Etude Des Facteurs Sociologiques Pour Un Développement À Long Terme (Mars 2005)

ETUDE DES FACTEURS SOCIOLOGIQUES
POUR UN DEVELOPPEMENT
A LONG TERME
Mars 2005
Emmanuelle ANDRIANJAFY
Docteur en Sciences Sociales
(en développement – population - environnement)
Gaëtan FELTZ
Docteur en Histoire
Gouvernance et
Politiques
Publiques
Pour un
Développement
Humain Durable
Programme PNUD
MAG/97/007 –
DAP1
SOMMAIRE
Résumé exécutif…………………………………………………………………… . 3
Introduction…………………………………………………………………………. 5
• Le contexte de l’étude………………………………………………………. 6
• La méthodologie …………………………………………………………… 7
• Les principaux axes de réflexion…………………………………………… 8
1. Les différents acteurs du développement…………………………………… 10
2. Les principaux facteurs historiques et sociologiques

ayant influencé la société malagasy ………………………………………... 12
2.1 La « capacité de résistance » de la population…………………….……. 12

2.2. L’attachement aux pratiques traditionnelles…………………………… 12
2.3. La valorisation économique de l’espace rural…………………………. 14
2.4. Le respect du fihavanana et ses limites ……………………………… 15
2.5. Le respect des aînés et de la hiérarchie sociale ……………………….. 16
3. La dimension du fokonolona dans le temps et l’espace ………………….... 18
3.1 Le fokonolona avant le règne d’Andrianampoinimerina………………. 18

3.2 La réforme du fokonolona au temps d’Andrianampoinimerina……….. 20
3.3 Impacts des tentatives d’industrialisation sur le fokonolona…………... 25
3.4 Le fokonolona du temps colonial ……………………………………… 27
3.5 La SecondeGuerre mondiale et ses impacts sur le fokonolona………… 38
4. Les fondements des facteurs sociologiques et leur évolution……………... 44
5. Les diverses logiques de la société malagasy……………………………… 49
5.1. La logique de développement………………..……………………….. 49

- La logique d’autosubsistance…………………………………. 49
- La santé comme facteur de développement………………….... 51
- L’éducation, pilier du développement……………………….... 53
- La réussite d’une gouvernance locale…………………………. 58
5.2. La logique communautaire……………………………………………. 59
5.3. La logique socioculturelle…………………………………………….. 59
6. Analyse des interactions des diverses logiques et leur impact dans le

processus du développement……………………………………………… 61
6.1. Le respect des fomban-drazana (coutumes) et leurs
impacts sur l’économie locale……………………….……. 63
6.2. L’attachement au tanindrazana et préservation du
patrimoine et des ressources……………………………… 65
7. Recommandations………………………………………………………... 66
8. Eléments de comparaison avec d’autres sociétés …………………………. 69
9. Bibliographie et sources………………………………………………….. 72
RESUME EXECUTIF
Les facteurs sociologiques qui doivent permettre de jeter les bases d’un développement
humain et durable reposent sur un corpus de paramètres que nous avons déterminé à partir
d’une analyse fine de la société malagasy, à travers ses éléments historiques et
sociologiques. L’objectif final de cette étude est de voir comment ces facteurs
sociologiques que nous formulons dans nos recommandations, permettent d’assurer un
développement humain et durable à long terme et par voie de conséquence de diminuer la
pauvreté de moitié en 2015.
Une analyse approfondie des modes de fonctionnement nous a permis de mettre l’accent
sur une catégorie d’acteurs, celle qui est la première concernée par toute forme d’action de
développement. Nous avons pris en considération les acteurs de base que nous retrouvons
en général dans le fokonolona, une structure sociale qui a évolué dans le temps et dans
l’espace, surtout à partir de la formation du « royaume de Madagascar » au XIXe siècle et
de l’impulsion qu’elle a donnée dans tout le pays, pour ensuite être reprise par la
colonisation, puis par les trois républiques jusqu’à aujourd’hui.
A travers le fokonolona, nous avons relevé plusieurs facteurs sociologiques qui

caractérisent et qui ont permis à la société malagasy de se perpétuer devant des
circonstances économiques et politiques difficiles des différents contextes. Ces différents
éléments pourraient influencer les stratégies de développement dans le long terme, tout en
tenant compte de leurs aspects positifs qui pourraient constituer un atout pour le
développement à Madagascar. Nous avons pris en considération les facteurs suivants :
o La capacité de résistance et/ou d’adaptation de la population face aux

« innovations » de développement impulsées du haut par l’Etat.
o L’attachement profond aux valeurs traditionnelles de la société malagasy, qui
repose sur la trilogie fokonolona, tanindrazana et fihavanana, base essentielle sur
laquelle doit se faire toute action de développement.
o Le respect du fihavanana qui conforte l’existence du fokonolona à travers lequel se
reconstruit les liens sociaux.
o La valorisation économique de l’espace qui ne peut être « positivée » qu’au travers
de ces fondements culturels et donc elle ne peut arriver à maturité que si les divers
acteurs du développement acceptent d’intégrer dans leur mode de fonctionnement
ces valeurs qui font partie du substrat culturel et religieux de la population
malagasy. Cela doit conduire tout praticien du développement de tenir compte des
spécificités régionales du peuple malagasy.
o Le respect des aînés et de la hiérarchie sociale qui a permis jusqu’à aujourd’hui le
maintien de l’équilibre social.
C’est ainsi que la logique du développement doit tenir compte des principes de base qui
déterminent les logiques communautaire et socioculturelle. L’une ne va pas sans l’autre,
elles sont étroitement liées et sont en constante interaction. On peut croire que les
paramètres de la logique socioculturelle constituent un « blocage » au développement, ce
ETUDE DES FACTEURS SOCIOLOGIQUES POUR UN DEVELOPPEMENT A LONG TERME
qui n’est pas le cas. Si blocage il y a, cela provient surtout d’une mauvaise perception des
communautés de base, de leurs modes de fonctionnement et surtout de leur propre
perception du modèle de développement.
Les ambitions dans le DSRP pour un développement humain et durable en symbiose avec
les objectifs du Millénaire dans la réduction à moitié dans dix ans la pauvreté à
Madagascar sont des enjeux majeurs et font partie de challenge que l’ensemble des acteurs
du développement (Etat, secteur privé, société civile et acteur de la base) doit défier.
Partant des analyses de ces facteurs sociologiques et historiques, nous proposons les
indicateurs suivants qui tiendront compte des éléments vitaux de la société malagasy pour
un développement à long terme :
o Mettre en synergie tous les acteurs concernés par une action de développement.
o Tenir compte des spécificités et de l’originalité de chaque groupe socio ethnique.
o Prendre en considération la trilogie fokonolona, tanindrazana et fihavanana.
o Utiliser selon les situations la capacité de résistance et la faculté d’adaptation de la
population.
o Mettre en exergue l’articulation villes-campagnes, campagnes-villes.
o Revenir au système traditionnel de la gouvernance locale afin de l’adapter aux
contextes socio-politiques et socio-économiques actuels.
o Exploiter la potentialité de travail effectué par les femmes.
o Mettre en harmonie l’ « institutionnalisation » du fokonolona par l’Etat avec les
aspirations des communautés locales.
o Tenir compte des variables dans la hiérarchie sociale d’un groupe, d’une
communauté.
o Exploiter les variables de l’économie populaire dans le processus de
développement.
o Gérer les patrimoines et les ressources.
4
INTRODUCTION
L’objectif de cette étude est de contribuer à inclure dans les stratégies de développement
tous les aspects sociologiques et historiques qui ont marqué la société malagasy tout le
long de son histoire et qui sont susceptibles d’influencer le développement à long terme
dans le futur. Le développement humain et durable est ainsi pris comme objectif du
gouvernement actuel. Évoquer un développement humain et durable signifie de prendre en
considération dans toutes ses dimensions tous les facteurs qui permettent de favoriser
l’épanouissement de la société afin que cette société puisse constituer un vecteur du
développement à long terme. Cette perspective est alors significative puisqu’il montre une
stabilité, une continuité dans toutes les actions entreprises et à entreprendre. Les stratégies
de développement à élaborer tiendront compte du long terme mais ne se limitent plus à des
politiques de développement à court terme qui ne résistent pas aux premières crises
(politiques, économiques, etc.).
Le développement humain et durable correspond bien aux objectifs du gouvernement

stipulés dans le DSRP et répond aux objectifs de la Déclaration du Millénaire que
Madagascar a adoptée en septembre 2000, dont l’aboutissement devrait être la réduction de
la pauvreté.
Afin de préparer le futur en termes de développement humain et durable, il est impératif de

connaître et maîtriser le passé et le présent. Il s’agit en fait de connaître l’histoire du pays
mais surtout connaître les acteurs de cette histoire. Une étude rétrospective qui met en
exergue les différents facteurs ayant contribué à la société de faire face à toutes situations
et de poursuivre son chemin, sera nécessaire. L’analyse historique complète l’étude des
facteurs sociologiques de la société malagasy. C’est ainsi qu’une place importante a été
donnée aux acteurs de développement notamment le fokonolona, qui n’est pas seulement
une entité de référence mais surtout un des acteurs de développement à part entière.
Dans cette étude, une place importante a été donnée aux acteurs de développement
notamment le fokonolona, qui n’est pas seulement une entité de référence mais surtout un
acteur de développement à part entière. Cette connaissance du fokonolona permet ainsi de
faire l’analyse des facteurs sociologiques et historiques qui déterminent les comportements
de la société malagasy à travers les contextes auxquels elle est confrontés.
5
• LE CONTEXTE DE L’ETUDE
Madagascar est classé parmi les pays les moins avancés à faible revenu et à déficit vivrier
(PERDV). Plus de 70 % de la population vit au-dessous du seuil de pauvreté (soit moins de
1 dollar par jour), et 80 % de la population rurale vit en dessous du seuil de pauvreté. Selon
une enquête faite dans le cadre du projet « Madio », en 1993, 76 % des Malgaches vivaient
avec moins de 1 USD par jour. En 1997, la situation s’est aggravée, passant à 79 %.
Aujourd’hui, la situation s’est quelque peu améliorée en milieu urbain. Mais, selon nos
propres enquêtes effectuées dans tous les arrondissements de la capitale (décembre 1999 –
avril 2000), plus de 50 % des ménages vivent avec moins de 10.000 Fmg (soit moins de
2.000 Ariary) par jour, donc avec moins d’un dollar et demi pour une famille de quatre
personnes. Dans la catégorie des pauvres, de nombreuses familles n’arrivent pas à gagner
plus de 3.500 Fmg par jour. Les conséquences parmi ces démunis sont très graves :
malnutrition, maladies de la peau, turberculose, analphabétisme, prostitution, etc … Le
constat est clair : 54 % de la population malgache est analphabète, 26 % des ménages ont
seulement accès à l’eau potable. Six Malgaches sur dix occupent un logement d’une seule
pièce. Quoique le PNB soit passé de 235 USD en 1995 à 276 USD en 1999, « tous les
ingrédients de la pauvreté sont là et la situation risque encore de s’aggraver » selon le
Programme national de la Population (2000), et il s’est aggravé surtout depuis la crise de
2002.
Le gouvernement malgache, sous la pression des institutions internationales, a été amené à
formuler un plan national de lutte contre la pauvreté, qui deviendra le Plan Stratégique de
Lutte contre la Pauvreté (DSRP) en 2001 du développement du pays en lieu et place du
Document Cadre de Politique Economique (DCPE) élaboré en 1997.
Nous sommes en présence d’une situation paradoxale quand on connaît le potentiel des
ressources de ce pays : cultures d’exportation, ressources minérales, ressources
halieutiques, écotourisme qui fait de Madagascar une destination privilégiée. Ajoutons à ce
constat une dégradation de l’environnement et des réserves forestières. Selon rapport de
LDI, la dégradation de l’environnement à Madagascar est étroitement liée à l’aggravation
de la pauvreté en milieu : « Si les tendances des 20 dernières années se poursuivent
jusqu’en 2020, l’expansion des terres agricoles se fera au détriment de 500.000 ha de
forêts, juste pour maintenir la production de riz au niveau de 1995 ; la pire déforestation se
produira dans la région de Moramanga où 80 % du reliquat de forêts seront détruits ». Les
causes de ce constat sont profondes et complexes et les conséquences sont à la mesure du
« laisser-aller » des autorités depuis la révolution de 1972.
C’est ainsi que le DSRP a pour ambition d’atteindre les neuf objectifs de la Déclaration du
Millénaire pour 2015 : (1) réduire de moitié la proportion de la population vivant dans la
pauvreté extrême, (2) réduire de moitié la proportion de personnes souffrant de la faim, (3)
réduire de deux tiers la mortalité des enfants de moins de cinq ans, (4) réduire de trois
quarts le taux de mortalité maternelle, (5) scolariser tous les enfants dans le primaire, (6)
réduire de moitié la proportion de personnes privées d’accès à l’eau potable, (7)
promouvoir l’autonomisation des femmes en éliminant les inégalités entre garçons et filles
dans l’enseignement primaire et secondaire, (8) mettre en œuvre, d’ici 2005, des stratégies
nationales de développement durable, afin de pouvoir inverser dès 2015 la tendance à la
dégradation des ressources écologiques d’ici 2015, (9) arrêter la progression du VIH/SIDA
et commencer d’inverser la tendance. Ces objectifs, pour fiables qu’ils sont dans leur
prospective, certains pouvant être atteints, d’autres non, doivent s’appuyer sur des
6
« facteurs historiques et sociologiques » afin d’assurer avec pertinence un développement

humain et durable du pays.
• LA METHODOLOGIE
La méthodologie que nous avons utilisée est des plus classiques : (1) référence aux sources
documentaires, documents officiels, rapports de terrain, (2) travaux personnels, rapports
d’études sollicités par des organismes internationaux, (3) notre propre perception des
choses.
- Les sources documentaires : les données utilisées reposent sur des travaux et études
déjà effectuées sur l’ensemble du pays, à savoir des documents officiels, tels les rapports
des travaux effectués par des organismes non étatiques mais qui sont financés par les
bailleurs de fonds comme la Banque Mondiale, le PNUD, par des études commanditées par
des ONG’s internationales sur la gouvernance locale, la dégradation de l’environnement
dans des zones sensibles (CRS, PACT-Madagascar, Conservation International).
- Nous avons utilisé aussi des études de cas effectuées personnellement suite à une
demande formulée par des organismes internationaux oeuvrant pour la sécurité alimentaire,
la lutte contre les endémies et pandémies, la conservation de la biodiversité à Madagascar,
des rapports de mission et des travaux de recherches plus fines comme celle d’une
« Evaluation et perspectives des transferts de gestion de ressources naturelles
renouvelables (TGRNR) dans le cadre du Programme environnemental 3 », à partir de la
loi 96-025 sur la Gestion locale sécurisée (GELOSE). Ce qui nous a permis de mieux
connaître la perception des communautés locales concernant le processus de la mise en
place d’un transfert de gestion de ressources naturelles renouvelables. Ces recherches
anthropologiques et sociologiques sont en grande partie l’outil de travail à partir desquels
nous posons nos préalables et nos résultats. Trois grandes parties de l’île ont été le champs
de ces études : les Hautes Terres centrales, le Nord-Ouest et le Sud-Ouest malgache. Ces
différentes données sont ainsi utilisées afin de comprendre d’une manière précise les
réalités sociales dans les différentes régions. Notre objectif est alors de confronter les
données qualitatives avec les données quantitatives fournies selon les domaines tout en
tenant compte des objectifs finaux correspondant à ceux présentés au niveau du DSRP et
des Objectifs de la Déclaration du Millénaire. Ce qui nous a permis d’analyser la
dynamique des sociétés locales dans le temps et l’espace depuis le XIXe siècle.
- Enfin, nous appuyons et formulons des perspectives à long terme par rapport à notre
perception des divers terrains que nous avons effectués avec nos étudiants des Sciences
sociales du Développement, permettent de mieux cerner les problématiques de la mise en
place d’une stratégie de développement humain et durable. Mais, nous avons essayé de ne
pas tomber dans le piège de la génération hâtive sur les comportements des uns et des
autres, à partir d’un cas particulier.
7
• LES PRINCIPAUX AXES DE REFLEXION
L’ossature de cette l’étude repose sur huit axes de réflexion :
1. Le premier objectif est de cerner l’influence des facteurs sociologiques sur le

développement à long terme, tout en mettant en exergue les objectifs nationaux à « mi-
parcours », et les objectifs figurés dans le DSRP, il nous semble nécessaire et impératif de
connaître les différents acteurs du développement. La connaissance de ces acteurs nous
permet de situer les études sociologiques et anthropologiques par rapport aux objectifs de
l’Etat. Il y a plusieurs entités qui agissent chacune de leur côté pour le développement de
Madagascar. Mais est-ce que ces différents acteurs ont la même vision du
développement. ? Comment chacune de ces entités perçoit-elle le développement et les
objectifs à atteindre ? Ce sont des questions qui méritent d’être posées puisque les études
sociologiques et anthropologiques concernent d’abord les acteurs, ensuite leurs actions et
en dernier lieu, les impacts de leurs actions sur le développement dans le court et dans le
long terme. Nous insisterons sur les acteurs de la base qui représentent la grande majorité
de la société malagasy. Ces acteurs reflètent l’image même de la nation. Ils entrent
entièrement dans la catégorie des acteurs potentiels de développement. Et leur participation
effective dans le processus du développement contribuera entièrement en un contrepoids
important par rapport aux autres acteurs du développement pour le décollage économique
du pays et pour un développement humain durable.
2. Nous identifierons les principaux facteurs historiques et sociologiques qui ont fortement
marqué la société malagasy et les générations des Malgaches dans le passé. Plusieurs
facteurs seront ainsi soulevés qui permettront de comprendre les comportements, les
mentalités, le mode de fonctionnement et les dynamiques sociales de ces acteurs. Sans
entrer dans les réalités vécues par les gens, il n’y a pas moyen de se mettre à leur place ou
de les comprendre. Les données statistiques sont très importantes pour situer
quantitativement l’évolution ou bien la régression des différents indicateurs
socioéconomiques de base. Mais elles devraient être complétées par des résultats d’enquête
qualitative et participative qui démontrent avec clarté des situations concrètes.
3. Nous pensons que la dimension du fokonolona au cours de son évolution dans le temps
et l’espace nous permettra de mieux cerner les motivations et les dynamiques de la société
malagasy à travers son histoire et au vu de sa diversité régionale. Ce troisième point peut
paraître fastidieux au lecteur de part sa longueur, mais il est cependant nécessaire de bien
comprendre qu’une des principales composantes de base de la société malagasy est cette
institution qui a beaucoup évolué dans le temps et dans l’espace.
4. Nous définirons ensuite les fondements de ces facteurs sociologiques qui sont les
principes fondamentaux pouvant déterminer tous les comportements et les modes de
pensée de la société. Nous les analyserons dans le temps et l’espace. Car nous devons
remonter au XVIIIe siècle, voire plus en avant, afin de comprendre comment fonctionnait
la société malagasy du temps des royaumes, sous la colonisation et sous les trois
républiques. Certaines constantes apparaissent au cours de ces différentes séquences
historiques.
8
5. Nous étudierons les différentes logiques de fonctionnement de la société : la logique du

développement, la logique communautaire et la logique socioculturelle. On ne doit pas
négliger les façons dont procède la population dans la vie courante. Connaître la société
malagasy c’est aussi prendre en considération ses logiques. Les identifier nous permet
d’une part de répondre à un certain nombre de problématiques qui se posent devant
l’incompatibilité des actions entreprises et leurs résultats, et d’autre part, de détecter les
problèmes et les difficultés rencontrés par les différentes entités de développement dans la
réalisation des projets de développement ou notamment des politiques nationales de
développement qui aboutissent dans la grande majorité des cas à l’échec total. Nous
sommes à 45 ans d’indépendance et à la « énième » stratégie dans les politiques de
développement à appliquer. Et le résultat que nous obtenons, c’est la pauvreté, la
paupérisation grandissante de la population entière. Madagascar fait partie des pays les
plus pauvres de la planète. Donc, pour inverser la situation, il faut que les logiques de
fonctionnement de la population entière puissent correspondre aux objectifs de l’Etat, et
que les objectifs de la population répondent aux objectifs du gouvernement.
6. Ces différentes logiques que nous avons identifiées dans le cinquième point sont en fait
en interdépendance étroite et donc sont en interaction. A ce niveau, nous pourrons faire une
analyse approfondie et rétrospective de l’évolution de ces interactions ainsi que leurs
impacts dans le processus de développement. Le maintien de ces logiques en interaction
sur une longue période a permis à la société malagasy de faire face à toutes les crises
économiques et politiques et aux modèles de développement que l’on est en train
d’ « expérimenter » à Madagascar au cours de ces dernières décennies.
7. Après avoir pris connaissance de ces différents éléments et les éventuels facteurs de
« blocage », il sera désormais possible de cerner les facteurs sociologiques porteurs d’un
développement durable. Nous savons très bien que dans ce domaine, tout en prenant acte
de l’objectif d’atteindre un développement durable dans une perspective « humaine et
sociale », il est nécessaire qu’il soit pris en compte les principes de base d’un mode de
fonctionnement « crédible et acceptable » de la société malagasy.
La rétrospective à faire ne doit pas être limitée à la période d’après l’accès de Madagascar
à l’indépendance des années 60, mais doit remonter au temps des royaumes. Cette vision à
long terme permettra ainsi de voir qu’il existe une certaine continuité dans le
comportement de la grande majorité de la population, comportements qui ont mûri de
longue date grâce à sa capacité de résistance, à sa facilité d’adaptation, qui ne risque pas de
changer ou de disparaître. Tenir compte des différentes logiques de la société malagasy,
c’est déjà préparer son lendemain. Connaître le passé, c’est améliorer et maîtriser le
présent, afin de prévoir et préserver le futur.
8. Enfin, nous nous permettrons d’émettre des considérations d’ordre comparatif avec
d’autres sociétés et pays dans lequel nous avons travaillé pendant plusieurs années, entre
1967 et 1990, en particulier avec certains pays de l’Afrique des Grands Lacs (Rwanda,
Burundi et Congo/Zaïre) et ailleurs selon nos pérégrinations. Nous pouvons déterminer des
similitudes et des dissemblances entre Madagascar et les pays ou régions de l’Afrique
bantoue.
9
1. LES DIFFERENTS ACTEURS DU DEVELOPPEMENT
L’objectif de cette première partie n’est pas de définir les acteurs de développement. Il est
toutefois important de mettre l’accent sur les principaux rôles que devrait jouer chacun
d’entre eux. Les différents acteurs de développement reconnus par tous actuellement sont
d’abord, l’Etat, ensuite, le secteur privé et la société civile. Ces trois acteurs sont en fait les
piliers du développement économique reconnus comme tels à Madagascar et ailleurs. Mais
en dernier lieu, il y a la grande majorité de la population qui représente les acteurs de la
base ou encore les communautés de base dont les fokonolona. Cette dernière catégorie
d’acteurs qu’on ne cite qu’à l’occasion, doit être prise en considération dans le processus
de développement.
En effet, la nouvelle approche du développement économique énoncée dans le Document

de Stratégie pour la Réduction de la Pauvreté et qui correspond aux priorités des OMD,
intègre trois pôles stratégiques dont l’Etat (public) comme promoteur et baliseur, la société
civile en tant que partenaire et régulateur et le secteur privé dans son rôle de moteur et
initiateur du développement. Ce partenariat implique de ce fait une large participation des
trois parties prenantes. C’est ainsi que l’Etat a déterminé trois pôles intégrés de croissance
(PIC) : l’axe Antananarivo – Antsirabe, Nosy Be et Taolagnaro depuis 1994 afin de
provoquer un processus de développement intégré dans des zones à forte potentialité
économique, pouvant ainsi favoriser un développement régional avec des répercussions sur
le plan national.
Ce qui veut dire que le rôle de l’Etat est toujours primordial dans le développement, même
si à un moment donné certains bailleurs de fonds ont insufflé une stratégie de
développement « avec moins d’Etat », en donnant la possibilité au secteur privé de
prendre des initiatives, tout en tenant compte des impacts qu’auront ces industries sur
l’environnement. Le secteur privé est à la base du développement en s’appuyant sur les
différents secteurs de productivité, à savoir l’agriculture, l’artisanat, le tourisme, certains
secteurs industriels porteurs pouvant favoriser les exportations comme l’aquaculture dans
la partie Ouest et Nord-Ouest de Madagascar. Enfin, la société civile contribue entièrement
au développement en dehors de ses actions sociales philanthropiques et sert de relais aux
actions du gouvernement.
Mais il faut reconnaître aussi que la grande majorité de la population peut être un potentiel
économique et social non négligeable. C’est en ce sens qu’il est impératif de la connaître
en tant qu’acteurs de développement à part entière. Sur quels acteurs allons-nous focaliser
notre étude ? Les acteurs de la base, c’est-à-dire ceux des communautés de base connus
habituellement sous l’appellation de fokonolona, constitueront le primat de cette réflexion.
En fait se référer aux acteurs de la base c’est montrer un intérêt au fokonolona. Il ne s’agit
pas du fokonolona au sens où l’a défini Georges Condominas en 1960, mais selon une
notion plus sociologique et plus proche des réalités locales (Hautes Terres et Côtes) au sens
large. Le renouveau des recherches dans le domaine du développement, notamment en
anthropologie et en sociologie, a mis l’accent sur l’approche systémique qui met en
interaction les systèmes de pouvoir, le rôle des acteurs, les contraintes et les dynamiques
10
structurelles à différents niveaux de la réalité complexe et des inégalités qu’elle engendre

entre les diverses communautés que constitue le peuple malagasy1.
Ce courant a proposé une approche interdisciplinaire et systémique qui a permis de sortir

de l’antagonisme Etat et marché ainsi que de l’approche néo-marxiste hyper-structuraliste
et l’approche néo-libérale hyper-individualiste. La prise en considération des acteurs a
permis d’analyser le processus d’interactions qui produisent et reproduisent des formes
spécifiques de structures à tous les niveaux, celui du local comme celui du global.
Selon le même auteur, on doit reformuler les interactions entre structures et acteurs à
travers une meilleure intégration entre les études empiriques qui renouvellent les
connaissances des réalités et les préoccupations théoriques qui ne sont pas encore basées
sur de nouveaux apports empiriques2. C’est ce courant de pensée qui propose en fait un
renouvellement d’une approche systémique, dans lequel on reconnaît l’importance de
l’analyse des interactions entre structures et acteurs, pour saisir la complexité et les
contradictions des processus de développement réels dans une analyse contextualisée.
C’est dans cette optique que se focalise la construction des acteurs dont le fokonolona
comme acteurs collectifs qui se réfèrent à leurs identités territoriale et culturelle, et dont
l’existence ne doit pas être liée aux crises économiques récentes mais le produit d’un
processus historique de longue période. La prise en considération de ces acteurs de la base
a ouvert des pistes de réflexion sur leur manière de vivre, leur stratégie d’action et de
résistance, leur identité socioculturelle qui convergent vers leurs actions et vont aider à
comprendre leurs comportements. On observe que ces gens qui sont vus comme des
pauvres disposent d’une capacité d’initiative et de résistance capable de faire face aux
crises économiques, permettant de s’adapter aux problèmes sociaux. D’où la prise en
considération des facteurs historiques et sociologiques qui ont marqué ces acteurs dans le
passé et dans le futur que nous allons développés dans le second point.
Une connaissance approfondie du fokonolona historique nous semble dès lors importante
et sera développée dans le troisième point afin de voir ses caractéristiques et comprendre la
continuité de son rôle dans les pratiques et la résistance face aux différents contextes
historiques.
LDI, Plan de travail. Préambule & Présentation du Programme. Mai 1999-Juillet 2002, Antananarivo, 1er
avril 1999, p. 2.
Cf. le Rapport BM de 1997 ….
1
SCHUURMAN F., « Introduction : Development Theory in the 1990’s », Beyond the impasse, New
directions in development theory, London, Zed Books, 1993, pp. 31-31.
2
SCHUURMAN F, op. cit., p. 3
11
2. LES PRINCIPAUX FACTEURS HISTORIQUES ET

SOCIOLOGIQUES AYANT INFLUENCE LA SOCIETE
MALAGASY
Plusieurs éléments doivent être pris en compte, ayant reflété directement ou indirectement
les comportements de la société tant du point de vue socioculturel que du point de vue
politique et économique. Ces éléments sont perceptibles au cours du temps, ce qui permet
d’affirmer qu’il existe une continuité séculaire au niveau de ces pratiques.
2.1. La « capacité de résistance » de la population
Le comportement du Malgache apparaît souvent de l’extérieur comme très ambigu, c’est-à-

dire que l’étranger est souvent confronté au fait qu’il peut être très bien accepté dans une
communauté tout en percevant un sentiment de méfiance de la part de la communauté vis-
à-vis de l’intrus. Ce réflexe d’identité est logique, mais il comporte des attitudes très
contradictoires, qui relèvent d’une logique implacable. Cela peut se traduire en matière de
développement par un « réflexe de méfiance » vis-à-vis de la nouveauté. « On est d’accord
sur le(s) principe(s) de la nouveauté en matière de développement par exemple, mais on
manifeste une certaine résistance, car cette nouveauté peut troubler l’ordre social établi.
Nous émettons ci-après un certain nombre de traits qui montrent cette ambiguïté ou
ambivalence dans le comportement :
1. La capacité de résistance de la part de l’ensemble de la population, notamment des

catégories sociales populaires et une certaine facilité d’adaptation et de spontanéité dans la
manière d’agir devant des situations de plus en plus difficiles.
2. Malgré ce qu’on dit, la vie en communauté, telle qu’elle existe au niveau du fokonolona
ou d’une communauté villageoise, des réseaux familiaux ou encore des réseaux sociaux,
reste le noyau de communication de l’ensemble des populations.
3. La réticence devant les initiatives de l’Etat et des organismes d’appui (ONG, et les
agences d’exécution) : en effet, le mouvement associatif des années 1980 – 1990 supplée
aux carences de l’Etat, ce que les gens de la base ont bien perçu depuis lors et ont très
compris leurs difficultés pouvaient être résolus grâce à l’appui apporté par des associations
ou ONG’s.
4. « La perception suivant les intérêts » : les gens observent en général les situations selon
leur degré de perception par rapport à ce qu’ils souhaitent atteindre et ne s’y appliquent
que si ils y trouvent un intérêt. Mais quel est-il cet intérêt ? Pouvoir accomplir ce qu’ils
estiment « prioritaires » dans leur vie : vivre c’est travailler et donc gagner de l’argent afin
de pouvoir envoyer les enfants à l’école pour améliorer la connaissance, améliorer leur
niveau de vie. À ce stade, l’amélioration du niveau de vie dépend de l’origine de la
personne. Les gens de la ville perçoivent cette amélioration du niveau de vie comme une
possibilité de gagner de l’argent afin de pouvoir joindre « les deux bouts » à la fin du mois.
Les objectifs étant de vivre de façon à ce que la famille mange trois fois par jour, que les
enfants soient scolarisés et qu’ils puissent avoir un toit à la portée de la famille, ce qui est
loin d’être le cas en milieu urbain. Et en dernier lieu, accomplir les obligations sociales ou
12
familiales, entretenir le tanindrazana selon les moyens. Ce sont donc tous ces « objectifs »
qui permettent aux individus d’atteindre un « mieux-être ». Les gens vivant à la campagne
ou notamment dans leur tanindrazana perçoivent autrement cette amélioration de leur
niveau de vie avec d’autres intérêts qui touchent directement leur tanindrazana car toute
leur vie y est attachée. A savoir que les ruraux souhaitent atteindre ce « mieux être » avec
des moyens qu’il est nécessaire d’acquérir : 1) une attente de l’Etat d’éradiquer le
banditisme, 2) atteindre la sécurité alimentaire par l’introduction de nouvelles cultures,
sachant maintenant que la riziculture n’est peut-être la « panacée » miracle des générations
futures.
2.2. L’attachement aux pratiques traditionnelles
1. - La « malgachitude », référence à la spécificité culturelle du peuple malagasy, n’a perdu

aucunement de son « authenticité » depuis l’Indépendance du pays et malgré l’impact de la
colonisation. Nous pensons par ailleurs que la nouvelle indépendance survenue en 1972
avec son « 13 mai » a renforcé cette prise de conscience au sein des jeunes élites devant
mettre en avant les références culturelles de la population malagasy. Cette attitude, qu’on a
taxé souvent comme une forme de rejet de tout ce qui vient de l’extérieur, s’est manifestée
par la malgachisation de l’enseignement primaire et secondaire et par une remise en
question des orientations diplomatiques trop proches de l’ancienne métropole de la
Première république. Rappelons que beaucoup de pays africains ont effectué cette remise
en question aux années 1970, référence au Zaïre de Mobutu entre autre.
La révolution de 1972, qui a conduit à l’instauration de la Seconde république d’obédience

socialiste, devait être le fer de lance du développement du pays et surtout faire de
Madagascar un pays véritablement indépendant. Après une période d’engouement au cours
de laquelle les dirigeants ont voulu insuffler aux élites un « esprit d’entreprise » afin de
rendre le pays indépendant de l’extérieur (construction d’un avion qui n’a jamais pris l’air,
construction d’une voiture qui devait être la « voiture du peuple », politique des grands
complexes agro-industriels), a finalement appauvri les classes moyennes (ère des grandes
pénuries) et fait croître la pauvreté aussi bien en milieu rural qu’en milieu urbain.
Les conséquences à long terme sont de plusieurs ordres, certaines peuvent constituer une
base d’un développement durable, d’autres peuvent être un frein :
- En faveur d’un développement durable : l’ « esprit de débrouillardise » qui

caractérise une société qui est obligée d’utiliser le système « D » pour s’en sortir. Il
est évident que les Malgaches ont appris de « faire avec » et comme on l’a dit par
le passé : « à Madagascar, rien ne se perd, tout se conserve, tout se transforme ».
Evidemment, cela a conduit à l’accroissement du secteur informel, donc qui n’est
pas contrôlé par l’Etat. Cela a permis surtout à bon nombre de Malgaches de
prendre des initiatives en matière de « gagne-pain journalier », et à la longue de
trouver la possibilité de gagner davantage. Peut-être que grâce à cet état de crise
économique qu’a connu le pays pendant une dizaine d’années, la valorisation de
chacune des sociétés qui caractérise la société malagasy a donné une motivation
supplémentaire pour se protéger des agressions externes et par voie de
conséquence utiliser le système « D » pour créer quelque chose. Il est vrai que
l’octroi de micro-crédits à partir des années 1990 a permis aux jeunes surtout de
13
créer une micro-entreprise. Cela est très perceptible dans les villes et plus
particulièrement dans la capitale.
- A ces stratégies qui se sont développées dans l’économie informelle, une catégorie
d’individus s’est marginalisée en tombant dans la spirale de la pauvreté d’où il est
quasi impossible de s’en sortir sans une aide venant de l’extérieur.
- Mais, même dans les cas de pauvreté extrême comme on peut le voir en milieu
urbain, le respect des traditions reste vivace, ce qui explique pourquoi le
famadihana est très fortement pratiqué dans les couches sociales défavorisées.
2. - Devant l’entrée massive des nouveautés venant de l’extérieur - informations et

tendances à la mondialisation culturelle et politique - et la course à la modernité avec
l’accès aux médias en particulier en milieu citadin, les Malgaches craignent beaucoup une
influence de ces nouveautés culturelles et religieuses qui peuvent conduire à des
divergences d’idées et de croyances, dues souvent aux influences des sectes religieuses.
Or, ce qu’il faut retenir, c’est que les gens n’intériorisent pas toutes les nouveautés, du
moins dans la vie pratique à cause de l’attachement et du respect des fomba malagasy.
Cette situation est visible notamment en milieu rural avec une certaine spontanéité. Même
en ville, il existe un attachement et respect des fomba mais avec une certaine différence, il
y a l’adoption de principes culturels étrangers en plus de sa propre culture. Le résultat est
qu’un mélange de pratiques culturelles et de pratiques sociales se produit. En religion, on
observe notamment les pratiques de religion chrétienne parallèlement aux pratiques
ancestrales, dès lors on peut parler de syncrétisme.
3. - L’attachement au tanindrazana est révélateur de cette « malgachitude » aussi bien pour

les gens de la ville que ceux de la campagne, vu son rôle dans la reproduction des liens
sociaux. De ce fait, le tanindrazana joue le rôle majeur (le tanindrazana au cœur de
l’articulation villes-campagnes). Le tanindrazana est un référent ancré dans l’histoire « de
longue durée », mais qui est toujours bien présent dans les consciences.
4. - Les relations campagne - ville occupe un rôle central dans les stratégies de vie des
acteurs, au cœur de leur reproduction en tant qu’acteurs sociaux. Ils établissent un lien
entre les deux types d’espace, ce qui permet d’effacer la dichotomie entre les deux
« mondes » proposée par toutes les politiques de modernisation. Leur vie est à la fois à la
ville et à la campagne. À travers leurs pratiques et le rôle central du tanindrazana, l’espace
rural n’est pas dévalorisé par rapport à l’espace urbain, mais au contraire il est fortement
valorisé. Les acteurs ruraux entrent, par migrants interposés, dans la modernité urbaine, et
les acteurs urbains considèrent que la vraie sécurisation des conditions de vie repose dans
la permanence du milieu traditionnel rural. Cela se traduit par la revalorisation de l’espace
rural en maintenant les us et coutumes traditionnelles, mais aussi en s’adaptant aux
influences externes basées sur le transfert d’argent et les retombées de la modernité des
milieux urbains.
5. - Pour ne pas être à la merci des effets négatifs de la modernité, les paysans réitèrent leur
position de « gardiens de la tradition » en contribuant à l’entretien de tous les éléments qui
font état de leur identité, craignant l’insécurité de l’espace urbain. C’est ce que nous
pouvons voir dans les diverses manifestations sociales et culturelles, lorsque un organisme
se manifeste dans un village pour « évoquer » ou « inciter » à mettre en place une structure
de développement et/ou de conservation, comme cela peut se voir lors de la construction
14
d’une école primaire, d’un centre de santé de base, d’une nouvelle culture, etc … Il est
toujours nécessaire de faire un sacrifice, afin d’avoir le consentement des ancêtres. Nous
devons tenir compte de la prégnance des autorités traditionnelles à côté des autorités
institutionnelles représentant l’Etat dans toute action de développement et/ou de
conservation – lors de la mise en place d’un transfert de gestion.
2.3. La valorisation économique de l’espace rural
1. Une forte articulation villes-campagnes et campagnes - villes, ainsi il existe une forte
interaction entre les différentes Régions, du point de vue économique. Mais, on ne peut pas
réduire les rapports campagnes – villes à une simple dimension économique. Les
campagnes ne sont pas un monde à part et en retard (c’est l’image qu’on lui donne
souvent), en attente de modernisation, du fait que le moteur du développement, qu’est la
croissance économique, est plus perceptible dans les villes qu’à la campagne.
2. La présence des tombeaux familiaux sur la terre des ancêtres contribue en grande partie
à l’attachement socioéconomique et culturel au tanindrazana dans le milieu rural. En effet,
dans bon nombre d’endroits où des migrants des Hautes Terres se sont installés pour
travailler, les morts sont enterrés provisoirement en un lieu, en attendant que la famille ne
puisse « rapatrier » les restes afin qu’ils soient inhumés dans le caveau « familial ».
3. Sachant très bien que 85 % de la population rurale est pauvre pour deux raisons que
nous connaissons bien : la première est le non-accès à la terre : près de la moitié des ruraux
sont des « paysans sans terre ». Que ce soient sur les Hautes Terres (province
d’Antananarivo) ou dans les régions côtières, de nombreux migrants n’ont pas accès à la
terre « directement », voire à la « ressource », nous pensons notamment au complexe
rizicole de Marovoay ou encore dans les villages de pêcheurs de crevettes et d’autres
ressources halieutiques dans la baie de Narindra, au sud d’Analalava. Les migrants ne
peuvent avoir accès à la ressource sans avoir pratiqué le « faty drà » avec un ami
autochtone et ensuite sans avoir pris femme dans ce milieu. La protection de la
« ressource », que ce soit la terre ou la crevette ou une autre ressource, peut être déjouée
d’une manière ou d’une autre, mais les autochtones, même ceux qui sont assimilés aux
autochtones (les « valovotaka »), resteront toujours propriétaires des ressources.
4. Nous pensons que dans les régions où les problèmes de sécurité alimentaire sont
cruciaux, le Malgache accepte volontiers de changer de « mode de vie », dans la mesure où
le riz n’est pas la base alimentaire de la communauté. Il a été capable de pratiquer d’autres
cultures vivrières, comme le maïs, le manioc ou encore la pomme de terre, voire de mettre
en place des cultures de rente, comme la vanille, le caféier, etc … Les ONG’s
internationales qui se sont penchés sur les problèmes de sécurité alimentaire ont très bien
réussi dans l’introduction de nouvelles plantes de rapport. Donc, la valorisation
économique de l’espace rural est plausible.
15
2.4. Le respect du fihavanana
1. Il y a beaucoup de non-dit derrière les actes et dans les discours. Nous sommes en
présence d’une société qui est très sensible aux actes et aux paroles, chaque geste
correspond à un fait ou à une situation. Une décision prise brutalement peut
provoquer une sorte de mécontentement et peut casser les relations sociales. Cela a
un effet direct et indirect sur le fihavanana.
2. La société malgache met un accent particulier sur l’importance des liens sociaux et
les rapports sociaux, phénomènes généraux mais qui se diversifient selon les
milieux (ruraux ou urbains). Mais, nous devons bien reconnaître que les valeurs du
fihavanana se manifestent différemment, que l’on soit en milieu rural ou en milieu
urbain. Suite à l’accentuation de la pauvreté, les réseaux normatifs qui caractérisent
le fihavanana sont plus restrictifs en ville qu’à la campagne, nous imaginant que
l’individualité de la « modernité » imprègne plus le monde urbain que la campagne.
3. Le fihavanana n’est pas nécessairement véhiculé par le lien de sang et le lien de

parenté. Le fihavanana est aussi construit à partir des liens de voisinage, dans les
réseaux. Il régule les tensions dans les relations sociales au sein de l’économie
populaire. En d’autre terme, il est le filet de sécurité de la société.
À côté du fihavanana, il existe un autre régulateur du lien social : la crainte de la

population malagasy devant le tsiny et le tody c’est-à-dire, les reproches, blâme et
le retour des choses3 de la part de quelqu’un, mais aussi par rapport aux ancêtres.
C’est pour cela qu’il y a un grand respect des normes établies par la société. Les
mauvaises récoltes, la maladie, un échec quelconque dans la vie peuvent être
interprétés comme infligés par les tsiny et tody.
Le rôle central joué par le famadihana dans la reproduction de la culture populaire

relié au besoin permanent de réaffirmer le lien entre les vivants et les morts, et pour
cela d’être toujours approuvé par les ancêtres dans les comportements de la vie
sociale et individuelle. Autour du famadihana se noue et se renforce le fihavanana,
les relations imaginaires au sein de la grande famille entre les gens, les vivants, et
entre les vivants et les morts de différentes origines, mais habitant dans un même
village ou quartier.
La réciprocité dans les pratiques sociales est primordiale et s’il n’y a pas de réciprocité, la
solidarité n’a pas de sens. Cette réciprocité est littéralement vécue dans le monde rural
selon sa logique sociale et culturelle. C’est ainsi que toutes les pratiques économiques
effectuées sont fortement liées aux pratiques sociales dans tous les domaines. Les pratiques
qui ne sont pas monnayées reçoivent en retour d’autres services non marchands. Le respect
de cette réciprocité fait le fihavanana dans le milieu rural. Cela ne veut pas dire qu’elle est
gratuite. La non participation d’un individu à des travaux d’intérêt collectif ou le non
paiement d’un adidy au sein de la collectivité l’écarte de toute la logique communautaire et
donc l’exclut des privilèges auxquels donne droit l’appartenance à celle-ci. Si un décès
3
RAISON-JOURDE F., Bible et pouvoir à Madagascar…, op. cit., pp. 828-829.
16
survient dans un des foyers du village, ou une naissance s’annonce, c’est tout le village qui
s’en occupe. Et ainsi de suite.
2.5. Le respect des aînés et de la hiérarchie sociale
1. La société malagasy est marquée par le respect des aînés et de la hiérarchisation. Un

profond respect des aînés observé notamment au niveau de la prise des initiatives ou pour
les actions à entreprendre car une initiative individuelle n’est prise sans consulter les
autorités traditionnelles. Les aînés ou zoky ray aman-dreny ayant vécu plus longtemps, qui
ont fait preuve de maturité et de sagesse, sont recommandés pour être consultés. « Tsy
mitsipa-doha laka-nitana », une expression qui reflète non pas une idée de supériorité mais
plutôt montre que les aînés sont aptes à donner des conseils qui ne vont jamais à l’encontre
des intérêts des cadets.
2. Cette attitude est observée pendant toutes les périodes qui se sont succédées, les
différents régimes qui ont marqué l’histoire de la nation. Si les comportements de la
population sont restés imprégnés du respect de la hiérarchisation sociale, il faut bien
reconnaître aujourd’hui que certaines stratégies de développement concourent à
transformer la société en créant des conflits d’autorité au sein des communautés locales.
Nous faisons allusion aux problèmes engendrés lors de la mise en place d’un transfert de
gestion des ressources naturelles renouvelables auprès d’une communauté de base créée à
cet effet et qui doit être « représentative » du fokonolona. Ce qui s’est avéré dans bon
nombre de cas le contraire, souvent pour diverses raisons : pour l’organisme d’appui, il est
plus facile de s’appuyer sur un « courtier », qui est cultivé et proche des développeurs que
d’essayer de comprendre qui détient le pouvoir dans la communauté locale.
Ces différents éléments qui entrent dans la manière de vivre et de se comporter au sein la
société malagasy nous conduit à focaliser nos idées sur les fondements de ces facteurs
sociologiques et historiques, ce qui nous permettra de voir leur évolution dans le temps.
17
3. LA DIMENSION DU FOKONOLONA DANS LE TEMPS

ET L’ESPACE
3.1 Le fokonolona avant Andrianampoinimerina
Bien avant la période monarchique, le fokonolona tenait une place non négligeable dans la
société merina, du point de vue social et économique. De ce fait, il joue un rôle important
au niveau de l’évolution de l’économie communautaire, au niveau de la composition et
construction des rapports sociaux dans le cadre communautaire et la valorisation de leur
espace de vie depuis le XVIIIe siècle jusqu’à aujourd’hui.
Le fokonolona s’identifie par rapport à l’ensemble des familles qui le composent,

descendants d’un même ancêtre, vivant dans un village constitué du tanindrazana. Cette
appartenance à une même origine détermine d’emblée le souci d’être solidaire et de
s’entraider. Au fil du temps, cette identité s’est transformée à cause de l’élargissement de
la communauté par le mariage ou alliance avec d’autres populations d’autres villages et
avec la politique de race de l’époque coloniale. Le rôle du fokonolona se veut être utile et
bénéfique pour toute la communauté villageoise. Ceci dit, le fokonolona qu’on cible ici est
le fokonolona en tant que communauté, mais aussi celui composé des familles, des
individus qui constituent la masse populaire.
Ces familles composées d’hommes et de femmes se soucient de subvenir aux besoins de

leurs familles à travers des activités dont toute la communauté peut bénéficier et participer.
Ces hommes et ces femmes arrivent à vivre ou à survivre grâce à d’innombrables activités
pouvant assurer une partie de leurs revenus.
Mais on ne peut parler du fokonolona sans parler de l’économie populaire car ce sont les
pratiques économiques et socioculturelles du fokonolona qui sont illustrées dans
l’économie populaire. Donc, connaître le fokonolona, c’est se référer de ses activités. Nous
faisons allusion à l’économie populaire qui a existé depuis des siècles, depuis même
l’apparition des tsena, marchés locaux au XVIIIe siècle au cours duquel s’est développé
des activités économiques.
Le lien du fokonolona avec l’économie communautaire repose sur des activités

économiques et pratiques sociales qui lui incombent. Cette société vivait surtout d’une
économie fermée ou économie « d’autoconsommation » qui visait tout d’abord à produire
ce qui est nécessaire à l’existence de la famille, du clan ou, tout au plus de la communauté
villageoise. La principale activité était l’agriculture. Mais dans toute l’île, l’exercice des
genres de vie agricole s’accompagnait, depuis des siècles, d’une activité artisanale
déployée dans le cadre familial et communautaire.
Sur le plan économique, le lien au fokonolona résidait dans la possession d’un même
territoire dont seules les rizières et un certain nombre de terres de cultures sèches
appartient proprement à des familles restreintes. Toutes les activités économiques de
18
l’époque se trouvaient concentrées sur le vohitra4 et ses alentours. Chaque foko tire alors sa
subsistance du territoire qui entoure le vohitra où se situent leurs demeures, eux et leurs
ancêtres. L’activité prédominante était l’entretien et l’exploitation des rizières ménagées au
fond des vallées, ou la culture sur les parties basses des pentes (taro, haricots, divers
légumes et plus tard manioc, maïs…). Si un homme quitte ce domaine fermé de la famille,
il sera perdu, et tout ce qu’il possède reviendra à la communauté, à moins qu’il soit admis
dans un autre vohitra, et s’y installe définitivement pour recevoir alors une rizière et des
terrains à exploiter.
Historiquement, la propriété du territoire appartient collectivement au fokonolona. Cela se

conçoit d’autant plus aisément que cette famille élargie ne comprend à l’origine qu’un
nombre relativement restreint d’individus et le territoire ne représente au fond qu’une
propriété de type familial. Selon, le mode de vie du fokonolona tel que nous constatant
remonte bien loin et entre dans le mode de vie de l’économie populaire. Même si elle ne
peut être réduite à une survivance du passé, l’économie populaire d’aujourd’hui a hérité de
nombreux traits de l’économie communautaire mises en place dans les siècles précédents
le royaume merina.
Il faut bien insister sur le fait que l’histoire longue de la civilisation malgache, sur base de
la formation de milliers de terroirs, exprimés dans la construction de milliers de
fokonolona, n’a rien d’un processus idyllique. L’histoire des fokonolona est indissociable,
pendant des siècles antérieurs à la formation du royaume de l’Imerina, de conflits
multiples, d’envergure différente selon les régions et les époques, liés à des tentatives plus
ou moins éphémères de construire des petits ensembles politiques régionaux. Les
fokonolona locaux ont été pris dans ces conflits, soit comme participants actifs, soit comme
des victimes de campagnes militaires.
Du point de vue qui nous préoccupe ici, ce point doit être souligné, parce que cela signifie
que le fokonolona bien avant la période royale n’avait rien d’une communauté
traditionnelle autarcique, enfermée sur elle-même. Il était partie prenante d’une dynamique
politique et économique qui dépassait ses limites. Cela signifie aussi que la culture
paysanne de ces siècles ne peut être confondue avec la seule dimension d’une culture
visant à construire et à reproduire le seul terroir. Elle a dû aussi générer des composantes
permettant de maintenir la cohérence du fokonolona, malgré les pressions ou sollicitations
extérieures. C’est dire alors que les pratiques populaires d’adaptation et de résistance ont
ainsi une très longue histoire, puisque le fokonolona de cette époque avait déjà survécu à
des nombreuses vicissitudes, pressions et agressions extérieures.
En effet, avant que les rois de l’Imerina n’imposent leur autorité à un groupe de fokonolona
(comme les rivaux en imposaient à d’autres groupes), puis à l’ensemble des foko des
Hautes Terres, les seules unités politiques existantes étaient ces clans fokonolona possédant
chacun un (ou plusieurs) vohitra, sommet de colline où était établi le village au centre d’un
territoire dont les fonds de vallée étant aménagées en rizières irriguées. Chaque clan devait
défendre ses habitants et le territoire qui les fait vivre contre les entreprises des autres
fokonolona établis sur les vohitra voisins, et avec lesquels ils entretiennent par ailleurs des
relations d’échanges.
4
Vohitra ou village.
19
Le fait que le fokonolona était bien loin d’être une communauté paisible, fermée sur la
construction de son harmonie interne, est attesté par la forme des villages et inscrite dans
les paysages ruraux dès cette époque. L’insécurité et la volonté d’autonomie qui dressent
les villages les uns contre les autres font qu’ils sont bâtis au sommet des hauteurs qui
commandent les vallées. Une grande partie des villages étaient déjà fortifiés, protégés par
des fossés remplis d’eau et entourés de murs fermés par de lourdes portes gardées par les
milices de villages. Chaque village est entouré de fossés circulaires et les sentiers qui en
descendent sont eux-mêmes creusés en tranchées.
C’est cependant dans ce cadre que s’est construit le fihavanana et que se sont mises en
place toutes les valeurs sociales qui ont persisté jusqu’à aujourd’hui, et forment une
composante essentielle de la sociabilité populaire à Madagascar. Et c’est à partir de ce
regard historique que l’on peut comprendre que le fihavanana a eu dès son origine une
dimension territoriale essentielle à son mode d’exister.
Tout au long de la période qui va du XVIIe et XVIIIe siècles, les prédécesseurs

d’Andrianampoinimerina s’étaient progressivement familiarisés avec le fokonolona afin
d’asseoir leur domination et leur autorité dans les villages conquis. Trois facteurs ont
caractérisé la construction et la consolidation du royaume merina depuis le roi Ralambo
(1575-1610 ?)5 jusqu’à la fin de la monarchie merina : le contrôle des terres, celui de la
population par l’intermédiaire du fokonolona et le contrôle de l’économie dans la stratégie
de développement du royaume. Ces trois éléments sont étroitement liés pour le seul but de
consolider le royaume. Exploiter les terres nécessite la mobilisation de la population et une
bonne organisation pour avoir un meilleur rendement économique. En fait, ces tâches
relèvent de la responsabilité du fokonolona. Si l’on tient compte de ces trois facteurs, on
peut dire que tout est sous contrôle du royaume. Il ne faut pas oublier que jusqu’à la fin du
XVIIIe siècle, l’expansion merina fut une cause de plusieurs crises politiques provoquées
par des guerres entre les royaumes. Il a fallu attendre le règne d’Andrianampoinimerina au
début du XIXe siècle pour cesser les conflits et unifier le pays.
3.2 La réforme du fokonolona au temps d’Andrianampoinimerina
Avec le règne d’Andrianampoinimerina commença ce qu’on pourrait appeler les temps

modernes de l’histoire de Madagascar. Peu à peu, Andrianampoinimerina a pu étendre son
royaume sur toute l’île. Son objectif est de construire un Etat fort, capable de gérer
politiquement, socialement et économiquement le pays. Il se trouve en bonne condition de
le réaliser car l’obstacle majeur, à savoir les guerres intestines entre les différentes
principautés, s’est souvent résolu par des négociations et les compromis aboutissant à la
soumission d’autres entités politiques.
Andrianampoinimerina a accordé une importance majeure à la prise de contrôle et à la

réforme des fokonolona comme moyen de consolidation du pouvoir royal en Imerina. Sous
son règne, le fokonolona se voit reconnaître un rôle important par le pouvoir royal, mais
comme un instrument de ce dernier. Celui-ci a fortifié le fokonolona en lui accordant les
pouvoirs judiciaire et administratif, en lui reconnaissant formellement le rôle de la
distribution des terres à chaque famille du village. Au XIXe siècle, il devient un moyen
économique pour la mobilisation de la population et pour étendre les espaces à aménager
5
Le roi Ralambo (1575? – 1610 ?) était le petit-fils d’une des grandes figures importantes de la
royauté merina, Rangita qui régnait probablement vers le début de 1500.
20
en culture, et donc pour augmenter la production agricole. En même temps, il devient aussi
un moyen politique pour conforter l’assise du pouvoir royal.
La répartition des travaux d’utilité publique lui avait été également affectée. La
décentralisation du pouvoir au niveau du fokonolona par Andrianampoinimerina a permis
d’exécuter des grands travaux comme le creusement du canal d’Andriantany, la
construction des digues, l’aménagement des marais et l’assèchement des marécages dans
les vastes plaines de l’Imerina.
À partir de cette époque, la dimension territoriale du fokonolona ne s’agrandit pas mais

plusieurs fokonolona sont amenés à coopérer entre eux dans un cadre institutionnel
nouveau mis en place par le pouvoir royal, notamment pour réaliser des grands travaux
d’aménagement. Ces formes nouvelles de coopération forcée (corvée) sous la contrainte de
l’Etat introduisent des modes nouveaux de relation entre fokonolona voisins qui à la fois
réduisent l’espace de la réciprocité antérieure, mais élargissent les possibilités de contacts
et d’échanges entre les différents fokonolona soumis à un même vadintany6.
Lorsque Andrianampoinimerina déclara : « je vous rappelle, Merina, que le sol de ce pays

m’appartient ainsi que le pouvoir, je vais donc vous distribuer des terres, (…). Vous vivrez
sur les parcelles que je vous aurai assignées, mais la terre reste à moi ainsi que l’autorité.
Je vais diviser le sol en hetra à raison d’un hetra par homme (…). Je vous établis donc à
l’origine des sources dans les terres irriguées dont je suis seul maître (…) »7. « La terre est
à moi et nul autre ne peut s’en dire le maître puisque vos personnes elles-mêmes
m’appartiennent »8. Le roi ne fait que transposer, sur le souverain, ce droit éminent
morcelé jusque-là entre la multitude des fokonolona qui composait le pays.
Il faut bien souligner ici que la réforme royale n’était pas une rupture avec l’ordre ancien,
mais une transformation accélérée de ce dernier, en accentuant les aspects de jouissance
individuelle des terres qui existaient déjà dans le fokonolona antérieurement ; le hetra était
déjà une composante du fonctionnement du fokonolona.
Selon A. Cahuzac, « En dépit de sa culture individuelle, le hetra était la propriété

collective de la tribu ou du fokonolona. Toutefois, la coutume reconnaissait au mitondra
hetra, au porteur du hetra, le droit de la transmettre à ses enfants par succession. Il pouvait
même en disposer par testament ou l’aliéner, mais seulement en faveur d’un membre de la
tribu. Un étranger ne pouvait en faire l’acquisition, que si la tribu ou le fokonolona lui
accordait droit de cité et s’il prenait l’engagement de fixer sa résidence dans la localité ».
« Le détenteur du hetra, qu’il l’eût acquis par succession, par testament ou par achat,
n’était pas un véritable propriétaire. Il n’avait que la jouissance et la détention sous
condition résolutoire. En effet, en cas d’augmentation de la population, si quelques
habitants ne possédaient pas de hetra, la tribu ou le fokonolona pouvait le reprendre pour
procéder à un nouveau partage qui permettait de donner satisfaction à tous les intéressés.
Ou encore, si le détenteur venait à mourir intestat et sans postérité, ou s’il quittait la tribu
ou le fokonolona pour s’établir dans une autre localité, le hetra revenait à la collectivité,
qui en disposait en faveur d’un de ses membres »9. Le détenteur d’un hetra n’était qu’une
6
Échelon régional du pouvoir royal, cf. F. RAISON-JOURDE, Bible et pouvoir…, op. cit.,
p. 829.
7
JULIEN G., Institutions politiques et sociales de Madagascar, Tome I, Paris, E. Guilmoto,
1908, pp. 193-194.
8
Idem. p. 279.
9
CAHUZAC A., Essai sur les Institutions et le Droit malgache, vol 2, Paris, Librairie
21
sorte d’usufruitier, le fokonolona restant propriétaire, pouvant les reprendre (les terres) à un
moment donné10.
Suite aux réformes foncières décrétées par lui, le roi Andrianampoinimerina, confirmant le
caractère individuel des terres au sein d’un fokonolona, disait : « Dans chaque tribu, les
rizières furent partagées par le fokonolona entre tous les membres de la collectivité.
Chacune de ces divisions porte le nom de hetra. Le détenteur du hetra se nomme mitondra
hetra, littéralement : celui qui porte le hetra… ». La réforme entreprise par le pouvoir
royal à la fin du XVIIIe siècle a donc consolidé une tendance ancienne à l’appropriation de
la terre. L’objectif était fiscal, puisque dorénavant les détenteurs de hetra devenaient la
base de la fiscalité royale.
Dans la pratique cependant, cette évolution n’a pas bouleversé le fonctionnement du

fokonolona. La proclamation du droit éminent du pouvoir royal sur les terres, n’a pas
supprimé le droit d’attribution des terres par le fokonolona. Simplement les droits des
attributaires sont renforcés. En fait, on voit se renforcer à l’intérieur du domaine du
fokonolona, une appropriation individuelle, par des familles restreintes, des rizières et des
terres de culture que chacune d’elles a mise en valeur et transmet ainsi à ses héritiers.
Chaque famille restreinte se particularisant comme entité à l’intérieur de cet ensemble que
forme le clan.
Les forêts ne sont pas divisées en hetra afin que tous les membres des fokonolona puissent
y trouver des moyens d’existence complémentaires. Il est important de souligner ici que
ces droits fonciers communautaires des fokonolona n’ont pas disparus et sont restés gérés
par ceux-ci comme patrimoine commun. En outre, le régime foncier n’était qu’un des
éléments qui faisait la cohésion du fokonolona. Un autre élément essentiel était les formes
de coopération entre les membres du fokonolona dans l’organisation du travail agricole. Le
travail agricole et en particulier celui des rizières demandent la cohésion du groupe entier,
une bonne organisation et également une collaboration étroite : l’entraide permet
d’accroître considérablement le rendement de la main-d’œuvre. Cet aspect n’a pas été
remis en cause par la réforme royale. Celle-ci a au contraire nécessité un renforcement de
la coopération pour augmenter la productivité, afin de faire face aux exigences de la
fiscalité royale, pesant sur l’ensemble des membres du fokonolona.
Le roi fixa lui-même les bornes des grands districts de l’Imerina. Dans leur limite a lieu la
répartition par groupe, par clans, d’après le nombre des chefs de famille. Il est défendu de
quitter le terrain assigné pour en choisir un autre dans des pays plus riches. Sur base des
éléments ci-dessus, on peut dire que le fokonolona qui a été une institution de base
encadrant les pratiques socioéconomiques des populations rurales dès avant la
centralisation royale, a gardé cette capacité après les réformes mises en œuvre par celle-ci.
Le fokonolona est donc au cœur d’une histoire longue de la capacité de reproduction des
pratiques paysannes. Et on peut affirmer ainsi qu’il est une composante majeure, depuis
des siècles, du fonctionnement de la société en termes économique, social et même
politique.
Cependant, ceci ne doit pas faire approcher le fokonolona en terme d’une société
homogène socialement, ou d’une communauté autarcique, traditionnelle et indifférenciée.
Au contraire, la différenciation en germe à l’époque précédent la centralisation royale s’est
Maresq Aîné, 1900, pp. 373-374.

10
Idem., p. 372.
22
accentuée sous l’impact de celle-ci dans les régions rurales.Après la réforme royale, le
fokonolona au XIXe siècle est réparti entre quatre groupes statutaires : les andriana ou
nobles, les hova, hommes libres ou roturiers, les mainty enin-dreny ou esclaves royaux et
les andevo ou esclaves.
Le pouvoir royal a consolidé la place des andriana qui reçoivent des fokonolona en fiefs :
le fokonolona andriana ou menakely. A l’initiative du pouvoir royal, soucieux de renforcer
une aristocratie qui lui était liée, des hova furent installés sur les menakely et y étaient
plutôt considérés comme des dépendants et non comme des vassaux. Le fokonolona en
menakely comprenait alors des andriana mais aussi des hova, des hommes libres dont le
degré de liberté se réduisait fortement à travers la nouvelle évolution. Ces derniers sont
soumis aux lourdes redevances ou hajia et aux services des andriana mais encore plus ils
doivent au roi la corvée et les impôts. Le terme menakely désigne à la fois le territoire et
les hova.
Mais la plus grande partie de l’Imerina relevait directement du domaine royal : le menabe.
Les fokonolona en menabe relevant directement du souverain, pouvaient garder une
autonomie plus large que ceux en menakely et se maintenir en monde clos. Les hova du
menabe se réclamaient dans leur fokontany d’un ancêtre qui lui était le premier propriétaire
merina du sol sur lequel ils se sont établis. Une différenciation se crée entre le domaine
royal, menabe et les fiefs, les menakely. C’est surtout en menabe que l’institution du
fokonolona pouvait se maintenir sous une forme « semi-démocratique ».
Mais dans le menakely où le seigneur fait figure de souverain local, (puisqu’il conserve la
moitié des impôts qu’il ramasse pour le roi et perçoit directement le hajia ou les
redevances seigneuriales), la hiérarchisation des castes joue dans toute sa rigueur. Les hova
sont des serfs (plus ou moins soumis selon leur degré de servitude) et leur ancêtre n’est
qu’un vassal, un ancêtre de second ordre, à côté de celui dont se réclament les andriana et
dont la tombe sert de pôle religieux. En menakely, le véritable fokonolona est constitué par
le domaine des andriana. Cependant il s’agit de nouveaux fokonolona créés par le pouvoir
royal et qui s’étendent en fait sur les territoires de plusieurs fokonolona anciens, de taille
plus petite. Ceux-ci n’ont pas disparu pour autant, et donc les anciens fokonolona des
communautés paysannes continuent à survivre, même si leur autonomie a été réduite à
travers le nouveau système de servage que le pouvoir royal cherche à mettre en place, en
s’appuyant sur les andriana.
On trouve donc là, un élément important de continuité dans la base de fonctionnement du

fokonolona avec ses activités dans les campagnes à Madagascar. La centralisation royale a
modifié le fonctionnement du fokonolona, mais ne l’a pas fait disparaître. La
transformation radicale des institutions malagasy s’est faite, en se greffant sur des
institutions anciennes, comme le fokonolona qu’elle soumet à sa logique centralisatrice,
sans l’éradiquer. Autrement dit, les bases institutionnelles de l’économie communautaire
malagasy des campagnes s’est maintenue à travers le processus de centralisation politique.
Mais qu’ils soient hova ou andriana, les fokonolona sont grossis démographiquement et
socialement par les andevo, les esclaves, qui appartenaient aux nobles ou aux roturiers. Ils
constituent une main-d’œuvre dont le statut sur le plan social est négatif : ils ne sont
astreints ni à la corvée ni au service armé, puisqu’ils ne comptent pas pour des hommes
véritables. A l’intérieur du fokonolona, ils n’ont aucun autre rôle que celui de moyens de
production sans aucune autorité humaine.
23
Avec le royaume merina, l’esclavage change de nature, puisque anciennement l’esclave

pouvait soit être libéré, soit réinséré dans la famille qui le possédait. Avec les guerres de
conquête, liées au succès même du processus de centralisation, la réduction massive en
esclavage des prisonniers de guerre dans les régions soumises, le cloisonnement se fait plus
absolu avec leur mise à l’écart des hommes libres. Certains gros propriétaires isolent leurs
esclaves en hameaux séparés qui, en aucun cas, ne pouvaient constituer un fokonolona.
Avec l’extension de l’Etat merina, tant en puissance centralisatrice qu’en étendue

territoriale, le nombre des hommes réduits au simple rôle de main-d’œuvre privée va
croître considérablement. Les sources sont variées. Par exemple, l’endettement et la
compromission dans l’un des nombreux crimes reconnus contre l’Etat, qui fait vendre
comme esclave un grand nombre de hova ou d’andriana, avec leurs femmes et enfants :
ces personnes déchues forment une catégorie spéciale d’esclaves, les zazahova, astreints à
l’endogamie pour eux-mêmes ou leurs descendants s’ils arrivent à se racheter pour
recouvrer leur ancien statut. Mais ce qui, de très loin alimente le plus le marché d’esclaves
et accroît la masse des andevo, étaient les guerres pour étendre les zones contrôlées par le
pouvoir et qui ont repris après le règne d’Andrianampoinimerina.
Liée à l’établissement de la royauté merina et véritablement créée par celle-ci, un autre

groupe se développait en s’isolant à l’écart de celles des hova, mais au-dessus de la masse
des andevo, il s’agit du groupe statutaire des esclaves royaux11, les mainty enin-dreny ou
« les noirs des six mères » où se recrutait la domesticité royale qui allait d’ailleurs fournir
un grand nombre d’hommes de confiance à tous les grands souverains. Ce groupe aussi, à
l’instar des deux groupes supérieurs, fait partie du fokonolona dans le cadre du menabe.
On peut donc dire que dans l’Imerina, la période royale a fait évoluer le fokonolona à la
fois vers une territorialisation plus forte et une différenciation sociale plus visible. Vers le
haut, l’aristocratie des andriana consolide ses privilèges, tandis que vers le bas se
multiplient les esclaves qui tout en ne faisant pas partie du fokonolona comme membres
actifs, constituent une partie croissante de la force de travail de ce dernier. Si ils ne peuvent
constituer des fokonolona autonomes, ils font cependant bien partie du fokonolona de leurs
propriétaires.
D’une manière générale, on peut dire que la politique du roi a développé dans la population
des nouveaux modes de coopération, sur une base élargie par rapport aux territoires des
anciens fokonolona. Le fokonolona transformé était devenu la base d’un nouvel ordre
social, avec des éléments contradictoires de nouvelles solidarités sur base d’une identité
élargie, mais aussi avec des éléments nouveaux de contraintes, voire d’abus. Des abus se
sont fait sentir par la perception des impôts en nature et surtout la corvée au cours de
laquelle les travailleurs n’étaient ni payés, ni nourris.
D’une part, la corvée donna lieu à des abus, car les andriana pourvus de menakely en
imposent pour leur seul bénéfice privé. Les officiers et les hauts fonctionnaires devaient la
corvée au roi ; mais ils tenaient, par cela même, le privilège d’asservir pareillement tous
ceux dont la situation était inférieur à la leur. Et cette délégation de pouvoir ne s’arrêtait
qu’au bas de l’échelle, au niveau de ceux qui n’avaient plus personne sur qui la faire
retomber.
11
Ils sont les esclaves du roi Andrianampoinimerina, et seul le roi peut les vendre.
24
D’autre part, dans de nombreux cas, les taxes étaient perçues d’une façon arbitraire et
l’administration « paternelle » d’Andrianampoinimerina s’est forgée un caractère de plus
en plus tyrannique sous ses successeurs.
3.3 Impacts des tentatives d’industrialisation sur le fokonolona
D’une manière générale, on peut voir le XIXe siècle comme une période de mutation
économique et une ouverture du royaume aux nouveautés européennes : l’évangélisation,
la scolarisation, les tentatives d’industrialisation, l’entrée de l’économie de marché. Ces
nouveautés ne manquent pas de toucher le fokonolona.
La tentative d’industrialisation par exemple, dont celle de Jean Laborde par la mise en
place d’un complexe sidérurgique et une fabrique d’armement à Mantasoa a eu un effet
désastreux sur les populations et l’économie communautaire locale. En effet, cet ensemble
sidérurgique (qui se voulait moderne) était fondé sur l’utilisation du charbon de bois,
l’emploi d’esclaves et surtout de corvéables. Les victimes se chiffrent par milliers12.
L’intensification de la corvée, la spoliation des terres et les déplacements forcés de
population, ont entraîné la résistance de celle-ci, le sabotage du travail et provoqué une
montée de la xénophobie. Le refus de travailler pour l’entreprise se traduisit entre autres
par l’application de l’ordalie du tanguin (poison) à l’égard de ceux qui voulaient
collaborer. Laborde tombé en disgrâce, le complexe de Mantasoa a été démoli par la
population.
La disparition des industries de Mantasoa a désormais libéré la population assujettie à la

corvée liée au soutien de ce secteur. L’existence de ces industries avait privé la population
de ses activités complémentaires qui fournissaient la grande partie des produits à vendre
aux tsena, ou marchés, et même de répondre aux besoins quotidiens qui ne pouvaient être
satisfaits que par elle-même.
A travers ce cas concret on peut constater comment la mise en œuvre d’un projet industriel
moderne a pu avoir un effet déstructurant, voire destructeur, sur les systèmes populaires de
production dans une vaste région, notamment parce que le « moderne » reposait en fait sur
une mobilisation forcée des ressources humaines et matérielles du « traditionnel ». La
disparition de ce projet a contribué à revitaliser les activités économiques du fokonolona
des régions concernées, notamment parce que les populations ont pu reprendre leurs
activités agricoles et artisanales, et ainsi réapprovisionner les tsena qui existaient bien
avant le projet industriel éphémère.
On ne peut pas négliger la capacité de résistance des populations à ces tentatives de

modernisation qui reposaient à des titres divers sur un renforcement du contrôle social et
de l’exploitation du travail. Les nouvelles institutions royales n’ont pas pu éliminer ni
instrumentaliser complètement les formes de gouvernance historique qui s’étaient
développées au niveau local dans les siècles antérieurs. Pendant plusieurs siècles, on avait
eu la construction lente d’institutions territorialisées dont les plus importantes s’articulaient
autour du fokonolona. Celui-ci a vraiment matérialisé ce que l’on peut appeler une
« gouvernance historique à la malgache »13.
12
Ibidem, pp. 80-81.
13
Sur la gouvernance historique, cfr. Ph. De LEENER, F. DEBUYST, B. KHADER, J.-Ph.
PEEMANS, sur l’Introduction à l’ Atelier 3 du Forum, Une solidarité en actes. Gouvernance locale,
25
Le pouvoir royal a cherché à contrôler les institutions locales, mais n’a pu les maîtriser
totalement. On peut dire que au fur et à mesure que le pouvoir royal cherchait à faire du
fokonolona un instrument de sa centralisation, le fokonolona se dédoublait entre une
institution officielle et un espace informel, dont la survivance s’inscrivait dans les cadres
du vécu quotidien et de la mémoire des populations. C’était à ce niveau que se
maintenaient et se réinventaient les pratiques de la vie locale, assurant la reproduction des
conditions de vie de collectivités désormais soumises à une pression très forte du « haut ».
Mais à cette pression a répondu une nouvelle culture de résistance, silencieuse et souvent
invisible pour le pouvoir lui-même.
A Madagascar cette résistance s’est manifestée sous diverses formes reposant sur la
continuité de pratiques préexistantes à la période royale. Ces pratiques étaient animées par
l’esprit du fihavanana et ancrées dans les exigences du tanindrazana. Ces pratiques n’ont
pas disparu pendant la période de la modernisation tronquée entamée par le pouvoir royal.
Même si les projets de modernisation ont échoué, car ils ne correspondaient pas aux
demandes de la société, on ne peut limiter l’histoire à ce point, car ces autres pratiques ont
survécu et ont permis à la grande majorité de la population de faire face aux exactions
royales quelles que soient leur nature.
C’est cette résistance des régions les plus soumises au pouvoir royal qui a d’ailleurs
stimulé l’esclavage dans les régions périphériques de l’Imerina historique pour contourner
les résistances passives des populations déjà organisées depuis des générations dans des
fokonolona dynamiques. Mais la chasse aux esclaves a suscité elle-même des réactions des
populations des périphéries soumises à ces exactions, réactions favorisant la mise en place
de nouvelles formes moins organisées, et désormais informelles, de fokonolona .
Donc, à côté du changement introduit incontestablement par la politique des rois et reines,
on a eu aussi une continuité qui elle concerne précisément les acteurs du « bas ». C’est
cette histoire là qui a assuré le maintien des valeurs et des pratiques populaires à travers les
changements et les nouvelles formes d’oppression. Ces résistances ont sans doute
contribué à affaiblir les efforts de modernisation des élites dirigeantes, et se sont ajoutées
aux conflits et contradictions qui divisaient celles-ci. Il faut souligner ici combien les
divers projets industriels de cette époque ne peuvent être abordés simplement en termes de
réussite ou échec technico-économiques. Ils doivent être avant tout approchés dans le
cadre de mobilisation forcée du travail que la royauté merina a mis progressivement en
place, dès la fin du XVIIIe siècle, pour réaliser ses ambitions politiques et militaires. Les
projets industriels s’inscrivent dans cette logique : ils reposaient sur l’extension multiforme
de la corvée et de l’esclavage pour recruter la main d’œuvre ou approvisionner les
entreprises en matières premières locales.
Fondamentalement les populations organisées dans le fokonolona pouvaient vivre, non pas
en autarcie, puisque les marchés locaux et régionaux existaient, mais sans devoir avoir
recours massivement au salariat. On ne peut pas dire non plus que ces populations étaient
oisives : au contraire l’économie locale, basée sur la riziculture, exigeait beaucoup de
travail, et la diversité des productions agricoles et artisanales mobilisait toutes les forces
disponibles. Il n’existait donc pas de moyen de mobiliser économiquement une main-
d’œuvre abondante salariée.
économie sociale, pratiques populaire face à la globalisation, du 27 et 28 mars 2001, Institut d’études
du développement, Université Catholique de Louvain, 2004, pp. 221-240.
26
Les réformes foncières introduites par le pouvoir royal ont encore intensifié le problème,
puisque désormais une partie du travail paysan était mobilisable, par la contrainte, pour
travailler les terres de la nouvelle aristocratie royale. L’insuffisance de main-d’œuvre a
d’ailleurs introduit une situation de crise permanente, à partir de l’époque de la
centralisation renforcée, et a favorisé le développement de la traite des esclaves à
l’intérieur de l’île.
L’économie du royaume merina a donc dû reposer de plus en plus sur la corvée et

l’esclavage. Et le pouvoir royal a du s’opposer à l’exportation des esclaves vers l’étranger,
ou il y avait une demande d’esclaves, notamment pour les plantations des autres îles de
l’Océan Indien. Mais cette exportation menaçait évidemment la disponibilité d’une main-
d’œuvre corvéable ou servile pour l’économie merina. Les propriétaires d’esclaves
gagnaient d’énormes bénéfices par le recours à une main-d’œuvre non salariée qui
constituait la partie la plus importante de leur capital privé14. Les propriétaires d’esclaves
étaient opposés à tout changement de statut des esclaves. C’est ainsi que la dépendance
plus forte vis-à-vis d’une main-d’œuvre forcée devint la caractéristique de l’économie du
royaume merina. L’insuffisance de main d’œuvre ainsi que la forte dépendance de
l’économie du royaume merina à l’égard de cette dernière allait au détriment de
l’économie communautaire, et par ailleurs, obligeait notamment les femmes à se mettre au
travail afin de se substituer aux hommes pour subvenir aux besoins de leurs familles.
Les couches populaires dans l’économie communautaire des campagnes devaient s’adapter
à cette situation. Ainsi, la vie de tous les jours des simples sujets se faisait en fonction de la
disponibilité des hommes et des femmes. Malgré cette contrainte et ces pressions souvent
insupportables, l’économie communautaire a survécu et s’est adaptée au nouveau contexte.
Le fokonolona reste bien l’institution centrale, et dans les faits une grande partie des hova
libres, mais sans esclaves, et des andevo, constituent la base du fokonolona « éternel », et
ils sont les acteurs de l’économie communautaire qui s’y perpétue, dorénavant sous
contrainte du « haut ».
La période royale voit une évolution de l’économie communautaire, basée sur la

réciprocité, vers une économie communautaire soumise à une hiérarchisation sociale
beaucoup plus forte, et ou les obligations quasi féodales qui s’instaurent sont imposées aux
membres des collectivités locales par l’aristocratie liée au pouvoir royal. L’économie
communautaire s’insère dans cette communauté plus hiérarchisée, et dès lors on peut parler
aussi de l’émergence d’une économie populaire qui concerne les membres des collectivités
qui constituent la base inférieure des communautés hiérarchisées, et qui doivent fournir
l’essentiel des prestations et des impôts. C’est donc une économie populaire soumise, sans
autonomie, mais où les liens anciens communautaires entre paysans se maintiennent, tout
en étant dorénavant soumis à la logique féodale et royale. Cette économie populaire se
diversifie dans le cadre de l’ouverture de nouveaux marchés.
On doit tenir aussi compte du fait que les catégories inférieures des petits nobles de la caste
des andriana, dans la pratique, ne vivent pas de manière radicalement différente de celles
des autres membres du fokonolona. Leur vie matérielle concrète n’était pas bouleversée par
l’affirmation du pouvoir royal, elle était en fait issue d’une évolution multiséculaire. Cela
atténue la tendance à la différenciation sociale ou la rend moins visible pour la masse de la
14
GRANDIDIER A. et G., Collection d’ouvrages anciens concernant Madagascar, Paris,
Comité de Madagascar, 1903, p. 15.
27
population. Mais de toute manière, on ne peut oublier que c’est l’agression étrangère qui a
mis fin à l’expérience malgache de développement au XIXe siècle, et cette rupture s’est
manifestée à travers l’invasion militaire française et la conquête coloniale.
3.4 Le fokonolona du temps colonial
Gallieni misa sur le fokonolona comme représentant d’une institution d’apparence

démocratique qui devait lui permettre de recruter la population car il était confronté au
problème d’une insuffisance de main d’œuvre. La mainmise économique coloniale s’est
traduite par le contrôle de la population et surtout de toutes les activités économiques
qu’elle effectue.
Le contrôle de la population s’est manifesté par la mise en place de structures

administratives de base qui remonte au temps de Galliéni par le décret du 9 mars 1902 pour
l’Imerina. Les populations, au niveau du fokonolona doivent se grouper dans les villages,
qui forment eux-mêmes les cantons, circonscription administrative de base afin d’éviter
l’isolement des villages, sous la bonne surveillance des ray aman-dreny (les anciens) et des
notables parmi lesquels sont élus le chef de quartier. Le fokonolona assurait la bonne
marche des activités économiques et sociales, ainsi que les différentes tâches, telles la
construction et l’entretien des voies de communication, la sécurité intérieure de la
collectivité, de la police et de la justice.
Mais très rapidement le fokonolona réinventé par l’administration coloniale pour ses
besoins a connu des problèmes qui ont révélé ses limites. Selon les instructions du 1er
janvier 1905, « les services du fokonolona ne doivent s’appliquer qu’à des travaux de
première nécessité et d’intérêt local profitant directement à la communauté, tels que la
construction, l’entretien et la réfection des digues et des canaux d’irrigations des
rizières, l’entretien des chemins et sentiers du fokontany, la destruction des sauterelles,
la réparation des dégâts causés par un cyclone, etc. »15.
L’arrêté du 29 mars 1905 soumet à autorisation l’exécution des travaux de solidarité,
lesquels ne doivent être effectués que pendant la période de morte-saison agricole, en juin,
juillet et août16.
De même dans un arrêté datant du 6 mars 190717, les fokonolona ne peuvent être tenus à
des travaux d’intérêt général, ni à des travaux d’intérêt privé. On a expliqué cette
limitation par le fait que des abus des notables locaux et des chefs de district avaient
entraîné un accroissement des travaux obligatoires qui retombaient sur la population, ou
encore que celle-ci elle avait été tenue à exécuter des travaux en dehors des
circonscriptions de rattachement. Et sans doute, l’autorité coloniale craignait que ces
abus entraîne un retour des rebellions qui avaient requis une intervention militaire
massive pour pacifier le pays. Ces mouvements de résistance très actifs apparus dès
l’occupation, s’étaient transformés en formes d’insoumission, appelées brigandages par
les autorités coloniales, soucieuses de réprimer ces brigands ou fahavalo.
15
Cité par Laurent PAIN, De l’institution du Fokon’olona à Madagascar, Thèse de doctorat
(Sciences politiques et économiques) Faculté de Droit de l’Université de Poitiers, A. Masson, 1910, p.
81. Soulignons cependant que dans ces instructions, le Gouverneur général n’a pas en vue que le seul
intérêt des autochtones, mais également celui des chefs d’entreprises employant la main d’œuvre locale.
16
Cité par CONDOMINAS G., op. cit.
17
Cité par CONDOMINAS, op. cit.
28
Cependant la réforme du fokonolona avait bien eu pour but de pouvoir mobiliser la main
d’œuvre pour exécuter des travaux définis par l’autorité coloniale comme prioritaire
pour ses besoins. Et l’administration coloniale n’a nullement renoncé à cet objectif
prioritaire. Donc des interventions comme les décrets de 1905 avaient pour but
effectivement de limiter des abus de fonctionnaires locaux trop zélés ou cherchant à
détourner le travail disponible à des fins privées, ou bien il s’agissait au contraire de
limiter les tâches d’intérêt local qui pouvaient concurrencer la mobilisation de la main
d’œuvre par les autorités centrales.
De toute manière dès que les autorités locales, nommées cependant par le pouvoir
colonial, prenaient des initiatives qui ne correspondaient pas aux exigences de la tutelle,
celle-ci intervenait pour leur rappeler leurs limites.
Alors que l’affirmation du rôle du fokonolona avait été basé sur son caractère de
structure décentralisée et sa proximité des populations, très rapidement il s’est avéré
n’être qu’un échelon du pouvoir dans une administration coloniale à la fois autocratique
et centralisée. La totalité du pouvoir tend, en effet, à se concentrer entre les mains du
chef de district, le « le roi de la brousse »18, et des autorités supérieures résidant dans la
capitale et en métropole. Concernant plus précisément les chefs élus, ils restent de
simples exécutants, utilisés pour les seuls intérêts de l’administration et des colons
français.
Un autre fait atteste de cette évolution du fokonolona administratif en porte à faux par
rapport aux principes invoqués initialement pour en faire un pivot de l’administration
coloniale. Entre 1904 et 1920, cette dernière a étendu son système de fokonolona à tout
Madagascar. On a déjà dit que le fokonolona était historiquement une institution merina,
même si dans d’autres régions de Madagascar, des institutions semblables étaient apparues,
elles aussi avant la période de centralisation royale, mais chacune avec leur particularité.
Le royaume merina avait déjà cherché à étendre le fokonolona aux nouvelles régions
conquises. Le système colonial français l’étend par le haut à l’ensemble du pays.
Cette extension du fokonolona dans le pays tout entier ne tenait aucun compte des réalités
socio-politiques et économiques locales, biens différentes de ce qui existe en Imerina où le
fokonolona suppose la fixation des masses rurales dans les villages administratifs. Dans
d’autres régions, comme chez les pasteurs Mahafaly dans le sud de Madagascar qui ont un
mode de vie semi-nomade et pratiquent la transhumance, on rencontre la juxtaposition des
structures claniques préexistantes à la nouvelle collectivité imposée, ce qui conduit la
population locale à rejeter le nouveau cadre de la politique coloniale. Seule une répression
accrue permettait à l’administration de faire respecter ses injonctions.
A partir de ce moment aussi, et y compris en Imerina, la situation des populations va

évoluer entre des périodes de relâchement de la contrainte et de renforcement des
contrôles et des exactions. Dans la première situation, la population peut se consacrer
« légalement » à des activités et des travaux complémentaires pour leurs revenus
notamment pendant la morte-saison. Dans la seconde situation elle est soumise à des
prélèvements plus lourds en terme de travail et d’argent, et voit perturber la base des
activités qui assurent la reproduction des familles et des collectivités.
18
DESCHAMPS H., Roi de la brousse, Mémoires d’autres Mondes, Nancy, Berger-Levrault,
1975. RABEARIMANANA L., « L’administration et les masses rurales à Madagascar pendant la
colonisation », Omaly sy Anio, n° 37-38, 1995, p. 235.
29
Les prestations se sont alourdies en 1920 pour des prétextes économiques. En effet, les
progrès de l’économie de traite dans les années 1910, auxquels s’ajouta « l’effort de
guerre », posèrent avec plus d’acuité qu’auparavant le problème de l’insuffisance de
main-d’œuvre destinée à la mise en place de l’équipement public et également celle
nécessaire au secteur privé19.
La hausse des cours des produits de traite survenue en 1919-1920, génératrice d’une
nouvelle extension des plantations, amena l’administration à « donner le maximum
d’efficacité à cette main-d’œuvre gratuite et à étendre les occasions où elle pourrait y
recourir »20.
L’arrêté du 3 novembre 1920 donne ainsi une plus grande extension à des travaux
d’intérêt général et plus seulement vicinal, et les indigènes les accomplissent aussi bien
dans leur circonscription qu’ailleurs.
La « mise en valeur » de la colonie étant donc jugée nécessaire aussi par les autorités
locales que par celles de la métropole, et son exécution reposait sur le seul effort du
pays, et essentiellement sur le travail des membres des collectivités de base.
Dans les années 1920, les gouverneurs généraux Garbit et Olivier ont entrepris une
politique de grands travaux d’infrastructures (réseau ferroviaire, ports, routes, etc.).
Cette politique a accentué le problème du recrutement de la main d'oeuvre et entraîné la
mise en place du SMOTIG (Service de la Main d’Oeuvre pour les Travaux d’Intérêt
Général) à partir de 1926. Les nationalistes ont dénoncé ce service comme une nouvelle
forme de travail forcé21.
Les travailleurs étaient employés sur de vastes chantiers qui leur assuraient en théorie le
logement, la nourriture et les soins médicaux. Il ne s’agissait pas de migration de longue
durée pour les travailleurs impliqués, mais bien d’un déplacement obligé sous contrainte
administrative, théoriquement compensée par une rémunération dérisoire, source de très
modestes revenus monétaires recyclés dans l’économie locale d’origine.
Face au pouvoir absolu de l’administration, les masses rurales débordées par leurs
obligations, sont soumises dans ces périodes à une pression qui, laissée à elle même,
peut tendre à déstructurer gravement les communautés rurales et leurs systèmes de
gestion des ressources locales pour le bien-être commun.
La population a été soumise de plus en plus lourdement aux obligations fiscales. Pour
honorer les impôts, les paysans sont obligés de se procurer du travail salarial dans les
grandes concessions agricoles, soit dans le secteur moderne du secteur secondaire
souvent situé loin des lieux d’habitation des travailleurs. Ainsi, le manque de main
d’œuvre affecte bel et bien le monde rural.
La spoliation des terres par les grandes sociétés d’exploitation qui accaparent les terres
occasionne l’exode rural en désorganisant les régions. En plus, la généralisation du
fokonolona dans tous Madagascar, par le regroupement des villages pour faciliter
l’administration de la population s’est traduite par la désorganisation des régions.
On peut dire qu’à la veille de la seconde guerre mondiale, le fokonolona administratif était
bien devenu un instrument de contrainte et de contrôle bien rôdé, mais avait échoué en ce
qui concerne l’objectif initial de créer une liaison forte entre administration et populations
19
RABEARIMANANA L.., « L’administration et les masses rurales à Madagascar pendant la
colonisation », Omaly sy Anio, n° 37-38, p. 241.
20
CONDOMINAS G., op. cit.
21
BOITEAU P., Contribution à l'histoire de la nation malgache, Paris, Editions sociales, 1958.
30
sur base du respect des institutions traditionnelles. Après quarante ans de colonisation, le
fokonolona en Imerina s’était adapté au système du représentant élu, intermédiaire entre
l’administration et elle, sans qu’on puisse affirmer pour autant que le contact ait été établi.
Les chefs de quartier sont souvent les vrais « notables », qui ont de l’influence sur les
autres membres de la communauté, qui émergent de celle-ci par leurs richesses, par les
liens établis avec la ville, et qui se voient confier également des responsabilités au temple
ou à l’église22.
Sur les Hautes Terres centrales comme dans les régions côtières, on peut considérer le
fonctionnement du fokonolona colonial jusqu’à 1940 comme un échec. L’administration
n’a pas pu l’utiliser comme un moyen d’établir le contact entre elle et les masses rurales.
Au contraire, il apparaît comme un instrument utilisé pour opprimer celles-ci. En fait, le
fokonolona officiel est considéré par la grande majorité de la masse de la population rurale
comme donc un moyen d’exploitation et d’oppression.
Il est cependant insuffisant de regarder la situation des populations uniquement à travers le

prisme déformant du fokonolona colonial officiel. Celui-ci traduit une volonté de capture
politique d’une institution locale historique par un pouvoir centralisé étranger. Ce dernier
peut avoir l’illusion d’avoir pris le contrôle de cette institution locale, dans la mesure ou
elle lui permet de mobiliser de la main-d’œuvre et de lever des impôts. Il peut avoir aussi
l’illusion d’avoir transformé les anciens rouages de l’administration merina en instruments
dociles des injonctions de l’administration coloniale. Un regard superficiel peut alors voir
aussi dans les populations rurales uniquement des masses opprimées et exploitées par le
système colonial, appuyé par des collaborateurs indigènes à sa solde, recrutés parmi les
anciennes couches privilégiées du royaume merina, les andriana et les hova.
Il semble cependant difficile de réduire les populations rurales au rôle de simples victimes
passives de la colonisation, et les anciennes couches privilégiées au rôle de simples relais
de l’administration coloniale. Les tentatives du régime colonial, dès le départ, de soumettre
la population par l’utilisation du fokonolona à son profit sont vouées à l’échec sur
l’ensemble du pays car la population en Imerina et surtout celle des régions côtières n’ont
jamais accepté la politique coloniale et ne se sont jamais laissées soumettre.
Dès les années 1900-1920, dans beaucoup de régions, les communautés villageoises se
mettent en position de résistance passive, malgré les discours officiels, à tout ignorer de
leurs «devoirs », notamment chez les Bara et les Mahafaly. Seule la menace de la
répression fait exécuter les obligations qui pèsent sur les communautés rurales. En fait
l’administration coloniale n’a jamais pu asseoir une légitimité morale et politique auprès
des populations. De ce point de vue, les études ethnologiques sur lesquelles prétendait se
baser le pouvoir colonial n’ont pas été d’un grand secours pour ce pouvoir. Leurs critères
de classification restaient extérieurs à ce qui constituaient vraiment les liens sociaux et
culturels des communautés de base depuis des siècles.
Le fossé séparant le pouvoir colonial de ses administrés vient de son incapacité à

comprendre ceux-ci, leurs coutumes et leurs aspirations. Il est pris entre la conviction de la
nécessité de se servir des institutions préexistantes pour asseoir sa domination, et le souci
d’une efficacité à court terme de son action pour le maintien de la sécurité et le
22
RAISON J. P., Les Hautes Terres de Madagascar et leurs confins occidentaux.
Enracinement et mobilité des sociétés rurales, Paris, ORSTOM/Karthala, 1984, 2 tomes, 658 p. et
605 p.
31
recouvrement des impôts. Les aspirations et besoins de la masse populaire échappaient au

colonisateur, qui ne s’y intéressait que pour tenter de les utiliser à son profit. En tant que
réalité humaine et sociale vécue par ses membres, le fokonolona est resté une terre
inconnue pour l’administration coloniale.
Et c’est dans cette invisibilité relative que le fokonolona historique réel a pu survivre, en
décalage par rapport à l’image du fokonolona officiel. L’administration coloniale n’a
jamais pu « capturer » entièrement la masse populaire, ni contrôler l’ensemble de ses
occupations. Dès le début de la colonisation, les villages ont subi certes une pression
plus forte pour s’adapter aux changements imposés du haut. La reprise de la corvée par
l’administration coloniale, l’orientation vers l'économie de marché, la nouvelle
orientation de l'agriculture vers l’exportation, la formation exploitations et industries
coloniales, l’accélération de la monétarisation par l'établissement de la Banque de Paris
à Madagascar, le changement du régime foncier vont affecter le mode de vie de la
population, surtout la masse paysanne, qui vivait essentiellement pour assurer ses
propres besoins.
Ces nouveautés ont effectivement transformé le mode de vie des paysans. Les familles et la
communauté doivent s’organiser pour les activités artisanales, l’agriculture et les cultures
en respectant les obligations coloniales comme la reprise de la corvée qui accapare
beaucoup de temps. Les paiements de l’impôt alourdissent davantage les exigences
coloniales au détriment de l’économie de subsistance dans les milieux ruraux. Le système
salarial qui procure de l’argent pour honorer une forte demande d'impôts est devenu
inévitable pour certains.
Mais à côté de ces changements, il y a aussi une grande continuité des activités des
petits producteurs ruraux et urbains. En fait toutes les activités anciennes du fokonolona
qui n’intéressent pas l’administration peuvent se poursuivre, voire se diversifier.
Bon nombre de régions des Hautes Terres centrales propices aux cultures vivrières en
général et à la riziculture en particulier, sont restées au niveau de l’autosubsistance. Si
l’économie de marché y a pénétré malgré tout, c’est surtout pour des raisons politiques,
à cause des obligations fiscales et du travail forcé.
La majorité de la population, difficile à administrer malgré la création des collectivités
autochtones rurales et les collectivités rurales autochtones modernisées23, se trouve dans
une situation économique toujours précaire et s’efforce de se maintenir par les activités
complémentaires non agricoles ou dans l’exploitation agricole individuelle ou familiale.
Les activités artisanales et complémentaires des paysans assurent une grande partie des
revenus de la population rurale et urbaine sont laissées en l’état puisque elles ne
représentent aucun intérêt pour l’autorité coloniale. C’est une économie invisible,
insignifiante pour cette dernière. Mais elle est la base de la vie des collectivités locales,
et elle se poursuit suivant la logique qui la caractérise depuis des siècles.
En matière agricole, les entretiens et les constructions de digues, reconnues
explicitement comme des tâches des fokonolona, leurs permettent de continuer à
exploiter leurs terres de cultures et leurs rizières pour leur subsistance mais également
pour vendre le surplus agricole aux marchés hebdomadaires. Les activités artisanales se
diversifient et trouvent l’essentiel de leurs matières premières dans la végétation. La
23
RABERIMANANA L., « L’administration et les masses rurales pendant la colonisation », op. cit.,
p. 243.
32
population des différents villages peut échanger leurs produits dans les marchés
hebdomadaires.
Les populations sont amenées à chercher des ressources susceptibles de procurer le
numéraire désormais indispensable pour le paiement d’impôt. Les activités se sont
diversifiées suivant les besoins immédiats, vendre les produits agricoles, travailler dans
la briqueterie sur les bords des rivières, élever les bœufs de la boucherie et des vaches
laitières, devenir porteur pour le transport car les moyens de communication font défaut.
Désormais il fallait nécessairement produire davantage en agriculture pour vendre les
récoltes sinon entrer dans un système moderne afin de payer l’impôt et de satisfaire les
nouveaux besoins introduits par les boutiquiers nouvellement installés dans les régions.
Par ailleurs, les activités se sont également multipliées pour des besoins diversifiés, à
savoir les articles de confection, les vélos, les outils de travail aux champs.
En outre, pendant cette période, la résistance passive des populations a obligé
l’administration coloniale a réprimer (dès 1907) les abus des responsables locaux,
français ou malgaches, dans les prestations imposées à la population et puis à
reconnaître (décret de 1926) les droits des communautés à disposer de réserves de terre
qui n’étaient pas confinées seulement aux terres directement cultivées par les petites
exploitations. Les réformes foncières introduites par le pouvoir colonial français ont
toujours été dans le sens de favoriser l’émergence de la petite propriété individuelle. La
réforme de 1926, allant dans le sens de codifier plus strictement les droits fonciers des
communautés, résultait de l’idée que l’agriculture paysanne individuelle devait être
encouragée, parce qu’elle pouvait s’avérer être un moyen de soutenir l’agriculture
d’exportation à un niveau de coût moindre que l’agriculture coloniale. L’administration
coloniale à cette époque se donnait même comme tâche, faisant partie de l’oeuvre
coloniale, de faire émerger des petits entrepreneurs malagasy. Cela faisait partie du
projet colonial plus large de faire émerger ce qu’était appelé une « élite indigène »
destinée à soutenir l’administration coloniale et à être une exécutante de sa politique24.
Cette réforme permettait à l’administration de convertir les droits fonciers communautaires
en droits individuels de pleine propriété pour tous les exploitants qui ont fait la mise en
valeur d’une terre. Cette réforme foncière a certainement favorisé l’émergence d’une petite
couche de planteurs malagasy, issus le plus souvent des notables ou des petits
fonctionnaires locaux, liés au fonctionnement de l’administration coloniale. Mais, de
manière générale, la réforme n’est pas parvenue à faire émerger une large classe de
moyens fermiers. Au contraire la forte expansion de la production de café et de cacao entre
1926 et 1940, est due essentiellement aux communautés villageoises25.
Celles-ci ont pu s’approprier la reconnaissance des droits fonciers des communautés en en

détournant le sens souhaité par l’administration. L’économie populaire s’est diversifiée
comme élément de recomposition des conditions de la reproduction des collectivités dans
les conditions nouvelles imposées de l’extérieur.
Cette évolution s’est faite en faveur des «petits exploitants » locaux, et des familles
membres de la communauté villageoise travaillant pour leur propre compte, et permit au
système de groupes de s’adapter à la nouvelle organisation socio-économique. Elle a été
OLIVIER M., Six ans de politique sociale à Madagascar, Paris, Grasset, 1931.
24
RANDRIAMARO J.R., PADESM et luttes politiques à Madagascar : de la fin de la

25
Deuxième Guerre mondiale à la naissance du PSD, Paris, Karthala, 1997, p. 30.
33
favorable à l’économie locale dans le cadre des fokonolona, et a donné une certaine liberté
dans les activités à entreprendre et à échanger leur savoir-faire avec d’autres populations.
Les pratiques économiques et sociales locales ont permis à la population de surmonter les
difficultés rencontrées par les obligations fiscales et les prestations coloniales, sans oublier
les abus des mpiadidy et les chefs de villages.
Bien que le système reposait fondamentalement sur une spoliation des ressources
naturelles, détenues antérieurement par les fokonolona, au bénéfice des intérêts coloniaux,
il resta donc un espace rétréci qui permettait la survie des communautés, mais dans une
logique de reproduction, elle aussi rétrécie.
Dans les années 1920-1940, le fokonolona informel a connu à la fois un processus de

différenciation et de recomposition. La différenciation a été provoquée par la consolidation
d’une petite couche de notables, associés à l’administration coloniale, confortés comme
propriétaires fonciers pouvant utiliser de nombreux métayers, et encouragés par
l’administration coloniale à se transformer en entrepreneurs agricoles. La recomposition a
été dans le sens de redéfinir les liens sociaux du fihavanana dans un fokonolona désormais
plus ouvert au marché, et avec des sources de revenus plus diversifiées.
On peut dire que c’est durant cette période que s’accentue une transition de l’économie
communautaire vers l’économie populaire, c’est-à-dire d’une économie dont les
membres sont soumis au respect des règles et des institutions sociopolitiques
prévalentes, à une économie où les initiatives individuelles et collectives se multiplient
tout en restant encastrées dans la reproduction des liens sociaux.
L’économie communautaire gardait donc une base, mais une base fragilisée.
L’économie populaire émergente contribue alors à maintenir la cohésion sociale mais en
même temps à compléter les revenus, à honorer les impôts afin d’éviter la saisie des
biens. Elle est soumise aux nouvelles exigences de l’économie du marché véhiculée par
le développement des échanges interrégionaux et à l’exportation internationale.
Cette économie populaire émergente est indissociable du fokonolona informel qui survit
en se dissimulant derrière le fokonolona colonial officiel. Les couches populaires
rurales, gonflées en Imerina des anciens esclaves reconvertis en métayers, doivent
s’organiser pour survivre face à la pression de l’administration coloniale.
C’est pendant l’époque coloniale que se renforce le système du vadin’asa, celui de la
mobilisation de l’initiative individuelle combinée avec celle des réseaux familiaux,
lignagers et communautaires pour s’adapter à un environnement défavorable et tirer le
meilleur parti possible des circonstances les plus aléatoires.
L’activation des pratiques de vadin’asa stimule les liens sociaux exprimés à travers le
fihavanana, la confiance réciproque. Le vadin’asa et le fihavanana permettent le
maintien d’un fokonolona, souterrain et invisible, qui maintient et fait évoluer les liens
communautaires anciens, en filigrane du fokonolona colonial, qui d’une certaine
manière lui sert d’écran et assure sa survie.
Dans l’Imerina, la privatisation des terres n’a pas entraîné la dissolution du fokonolona,
puisque la plupart des petits paysans, hova, hommes libres sous le régime royal ont pu
ainsi s’assurer une parcelle de terre. Le rôle des institutions communautaires est certes
affaibli par cette mesure une fois que les attributions ont été faites, mais l’organisation
34
communautaire se maintient dans tout ce qui concerne la gestion des petites

exploitations, notamment la construction et l’entretien des canaux et digues des rizières.
D’une certaine manière la privatisation parcellaire a consolidé la base du tanindrazana,
l’attachement à la terre ancestrale, qui est l’élément clé dans l’articulation entre
fihavanana et fokonolona, et la pierre angulaire de l’organisation sociale et politique
locale, bien loin du cadre imposé par le fokonolona des bureaucrates coloniaux.
En outre la suppression de l’esclavage par le pouvoir colonial a d’une certaine manière
contribuée à élargir les bases sociales du fokonolona. Les anciens esclaves, andevo, sont
devenus les métayers de leurs anciens maîtres, andriana ou hova. Ils sont restés des
dépendants, mais en même temps ces mainty sont maintenant incorporés dans le
fokonolona ou ils cultivent des parcelles cédées en métayage, ce qui signifie qu’ils
participent à l’organisation communautaire de la gestion des ressources en terre et en
eau.
Les mainty sont inclus dans l’organisation communautaire du travail (valin-tanana-
réciprocité dans l’échange de journées de travail entre familles cellulaires ; et
findramana-journée de travail fournie à titre bénévole sur sollicitation d’un membre du
groupe).
Dans cette économie populaire émergente, à partir d’une communauté en voie de
recomposition, on doit inclure toutes les couches inférieures des andriana et des hova,
dont les privilèges réels ont été érodés si ils ne sont pas associés à l'appareil de
domination coloniale.
Selon D. Rasolomanana, en pays betsileo, des andriana appauvris ont vendu une partie
des terres familiales à des anciens andevo enrichis. Ceux-ci acquièrent alors le droit
d’avoir un patrimoine foncier (mitondra ny anaran-dray en pays betsileo) qui est la base
de la reconnaissance sociale, à travers la fondation d’une tombe familiale. Dans certains
cas limités, on a même des mariages mixtes, ce qui permet au conjoint andevo d’accéder
à la terre, mais les couples mixtes doivent construire de nouveaux tombeaux, car ils ne
sont pas admis dans les tombeaux ancestraux des andriana26.
Les relations entre groupes sociaux sont très complexes dans le fokonolona en voie de
recomposition. Ce dernier n’a rien d’une communauté statique, figée dans la tradition.
L’histoire longue pèse lourdement sur l’évolution en cours.
Dans la plupart des cas les mainty restent marginalisés, parce qu’ils n’ont pas de
parcelle de terre ancestrale, base de l’identité sociale. Selon certains, les mainty, ont
souvent conservé, dans les faits une position d’esclaves domestiques, même si ils ont été
libérés officiellement par le pouvoir colonial. Ils restent des dépendants, du moins
quand ils sont restés dans les grandes familles andriana27.
Les rapports entre mainty (anciens andevo), andriana et hova sont d’une grande
complexité et empreints de beaucoup de méfiance et de suspicion réciproque. Beaucoup
de mainty, même enrichis reconnaissent toujours le statut supérieur des fotsy, andriana
26
RASOLOMANANA D., « L'intégration du phénomène d’esclavage vue à travers les
proverbes : cas d’une région du Nord-Betsileo », in L’esclavage à Madagascar, Aspects historiques
et résurgences contemporaines, Actes du Colloque International sur l’Esclavage, Antananarivo, 24-28
septembre 1996, Institut de Civilisations-Musée d’Art et d’Archéologie, Antananarivo, 1997, pp. 319-
337.
27
RAMAMONJISOA J., « Blancs et Noirs : les dimensions de l'inégalité sociale. Documents
sociolinguistiques », Cahiers des sciences sociales, EESDEGS, Université de Madagascar, n°1, pp.
39-75.
35
et hova même appauvris ou prolétarisés, et ceux-ci continuent à les considérer comme

des « tapa-kova » (demi-hova). Inversement les mainty ordinaires ont tendance à
brocarder le goût du paraître des andriana surtout.
Il faut cependant être prudent à l’égard des approches psychologisantes très nombreuses
qui ont fleuri à Madagascar, chez les observateurs nationaux et étrangers, pour expliquer
les divisions et les stratégies de « ruse » qui ont défini dans l’imaginaire les relations
entre ethnies et les castes, et sont venues encore compliquer la compréhension d’une
histoire extraordinairement complexe.
En fait, les années 1920-1940 ont vu se poursuivre le processus d’assimilation des
anciens esclaves, originaires des régions côtières, dans les fokonolona de l’Imerina. Ce
processus déjà commencé sous la royauté fait que la plupart des mainty se considèrent
désormais comme membres de la communauté merina. Ils partagent le plus souvent
l’idéologie anti-colonialiste de la majorité des andriana et des hova.
Par rapport au problème de la recomposition des communautés et de l’émergence de
l’économie populaire, on peut dire que les circonstances politiques, les changements
économiques, ont amené les groupes concernés à réinventer des rapports informels de
coopération pour survivre ensemble aux contraintes imposées du haut et de l’extérieur,
par un pouvoir étranger.
Derrière les formes multiples de l’imaginaire prégnant de la différence et de l’inégalité,
les relations socio-économiques entre anciens groupes statutaires se recomposent dans
une dynamique nouvelle.
Cette dynamique concerne aussi les rapports interethniques qui ne se réduisent pas à
l’opposition merina-côtiers. Et l’économie populaire est au coeur de l’évolution de ces
rapports. Dans les régions côtières, les commerçants merina jouent le rôle de prêteurs
informels, ce qui développe des relations de clientélisme entre eux et les populations
côtières qui les voient comme seuls recours en cas de besoin, puisque le crédit officiel
leur est inaccessible. Les commerçants merina manipulent les termes d’échange, et les
paysans le savent, mais ils sont les seuls commerçants à faire crédit aux petits paysans.
Ce sont les lettrés merina qui aident les paysans et les travailleurs non merina à rédiger
leurs doléances contre les exactions des colons. Et c’est de cette manière que se diffuse
en région non merina, l’idéologie anticolonialiste et nationaliste, si vive en pays
merina28.
Le fokonolona n’a jamais été historiquement une communauté de paysans égaux. La

période coloniale a renforcé les tendances à la différenciation sociale, déjà accélérée sous
la royauté. Mais en même temps, elle a élargi les bases d’une communauté liée à un
territoire (le fokontany) et liée par un réseau complexe de liens de réciprocité, d’échanges
divers, de dépendances, de redistribution, de clientélisme unissant des couches sociales qui
ont souvent l’apparence de castes, mais qui partagent les mêmes valeurs et les mêmes
règles de comportement historiquement codées.
En outre ces communautés, en Imerina, mais pas seulement, partagent souvent une même
culture de résistance, ou même de répulsion, face à l’occupant colonial, toutes catégories
sociales confondues29.
RANDRIAMARO J.R., op. cit. , pp. 228-229.

28
29
RANDRIANJA S.F., « La montée du nationalisme à Madagascar dans l'entre-deux-guerres »,
Madagascar Océan Indien, septembre 1990, pp. 139-154.
36
Entre 1915 et 1940, l’administration coloniale poursuit une politique de répression active
contre tous les individus (comme l'instituteur betsileo Ralaimongo, les pasteurs andriana
Rabary et Ravelojaona)) et groupuscules (comme le mouvement VVS- Vy Vato Sakelika)
qui réclament la fin du régime colonial et le retour de l’indépendance30.
La résistance à la colonisation a toujours été forte et n’a pas été seulement le fait des
populations de l’Imerina. Les années 1920-1930 sont émaillées de faits d’insoumission
dans un grand nombre de régions31
Seule une petite minorité est liée à l’administration coloniale et consolide son assise
économique grâce à cette collaboration. Elle se recrute essentiellement parmi les andriana
et les hova, mais on y retrouve aussi des descendants d’andevo, ayant bénéficié de la
promotion sociale offerte a ceux qui réussissent dans le système scolaire français. Mais
dans les trois couches sociales en question, les collaborateurs, assurant vraiment une
fonction de gestion pour le pouvoir colonial, ne représentent qu’une petite minorité. Vers
1940, sur environs cinq millions de malgaches, un cinquième était merina, dont moins de
la moitié pouvait être rattachés aux groupes des andriana et des hova, soit quatre cent mille
personnes32.
Les familles de collaborateurs ne représentaient qu’une petite fraction de celles-ci. Si

parmi les 12.000 agents malagasy de l’administration coloniale, 90 % étaient merina, en
fait seuls 1.450 Malagasy occupaient des postes de responsabilité (surtout au niveau local)
dans cette administration, soit moins de 15 %33.
La proportion était encore plus faible dans les autres ethnies. C’est à partir de ces
collaborateurs que s’est constituée progressivement une bourgeoisie merina et non merina
bénéficiant du régime colonial, et ouvrant la voie à une différenciation sociale plus
poussée, visible dans les villes et les campagnes.
Mais à l’inverse, une majorité écrasante de la population merina et non merina, continuait
à vivre dans une logique de reproduction de la vie familiale et communautaire. L’insertion
plus forte au marché, pas plus que les contraintes coloniales ne parvenait vraiment à
remettre en cause ce soubassement profond de la vie rurale malgache depuis des siècles.
A la fin des années trente, l’administration coloniale reconnaît de facto son incapacité de
transformer radicalement le fokonolona et d’y consolider notamment la propriété foncière
individuelle. A défaut de voir croître la couche des exploitants individuels comme elle le
souhaite, elle se satisfait de voir l’organisation communautaire être à la base de l’expansion
des cultures d’exportation.
Cette tolérance relative est liée notamment aux tensions existant tant à l’intérieur du
pouvoir colonial qu’entre lui et diverses catégories de colons. Une partie de
30
ESOAVELOMANDROSO F., « Différentes lectures de l’histoire. Quelques réflexions sur
la V.V.S. », Recherches, Pédagogie et Culture, n° 50, 1981, pp. 100-111.
31
ESOAVELOMANDROSO F., « La région de Port-Bergé dans les années trente, un foyer
d’opposition à la colonisation », Omaly sy Anio, n°17-20, 1983, pp. 461-482.
32
RANDRIAMARO J.R., op. cit. , pp. 74 -75.
33
GUERIN du MARTERAY C., Une colonie pendant la guerre ou les origines d'une révolte.
Madagascar : 1939-1947, Thèse d'Etat, Université de Nice, 1977, pp. 218-225.
37
l’administration à l’époque cherche à élargir sa marge de manoeuvre à l’égard des

exigences croissantes des petits colons, jugés inefficaces économiquement34.
3.5 La Seconde Guerre mondiale et ses impacts sur le fokonolona
La période de la Seconde Guerre mondiale a été la plus dure pour l’ensemble de la

population, notamment le fokonolona, car non seulement il fallait respecter les
obligations coloniales et subvenir aux besoins quotidiens mais encore, la population
devait fournir un « effort de guerre » pour la France. À cause de cette situation,
l’immense majorité des populations rurales subit les conséquences d’un
approvisionnement difficile et d’une détérioration de leurs conditions d’existence en
général, due au blocus britannique.
La participation de l’Empire français à l’ « effort de guerre » est à l’origine de graves
perturbations de l’économie et des structures sociopolitiques des colonies. Celles-ci
subissent, en effet, les contrecoups du conflit mondial et doivent s’adapter aux
changements de conjoncture qu’il entraîne. Par le décret du 2 mai 1939 appliquant aux
colonies la loi du 11 juillet 1938 sur l’organisation générale de la Nation en temps de
guerre, celles-ci doivent « fournir à la Métropole toute l’aide possible en matières
premières et en devises procurées par les ventes à l’étranger »35.
Ces deux impératifs supposent que les producteurs des colonies redoublent les efforts
afin d’accroître les exportations, et doivent intensifier leurs activités. Les entreprises
sensées travailler pour la Défense nationale bénéficient de facilités particulières pour
l’obtention de la main d’œuvre nécessaire à cela.
Pendant la Seconde Guerre mondiale, les pénuries et les réquisitions de tout genre ont
gravement détérioré la situation de la paysannerie36. D’une manière générale, la misère
des paysans malagasy vient de la politique économique globale du gouvernement
métropolitain et l’administration coloniale locale, qui favorise non pas les intérêts de la
masse des autochtones, de loin les plus nombreux, mais ceux de la faible minorité des
Français et surtout ceux des grandes compagnies.
L’instauration de l’Office du Riz, à partir de 1944, met la production et la
commercialisation du riz sous le contrôle conjoint de l’administration, des usiniers et
des commerçants, dans le but de pallier aux difficultés de l’approvisionnement. Cette
politique aboutit dans de nombreux cas à des réquisitions qui enlèvent aux paysans les
parties de la récolte nécessaire pour les semences et la subsistance familiale37.
Les conséquences sont immédiates et lourdes pour les Malagasy. En milieu rural, les
ménages subissent la pénurie des denrées de première nécessité et surtout des produits
importés générateurs de marché noir, ayant provoqué une élévation rapide et brutale du
coût de la vie. Certaines familles en arrivent même à dissimuler une partie de leurs
34
Sur les rapports entre politiques et intérêts coloniaux, cfr. FREMIGACCI J., « Protectorat
intérieur et administration directe dans la province de Tuléar (1904-1924) », Omaly sy Anio, 1981,
n°13-14, pp. 263-283 ; FREMIGACCI J., « Autocratie administrative et société coloniale dans la
région de Majunga. Les dominants : appareil administratif, colons français et minorités indigènes »,
Omaly sy Anio, 1983, n°16, pp. 393-432.
35
Circulaire du Ministère des Colonies aux gouverneurs généraux des Colonies du 7 août 1939,
Antananarivo, ARM : D-163.
36
RANDRIAMARO J.R., op. cit., pp. 38-54.
37
RAZOHARINORO R., « Note sur Madagascar pendant la deuxième guerre mondiale : la
question du riz », Bulletin de Madagascar, n° 305-306, 1971, pp. 820-867.
38
récoltes dans une cachette, une sorte de silo tahiry ou lava-bary 38 à l’intérieur de la
maison pour éviter la réquisition et permettre aux membres de la famille de se nourrir.
A Antananarivo se développe une population flottante de ruraux difficilement intégrés à
la vie urbaine, qui n’a pas rompu avec ses origines. Cette population est obligée par la
force des choses de s’appliquer à faire face à toutes les difficultés sociales et
économiques du milieu urbain. Cette liaison transpose la logique d’adaptation au niveau
des moyens de subsistance.
La période de guerre est donc un moment où le vadin’asa devient un élément important
de la capacité d’adaptation et de survie des émigrés récemment arrivés en milieu urbain.
Par exemple, le district de Manjakandriana, situé à une soixantaine de kilomètres à l’est
de la capitale fournit un contingent important de migrants temporaires effectuant des
mouvements réguliers qui s’amplifient pendant la guerre et alimentent le groupe
professionnel des charretiers ou de tireurs de pousse-pousse de la capitale39. Il s’agit
d’un moyen de transport prisé par la majorité de la population en ville par sa facilité
d’adaptation et son moindre coût. La population rurale fournit la base des commerçants
ambulants be korontana que l’on trouve dans la capitale et les grandes villes des régions
environnantes.
Une culture commune du vadin’asa rapproche les milieux populaires urbains et ruraux,
même si les modalités pratiques en sont différentes. En outre à cette époque, les liens
entre migrants temporaires et milieu rural restent très forts. Les migrants temporaires
restent attachés à leur fokonolona d’origine.
Avec l’effort de production exigé par la participation de la colonie à la guerre, les
regards de l’administration se tournent à nouveau vers le fokonolona, comme cadre
d’action sur les masses rurales, et vers les responsables, qui devraient assurer la liaison
entre leurs supérieurs hiérarchiques et celles-ci. La conférence de Brazzaville de 1944
marque le changement dans les relations de la France avec ses colonies. Concernant le
cas de Madagascar, la Conférence propose la restauration du fokonolona, base de
l’administration indirecte qui, seule, rend possible une véritable politique indigène
applicable dans tous les domaines de la vie sociale et développe le sens des responsabilités
collectives»40.
Le pouvoir central insiste, en outre, pour que l’administration régionale à différents
échelons rétablisse le contact direct avec les contribuables, qui sont en même temps les
travailleurs et les producteurs pour faire mobiliser la population et la faire travailler.
Dans les faits, les pressions de tout genre exercées sur la population rurale pendant la
guerre, aussi bien par les autorités pétainistes que gaullistes, ont joué un rôle important
pour entraîner le soutien massif des populations au mouvement de rébellion de 1947,
menés par les mouvements nationalistes.
Le retour à la paix en 1945 annonça l’espoir et l’enthousiasme dans les pays colonisés.
Pour les Malagasy, cette période de l’après-guerre représente l’espoir d’une liberté bien
méritée et d’une amélioration de leur situation de colonisés. Madagascar a participé à la
guerre aux côtés de la métropole, non seulement par l’envoi de soldats et d’ouvriers
38
Tahiry ou lava-bary, est un local se trouvant à l’intérieur de chaque maison rurale où les
familles puissent garder le paddy pour l’année.
39
RABEARIMANANA L., «Le district de Manjakandriana (province d’Antananarivo)
pendant la Seconde Guerre Mondiale : désorganisation économique et restructuration sociale», Omaly
sy Anio n° 29-32, 1989-1990, pp. 433-455.
40
Conférence de Brazzaville. Politique indigène. Madagascar, Aix-en-Provence, CAOM : A.P.C 2201
D1.
39
techniciens41 mais encore par une aide économique substantielle : il doit en particulier
fournir à la métropole du riz, du café, du graphite, du caoutchouc naturel, des paillettes
d’or, en d’autre terme c’est l’« effort de guerre ».
Cet « effort de guerre » soumet les Malagasy à un régime de sujétion encore plus
marquée qu’auparavant et réduit leur niveau de vie : les prestations sont doublées et
toutes sortes de corvées instituées par les administrateurs locaux occasionnent des abus
tels que d’après le haut commissaire De coppet, « il faut reconnaître qu’à Madagascar la
juste mesure a été dépassée. Toutes les réquisitions de travailleurs pratiquées sur une
grande échelle, souvent au détriment des cultures vivrières les plus indispensables aux
autochtones, n’étaient pas justifiés par l’effort de guerre »42. Ce qui explique quand
même que les colonisateurs ont pris conscience de l’exagération des exactions
demandées aux colonisés et que l’effort de guerre n’est qu’un élément de plus.
Pour faciliter l’application de ces mesures, l’indigénat a été renforcé et « tout le climat
d’exception, de mesures arbitraires et d’oppression qui avait prévalu au début de
l’occupation française resurgit de manière brutale »43. Mais la production du riz diminue
fortement à partir de 1942-1943, beaucoup de rizières étant laissés incultes à cause de
l’augmentation de prestations exigées des autochtones. L’administration coloniale se
croit obligée de créer l’Office du riz en février 1944 pour régulariser les réquisitions de
riz.
Toutes ces mesures ont pour conséquences, outre les souffrances quotidiennes pour le
peuple malagasy un net recul démographique, alors qu’avant la guerre, l’excédent des
naissances sur les décès était de 35 000 par an en moyenne, il tombe à 20 000 en 1940, à
1000 en 1943 et en 1944, il y a 25 000 décès de plus que de naissance44.
Mais une fois la guerre terminée, les Malagasy pensent que tant de sacrifices et de
dévouement vont être récompensés. Ils ont d’autant plus de confiance en l’avenir que la
France promettait des changements et que le contexte international s’y prêtait.
Pour sa part, le Comité français de Libération nationale, dès sa création en 1942
affirmait sa volonté de bâtir sur des bases nouvelles les relations entre colonisateurs et
colonisés. Il avait aussi promis à l’Indochine en 1943 « un statut politique nouveau où
les libertés des divers pays formant l’Union seront étendues et consacrées… »45.
D’une part, lors de la Conférence de Brazzaville46 tenue au début de 1944 « qui écartait
toute idée d’autonomie et toute possibilité d’évolution hors du bloc français de
l’empire », elle n’affirmait pas moins la nécessité d’une nouvelle conception de l’empire
colonial.
Le général de Gaulle y affirmait précisément en ce sens « qu’en Afrique française,
comme dans tous les territoires où des hommes vivent sous notre drapeau, il n’y aurait
aucun progrès si les habitants sur leur terre natale, n’en profitaient pas moralement et
matériellement, s’ils ne pouvaient pas s’élever peu à peu jusqu’au niveau où ils seront
41
Les soldats sont plus de 15 000 à avoir intégré les rangs de l’armée française de 1940 à
1945. Quant aux ouvriers techniciens, ils étaient surtout des spécialistes du travail des métaux, in
RABEARIAMANANA L., La presse d’opinion à Madagascar de 1947 à 1956, Antananarivo,
Librairie mixte, 1980, p. 64.
42
TRONCHON J., L’insurrection malgache de 1947, Paris, F. Maspéro, p. 123.
43
Ibidem.
44
BOITEAU P., Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris, éd. Sociales, 1958, p. 344.
45
GRIMAL H., La décolonisation 1939-1963, Paris, Armand Colin, 1965, p. 126.
46
La Conférence de Brazzaville elle a réuni les gouverneurs généraux des Colonies et ne
comportait aucune délégation autochtone.
40
capables de participer chez eux à la gestion de leurs propres affaires. C’est le devoir de
la France de faire en sorte qu’il en soit ainsi »47.
Par rapport à l’évolution des débats d’ordre international concernant les empires
coloniaux, les intellectuels malgaches se mirent à s’intéresser à la vie politique,
notamment par la participation aux activités politiques, telles que l’élection à
l’Assemblée Constituante, dès le mois d’octobre 1945.
À partir de 1946, avec l’instauration de la liberté de réunion et d’association, de
véritables partis politiques se constituaient et se rivalisaient devant la divergence des
tendances politiques à suivre. D’où la création des partis politiques dès le début de
l’année 1946 du P.D.M., du M.D.R.M. et du PADESM si on n’évoque que ces trois
pour l’insurrection de 1947.
Les événements de 1947 vont changer totalement l’ambiance politique de l’après-
guerre : à l’espoir et à l’enthousiasme succèdent le mutisme et la résignation chez les
Malgaches. Ils portent aussi un coup d’arrêt aux intenses activités politiques auxquelles
participent bon nombre d’autochtones de toutes les régions de l’Île48.
Quoi qu’il en soit, cette insurrection de 1947 est lourde de conséquences pour les
mouvements nationaliste malagasy : elle est suivie en premier lieu d’une sévère
répression surtout le MDRM : celui-ci est décapité par l’arrestation de ses hauts
responsables, les députés mais aussi les dirigeants des sections même là où rien ne s’est
produit. Le parti est dissout en avril 1947. L’état de siège est institué dans de
nombreuses localités de la région orientale où a éclaté l’insurrection. Enfin, le nombre
total des Malagasy morts à cause de l’insurrection et surtout de la répression qui s’ensuit
peut être évalué à 90 000 et 100 000 49.
Cette répression brutale et sanglante de la rébellion a eu un impact déstabilisant très
profond sur les régions rurales et la paysannerie des régions du Centre et du Sud-Est
particulièrement, là ou le mouvement avait été le plus actif. Dans ces régions, la
paysannerie a payé un lourd tribut sanglant à son appui à la lutte nationaliste menée par
les élites. Des dizaines de milliers de familles paysannes ont été décimées ou ont perdu
tous leurs biens.
Ce cataclysme social s’est conjugué avec l’impact des mesures prises par le pouvoir
colonial pour essayer de stabiliser le régime et de lui donner un appui plus large dans la
population. Dans ce but, l’administration coloniale réactive notamment la politique
d'expansion de la propriété foncière privée immatriculée. L’idée est que une classe de
petits propriétaires ruraux sera un élément de stabilisation et d’adhésion à la politique
coloniale.
Dans la pratique, cette politique a bien stimulé l’émergence d’une couche plus large de
petits exploitants, transformés en fermiers orientés vers les cultures commerciales, pour le
marché intérieur et l’exportation. Le contexte économique d’après guerre y était favorable,
bien que l’économie soit restée dominée très largement par les activités des entreprises
françaises, en agriculture comme dans les autres secteurs.
Mais cette politique a surtout contribué à accélérer la différenciation sociale en milieu
47
SILVERA V., Passé de l’union Française et avenir de la Communauté, Paris, Librairie
Générale de Droit et de Jurisprudence, 1958.
48
RABEARIMANANA L., op. cit., p. 73.
49
Evaluation approximative donnée par l’état major français.
41
rural et à aggraver la question de l’accès à la terre pour une partie croissante de la

population rurale. Dans les années 1950–1960, avec la poussée démographique, la
pénurie de terres cultivables et le progrès de l’économie spéculative, il s’est formé un
prolétariat rural en nombre croissant, et qui ne comprend pas seulement les descendants
des anciens andevo. En face, s’enrichit une minorité d’entrepreneurs agricoles aisés,
bénéficiant de l’immatriculation50.
Cette différenciation sociale a été accentuée par l’élargissement considérable du
recrutement de petits fonctionnaires requis pour la gestion de la politique de
modernisation de la dernière phase du régime colonial. Et ce phénomène a été amplifié
par l’élargissement des possibilités d’accès aux fonctions politiques dans le cadre de
l’évolution progressive vers l’indépendance.
Une nouvelle élite s’est formée et a eu son horizon défini par les possibilités d’insertion
dans le secteur moderne, via les fonctions administratives et politiques surtout. Les
régions rurales sont devenues progressivement avant tout des réservoirs de voix pour les
élections. La compétition politique entre nouvelles élites émergentes a favorisé de
nouveaux types de clientélisme reliant le personnel politique, toutes élites confondues,
et leur base électorale rurale, à travers des promesses d’accès aux ressources du secteur
moderne, sous des formes diverses : subsides, emplois, etc.
Les communautés rurales ont été largement désertées par tous ceux qui pouvaient
espérer s’intégrer au secteur moderne, comme politiciens, fonctionnaires ou employés
du secteur privé en expansion. Tous ces éléments ont accéléré un phénomène de
décrochage des régions rurales par rapport aux milieux urbains, désormais centres de la
modernité coloniale en marche vers la décolonisation.
Cela a fortement accéléré la transformation des communautés rurales telles qu’elles
existaient encore avant 1940. Ce qui restait de l’économie communautaire subit une
crise profonde, et les formes de solidarité et de réciprocité y reliées s’estompent. Dans
cette crise, les relations entre castes ont tendance à se figer, voire à se durcir, puisque les
circonstances sont favorables à raviver la différenciation sociale pour ceux qui peuvent
s’y positionner en gagnants.
Parlant de cette époque G.Roy affirme que « cinquante ans après le début de la
colonisation, les rapports existant dans la société précoloniale sont virtuellement
toujours présents dans la société coloniale »51.
Mais en même temps cette évolution a accéléré une transition vers l’économie populaire
en tant que telle, plus autonome par rapport aux anciennes formes de l’économie
communautaire, puisque elle devient l’économie des classes populaires, des classes qui
subissent les effets de la modernisation rapide en cours, et qui sont marginalisées par
celles-ci. En Imerina, ce sont surtout les jeunes élites andriana et hova qui voient dans
la ville l’avenir.
En même temps l’économie populaire élargit son assise spatiale, parce qu’à travers
l’accélération des migrations campagnes-villes, dues aux retombées des évolutions
mentionnées ci-dessus, l’économie populaire acquiert aussi une assise urbaine plus large
qu’auparavant.
50
RABEARIMANANA L., « La société rurale de Vakinakaratra dans la lutte contre le
pouvoir colonial à Madagascar (1945-1960) » in : Histoire sociale de l’Afrique de l’Est (XIXe-XXe
siècle), Département d’Histoire de l’Université du Burundi, Paris, Karthala, 1991, pp. 117-134.
51
ROY G., Contribution à l'histoire des indépendances malgaches 1959-60 et 1972, Paris,
ORSTOM, 1987, pp. 11-12.
42
Le centre moderne de la ville coloniale s’élargit, et c’est lui qui est la référence du
changement, mais en même temps la ville populaire, périphérique, commence à s’élargir
elle aussi. Elle n’a pas de visibilité pour les élites, mais elle devient bien une
composante majeure des rapports campagnes-villes pour les « acteurs du bas ». Acteurs
qui à l’époque, il faut bien le reconnaître, sont en position de faiblesse et en voie de
marginalisation par rapport à la tendance dominante. Mais leur proportion dans la
population reste toujours la même : au moins 90% qui vivent l’« ailleurs » de la
modernisation qui s’accélère.
Dès cette époque pour les migrants, acquérir un petit pécule, doit permettre soit
d’entretenir la parcelle de terre et la tombe au village, soit en acquérir une pour faire
construire l’autre. Malgré l’évolution défavorable, l’attachement au tanindrazana, reste
vif, car il représente le facteur identitaire de chaque groupe ou individu, c’est aussi un
repère qui fait que les gens se rappellent de leur origine, qui fait également la cohésion
familiale, liée par le fihavanana. Les gens n’ont pas perdu la notion du tanindrazana
malgré le changement du milieu de résidence. Dans une conjoncture qui leur est
mauvaise, ils continuent à faire la part des choses entre les lieux d’origines et les lieux
de passages éphémères.
Dans les années 1950, derrière l’apparente rupture avec les temps anciens, l’économie
populaire est l’espace social de l’immense majorité de la population, ou se maintient la
continuité des interactions entre fokonolona, fihavanana et tanindrazana, à travers des
tentatives de réinvention de pratiques de vadin’asa adaptées à la dureté des temps. Cet
attachement explique en grande partie toutes les pratiques sociales et économiques qui
se font afin de préserver la reproduction sociale et économique et le renforcement des
liens sociaux.
43
4. LES FONDEMENTS DES FACTEURS

SOCIOLOGIQUES ET LEUR EVOLUTION DANS LE
TEMPS : LE FOKONOLONA AU CŒUR DES
STRATEGIES DU DEVELOPPEMENT
Nous avons pu constater que le fokonolona était au cœur même de la construction du

royaume malagasy et à la base de la centralisation du pouvoir royal depuis le règne
d’Andrianampoinimerina jusqu’à la fin du XIXe siècle. Le rôle joué par le fokonolona
étant donc non négligeable puisque il avait géré la distribution de terre qui faisait son
identité territoriale et sa territorialisation. Cette tâche est si importante car toutes les
activités du fokonolona repose sur l’appropriation de terre et la vie quotidienne tourne
autour de la terre. Les travaux d’utilité publique comme la construction des digues et le
creusement des canaux pour étendre les rizières sur les plaines reposaient sur le
fokonolona, même si les travaux se font à travers l’organisation de la corvée ou
fanompoana. Il s’agissait d’une importante mobilisation de main-d’œuvre. D’autres
responsabilités reviennent également au fokonolona comme la justice au niveau du village.
Les rôles joués par le fokonolona montrent alors que l’ensemble de la population
participait pleinement à la construction de l’Etat mais et surtout essayait de maintenir leur
position sociale avec les différentes activités ayant permis de compléter leurs revenus. Du
temps colonial, l’objectif était différent puisque il s’agit plutôt d’une mobilisation de main
d’œuvre pour les obligations coloniales.
Tenant compte des responsabilités attribuées au fokonolona tout le long de ces périodes de
l’histoire du pays et leur ingéniosité de ne pas succomber aux innombrables exactions,
nous nous permettons d’avancer que le fokonolona peut être un élément majeur et un
acteur collectif du développement de Madagascar. Le fokonolona possède la qualité
d’adaptation et de flexibilité, de créativité et d’initiative face aux difficultés économiques
et politiques auxquelles il doit faire face.
En traversant les différents contextes, le fokonolona a fait ses preuves de capacité de

résistance et d’adaptation. Le fokonolona ne doit plus être vu comme une entité passive qui
attend la manne venant de l’Etat et de l’extérieur et les autres composantes du
développement économique. Il n’est pas non plus un instrument qui doit suivre les
objectifs des autorités dirigeantes comme c’était le cas notamment pendant la colonisation.
Il a su montrer depuis plus de deux siècles son rôle de régulateur.
Les fondements des facteurs sociologiques reposent sur la prise en considération de la

trilogie fokonolona, tanindrazana, fihavanana. Cette trilogie a fait ses épreuves depuis le
temps des royaumes, en passant par la période coloniale et tout au long des trois
républiques que le pays a connues.
Le fokonolona a existé bien avant la période monarchique au XVIIe siècle et continue

d’exister jusqu’à aujourd’hui. Ce fokonolona a véhiculé un mode de fonctionnement, un
mode de pensée et des valeurs morales et culturelles qui lui sont propres et qui se
transmettent à travers les générations depuis deux siècles. Cette dynamique sociale n’a pas
44
disparu malgré les changements de régime, grâce à une capacité de résistance de la

population.
Les différentes institutions ont à leur tour voulu instrumentaliser le fokonolona sans arriver
à le « capturer »52. Ce même fokonolona se réfère toujours à un territoire qui lui est
précieux, le tanindrazana. Pour la société malagasy, le tanindrazana est à la fois le point
de départ et le point de destination. De ce fait, le tanindrazana se trouve à plus forte raison
dans les consciences de la population. Dans les activités économiques et les revenus,
notamment pour les gens de la campagne, l’entretien du tanindrazana entre dans le budget.
L’entente et l’harmonie sociale, le fihavanana au niveau du fokonolona se sont construites
dans le cadre d’un territoire, le tanindrazana.
Cette trilogie est aussi valable en milieu urbain mais avec un autre degré. Le fokonolona ne
représente pas le fokonolona de l’époque royale ni de l’époque coloniale. C’est le
fokonolona avec une nouvelle image qui s’est interposé en ville. Un mode de
comportement propre à un nouveau genre de vie est adopté par la population vivant en
ville. L’adaptation sociale n’est pas automatique et parfois pose de sérieux de problèmes de
cohabitation. Mais les gens se rendent compte qu’ils doivent lutter ensemble d’abord pour
rendre un endroit inhospitalier habitable, ensuite pour affronter des acteurs extérieurs qui
partagent les mêmes quartiers. Chacun se croit différent des autres parce qu’il vient
d’ailleurs, mais à force de se côtoyer et partager le même milieu de vie, l’esprit
communautaire émerge car chacun se rend compte qu’il y a des intérêts communs à
défendre : la sécurité pour tous. Peu à peu s’est créé un mode de vie commun au-delà des
différences d’origine.
À ce stade-ci, le fihavanana n’est pas automatique à cause de la différence d’origine de la

population, mais vu les contraintes communes à surmonter, les habitants sont obligés de
créer un terrain d’entente qui aboutira tôt ou tard à un compromis sociale. Cette forme de
solidarité crée peu à peu un type de lien social propre au lieu. Au point que s’établit une
identité de quartier (fokontany) qui se superpose aux origines diverses d’ordre ethnique ou
autres, sans les effacer. Ce fokonolona, même s’il partage un même nouveau quartier,
chacun s’identifie toujours par rapport à son territoire d’origine.
L’utilisation du fokonolona et son institutionnalisation par les différentes tendances n’ont

pas vraiment pu bouleverser la trilogie de fokonolona, fihavanana, tanindrazana.
La période de 1960 à nos jours, riches en événements politiques a profondément

bouleversé l’économie du pays et donc a affecté le social. Durant la période de 1960 à
1972, le fokonolona a été marginalisé, le fokonolona du temps colonial est révolu, mais il a
été remis à l’honneur dès 1973 où il va connaître une transformation fondamentale avec
l’orientation socialiste.
Le programme de réforme rurale du colonel Ratsimandrava, ministre de l’Intérieur de cette

période transitoire reposait sur les fokonolona en tenant compte des aspirations des
paysans. Implicitement, elle exige que la population rurale contrôle dans une large mesure
sa vie quotidienne et puisse prendre les décisions la concernant. Les membres du
fokonolona sont seuls à pouvoir statuer sur l’organisation de l’agriculture, sur le commerce
et la justice civile dans leur fokonolona, en dehors de tout contrôle administratif.
52
HYDEN G, « La crise africaine et la paysannerie non captive », Politique africaine, n°18, 1985.
45
Les fokonolona auront à gérer leurs budgets locaux et auront le droit d’établir leurs propres
statuts légaux ou dina et d’assurer la sécurité à l’intérieur des villages. Finalement, ils
éliront leurs représentants aux assemblées locales, régionales, nationales.
Cette réforme implique la responsabilisation des populations rurales afin qu’elles puissent
se prendre en main et diriger ses propres affaires. Les communautés seront même libres de
s’exprimer culturellement de façon autonome, de s’organiser politiquement à leur gré et de
choisir les options de développement qui leur conviennent. C’était donc une réforme
radicale, du moins en théorie, mais dont l’orientation a suffi à la faire désigner comme
« populiste ».
Le programme du colonel Richard Ratsimandrava a fait pour la première fois, le pari que la
population rurale pourrait être amenée à croire en la bonne foi du gouvernement et
accepterait l’offre qui lui est faite de se transformer, de travailler et de produire, en
échange de la reconnaissance d’une large autonomie. Les contacts et échanges établis entre
le colonel Richard Ratsimandrava et les populations dans toutes l’île durant ses tournées
officielles dans toutes les régions de Madagascar lui ont permis de mieux connaître les
besoins de la population et ses inspirations et d’élaborer son programme en fonction de ses
besoins.
Cette tentative éphémère a été une reconnaissance explicite du rôle historique du

fokonolona comme lieu de construction des institutions populaires du développement local.
La politique de Ratsimandrava fut ainsi accueillie avec beaucoup d’enthousiasme par la
population, notamment la paysannerie malagasy car elle tenait compte de ses besoins les
plus élémentaires.
On peut ainsi trouver à travers la réforme rurale de Ratsimandrava la prise en considération

de la trilogie fokonolona, fihavanana, tanindrazana. Il se basait sur la capacité du
fokonolona de se prendre en main en donnant au fokonolona le rôle d’acteur pour le
développement du pays. Pour Ratsimandrava, le fokonolona doit faire partie des acteurs
potentiels qu’il faudrait impliquer entièrement dans le développement de la nation. C’est
aussi responsabiliser le fokonolona tout en utilisant sa capacité de résistance, d’adaptabilité
et de créativité. Il ne s’agit pas seulement de faire prendre en main l’avenir de la
population avec une participation effective dans les décisions à prendre, mais aussi en la
donnant la possibilité de reconstruire son espace social qui est le tanindrazana et raffermir
les liens sociaux à travers le fihavanana. Dans les discours qu’il a prononcés lors de ses
tournées à travers l’île, il n’oublie pas de mentionner à tout moment la nécessité de
préserver le fihavanana, la valeur inestimable du tanindrazana et le rôle que peut jouer le
fokonolona pour le développement du pays.
À l’arrivée au pouvoir du capitaine de frégate Didier Ratsiraka, à moins de trois mois de la

mort du colonel Ratsimandrava, un autre programme de réformes a été élaboré dont entre
autre la création de l’Armée populaire, la réforme des structures rurales similaires à celle
de Ratsimandrava, et enfin le programme de décentralisation des institutions nationales et
de l’administration.
Dès 1975, la décentralisation devient très rapidement la principale revendication par tous
les groupements politiques. La politique de Didier Ratsiraka allait donc renverser les
priorités en mettant la réforme des fokonolona en second plan, alors que la décentralisation
46
aurait dû être une conséquence implicite de la réforme des fokonolona, réforme de base sur
laquelle toutes les autres seraient greffées.
L’Armée populaire a été créée et reçue comme mission d’aider au développement du pays
en remplissant le rôle de police, en dirigeant les travaux agronomiques, la construction des
routes, etc. en encadrant les populations rurales dans le Plan de la formation idéologique
dans les campagnes. Cette armée jouera donc un rôle de premier plan, elle éduquera,
organisera les paysans et sera à la base de la coordination du plan de développement.
Avec la redéfinition du rôle de l’armée, la différence d’orientations qui préside aux deux
réformes des structures rurales apparaît clairement. La réforme de Ratsiraka renforçait en
fait le pouvoir de l’Etat central sur les collectivités paysannes, tout en utilisant un langage
révolutionnaire, voulait mobiliser celles-ci pour servir les objectifs politiques et
économiques de l’Etat.
La réforme des fokonolona projetée par Ratsimandrava et la réforme des structures rurales
inclues dans le programme de Ratsiraka étaient donc inspirées par des visions très
différentes du monde rural et de la paysannerie.
Pour améliorer la production et le système de production, Ratsiraka croyait que la politique

de production au niveau des villages devait être dirigée, alors que Ratsimandrava tenait
compte de la tradition paysanne de résistance passive dans les villages en face de tout
dirigisme de l’Etat. La paysannerie allait encore une fois être dirigée et contrôlée par un
pouvoir extérieur qui doit son autorité au gouvernement central et dont les actions étaient
dictées par un plan national de développement. Cet esprit dirigiste se traduit par le contrôle
rapproché de toutes les activités de la population.
La Deuxième république est alors caractérisée par une forte emprise étatique sur la
paysannerie, suivie d’une acceptation sans conviction du programme de Ratsiraka. Le
fokonolona est ainsi présenté comme le fer de lance d’un développement populaire.
L’échec du programme de Ratsiraka durant son mandat par une sorte de « repli sur soi » du
monde paysan, la paupérisation grandissante de la grande majorité de la population en
milieu urbain, expliquent en partie la non considération des inspirations et des besoins de
la population et la négligence de leur attente en matière de développement. Le monde de la
paysannerie est jugé comme étant ignorant.
Il ressort de ce fait que la réforme des structures rurales de Ratsiraka ne reflète en rien la
trilogie fokonolona, fihavanana et tanindrazana sur laquelle repose toutes les logiques de
fonctionnement de la société malagasy notamment, celle qui se base en milieu rural. À
travers cette trilogie, le fokonolona urbain et rural est aussi un territoire, un lieu où se
construit l’identité. Une identité qui n’a rien de statique, de figé, mais qui s’accommode
bien de la mobilité, du mouvement et de changement. C’est autour de ce lieu que
s’articulent les différentes composantes économiques, sociales et culturelles de l’identité.
La terre tanindrazana joue un rôle central dans cette articulation, et son rôle ne se limite
pas à être un simple support de l’activité agricole. Elle est le lieu où se construisent les
tombes familiales. C’est autour de la terre que se construit l’identité, notamment parce
qu’elle est le lieu de mémoire. La dimension territoriale est donc importante dans ce que
sont les pratiques du fokonolona.
47
Depuis les trois dernières décennies, force est de constater que les besoins de la population
ou encore les priorités de la population ne correspondent pas aux objectifs de l’Etat. Tout
au long de son histoire, l’Etat a toujours voulu « instrumentaliser » le fokonolona.
Aujourd’hui, par un récent décret (celui de 2002-1170 du 7 octobre 2002), l’Etat a
institutionnalisé les structures de base – fokontany et fokonolona – en considérant le
fokonolona comme une entité géographique et une subdivision administrative du fokontany
(art. 3), ce qui ne va pas sans poser des problèmes majeures dans les communautés rurales
fortement imprégnées de « traditionnalité ». Du simple fait que dans beaucoup d’endroits
de Madagascar, le fokonolona est étroitement lié au fokontany d’une commune, même si
deux types d’autorité, l’une traditionnelle, l’autre administrative, se superposent ou
s’interposent pour gérer l’espace social.
Les conséquences à plus ou moins court terme de ces réformes sont un risque de
déstabilisation sociale, une désorganisation de la vie communautaire, une difficulté
supplémentaire pour les communautés rurales d’accomplir leurs pratiques culturelles
traditionnelles qui font leur identité territoriale et culturelle.
Et nous savons ce à quoi cela a abouti : corruption, clientélisme, népotisme et

patrimonialisation du pouvoir, donc l’instauration d’une mauvaise gouvernance à tous les
niveaux d’un côté, de l’autre des inégalités de développement des infrastructures de base
(santé, éducation, routes) entre les Régions.
Compte tenu de la façon dont l’Etat a agi à l’encontre des priorités des populations tant en
milieu rural qu’en milieu urbain, nous proposons dans la quatrième partie d’analyser les
différentes logiques de fonctionnement de la société malagasy.
48
5. LES DIFFERENTES LOGIQUES DE LA SOCIETE

MALAGASY
Trois logiques sont ainsi identifiées pour comprendre comment fonctionne la société
malagasy : la logique de développement, la logique communautaire et la logique
socioculturelle.
1. La logique du développement (économie, santé, éducation, gouvernance

locale)
La logique d’autosubsistance
Pour la grande majorité de la population malagasy, les indicateurs statistiques montrent

généralement l’insuffisance des revenus par ménage mensuellement. Or, ces données
statistiques cachent les réalités aussi bien en milieu rural qu’en milieu urbain et ne
montrent pas comment les gens à faible revenu arrivent à vivre et à se maintenir
socialement face aux problèmes économiques et sociaux, et cela depuis des générations. La
conclusion générale à tirer de ces analyses statistiques, c’est la pauvreté de la population
malagasy. En terme clair, Madagascar est pauvre, il fait maintenant partie des pays les plus
pauvres et les plus endettés du monde.
Mais derrière cette pauvreté, et en partant de l’observation des réalités il existe un

dynamisme qui se traduit par la prolifération des petites productions effectuées par les
couches sociales défavorisées, connues par le secteur informel53. L’utilisation de ce
concept du secteur informel remonte dans les années 70 pour définir toutes les activités
comprenant tous les petits métiers recensés dans les pays du Sud. Vers les années 90, un
nouveau regard est apparu progressivement pour situer la place du secteur informel comme
composante des processus de développement, en tant qu’économie populaire.
Le concept d’économie populaire renvoie à un système économique de subsistance et de

survie, qui répond à des besoins ponctuels et immédiats, à un moment donné dans des
situations précises, pour une large population qui agit suivant un système de valeur
culturel. L’économie populaire consiste à désigner toutes les activités marchandes et non
marchandes y compris l’agriculture et l’élevage, d’aussi petite dimension soit-elle, ainsi
que les activités complémentaires ou secondaires lucratives ou non lucrative,
incontrôlables par les autorités précoloniales, coloniales et post-coloniales, relevant de la
participation populaire massive, toute catégorie et hiérarchie sociales confondues54.
53
Le concept informel se réfère à toute activité qui n’obéit pas à des règles déterminées ou qui n’a pas de
caractère officiel dans « Définitions du secteur informel », Synthèse des interventions et des discussions qui
ont eu lieu au cours d’une réunion de l’OCDE portant sur le thème « Secteur informel et cadre institutionnel
dans les pays en développement », Paris 10-12 décembre 1990), par O. LEBRUN, C. MORRISSON, R.
TEZSZTER, J. CHARMES, C. LIEDHLOM, C. MALDONADO, M. FARBAMAN, C. BRADFORD.
54
ANDRIAMANINDRISOA E., L’économie populaire, territoire et développement : les dimensions
historiques, économiques et socioculturelles du fokonolona. Études de cas : la commune rurale de
Masindray et la commune urbaine d’Anosibe,
49
L’économie populaire a donc permis à la grande majorité de la population (90% de la

population malagasy vivent dans l’économie populaire) de faire face à toutes les crises
multiformes traversées par le pays (crises économiques, crises politiques, etc.). Derrière
l’économie populaire, la population agit en sous bassement avec un potentiel de résistance
et de créativité. C’est un mode de vie produit par une longue trajectoire historique (elle ne
résulte pas spécialement de l’existence impromptue des crises ou d’autres événements) qui
englobe le social en interaction avec l’économique et le culturel dans des pratiques simples
qui s’accommodent aux réalités vécues par l’immense majorité de la population et qui
s’adaptent aux besoins les plus élémentaires d’une société, ancrée dans ses valeurs morales
et culturelles.
La multitude et la diversification d’activités économiques que l’on rencontre en ville et

dans les campagnes révèlent un grand dynamisme des pratiques populaires et montrent la
manière dont les familles et les communautés gèrent l’autosubsistance. Cette dynamique est
synonyme d’action contre l’appauvrissement et ce mode de vie de l’économie populaire est
le fil conducteur qui fait la résistance de la population en ville et à la campagne.
Dans cette logique d’autosubsistance, les pratiques de ces activités économiques ont donc
permis aux malgaches de vivre et devant les problèmes économiques et crises sociales,
elles ont permis de survivre. C’est une des façons de faire preuve d’audace et d’initiatives
de la part de l’ensemble de la population devant des situations difficiles dans des contextes
difficiles.
Par ailleurs, cette logique peut être lu d’une autre manière : elle risque d’entretenir la
pauvreté car si au départ, celle-ci était prévue pour répondre à des conjonctures
particulières temporaires, la logique tend à se pérenniser (« ny hanina anio tadiavina
anio, produire uniquement ce que l’on consomme ») dans les réalités quotidiennes et ainsi
dans les mentalités, notamment en milieu urbain, à tel point qu’il est difficile de la
transformer en une logique « d’investissement » – quid de « l’homo economicus »
malagasy ? – nécessaire en vue d’un accroissement quantitatif des produits (en argent ou
en nature). La logique de subsistance est devenue un « cercle vicieux » qui peut freiner les
initiatives individuelles. En milieu rural, cet aspect est fortement critiqué puisque il faut
vraiment rencontrer des familles dépourvues de terres de cultures et de rizières pour
produire quotidiennement ce dont la famille doit consommer.
L’autosubsistance, ainsi que les activités économiques dans l’autosubsistance, sont

généralement limitées au niveau de la famille ou d’une communauté restreinte. En
complémentarité avec des activités principales, ses activités secondaires se traduisent par la
recherche de sources complémentaires de revenus grâce aux pratiques économiques
populaires et au changement de mode de consommation en optimisant les dépenses
(modification de la demande). Au cours des années quatre vingt et quatre vingt dix, les
activités ne se limitent plus aux commerces mais s’étendent à d’autres domaines très
diversifiés. Des créations d’emplois ses sont multipliées, avec une stratégie de formation
de groupements d’individus ou de familles travaillant ensemble, comme l’ouverture des
divers petits ateliers à caractère rudimentaire employant des travailleurs familiaux, des
boutiques photocopier, des gargotes, des pâtisseries ou encore la formation des réseaux de
« compères » dans la fabrication des meubles, les ateliers de réparation des voitures, le
travail des ouvrages métalliques, etc.
50
Cette pluriactivité est donc un moyen de pallier au manque d’emploi, à la faiblesse et à la

baisse des revenus obtenus dans l’emploi principal. Ces familles n’attendent pas les
emplois du secteur moderne ou de l’Etat mais font preuve d’initiatives pour faire face aux
difficultés économiques.
La pauvreté s’est approfondie faute de l’intervention et de l’incapacité de l’Etat dans la

création de l’emploi. L’Etat doit soutenir la population dans sa logique d’autosubsistance
afin que le travail fournit par la population ne soit pas tourné vers son repli sur lui-même
mais contribuant à un développement local et national, et doit répondre aux exigences
demandées par les communautés. Les activités de subsistance fournit par le fokonolona
seraient ainsi développés.
Trois critères doivent être retenus dans cette logique de l’autosubsistance face à la
projection des objectifs du millénaire. 1) la redistribution du fruit du développement doit
passer au niveau de la base, 2) la société malgache comme nous l’avons montré est une
société hiérarchisée (le pouvoir de l’aîné, le Olo-be, les zanaka ou enfants), il faut
considérer l’existence de cette hiérarchie comme complémentarité et non pas sources de
conflit, 3) la coopération fait partie de l’éthique des comportements malgaches à travers
l’histoire comme le valin-tanana ou une volonté d’aider l’autre (le voisin et la famille et
par extension le fokonolona).
Subvenir à ses propres besoins, c’est déjà lutté contre la pauvreté et le manque matériel et
financier. Cette logique est lue comme une sorte d’offensive par rapport aux interventions
des différentes organisations non gouvernementales qui agissent soit-disant pour
l’humanité ainsi que les associations qui profitent des situations des gens, mais aussi
l’autosubsistance peut être lue comme une défensive par rapport à la faiblesse de l’Etat à
procurer du travail et à offrir à la population les structures essentielles pour leur
épanouissement. On ne doit pas lire cette autosubsistance comme une simple solution au
manque d’emploi. Pour ces gens, la lutte contre la pauvreté ne doit pas venir d’ailleurs
mais de son propre effort « Andriamanintra tsy manampy izay tsy manampy ny tenany ».
L’Etat à son tour, doit donner à la population les moyens d’étendre leurs activités selon les
codes d’investissement, les prêts bancaires qui aident les gens à avoir une facilité de
paiement, etc.
La santé comme facteur du développement
Avec l’éducation, la santé constitue les deux piliers du capital humain. Elle constitue un
catalyseur pour l’augmentation de la productivité. Tenant compte des données
quantitatives fournies par les services statistiques, des améliorations et des efforts en
matière de santé ont été fournis par l’Etat, suppléés par les organisations non
gouvernementales. Pour l’année 1997, la part du budget de fonctionnement total santé sur
le budget général ne cesse d’augmenter. En 2001, elle atteignait 10,2% contre 8,2% en
1997. Les efforts sont concentrés au niveau de construction des centres de santé de base,
l’attribution des matériels et des infrastructures de santé dans les différentes régions de
l’île, la vulgarisation des médecins d’Etat dans les régions reculées, la formation des
personnels de santé.
Mais malgré ces efforts, force est de constater qu’en 2001, Madagascar ne dispose que
d’un médecin public pour 6692 personnes, un dentiste pour 128275 personnes, un infirmier
pour 3249, et enfin, une sage femme pour 11110 personnes.
51
Ces indicateurs montrent le faible accès de la population aux soins de santé publique.
Selon l’indicateur officiel récent (2005), 1 Malgache sur 5 seulement a accès au service de
santé, c’est-à-dire à payer la consultation du médecin et à pouvoir acheter des médicaments
dont les prix ne sont pas du tout à la portée de la masse populaire. Les traitements plus
complexes qui nécessitent des interventions chirurgicales sont encore hors prix et ne sont
accessibles qu’à une très faible minorité de population. Et ce chiffre est encore plus
catastrophique en milieu rural à cause de la distance des lieux de soin et le coût élevé des
soins. Il existe de ce fait une forte inégalité dans la possibilité de se faire soigner entre les
gens pauvres et les gens riches, mais aussi en ville et à la campagne.
L’Etat a mis en place des dispositifs qui ont permis à l’ensemble de la population aussi
bien en ville qu’à la campagne d’accéder facilement aux soins de santé : par des
subventions des médicaments et l’arrivée des médicaments génériques, des interventions
qui coûtent plus cher, la construction des centres de santé de base dans toutes les
communes du pays et de doter des moyens matériels adéquats pour la bonne marche de ces
centres de santé. Les ONG interviennent également dans des cas ponctuels et dans des
communes particulières en les dotant de matériels de soin spécifique, à ravitailler les
centres de soin en médicaments, à effectuer des vaccins gratuits, à dépister certaines
maladies gratuitement, en particulier les IST et le sida. Ce qui veut dire quand même que
des actions positives sont à mettre au crédit de l’Etat et des organismes internationaux.
Malgré ces initiatives, on ne peut pas dire que tous les Malgaches peuvent se soigner selon
leurs besoins avec les moyens dont ils disposent. Il faut noter d’ailleurs que les diagnostics
ne sont pas toujours conformes aux réalités, ce qui conduit à des décès qui auraient pu être
évités. Aussi se présenter au centre de santé est le dernier recours à faire pour les gens de la
campagne.
C’est une attitude « étrange » si l’on tient compte de la présence de ces bâtiments en milieu
rural. La raison repose sur le fait que les gens sont toujours habitués à fréquenter les
guérisseurs traditionnels qui restent toujours très prisés en milieu rural. L’utilisation des
plantes médicinales reste recommandée et souvent efficace s’il ne s’agit que d’une simple
maladie qui ne demande pas d’intervention chirurgicale ou des soins intensifs.
Parallèlement à cela, il faut voir aussi la consultation des devins qui complète souvent le
travail des guérisseurs. Les gens de la campagne ont plus confiance aux guérisseurs
traditionnels qu’aux médecins. Les guérisseurs sont en contact permanent avec la
population tandis que les médecins se trouvent en dehors du cercle. D’ailleurs ces derniers
ont du mal à s’intégrer en milieu rural, parfois hostile car il existe des contradictions entre
les pratiques de la médecine moderne et les pratiques de la médecine traditionnelle.
C’est aussi le cas des mères de familles qui consultent les renin-jaza pour le suivi de leur
grossesse et leur accouchement. Avec les renin-jaza, beaucoup de compromis peuvent se
faire comme l’accouchement à domicile où il n’est pas nécessaire de courir jusqu’au centre
de santé ou d’aller à l’hôpital qui se trouve souvent très loin des lieu d’habitation pour
accoucher. Des conseils pratiques sont proposés par ces renin-jaza qui créent des relations
de confiance entre elles.
Ainsi, la construction d’un CSB en milieu rural n’est pas toujours accueilli de la même
manière par les populations d’un fokontany qui en bénéficient : l’exemple d’Anakao dans
la commune de Salary – Atsimo est très concret : les populations vezo d’Anakao – bas sont
52
moins enclines à « profiter » de ces installations qui sont un trait de « modernité » que les
populations tanalana d’Anakao – haut. Donc, il faut bien considérer un élément
d’argumentation comme quoi la population malagasy est extrêmement diversifiée tant au
niveau des pratiques culturelles que des comportements sociaux. Il est certainement vrai
que des actions de sensibilisation doivent être menées dans ce sens, car certaines pratiques
sociales ne peuvent être conformes à la valorisation du tourisme sur une grande partie du
littoral sud-ouest de Madagascar.
Est-ce que la consultation de ces guérisseurs traditionnels, les renin-jaza, les devins
empêchent-il l’universalisation ou l’amélioration de la santé maternelle et infantile ? Ce
qu’il ne faut pas oublier c’est que la vulgarisation des centres de santé n’empêche pas les
gens de les consulter car cette consultation fait partie intégrante du mode de vie de la
société. Ce qui est matériel et immatériel dans la vie courante sont gérés par ces personnes
(l’astrologie, la divination, construction des tombeaux ou de l’habitation, l’avenir d’un
enfant, etc.). C’est l’amélioration des infrastructures d’accueil, les moindres coûts
médicaux, une forte et importante sensibilisation pourraient peut-être inverser la situation.
En ville, cet attachement est moindre puisque l’accès au centre de santé est plus simple et
les sensibilisations à travers la vulgarisation des journées de vaccination et autres touche
beaucoup plus facilement les gens que ceux de la campagne. La rupture avec les pratiques
traditionnelles conduiront davantage au refus de tout ce qui vient de la société moderne.
Ne serait-il pas possible de concilier la médecine traditionnelle et la médecine moderne

afin d’orienter progressivement les patients et la population à fréquenter les centres de
santé afin de réduire le taux de mortalité infantile, et les taux de décès à l’accouchement
pour la mère et l’enfant.
En milieu rural, la présence des dépôts de médicaments dans les petites boutiques locales
reste toujours prisée parce qu’elle ne nécessite pas une consultation auprès d’un médecin.
L’épicier joue souvent le rôle de conseiller médical en inscrivant les médicaments à
prendre pour des maladies courantes comme la diarrhée, le paludisme, les maux de têtes et
les aux de dents, les simples infections.
L’éducation, pilier du développement
Il est indéniable d’admettre que l’éducation joue un rôle important pour le bien être social
d’un individu. Elle constitue un élément essentiel du capital humain. Les Malagasy ont
compris ce privilège depuis l’introduction de l’enseignement à Madagascar dès le début du
XIXe siècle. C’est ainsi que l’enseignement, de pair avec l’évangélisation a pris une
dimension de plus en plus importante depuis l’arrivée des missionnaires britanniques à
Madagascar au début du XIXe siècle jusqu’à maintenant. Et l’évolution de cet
enseignement dans le temps et dans l’espace, malgré le refus, les contraintes, les réticences
de la part des Malagasy et les tensions qui existaient entre les instructeurs et les
autochtones (élimination physique des instituteurs britanniques et de leurs familles), est
aussi impressionnante, notamment pendant la période coloniale où le décret sur
l’obligation de mettre tous les enfants à l’école fut promulgué. Aller à l’école est en fait
une manière d’éduquer les enfants et la scolarisation fait partie intégrante de l’éducation.
La connaissance n’est plus un luxe. Au temps du roi Radama Ier, les enfants de la cour
étaient les seuls à avoir le privilège et l’exclusivité de fréquenter l’école. Plus tard,
l’enseignement s’est généralisé petit à petit touchant les familles en dehors de la Cour, puis
53
devenu accessible à tout le monde. À l’époque coloniale, même si le système éducatif était
un facteur discriminatoire et d’élimination des enfants malagasy, les enfants des couches
populaires étaient obligés d’aller à l’école dès l’age de 8 ans.
Si telle était l’éducation dans le passé, le constat montre que l’enseignement n’arrêtait plus
d’évoluer et de se perfectionner depuis ce temps jusqu’à nos jours. Après l’accès de
Madagascar à l’indépendance, la Première république a vu proliférer la construction de
bâtiments pour l’enseignement primaire et secondaire publics, dans tous le pays avec la
construction de l’Université de Madagascar dans la capitale.
Un des objectifs de la Deuxième république sous le Président Ratsiraka était la

vulgarisation des enseignements universitaires dans chaque chef-lieu de province, la
construction de lycée dans chaque fivondronana, des collèges d’enseignement secondaire
dans les communes et des écoles primaires dans chaque fokontany afin de se rapprocher
des villages, un des moyens d’approcher les enfants et même des adultes des régions
enclavées à scolariser qui sont dépourvus de tous les moyens. Il convient de constater
qu’entre 1990 et 1995, le pourcentage du budget de l’éducation par rapport au PIB ne cesse
de décroître ( de 3% à 1,8%). Cette tendance s’est renversée par la suite si bien qu’il a
atteint 3,5% en 2001. En dépit de cette amélioration, le niveau reste significativement bas
par rapport à la moyenne dans les autres pays d’Afrique subsaharienne (4%).
Dans le temps présent, l’objectif est « L’éducation pour tous », ce qui nécessite des efforts
complémentaires assez importants non seulement de la part du gouvernement mais surtout
pour l’ensemble de la population. L’éducation pour tous doit se traduire par l’accès de tous
à l’enseignement, moyennant que les écoles soient créées où il en faut, moyennant qu’il
soit formé les instituteurs nécessaires au fonctionnement de ces écoles.
Mais malgré ces efforts et dispositifs entrepris par les gouvernements, il reste encore des
problèmes et des difficultés à surmonter au niveau de l’éducation à Madagascar. Ces
problèmes sont démontrés par le taux de scolarisation encore faible en milieu rural et
l’accès à la scolarisation encore difficile en milieu urbain. On reconnaît que ce ne sont pas
tous les enfants qui vont à l’école car il existe de nombreux critères d’élimination : les frais
scolaires proposés par les différentes écoles privées excluent automatiquement les enfants
de la couche sociale défavorisée. Cette dernière est ainsi obligée de mettre ses enfants à
scolariser dans les écoles publiques ou encore dans des églises confessionnelles qui se
chargent des enfants des familles pauvres.
Il existe également selon les régions des inégalités d’accès à la scolarisation entre les filles
et les garçons. Les garçons sont plus sollicités pour aller à l’école que les filles. Ces
dernières sont appelées à aider les mères de familles dans les tâches ménagères et aux
travaux de la campagne. Certaines mères de familles vont même envoyer leurs filles pour
le travail de ménage en ville. Cette situation tend à s’inverser dans les campagnes en
prenant conscience qu’il faut mettre tous les enfants à l’école pour améliorer le niveau de
vie.
Mais, il subsiste de nombreuses zones où la scolarisation est en retard, en particulier dans

le Sud-Betsileo et dans le Sud-Ouest de la province de Toliara. Ainsi des efforts doivent
être déployés pour atteindre les objectifs du Millénaire. On pense arriver à une
scolarisation à 100 % dans le primaire en 2015, en renforçant la présence des écoles devant
la dispersion des habitats, ainsi que la formation des enseignants à tous les niveaux. Les
54
écoles qui sont à créer dans les zones à risques (les aléas climatiques comme les cyclones
qui détruisent les bâtiments scolaires) doivent être construites en dur de façon à éviter de
reconstruire chaque année une école, ce qui nécessite des fonds financiers et des bras
disponibles, mais surtout pour éviter la discontinuité de l’enseignement. Et l’extrême
pauvreté des populations du Sud fait que les jeunes – garçons et filles – quittent l’école
poussés par la « fièvre du saphir ». Il suffit de voir que plus de 200.000 personnes sont
venus grossir les fronts pionniers de la région du saphir entre Sakaraha et
Andohan’Ilakaka.
Parmi les principaux facteurs (culturels) qui empêchent l’universalisation de

l’enseignement à Madagascar, on peut citer l’inégalité des revenus entre les riches et les
pauvres. Cette inégalité des revenus est observée à travers le niveau de l’enseignement. Il
existe au moins quatre catégories d’enseignement à Madagascar dont l’accès est
conditionné par la possibilité financière des parents :
• La première catégorie concerne l’enseignement dans les écoles publiques qui est
généralement accessible à tous, dont le ministère de l’éducation définit les
programmes d’enseignement. Les frais de scolarité sont les moins coûteux mais qui
nécessitent néanmoins les participations des parents. La langue d’enseignement
était en malagasy notamment pendant la période de la deuxième république dans le
but de la malgachisation de l’enseignement. L’enseignement en langue française
était délaissé au profit de l’enseignement en langue maternelle. Pendant cette
période, les élèves ne maîtrisent plus ni la langue maternelle, ni la langue française.
Et le problème imminent se situe au niveau de l’enseignement supérieur et
universitaire où la langue d’enseignement reste celle de la langue française.
Beaucoup d’étudiants sont ainsi calés et se trouvent devant l’échec à répétition, ne
serait-ce qu’au niveau de l’expression orale et écrite sans entrer dans le domaine de
l’enseignement proprement dit. Ils arrivent difficilement à la fin des études
universitaires.
• La seconde catégorie est celle de l‘enseignement des écoles privées

(confessionnelles et laïques) : dans cette catégorie, l’enseignement est entièrement
payant, donc, la sélection se situe déjà au niveau des moyens financiers des parents.
La population de la classe sociale moyenne peut encore de permettre de mettre
leurs enfants à l’école privée. Les programmes d’enseignement se basent sur ceux
définis par le ministère de l’éducation. La différence avec les écoles publiques,
c’est qu’il existe plusieurs activités parascolaires qui aident les enfants à mieux les
encadrer. L’enseignement est rigoureux par rapport à celui des écoles publiques.
Pendant la période de la malgachisation, l’enseignement dans ces écoles
fonctionnait avec la langue française, ce qui en quelque sorte défavorise les enfants
ayant suivi leurs études en langue malgache, mais qui laisse une marge assez
importante pour les enfants ayant étudié en langue française. C’est déjà un élément
de discrimination. Les élèves des écoles privées atteignent plus facilement le niveau
élevé dans les études supérieures et universitaires par rapport aux élèves issus des
écoles publiques.
• La troisième catégorie recouvre les écoles privées ayant obtenu l’homologation de

l’éducation française. Le coût de l’enseignement n’est plus à la portée de la
population mais celle de la classe moyenne et de la bourgeoisie. L’enseignement se
base sur les programmes de l’éducation française (Bulletin officiel de l’éducation
55
française), tout en combinant avec les programmes nationaux. Cette dualité

permettra aux enfants plus tard de suivre l’enseignement national pour obtenir des
diplômes nationaux. L’accès aux universités étrangères est ainsi assuré pour ceux
qui veulent poursuivre des études universitaires à l’extérieur.
• Et la quatrième catégorie constitue les écoles françaises, les écoles américaines, qui
reçoivent les enfants des expatriés en mission permanente au pays et dont les
programmes d’enseignement correspondent à ceux des pays d’origine. L’accès des
enfants nationaux dans ces écoles est conditionné évidemment par de coûteux frais
de scolarité, sauf pour les enfants malgaches bi-nationaux qui peuvent bénéficier
d’une bourse de l’Etat français, si les parents n’ont pas suffisamment de moyen
pour payer leur scolarité.
L’existence de ces quatre catégories montre déjà qu’il est difficile de parler de
l’universalisation de l’enseignement à Madagascar. Il sera difficile, voire impossible de
changer la situation puisque aucune loi n’interdit la création d’école privée dans le pays.
L’ouverture d’une école privée est libre à Madagascar. À ceux-là s’ajoutent d’autres
éléments comme la mauvaise qualité de l’enseignement, l’inaccessibilité aux systèmes
d’information, le poids des facteurs historiques et des déterminismes sociaux. Concernant
ces facteurs historiques et ces déterminismes sociaux, l’accent est mis sur les points
suivants :
o Représentations autour du statut de « l’instituteur »
Le rôle du « mpanabe » (éducateur ou instituteur) est, dans les représentations, dévolu à

des catégories de personnes bien précises au sein de la hiérarchie sociale (les vieux, les
olo-be, les Ray aman-dReny). Désigner un instituteur qui est « étranger » à la communauté
pour assurer l’enseignement peut donc être perçu comme une volonté de réduire, voire
d’effacer de la sphère sociale ces entités éducatives avec lesquelles les sociétés ont
fonctionné séculairement – n’oublions pas que les sociétés malagasy, surtout dans les
milieux ruraux, malgré une certaine ouverture – sont très fermées.
o Importance historique de l’oralité
La société malagasy est essentiellement une civilisation orale et n’a connu l’écrit – sauf
pour des groupes du sud-ouest ayant connu les écritures arabes – qu’avec l’arrivée des
premiers européens sur l’île au XVIIe siècle. Tout s’est fait oralement. L’utilisation de
supports écrits dans l’enseignement se heurte donc au poids de cet héritage historique, qui
est encore visible dans des milieux enclavés sans contacts avec l’extérieur. Cette oralité est
toujours vivace et reste active dans la plupart des communautés dans toute l’île. On se
transmet tout oralement de génération en génération, avec les lovan-tsofina, les angano
(anecdotes que les anciens racontent à ses enfants pour tirer des leçons dans la manière de
vivre), les hira gasy. Les familles malagasy ont toujours cette tendance de respecter les
directives ou encore les conseils issus de ces lovan-tsofina.
56
o Contenus éducatifs non adoptés
Les valeurs éducatives transmises aux enfants par leurs « mpanabe » traditionnels ne sont
pas identifiées dans les contenus scolaires offerts par le système éducatif moderne.En
poussant plus loin l’analyse, même si on insiste sur les traits caractéristiques communs de
la société Malagasy, les spécificités existent et doivent être considérées. Les conditions
géographiques différentes influent sur les représentations que l’on fait de la nature, qui ont
une importance particulière en milieux ruraux. Sur le plan de la forme, les manuels
scolaires contiennent des textes et figures qui représentent la nature (faune et flore),
d’autant plus que l’image de la richesse naturelle de l’île dans ce domaine est véhiculée.
Cette « emblématisation » à but pédagogique peut être diversement accueillie car chaque
société peut avoir une symbolique différente – qui sont parfois opposées – des figures
animales ou végétales proposées, d’où la difficulté de l’uniformisation des manuels
scolaires.
o Importance de l’identité des groupes
Un déterminisme social propre à la société malagasy peut influencer les stratégies

éducatives familiales. A Madagascar, les caractéristiques régionales et des antécédents
historiques conditionnent des pratiques socio-économiques d’un groupe. Chaque groupe
social semble être classifié selon des types d’activité bien précis. Réalités ou simples
représentations, l’appartenance à un groupe s’identifie parfois dans la connaissance ou la
pratique d’une activité précise. Un Tanala n’est pas perçu comme tel par son groupe s’il
n’a pas une certaine maîtrise de la forêt et donc de la pharmacopée traditionnelle. Les
populations Vezo sont traditionnellement des pêcheurs. Les Bara sont caricaturés comme
étant des grands voleurs de zébu. Les Antandroy perçus dans le Menabe comme étant des
grands défricheurs.
On connaît l’importance du rôle de la famille dans les sociétés malagasy, qui a été
plusieurs fois démontrée par les recherches55. Par rapport à l’éducation de l’enfant, la
famille va agir en véhiculant des normes, des valeurs et tout un système de représentations
qu’elle juge caractéristiques de son groupe.
Les particularités et les systèmes de représentation vont donc être transmis et reproduits au
sein des familles – ou de façon plus étendue au sein des membres d’un lignage – qui
composent les groupes sociaux. Or, selon ces particularités et selon les perceptions, il
semble y avoir plus de prédispositions – liées à des facteurs historiques – dans le domaine
du savoir (lecture, écriture), qui sont la base du système éducatif moderne, chez certains
groupes (en particulier les Merina et les Betsiléo) par rapport à d’autres.
Ce genre de déterminisme influence les stratégies éducatives familiales et peut expliquer
les inégalités constatées en matière d’accès à l’éducation dans l’île. Mais ce déterminisme
social semble être rompu provisoirement ou définitivement pour ceux qui transitent dans la
Capitale. En effet, l’analyse des stratégies éducatives dans la Capitale ne montre pas de
différences d’accès à l’école suivant les ethnies56.
55
Voir à sujet le livre de DUBOIS sur l’identité malgache.
56
Enquête emploi MADIO, 1997.
57
La réussite d’une gouvernance locale
En quelle occasion peut-on parler de gouvernance locale ? La gouvernance ne peut se

comprendre sans prendre en compte le rôle du fokonolona, que l’on peut considérer comme
un acteur collectif qui, à travers toutes les vicissitudes de l’histoire, a construit les
institutions de sécurisation requises par ses membres pour vivre ensemble. Le fokonolona a
transmis de génération en génération des modes de vie qui ont su s’adapter aux difficultés
socioéconomiques rencontrées par la population tout au long de l’histoire du pays, depuis
le temps des royaumes malagasy, de la période coloniale et postcoloniale jusqu’à
aujourd’hui. En ce sens, le fokonolona est un exemple très concret de gouvernance
historique. Cette logique de gouvernance se révèle être en opposition depuis un siècle avec
les tentatives de construction successives d’un Etat moderne.
Concrètement, la gouvernance locale n’est pas une nouveauté pour la société malagasy.
Les tentatives de l’Etat de soumettre le fokonolona à plusieurs reprises, depuis le royaume
merina jusqu’à la Troisième république, en passant par le système colonial, ont été vouées
à l’échec. L’Etat a toujours voulu dominer et instrumentaliser le fokonolona pour le
soumettre à ses objectifs. Cet échec politique s’est accompagné d’un échec économique,
puisque l’Etat a montré son incapacité de contrôler les activités économiques du
fokonolona. Les tentatives de rapprochement de l’Etat avec le fokonolona ont toujours été
tournées vers une logique de soumission et d’exploitation au détriment des acteurs locaux.
On peut dire que l’écart qui sépare le fokonolona de l’Etat subsiste depuis le temps de la
monarchie jusqu’à présent, écart difficile à combler à cause des objectifs étatiques qui ne
correspondent pas aux attentes des populations.
2. La logique communautaire (réseaux, famille, solidarité)
Cette logique fonctionne quand il s’agit de conforter et de renforcer les liens sociaux
notamment au niveau des réseaux familiaux pour l’intérêt des familles qui sont liées par
des liens de sang. Ces familles composent les habitants de la communauté villageoise.
Mais il est difficile d’inventer cette logique communautaire, ou encore d’imposer une vue
d’ensemble dont l’objectif ne correspond pas aux besoins de l’ensemble des familles.
La difficulté de mettre en pratique les collectivités autochtones rurales et les collectivités

rurales autochtones modernisées du temps de la colonisation ainsi que la mise en place des
différentes sortes d’organisation paysanne repose sur la manière de voir des paysans
concernés qui n’acceptent pas ces moyens. Cette logique communautaire entre dans un
système d’échange non gratuit. Si la solidarité se maintient, c’est parce qu’il y a toujours
des contreparties.
Le fokonolona n’a jamais été historiquement une communauté de paysans égaux. La

période coloniale a renforcé les tendances à la différenciation sociale, déjà accélérée sous
la royauté. Mais en même temps, elle a élargi les bases d’une communauté liée à un
territoire (le fokontany) et intégrée dans un réseau complexe de réciprocité, d’échanges
divers, de dépendances, de redistribution, de clientélisme unissant des couches sociales qui
ont souvent l’apparence de castes, mais qui partagent les mêmes valeurs et les mêmes
règles de comportement historiquement codées.
L’approche historico-théorique permet ainsi de connaître le passé des acteurs populaires,

acteurs qui sont loin d’être homogènes, leurs pratiques complexes mettent en interaction
58
l’économique à partir du vadin’asa, le social et le culturel qui sont perceptibles à travers le

rôle du fihavanana, l’attachement au tanindrazana et aux coutumes ancestrales, les fomba,
le tout dans un cadre institutionnel du fokonolona qui joue un rôle central dans l’évolution.
Les relations entre groupes sociaux sont très complexes dans le fokonolona en voie de
recomposition. Ce dernier n’a rien d’une communauté statique, figée dans la tradition. La
population participe aux travaux courants si ces travaux contribuent directement à
l’amélioration des moyens de production de la population. Les travaux d’intérêt public ont
été effectués car ils entrent dans les obligations même si les travaux sont bénéfiques pour
l’adduction d’eau des rizières ou dans les champs de culture.
.
3. La logique socioculturelle (mode de pensée, valeurs morales, respect du
fihavanana, les pratiques culturelles traditionnelles mettant en valeur l’identité
culturelle et l’attachement au tanindrazana).
Les aspects culturels sont inséparables des deux autres aspects. En dehors du cadre
économique et de la vie communautaire, les pratiques culturelles entrent pleinement dans
la vie de tous les jours. Elles occupent une place non négligeable dans les préoccupations
des gens. Une partie assez conséquente du revenu est préservée d’avance, sinon il faut
absolument trouver les moyens financiers ou autres pour pouvoir préparer toutes les
festivités ou rites qui sont annoncées généralement quelques années auparavant.
La culture occidentale, adoptée par une minorité de la société malagasy, met les pratiques
culturelles et traditionnelles en dernière position, car pour elle, les pratiques culturelles
sont des facteurs de blocage au développement. Cette vision est largement partagée dans
les milieux intellectuels et persiste à être acceptée comme telle jusqu’à nos jours. Pour eux,
au lieu d’investir dans l’économie afin d’améliorer les conditions de vie, les gens
investissent dans les rites coutumières qui ne leur permettent pas de se développer
économiquement. Or des épargnes sont faites mais elles sont partagées dans deux voies
différentes : la première partie assurera les investissements à subvenir aux besoins, à savoir
l’achat d’un fond de commerce ou d’un terrain, à payer les travailleurs journaliers des
champs de culture et des rizières, etc., et la deuxième partie consistera à financer les
pratiques culturelles et les préparatifs aux événements et aux rituels.
Chacun a sa responsabilité dans la bonne marche et la bonne réalisation des projets car cet
événement doit apparaître comme une sorte de réussite sociale, de référence et d’identité
culturelles. La question est de savoir pourquoi les gens mettent plus d’importance sur ces
pratiques et dépenses pour leur parfait accomplissement alors qu’ils sont « enferrés » dans
des problèmes de survie au quotidien ? Toutes les sociétés malgaches sont concernées par
ces pratiques culturelles, celles du Sud, du Nord, à l’Ouest et à l’Est de Madagascar et
donnent une place importante à leurs réalisations. Ceux qui ne favorisent plus les pratiques
culturelles traditionnelles donnent une place plus importante à leur mode de vie et à la
religion chrétienne, souvent à travers les sectes religieuses. Mais, pour tout Malgache, le
fait même de s’attacher au tanindrazana conforte davantage les pratiques et met la
personne en confiance et en sécurité vis-à-vis de ses ancêtres.
59
6. ANALYSE DES INTERACTIONS ENTRE LES

DIVERSES LOGIQUES, LEUR EVOLUTION DANS LE
PROCESSUS DU DEVELOPPEMENT
Pour élucider les problèmes qui persistent devant l’incompréhension des comportements de
la population face à l’exécution des programmes élaborés pour le développement, il est
impératif de mettre l’accent sur tout ce qui touche de près les acteurs, aussi bien ceux de la
ville que ceux de la campagne, avant de voir quels sont les impacts directs ou indirects de
ces programmes au niveau de la population.
La population fonctionne selon ses logiques et si l’on constate des échecs dans la
réalisation des projets de développement, il faut se demander si les projets convenaient aux
logiques de cette population concernée. Il en est de même pour les programmes nationaux
de développement qui prennent une ampleur de plus en plus importante. Depuis trente ans,
le bilan de ces programmes de développement est plutôt maigre, car ces politiques et
programmes ne correspondent pas aux logiques de la population.
Par exemple, l’utilisation du fokonolona au niveau des hautes intensités de main d’oeuvre
(HIMO) ou autres activités, est évidente. L’HIMO permet aux hommes et aux femmes de
travailler et de gagner de l’argent. Mais selon les constatations, les hommes et les femmes
n’arrivent guère à achever leur tâche jusqu’au bout, car le fokonolona avec une « logique
de résistance » dans le sens où il existe des impératifs sociaux et économiques qui sont à
l’opposé de ce que souhaitent obtenir les développeurs et l’Etat. Peut-on ainsi parler de
blocages au sein de la société rurale ? Blocage s’il y a, d’où vient-il ?
Loin des données statistiques, il existe d’autres éléments qui ne sont pas à négliger. Il
s’agit des données qualitatives tirées des enquêtes, des réalités des personnes concernées
qui relatent de manière concrète les faits et leur vécu. À travers ces données, on a pu
constater qu’il existe d’autres logiques, en dehors des logiques économiques normatives,
qui ont permis à la masse de la population de vivre ou de survivre.
Ces logiques qui sont des logiques économiques, logiques communautaires et logiques
socioculturelles, relèvent de longues expériences vécues depuis des générations. C’est
l’image d’une longue trajectoire historique. Ces logiques s’interpénètrent et sont en
interaction étroite. Pour comprendre le comportement de la population dans le contexte
actuel, ces trois logiques ne peuvent pas être étudiées de façon isolée. On les retrouve
toujours agir ensemble dans la vie quotidienne des gens aussi bien en milieu rural qu’en
milieu urbain. Ce n’est pas une attitude adaptée selon les contextes mais des
comportements mûris de longue date.
La logique économique qui tient compte des pratiques économiques qui se retrouvent dans
l’économie populaire sont complexes et mettent en interaction l’économique à partir des
pratiques économiques y compris le vadin’asa, le social et le culturel, perceptibles à
travers le rôle du fihavanana, l’attachement au tanindrazana et aux coutumes ancestrales,
les fomba, le tout dans le cadre institutionnel du fokonolona qui joue un rôle central dans
l’évolution.
60
L’équilibre entre ces différentes logiques conduit à affirmer que le fokonolona réel laissé à
lui-même s’est renouvelé en fonction des nouvelles circonstances, et notamment en
s’insérant dans une nouvelle logique de réseau, plus large et dynamique qu’auparavant. Les
crises multiformes traversées par le pays n’ont certainement pas entraîné le repli sur soi des
communautés. Bien au contraire, elles ont forgé, à travers elles, une nouvelle faculté
d’adaptation.
La première chose à prendre en considération est que les paysans des années 80 et 90 ne
correspondent en rien, pas plus qu’avant, aux clichés qui les représentent comme passifs,
incapables de comprendre les normes du monde moderne. Il ne s’agit pas pour eux de
résoudre des problèmes économiques et sociaux connus depuis les années soixante dix et
quatre vingt. Il s’agit plutôt de logiques séculaires de développement qui se sont
construites à travers le temps et à travers l’espace et qui sont entrées dans les pratiques
économiques, sociales et culturelles ainsi que les us et coutumes de la société malagasy.
Nous reprenons dans cette analyse le cadre conceptuel de l’historien F. Braudel. Pour lui,
le développement humain a une histoire bien plus longue et s’est manifesté dans toutes les
sociétés. C’est l’histoire de la construction de la vie matérielle à travers laquelle tous les
peuples ont peu à peu maîtrisé leur environnement matériel, et en ont mobilisé les
ressources pour s’assurer des conditions de vie supportables. C’est là que se trouve la base
de la vie quotidienne : la nourriture, l’habitat, le vêtement et toutes le techniques qui peu à
peu ont permis non seulement de maîtriser le milieu naturel, mais aussi d’améliorer sans
cesse les conditions de la vie matérielle à travers un apprentissage continu des techniques
et pratiques sociales, dont les acquis se transmettent et s’enrichissent à travers les
générations.
Toutes les activités de la grande majorité des paysans sont intimement liées aux croyances
véhiculées par le respect des fomban-drazana. La majorité de leurs activités (constructions
des maisons, des tombeaux, famadihana, travaux des champs, recherche d’un travail) sont
soumises aux fomba, conformes aux normes sociales locales et générales établies depuis
des générations, et qui se sont transmises aux descendants par les traditions orales, les
lovan-tsofina.
Ces trois logiques, qui doivent s’intégrer dans une dynamique de développement, sont un
atout pour la société à Madagascar, dans la mesure où elles sont à même de faire prendre
conscience aux Malgaches des nouveaux enjeux socioéconomiques et des opportunités
issus de la « mondialisation ». Si certaines d’entre elles ont permis à la population de faire
face à tous les problèmes que Madagascar a connus jusqu’à aujourd’hui, les potentialités
que l’on peut tirer de l’interaction des trois logiques permettent d’éviter toute sorte de
dérapages. La condition essentielle est que Madagascar doit « sauvegarder » son identité, à
travers ses coutumes et ses traditions.
C’est dans ce sens que toutes stratégies pour la lutte contre la pauvreté doivent partir. C’est
d’ailleurs à travers ce respect fondamental de l’ « âme malagasy » que les diverses
stratégies de développement, que ce soit au niveau de l’environnement, de la lutte contre la
malnutrition infantile, de la scolarisation, de la santé et de la lutte contre le sida, pourront
mieux s’intégrer dans le mental des gens. Et certainement que le milieu rural est plus à
même de saisir ces « opportunités du développement » que le milieu urbain, qui, lui, est
plus sensibles aux sollicitations externes et donc sujets à des dérapages certains. C’est,
61
pensons-nous, à travers le respect des valeurs de la « malgachitude » que les stratégies de

développement doivent passer.
Que représente cette lutte contre la pauvreté pour la société malagasy ? Il ne s’agit pas
seulement d’avoir tous les biens matériels dont disposent les familles issues des grands
pays industrialisés. Les biens sont représentés par la possession de maison d’habitation, les
tombeaux pour le repos éternel, des champs de cultures pour assurer la sécurité
alimentaire. Cette sécurité alimentaire est véhiculée par le souci de préserver l’avenir
(mitsinjo ny vodiandro merika). Quand l’épargne permet d’assurer les périodes dures, les
gens sont loin du souci de pauvreté. Les autres problèmes reviennent à l’Etat de les
résoudre en mettant à la disposition de la population tous les services sociaux essentiels en
matières éducation, santé, eau et assainissement.
Pour la grande majorité des Malagasy, la lutte contre la pauvreté signifie trois choses
importantes dans leur existence : posséder une terre qui constitue leur point d’ancrage (le
tanindrazana), assurer l’avenir de leur progéniture en leur transmettant les savoir-vivre, la
sagesse et le respect des anciens et des ancêtres dans le cadre de la communauté ou du
fokonolona. C’est préserver le fihavanana au niveau le plus restreint jusqu’au niveau plus
général et global, c’est-à-dire au niveau même de la nation, et pouvoir accomplir leur
obligations à travers toutes les pratiques culturelles et traditionnelles qui représentent leur
identité et leur existence.
Par ailleurs, ces différentes logiques ne devraient pas être un frein au développement
puisqu’elles sont la base même de l’existence de la société malagasy. La prise en
considération de ces logiques ainsi que leur interaction contribue à donner plus de sécurité
à l’ensemble de la population. Sécurité par rapport à l’accès à la terre qui génère la sécurité
alimentaire donc une possibilité d’exploiter le secteur agricole, et l’affirmation de droit à la
terre. Sécurité par rapport à la logique communautaire. Cette logique communautaire dont
le fihavanana est en la pierre angulaire peut fonctionner en termes de réseaux économiques
importants dans un cadre local en premier lieu, en réseaux commerciaux, réseaux de
distribution des produits par la suite, etc.
En matière de santé et d’éducation, le traditionnel et le moderne ne doivent pas constituer

une dichotomie formée par l’opposition de tout ce qui est traditionnel avec tout ce qui est
moderne. Pour la société malagasy, cette dichotomie est intégrée dans un syncrétisme qui
ne laisse rien passer au hasard. Le moderne et le traditionnel sont en symbiose puisque
même une société fortement imprégnée par le traditionnel laisse apparaître dans sa vie
courante le reflet d’une société moderne avec la faculté d’adoption et d’adaptation que
d’autres sociétés ne possèdent pas.
• Respect des fomban-drazana (coutumes), ses impacts sur l’économie locale
Dans le cadre des politiques du développement économique, les fomban-drazana ne

trouvent pas leur place. Ces derniers sont considérés comme faisant partie des facteurs de
blocage du développement économique. Il s’agit uniquement des phénomènes folkloriques
d’un monde à part, qui intéressent les touristes étrangers. Tous les investissements dans ce
domaine représentent une perte financière, énergétique et temporel importante. C’est ainsi
que dans beaucoup de programmes et planification de développement, la rubrique
socioculturelle ne figure quasi nulle part. Si elle y est présente, ce n’est que de manière
superficielle.
62
Or dans la grande majorité des cas et pour l’immense majorité des Malgaches, les fomban-
drazana quels qu’ils soient représentent tout, leur identité, repère et référence culturelles et
sociales. C’est leur croyance et le respect du passé. D’où ils font partie d’un des objectifs
de la société. Dans la vie quotidienne, sa place et son rôle ne sont pas négligeables car ils
se trouvent dans les faits et gestes et surtout dans la pensée. Ils sont ancrés dans le mode de
vie et de pensée de la société. Les différentes ethnies vivant à Madagascar respectent
chacune dans sa région ses fomba et y consacrent une grande partie de leurs biens et de
leur temps pour pouvoir satisfaire leurs objectifs. De ce fait, pour la société malagasy, il ne
s’agit pas d’une perte de temps et d’argent. C’est au contraire une des façons de reproduire
les liens sociaux, c’est aussi une forme de dynamisme social et économique et ce sont des
pratiques de résistance populaire par rapport à la perception qu’ont les praticiens du
développement57.
C’est pourquoi les fomban-drazana touchent à la fois le social et l’économique. Ils

témoignent clairement de l’interdépendance entre la logique socioculturelle, la logique
communautaire et la logique économique. Par exemple, le famadihana et la construction de
fasana ou tombeau sont une des manifestations socioculturelles. Ces pratiques culturelles
engendrent des activités marchandes et non marchandes qui font vivre des centaines de
familles. C’est un investissement à long terme avec une large participation financière et
humaine.
La construction des tombeaux est devenue un métier à part entière et au XIXe siècle, elle
exigeait la contribution de tout le fokonolona. Le tombeau renvoie toujours à un effort
collectif, car les techniques traditionnelles, toujours les mêmes jusqu’à nos jours, exigent le
concours d’une foule de gens qu’il faut pouvoir réunir et nourrir pendant le temps de
travail. Ainsi, la construction des tombeaux pendant la saison sèche rapporte de l’argent
aux maçons et fait travailler un certain nombre de personnes, aussi bien des hommes et des
femmes. Ceux-ci s’entraident à casser et à tailler les pierres pour en faire des moellons. Le
travail peut aller de trois à six mois, selon la distance entre la carrière de pierres et l’endroit
et le nombre de personnes qui y travaillent. Il dépend également de la disponibilité
d’argent des familles qui font construire le tombeau..
Pour cette société, la fondation d’une nouveau tombeau est une des bases de la conception
populaire du développement ou fandrosoana, parce qu’elle assure la reproduction du lien
familial et du lien social dans le long terme. C’est une des bases du développement durable
dans la conception populaire. Rien n’est plus important que d’assurer la reproduction du
lien avec la famille et le fokonolona, et c’est ce qui assure la sécurité de ce dernier, et
chacun dans ce dernier. Le développement qu’on évoque ici n’a rien à voir avec la logique
purement économique connue dans les pays industrialisés. Il s’agit en fait d’une étape de
l’ascension sociale, accessible à tous. Cela veut dire que la personne en question et sa
famille sont un exemple de réussite sociale car ce qui lui semble essentiel est réalisé. La
construction du tombeau, de la maison d’habitation ainsi que celle du temple impliquent un
même enjeu de légitimation.
Ces fomban-drazana sont en fait reconnus comme des besoins et entrent bien dans la
logique socioculturelle de la grande majorité de la société malagasy qui les pratique sans
faire la distinction entre la société rurale et la société urbaine. C’est pourquoi, il n’est point
57
RAJOELISON Germain, Revue documentaire. Culture et Prospective, PNUD, pp. 11 – 18 (chap. 2 :
« Le temps dans la culture malgache ».
63
difficile de trouver les mains-d’œuvre disponibles et rassembler l’argent nécessaire par

tous les moyens : le travail principal et les vadin’asa.
• L’attachement au tanindrazana, préservation du patrimoine et des ressources
C’est ainsi que le tanindrazana est une des bases sociales à laquelle le Malgache ne peut
pas déroger, même lorsqu’il « s’expatrie en Europe » pour des raisons familiales et/ou
professionnelles. Il existe dans tout Malgache une volonté d’attachement à la terre des
ancêtres, ce qui est loin d’être le cas pour les Européens, voire même les Africains. Donc,
même si l’on vit dans une grande ville, l’attachement au tanindrazana est la pierre
angulaire sur laquelle s’articule toute la vie de l’individu, depuis sa naissance jusqu’à sa
mort. Dès sa naissance, tout Malgache sait où il sera enterré, à moins que lui-même ne soit
à l’origine d’une nouvelle lignée en construisant un nouveau tombeau … dans le même
tanindrazana.
Donc, cette culture liée au tanindrazana a certainement une incidence sur le renforcement
et la permanence du fihavanana. L’attachement populaire aux valeurs morales et
culturelles renvoie au respect du fihavanana. La population malagasy attache beaucoup
d’importance aux valeurs morales basées sur la solidarité de tous les membres de la société
qui aspirent à un même idéal. La sagesse qui repose sur ces valeurs morales tire l’essentiel
du maintien des bonnes relations parentales ou familiales par le respect du fihavanana, une
bonne harmonisation entre les individus, les familles, les groupes statutaires.
L’attachement au tanindrazana et le renforcement du fihavanana dans le cadre socio-

économique du fokonolona, que ce soit en ville ou en milieu rural, permet de mieux cerner
la dynamique de la société malgache. Cette relation étroite entre ces trois concepts, qui
constituent les fondements de la société malagasy, a permis de résoudre les différends
pouvant se manifester entre familles, groupes et clans au cours des crises politiques de
1991 et 2002 : au nom du fihavanana, il y a des limites à ne pas dépasser.
Partant toujours de l’attachement au tanindrazana prend acte de préservation du

patrimoine et des ressources économiques qui s’y trouvent. Face aux innombrables
exploitations des ressources minières, halieutiques ou autres, les communautés locales qui
se trouvent sur le littoral ou bien sur les Hautes Terres s’efforcent d’imposer leurs
principes, qui vont toujours à l’encontre des besoins des exploitants. Ces principes entrent
dans le cadre d’une préservation des patrimoines qui ne sont autre que leur tanindrazana,
procurant leur moyen de subsistance.
Nous sommes convaincus donc que tout projet de développement doit tenir compte de ces
dynamiques sociales, même si le cahier des charges des organismes de développement ne
permet pas « d’attendre » le « bon vouloir des intéressés », même si les développeurs
veulent prendre en considération ces variables que sont le développement « endogène » ou
« participatif » ou encore le développement « intégré », sachant très bien que tout projet est
impulsé du haut vers le bas, et non le contraire. C’est ainsi que nous formulons un certain
nombre de recommandations qui prévalent pour assurer un développement humain et
durable.
64
6. RECOMMANDATIONS :
LES FACTEURS SOCIOLOGIQUES D’UN
DEVELOPPEMENT HUMAIN ET DURABLE
Les recommandations que nous faisons ci-dessous doivent permettre de réfléchir sur les
facteurs sociologiques d’un développement humain et durable, dans la mesure où nous
considérons que ces indicateurs peuvent évoluer dans le temps ou bien se transformer en
fonction de l’espace dans lequel ils se situent. En effet, nous ne pensons pas qu’un
indicateur puisse être considéré comme inflexible. La société malagasy est ce qu’elle est
aujourd’hui, elle ne sera certainement plus la même dans cinq, voire dix ans. Elle évoluera,
c’est une évidence en fonction des transformations sociales qui seront apportées suite aux
impacts des diverses stratégies de développement. Donc, il est évident qu’une évolution se
fera aussi bien en milieu urbain qu’en milieu rural. La question essentielle est de savoir si
les divers objectifs formulés dans les OMD et le DSRP, pour un développement humain et
durable, pourront être atteints en 2015. L’objectif final étant de réduire de moitié la
pauvreté à Madagascar dans dix ans.
Nous sommes convaincus que nous devons accepter comme point de départ ce qu’est la
société malagasy aujourd’hui. Ce qui nous a conduit à analyser les modes de
fonctionnement de la société malgache et nous sommes parvenus à un constat, à savoir
qu’on ne peut pas transformer la société, si besoin est, en imposant un schéma de
développement de l’extérieur. Donc, nous devons partir de l’ « état zéro », à savoir ce
qu’est la société aujourd’hui, et ensuite voir dans quelle mesure on peut « concilier » la
« malgachitude » avec les impératifs socioéconomiques nécessaires pour arriver à ordonner
un développement humain et durable, suivant les objectifs que l’on s’est assigné pour
2015.
Mais, il faut bien admettre que l’on ne pourra atteindre en partie ces objectifs que si un
préalable est mis en évidence, à savoir qu’il est primordial d’assurer la sécurité
alimentaire de toutes les couches sociales défavorisées. L’on ne peut envisager d’arrêter
la progression du VIH/SIDA, d’arrêter la dégradation de l’environnement et des ressources
naturelles, d’atteindre le taux de 100 % au niveau de la scolarisation des enfants dans le
primaire, d’éliminer les inégalités entre garçons et filles à l’école, que si le plus grand
nombre possible d’individus n’ont pas à penser quotidiennement à leur minimum vital. La
sécurité alimentaire du milieu rural est une des primautés pour enrayer l’accroissement de
la pauvreté.
Réduire de moitié la proportion des personnes privées d’accès à l’eau potable, réduire de
trois quarts le taux de mortalité maternelle, réduire de deux tiers la mortalité infantile,
réduire enfin de moitié la proportion de personnes souffrant de la faim, éliminer le travail
des enfants de quelque manière qu’il se présente (domesticité, travail dans les carrières de
pierre, travail dans les zones minières). Ces objectifs ne seront atteints que si la sécurité
alimentaire est assurée pour toute famille malagasy vivant dans n’importe quel milieu
naturel. Ce n’est qu’à ce prix que la pauvreté arrivera à s’éliminer progressivement d’elle-
même. Cela nécessite donc de mettre en place des stratégies de développement
« acceptables et acceptées par toutes les catégories sociales où que l’on se trouve ». Donc,
cela demande d’être à l’écoute des divers groupes sociaux et pour ce faire, il est nécessaire
65
de mettre en place des stratégies de développement qui reposent sur les dynamiques
sociales qui ont caractérisé et qui continuent de caractériser la société malagasy. Nous
présentons ci-dessous 11 indicateurs de base.
1. Mettre en synergie tous les acteurs concernés par une action de développement.
Les acteurs tels que nous les entendons dans cette étude doivent être consultés à tout
moment. On ne doit pas calquer le mode de développement des pays industrialisés sur
celui qu’on voudrait impulser à Madagascar. Les sociétés occidentales ont connu une autre
trajectoire qui est l’image et la référence même de ce que ces sociétés ont vécu, avec tous
leurs travers et débordements que nous connaissons aujourd’hui. Cela implique dans un
pays comme Madagascar que chaque collectivité décentralisée – à savoir la commune et
ses subdivisions - arrive à s’impliquer dans son processus de développement, grâce à une
sensibilisation au niveau de la formation des cadres communaux, à l’appui d’associations
locales et d’Ong’s régionales ou nationales, avec le concours de l’Etat.
2. Tenir compte des spécificités et de l’originalité de chaque groupe socio-ethnique.

Chacune des régions de Madagascar a ses spécificités et son originalité. Chacune d’entre
elles a aussi son histoire, ses coutumes et ses traditions. Les stratégies de développement
doivent tenir compte de ces variantes régionales pour ne pas se retrouver dans une situation
de rupture tant au niveau des pratiques que des dynamiques socioculturelles. Il existe à
Madagascar un soubassement culturel et social commun, mais avec des différenciations
importantes selon les régions. Cela implique de respecter les modes de fonctionnement des
communautés rurales suivant leur degré d’ouverture sur l’extérieur, comme fonctionnent
les communautés de pêcheurs du Sud-Ouest, la mer étant ouverte sur les opérateurs
économiques, alors que d’autres communautés sont plus repliées sur elles-mêmes. En
outre, nous savons très bien que beaucoup de sociétés rurales fonctionnent sur des bases
sociales plus « traditionnelles » que d’autres. Cela demande de la part des scientifiques et
des praticiens du développement une bonne connaissance du milieu.
Selon une analyse anthropologique des transferts de gestion de type « Gelose » ou

« GCF », il ne peut y avoir d’inversion de pouvoirs dans la constitution des
communautés de base devant être créées pour prendre en charge la gestion de
certaines ressources naturelles renouvelables (eau, forêt, faune, flore) afin d’assurer
une prise de conscience de ces communautés vis-à-vis des générations futures. C’est
certainement un des principes de base d’un développement durable en milieu rural, qui est
pratiqué d’ailleurs dans un grand nombre de projets ruraux, dont l’objectif final est de
réduire la pauvreté.
3. Prendre en considération la trilogie fokonolona, tanindrazana et fihavanana. Les

Malgaches raisonnent toujours en fonction de trois éléments en interaction permanente : la
communauté (fokonolona), le territoire (tanindrazana) et les liens sociaux (le fihavanana et
ses dérivés). Il est ainsi difficile de parler de développement à long terme sans tenir compte
de cette trilogie. Cela pourrait paraître utopique dans la mesure où il est difficile pour un
étranger de comprendre rapidement les modes de fonctionnement d’une société aussi
complexe que celle de Madagascar. Il suffit de se rappeler certains comportements qui se
sont manifestés au cours des crises de 1972, 1991 et 2002 pour comprendre que les
66
objectifs des dirigeants oscillent souvent dans le cadre d’une ambivalence entre la
modernité d’une part et la traditionnalité d’autre part
4. Utiliser selon les situations la capacité de résistance et la faculté d’adaptation de la

population, non pas pour échapper au dépérissement ou à l’étouffement qui notamment se
traduit par la diversification des activités et des sources de revenus, mais encore pour
sauvegarder son potentiel culturel et social. De fait, le paysan accepte très bien une action
de développement s’il y trouve un « intérêt ». On peut également évoquer le même
comportement pour les gens de la ville. On sait très bien que rien n’est gratuit et le paysan
connaît cet adage depuis qu’il existe, dans le sens il peut accepter de ne plus pratiquer la
culture sur brûlis à condition qu’il trouve un autre moyen de subsistance, même si la
pratique du « tavy » fait partie du substrat culturel d’un grand nombre de groupes sociaux.
5. Mettre en exergue l’articulation villes-campagnes, campagnes-villes. Cette

articulation relève d’une part, à l’attachement au tanindrazana, et d’autre part, valorise
l’espace rural par ses apports économiques. Une des conséquences de cette articulation
serait de réduire les disparités régionales, pour ne pas parler d’inégalités régionales surtout
au niveau de la création des infrastructures de base (santé, école, routes).
6. Revenir au système traditionnel de la gouvernance locale afin de l’adapter aux

contextes socio-politiques et socio-économiques actuels. Il n’est pas nécessaire de parler
de « démocratie », des « droits de l’homme », etc … Il est surtout souhaitable de mettre
l’accent sur la sensibilisation de la gestion des ressources naturelles auprès des
communautés rurales en considérant bien qu’elles doivent satisfaire leurs besoins « sans
compromettre pour autant la capacité des générations futures à répondre aux leurs »
(Dubois & Mahieu, 2002). Un des objectifs de cette stratégie qui repose sur la
décentralisation est la réduction de la pauvreté en milieu rural au niveau des communes,
afin d’arriver à plus ou moins long terme à ce que les populations agissent suivant leurs
motivations et leurs intérêts.
7. Exploiter la potentialité de travail effectué par les femmes aussi bien en milieu rural
qu’en milieu urbain afin de la rendre rentable, en éliminant toutes formes de discrimination
entre les hommes et les femmes.
8. Mettre en harmonie l’ « institutionnalisation » du fokonolona par l’Etat avec les

aspirations des communautés locales : ce qui ne signifie pas que l’Etat doit contrôler les
activités du fokonolona, mais plutôt qu’il doit lui donner les moyens d’intervenir dans les
entreprises et les décisions concernant les communautés locales. Cela ne peut se faire que
dans un véritable esprit de décentralisation. L’Etat doit avoir un rôle de régulateur dans les
activités économiques et sociales des communautés de base, à travers ses représentants
institutionnels, sans oublier les « autorités traditionnelles ». N’oublions que les crises de
1991 et de 2002 ont mis en avant de la scène politique les autorités traditionnelles dans le
cadre du « fédéralisme » d’une part et de « l’autonomie des provinces » d’autre part.
67
9. Tenir compte des variables dans la hiérarchie sociale d’un groupe, d’une
communauté : les jeunes envers les aînés, les aînés envers les jeunes, les jeunes
intellectuels ayant des connaissances et les aînés ayant vécu les expériences, mettre les
deux compétences en synergie, afin d’éviter certains dérapages tels que nous les
connaissons dans les sociétés industrialisées du Nord.
10. Exploiter les variables de l’économie populaire dans le processus de

développement en tenant compte des initiatives prises par des individus dans le cadre du
groupe, de la famille ou du clan (raza). Nous sommes convaincus que beaucoup de petites
gens sont parvenues à s’assurer un mieux-être suivant leurs normes mais en s’adaptant à la
modernité, grâce à un esprit d’initiative et peut-être d’entreprenariat, que l’on peut voir
dans les quartiers populaires de la capitale et dans les communes rurales qui sont « aidées »
par la nature, telle que la commune rurale de Ranohira, grâce aux rentrées financières en
provenance du parc national de l’Isalo et de l’exploitation du saphir dans la zone d’Ilakaka.
Il existe d’autres cas similaires à Madagascar.
11. Gérer les patrimoines et les ressources au travers de l’attachement au tanindrazana

afin d’éviter que n’éclatent des conflits entre développeurs et communautés locales d’une
part, et entre étrangers (vahiny) et autochtones (tompontany), en particulier dans les zones
où se sont installés des fronts pionniers composés essentiellement de migrants, suite à la
découverte de nouvelles ressources naturelles renouvelables (tel que l’or rose) ou non
renouvelables, comme les gisements de saphir dans le Sud ou du rubis.
Il est donc nécessaire de mettre à profit la politique de décentralisation menée par l’Etat
depuis la fin de l’année 1996, avec l’appui des bailleurs de fonds internationaux, afin de
« valoriser » les collectivités décentralisées, à savoir les communes rurales et urbaines.
C’est à ce prix qu’un développement humain et durable pourra être déterminé et assuré.
C’est à ce prix seulement que la pauvreté pourra être réduite de moitié en 2015,. C’est
aussi à ce prix que les Malgaches, en particulier en milieu rural où la pauvreté est
dominante, pourront prendre en considération leur propre développement.
68
8. ELEMENTS DE COMPARAISON D’UN

DEVELOPPEMENT DURABLE ENTRE MADAGASCAR
ET L’AFRIQUE DES GRANDS LACS
1. Des similitudes
- L’esprit de « solidarité », que l’on dénomme fihavanana à Madagascar, existe

aussi dans les régions que nous connaissons, mais peut-être qu’on ne le perçoit pas
de la même manière, parce qu’on en parle peu. Au niveau du village, au niveau de
la colline, il a toujours existé un « état d’esprit de solidarité », où les représentants
traditionnels des communautés de base, comme les « abashingatahe » ou notables
au Burundi au sens de Olo-Be dans le sud et de tangalamena à l’Est de
Madagascar, règlent les problèmes qui apparaissent dans la société.
- Les « réactions » d’ordre clanique ou ethnique sont similaires, à partir du moment

où des inégalités régionales transparaissent d’une manière flagrante. Cela est
transparaît dans un grand nombre de pays africains, et c’est ce qui explique
l’origine des conflits armés. A Madagascar, l’insularité du peuple malagasy ne
permet pas d’aller « trop loin » : comme nous l’avons déjà noté, il existe des
« soupapes de sécurité » après que le sang ait coulé à un endroit. Il est nécessaire
de s’en remettre au dialogue.
- Les comportements « identitaires » sont aussi manifestes dans l’Afrique bantoue

qu’à Madagascar. Mais comme il n’est pas possible d’aller au delà d’une certaine
limite dans le cas malgache, il faut bien « se mettre à table » et donc trouver la
solution pour résoudre la crise. L ‘exemple le plus vivant est celui qui a permis de
trouver un « moyen terme » à la crise de 1991, en instaurant un gouvernement de
transition bicéphale pendant une période de 18 mois, afin de préparer de nouvelles
élections présidentielles.
2. Des dissemblances
- Le « culte des ancêtres » est beaucoup plus conséquent à Madagascar que partout
ailleurs en Afrique, dans le sens où les morts « participent » à la vie du groupe, de
la communauté, au monde des vivants. Dans la culture bantoue, une fois qu’on est
mort, l’homme a perdu « sa force vitale » - son « umutima ». Donc, il n’est plus
rien. Peu de groupes sociaux édifient des tombeaux, comme en Imerina ou ailleurs
sur les Hautes Terres. Peu de groupes sociaux « enjolivent » leurs tombeaux,
comme chez les Vezo, les Mahafaly, les Sakalava, etc … Ce qui pourrait expliquer
(peut-être) que les projets de développement réussirent mieux qu’à Madagascar
(opinion qui demande quand même à être vérifiée).
69
- L’influence asiatique a certainement marqué davantage la société malgache que les

sociétés de l’Afrique orientale imprégnées de la culture swahilie, dans le sens où
une catégorie de Malgaches, ceux des Hautes Terres, se sent plus asiatique
qu’africain. Cela a pour conséquence que le Malgache est quelque peu « joueur »
au fond de lui-même : donc, il peut facilement « imiter » ce qui se pratique
ailleurs. Cette qualité, si elle en est une, est que le Malgache a un « pouvoir
d’adaptation » quasi illimité.
- Le « jeu démocratique » à Madagascar est beaucoup plus subtil et plus conforme

aux normes occidentales que celui pratiqué dans les pays africains, où il est parfois
entrecoupé par des formes de violence incontrôlables. A voir toutes les guerres
civiles qu’ont connu les anciennes colonies belges, mais aussi le Congo-
Brazzaville, voire encore le Zimbabwe ou le Mozambique.
- La société malagasy « cultive » une variété de tabous (fady) tant au niveau local
que régional. On pourrait voir à travers ces interdits des « freins » au
développement. Au contraire, ils peuvent aider à mieux réguler certains
comportements identitaires locaux, dans le sens où les interdits permettent d’établir
des limites à ne pas dépasser. De nouveaux interdits pourraient être émis à partir
des notables locaux afin de mieux gérer les ressources naturelles. Ces attitudes
sociales sont quasi inexistantes dans l’Afrique bantoue spécifiquement composée
d’agriculteurs ; il n’en est pas de même pour les sociétés pastorales de l’Afrique de
l’Est, où le primat de la richesse repose sur le grand bétail vis-à-vis duquel un code
de conduite existait (mais qui tend à disparaître aujourd’hui).
Il y aurait certainement beaucoup d’autres aspects de comparaison que nous

pourrions émettre. Mais nous ne pouvons nous étendre sur ce sujet. Toutefois, nous
nous permettons de formuler une conclusion à propos de la « malgachitude » d’une
part, et d’autre part, de ce qu’on pourrait dénommer la « culture bantoue » par
rapport au développement. Le « bantuphone » de la région des Grands Lacs nous
semble plus réceptif aux actions de développement que le Malgache, parce que la
culture bantoue s’intègre plus facilement à la modernité.
70
9. BIBLIOGRAPHIE ET SOURCES
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• ZARTMAN W. I., sous la dir., L’effondrement de l’Etat. Désintégration et
restauration du pouvoir légitime, Manille, Nouveaux Horizons, 1997, 314 p.
(coperight 1995 by Lynne Rienner Publ.).
73
CALENDRIER D’EXECUTION DU TRAVAIL
Semaines
24 janv- 31 janv – 7 févr - 14 févr - 20 21 févr – 28 févr – 07 mars-
Travaux à faire 31 janv 6 févr 13 févr févr 27 févr 06 mars 13 mars
Documentation et
bibliographie
Dépouillement
Rédaction
Correction et
consultation
Finalisation et
remise du travail
74

Etude Des Facteurs Sociologiques Pour Un Développement À Long Terme (Mars 2005)

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Etude Des Facteurs Sociologiques Pour Un Développement À Long Terme (Mars 2005)

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ETUDE DES FACTEURS SOCIOLOGIQUES

1. Les différents acteurs du développement…………………………………… 10

2. Les principaux facteurs historiques et sociologiques

2.1 La « capacité de résistance » de la population…………………….……. 12

3. La dimension du fokonolona dans le temps et l’espace ………………….... 18

3.1 Le fokonolona avant le règne d’Andrianampoinimerina………………. 18

4. Les fondements des facteurs sociologiques et leur évolution……………... 44

5. Les diverses logiques de la société malagasy……………………………… 49

5.1. La logique de développement………………..……………………….. 49

6. Analyse des interactions des diverses logiques et leur impact dans le

8. Eléments de comparaison avec d’autres sociétés …………………………. 69

A travers le fokonolona, nous avons relevé plusieurs facteurs sociologiques qui

o La capacité de résistance et/ou d’adaptation de la population face aux

Le développement humain et durable correspond bien aux objectifs du gouvernement

Afin de préparer le futur en termes de développement humain et durable, il est impératif de

« facteurs historiques et sociologiques » afin d’assurer avec pertinence un développement

• LES PRINCIPAUX AXES DE REFLEXION

L’ossature de cette l’étude repose sur huit axes de réflexion :

1. Le premier objectif est de cerner l’influence des facteurs sociologiques sur le

5. Nous étudierons les différentes logiques de fonctionnement de la société : la logique du

1. LES DIFFERENTS ACTEURS DU DEVELOPPEMENT

En effet, la nouvelle approche du développement économique énoncée dans le Document

structurelles à différents niveaux de la réalité complexe et des inégalités qu’elle engendre

Ce courant a proposé une approche interdisciplinaire et systémique qui a permis de sortir

2. LES PRINCIPAUX FACTEURS HISTORIQUES ET

2.1. La « capacité de résistance » de la population

Le comportement du Malgache apparaît souvent de l’extérieur comme très ambigu, c’est-à-

1. La capacité de résistance de la part de l’ensemble de la population, notamment des

2.2. L’attachement aux pratiques traditionnelles

1. - La « malgachitude », référence à la spécificité culturelle du peuple malagasy, n’a perdu

La révolution de 1972, qui a conduit à l’instauration de la Seconde république d’obédience

- En faveur d’un développement durable : l’ « esprit de débrouillardise » qui

2. - Devant l’entrée massive des nouveautés venant de l’extérieur - informations et

3. - L’attachement au tanindrazana est révélateur de cette « malgachitude » aussi bien pour

2.3. La valorisation économique de l’espace rural

2.4. Le respect du fihavanana

3. Le fihavanana n’est pas nécessairement véhiculé par le lien de sang et le lien de

À côté du fihavanana, il existe un autre régulateur du lien social : la crainte de la

Le rôle central joué par le famadihana dans la reproduction de la culture populaire

2.5. Le respect des aînés et de la hiérarchie sociale

1. La société malagasy est marquée par le respect des aînés et de la hiérarchisation. Un

3. LA DIMENSION DU FOKONOLONA DANS LE TEMPS

3.1 Le fokonolona avant Andrianampoinimerina

Le fokonolona s’identifie par rapport à l’ensemble des familles qui le composent,

Ces familles composées d’hommes et de femmes se soucient de subvenir aux besoins de

Le lien du fokonolona avec l’économie communautaire repose sur des activités

Historiquement, la propriété du territoire appartient collectivement au fokonolona. Cela se

Tout au long de la période qui va du XVIIe et XVIIIe siècles, les prédécesseurs

3.2 La réforme du fokonolona au temps d’Andrianampoinimerina

Avec le règne d’Andrianampoinimerina commença ce qu’on pourrait appeler les temps

Andrianampoinimerina a accordé une importance majeure à la prise de contrôle et à la

À partir de cette époque, la dimension territoriale du fokonolona ne s’agrandit pas mais

Lorsque Andrianampoinimerina déclara : « je vous rappelle, Merina, que le sol de ce pays

Selon A. Cahuzac, « En dépit de sa culture individuelle, le hetra était la propriété

Dans la pratique cependant, cette évolution n’a pas bouleversé le fonctionnement du

Maresq Aîné, 1900, pp. 373-374.

On trouve donc là, un élément important de continuité dans la base de fonctionnement du

Avec le royaume merina, l’esclavage change de nature, puisque anciennement l’esclave

Avec l’extension de l’Etat merina, tant en puissance centralisatrice qu’en étendue

Liée à l’établissement de la royauté merina et véritablement créée par celle-ci, un autre

3.3 Impacts des tentatives d’industrialisation sur le fokonolona

La disparition des industries de Mantasoa a désormais libéré la population assujettie à la

On ne peut pas négliger la capacité de résistance des populations à ces tentatives de