia

Una comunidad puede ofrecer formas periféricas de participación que se consideran


legítimas sin cumplir con todas las condiciones de la membresía. Para llegar a ser
incluso un miembro periférico, hay que hacer un poco de aprendizaje a lo largo de
las tres dimensiones de la competencia en la práctica mencionadas en el apartado
anterior. Dicho aprendizaje tiene que estar presente incluso si es una comunidad
que recién se está formando, si es un miembro que apenas se está integrando, o si
es alguien que se mantiene a la periferia. Este aprendizaje no es sólo cuestión de
competencia, sino también de un asunto de experiencia de significado (Wenger,

173
2008 [1998]:137-138). También recordemos que en cada capítulo hice una
clasificación de los tipos de participantes involucrados en cada comunidad de
práctica y establecí que no todos son iguales y no todos tienen el mismo tipo de
participación.

Para que el aprendizaje en la práctica sea posible, una experiencia de significado


debe interactuar con un régimen de competencia. Aunque la experiencia y la
competencia son los dos componentes de un aprendizaje y de un conocimiento,
estos no se determinan entre sí (Wenger, 2008 [1998]:137-138).

 La competencia puede dirigir la experiencia: a veces nuestra experiencia


debe alinearse con un régimen de competencia. Esto es lo que ocurre con
los que recién se están integrando a una comunidad de práctica. Con el fin
de lograr la competencia definida por una comunidad, transforma su
experiencia hasta que se ajuste dentro del régimen. Pero los miembros que
ya tienen tiempo, también tienen que ponerse al día con la práctica que
implica (Wenger, 2008 [1998]:137-138). Como ejemplo, las niñas que se
integran al grupo de danzantes aprenden cómo tienen que bailar, qué ropa
usar, que pueden hacer o no mientras estén danzando.
 La experiencia puede dirigir la competencia: si uno o más miembros de una
comunidad han tenido alguna experiencia que en ese momento cae fuera del
régimen de competencia de la comunidad a la que pertenece, como una
forma de afirmar su pertenencia, pueden tratar de cambiar el régimen de la
comunidad para que incluya su experiencia (nueva). Con este fin, tienen que
negociar con su comunidad de práctica, y de este modo, crear nuevos
conocimientos en el proceso (Wenger, 2008 [1998]:139). Tal es el caso del
recibimiento que las danzantes dan a los cabalgantes en la fiesta de San
Francisco.

Esta interacción de dos vías, entre la experiencia y la competencia es crucial para


la transformación de la práctica. La posibilidad de una transformación es tanto de la
experiencia como de la competencia, y por lo tanto del aprendizaje, individual y

174
colectivamente. “In fact, learning –taken to be a transformation of knowing– can be
characterized as a change in the alignments between experience and competence,
whichever to two takes the lead in causing a realignment at any given moment”
(Wenger, 2008 [1998]:139).

Fronteras

Cuando digo que el concepto de conocer está definido dentro de un régimen de


competencia no quiere decir que los límites no se pueden cruzar, ya hemos hablado
de la multimembresía (véase constelación de comunidades de práctica). Sin
embargo, aún a pesar de que se pueden cruzar fronteras y límites entre las
comunidades de práctica, para que el conocer sea posible, los participantes tienen
que ser capaces de reconocer el uno en el otro una experiencia de significado y
desarrollar lo suficiente el sentido compartido de la competencia para hacer un poco
de aprendizaje mutuo. De este modo, el aprendizaje depende de los tipos de
relaciones: localidad, proximidad y distancia. El punto es que el aprendizaje se ve
afectado cuando la experiencia y la competencia están demasiado cerca y cuando
están demasiado lejanas una de la otra (Wenger, 2008 [1998]:140).

Cruza las fronteras entre las comunidades de práctica expone nuestra


experiencia a diferentes formas de participación, empresas, de lo que importa, y
repertorios. En algunos casos, donde incluso elementos que tienen la misma forma
(por ejemplo, mismas palabras o artefactos) pertenecen a diferentes historias. Al
crear una tensión entre la experiencia y la competencia, cruzar límites y fronteras
es un proceso mediante el cual el aprendizaje es potencialmente mejorado o
deteriorado (Wenger, 2008 [1998]:140). Hay personas que negocian mejor su nexo
a múltiples comunidades de práctica, ya he mencionado los casos de Doraly V. y de
Brenda L. También he señalado que algunas comunidades de práctica tienen la
labor directa de conectar a las tohono o’odham de Quitovac con otras personas

175
fuera de su localidad, posicionarlas en otros ámbitos y establecer relaciones con
instituciones, tal es el caso del grupo de danzantes.

Local y global

El conocimiento es una palabra “mañosa”, puesto que, dentro de un régimen de


competencia, cada práctica en algún sentido es una forma de conocimiento, y
conocer es participar en esa práctica. En consecuencia, surgen dos problemas: la
práctica en muchas comunidades incluye la ignorancia, incluso como principio activo
de su empresa. Por otro lado, hacer del conocimiento lo específico de la práctica
omite los discursos más amplios mediante los cuales llegamos a negociar a través
de la práctica lo que consideramos que es conocimiento. En consecuencia, es un
asunto de las posiciones de nuestra práctica con respecto a los discursos históricos,
sociales, institucionales, estilos (científico, religioso, político, artístico, etc) más
amplios; para los cuales orientamos nuestras prácticas de varias maneras y en las
cuales podemos ser más o menos responsables o estar comprometidos (Wenger,
2008 [1998]:141).

Lo que se puede llamar conocimiento, por lo tanto, no es solo una cuestión


de los regímenes locales de competencia; también depende de la orientación de las
prácticas en las constelaciones más amplias. Sin embargo, cualesquiera que sean
los discursos que utilizamos para definir qué es el conocimiento, nuestras
comunidades de práctica son un contexto de involucramiento mutuo, donde estos
discursos pueden tocar nuestra experiencia y por lo tanto, crear nuevos
conocimientos. En este sentido, conocer en práctica envuelve una interacción entre
lo local y lo global (Wenger, 2008 [1998]:141):

Our knowing –even of the most unexceptional kind– is always too big, too rich, too
ancient, and too connected for us to be the source of it individually. At the same time,
our knowing –even the most elevated kind– is too engaged, too precise, too tailored,
too active, and too experiential for it to be just of a generic size. The experience of
knowing is no less unique, no less creative, and no less extraordinary for being one
of participation. As a matter of fact, on the face of it, it would probably not amount to
much otherwise (Wenger, 2008 [1998]:141-142).

176
En el caso de la Escuela Primaria “Tribu Pápago”, como centro educativo tiene
dentro de sus obligaciones enseñar y transmitir conocimientos, acorde con su nivel.
En este sentido se ancla a requerimientos y tipos de conocimientos más amplios
(globales). Sin embargo, al ser una escuela que se encuentra en Quitovac (una
comunidad agraria que pertenece a los tohono o’odham), también permite otros
tipos de conocimientos que responden a la convivencia de los niños con el lugar y
con las personas que viven ahí. Esto produce conocimientos locales. Ambos tipos
de conocimientos se complementan y finalmente, son parte de una misma
experiencia al ser miembros de una comunidad de práctica específica.

Aprender en comunidad

Como vimos líneas arriba, en el apartado “conocer en práctica”, el aprendizaje en


las comunidades de práctica involucra la interacción entre experiencia y
competencia. En ese sentido, recordemos que los nuevos integrantes de las
comunidades de práctica aprenden cosas nuevas al convertirse en miembros, pero
también dichas comunidades son un contexto en el que forman nuevos
conocimientos. Por otro lado, el involucramiento mutuo en una práctica compartida
puede ser un proceso complicado de tensión (Wenger, 2008 [1998]:214)

Esta interacción cercana de experiencia y competencia es terreno fértil para


aprender, pero los dos tienen que mantenerse en tensión, si se asientan en un
estado de congruencia fija, el aprendizaje se desacelera y la práctica se estanca.
Los conceptos introducidos en este apartado pueden describir el medio por el cuál
las comunidades de práctica pueden mantener vivas estas tensiones y así ser una
comunidad de aprendizaje, dicha comunidad incluye aprendizaje no solo como
curso en la historia de su práctica, sino en lo más profundo de su empresa (Wenger,
2008 [1998]:214-215).

177
Aquí es importante aclarar que no todas las comunidades de práctica que
tratamos en los capítulos anteriores responden a la lógica de las comunidades de
aprendizaje, ni encajan dentro de la caracterización que le daremos. No obstante,
mi interés en este último apartado es retomar algunos aspectos de la identidad y
negociación en relación a las comunidades de práctica en los cuales no he sido del
todo enfática en las secciones anteriores. Por otro lado, también puede abrir futuras
líneas de investigación o de continuidad.

Este apartado consta de cuatro sub apartados: aprendizaje e identidad en


práctica, participación y no-participación en relación a la periferialidad y
marginalidad (marginality), combinando modos de pertenencia, reconfiguración de
identificación y negociabilidad.

Aprendizaje e identidad en práctica

El aprendizaje transforma quiénes somos y lo que hacemos en experiencias


identitarias. No es solo una acumulación de habilidades e información, más bien un
proceso en el que nos convertimos en cierta persona –o inversamente evitamos
convertirnos en– el aprendizaje contribuye en dicha transformación. No
acumulamos habilidades o información en términos abstractos como fines por sí
mismos, sino al servicio de una identidad. Es en la formación de ésta en donde el
aprendizaje puede convertirse en la fuente significativa de energía personal y social
(Wenger, 2008 [1998]:215).

Visto como una experiencia de identidad, aprender involucra un proceso y un


lugar. Es transformar conocimiento al igual que un contexto en el cual se define la
identidad de participación. Como resultado, apoyar el aprendizaje no es solo apoyar
el proceso de adquisición de conocimiento, sino también es brindar un lugar donde
nuevas formas de saber o nuevos saberes se pueden realizar en el modo de tal
identidad. La práctica transformativa de una comunidad de aprendizaje presenta un
contexto ideal para el desarrollo de nuevos entendimientos, porque la comunidad

178
sostiene el cambio como parte de una identidad de participación (Wenger,
2008[1998]:215). En este sentido, el grupo de danzantes ha dado lugar al proyecto
del museo comunitario (véase capítulo II), el cual a su vez permite reflexiones
acerca de quiénes son como tohono o’odham y como quitovaquenses, qué
conocimientos quieren transmitir, qué quieren enseñar a las personas que asistan
a su museo y cómo quieren proyectarse ante el mundo.

Como una trayectoria, la identidad incorpora un pasado y un futuro. Las


comunidades de aprendizaje se convierten en lugares de identidad sólo mientras
hagan trayectorias posibles, es decir solo en la medida que ofrecen un pasado y un
futuro que se experimenta como una trayectoria personal. En esta forma una
comunidad puede fortalecer la identidad de participación de sus miembros en dos
formas relacionadas (Wenger, 2008[1998]:215):

 Incorporando los pasados de los miembros a su historia, es decir,


permitiendo que lo que han sido, lo que han hecho y lo que saben contribuya
a la constitución de su práctica (Wenger, 2008[1998]:215).
 Abriendo trayectorias de participación que coloca el involucramiento mutuo
en su práctica en el contexto de un futuro valorado (Wenger,
2008[1998]:215).

En este caso, algunos de los quitovaquenses han discutido acerca de sus aportes
personales al museo comunitario futuro, considerando qué saben hacer o qué han
hecho (un ejemplo son los cuadros de cuero que Don Óscar V. elabora) que pueden
mostrar y vender en dicho recinto.

En contraste, la experiencia de multimembresía puede convertirse en algo


tan privado que ya no cabe dentro de la empresa de una comunidad, el trabajo difícil
de la reconciliación se facilita por aquellas comunidades que intentan incluir dentro
de su propia practica una creciente fracción del nexo de multimembresía de sus
miembros (Wenger, 2008[1998]:215). Es por ello que las acciones realizadas por
Doraly V., sus gestiones y negociaciones con las instituciones como la CDI y la

179
CONANP son tan importantes en el desarrollo del grupo de danzantes y la
construcción del museo.

Participación y no-participación en términos de periferialidad y marginalidad

Cuando una comunidad hace que el aprendizaje sea una parte central de sus
tareas, la sabiduría no necesariamente está al centro de su práctica. Hay una
sabiduría que viene de la periferialidad, algo que pueden perder de vista los
participantes. Este incluye, por ejemplo, senderos no tomados, conexiones
subestimadas y opciones no consideradas. Este tipo de sabiduría a menudo parece
invisible hasta para aquellos que tienen su potencial porque se puede marginalizar
fácilmente dentro de los regímenes de competencia establecidos. Aquí hay dos tipos
de marginalidad que reflejan la dualidad comunidad-identidad (Wenger,
2008[1998]:216):

 Marginalidades de competencia, donde algunos miembros no son partícipes


completos o enteros (Wenger, 2008[1998]:216).
 Marginalidades de experiencia, donde algunas experiencias no son tomadas
en cuenta totalmente por el régimen de competencia, ya sea porque son
reprimidas, despreciadas, temidas o simplemente ignoradas (Wenger,
2008[1998]:216).

Ciertamente, estos dos tipos de marginalidad a veces se traslapan, pero no siempre.


De igual manera, los participantes completos no son inmunes a la experiencia
marginal (Wenger, 2008[1998]:216). Esto complementa los tipos de participantes
que ya habíamos tratado en cada una de las comunidades de práctica (participantes
totales, periféricos, marginales).

Así pues, hay algunos participantes que pueden proponer y sus propuestas
son seguidas por los demás miembros, pero en otros tipos de comunidades estas
mismas personas no podrán tener el mismo tipo y grado de participación. Tal es el

180
caso de las mujeres danzantes, ellas son participantes totales en su comunidad de
práctica, pueden proponer y serán tomadas en cuenta. No obstante, estas mismas
personas no pueden tener una participación significativa en el vi’kita, comunidad de
práctica de la cual también son miembros.

Combinando modos de pertenencia

Involucramiento, imaginación y alineación son modos de pertenencia importantes


para el proceso del aprendizaje, lo anclan en la práctica y a su vez lo hacen amplio,
creativo y efectivo en el mundo en general. Como cada modo de pertenencia incluye
compensaciones (una cosa a cambio de otra), combinar los tres modos de
pertenencia los habilita para cubrir las limitaciones que tienen los otros. Algunas
combinaciones permiten que una comunidad de aprendizaje se mueva de varias
formas entre la participación y la no-participación para crear un contexto más
profundo para el aprendizaje (Wenger, 2008[1998]:217).

 La combinación de involucramiento e imaginación resulta en una práctica


reflexiva. Tal práctica combina la habilidad tanto para involucrarse y a su vez,
tomar distancia: para involucrase en una empresa y a su vez verla en su
contexto con los ojos de un externo. La imaginación nos permite adoptar
otras perspectivas más allá de límites espaciales y temporales, visitar la
otredad y dejarla que nos hable en su propio idioma. También nos permite
incluir la historia en nuestro sentido del presente y explorar futuros posibles.
Puede producir representaciones y modelos que desencadenan nuevas
interpretaciones. Por su parte, el involucramiento provee para la imaginación
un lugar para aterrizar, ser negociada en la práctica y convertirla en
identidades de participación. Este proceso requiere una apertura de la
participación que permite que la imaginación tenga efectos más allá de sí
misma para que aprendamos de ella restituyéndola a una forma de
involucramiento (Wenger, 2008[1998]:217).

181
Nuestras identidades tienen que poder absorber nuestras nuevas perspectivas y
convertirlas en parte de quienes somos; y nuestras comunidades tienen que tener
un lugar para nosotros que haga justicia a las transformaciones identitarias que la
reflexión y la excursión producen (Wenger, 2008[1998]:217). En el caso del grupo
de danzantes, la combinación de involucramiento e imaginación es central en las
prácticas que realizan sus miembros. Al estar en constante relación con otros
pueblos y con las instituciones como la CDI y la CONANP, esto influye en las
prácticas y en la empresa de su comunidad de práctica. Da lugar a una constante
reflexión por lo menos en algunos de los miembros sobre cuál es la trayectoria que
dicho grupo puede o debe seguir. Una de las consecuencias es el proyecto del
museo comunitario.

 La combinación de imaginación y alineación produce la habilidad de actuar


con respecto a una imagen amplia y rica del mundo. Tenemos una visión,
que nos ayuda a situar lo que hacemos y volverlo efectivo. Poseemos una
imagen amplia y hacemos algo al respecto en sintonía con otros. Podemos
entonces, adoptar esa gran imagen como parte de nuestra identidad porque
refleja el alcance de nuestra imaginación y el alcance de los efectos de
nuestras acciones. En este proceso nuestra alineación se robustece porque
es parte de una comprensión más amplia. La imaginación ayuda a dirigir
nuestra alineación en términos de sus efectos más amplios, adaptarla bajo
circunstancias cambiantes, y afinarla inteligentemente, por ejemplo, cuando
hay instrucciones vagas o no aplican. Este es el poder de la imaginación
cuando está anclada al proceso de la alineación (Wenger, 2008[1998]:218).

Esto tipo de combinación tiene lugar cuando los tohono o’odham de los diferentes
lugares se encuentran en los “eventos culturales” (véase capítulo II). Tienen una
imagen de armonía amplia (que involucra a todos los tohono o’odham) que forma
parte de su identidad, en donde la empatía se hace presente. A partir de ella hacen
planes de futuros encuentros y acuerdos de mantenerse en contacto, cosa que muy
pocas veces realizan (véase capítulo II).

182
 La combinación de involucramiento y alineación conjunta varias perspectivas
en el proceso de crear algún aspecto de coordinación entre ellas. La
necesidad de coordinar las prácticas a través del involucramiento se traduce
en una exploración limítrofe que sirve para expandir las posibilidades de
aprendizaje e identidad de ambos lados. En la negociación de la alineación
través de las discontinuidades puede forzarnos a percibir nuestras propias
posiciones en nuevas formas, crear nuevas preguntas, ver cosas que nunca
habíamos visto antes y derivar nuevos criterios de competencia que reflejan
el alineamiento de prácticas. Puede ser que se tengan que redefinir nuestras
tareas y ver nuestra propia participación en un contexto más amplio. Para
nuestros malentendidos, podemos llegar a comprender en formas
expandidas y notorias las particularidades históricas y las ambigüedades en
nuestras propias acciones y artefactos. En el proceso, nuestros puntos de
vista nos regresan reinterpretadas. Es así que la multimembresía es una
fuente crítica del aprendizaje porque fuerza una alineación de perspectivas
en la negociación de una identidad de involucramiento. Ésta, entonces, se
convierte en un puente vivo: la ubicación dinámica de la alineación, el sujeto
y el objeto del trabajo de reconciliación necesaria para juntar perspectivas
divergentes, entenderlas una a través de la otra y encontrar la vía para el
involucramiento de una con la otra (Wenger, 2008[1998]:218).

En el caso del vi’kita podría hablar de una combinación de involucramiento y


alineación. En donde tohono o’odham de diferentes lugares, que hablan español e
inglés y que muchas veces no se entienden entre ellos, y aunque no todos participan
de la misma manera, todos se reúnen anualmente y realizan prácticas concretas
para celebrar esta ceremonia.

Combinar estos modos de pertenencia no solo es cosa de encontrar las


formas en las que se traslapan, sino también es cosa de la coordinación del tiempo
y la elección de la circunstancia oportuna. Hay varios momentos para la
combinación de cada una, y parte de la tarea de las comunidades de aprendizaje

183
es entender los ritmos de su propio aprendizaje para encontrar oportunidades
óptimas para combinar estos modos (Wenger, 2008[1998]:218).

Reconfigurando identificación y negociabilidad

Si aprender requiere la habilidad de negociar nuevos significados y convertirse en


una nueva persona, entonces también involucra nuevas relaciones de identificación
y negociabilidad, nuevas formas de membresía y posesión del significado y así,
posiciones cambiantes dentro de comunidades y economías de significado. En este
contexto, una comunidad de aprendizaje tiene que ponerle atención al costo de
membresía y a la ceguera que causa, recordando que el abandono de la identidad
de uno es a su vez, pérdida y liberación (Wenger, 2008[1998]:218).

Identificación y negociabilidad son temas estructurales, no se pueden


manipular solos, porque están definidos dentro de sistemas de relaciones sociales
con interdependencias. No son temas de motivación que pueden ser tomados en
cuenta independientemente de su contenido. Desde este punto de vista, el
aprendizaje es un proceso de reconfiguración social. Transforma comunidades y
economías de significado (Wenger, 2008[1998]:218).

Por ejemplo, cuando Brenda L. fue chairwoman en el Hia-Ced District, hubo


una transformación en el Distrito, porque permitieron que una tohono o’odham de
México fuera funcionaria, al mismo tiempo que hizo un cambio en ella y en la
presencia del Distrito en Quitovac y en los tohono o’odham que viven al sur de la
frontera.

Una comunidad de aprendizaje confronta temas estructurales de


identificación y negociabilidad desde adentro y desde afuera (Wenger,
2008[1998]:219):

184
 Internamente el aprendizaje es una reconfiguración de su propia estructura,
como comunidad y economías de significados, por ejemplo, las diferencias
en posesión del significado distinguen a los nuevos y los viejos participantes.
Aunque los nuevos pueden identificarse con la comunidad igual que los
viejos, y pueden involucrarse en muchas de las mismas actividades; sin
embargo, su habilidad –en términos de capacidad y legitimidad– para
determinar por sí mismos el valor y si las acciones son correctas o no, y los
artefactos que producen no son de ellos aún. Para ellos, convertirse en
miembros completos implica tener que ganarse nuevas posiciones en las
economías de significado (Wenger, 2008[1998]:219).
 Externamente una comunidad de aprendizaje confronta temas de
identificación y negociabilidad a través de su posición en configuraciones
más amplias (Wenger, 2008[1998]:219). Aprender dentro de una comunidad
no necesariamente lleva a un nivel mayor de negociabilidad en el contexto
amplio, una reconfiguración interna puede reflejar nuestras nuevas
identidades, entendimientos, perspectivas y habilidades. Ya que vemos
nuestras propias prácticas ubicadas en economías de significados más
amplias, podríamos llegar a la conclusión que los significados que
aprendemos a producir localmente tienen poco valor en el esquema amplio
de las cosas. Es entonces materia de una comunidad de aprendizaje lidiar
con su posición en varias comunidades y economías de significado y con
respecto a varias empresas, estilos y discursos. Debe buscar las
reconfiguraciones necesarias para que su aprendizaje se empodere–
localmente y en otros contextos relevantes– (Wenger, 2008[1998]:220).

Por ejemplo, para los tohono o’odham de México, tener mayor posesión de
signifcado de las actividades y participación alrededor del vi’kita, involucraría la
reconfiguración de su comunidad y sus relaciones con otras prácticas y economía
de significado en el que tendrían nuevas responsabilidades para los significados de
lo que hacen. Una comunidad de aprendizaje está, fundamentalmente, en doble
reconfiguración social: la propia (internamente) y a la vez, su posición en
configuraciones más amplias (Wenger, 2008[1998]:220).
185
Consideraciones finales

En este apartado traté algunos de los aspectos que están presentes en todas las
comunidades de práctica, de las que he hablado a lo largo de este trabajo, y que las
colocan en contextos más amplios. Por un lado, trabajé conceptos que ya habíamos
revisado en cada capítulo con el fin de ampliar aspectos que no habíamos
enfatizado. Por otro lado, incluí categorías que no son mencionados en el resto de
la investigación, pero que dejan líneas abiertas para futuros trabajos. Tal es el caso
de las comunidades de aprendizaje y las economías de significado. También traté
de enfatizar que no todas las comunidades de práctica cumplen necesariamente
con las mismas características. El término de comunidades de práctica nos ofrece
un marco general en donde muchos otros elementos están en juego para que cada
una de estas comunidades sea particular.

Solo quiero aclarar una última cosa, la diferencia entre práctica y cultura, para
entender la relación entre ambas. Wenger señala que el concepto de práctica es
diferente del de cultura, el cual ha sido tratado por mucho tiempo por antropólogos,
entre otros (Wenger, 2008 [1998]:291):

Practice is much more enterprise-specific and thus community-specific than is


culture. If the scope of a community is too wide for mutual engagement in the
pursuit of a joint enterprise, then all that is left in the repertoire. Culture then
would be a composite repertoire created by the interaction, borrowing, imposing,
and brokering among its constituent communities of practice in the context of
what I will describe (...) as an economy of meaning. (Wenger, 2008 [1998]:291).

Asimismo, la noción de comunidad de práctica es más concreta que la de etnia o


etnicidad, ya que es más o menos verificable entre sus integrantes. Por otra parte,
la práctica también es una noción específica que da coherencia a una comunidad.
En este sentido, si el alcance de una comunidad es demasiado amplio para su
involucramiento mutuo en la búsqueda de fin que la guie, todo lo que queda es el
repertorio. La cultura entonces sería un repertorio compuesto por la interacción, la

186
adopción, la imposición y la intermediación, algo más similar a la idea de economías
de significado.

Considerar una nación, una cultura, una etnia o a todos los tohono o’odham
como una sola comunidad de práctica podría ser una manera de capturar los
procesos de aprendizaje que constituyen estas configuraciones sociales. No
obstante, perderíamos discontinuidades importantes entre las diversas localidades
donde el aprendizaje relevante tiene lugar. Sería poner demasiado énfasis en la
continuidad de una configuración global materializada por su nombre “los tohono
o’odham” o “la etnia tohono o’odham”. El aprendizaje y la negociación de significado
se llevan a cabo dentro de las distintas localizaciones del involucramiento mutuo, y
este proceso continuamente crea historias locales compartidas. Esto pasa cuando
no existen conflictos graves o rupturas entre las distintas localidades, y con mayor
motivo cuando los hay (Wenger, 2008 [1998]:291). Por esta razón, decidí partir
desde Quitovac y los quitovaquenses. Sin embargo, el hecho de que situemos a las
comunidades de práctica en espacio y tiempo concretos, no quiere decir que nos
olvidamos de las configuraciones sociales más amplias. Estas siempre estarán
presentes e incluso muchas de las acciones dentro de las comunidades son
pensadas en esos términos más amplios.

Así, ya que las comunidades de práctica parten de lo concreto, hablamos, en


primer lugar, de los quitovaquenses, luego de estos relacionándose con otros.
Además, conforme las relaciones de estas personas tengan mayor amplitud quizá
podemos hablar de los tohono o’odham en abstracto o de una “etnia”. No obstante,
si lo concreto pierde centralidad, ya no estaríamos hablando de una comunidad de
práctica. Así, etnia o cultura no son equivalentes a las comunidades de práctica y
una no sustituye a la otra.

En este sentido, mi interés al reflexionar en esta investigación acerca de


algunos aspectos de la vida de los habitantes, (tohono o’odham y mestizos) de
Quitovac, Sonora, a partir del concepto de comunidades de práctica (Lave y Wenger
2009 [1991]; Wenger 2008 [1998]; Wenger y Wenger 2015), es porque considero

187
que este me permitió poner énfasis en lo local y en la particularidad de las personas
que hoy en día viven ahí. Al mismo tiempo traté de hablar de los diferentes intereses
de los cuales me platicaban durante mis distintas estancias, sin olvidar la
contemporaneidad, las aspiraciones, nuevas creaciones, proyectos a futuro y
conexión constante que estas personas tienen con un mundo más amplio del que
son partícipes. Por otro lado, me era importante acercarme y presentar la vida de
estas personas en su constante relación con los “otros” (otros tohono o’odham y
mestizos).
Fue igualmente relevante hablar acerca de los quitovaquenses (tohono
o’odham y mestizos) sin hacer distinción, pues esta es la manera en que la mayor
parte del tiempo viven, sin preocuparse si entran o no en tal categoría. Cabe así
preguntarse ¿cuándo se hacen presentes las categorías como tohono o’odham,
indígenas o mestizos? Cuando hay una relación con otros, ya sean tohono o’odham,
o mestizos, el Estado, antropólogos, etc. Magazine (2015:40) señala que:

Las definiciones arbitrarias de lo indígena, basadas en rasgos específicos como


la lengua, auspician (…) [el] proyecto de construcción de la nación, al poner
sobre el tapete tanto a las poblaciones indígenas como mestizas. En razón de
los beneficios que el Estado o la sociedad ofrecen a los representantes de estas
categorías, la autodefinición acompaña este proyecto. (Magazine, 2015:40).

Como vimos antes, éstas definiciones de lo indígena necesariamente interfieren


en algunas de las comunidades de práctica que desarrollan los quitovaquenses,
pero no en todas, ni de la misma manera.

Elegí tomar a Quitovac como lugar de estudio por varias razones. Primero,
porque no me era fácil recorrer sola los distintos lugares en los que viven los tohono
o’odham en Sonora y por ello tenía que escoger un punto fijo. Si bien ello parece
una desventaja en primera instancia, esto me dio otra forma de movimiento en el
desierto trasladándome con las participantes de las diversas comunidades de
práctica desde Quitovac a sus lugares de destino, tal como describí en cada
capítulo. Segundo, porque Quitovac fue un lugar muy importante y lo sigue siendo
tanto para los tohono o’odham como para los antropólogos y los arqueólogos (véase
Introducción y capítulo IV). Este lugar ha dado origen a diversas discusiones,

188
cuestionado el papel de los antropólogos frente a las personas con las que
realizamos nuestras investigaciones. Ello pone de manifiesto la necesaria reflexión
dentro de las disciplinas sobre la labor propia.

En tercer lugar, elegí Quitovac porque considero que es importante hablar de


los quitovaquenses. Este lugar no se reduce a la ceremonia del vi’kita, pues sus
habitantes son personas que realizan otras prácticas igualmente cambiantes y de
las cuales también es necesario hablar. La cotidianidad también tiene algo que
decirnos.

Por otro lado, no quería hablar de los tohono o’odham como “ese gran
conjunto de personas” que realiza prácticas culturales, aunque los estudios
regionales son importantes y nos dejan ver relaciones macro, también podemos
caer en la omisión de particularidades y diferencias que pueden llegar a tener
consecuencias y resonancias en esquemas más amplios, como vimos a través de
las constelaciones de comunidades de práctica. Por otro lado, hablar de “los tohono
o’odham”, a través de los quitovaquenses, es negar que los tohono o’odham viven
de maneras distintas, en diferentes localidades, ciudades e incluso países. Todo
ello deriva en contextos distintos, con cotidianidades variadas y en algunos de los
casos sus experiencias se contraponen. Por tanto, tampoco me parecía viable.

Es así que, tomando a Quitovac y los quitovaquenses como centro y mi punto


de partida, escogí hablar de las cuatro comunidades de práctica de las que más me
platicaron y las que me parecieron relevantes para evidenciar las conexiones y
relaciones que los quitovaquenses y el lugar mismo establecen con el mundo, del
que participan activamente, sin negar ni omitir lo local (véase Una constelación de
comunidades de práctica y Local y global).

El primer capítulo destaca una comunidad de práctica que involucra a los


quitovaquenses (tohono o’odham y mestizos) que año con año emprenden un viaje
a la Playa para recolectan moluscos como caracoles, callos de hacha y almejas;
convivir y descansar. Esta práctica comenzó como un viaje familiar que luego
adoptaron todos los quitovaquenses.
189
Mi interés en el segundo capítulo y la razón por la cual describí dos
comunidades de práctica, “la escuela y el grupo de danza”, se debe a que el
segundo se formó en la primera y por tanto destacar cómo ciertas comunidades de
práctica pueden originar otras. También quise mostrar que la escuela recibe a las
personas de la región y los acerca a los tohono o’odham y a Quitovac, brindándoles
conocimiento acerca de ambos. Por otro lado, que el grupo de danzantes es una
especie de embajador que da a conocer tanto a los tohono o’odham de Quitovac,
como a Quitovac mismo. Así, entablan relaciones con tohono o’odham de otros
lugares, con instituciones gubernamentales y con otras sociedades.

En el tercer capítulo describí la fiesta de San Francisco Javier, como pretexto


para hablar acerca de la comunidad de práctica que está integrada por los
comuneros de Quitovac. Recordemos que este lugar es además una comunidad
agraria. Estas personas viven en diferentes lugares de Sonora, algunos en
Quitovac, otros en Puerto Peñasco y Sonoyta. Con esta comunidad de práctica me
interesaba señalar que en algunos casos la tensión entre sus distintos miembros
está presente y forma parte de las relaciones dentro de las comunidades.

En el cuarto capítulo tomo la ceremonia del vi’kita para hablar acerca de la


comunidad de práctica que tiene como miembros a los tohono o’odham de ambos
lados de la frontera. Aunque no realicé propiamente una etnografía de la ceremonia,
traté de rescatar dos cosas importantes: la posición de los antropólogos frente a las
personas con las que realizamos nuestra investigación, así como las relaciones que
los tohono o’odham establecen alrededor del vi’kita, y los posicionamientos frente
al tipo de participación que los diversos actores tienen en el mismo.

Con este trabajo, más que dar un panorama amplio y cerrado de la vida de
estas personas, considero que mostré fragmentos de algunos aspectos, pero dejé
muchos más sin resolver. Esto sin considerar que las comunidades de práctica y las
personas dentro de ellas son cambiantes. La realidad siempre rebasará al
investigador.

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