1
Sin embargo, si Descartes, en el siglo XVII,
I.- LECTURA SOCIOLÓGICA DE LA BIBLIA
Airton José da Silva
ESTUDOS BIBICOS 32, Vozes, Petrópolis, 1991, pp.74-
84. (Traducido por: P. Jaime Alarcón V.)
Este artículo quiere ser una guía para el lector en la
aplicación del método sociológico en la lectura de la
Biblia. Pero quiere también discutirlo, fundamentarlo
y abordar las dudas y críticas a tal lectura. Procuré
equilibrar la exposición teórica con ejemplos de
aplicación del método. Y, desde ya, un alerta: a pesar
de que el título está en singular, no existe solamente
una lectura sociológica de la Biblia. Los enfoques son
variados y las lecturas son múltiples.
Por otro lado, la lectura sociológica de la Biblia no
pretende ser la única válida y posible. Ella es
complementaria a otros análisis, de los cuales, muchas
veces éste constituye el primer paso.
1.- ¿Qué es el discurso sociológico?
Entre los siglos XV y XVII ocurren dos cambios
fundamentales en el pensamiento humano en Europa.
El primero es el paso de la especulación escolástica
a la filosofía de la naturaleza. Esta, la naturaleza, pasa
a ser entendida y explicada experimentalmente. Este
fenómeno se da con la ascensión de la burguesía, en la
forma de capitalismo mercantilista.
Es importante que observemos que Galileo (1564-
1642) destruyó la anterior concepción del universo
como sistema inmutable y jerarquizado, gobernado por
Dios. Redujo el universo a un mundo geométrico, a
una física mecanicista.
El segundo cambio de mentalidad se dio cuando se
pasó del análisis de la naturaleza hacia el análisis de la
sociedad. Se percibe, entonces, que la organización de
la sociedad no es natural, sino histórica. Se
cuestionan, filosóficamente, los fundamentos de la
sociedad, a partir de la óptica del nuevo orden
burgués. Es una crítica al poder absoluto, en el cual
Dios creaba, organizaba y regía al mundo, a través de
la Iglesia y de sus lecturas de la realidad.
Es importante destacar: Descartes (1596-1650)
descubre al sujeto pensante autónomo, coloca a la
conciencia como la medida y la forma del ser,
marcando un definitivo cambio antropocéntrico.
representa la burguesía progresista por la
racionalización (“pienso, luego existo”), es Kant, en
el siglo XVIII, quien incorpora al racionalismo los
elementos del empirismo inglés (existo como un flujo
de sensaciones organizadas), resultando que el hombre
puede ser feliz y organizar la sociedad con el uso de
su razón humana. No es Dios (la Revelación) que
ordena la sociedad, sino es la propia Razón humana.
El hombre puede darse los instrumentos políticos para
organizar y alcanzar su felicidad.
Augusto Comte (1798-1857) y E. Durkheim (1858-
1917), entre otros, transforman tal especulación
filosófica en sociología, buscando formular las leyes
que rigen la organización social.
Comte y Dukheim son pensadores positivistas.
Ambos creen que la sociedad puede ser analizada de la
misma forma que los fenómenos de la naturaleza. La
sociología tiene, así, como tarea, el aclarar los
acontecimientos sociales constantes y recurrentes. El
papel fundamental de la sociología sería el de explicar
la sociedad para mantener el orden vigente.
Mientras tanto, el marxismo da un paso más
adelante: el conocimiento de la realidad social es un
instrumento político que puede orientar a los grupos
sociales en su lucha por la transformación de la
sociedad. Es en el terreno de la práctica que se debe
demostrar la verdad de la teoría.
De allí que no es la función de la sociología el
restablecimiento del orden social o de la determinación
de las normas del buen funcionamiento de la sociedad,
como decían los positivistas. Ella debe, antes de todo,
contribuir para el cambio social. Es allí que reside su
función crítica, en la medida en que apoya a los
movimientos de transformación del orden existente.
Este camino puede parecer un poco largo al lector,
pero es necesario considerar que la sociología, hoy en
la boca de todos, nace incluso como consecuencia de
las profundas transformaciones generadas por las
revoluciones francesa e industrial. Es la formación de
la sociedad capitalista “que impulsa una reflexión
sobre la sociedad, sobre sus transformaciones, sus
crisis, sus antagonismos de clase”1.
Es decir: en Europa, dos condiciones preceden al
surgimiento del pensamiento sociológico:
1
Martins, C.B., O que é sociología. São Paulo, Brasiliense, 1982, p.16.

1) Una secularización de actitudes y de los modos
de comprender la naturaleza humana, el origen
y el fundamento de las instituciones;
2) Un proceso de racionalización que proyecta en
la esfera de la acción colectiva la ambición de
conocer, explicar y dirigir los acontecimientos y
la vida social.2
Con esto ya conseguimos definir el discurso
sociológico como aquel que no se limita a describir la
historia como una sucesión de hechos y
acontecimientos, sino como un conjunto de
situaciones, de normas, de usos, de instituciones.
Las cuestiones sociológicas “ganan significación
central también donde se busca clarificar las grandes
transformaciones de la historia, sus revoluciones y
crisis, declinaciones y renacimientos, en unión con las
tensiones estructurales”.3
Así fue que, desde 1830 hasta las primeras décadas
del siglo XX, se consolidaron los principales métodos
y conceptos sociológicos.
2.- La Biblia y la Lectura Sociológica.
Cuando se trata de aplicar a la Biblia la observación
sociológica, surgen algunas dificultades
metodológicas. A mi modo de ver, dos de ellas son
fundamentales:
1) ¿Cómo extraer afirmaciones sociológicas de
textos religiosos antiguos que no fueron
producidos tomando en cuenta tal perspectiva?
Es el problema de derivar afirmaciones
sociológicas de enunciados no-sociológicos,
sino de enunciados que son primordialmente
religiosos.
2) ¿Cuál teoría sociológica es la más adecuada
para la lectura de los textos bíblicos? Es el
problema de las tendencias sociológicas
existentes hoy, muchas veces conflictivas entre
sí, y el papel que cada una de ellas atribuye a la
religión en la sociedad.
2
Cf. Fernandez, F., A sociología no Brasil. Petrópolis, Vozes, 1977,
p.25.
3
G. Theissen, Sociología da cristiandade primitiva. Estudos. São
Leopoldo, Sinodal, 1987, p.9.
2
2.1.- Algunos acercamientos posibles.
Para extraer datos sociológicos de textos religiosos,
G. Theissen4, estudiando el movimiento de Jesús,
propone tres acercamientos.
1) El acercamiento constructivo, que consiste en la
interpretación de todas las afirmaciones que
contienen elementos sociológicos pre-
científicos. Es el estudio del origen, de la
posesión del estatus social de los individuos, y
también de los programas, de la organización y
del comportamiento de los grupos mencionados
en un determinado texto o conjunto de textos.
Usando este método, W. A. Meeks5, por ejemplo,
llega a la conclusión que el típico cristiano paulino era
el artesano libre y el pequeño comerciante, gente
dotada de alta movilidad social, en las grandes
ciudades del Imperio Romano. No habrían pertenecido
a las comunidades paulinas ni el tope de la pirámide
social de la época (aristócratas dueños de tierras,
senadores, caballeros, etc.); ni tampoco la base de la
pirámide social, constituida, entonces, por los
agricultores pobres, esclavos agrícolas, trabajadores
temporeros, entre otros.
2) El acercamiento analítico , que estudia la
realidad social presupuesta en las afirmaciones
poéticas, éticas e históricas. Es importante
conferir las afirmaciones sobre eventos que se
repiten, conflictos entre grupos, normas éticas y
jurídicas, etc. La pregunta por el conflicto que,
con frecuencia, está escondido por detrás del
texto es de mayor importancia.
En Génesis 1:3-5, por ejemplo, la creación de la luz
es, de modo extraño, separada de la creación de los
astros: sol, luna y estrellas, que de hecho la producen
(Gn.1:14-19). Y además, sol y luna no son llamados
por sus nombres específicos, aunque el hebreo lo
conozca, sin embargo aquí los menciona como
“luceros” colocados en el firmamento del cielo.
Lo que está en juego aquí es el conflicto entre los
babilonios y los israelitas. El texto bíblico afirma el
señorío de Yahvé sobre toda la creación, contra la
divinización de los astros hecha por sus dominadores
babilónicos. El texto fue escrito en el exilio y quiere
4
Cf. G. Theissen, Sociología do movimento de Jesús. Petrópolis/São
Paulo, Vozes/Sinodal, 1989, p.101-120.
5
Cf. W.A. Meeks, The First Urban Christians. The Social World of the
Apostle Paul. New Haven, Yale Univ. Press, 1983, p.51-73.
Naturalmente las conclusiones de Meeks no son unánimemente
aceptadas por los datos de los cuales se infieren tales resultados son en
general bastante vagos.

desmitologizar los poderes “divinos” que sustentan la
opresión del pueblo de Israel, hecha por el gran
imperio.
En Gn.22:1-19, el sacrificio de Isaac no es
consumado, por la intervención divina que ordena su
sustitución por un animal, en el último instante.
Es evidente que en determinado nivel del texto el
escritor elohísta quiere demostrar a sus lectores la
fidelidad absoluta de Abraham a las órdenes de Jahvé
e incentivarnos a imitar su práctica.
Pero, en otro nivel, el texto está igualmente
polemizando contra el sacrificio de niños que los reyes
de entonces realizaban para dejar contento y calmar la
ira de la divinidad. Este es el conflicto básico que se
oculta detrás de esta bellísima saga, que deslegitima
las prácticas reales de opresión de los campesinos, no
exactamente en la época de Abraham, sino en la época
de su puesta por escrito, en los siglos IX/VIII a.C.
En las parábolas y milagros de Jesús aparecen
claramente las condiciones dramáticas en que vivía
buena parte de la población de Palestina en el siglo I,
bajo el dominio romano. Y en las actitudes y en la
predicación de Jesús, la manifiesta denuncia de esta
situación y la esperanza de cambio son evidentes.
Cuando en el milagro de la multiplicación de los
panes, Jesús bendice el poco alimento que tienen y
ordena que sea distribuido a la multitud hambrienta, él
está denunciando el sistema de mercado vigente,
donde solamente los que tienen dinero y recursos se
alimentan. Y, al mismo tiempo, él está demostrando
que, en la era que ahora se inicia, incluso lo poco que
es repartido sacia a multitudes y aun sobra mucho. El
compartir fraterno es la solución presentada.
Al rechazar las tradicionales soluciones ofrecidas
por la ley del divorcio en Israel (Mc.10:1-12;
Mt.19:1-9), Jesús está denunciando la posición de
sumisión y opresión a la que era sometida la mujer de
su tiempo en la sociedad Palestina.
3) El acercamiento comparativo, recurre a textos
que no provienen de la situación de los grupos
directamente en cuestión y no la describen, sino
que presentan analogías con esta situación.
En el caso del movimiento de Jesús, se da una
atención especial a los movimientos de renovación
intra-judaicos, como los esenios y los zelotas. Pero
también los fariseos y los saduceos deben ser
analizados en sus posicionamientos religiosos,
políticos y sociales.
3
Ya se discutió mucho, por ejemplo, sobre la
relación de Jesús con los zelotas. Y muchas veces se
caracterizó la posición de Jesús como de fuga o
incluso de reaccionario frente a la propuesta
revolucionaria de los zelotas, a la cual él no adhirió.
Pero el conocimiento más profundo del movimiento
zelota no lleva a percibir que su objetivo era la
reconstrucción de un Estado teocrático y la
manutención del poderío del Templo, cuando fuesen
expulsados los romanos.
Ahora, la posición de Jesús contra el Templo es
mucho más radical y realista que la de los zelotas. El
Templo era, de hecho, el intermediario, o, por lo
menos, uno de los intermediarios de la dominación
romana. Pero no era solamente esto: incluso libre de
los romanos, el Templo continuaría siendo un eficaz
recurso de dominación de la población judía, como lo
fue desde la época de los Persas, e incluso durante la
época de la monarquía israelita.
2.2.- La Elección de la Teoría Sociológica.
La segunda metodología consiste en la elección de
la teoría sociológica más adecuada para analizar los
datos aislados y frecuentemente fragmentarios.
Una teoría nunca se basa en datos empíricos
solamente, los trasciende siempre. Por eso G.
Theissen6 señala que frente a una teoría pueden ser
asumidas tres actitudes:
a) La Tolerancia hermenéutica , la cual afirma que
los objetos (sociales) no existen en sí mismos,
sino como posibilidades de comprensión para el
hombre. La consecuencia de esto es la de que
cualquier interpretación sería verdadera. Es lo
que ocurre en la lectura existencialista cuando
ella afirma que la religión es la búsqueda de la
autenticidad humana y la fe un salto en la
oscuridad. Cualquier interpretación de los textos
bíblicos hecha a partir de este presupuesto es
verdadera para las personas y los grupos que la
practican. No hay criterio alguno de objetividad
científica.
b) La verificación crítica, también llamada de
racionalismo crítico, garantiza, a su vez, que la
legitimidad de una proposición depende de su
verificabilidad según un método científico. Es
necesario siempre confrontar la teoría con los
6
Cf. G. Theissen, Sociología do movimento de Jesús, op. Cit., p.121-
123.

datos de la realidad para verificar su validez.
Parece buena actitud, y de hecho lo es del punto
de vista de la objetividad de la cuestión tratada.
Pero ciertamente se corre el riesgo de
permanecer ocultas las opciones éticas previas y
el destino histórico posterior de los resultados
obtenidos.
c) La Percepción Comprometida, esta ya afirma
que toda comprensión de la realidad es siempre
hecha según un punto de vista específico,
porque ella es determinada por intereses que
preceden la propia búsqueda de conocimiento y
condicionan su desarrollo. De esta postura se
deriva que no toda interpretación puede ser
verdadera, por más objetiva que pueda parecer,
sino solamente aquellas que tienen claros sus
objetivos sociales y humanos y deliberadamente
los asumen. Y que tales objetivos sean
relevantes para la persona, grupo o sociedad
involucrada en la búsqueda en cuestión. Pues
relevante para la sociedad humana es aquello
que humaniza. En este sentido, las categorías de
transformación, totalidad y contradicción,
pertenecientes al método dialéctico, pueden ser
fundamentales para la percepción
comprometida.
 La transformación nos alerta para el hecho de
que nada existe de fijo o establecido de una vez
por todas, sean ideas, categorías, principios o
estructuras sociales;
 La categoría de Totalidad indica que, en el
análisis de cada uno de los elementos o
dimensiones de la realidad social, no se puede
perder de vista su relación con el conjunto;
 La Contradicción nos advierte que existe un
conflicto social permanente, conduciendo a
enfrentamientos ideológicos, políticos,
religiosos que, en última instancia, son las
confrontaciones entre las diversas clases
sociales. “Un análisis dialéctico es siempre un
análisis de las contradicciones internas de la
realidad”.7
2.3.- Las Tendencias del Pensamiento Sociológico.
A su vez, la existencia de intereses opuestos y
conflictivos en la sociedad se manifiesta igualmente en
el pensamiento sociológico. Hay diferentes tradiciones
7
M. Löwy, Ideologías e Ciência Social. Elementos para uma análise
marxista. São Paulo, Cortez, 1985, p.16.
4
sociológicas y modos diversos de entender el papel de
la religión en la sociedad. Los especialistas
acostumbran decir, ciertamente con cierta
simplificación, que las diversas sociologías pueden ser
reconducidas a tres tendencias básicas: funcionalista,
weberiana y marxista.
1) La Sociología Funcionalista es hoy una de las más
difundidas en las sociedades capitalistas, en primer
lugar en los Estados Unidos. El pensamiento de
Durkheim8 fue retomado y desarrollado especialmente
por dos sociólogos americanos, Merton y Parsons, sin
dudas los mayores responsables por el desarrollo del
funcionalismo moderno. El funcionalismo busca la
explicación de las instituciones sociales y culturales en
términos de la contribución que estas proporcionan
para la manutención de la estructura social.
La sociología funcionalista de la religión privilegia
así el análisis de las influencias de la religión sobre la
sociedad. La sociología de la religión de Peter Berger
por ejemplo, sostiene que “en frente del desorden
(anomia) vivida y sufrida, la religión expresa, sobre
todo, la búsqueda por un nuevo orden”9. Es decir: la
religión integra al individuo en el orden social. Ella
ejerce el papel de internalizar y legitimar el orden
social existente.
Al estudiar el profetismo en Israel, por ejemplo,
Peter Berger10 sostiene la idea que el carisma profético
surge dentro de las instituciones tradicionales y no en
una situación de marginalidad social. Su lectura es
funcionalista en la medida en que sostiene el carácter
innovador y profético de la institución, sin considerar
sus contradicciones internas.
2) La Sociología Interpretativa de Max Weber trabaja
con un instrumento teórico llamado “tipo ideal”. El
tipo ideal es un concepto sociológico construido y
probado previamente, antes de ser aplicado a las
diferentes situaciones donde se cree que él haya
ocurrido. Es un modelo teórico fabricado a partir de
fenómenos aislados o de la unión entre ellos, y que es
probado, en seguida, empíricamente. Esto porque
Weber sabe que “nuestros conceptos y teorías no son
8
E. Durkheim defendía que la función de la sociología “sería la de
detectar y buscar soluciones para los ‘problemas sociales’, restaurando
la ‘normalidad social’ y convirtiéndose de esta forma en una técnica de
control social y de manutención del poder vigente”, explica C.B.
Martins, O que é sociología, op. Cit., p.50.
9
G. Theissen, Sociología da cristiandade primitiva, op. Cit., p.33.
10
P. Berger, Carisma e inovação religiosa. A localização social da
profecia israelita. En: Profetismo, São Leopoldo, Sinodal, 1985, p.86-
106.

un retrato de la realidad, sino un instrumento para
interpretarla y analizarla”.11
Según la sociología weberiana, la función de la
religión en la sociedad es, al mismo tiempo, la de
regular los conflictos económicos, políticos y
culturales entre grupos diversos y de, actualizando
estos conflictos, presentar nuevas soluciones sociales.
La aplicación del método weberiano a los textos
bíblicos ha sido bastante frecuente y, de hecho, ha
dado algunos buenos resultados.
3) La Sociología Marxista,12 por su lado, parte del
presupuesto de que no es la conciencia de los hombres
que determina su ser, sino que es su ser social el que
determina su conciencia. Como la religión pertenece al
nivel ideológico de la realidad, al nivel de la
conciencia humana, es necesario, en primer lugar,
analizar la influencia de los factores materiales de una
sociedad determinada sobre su religión.
Para comprender la Biblia, por lo tanto, debemos
verificar la totalidad del proceso social al cual ella
pertenece. No son misteriosas inspiraciones ni
complejas psicologías de los autores las que explican
los textos bíblicos. Lo que explica un texto es su
mundivisión, su manera específica de ver la realidad,
condicionada por las ideologías de su época y clase
social.
Comprender un texto bíblico implica, por lo tanto,
analizar las relaciones complejas e indirectas – en
general, extremadamente mediatizadas – entre este
texto y el mundo en que fue producido y leído.
La aplicación de las categorías del materialismo
histórico a la Biblia ha sido provechosa. Como en el
estudio de la estructura de la sociedad monárquica
israelita, con la utilización del concepto de “modo de
producción tributario”; en la cuestión de los orígenes
de Israel, con la tesis de la “retribalización”; en la
crítica profética a la idolatría, analizada a partir de la
categoría de fetichización; en el análisis de la práctica
de Jesús según el evangelio de Marcos, etc.
De cualquier modo, el marxismo privilegia un
análisis social a partir de las bases, denuncia lo
absurdo de la existencia de los oprimidos y revela los
11
G. Theissen, Sociología da cristiandade primitiva, op. Cit., p.25.
Theissen ofrece buenos ejemplos de la aplicación del método weberiano
al estudio del cristianismo primitivo.
12
Es una simplificación grosera hablar de solo un marxismo. Lo que, de
hecho, existe, son varias tendencias marxistas, desarrolladas a partir de
la lectura de Marx. Hay marxismos humanistas, existencialistas,
estructuralistas, neokantianos, etc.
5
mecanismos de la opresión, sin dejar que nos
olvidemos de que vivimos en una sociedad
extremadamente conflictiva, en lucha permanente. Son
características que tornan el acercamiento marxista
bastante valioso para la lectura bíblica hecha en las
sociedades dominadas de este nuestro Tercer Mundo.
La lectura sociológica crítica en América Latina sólo
puede ser aquella hecha a partir de los oprimidos en
lucha por la liberación.13
3.- La Lectura Sociológica y Otras Lecturas.
La lectura sociológica de la Biblia se relaciona
especialmente con los métodos histórico-críticos y con
la lectura popular.
En la medida en que todo acercamiento sociológico
de un texto histórico es también un acercamiento
histórico, la lectura sociológica ha colaborado,
complementado y corregido la lectura histórico-crítica.
Especialmente importante es la percepción que su
colaboración se hace necesaria cuando la historiografía
no se conforma en describir las acciones de los grupos
dominantes de determinada sociedad, mas bien la
historia se torna la actividad de un pueblo total.
En este sentido, la historia de Israel no es la historia
de reyes, sacerdotes o generales, sino que es una
historia popular: es la historia de los hechos de Yahvé
con su pueblo, a través del pueblo.
De la misma forma, la lectura sicológica cierra la
puerta, “firme e irrevocablemente, a las ilusiones
idealistas y super-naturalistas que aún impregnan y
hechizan nuestra perspectiva religiosa”14 cuando
abordamos un texto bíblico.
También la lectura popular que vienen siendo
realizadas entre nosotros se beneficia de las
contribuciones de la sociología. Por ejemplo: en el
estudio del contexto en que fueron escritos los textos
bíblicos se acostumbra mirar cuatro lados de la
situación: económico, social, político e ideológico.
Esta es una actitud sociológica, entre otras que
podrían ser aquí citadas en la lectura de la Biblia.
Gustaría recordar aún otro aspecto: el análisis
sociológico ha logrado responder satisfactoriamente a
cuestiones que la clásica “teología bíblica” no ha
13
Cf. Otto Maduro, Religião e luta de classes. Petrópolis, Vozes, 1981,
p.58-67.
14
N.K. Gottwald, As Tribos de Yahweh. Uma sociologia da religião de
Israel liberto 1250-1050 a.C., São Paulo, Paulinas, 1986, p.709.

conseguido hasta ahora, como bien lo muestra N.K.
Gottwald.15
La ‘teología bíblica’ es un movimiento paralelo a la
neo-ortodoxia de Barth y al existencialismo de
Bultmann, que surgió después de la I Guerra Mundial
y alcanzó su apogeo en la década del 50.
La teología bíblica pretende armonizar la
discontinuidad histórica de Israel, buscando demostrar
la unicidad religiosa del “pensamiento bíblico”. Y
acaba fallando en tratar la religión de Israel como un
fenómeno social. ¿Qué era común y qué era diferente
en Israel en relación a las culturas vecinas? ¿Por qué
Yahvé era diferente a los otros dioses? ¿Por qué Israel
era un “pueblo elegido” por Dios?
El análisis sociológico, sin necesitar recurrir al
supernaturalismo ni a una visión dualista de la
realidad, puede traer una real contribución para la
discusión de tan difíciles temáticas
4.- Algunas Dificultades de la Lectura Sociológica.
Según G. Theissen16, el final del siglo XIX e inicios
del XX, preguntas sociológicas fueron regularmente
aplicadas al texto bíblico. Pero, en este siglo, ocurrió
un retroceso en la investigación sociológica bíblica.
Entre los motivos por él enumerados, se destacan
especialmente:
1) La teología dialéctica de K. Barth, condujo a la
exégesis a reflexionar sobre el contenido
teológico de los textos, espiritualizando la
pregunta por el “Sitz im Leben” (contexto
social), que pasó a ser solamente el “lugar
vivencial” religioso. Los textos eran leídos
primeramente como expresión de la teología de
la comunidad y de su fe. Disminuyó el interés
social y aumentó lo religioso.
2) La hermenéutica existencial de R. Bultmann
quien, con su tendencia individualista, debilitó
más aún el interés por la dimensión social de los
textos.
Pasando a otro nivel, una dificultad mucho más
conocida entre nosotros, en la aplicación del método
sociológico, es la gran despreparación de los biblistas
en el área de las ciencias sociales.
15
Cf. Idem., Ibidem, p.669-700.
16
Cf. G. Theissen, Sociología da cristiandade primitiva, p.9-14.
6
Con frecuencia no se sabe que método sociológico
escoger, se mezclan en el análisis las diversas
tendencias, creando un método ecléctico que corre el
riesgo de ofrecer una bellísima solución para un
problema inexistente o mal abordado.
Además, ocurrió la burocratización del trabajo del
sociólogo a partir de la II Guerra Mundial y el
compromiso cada vez mayor de sus instrumentos
teóricos en la defensa de la sociedad capitalista contra
la expansión del socialismo. Pasándose a confundir la
sociología crítica, no-conservadora y no- funcionalista,
con un comunismo que debía ser combatido a todo
costo.
En Brasil, la situación se agravó más aún, pues
permaneció un orden patrimonial que sofocó el
pensamiento racional libre, considerándolo
incompatible con sus intereses. La justificación moral
existente emanaba, hasta hace poco, del poder de las
costumbres, y la “explicación racional del
comportamiento humano y del origen o del
funcionamiento de las instituciones, así como la
sociológica, encontraba natural resistencia”.17
La defensa del sistema tradicional y católico de la
concepción del mundo es aún uno de los grandes
obstáculos a la lectura sociológica. Al pretender
estudiar racionalmente la religión, sus textos
fundadores o las instituciones religiosas, la sociología
crítica es vista como materialista, impía y
desacralizadora de los valores cristianos.
Se acusa, aún hoy, a la lectura sociológica de cerrar
las puertas a lo trascendente y a lo sobrenatural, en la
medida en que ella se reduce al horizonte empírico de
la Biblia. La lectura sociológica sería reduccionista,
porque reduce fenómenos religiosos a factores no-
religiosos y también porque determina fenómenos
religiosos por factores no-religiosos.
Se dice también que la lectura sociológica sujeta a la
Biblia la continua reinterpretación dependiente de
estructuras sociopolíticas inestables, y esto elimina el
magisterio de la Iglesia y atropella las verdades
eternas del cristianismo.18
Naturalmente tales críticas parten de un presupuesto
epistemológico específico, que acostumbra colocar del
lado de lo “natural” una serie de conceptos relativos al
mundo y a la historia, y al lado de lo “sobrenatural”
todo lo que está relacionado con lo sagrado.
17
F. Fernández, A Sociología no Brasil, op. Cit., p.30.
18
J.E.M.Terra, Como se lê a Biblia na América Latina. Em: Rev. De
Cultura Biblica, n.45 y 46, São Paulo, Loyola/LEB, 1988, p.40-56.
 7

Este dualismo no puede ser sostenido, ya que así

oponemos como dos grandezas iguales a Dios y el Preguntas de ayuda para la lectura.
Hombre, revelación y razón, gracia y pecado. Ahora, 1.- Describa brevemente lo que entiende el autor por
teológicamente, lo sobrenatural no es nada más y sociología.
nada menos que lo mismo natural elevado al nivel de 2.- ¿Cuáles son los riesgos que se deben correr al emplear la
su destino divino, por la mirada de la fe. sociología en el estudio de la Biblia?
3.- Describa en qué consisten los tres tipos de acercamiento
Mientras tanto, la persistencia de esta visión dualista a la Biblia aconsejados por G. Theissen.
transforma la Salvación en su conocimiento. 4.- ¿Cuáles son los aspectos que se deben tener en cuenta
Conocimiento que es enunciado en un conjunto para seleccionar adecuadamente un determinado método
doctrinal, celebrado en un rito y organizado en una sociológico?
5.- ¿Cuáles son las características de la sociología
institución. Finalmente, esta visión opone Iglesia y funcionalista?
Mundo, llevando la práctica de los cristianos al 6.- ¿Cuáles son las características de la sociología
sectarismo, al clericalismo y al apoliticismo.19 interpretativa?
7.- ¿Cuáles son las características de la sociología Marxista?
8.- ¿Cuáles son las dificultades que ofrece la Teología
Conclusión. Dialéctica y la Hermenéutica Existencial a la aplicación del
En la lectura sociológica de la Biblia, así como en método sociológico a la Biblia?
cualquier otra lectura, la línea que divide el 9.- ¿Cuál es la diferencia entre “saber” e “ideología”?
conocimiento científico de la realidad de las
proyecciones ideológicas de quien lee es muy tenue.
Por esto, gustaría terminar este texto recordando la
reflexión de la filósofa Marilena Chauí20 sobre la
diferencia entre el saber e ideología.
El saber se esfuerza por elevar a la dimensión del
concepto una situación de no-saber. La experiencia
inmediata acostumbra a ser obscura e indeterminada.
El saber determina esta indeterminación, se torna
inteligible. Por lo tanto, hay un riesgo de ser aceptado
en el proceso de saber, que es el riesgo de la
indeterminación que hace nacer la reflexión.
La ideología, por su parte, rechaza la
indeterminación. Ella tiene la pretensión de coincidir
con las cosas. Ella neutraliza la historia, oculta las
contradicciones, desarma las interrogaciones. Ella
unifica el pensamiento, lenguaje y realidad. Ella
obtiene una imagen universalizada de todos los sujetos
sociales, que es la imagen de la clase dominante.
La ideología se vuelve dominante cuando ella logra
conjurar el peligro de la indeterminación social y
política que llevaría a la sociedad a la interrogante.
Ella fija previamente el orden constituido. Y domina a
las personas.
Sin embargo, en el saber las ideas son históricas,
porque son un producto de un trabajo humano que
nunca se cansa, a pesar de las dificultades.

19
Cf. C. Boff, Teologia e Práctica. Teologia do Politico e suas
mediações. Petrópolis, Vozes, 1978, p.175-237.
20
M. Chauí, Cultura e democracia. O discurso competente e outras
falas. São Paulo, Moderna, 1982/3p.3-5.

II.- EL MÉTODO SOCIOLÓGICO EN EL ESTUDIO
DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Aplicación a una reconstrucción de una sociología del
Israel Pre-Estatal
Norman K. Gottwald 21
Dr. Por Theological Union, Berkeley – EUA.
ESTUDOS BIBLICOS 7, Vozes, 2ª edición, Petrópolis,
1987, pp.42-55. (Traducido al español por: Prof. Jaime
Alarcón V.)
El método histórico y el sociológico son métodos
diferentes, pero compatibles entre sí para reconstruir
la vida y el pensamiento del antiguo Israel. El estudio
histórico pretende percibir la secuencia de las
articulaciones entre la experiencia de Israel y la rica
variedad de sus producciones culturales, especialmente
su literatura y religión. El estudio sociológico pretende
conocer los modelos típicos de las relaciones humanas
en su estructura y función, en un momento
determinado o fase (sincronía) como en las
trayectorias de sus mutaciones en determinados
períodos de tiempo (diacronía). Lo hipotéticamente
“típico” en el comportamiento humano colectivo es
buscado mediante el estudio comparativo de las
sociedades y expresado teóricamente en “leyes”,
“constantes” o “tendencias”, que pretenden abstraer
realidades estructurales o procesuales, trans-locales y
trans-temporales, dentro del gran conjunto de
particularidades espacio-temporales. En estas
condiciones un esquema teórico de organización social
(como el desarrollado por Sahlins y Fried, entre otros)
arroja mucha luz sobre la fase tribal de la historia
social de Israel.
El método histórico abarca todos los métodos de
investigación derivados de las ciencias del hombre
(por ejemplo, crítica literaria, crítica de las formas,
historia de la tradición, crítica retórica, crítica
redaccional, historia, historia de la religión, teología
bíblica). El método sociológico incluye todos los
métodos de investigación propios a las ciencias
sociales (por ejemplo, antropología, sociología,
ciencia política, economía). El método sociológico de
recolectar y elaborar teorías, nos da la posibilidad de
analizar, sintetizar, abstraer e interpretar la vida y el
21
Este texto fue traducido de su original inglés al portugués, con
permiso del autor y del editor, por la Hna. Cristina Penna de Andrade y
revisado por G. Titton y L. Garmus. Corresponde al capítulo 3 de:
Encounter with the Text Form and History in the Hebrew Biblia, SBL –
Semeia Supplements, Missoula, Montana, 1979, 69-81, editado por M.J.
Buss.
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pensamiento israelita de diferentes ángulos y con
instrumentos e hipótesis diferentes de aquellos que nos
son familiares por el método histórico. La
investigación sociológica identifica a las personas
como actores y representantes sociales que
“desempeñan un papel” de acuerdo con normas
conexas y dentro de determinadas fronteras o límites
(sistemas sociales).
Si deseamos reconstruir el antiguo Israel como un
todo vivo, los métodos históricos y sociológicos serán
disciplinas complementarias necesarias. Hace mucho
que el método histórico reconoció ser indispensable
colaborar con la arqueología, que como disciplina no
se encaja inmediata o fácilmente dentro de los moldes
de las ciencias del hombre. Se torna cada vez más
evidente que el método histórico es tan necesario y
urgente para la investigación sociológica del antiguo
Israel como lo es para la arqueología.
El sistema social del antiguo Israel abarca todo el
conjunto de interacciones comunitarias, incluyendo
funciones, papeles, instituciones, costumbres, normas,
símbolos, y aún los procesos y redes de relaciones
peculiares a los subsistemas de la organización social
(producción económica, orden político, defensa
militar, procesos judiciarios, organización religiosa,
etc.). Este sistema social tiende a ser comprendido en
su actuación tanto en la producción comunitaria de
bienes, servicios e ideas, así como en el control
comunitario de su distribución y uso.
Necesitamos resistir a la tendencia de objetivar el
sistema de Israel como una figura estática y
monolítica. El se desarrolló de modo desigual, sufrió
alteraciones y conoció tensiones y conflictos. Era un
molde para la interacción humana, donde la
estabilidad luchaba contra el cambio, y esta corroía la
estabilidad. Dar a tal complejo de interacción humana
el nombre de sistema social tiene su razón por ser algo
más que un agregado de relaciones Inter-humanas
desconectadas. Había constantes en la manera como
los israelitas organizaban sus acciones e ideas,
cooperaban o competían unos con otros y con grupos
extraños. Estas constantes forman un sistema
analizable en el sentido suplementario de colocar el
comportamiento y el modo de evaluar de los israelitas
a merced de impulsos y presiones en vista de su
normatividad o empadronamientos. El sistema social
tendía a confirmar determinado uso y distribución de
los recursos naturales y humanos y a delimitar el
ejercicio y la atribución del poder público y privado.
El sistema social se encargaba de la presión mediante
coerción física y persuasión simbólica. Anotándose

cuidadosamente las constantes y las tendencias
normativas, es posible identificar los desvíos y las
peculiaridades, tanto aquellas que aparecían como
“pérdida social”, como las que prefiguraban una
“innovación social”.
El estudio sociológico del antiguo Israel tiene como
material el texto bíblico y todos los testimonios extra-
bíblicos disponibles, escritos y materiales. Además de
esto, los contenidos, las estructuras y trayectorias de
desarrollo de otros sistemas sociales – sea en el propio
ambiente de Israel o bien distante en el tiempo y en el
espacio – son potencialmente significativos para un
estudio comparado. De vital importancia es que tales
contenidos, estructuras y trayectorias sean examinados
en sus contextos globales, y comparados con Israel
también en su contexto global. Una pretendida
comparación de datos sociales aislados, separados del
contexto sistémico, no es comparación de ninguna
manera, sino simple yuxtaposición sin criterios de
evaluación.
El método sociológico funciona como un todo, con
sus peculiares instrumentos de análisis y perspectivas
teóricas propias, de modo bien parecido con el método
histórico. Una vez que el método histórico ya
“demarcó” el campo de estudio bíblico, el método
sociológico tiende a entrar en escena como un
agregado complementario a los habituales métodos
más empleados. En la medida en que ejerce el papel
de subsidiario de datos o intenta hacer el trabajo de
“rescate” en textos y problemas históricos
momentáneamente resistentes a los métodos
históricos, el método sociológico, en los estudios
bíblicos, será una figura periférica y quijotesca, como
un intruso que causa problemas (Frick y Gottwald, I,
165-178).
En cualquier texto determinado, los datos
sociológicos tal vez no pasen de vestigios o
fragmentos. ¿Qué se puede hacer, por ejemplo, con
los modelos de parentesco y casamiento testificados en
los relatos patriarcales? Cuando el método sociológico
fuere llamado a auxiliar en este problema, deberá
intentar situar los fragmentos en sus complejos más
amplios. Lo que hasta ahora se llama vagamente
investigación “sociológica” en este asunto, es una
“selección” de las antiguas sociedades del Oriente
Próximo para encontrar fenómenos sociales paralelos.
Como en el recurso a los paralelos de las prácticas
patriarcales de parentesco y casamiento encontradas en
Nuzi, se dio insuficiente atención a la naturaleza de
los textos comparados y a los sistemas sociales
presupuestos por los textos.
9
Estamos apenas comenzando a tomar conciencia de
la escandalosa imprecisión de semejante
superficialidad “sociológica” en las tradiciones
patriarcales. Los “lugares” históricos y sociales
deducidos de las tradiciones patriarcales simplemente
no pueden ser definidos de modo que inspiren
confianza y, de hecho, hay mucha razón para creer
que los horizontes históricos y sociales de cada unidad
y ciclo de tradición son extremadamente diferentes22.
En este callejón sin salida, la investigación sociológica
podrá ser sumamente útil, cuando amplíe el horizonte,
examinando como textos bíblicos con datos sociales
semejantes funcionan en relación a textos o tradiciones
de la misma naturaleza entre otros pueblos,
poseedores de literatura o no. Trabajando en su campo
específico, el método sociológico intentará edificar un
cuerpo de conocimientos sobre tipos o familias de
textos y tradiciones que encierran datos sociales de
determinada especie. ¿Hasta qué punto estos tipos de
tradiciones reflejan la realidad social o reaccionan
contra ella en los variados tipos de sistemas sociales?
Como, por ejemplo, funcionan las genealogías en las
tradiciones orales o escritas, como piezas separadas y
como elementos dentro de composiciones mayores, en
las sociedades tribales y en los estados centralizados,
etc.?23
En otras palabras, la sociología del antiguo Israel
será un complemento adecuado a la investigación
literaria e histórica sólo en la medida en que persiga
su objetivo específico de reconstruir el sistema social
israelita como un todo, sin juzgar de antemano cuales,
de entre sus resultados, serán probablemente
importantes para comprender determinados textos o
problemas históricos, y sin gastar demasiada energía,
desde un principio, con un ‘rompe-cabezas’ minucioso
o difusamente encajados en contextos literarios e
históricos bien particulares.
Para llegar a una reconstitución amplia del sistema
social israelita, el método sociológico depende de la
crítica literaria e histórica, con el propósito de asumir
22
La inseguridad en unir las tradiciones patriarcales a las instituciones
histórico-sociales de la Edad del Bronce, fue demostrada
independientemente por Thompson, 1974, y por Van Seters.
23
Renger, estudiando textos amorreos, en los cuales encuentra la
institución del clan exógamo, postula la exogamia patriarcal para los
patriarcas bíblicos; a pesar de todo sólo lo logra considerando
fantasiosamente las genealogías bíblicas ya sea como verdaderos linajes,
o como construcciones ficticias o epónimas. Mucho más exigentes en el
uso del método comparativo y, con esto, aumentando nuestra
comprensión de las genealogías bíblicas, son Malamat y Wilson. Ver
también Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religión
of Liberated Israel 1250-Orbis Books, Maryknoll, New York, 1979,
p.308-310, 334-337.

sus conclusiones de modo igualmente amplio y
sistemático. Se apoya también en la arqueología para
liberarse del dominio de orientaciones históricamente
delimitadas y se torna un instrumento que ayuda a
recuperar la totalidad de la vida material de los
antiguos israelitas, sin preocuparse con ampliaciones
inmediatas a textos o a problemas históricos y
sociológicos.
Podemos ilustrar el modo como los proyectos
integrales del método sociológico se cruzan con los
históricos, observando el impacto de la introducción
de una nueva forma de entender los orígenes de Israel
dentro de su matriz cananea. La hipótesis de que lo
más antiguo de Israel no fue un pueblo que invadió o
se infiltró, sino un movimiento social revolucionario
de campesinos dentro de Canaán, es en lo mínimo un
modelo casi-sociológico24. Este modelo de integración
proporciona una nueva forma de observar todos los
viejos textos, bíblicos e extra-bíblicos, y los restos
materiales25. Esto tuvo por efecto desviar la atención
de las circunstancias históricas exactas de la ocupación
de Canaán por Israel y volverlas hacia los procesos
sociales que llevaron a Israel a dominar. El esfuerzo
para reconstruir la historia de la ocupación ya hace
mucho tiempo llegó a un impase debido a los escasos
datos históricos. En este caso un modelo sociológico
ofrece la posibilidad de reconsiderar estos datos
históricos fragmentarios y, finalmente, podrá
ayudarnos a entender por qué estos datos son tan
obscuros. Al final, el proyecto específicamente
histórico de identificar los agentes y el curso espacio-
temporal de la emergente dominación de Israel en
Canaán podrá ser nuevamente facilitado por la
colaboración de una concepción diferente del proceso
en acción en este acontecimiento.
El efecto del modelo “revolución campesina” de los
orígenes de Israel consistió en sustituir las hipótesis
culturales no-críticas acerca del pretendido nomadismo
pastoril de Israel por una investigación sociológica
más precisa de la composición interna del antiguo
Israel, tanto bajo el punto de vista demográfico como
socio-económico (Gottwald, 1974, 223-255; 1967ª,
629-631; The Tribes: 464-492). ¿Cuál fue exacta-
mente este grupo de personas denominado Israel, que
se apoderó de Canaán y cuyo sistema social se formó
en la medida en que asumió la supremacía en el país?
24
Ver Mendenhall, 1962 y 1973. Dus llegó independientemente a la
misma conclusión general que Israel “fue la primera revolución socio-
política de cuño ideológico en la historia mundial” (28). Ver también los
debates de Huser, Thompson y Gottwald, en JSOT, 1978.
25
Notable ejemplo de valor interpretativo de un modelo sociológico
para la crítica de los textos y la reconstitución histórica es Chaney.
10
¿De qué espacios sociales de Sirio-Palestina vinieron
estas personas? ¿Qué fue lo que las congregó y les dio
la posibilidad de colaborar y de tener éxito? ¿Cuáles
fueron las metas comunes de estas personas y que
instrumentos sociales y condiciones materiales
contribuyeron para su ejecución? ¿Cómo se relaciona
este sistema social del Israel primitivo con aquellos
que lo preceden y con aquellos a quienes se oponía?
En otras palabras, no se puede llegar a un adecuado
modelo del sistema social de Israel en Canaán sin un
adecuado modelo del sistema social del pueblo que
alcanzó el dominio en el país (Gottwald, The Tribes:
493-587). En efecto, ni el proceso histórico de la
ascensión de Israel al poder ni su sistema social
emergente pueden ser comprendidos sin conocer el
proceso cúltico-ideológico de la formación de la
tradición.
Hasta el momento, los estudios bíblicos se han
confrontado con el modelo de la sedentarización y con
el de la producción cúltica de tradiciones; pero no ha
habido adecuada mediación entre estas dos formas de
investigación en el contexto de un modelo analítico
más amplio del sistema social implicado en el doble
proceso de apoderarse de la tierra y de componer sus
propias tradiciones. Martín Noth y George Mendenhall
hicieron intentos sugerentes, incompletos y a veces
equivocados de un modelo social amplio. Uniendo las
embrionarias contribuciones de Noth y Mendenhall, y
al mismo tiempo removiendo sus errores y falsos
puntos de partida, tenemos los comienzos de un
modelo social amplio para el Israel primitivo; o, más
precisamente, tenemos un inventario de las cuestiones
a ser estudiadas y un censo general del apropiado
alcance de las opciones de modelos26.
Un modelo teórico de los orígenes y del
funcionamiento de la primitiva sociedad israelita
exigirá dos ejes de investigación: 1) analizar la
composición y la estructura internas de Israel en sus
varios niveles de organización y en los subsistemas
sectoriales; 2) Caracterizar su sistema social como un
todo operacional y en desarrollo, en comparación y en
contraste con otros sistemas sociales. Ambos tipos de
investigación tendrán dimensiones sincrónicas y
diacrónicas, y ambos tendrán que proceder
dialécticamente, hacia atrás y hacia delante, entre
datos concretos relativos a sistemas sociales
específicos y modelos de interpretación más
26
Mis críticas a los modelos sociales del antiguo Israel concebidas por
Noth y Mendenhall, se encuentran en Gottwald, The Tribes: 220-233,
345-357, 376-386, 599-602.
 11

abstractos, tales como el esquema teórico del aspiraciones sociales, de manera que no aceptamos
“tribalismo”27. simplemente a primera vista ni la forma ni la
preponderancia de datos sociales específicos tales
En cuanto a la primera tarea, los indicios de la
como acostumbran aparecer en los textos. La
composición interna y de la estructura ecléctica del
comparación de sistemas sociales exige que
Israel primitivo son sobre todo bíblicos; pero hay
constantemente se pongan en el contexto los sistemas
puntos de contacto significativos en los textos de
y subsistemas sociales, dentro de los sistemas tomados
Ugarit, Alalakh y Amarna, así como ricas vetas
como un todo y según la dirección de su movimiento
relacionadas con la cultura material, aun no
(por ejemplo, expansión, diferenciación, declinación,
suficientemente explotados. Se debe reflexionar sobre
transición para nuevos sistemas, etc.).
estos datos sociales inmediatos contra el trasfondo del
gran cuerpo de informaciones y teorías que ahora Si dos diferentes complejos sociales pueden ser
poseemos, gracias a los estudios-de-campo significativamente comparados, es, de hecho, cuestión
antropológicos, a los trabajos en el campo de la pre- muy discutida (ver Goldschmidt). En los estudios
historia y a las teorías sobre la organización social. bíblicos hubo un sin-número de comparaciones
culturales apresuradas y superficiales. A cada nuevo
¿A qué niveles, clases y funciones de organización
descubrimiento del Antiguo Próximo Oriente – como
social se refieren las palabras shêvet, mishpahât y
la de los textos de Amarna, Mari, Ugarit y Ebla – ha
Beth-‘âv? Hasta ahora parecía suficiente atribuirles los
surgido una avalancha de autores que afirman
ingenuos significados de “tribu”, “clan” y “casa” o
correspondencias directas con el texto bíblico, o
“familia extendida”, sin mayores preocupaciones. Si
préstamos indiscriminados de sistemas, instituciones o
el primitivo Israel puede ser concebido como forma de
profesiones por parte de Israel. Con un análisis más
“retribalización”, ¿cuáles fueron los elementos
preciso, tales “paralelos” o desaparecen o son muy
organizacionales que mantuvieron unidas las
reducidos y matizados. Estas deficiencias muestran la
fragmentadas “tribus” de variados orígenes? Noth da
urgencia de encontrarse medios más seguros para
la respuesta sumaria de “una liga sagrada”; pero la
comparar y contraponer datos y sistemas sociales. Si
analogía que hace entre la anfictionía griega y la liga
quisiéramos, por ejemplo, comparar la primitiva
intertribal de Israel sólo es válida en un nivel tan
sociedad israelita con su correspondiente matriz social
abstracto que es de valor dudoso para aclarar las
cananea, enfrentaremos serias lagunas en nuestro
características básicas del proceso de retribalización de
conocimiento de aspectos en ambas entidades; pero
Israel. Si Israel fue un movimiento revolucionario en
estas dificultades necesitan ser presentadas de modo
el seno de la sociedad cananea, ¿cómo se pasó de una
más sistemático, de manera que percibamos con
desordenada rebelión de campesinos y ‘apiru28 en los
mayor claridad la fuerza o debilidad explicativa de
tiempos de Amarna para la coalición de las tribus
nuestra teoría y, con esto, volvernos más conscientes
israelitas? Hasta ahora sólo Alt presentó un esquema
de los tipos de investigación necesarios para aprobar y
simple de posibilidades diacrónicas (1966, 175-204).
mejorar la teoría.
Apelar únicamente para las tradiciones mosaicas y la
fe yavista como “explicaciones” de este proceso de Es evidente que una comparación del Israel
aglutinación, no aclara ni reconstituye la ardua lucha primitivo con otros sistemas sociales contemporáneos
mediante la cual Israel llegó a la unificación en exige abordajes diacrónicos y sincrónicos. Los
Canaán. sistemas sociales, objeto de comparación, no eran
entidades estáticas, aisladas; evolucionaron
En cuanto a la segunda tarea, ¿cuál fue el carácter
internamente y mantenían variadas relaciones
general del sistema social de Israel en comparación
recíprocas en ciertos períodos de tiempo y en
con otros sistemas sociales anteriores y
diferentes regiones. Es necesario hacer muchas
contemporáneos? Tal comparación dependerá de un
distinciones al trazar de estas Inter-relaciones entre
previo análisis de los sistemas sociales comparados, y
sociedades, lo que infelizmente muchas veces no se
este análisis tendrá que resultar de un inventario de las
hace, por ejemplo, en el modo como “Canaán” e
“Israel” son contrapuestos por biblistas, como los
27
Para la elaboración de este programa, ver Gottwald, The Tribes: 228- personajes en una pieza moralizante. De acuerdo con
233; para mis conclusiones provisorias sobre el contenido, ver 237-587. todas las analogías conocidas de movimientos
28
Àpiru o Habiru son grupos de personas, más o menos al margen de la revolucionarios, podríamos suponer que de ninguna
sociedad y explotados por ella, encontrados desde el sur de manera todo el pueblo de Canaán había sido
Mesopotamia hasta en Egipto, frecuentemente mencionados en textos “polarizado” por el incipiente movimiento israelita.
hititas, acádicos y egipcios, entre los siglos XX y XIV a.C.
 12

Sería de esperarse que, en la medida en que el sistema los datos sobre los ‘apiru no explicasen todos o la
social cananeo y el sistema social israelita naciente mayoría de los trazos del antiguo Israel, serían
entraban en contacto y conflicto, habría habido entonces sin importancia.
muchas personas – probablemente la mayoría en el
El nomadismo pastoril, que se piensa habría sido la
principio – que se encontraba en conflicto en sus
condición socio-económica del antiguo Israel, puede
sentimientos y actitudes frente a dos opciones.
ser considerado como otro sistema social; pero ahora
Esperaríamos encontrar quien se esforzara por
sabemos cómo es dudoso colocar un sistema pastoril
mantener neutralidad, por elección o necesidad,
autónomo y nómada en la vecindad inmediata de
algunos apenas semi-convertidos y otros que
Canaán contemporáneo al antiguo Israel. El
cambiaban de lado; otros que eran aliados secretos y
nomadismo pastoril migratorio, basado en las aldeas,
otros, incluso, cuya fidelidad era oportunista29. Nuevo
practicado entre los vecinos de Israel, era una
examen de las antiguas tradiciones de Israel, en
subdivisión menor del tribalismo de aldea subordinado
términos de esta dinámica de los movimientos sociales
socio-económicamente y políticamente al Canaán
revolucionarios, revelará inesperados resultados para
sedentario. Este nomadismo pastoril era a lo máximo
una concepción más clara de cómo Israel surgió. El
una pequeña parcela del Israel primitivo. Por eso, es
resultado probablemente será el siguiente: para
necesario analizarse cuidadosamente esta
explicar los orígenes de Israel el modelo de la
subespecialización nómada pastoril del tribalismo de
revolución campesina que, a primera vista parece
aldea con el propósito de reevaluar correctamente su
simplista, se revelará aún más complejo y matizado
papel tan fuertemente exagerado en los orígenes
que los anteriores modelos de la conquista y de la
israelitas30.
emigración.
Otros posibles sistemas sociales en el ambiente de
Prosiguiendo en la investigación comparativa de la
Israel nos vienen a la mente. ¿Habrían los filisteos
sociedad israelita, una cuestión importante será decidir
constituido un nuevo sistema social o serían meros
que sistemas sociales deberán ser comparados con el
herederos del sistema cananeo con nuevos cambios en
de Israel. Aquí nos confrontamos con el discutido
la organización, sobre todo de naturaleza política y
problema de la delimitación de los sistemas sociales
militar? (Cf. Alt, 1953, 216-230; Kassis, 259-271).
en relación a los límites de los varios estados, tribus y
¿Qué hacer con los amonitas, moabitas y edomitas,
culturas a lo largo de la historia, que aparecen en los
cuyos orígenes son más o menos contemporáneos de
textos bíblicos y extrabíblicos vagamente descritos
Israel, y que sin embargo no se volvieron parte de
bajo varios nombres propios y gentilicios. No hay
Israel? ¿Habrían estos pueblos sentido el impacto de la
dudas que habría que identificar el Sistema Cananeo
mutación social de Israel? ¿Habría algunos de ellos
de ciudades-Estado como el sistema social dominante
empeñado concretamente en una revolución social?
y decisivo en el horizonte del Israel más antiguo
¿Y, si esto fuera afirmativo, por qué aceptaron la
(Helck; Mohammad, 105-137; Buccellati). ¿Habrían
realeza antes que el propio Israel? (Cf. Horn, 20;
los ‘apiru del período de Amarna formado otro sistema
Bartlet, 1972, 26-37; 1973, 229-258).
semejante? Aquí es necesario considerar la trayectoria
del tiempo. Los ‘apiru aparecen como un subgrupo Contra el trasfondo de este esquema metodológico,
dentro del “feudalismo” de Amarna o “modo de podemos ver como las tradiciones patriarcales son
producción asiático” (Gottwald 1976b, 145-154); pero particularmente resistentes a análisis sociológicos.
en la medida en que los ‘apiru son considerados como Según todas las apariencias, estas tradiciones
precursores y uno de los elementos constituyentes del pertenecen a todos los pueblos que, por diferentes
primitivo Israel, por cierto pueden merecer atención trayectorias, convergieron en el antiguo Israel. Los
como otro sistema social embrionario o como una de grupos patriarcales son proto-israelitas. Así como
las trayectorias de la declinación del sistema social Noth reconoció que las tradiciones patriarcales sólo
cananeo y surgimiento del sistema social israelita. Y pueden ser estudiadas en sentido inverso, partiendo
sería un grave error metodológico suponer que el de las tradiciones ya cristalizadas del Israel unificado
primitivo Israel habría surgido de apenas una de estas en Canaán, de la misma forma el análisis sociológico
trayectorias. En general las relaciones de los ‘apiru de las comunidades patriarcales debe ser abordado en
con el primitivo Israel han sido examinadas como si sentido inverso, a partir de los pueblos de la
fuesen el único o la más importante relación y que, si comunidad intertribal fundidos en el Canaán israelita.

29
Para análisis de los cananeos convertidos a Israel, aliados y neutros
30
ver Gottwald, The Tribes: 555-583. Gottwald, The Tribes: 191-663.

Ninguna hipótesis sociológica será aplicable a las
tradiciones patriarcales, mientras no sepamos mucho
más al respecto de su forma literaria y función, de sus
horizontes temporales, y de sus raíces en alguna de las
trayectorias por las cuales algunos segmentos de los
pueblos siro-palestinenses convergieron para su unidad
en Israel (Gottwald, The Tribes: 32-44, 105-110).
Un ejemplo de las grandes dificultades para un
análisis sociológico exacto de los grupos representados
en las tradiciones patriarcales de Génesis 25-35 es la
costumbre de recurrir al matrimonio relatado en
Génesis 34 entre siquemitas e israelitas, como prueba
de la exogamia del clan, costumbre esta que remonta a
lo menos al antropólogo del siglo XIX, E. B.Tylor.
Génesis 34 nos cuenta solamente que las dos partes
comenzaron a llegar a un acuerdo sobre una alianza
que incluía un intercambio de esposas. No nos dice
que el presupuesto de esta propuesta de intercambio de
esposas era que israelitas o siquemitas no podían
casarse entre sí mismos y que, por eso, eran obligados
a buscar fuera a sus esposas. No se dice que las
esposas a ser intercambiadas entre los grupos
constituirían todos o la mayor parte de los acuerdos
matrimoniales a ser hechos por los israelitas y
siquemitas, reduciendo así drásticamente o
excluyendo matrimonios dentro del mismo grupo o
con otros grupos. En otras palabras, ya que no
conocemos la real extensión demográfica o la
estructura social interna de las dos entidades
contratantes en Génesis 34, tenemos que probar varias
hipótesis para ver en un examen más preciso hasta que
punto ellas practicaban la exogamia. Los resultados no
son animadores.
Si por ejemplo, “Israel”, en Génesis 34, fuese
realmente apenas un grupo social relativamente
pequeño (aún proto-israelita), la fórmula del
casamiento podría ser leída – resaltándose en
particular la frase “nosotros nos volveremos un solo
pueblo” (v.16) – como alusión a un primer intento de
fundir dos grupos de personas como mitades
complementarias de una única formación tribal. En
este caso estaríamos testificando un acto inicial por el
cual un miembro de Israel posterior (Manasés o parte
de Manasés?) fue formado de dos grupos
originariamente separados y que se volvieron
segmentos practicantes de la exogamia, escogiendo
esposas dentro de la tribu recién-formada.
Admitiéndose que la formación no fue llevada a
efecto, de acuerdo con Génesis 34, se puede a lo
menos afirmar que el pacto matrimonial era un recurso
que posibilitó a algunos pueblos unirse como entidades
13
tribales dentro de Israel, siendo las tribus constituidas
de clanes exógamos.
Si, por otro lado, imaginamos (como el texto en su
estado actual sin dudas lo hace) que muchas tribus
israelitas están presentes, y que esto constituye un
arreglo “externo” entre entidades autónomas, un
asunto de “política externa” intertribal, podríamos
decir que Israel desarrolló o buscó desarrollar
relaciones pacíficas con algunos de los pueblos
circunvecinos mediante pacto matrimonial, ¿habría
probabilidad que una organización tribal (Israel) y una
organización citadina (Siquem) entraran en semejante
matrimonio exógamo? ¿Sería una gran asamblea de
tribus capaz de encontrar suficientes esposas en una
única ciudad para un matrimonio exclusivo, si la
exogamia prohibiese casamientos de israelitas con
israelitas? Los datos antropológicos indican que no son
las tribus las que son exógamas: sino que los clanes
dentro de una tribu son los que practican la exogamia,
toman y entregan esposas a otros clanes exógamos,
permaneciendo así la tribu, como un todo, endogama
(aunque en algunos casos sean permitidos o prescritos
casamientos fuera de la tribu). Mientras más grande se
piense que habría sido la pareja israelita en el
matrimonio en cuestión, tanto más probable es que el
grupo ya habría elaborado modelos de casamiento,
exógamos u otros (esto no se puede saber por el
texto), entre las unidades que lo componían; así tanto
más periférico se vuelve el matrimonio con Siquén en
cuanto mecanismo de intercambio de esposas y tanto
más parecería una alianza por un número limitado de
casamientos entre ellos, sin cualquier correlación con
las reglas de la exogamia. Tal vez se pueda disminuir
las dificultades, concibiendo el matrimonio en
cuestión como un ajuste que involucra apenas un clan
o grupo de clanes (de Manasés?) situados en las
vecindades de Siquén. De esta manera se volvería
plausible un posible intercambio simétrico de esposas
basados en la exogamia; pero esta hipótesis aun deja
de lado la cuestión si una ciudad estaría interesada en
– o sería capaz de – una exogamia indiscriminada.
Cuanto más se extiende nuestro análisis y estudio de
las alternativas, más evidente se vuelve que, incluso
Génesis 34 se refiera a antiguos tiempos, los
obstáculos a la percepción de su contexto socio-
histórico exacto, de las partes interesadas y de los
mecanismos propuestos son insuperables; por este
motivo no se puede tener la seguridad razonable de
que esta tradición demuestre la existencia de clanes
exógamos en el primitivo Israel. Un examen preciso
de otras antiguas tradiciones bíblicas que
supuestamente testifican una exogamia de clanes

produce resultados igualmente dudosos o totalmente
negativos (Gottwald, The Tribes: 301-315).
Importante tarea sociológica en el estudio del
antiguo Israel consiste en desarrollar un adecuado
inventario socio-económico y cultural-material. Esto
exigirá mayores estudios histórico-territoriales y
topológicos (como los indicados por Alt y
desarrollados por Rowton). La arqueología tendrá que
interesarse no sólo por las ciudades fortificadas, sino
incluso por los conjuntos de aldeas y cinturones
agrícolas, incluyendo poblados, carreteras, campos,
fuentes, irrigación, sistemas de terrazas, etc. Se
prestará una renovada atención al tamaño de la
población, su densidad y distribución. Se hace
necesario explorar más a fondo los factores
tecnológicos puestos en combinación: la introducción
del hierro, cisternas impermeables, terrazas mejor
construidas y obras de regadíos. La arqueología del
Israel bíblico, demasiado orientada para la
sincronizaciones directas con la literatura e historia
bíblicas (por ejemplo, cuáles eran los reyes de Génesis
14:1?), hay que ofrecer un abanico cada más amplio
para reconstruir la historia social y cultural del
movimiento israelita primitivo. Cada vez más
podemos esperar la colaboración de todas las
metodologías a fin de aclarar los procesos materiales y
socio-religiosos que llevaron a los israelitas al dominio
de la región montañosa de Canaán (Gottwald, The
Tribes: 642-663).
La investigación sociológica, que ilustramos en el
ejemplo de los orígenes de Israel, podrá aplicarse
igualmente a la gran transición social para la
monarquía y las resultantes tensiones y conflictos entre
estado, imperio y tribu, así como al período posterior
de la desintegración de los estados israelitas y a la
sobrevivencia y reconstrucción de las formas sociales
en el tiempo post-exílico. Para tal tarea, es obvio que
será necesario apelar a un ejército de especialistas
hasta ahora solamente de modo esporádico
involucrados en la tarea de reconstruir el antiguo
Israel, por ejemplo: agrónomos, botánicos,
hidrólogos, geólogos, demógrafos, etc. Los conjuntos
cultural-materiales reconstituidos presentaran
importantes indicaciones para la organización social,
militar y religiosa, principalmente si comparados con
conjuntos agrarios y conjuntos de periferia rural de
centros urbanos de tipo semejante, que podrían ser
estudiados de primera mano por etnólogos
contemporáneos.
Resumiendo, es esencial que planifiquemos un
modelo constitutivo del sistema social israelita en sí
14
mismo, firmemente arraigado en sus condiciones
materiales; un modelo que delinee los grandes
subsistemas y organizaciones segmentadas, así como
un modelo que abarque los mecanismos integradores y
la ideología que fue solidificando la sociedad como un
todo31. Necesariamente tal modelo será examinado del
punto de vista de su génesis, a fin de mostrar como
Israel surgió, como alcanzó su primera forma de
cohesión, y como pasó después por otras formas en el
transcurso de los tiempos, mediante combinación de
presiones internas y externas. Sincronía y diacronía,
dinámica interna. Y contactos e interpenetraciones
externas tendrán que juntarse bajo el principio o ley de
las relaciones internas, por lo cual una alteración en
cualquier elemento de todo acabará provocando
alteraciones en el sistema interno.
Un modelo del sistema social israelita tendrá que
incorporar la fuertemente centralizada y ricamente
articulada religión de Yahvé. Pero deberá hacerlo
sociológicamente, comprendiendo la religión como un
fenómeno social del punto de vista institucional y
simbólico, relacionado por lo tanto con todos los otros
fenómenos sociales dentro del sistema en la ley de las
relaciones internas. Esta investigación socio-religiosa
debe proceder sin el recurso simplista al alegato
tautológico y filosófico idealista que, siendo la
religión el centro del sistema social, puede ser
entendido como el motor inmóvil de la mutación
israelita (Gottwald, The Tribes: 591-691).
La contribución sociológica para la hermenéutica
bíblica consiste en proponer que las tradiciones
israelitas deben ser interpretadas dentro de sus
matrices originales, pero también a partir de la matriz
social del intérprete. Por fin se llegará a la conclusión
de que una hermenéutica bíblica adecuada exigirá que
se investigue la evolución de las formas y sistemas
sociales desde los tiempos bíblicos hasta el presente
(Gottwald, The Tribes: 692-709). Todo intérprete que
pretende estar en continuidad con los textos bíblicos
deberá también aceptar la continuidad de la historia de
las formas sociales, como pre-condición indispensable
para la tarea hermenéutica.
31
Gottwald, The Tribes: 191-663.

Preguntas de ayuda para la lectura.
1.- describa como se complementan la sociología con los
métodos Histórico-críticos.
2.- ¿Qué aporta, específicamente, el método sociológico a la
lectura de la Biblia?
3.- Describa las características de la sociedad israelita como
un sistema dinámico de interacciones humanas.
4.- ¿Cuáles son las fuentes que disponemos para una
reconstrucción de la sociedad israelita?
5.- ¿Cómo debe procederse con los datos sociológicos
fragmentados para reconstruir el todo de la sociedad en
determinada época?
6.- Describa la tesis de la “revolución campesina” en los
orígenes de Israel.
7.- ¿Cuáles son los dos ejes de investigación que implica el
modelo teórico de los orígenes de Israel?
8.- Defina los conceptos: Shevet, mishpahât y Beth-‘âv.
9.- ¿Qué datos útiles nos aportan los descubrimientos de las
ciudades cananeas de: Amarna, Mari, Ugarit y Ebla?
10.- ¿Qué aspectos contempla la metodología comparativa
en la sociológica bíblica?
11.- ¿Qué se ha descubierto respecto al nomadismo pastoril?
12.- ¿Qué se ha descubierto la sociología respecto de los
matrimonios en el primitivo Israel?
15
III.- La Lectura Sociológica de la Biblia.
El Método de los Cuatro Lados
Ana Flora Anderson y Frei G. Gorgulho, O.P.
ESTUDOS BIBLICOS 2, Vozes, Petrópolis, 1987, pp.6-10.
(Traducido por: P. Jaime Alarcón V.)
Introducción:
La lectura que las comunidades/iglesias hacen de la
Biblia no es una simple comprensión de ideas
abstractas. Es la búsqueda de la Palabra Viva que
comunica el Espíritu el cual convoca, reúne y sustenta
la vida del Pueblo de Dios. Es una lectura que busca
la vida, la libertad y el proyecto capaz de sustentar y
animar la resistencia y la lucha del pueblo dentro de
un determinado contexto social.
Para comprender el alcance y el sentido de esta
lectura es necesario percibir que utiliza ella, aunque
sea implícitamente, un método cuya mediación es el
propio dinamismo de la vida social del pueblo.
Nuestra intención es explicar la articulación de esta
mediación en la lectura del texto y mostrar su
importancia para la lectura del texto sagrado.
1. La Lectura de los Cuatro Lados.
Los miembros de la Pastoral Obrera del ABC, de
San Pablo, denominan a esta lectura popular como la
"Lectura de los Cuatro Lados". Es el esfuerzo que
hacen las Comunidades/Iglesias para comprender la
Palabra de Dios a partir de los cuatro lados que
constituyen el dinamismo de la vida social, o la vida
del pueblo.
Debemos decir que dicha lectura puede ser llamada
de lectura sociológica. Es un proceso de des-
codificación del texto a partir del dinamismo de la
vida del pueblo en la historia. En este dinamismo se
encuentra la Palabra de Dios que da la identidad, la
integración y el proyecto futuro para el Pueblo de Dios
en sus luchas históricas.
La lectura parte de la base material de la vida social:
La producción y el trabajo. Allí se encuentra el
germen de vida o de muerte que irá aparecer en el
conjunto del tejido de las relaciones sociales. Y esta
base de las relaciones sociales es la búsqueda de la
Vida en todas sus dimensiones, hecho que constituye
la realidad de la realidad y el sentido del ser social que
es el pueblo.

La división del trabajo origina y forma grupos
sociales con su conciencia y con su práctica específica
con el fin de asegurar sus intereses y sus proyectos.
Allí está el fundamento de las relaciones sociales y el
eje de su organización. La defensa de los intereses de
cada grupo hace surgir el conflicto en el cual se
inserta la dimensión ética: El relacionamiento de los
grupos se hace en la justicia o en la injusticia, en la
solidaridad o en la marginación. La sociedad se
integra o se desintegra, y su proyecto es de muerte, o
de un proyecto de vida en común en el cual todos
tienen la misma participación. Allí se insertan
entonces, los valores de la verdad, de la justicia y de
la solidaridad en la igualdad y en la participación de
todos.
La dimensión política presenta el poder como la
fuerza que articula la organización social y su
estructuración en la historia. La política y el sistema
jurídico manifiestan la articulación de las mediaciones
necesarias para garantizar la vida social del pueblo. La
dimensión política lleva a comprender las categorías
de raza, nación, estado y la originalidad del pueblo
como el ser social que se construye en libertad,
superando las dominaciones, en la participación y en
la comunión fraterna. Tal dimensión política revela
que la realidad de la vida del pueblo es el centro
mismo del designio de Dios y de su pedagogía en la
historia.
La dimensión ideológica es el auge de la
codificación que se presenta como justificativa y
cimiento para el conjunto de las relaciones sociales.
Ella manifiesta en la mentalidad, en las estructuras
mentales, en la cultura, en la filosofía y en la práctica
religiosa. Ella se reviste de una fuerza sagrada y
natural para justificar determinada organización social.
Así, si la ideología es la expresión de los intereses
mentirosos e injustos de un grupo social ella es el
germen de muerte y de dominación para el conjunto
de la sociedad, a partir de los intereses y del poder de
un determinado grupo. Sin embargo, si conlleva
intereses legítimos y justos y presenta verdades
concretas, gérmenes de justicia y de solidaridad, la
ideología puede ser vista como manifestación peculiar
de la verdad y de la justicia que instaura una crisis en
el conjunto social y es apelo para el discernimiento y
para el cambio del conjunto de las relaciones sociales
que forman la vida del pueblo. La ideología es un
espíritu que sustenta o la reproducción o el cambio de
la vida social; ella afecta y determina la práctica social
que lleva o para la integración o para la desintegración
del todo social. La ideología es un espíritu que
esclaviza y mata, o es un espíritu de verdad que
16
liberta y que da vida. El discernimiento de la vida
social está, pues, en el discernimiento del contenido y
de la finalidad de las ideologías.
II. La Lectura Sociológica de la Biblia.
La lectura sociológica procura ver, a través del
texto, el dinamismo de la sociedad y de la vida del
pueblo que está por detrás de él, y que en él
trasparece.
No es aquí el lugar para mostrar cómo se hace esta
lectura en el decorrer de toda la historia de Israel, y en
la formación de su libro. Presentamos una sugerencia
de como se articula este género de lectura de los
Evangelios.
La finalidad de esta lectura es comprender la
totalidad del sentido de la práctica de Jesús de Nazaret
(su origen, su identidad, su misión y su proyecto).
Para comprender esta práctica, que el mismo define
como un servicio que es rescate y que se realiza como
un camino (Mc 10,45), es necesario comprenderla
dentro del conjunto del dinamismo de la sociedad en
todas sus dimensiones, en su relación con la
naturaleza, con el prójimo, y con Dios.
La lectura sociológica de los Evangelios es el
proceso de descodificación de sus categorías, de sus
símbolos e imágenes, a fin de comprender el
dinamismo social del pueblo de Palestina, en el cual
Jesús vivió, ejerció su ministerio y murió crucificado
en la cruz.
Presentamos apenas la estructura de este dinamismo
en torno del Templo de Jerusalén, de la situación de
los Pobres, de la función socio-religiosa de la Ley, y
de la esperanza en la venida del Reino de Dios. La
articulación de estos Cuatro Lados explica el
dinamismo social de la vida del pueblo, y posibilita
comprender toda la dimensión de la práctica de Jesús
de Nazaret.
El Templo de Jerusalén.
Todo el sistema de producción y la economía (en el
sistema de la dominación romana), en su valor de uso
y de cambio, estaba centralizado en el Templo de
Jerusalén. Este era la fuente del trabajo, de la
producción, de la acumulación, y del sistema de
comercio y de cambio. Era el eje que sustentaba el
régimen esclavista de Roma en Palestina, y articulaba
el judaísmo en el sistema tributario. Además el
Templo era el centro de la vida religiosa del pueblo.
Así‚ él se volvió el eje de la contradicción en la base

del pueblo. Se volvió la manifestación de la Casa del
Padre, y una cueva de ladrones. No es sin motivo que
la Palabra de Jesús sobre el Templo fue una de las
causas de su sentencia de muerte (Mc 10,17; 14,58).
Los Pobres y Endemoniados.
Los grupos sociales se dividían y se caracterizaban
por su participación en el proceso productivo y en el
comercio que se centralizaba en el Templo; se
caracterizaban a partir de las reglas y de los
entredichos del régimen de la Ley de lo "puro e
impuro".
Esta situación hace que la sociedad se estratificase
en clases pobres de la población y clases enteramente
marginales. Estos pobres y marginados son los
"impuros" (literalmente, "los que no están ajustados"
al sistema, a-kat -arthon): Son los esclavos, los
enfermos, los pobres y los endemoniados.
Es en favor de los pobres, de los afligidos y de los
hambrientos que Jesús de Nazaret define su práctica y
su proyecto: El vino para liberar a los pobres y a
anunciarles la llegada del Reino de Dios. La buena-
nueva a los pobres es la señal escatológica que hace
percibir la división radical de la sociedad entre ricos y
pobres (Lc 6,20s), y la práctica en favor de los pobres
es el centro del seguimiento de los discípulos y de su
comunidad (Mc 10,21-22; Mc 10,14).
El Poder y el Servicio.
El poder era mantenido por el imperio romano, y
era mantenido por los sacerdotes y escribas que
formaban los partidos y tendencias dentro del
Judaísmo (Herodianos, Saduceos, Fariseos, Esenios,
Celotes, y el "bandidismo"). Es esta situación política
que será el contexto de los conflictos de Jesús, y
finalmente de su condenación en la Cruz (Mc 2,1-3,6;
Mc 12). Jesús procura mostrar la relatividad del poder
y de las mediaciones, y muestra cual es el papel de la
Ley. El deshace el viejo sistema y anuncia una Nueva
Alianza en la línea de los profetas (Mc 7; Mt 12,1-8;
Mt 15-16). El vino a formar el nuevo pueblo de Dios,
compuesto de Judíos y de gentiles. Tal es el centro de
su práctica mesiánica. Y para sus seguidores muestra
que la fuerza que garantiza su continuidad y
subsistencia no es el poder y la dominación, sino el
servicio (Mc 10,42-45).
17
El Reino de Dios y el Hijo del Hombre.
La ideología que dominaba la Palestina era
compleja. Era la ideología del Imperio Romano, y
eran las ideologías propias del Judaísmo. Era la
ideología de la Ley de lo puro y de lo impuro, y la
ideología apocalíptica de la esperanza de la liberación
de los pobres y del advenimiento del Reino de Dios
(Daniel 2; 7). Es en este contexto que Jesús define su
identidad y su proyecto: El se presenta como el Siervo
Sufriente y el Hijo del Hombre que vino a traer el
Reino de Dios para los pobres (Mc 10,45). El Hijo del
Hombre es juzgado por el viejo sistema, sin embargo
por su mensaje y por su práctica el juzga y trasciende
este sistema de dominación y de discriminación. Su
servicio es un "rescate", y la venida del Hijo del
Hombre es el que irá a determinar la identidad, la
práctica y la esperanza de sus seguidores (Mc 2,19;
9,1; 13,26-27).
III. La Lectura y la Esperanza.
Este género de lectura se vuelve especialmente
importante e interesante para las Comunidades/Iglesias
que van explicitando y creciendo en su conciencia
crítica de la sociedad y de su propia acción. Pues, los
mismos instrumentos que usan para analizar el actual
dinamismo de la vida del pueblo son también aquellos
que son usados para entender la historia del Pueblo de
Dios y de la manifestación de su Palabra Viva en la
historia. Tal lectura es pues un discernimiento
profético que muestra la necesidad de convocar al
pueblo de Dios para su testimonio en el mundo (Mt
28,18-20; Ap 10,11; Mc 13,8-13).
Además de este género de lectura es un
discernimiento que procura penetrar en la
manifestación histórica del designio de Dios: Su
pedagogía y su finalidad de formar al Pueblo de la
Alianza. La formación histórica del pueblo se torna el
eje de la interpretación de la historia y de su vida
cultural y religiosa, dentro de los conflictos y de los
desafíos de la sociedad.
Así la memoria y la defensa del derecho de los
pobres muestra la originalidad de la vida del Pueblo
dentro del mundo antiguo: El se forma a partir de los
oprimidos y de los pobres, y critica los límites del
Estado, de la Nación y propone el proyecto de la
igualdad y de la fraternidad universal.
Igualmente, el contenido de la misión y de la
práctica de Jesús aparece con toda su densidad que es
el bautismo y el don del Espíritu del Reino de Dios
(Mc 1,8), de manera que toda lectura se presenta

como una exigencia de ser continuamente el
discernimiento del Espíritu del Reino, el Espíritu de la
Verdad que libera (Mc 3,29-30; Jn 16,7-11; 1Jn 4).
Preguntas de ayuda para la lectura.
1.- ¿A qué tendencia sociológica corresponde el método de
los Cuatro Lados?
2.- ¿De qué bases materiales parte este método?
3.- ¿Qué aspectos sociológicos origina la división del
trabajo?
4.- ¿Qué aspectos presenta la dimensión política?
5.- ¿Qué aspectos presenta la dimensión social?
6.- ¿Qué aspectos presenta la dimensión económica?
7.- ¿Qué aspectos presenta la dimensión
ideológica/religiosa?
8.- ¡Cómo se segrega a la sociedad israelita con las
categorías de ‘puro’ e ‘impuro’?
9.- ¿Cómo se daba el uso del poder en la Palestina del N.T.?
10.- ¿Cómo se confrontó el Reino de Dios con las ideologías
de su época?
18
APLICACIONES DEL METODO SOCIOLOGICO
AL NUEVO TESTAMENTO
IV.- Una lectura política del Evangelio
según San Juan
Prof. José M. Abreu O.
jabreu@sucre.udo.edu.ve
RESUMEN: Una antigua tradición, divulgada por Clemente
de Alejandría, dice que Juan, después de comprobar que los
hechos corporales de la vida de Jesús ya habían sido
narrados, escribió a instancias de sus más íntimos amigos y
hermanos "el evangelio espiritual". De modo que al hablar
de política en el Evangelio de Juan, algunos podrían pensar
que se estaría distorsionando la intención original del
evangelista. Sin embargo en este trabajo afirmamos
exactamente lo contrario. Al abordar el Evangelio de Juan
desde una perspectiva política hacemos honor a la peculiar
visión juanina de la historia. Esta visión de la historia está
expresada en la Encarnación de Dios-Verbo en el hombre
Jesús de Nazaret.
INTRODUCCIÓN
Muy posiblemente la investigación de algunos
aspectos políticos en el Evangelio de Juan resultará un
tanto extraña para quienes consideran que dicho
Evangelio es el resultado de una progresiva
espiritualización de la figura de Jesús. Una antigua
tradición, divulgada por Clemente de Alejandría, dice
que Juan, después de comprobar que los hechos
corporales de la vida de Jesús ya habían sido narrados,
escribió a instancias de sus más íntimos amigos y
hermanos "el evangelio espiritual". De modo que al
hablar de política en el Evangelio de Juan, algunos
podrían pensar que se estaría distorsionando la
intención original del evangelista.
Sin embargo en este trabajo afirmamos exactamente
lo contrario. Afirmamos que al abordar el Evangelio
de Juan desde una perspectiva política hacemos honor
a la peculiar visión juanina de la historia. Esta visión
de la historia está expresada concretamente en la
enseñanza central, en el eje doctrinal, del Evangelio
de Juan: en la Encarnación de Dios-Verbo en el
hombre Jesús de Nazaret.

Interpretar el Evangelio de Juan desde esta
perspectiva significa considerar seria y profundamente
el hecho de la Encarnación. No decimos esto por puro
afán de modernidad, ni por querer sintonizarnos con
una cierta corriente de Interpretación bíblica nacida en
América Latina. La Encarnación de Dios en el hombre
Jesús tiene una dimensión política natural, con
enormes posibilidades para el reflexionar teológico
evangélico latinoamericano.
Para la fe cristiana, la Encarnación es un hecho
histórico, y como tal posee su propia realidad. Esta
realidad deviene de la inserción de la vida de Jesús de
Nazaret, el Logos-Carne, en medio del acontecer de la
vida de sus contemporáneos. Y en este acontecer, el
factor político era vitalmente importante. El
nacimiento, la vida, el ministerio o compromiso
público, la muerte y la resurrección de Jesús de
Nazaret no son acontecimientos dados en un vacío
temporal y espacial. Separar el hecho de la
Encarnación de su contexto cultural e histórico es
simplemente hacer mitología.
Indudablemente, un tratamiento político del
Evangelio de Juan tiene que considerar la particular
visión juanina de la vida de Jesús, la cristología
derivada del concepto de Encarnación y sus
implicaciones históricas, el concepto de "mundo" y,
lógicamente, todos los factores políticos puestos en
juego durante el prendimiento, juicio y crucifixión de
Jesús.
Previamente es necesario estudiar, aunque
someramente, una serie de problemas de carácter
introductorio. En especial todo lo referente a la
situación vital del Evangelio de Juan: origen, lugar de
composición, fecha, situación de los lectores y el
ambiente que refleja. Es decir, debemos precisar el
medio espiritual, intelectual y político en el cual se da
el pensamiento juanino. Aunque nuestro estudio no
pretende ser exhaustivo, trataremos de acercarnos a
estos problemas con una metodología que establezca
una serie de relaciones interactuantes que integran la
totalidad literaria del Evangelio de Juan.
Esto debe ser así porque lo estrictamente teológico
se da en estrecha vinculación con los factores
históricos, sociales y políticos que enmarcan y
condicionan el movimiento de las ideas en el
Evangelio de Juan. En consecuencia, no nos
acercamos a él desde un ángulo teológico aislado de
19
toda la problemática humana que integra la
experiencia literaria.
Los principales problemas de crítica literaria
levantados en la actualidad en torno al Evangelio de
Juan se pueden considerar desde tres aspectos: el
problema de la paternidad literaria, el género literario
en sí y las fuentes utilizadas para la redacción del
Evangelio. Dadas las limitaciones impuestas por la
naturaleza de nuestro trabajo es imposible aquí discutir
con la amplitud debida todos los problemas derivados
de las tres perspectivas señaladas. Nos limitaremos a
dar un esencialísimo resumen del estado de la cuestión
en la crítica actual, presentar nuestra postura particular
y remitir al lector a la bibliografía señalada en este
trabajo.
Respecto al autor, es necesario señalar que la
postura tradicional, que atribuye al Apóstol Juan la
paternidad literaria del Evangelio, ha sido fuertemente
impugnada. La crítica protestante liberal se inclina a
atribuir el Evangelio a un tal "Juan el Presbítero", de
Éfeso, o a uno o varios redactores para nosotros
desconocidos. Sin embargo, la crítica evangélica y la
católica es unánime en defender el origen apostólico y
juanino del Evangelio, considerando al menos como
"certeza razonable" el que Juan, el hijo de Zebedeo,
esté detrás de la tradición sobre Jesús reflejada en el
Cuarto Evangelio.
Sin embargo, la impugnación de la postura
tradicional - inspirada como bien lo señala Léon-
Dufour en criterios provenientes de sistemas
filosóficos de tipo hegeliano, o en problemas
derivados de la historia de las religiones, y en menor
grado en la crítica interna - no ha disminuido en nada
el valor histórico del Evangelio de Juan.
Es muy posible que el Evangelio de Juan no haya
sido escrito de un solo tirón; es decir, en un lapso de
tiempo relativamente breve, sino que sea el producto
de la fijación literaria de diferentes materiales,
redactados en distintas épocas, estando aún con vida el
Apóstol Juan. Por consiguiente, como sugiere Brown,
Juan habría escrito los pasajes más significativos de la
vida de Jesús como el núcleo de su libro. Sobre este
núcleo básico, un discípulo de Juan trabajó, ampliando
o añadiendo otros relatos y discursos, hasta lograr lo
que actualmente conocemos como el Evangelio de
Juan, el cual habría sido publicado después de la
muerte del Apóstol, no sin antes haberlo él conocido
personalmente.

En síntesis, el Evangelio de Juan se remonta en lo
esencial a un solo autor, para nosotros Juan el
Apóstol, testigo ocular de los acontecimientos que
narra. Esto no significa que Juan escribiera todas y
cada una de sus páginas, pero los retoques,
ampliaciones y añadiduras estarían dentro de lo que
bien podríamos llamar una "escuela juanina de
pensamiento". De ningún modo aceptamos una postura
que implique un manipuleo exagerado por parte de
varios redactores y editores.
En cierto modo, al optar por una postura que
considera el origen apostólico del Evangelio de Juan
estamos limitando temporalmente el problema de la
fecha de composición. Actualmente casi no existe un
crítico que sitúe el Evangelio de Juan más allá del año
100 d.C. Ya hemos indicado que posiblemente el
Evangelio de Juan vio la luz poco después de la
muerte del Apóstol, probablemente durante el reinado
de Trajano, aproximadamente en el 98 d.C.
La crítica hoy se inclina a establecer una fecha
límite para la redacción final del Evangelio de Juan
entre el 90 y 100 d.C., pero tomando en cuenta que la
tradición reflejada en el Evangelio de Juan se remonta
muy hacia atrás, hacia el período del 40 al 60 d.C., de
manera que su primera redacción bien podría ser
colocada entre el 70 al 85 d.C. De modo que la
composición final del Evangelio de Juan ocupó un
período de unos 40 años de predicación y labor
literaria.
Aunque el lugar de composición no revista
extraordinaria importancia, es necesario señalar que
Éfeso permanece como la primera opción. El origen
efesino, además de estar fuertemente atestiguado por
la tradición patrística, satisface la impresión producida
por la atmósfera intelectual que se aprecia al leer el
Cuarto Evangelio. Éfeso era por ese tiempo una
auténtica encrucijada filosófica-religiosa y no resulta
extraño pensar que el Apóstol manifieste en su
Evangelio el movimiento intelectual y espiritual de su
tiempo.
En nuestra opinión, no hay quizá en el NT ningún
libro que refleje, bajo tantos aspectos, el ambiente
intelectual y religioso en el cual se ha formado como
el Evangelio de Juan. Prueba de esto son las
innumerables tentativas de ubicarlo dentro de un
determinado contexto. Unas veces se le atribuye un
carácter judeo-cristiano, o qumrámico, o gnóstico, o
judeo-helenístico. Ha sido considerado como el
20
depósito, ya de una particular corriente espiritual, ya
de una cantidad de sistemas filosóficos.
Sin duda, en todos estos intentos hay muchos
elementos valiosos, pero cualquiera asignación
unilateral de la teología juanina a uno de los
susodichos ambientes espirituales no sólo es
imprudente y peligroso, sino que atenta contra el
carácter auténticamente cristiano del Evangelio de
Juan.
Por ejemplo, es muy cierto que hacia finales del
siglo I d.C. aparecieron las primeras herejías
cristológicas, bajo la forma del docetismo. Tales
herejías concedían a Cristo sólo un cuerpo "aparente".
Evidentemente contra ellas se escribió: "Y el Logos se
hizo carne, y habitó entre nosotros..." (1:14).
También es verdad que en los primeros años del
cristianismo se formó un grupo religioso en torno a la
enseñanza de Juan el Bautista (cf. Hch. 19:1-7). Y
contra este movimiento se escribió: "No era él (Juan
Bautista) la luz, era solamente un testigo enviado para
hablar en favor de la luz" (1:8).
Existen también, aun con todas las diferencias
sustanciales, impresionantes e interesantes analogías
entre los escritos de la comunidad de Qumran y los
textos juaninos. Sobre todo en el empleo de la
antítesis luz-tinieblas. También es cierto que el
Evangelio de Juan está en abierta polémica contra las
corrientes filosóficas de su tiempo. Pero nada de esto
fue el motivo fundamental de la composición del
Evangelio de Juan.
Más bien, estas preocupaciones apologéticas de Juan
apuntan a un hecho claro: el libro está dirigido a una o
varias comunidades cristianas para ayudarles a
profundizar y comunicar su fe en Jesucristo en un
medio espiritual e intelectual que era una auténtica
encrucijada filosófica y religiosa. Y para conseguir su
fin Juan reinterpreta la historia de Jesús, a la luz de la
nueva situación planteada por las necesidades de sus
contemporáneos, hombres no familiarizados con el
pensamiento hebreo, y con profundas preguntas
existenciales referentes al lugar de la persona de Jesús
como fuerza viviente en el mundo.
Esto quiere decir que la estructura y el contenido del
Evangelio de Juan es ciertamente análoga a la de la
predicación (kerigma) de la iglesia apostólica
primitiva: la proclamación de la salvación mediante la
fe en el Señor resucitado. Sólo que esta proclamación

no es simplemente el mensaje pascual despojado de la
existencia concreta y terrenal que le otorga
fundamento teológico.
Juan, entonces, declara en su obra que el Dios-
Logos es el mismo Jesús de Nazaret: un judío (4:9),
hijo de José (6:42) y María. El Logos es ese mismo
hombre que se sentó cansado en el brocal de un pozo
(4:6), que lloró por la muerte de un amigo (1:35). La
fe en este hombre Jesús de Nazaret nos garantiza la
resurrección y la vida. Este mensaje es absolutamente
consistente con el resto de las tradiciones del NT,
especialmente la paulina.
En resumen, hasta ahora hemos intentado establecer
no sólo el origen apostólico del Evangelio de Juan,
sino también su carácter de "evangelio", de "buena
noticia". Por encima de las particularidades que hacen
del Evangelio de Juan una obra sin igual, no sólo en el
NT, sino en la literatura religiosa universal, se impone
la evidencia del carácter histórico, terrenal, de la vida
que palpita en sus páginas. Es pues, la obra de un
testigo ocular que se entronca con la predicación de la
iglesia primitiva. Esta predicación encamina al hombre
hacia la vida que se encuentra al final de todos los
acontecimientos narrados: Jesús de Nazaret.
Conviene ahora detenernos para discutir, aunque sea
muy brevemente, la perspectiva de las fuentes en las
cuales se inspira el Evangelio de Juan. Dadas las
limitaciones de espacio y de finalidad, sólo podemos
aquí presentar un brevísimo resumen de las posibles
fuentes de influencias propuestas por la crítica
moderna.
Básicamente son tres. En primer lugar, la teoría de
la influencia del pensamiento gnóstico. Popularizada
por la Escuela de la Historia de las religiones durante
las primeras décadas del presente siglo, tiene en W.
Bauer y R. Bultmann a sus más calificados
representantes.
El término gnosticismo no es ciertamente algo bien
definido, pero se ha determinado algunos de sus
elementos característicos: un dualismo ontológico;
seres intermediarios entre Dios y los hombres; el alma
como una divina prisionera de la materia; la necesidad
de un conocimiento esotérico para liberar al alma; este
conocimiento lo obtienen unos pocos iniciados
solamente.
21
El gnosticismo clásico, tal como lo conocemos en
los prejuiciados y hostiles comentarios de los insignes
representantes de la Patrística, aparece como un
movimiento plenamente desarrollado en el siglo II
d.C. Y si nosotros fechamos el Evangelio de Juan
entre los años 9O-1OO d.C. tenemos que rechazar
cualquier sugerencia de influencia gnóstica.
Además, al descubrirse en Chenoboskion, Egipto,
una biblioteca gnóstica se logró un conocimiento más
objetivo del gnosticismo. El estudio de estas obras
gnósticas permitió comprobar que la teoría de la
influencia gnóstica sobre Juan es completamente falsa;
fueron los gnósticos quienes copiaron a Juan.
Sin embargo, Bultmann intentó reelaborar la teoría
sugiriendo la posible existencia de un gnosticismo
precristiano de tipo oriental diferente al gnosticismo
helenizado del siglo II, y particularmente expresado en
la literatura mandeana.
La más importante y singular teoría en la
reconstrucción bultmaniana del gnosticismo
precristiano es la pretendida correspondencia entre el
mito mandeano del "Redentor Redimido" y la
cristología del Evangelio de Juan.
Aunque reconocemos que la teoría de Bultmann
modificó seriamente el panorama de los estudios
juaninos, creemos que el problema de la existencia de
un gnósticismo precristiano sigue teniendo serias
dificultades históricas. Las doctrinas conocidas de la
teología mandeana son fechadas relativamente tarde en
la era cristiana, lo cual nos permite suponer que la
identificación del redentor gnóstico con la figura del
Hijo del Hombre juanino es un desarrollo posterior al
cristianismo mismo. En consecuencia, la propuesta
influencia gnóstica ha sido rechazada por la crítica
actual por carecer de una sólida base histórica.
La segunda fuente de influencia propuesta es el
pensamiento helenístico. Previamente es necesario
hacer la siguiente observación: hay una fuerte
presencia helenística en el judaísmo del tiempo del
NT, tanto en Palestina como en la Diáspora. Por lo
tanto, si hay algún contacto o dependencia de Juan
con el judaísmo contemporáneo, es inevitable
considerar una influencia helenística sobre Juan.
Respecto a la relación entre Juan y la filosofía
griega, sólo algunos viejos comentaristas han señalado
posibles contactos con un tipo de platonismo popular y

con el estoicismo. Se ha pretendido ver como
platónico a una serie de contrastes frecuentes en el
Cuarto Evangelio: ejemplos, entre "lo de arriba" y "lo
de abajo" (3:31); entre el "espíritu y la carne" (3:6);
entre la vida espiritual y la vida natural (11:25,26).
Es posible que tales similitudes sean explicables por
los contactos de Juan con un judaísmo ya helenizado.
Además, el AT mismo registra algunos de los
contrastes contenidos en Juan.
El paralelo con el estoicismo ha sido sugerido por el
uso de la palabra "Logos" en el Prólogo, pues era un
término muy popular en el estoicismo. Sin embargo,
los críticos han demostrado que no hay realmente
razones para pensar en una influencia estoica sobre el
pensamiento juanino. En realidad existen notables
diferencias en el empleo del término por ambas partes.
Otra influencia helenística propuesta ha sido el
intento de Filón, contemporáneo de Jesús, de
combinar el judaísmo con la filosofía griega. No hay
evidencias definidas de que la obra de Filón hubiera
sido conocida en Palestina durante el siglo I, pero bien
pudo Juan tener algún contacto con el filonismo fuera
de Palestina. La opinión de C.H.Dodd de que el
filonismo y la literatura hermética sea el trasfondo
principal del pensamiento juanino, ha sido rechazada:
y las semejanzas en el lenguaje figurado y en el
simbolismo entre ambos probablemente se debe a la
mutua dependencia de la literatura de Sabiduría del
AT.
La última influencia helenística propuesta por
algunos críticos es el hermetismo, especie de
movimiento filosófico-religioso desarrollado en Egipto
entre el siglo II y III d.C. alrededor de la figura
mitológica de Hermes. Nuevamente, la literatura
hermética, que refleja un sincretismo platónico-estoico
con ideas religiosas egipcias, es muy posterior a la
composición del Cuarto Evangelio.
La tercera fuente propuesta para el pensamiento
juanino es el judaísmo palestinense. Una gran cantidad
de críticos ha llegado a la convicción de que el
principal trasfondo del Evangelio de Juan lo constituye
el judaísmo palestinense del tiempo de Jesús. Este
judaísmo estaba muy lejos de ser algo monolítico. Por
lo tanto debemos considerar por lo menos tres
aspectos: la influencia del AT, el judaísmo rabínico y
el judaísmo de Qumrán.
22
Respecto al AT podemos decir que Juan, aunque
tiene pocas citas directas del AT refleja aún más
claramente que los sinópticos la corriente de
pensamiento antiguo testamentaria. Por ejemplo, Jesús
es presentado como el Mesías, el Siervo Sufriente de
Isaías 53, el Rey de Israel, el Profeta, el Pastor, etc.
Aún más, es evidente que la historia de Moisés y del
Éxodo domina fundamentalmente el lenguaje y las
figuras e imágenes del Cuarto Evangelio. Al punto de
que muchos comentaristas han sugerido una
dependencia estructural del Evangelio de Juan con
respecto al libro del Éxodo. Posiblemente esto será
algo exagerado, pero es innegable la importancia de la
tipología mosaica para comprender el pensamiento
teológico del Cuarto Evangelio.
Además de los motivos mosaicos, son
fundamentales los provenientes de la literatura
sapiencial: Proverbios, Salmos, etc. Al igual que los
motivos provenientes de los Profetas, especialmente
de Isaías y Ezequiel.
La importancia del judaísmo rabínico estriba en el
hecho de que la obra de los rabinos es la continuación
del judaísmo farisaico de los tiempos de Jesús.
Actualmente se escribe mucho sobre las relaciones
entre Juan y los escritos rabínicos, y son numerosos
los paralelos señalados por los eruditos. La fuerte
influencia rabínica en el Evangelio de Juan se
explicaría si el autor fuese alguien bien familiarizado
con el judaísmo del tiempo de Jesús.
Por último con el descubrimiento de los rollos del
Mar Muerto el acercamiento moderno al Evangelio de
Juan ha sufrido un cambio radical, aunque no hay
nada definido al respecto y aún se escribe mucho
sobre el asunto. Los paralelos entre Juan y los escritos
de Qumrán son tan sorprendentes que definitivamente
se ha de descartar para siempre la idea de que el
Evangelio de Juan sea el producto pleno del mundo
helénico.
Aun así, la relación entre Juan y Qumrán no parece
ser directa, sino más bien es una relación con un cierto
tipo de pensamiento y lenguaje común a una amplia
esfera religiosa en Palestina. Por lo tanto, no podemos
excluir la posibilidad de que Jesús mismo conociese
ese tipo de pensamiento y hablase el mismo tipo de
lenguaje. Así detrás de la aparente dependencia de
Juan a Qumrán puede estar en realidad la enseñanza
misma de Jesús.

En resumen podemos decir que en la elaboración del
pensamiento teológico de Juan han sido combinados
los diversos modelos conceptuales a los cuales nos
hemos referido. Reconocemos en el autor del
Evangelio, básicamente Juan el apóstol, a un
verdadero genio teológico y literario. Vemos en Juan a
un pensador que supo compenetrarse tan
profundamente con el pensamiento y el lenguaje de su
maestro que hoy ni la más refinada crítica literaria es
capaz de separar lo que corresponde a uno o al otro;
algo así como lo ocurrido entre Sócrates y su discípulo
Platón.
Por eso al decir que Juan combinó, por cierto
magistralmente, diversos tipos de pensamiento no
damos por sentado que hayamos llegado a "la fuente"
de la teología juanina. Y aunque Juan interpretó, como
lo hizo toda la iglesia apostólica, la figura de Jesús en
el trasfondo del pensamiento del AT y del judaísmo
palestinense, creemos que en el corazón de la teología
juanina está la enseñanza misma de Jesús, de suerte
que el Evangelio de Juan jamás pierde su carácter
específicamente cristiano.
En el Evangelio de Juan también tenemos el
kerigma apostólico primitivo: la proclamación de la
salvación mediante la fe en el Señor resucitado. Esta
proclamación se fundamenta en un hecho histórico: la
vida y enseñanza de Jesús de Nazaret.
La historicidad del Cuarto Evangelio no significa
que Juan intente describir científicamente el pasado,
hacer una crónica desinteresada y objetiva de los
acontecimientos que llenaron la vida de Jesús de
Nazaret.
El proyecto juanino es iluminar el presente de la
iglesia cristiana del primer siglo con la luz de ese
pasado tantas veces predicado y amorosamente
guardado en la memoria apostólica. Así el Evangelio
de Juan adquiere un extraordinario sentido de
contemporaneidad, y la luz que iluminó al hombre del
siglo I (1:9) ilumina hoy con el mismo soberano
resplandor al hombre de todos los siglos.
CAPITULO PRIMERO: EL ENTORNO POLÍTICO
DE LA ENCARNACIÓN
Como muy bien lo expresa Justo González, la
doctrina de la Encarnación, como concepto cristiano
de la verdad, es el punto de partida para un correcto
acercamiento al desarrollo del pensamiento cristiano.
23
La Encarnación nos dice que el centro de la fe
cristiana es una verdad que no se disuelve al ponerse
en contacto con lo histórico, lo concreto, lo material.
Creemos que esto es precisamente lo que quiere
decirnos el Prólogo del Evangelio de Juan,
especialmente en 1:1-14.
González hace una preciosa observación sobre este
pasaje: "Los eruditos bíblicos se han dedicado a
buscar frases y pasajes paralelos en la literatura de la
época y han descubierto que lo único original que dice
el autor de este prólogo es que "aquel Verbo se hizo
carne". Pero esto único original del pasaje es tan
revolucionario que le dio al cristianismo apostólico un
carácter absolutamente intransigente y le permitió
rechazar cualquier intento de sincretismo filosófico o
religioso.
Ahora bien, la Encarnación no es solamente el tema
sobresaliente en el Prólogo de Juan, sino que todo el
Evangelio es en realidad una reiterada meditación
sobre la vida del Encarnado. Esta meditación no se da
en un vacío histórico-cultural, pues no se trata de una
contemplación mística o una especulación filosófica en
abstracto.
En el Prólogo, inmediatamente que se afirma el ser
del Logos (v.1), se define al Logos en su acción
creadora, en su relación con el mundo: "Todas las
cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha
sido hecho, fue hecho" (v.3). Y sorprendentemente, el
evangelista rompe la armonía de su exposición
teológica para introducir un preciso dato histórico:
"Hubo un hombre enviado de Dios, el cual se llamaba
Juan" (v.6). Entonces, desde el v.5 hasta el v.14 el
evangelista está hablando de Jesús de Nazaret. En
consecuencia, como bien lo expresa Cullmann, la vida
del Logos Encarnado, Jesús de Nazaret, es el centro
de todo acontecer histórico.
La vida de Jesús de Nazaret no es un acontecimiento
cualquiera en el que Dios se manifiesta también, sino
que es precisamente el acontecimiento en el que se
comunica definitivamente al mundo y ha redimido al
mundo, y en el que se compendia verticalmente toda
la historia de la Salvación, la pasada y la futura, y que
sin embargo se inserta en la línea horizontal.
Dos cosas nos llaman la atención en estas palabras
de Cullmann. Primera, que la Encarnación es un
acontecimiento que es iniciativa de Dios, pero

insertado en la línea horizontal de la experiencia
histórica humana.
En segundo lugar, la Encarnación es el modo de
relación de Dios con el mundo y por lo tanto debe ser
también el modo de nuestra relación con el mundo,
con los demás hombres.
Debemos ahora preguntarnos por esa realidad
histórica de la Encarnación. Por realidad histórica
entendemos las coordenadas espaciales y temporales,
ambientales y culturales en las cuales podemos ubicar
este evento. En tal sentido podemos afirmar que la
Encarnación tiene límites geográficos, temporales y
culturales precisos: el área del mediterráneo oriental,
específicamente Palestina, Asia Menor y la Grecia
continental; el siglo I y la cultura judaica en el ámbito
de la cultura grecorromana dominante.
En una sola palabra, el entorno histórico de la
Encarnación tiene nombre de Imperio: Roma.
Reconocemos que teológicamente la Encarnación
trasciende toda delimitación geográfico-temporal, pero
en tanto que está profundamente enraizada en una
situación geográfica y temporal concreta. Es decir,
históricamente la Encarnación está condicionada. La
Encarnación es lo que es porque se realizó en un
determinado tiempo y lugar, y en consecuencia lleva
las marcas de ese tiempo y de ese lugar.
La fe cristiana no nació en tierra virgen. Nació en
un pesebre rodeado de vicisitudes e inquietudes
políticas, y como resultado de órdenes políticas
venidas desde muy lejos y de condiciones económicas
quizás incomprensibles para quienes un día se
encaminaron a Belén para empadronarse.
I.- FUNDAMENTO POLITICO-RELIGIOSO DE
ROMA
Resulta extraordinariamente interesante el hecho de
que el establecimiento y consolidación del Imperio
Romano coincidiera más o menos en el tiempo con la
Encarnación: El nacimiento de Jesús ocurrió unos 20
años después del establecimiento del Principado,
inicio de la reorganización del Imperio en favor de
Octavio Augusto, entre los años 25 al 180 d.C. Pero la
historia de la aspiración de Roma a un destino eterno
comienza mucho antes.
El año 163/167 a.C. tiene una significación
monumental para la historia del mundo: en ese año el
24
ejército romano, al mando de L. Emilio Paulo,
destrozó al último rey de Macedonia, Perseo, y acabó
con el Imperio Macedónico. A partir entonces Roma
comienza a tomar conciencia de ser el centro del
mundo; se abre paso la idea de que el Imperio
Romano estaba destinado a dominar para la eternidad
todo el mundo habitado. Todo cuanto no se adecue a
esta aspiración es considerado fuera de la ley y del
orden universal impuesto por el Imperio.
El cristianismo irrumpe, como ya lo hemos dicho,
en el momento en que Roma orienta su política hacia
la formación de un imperio universal. Bajo el
gobierno de Augusto, el Imperio romano parece haber
alcanzado sus metas definitivas y fundamentales.
Hasta finales del siglo II d.C. existe una visión en
conjunto de orden, bienestar, seguridad y paz. Aunque
desde entonces se advierten las señales de
descomposición que culminarán con el derrumbe
estrepitoso del sueño de hegemonía universal cantado
por poetas y trovadores. En el siglo I Roma vivía la
experiencia de una orgullosa seguridad, el Imperio era
una realidad que se aceptaba sin discutir. Se aceptaba
como una rea1idad ultrapolítica, trascendente y
cuasicósmica.
Aunque un tratamiento más amplio de la situación
política de Roma en el siglo I excede las pretensiones
de este trabajo, no podemos concluir con este apartado
sin antes referirnos a la culminación final de las
aspiraciones de Augusto: La Pax Romana.
Destruido el Imperio de Alejandro, Roma se siente
heredera del gran sueño ecuménico helénico: la
formación de una cultura realmente universal,
ecuménica, inspirada en los ideales de la herencia
cultural de Atenas. Pero Roma no sólo se siente con la
misión de extender su cultura helenizada, sino de
imponer al mundo su poder, su orden, su derecho y su
paz:
En otras palabras, Roma hace la guerra para
imponer la paz mundial; el Imperio se siente el
"policía" del mundo, y con derecho a intervenir donde
las circunstancias lo exijan. La paz romana llegó a su
apogeo entre los años 96 al 192 d.C. Es decir que el
Evangelio de Juan surgió más o menos al comienzo de
este apogeo, cuando Roma impone su unidad
geopolítica y económica: Jamás un ámbito tan
inmenso había constituido una unidad económica;
riqueza agrícola, industrial, minera, mercantil. La
unidad monetaria rige aquel conjunto; el Emperador

tiene el monopolio de la acuñación de monedas de
oro.
El desarrollo económico es, pues, sin precedentes.
Roma ha alcanzado su máxima expansión, y en
consecuencia se recoge sobre sí misma al establecer
los límites del Imperio, el famoso "Limes", especie de
línea fortificada. El Limes es, al mismo tiempo que
señal de grandeza, índice de que Roma renuncia a la
expansión. La paz romana significa seguridad y orden.
Pero la prosperidad no llegaba a todos por igual. La
sociedad romana estaba rígidamente estratificada en
clases sociales separadas por violentas diferencias
económicas. El lujo y la riqueza se concentraban en la
capital del Imperio; y en realidad no hubo un auténtico
desarrollo económico pues faltaba la base industrial
que hiciera posible llevar el progreso material a todos
los estratos de la sociedad.
Lo más importante sin duda fue la unificación
política implantada por el Imperio. El gran
instrumento de tal unificación fue la concesión del
derecho de ciudadanía. Esto creó un fenómeno
singular, pues todo ese inmenso mundo formó parte de
una misma y única ciudad. Jamás se había visto cosa
igual ni ha vuelto a verse hasta hoy.
Así, Roma se concebía como una verdadera
cosmópolis: la palabra que designaba esta realidad
política era la "oikumene" (el mundo habitado). Fuera
de los límites del Imperio, para los gobernantes y
ciudadanos romanos, no había sino bárbaros. Y como
estos no participaban de la cultura y civilización
romanas eran considerados como seres despreciables,
sujetos a la esclavitud o a la destrucción.
En resumen, el ideal del Imperio Romano, como
lapidariamente lo expresa Léon Homo, era: "El
gobierno del mundo. La defensa del mundo. La
explotación del mundo". Roma se había apropiado del
mundo, y ambos obedecían al Emperador, en quien se
había personificado el poder mismo del Imperio: "No
solamente honraba la Urbe a sus dioses, que habían
triunfado del mundo con ella y que reinaban sobre el
mundo, sino que la misma Urbe era una
personificación, digamos místicamente, una
personalidad divina".
Al afirmar la realidad política de la Encarnación,
implicamos a la totalidad de la experiencia humana de
Jesús. Su advenimiento, en medio de un Imperio que
25
se concebía como realidad religiosa ultramundana y
con una misión cósmica, tenía que conducir
irremediablemente a un enfrentamiento.
En efecto, el Imperio no sólo persiguió a los
cristianos, sino que intentó, sin lograrlo, destruir al
cristianismo. ¿Por que? Porque el cristianismo no es
una especulación sobre el papel de Dios en el universo
- un mensaje así no habría preocupado al Imperio-, era
la proclamación de un hecho histórico que tenía como
pretensión última ser la norma de la historia. Y esto
era precisamente a lo que aspiraba Roma.
El Emperador no podía tolerar la presencia dentro
de su imperio de alguien que, haciéndose llamar
"Kyrios", demandaba una lealtad superior a la que
todos los hombres le debían a él y a su Imperio. El
carácter histórico del mensaje cristiano tenía que
confrontarse con las aspiraciones de Roma de ser su
Imperio el sentido último de la historia. Porque la
proclamación cristiana afirmaba que toda la historia
tenía como centro y término la vida de un despreciable
judío. Entonces, la Encarnación tiene una realidad
política conflictiva por su naturaleza histórica.
Debemos aclarar que no queremos decir que Jesús
mismo, en tanto que líder religioso, entrara en
conflicto directo con el Imperio. No es nuestro
objetivo estudiar la posición política de Jesús frente al
poder invasor de su país, partimos más bien desde una
perspectiva misionera Al producirse la expansión de la
iglesia en todo el ámbito del Imperio, la proclamación
cristiana hizo de la figura de Jesús el centro de su
interpretación de la historia. La proclamación del
Señorío de Jesús, con sus obvias implicaciones
cósmicas, tenía que impactar al mundo romano,
especialmente al poder del Imperio. Las persecuciones
tempranas, la de Nerón en el 64, por ejemplo, son
clara evidencia de que el Imperio vio el peligro que
representaba para sus ideales un movimiento de la
naturaleza del cristianismo.
La cuestión debió alarmar a los gobernantes
romanos por lo extraño de la situación, pues no era
una nueva nación la que entraba en competencia con
Roma, sino que el rival era un hombre: Jesús de
Nazaret.
Hasta ahora nos hemos ocupado del contexto
histórico de la Encarnación y sus implicaciones
políticas. No quisiéramos terminar este apartado sin

mencionar dos cosas que nos parecen sumamente
importantes.
En primer término, la Encarnación es un hecho
racial. Esto lo afirma el NT con todo el peso de su
evidencia: "Porque la Salvación viene de los judíos"
(4:22). Jesús fue un judío, un verdadero y auténtico
judío, y fue un judío plenamente de la cultura y del
tiempo que le tocó vivir a su nación. Esta
especificidad racial de la Encarnación resultó un
escándalo para griegos y romanos.
Era escandaloso que un insignificante y "bárbaro"
judío tuviese la osada pretensión de ser el Salvador del
Mundo, el eje y explicación de la historia. La
Encarnación tenía que asumir este escándalo para
poder ser un acontecimiento genuinamente histórico,
insertado en la horizontalidad del devenir de una raza,
de una nación y de un pueblo en un determinado punto
de su historia.
La proclamación de la universalidad de la
Encarnación redentora tiene su razón de ser en su
particularidad racia1 y temporal. La universalidad de
la salvación del hombre se garantiza porque Cristo
asumió plenamente la particular realidad histórica y
cultural judía de su tiempo. Nos parece que el
Evangelio de Juan proclama decisivamente este
carácter universal de la salvación, basado
precisamente en su revolucionaria exclamación: "Y
aquel Verbo fue hecho carne y habitó entre
nosotros..." (1:14).
El asunto al cual queremos referirnos está
estrechamente relacionado a lo racial: la Encarnación
es también un hecho lingüístico y como tal conlleva
serias implicaciones políticas. Los Evangelios nos
presentan un dato incuestionable: el hecho de Cristo se
dio y se transmitió en ciertas y determinadas lenguas.
Es sumamente interesante comentar aquí que es
precisamente el Evangelio de Juan el único en señalar
la triple inscripción en la cruz (19:20). Como si Juan
quisiera decirnos que allí, en la cúspide del monte
Calvario, Dios se entregaba a los hombres en el
vértice de tres culturas. Entonces, la triple inscripción
es un testimonio gráfico de la naturaleza cultural de la
Encarnación, pues es un acontecimiento que afectaba a
todo el mundo conocido.
Esta triple inscripción: hebrea (en rea1idad se refiere
al arameo), latina y griega anuda las tres tradiciones
26
culturales que formarán el espíritu del cristianismo.
Por un lado, la continuidad histórica y teológica con el
pueblo de Israel (1:17). Por otro lado, la atmósfera
lingüística y cultural en la cual se proclamó el mensaje
apostólico y cuyo resultado es el NT. Y en medio, el
latín recordando la presencia del invasor extranjero, la
imposición cultural del Imperio, el cual ponía así su
sello de aprobación sobre el cadáver de Jesús de
Nazaret.
Ahora bien, esta naturaleza lingüística de la
Encarnación conlleva varias implicaciones. Un aspecto
muy importante tiene que ver con el proceso de
comunicación del mensaje de Jesús. Toda lengua es en
sí una cosmovisión particular, y cuando la iglesia
comienza a penetrar el mundo del Imperio tiene que
detenerse en la previa tarea de traducción de su
mensaje.
Conscientes de que sus lectores y oyentes
condicionaban el contenido mismo de su mensaje, los
apóstoles y predicadores cristianos se arriesgaron en el
empleo del griego como vehículo lingüístico. Toda
obra escrita, por el hecho en sí de usar el lenguaje, es
un producto social y presupone siempre a un lector.
Este lector, presente siempre en la obra literaria, es en
parte conciencia individual y conciencia social. Está
condicionado por el tiempo, por su estructura
lingüística y por la cultura a la cual pertenece.
Traducir, pues, de una lengua a otra no es
simplemente buscar correspondencia de palabras. El
problema no está a nivel morfológico, sino a nivel
mental, cultural y social. Este nivel es casi imposible
de verter a otra realidad lingüística.
Por eso, el mensaje de Jesús sufrió serios cambios,
muchos términos familiares en la predicación de Jesús
desaparecen y toman nuevas formas en la predicación
apostólica. La perspectiva total del NT cambió: si el
mensaje de Jesús fue el advenimiento del Reino o del
Reinado de Dios en su vida y ministerio, en la
predicación apostólica Jesús es el mensaje. Jesús es la
Palabra que Dios tiene para el mundo; es una palabra
hecha carne, una verdad hecha persona. Ciertamente
la resurrección de Jesús y la presencia del Espíritu
Santo, así fue prometido, guiaron a los predicadores y
pensadores cristianos en el cambio de perspectiva,
pero es imposible negar que también el proceso mismo
de comunicación del mensaje los obligó a hacer este
trascendental cambio.

La Encarnación impuso así barreras lingüísticas casi
impenetrables, pero esto mismo es lo que confiere al
NT un carácter literario único y fascinante. Nuestra
lucha intelectual con la interpretación del texto bíblico
testimonia de la historicidad absoluta del hecho de
Cristo.
Todo lo dicho incide pesadamente sobre nuestra
tarea hermenéutica aquí y ahora. Quienes
determinaron que se escribiera en tales o cuales
términos y no otros, con tal o cual énfasis y no en
aquel otro, fueron los lectores primitivos del NT.
Fueron los judíos, los griegos, los romanos quienes
impusieron sus condiciones culturales, políticas,
sociales, económicas y mentales. Gran parte de estas
condiciones se nos escapan por la distancias, y con
ellas se nos escapan matices, ecos, sentidos familiares
tan sólo a los lectores originales. Pero esto no es
totalmente negativo, pues las condiciones son hoy
distintas. Y son las condiciones del presente las que
inciden sobre nuestra labor hermenéutica.
Nosotros como lectores modernos del NT no
logramos captar bien los peligros que asumieron los
escritores bíblicos cuando se atrevieron a usar
símbolos lingüísticos provenientes del mercado, de la
filosofía, de las religiones de misterios, de los mitos,
etc. Lo ilustra perfectamente la historia de la
interpretación de la palabra "Logos" usada por Juan.
Todo el lenguaje del NT es peligroso por lo profano,
por lo secularizado, por lo común y ambiguo, por 1o
poco "sagrado" de los principales términos doctrinales.
Todo esto estuvo al servicio de la comunicación
misionera. Fue un riesgo calculado, pero motivado por
el amor ardiente hacia los que debían ser
evangelizados, hombres y mujeres del siglo I. Y hoy,
cuando en cierta medida pretendemos volver a ese
sentido profano del lenguaje del NT, lo hacemos
impulsados también por el amor hacia los hombres y
mujeres latinoamericanos de nuestro siglo. El hombre
nuestro, que nos impone a nuestra tarea hermenéutica
la miseria de su situación humana, la explotación y la
alienación cultural, social, y hasta religiosa, en que
vive, está en espera del mismo mensaje liberador de
antaño.
II.- LA ENCARNACION EN EL EVANGELIO DE
JUAN
El propósito de este apartado es doble. Primero,
intentamos proveer una base exegética a nuestra
27
comprensión de la enseñanza juanina de la
Encarnación. Segundo, dilucidar las necesarias
implicaciones de la Encarnación para nuestra actitud y
praxis políticas en nuestro contexto histórico-cultural
latinoamericano.
Aunque nuestro acercamiento no será desde el punto
de vista de la historia de la teología cristiana,
tendremos necesariamente que enfrentarnos al
desarrollo mismo de la doctrina de la Encarnación y
de su problemática actual. Previamente, nos parece
importante precisar, en términos de la elaboración
conceptual, el sentido de la Encarnación misma. Para
ello nada más indicado que referirnos a la confesión
de fe del Concilio de Calcedonia, tan controvertida
hoy por la teología protestante contemporánea.
Sin entrar a discutir la validez actual de la confesión
de Calcedonia, reconocemos que la extraordinaria
frase juanina: "Y aquel Verbo fue hecho carne..." ha
sido la expresión catalizadora de todo el desarrollo de
la cristología patrística de los cuatro primeros siglos
de pensamiento cristiano. La Iglesia post-apostólica,
en abierta confrontación con diversas corrientes de
pensamiento, en lucha con serias amenazas internas y
externas, fue precisando el significado, o su
comprensión, de la expresión juanina.
Para los efectos de este trabajo interesa sobremanera
examinar la evidencia escrituraria de la Encarnación y
no tanto su desarrollo histórico como doctrina de la
iglesia. Es interesante notar que, quizá como parte de
la reacción surgida frente a la confesión de fe
calcedoniana, se ha llegado incluso a negar
precisamente todo fundamento bíblico a la doctrina de
la Encarnación.
Es imposible aquí dar ni siquiera un breve resumen
de la polémica en torno al credo de Calcedonia.
Algunos títulos de artículos teológicos publicados en
décadas pasadas, tales como "Relectura de
Calcedonia", "Más allá de Calcedonia" y otros muchos
similares- son sintomáticos de una nueva manera de
comprender el desarrollo de la doctrina cristiana. Sin
tomar una postura de fondo sobre las afirmaciones de
Calcedonia, vemos en ellas no tanto una intención de
explicar el misterio mismo de la Encarnación, sino
salvaguardar la base cristológica de la salvación. Si el
lenguaje es metafísico, la intención es profundamente
soteriológica.

Sin embargo, la evidencia del NT es clara y
contundente. La negación de la base textual para la
Encarnación solo es posible para una exégesis
condicionada por prejuicios filosóficos,
historiográficos o lingüísticos. Es necesario establecer
definitivamente que el NT sí habla de la Encarnación.
Es cierto que su lenguaje es diferente al de los Padres
del siglo II o del siglo IV, pero es un hecho irrefutable
que entre los años 30 al 100 d.C. un puñado de
hombres escandalizan al mundo proclamando que el
"Eterno" e "Infinito" Dios era un hombre Jesús de
Nazaret.
Como quiera que los Padres hayan entendido y
comunicado tan extraordinario hecho - entendimiento
contextualizado por el momento histórico que les tocó
vivir - el testimonio del NT no se puede borrar de un
plumazo. El NT apenas especula sobre el misterio de
la Encarnación. Los cristianos del siglo I simplemente
viven la experiencia, sin casi reflexionarla, de la
presencia extraordinaria en medio de la comunidad del
Jesús de Nazaret que fue crucificado, muerto y
sepultado, pero que se levantó triunfante de la tumba y
que ahora actúa soberanamente en la vida de cada
cristiano y del pueblo.
Es a la luz de esta experiencia que los escritores del
NT intentan comprender la aparición en el mundo de
Jesús de Nazaret. En el NT la reflexión sobre la
preexistencia de Jesús es algo que se impone a la
conciencia los creyentes no como un "a priori"
teológico, sino como consecuencia de la actuación "en
la carne" de Jesús de Nazaret.
En una sola palabra: para nosotros todo el NT es
una inapreciable fuente de enseñanza sobre el hecho
de la Encarnación. Precisamente, el Prólogo del
Evangelio de Juan es una de las más sobrecogedoras
descripciones de la Encarnación que tenemos en el
NT. Por eso se ha llamado a Juan "el teólogo de la
Encarnación". Aunque no podemos aquí hacer un
estudio exegético detallado de todo el Prologo, el cual
por cierto está lleno de problemas teológico-literarios,
es importante caracterizar rápidamente el contenido
del Prologo en relación con la formulación del tema
expresado en el v. 14.
En la actual investigación bíblica existe la
convicción de que el Prólogo está basado en un
himno, para algunos precristiano, para otros
proveniente de las iglesias de tradición juanina.
Ciertamente, el Prólogo está escrito en una prosa
28
rítmica muy difícil de arreglar en esquemas métricos,
pero sin llegar a tener las características de un
verdadero poema.
Podemos considerar el Prólogo como un himno en el
cual se alaba la Encarnación del Logos y su actividad
como revelador en medio de los hombres. No sólo es
un resumen poético o una simple introducción al
Evangelio, es más bien como una obertura que
mediante una majestuosa variación temática
proporciona la atmósfera general de todo el Evangelio.
Sin lugar a dudas el núcleo fundamental del Prólogo
es el v.14, el caballito de batalla de la cristología
patrística. Aunque el Prólogo comienza estableciendo
la existencia pretemporal del Logos junto a Dios y en
su papel de mediador en la creación, existe una
evidente nota histórica. Ciertamente es muy discutido
el asunto del carácter histórico del Logos, pero nos
parece que ya desde el v.5 tenemos una referencia a la
acción histórica del Verbo Encarnado. La expresión
"la luz resplandece en medio de las tinieblas" no es
tanto una proposición atemporal como una referencia a
la obra reveladora del Logos "en la carne" histórica de
Jesús de Nazaret.
Este carácter histórico está reforzado en los vv.9-15.
El Logos Encarnado, de quien Juan Bautista da
testimonio y a quien el mundo no quiso conocer, es la
1uz de los hombres. Jesucristo, creador y luz del
mundo, fue rechazado por su propia creación y por su
propio pueblo, al cual Dios había preparado por
Moisés y por los Profetas. Es precisamente esta
repulsión lo que constituye el sentimiento de tragedia
que anima a todo el pasaje.
Además, es importante señalar la inserción de la
culminante expresión del v.14 en la historia de la
salvación. La pretemporal existencia del Logos
descrita poéticamente en los vv.1-2 contrasta
violentamente con el advenimiento temporal del Logos
en el v.14. Son muchas las dificultades que presenta la
exégesis de este verso, pero señalaremos algunas ideas
pertinentes a nuestro desarrollo.
La presencia de la comunidad de fe - "vimos"- nos
testifica del carácter confesional de todo el Prólogo,
que en realidad es un himno surgido en el ambiente
del culto. En este sentido el Prologo es una de las más
primitivas confesiones de fe de la comunidad cristiana.
Y podemos comprender mejor esta fe a la luz de las
ideas cristológicas peculiares del Prólogo.

En primer lugar, existe una clara referencia al tema
de la nueva Alianza, del nuevo Pacto. Ya en los vv.3
y 1O se habla de una nueva creación que reemplaza a
la antigua - la alusión a Gen. 1:1 contiene esta
implicación-, y en los vv. 11-18 se desarrolla el tema
de la Nueva Alianza que reemplaza a la del Sinaí (cp.
"... los suyos no lo recibieron; pero a todos lo que le
recibieron, …les dio potestad de ser hechos hijos de
Dios", es decir, un Nuevo Pacto).
El lenguaje de 1:14 es evidente la referencia a la
teología de la Alianza. El Logos "tendió su carpa entre
nosotros", puso su tabernáculo entre los hombres. El
tabernáculo era una de las principales señales del
pacto de Dios con Israel en el Sinaí (cp. Ex. 25:8-9),
el trono de la presencia de la Gloria de Dios en medio
de su pueblo (Ex. 40:34). El Prólogo declara que el
Logos ha puesto su tabernáculo entre los hombres, es
decir que la carne de Jesucristo es el nuevo lugar en
donde se localiza la Gloria de la Presencia de Dios en
la tierra. Una variación de la misma idea está en Jn.
2:19-22, en donde Jesús se presenta como el nuevo
Templo y el nuevo lugar de adoración (cp. 4:23).
En Ex. 34:6 se describe a Dios en términos
extraordinariamente parecidos a los usados para
describir al Logos: "¡Señor! ¡Señor!, fuerte,
misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande
en misericordia y verdad". El Dios de la antigua
Alianza era rico en misericordia y fidelidad para con
Israel; el Logos está "lleno de gracia", es decir
misericordia, y de "verdad", de fidelidad, para con el
nuevo pueblo de Dios (vv. 12,13).
Más obvia aún es la referencia a Moisés y a las
tablas de la Ley. Moisés grabó en piedra la Palabra de
Dios; Jesús de Nazaret es la Palabra de Dios. Moisés
murió sin poder "ver" a Dios, el Verbo-Carne-Jesús de
Nazaret es quien nos explica, quien nos interpreta y
nos da a conocer a Dios, porque quien lo ha visto a él
ha visto también al Padre (14:9).
Nos inclinamos a entender la afirmación del 1: 14:
"Y aquel Verbo se hizo carne" desde una perspectiva
histórico-salvífica. El texto expresa sublimemente la
paradoja incomprensible: aquel Logos que estaba junto
a Dios y que era Dios, encerrado en la plenitud de su
majestad, gloria y divinidad, y que era la luz de la
vida, había entrado en la esfera de lo terrenal, de lo
caduco y perecedero, de lo débil y corruptible. Dios se
había horizontalizado para salvar al hombre. Debemos
tener muy presente que la Encarnación sólo se
29
comprende en dimensión más profunda a la luz de la
Cruz del Calvario.
La misma palabra "carne" no sólo alude a la
realidad corporal, somática, sino que también conlleva
la idea de la fragilidad del hombre (Is. 40:6), de su ser
para la muerte Y por consiguiente, se refiere al
carácter plenamente histórico de la Encarnación. A
similar conclusión llegamos cuando leemos el v.14 en
el contexto del discurso sobre el pan de vida del cap.
6. La carne asumida por el Logos es la misma que
Jesús dará para la vida del mundo. La Cruz, pues, está
presente en la venida en carne del Dios Logos.
En síntesis, ¿cómo debemos entender el sentido
histórico pleno de la Encarnación? Al afirmar que
Dios se hizo hombre otorgamos a Dios la capacidad de
asumir el sufrimiento y de padecer los cambios
producidos por el tiempo y el espacio, y por las
circunstancias históricas del momento encarnacional.
Afirmar que Jesús fue plenamente hombre, significa
aceptar que tuvo una plena vida histórica, con
relaciones sociales, inmerso en la vida diaria, tan
metido en la política y en las demás situaciones
humanas comunes a cualquier hombre.
En Cristo Jesús, Dios no sólo se hizo hombre, sino
que se hizo "un hombre", de una raza, de un siglo, de
un determinado lugar. Dios se sumergió en la historia
de una nación, de un pueblo en un determinado
momento de esa historia. En Jesucristo, Dios se ha
contextualizado temporal, espacial, racial y
culturalmente. ¿Y por qué no decir que también se ha
contextualizado políticamente?
¿Qué significa la contextualización política de Dios
Encarnado? Aunque tendremos más adelante la
oportunidad de discutir la relación de Jesús con lo
político, señalaremos que la Encarnación otorga un
sentido profundo a lo político. Establece una relación
entre lo eterno y lo transitorio de toda situación
política La Encarnación nos habla de un compromiso
contraído por Dios en Jesucristo: Dios se compromete
en la realización histórica de su plan salvífico Tal
compromiso está enmarcado en una situación política
dada y asumida por Jesucristo: un país ocupado por
una potencia extranjera en cuyas manos habría de
sufrir una muerte violenta para la redención del
mundo.
En resumen, podemos afirmar que la Encarnación sí
tiene una sólida base bíblica en el Evangelio de Juan.

No solo es el tema central del Prólogo sino que todo el
Evangelio testifica de la vida del Verbo hecho carne
en Jesús de Nazaret. Interesantemente, la teología del
Evangelio de Juan nos viene dada no como un tratado
teológico, sino como la historia de una vida limitada
en el estrecho margen de un género literario.
El Prólogo es un resumen poético de esta teología.
En él se destaca la venida al mundo de la luz
verdadera. El encuentro entre esta luz verdadera y las
tinieblas es totalmente conflictivo desde el primer
momento: "la luz en las tinieblas resplandece, y las
tinieblas no prevalecieron contra ella". El carácter
histórico de tales tinieblas es claramente perceptible en
el desarrollo de las ideas básica del Prólogo.
La venida de la luz verdadera, Jesucristo, es el
juicio de Dios sobre las tinieblas; "Y esta es la
condenación que la luz vino al mundo, y los hombres
amaron más las tinieblas que la luz" (3:19). Este juicio
sobre las tinieblas tiene sus implicaciones políticas y
oportunamente las señalaremos.
Con todo esto, el profundo sentido soteriológico del
Prólogo nos lleva a destacar la inserción de la
Encarnación en el plan histórico de la salvación. La
obra total del Encarnado es una nueva creación, un
nuevo pacto de gracia y fidelidad entre Dios y los
hombres. La tensión hostil entre el mundo regido por
las tinieblas y el nuevo mundo regido por la luz es
superada, y aunque ambos mundos coexisten
esperando el día de la redención total, la resurrección
de Cristo sirve de garantía para el nuevo orden
cósmico y para la renovación de toda la creación.
Establecida cierta base exegética para la
Encarnación, debemos preguntarnos ahora si es
posible extraer de ella algún criterio teológico para la
acción política seria y responsable de los cristianos.
¿Provee la Encarnación pautas definidas para esta
acción? Coincidimos plenamente con Justo L González
en creer que la Encarnación, como eje fundamental de
la fe cristiana, sí puede servirnos de fundamento para
la praxis política de los cristianos.
Ya hemos apuntado que la Encarnación nos
introduce a la extraordinaria paradoja de que lo eterno
se nos da en lo temporal, lo divino en lo material, lo
infinito en lo histórico. En consecuencia, la
Encarnación impide todo intento de dividir, al modo
de los antiguos docetas y ebionitas, la vida humana en
dos campos: el uno material, espiritual el otro.
30
La Encarnación nos habla de la total realidad
humana de Dios, por consiguiente los cristianos
debemos establecer una integral relación con la
totalidad de nuestra experiencia humana, sin
vectoriarla o segmentarla en parcelas mutuamente
excluyentes. No es posible, si somos fieles a la
Encarnación, que podamos vivir en la realidad
humana, económica, social, política o religiosa, al
punto de divorciar nuestro ser de dicha realidad.
La Encarnación es también un juicio. A la luz de la
vida del Encarnado podemos juzgar todas las
estructuras humanas tanto sociales, políticas,
económicas como religiosas. Incluso, la misma Iglesia
de Cristo está bajo este juicio.
Por último la Encarnación nos habla del compromiso
adquirido por Dios para llevar a cabo la plena
redención del hombre. Dios se comprometió en la
realización de su propio plan salvífico a tal punto que
se nos dio en carne frágil y perecedera, y en la
condición de siervo (Fil. 2:6-11). La Encarnación,
entonces, nos muestra el verdadero camino para
nuestra participación en la lucha por 1os anhelos
humanos: el camino de la humillación gloriosa del
servicio, del amor sacrificial, de la entrega
incondicional al prójimo.
El camino de la Encarnación nos muestra que,
renunciando a toda aspiración de poder, dominio o
prepotencia, los cristianos podemos y debemos asumir
nuestras responsabilidades políticas; y nos muestra el
modo cómo podemos hacerlo.
Concluimos este capítulo con una especie de
advertencia. Comprendemos que una interpretación
teológica del momento histórico de la Encarnación es
sumamente difícil. Con la lejanía cada vez más grande
del siglo I se nos escapan incontables factores
históricos y culturales, lo cual hace casi imposible la
tarea de comprender todo el juego político-social en el
cual se dio la Encarnación.
Superando enormes distancias temporales, nos
llegan hasta nosotros hoy muchos ecos significativos
de ese mundo. Desde el punto de vista humano,
podemos sentir hoy en carne propia la explotación a la
cual estaban sometidos millones de seres humanos.
Los relatos de los opulentos banquetes de una pequeña
elite socialmente acomodada, que disfrutaba el placer
de sus riquezas, nos recuerda nuestra propia situación
en América Latina. Sí hoy sabemos algo de la

corrupción moral, política, espiritual y social de
aquella época, es para que podamos comprender mejor
la que existe en nuestra sociedad hoy.
CAPITULO SEGUNDO: EL CONCEPTO DE
MUNDO EN EL EVANGELIO DE JUAN
Sin el mundo, el cristianismo resulta inconcebible, y
sin el mundo, la reflexión teológica resultaría pura
especulación metafísica, simple ejercicio intelectual.
Para nosotros como latinoamericanos, la reflexión
teológica debe darse en permanente y vivencial
contacto con nuestro mundo y con nuestra cultura. En
otras pa1abras, para nuestra reflexión teológica el
mundo es en primer término, la América Latina de
hoy.
Lo anterior implica una postura previa a toda labor
exegética. Significa que no concebimos una exégesis
bíblica en la descarnada pureza de la erudición.
Significa que nos resulta imposible acercarnos al dato
bíblico despojados de nuestra realidad existencial y
cotidiana. Es posible que nuestra lectura de la Biblia
resulte "contaminada" con nuestros presupuestos tanto
teológicos como políticos, pero este es un riesgo
inevitable.
Nuestros presupuestos políticos están conformados
por la realidad latinoamericana que nos circunda. En
consecuencia, partimos de una toma de posición
respecto a nuestra realidad política latinoamericana; es
decir, que pensamos teológicamente en medio de una
angustiosa y angustiante situación económica, social,
política, cultural y humana. Somos parte de esta
realidad y con ella vamos a leer el texto bíblico.
El concepto "mundo", utilizado en el lenguaje
corriente con una interesantísima gama de sentidos y
en los más diversos contextos, es sin duda uno de los
más importantes tanto para la fe cristiana como para el
pensamiento filosófico. Y aunque nuestro interés no es
interpretar filosóficamente este concepto no podemos
eludir unas breves reflexiones en tal sentido
Incuestionablemente, el desarrollo de las modernas
ciencias naturales, de las ciencias humanas y de la
tecnología contemporánea ha producido un impacto
demoledor en la concepción del mundo dentro del
pensamiento occidental contemporáneo. Tal impacto
se ha traducido en el fraccionamiento del mundo en
diversos esquemas que pretenden dirigir u orientar al
31
hombre. Y hoy no podemos hablar de "la" imagen del
mundo pues estamos inmersos en una extraordinaria
pluralidad de mundos.
Ahora bien, al estudiar la concepción juanina del
mundo nos encontrarnos con un hecho muy simple: tal
concepción se entronca con toda la tradición bíblica,
tanto del AT como del NT, respecto a la imagen o la
representación mental y geográfica del mundo. Y es
aquí donde surge el problema, pues es la imagen del
mundo expuesta en la Biblia la que ha sido
prácticamente demolida por 1a ciencia contemporánea.
Sin embargo, y no decimos esto con el ánimo de
"defender" a la Biblia, la visión del mundo destruida
por la ciencia moderna no es la visión "bíblica" del
mundo. En la Biblia no encontramos una cosmología
propiamente "bíblica". Esto pareciera contradictorio,
pero no lo es. Porque lo que encontramos en la Biblia
es una imagen del mundo, una concepción o
representación del universo, común a todo el
patrimonio cultural de las antiguas civilizaciones
orientales, Sumer, Egipto, etc
Lo específicamente "bíblico" de la imagen del
mundo en la Biblia no es una determinada
representación del universo, sino la concepción del
mundo como el ámbito en el cual Dios conduce la
historia ordenada hacia la salvación del hombre.
Entonces, la visión del mundo en la Biblia no es
cosmológica ni cosmogónica, como en las mitologías
de los pueblos vecinos de Israel, sino soteriológica. La
acción creadora de Dios se entiende a la luz de todo el
plan salvífico revelado en la Biblia (ver Ge 1:1-3 y Jn
1:1-18; también Ro 8:18-25).
En consecuencia, el intento de la Biblia no es
comunicar una determinada imagen del mundo. Su
mensaje no pretende explicar el universo en términos
de las ciencias naturales, sino más bien el sentido
teológico. Mostrar a Dios creador y conductor del
mundo y de la historia. En este sentido, el mundo es
concebido en la Biblia como el teatro en el cual Dios
realiza su proyecto salvífico en Jesucristo. Por
consiguiente, la nueva imagen mecanizada del mundo
en la ciencia contemporánea no debe representar una
amenaza para la fe cristiana.
I.- COSMOS EN EL EVANGELIO DE JUAN
Antes de intentar una comprensión política del
concepto de mundo en el Evangelio de Juan, tenemos

que establecer el significado o mejor dicho, los
significados del término en el Evangelio que estamos
estudiando.
Todos los mejores comentarios sobre el Evangelio
de Juan destacan la importancia del término mediante
muy especializados "excursus". Es indudable que el
Evangelio de Juan proporciona la más completa y
desarrollada elaboración de dicho concepto en toda la
Biblia, pues en él se reúnen casi todos los significados
del término "mundo". La centralidad del término o del
concepto en el pensamiento teológico del evangelista
se revela definitivamente en las 77 veces que aparece
la palabra "Cosmos" en el Evangelio de Juan; en
Pablo aparece sólo 46 veces. Sus diversos sentidos han
sido agrupados por la mayoría de los especialistas en
tres categorías.
1. Cosmos como la totalidad de lo creado
Mundo es en primer lugar el "todas las cosas" de
1:3; todo cuanto existe y ha sido creado por el Logos.
Es decir el conjunto de todo lo que existe diferente de
Dios, todas las criaturas, el hombre y la naturaleza. La
nota de caducidad temporal está implícita en la
expresión "este mundo" (8:23; 9:39; 11:9, 12:25,31;
16:11; 18:36), que se contrapone a la esperanza de los
cristianos, nunca designada "mundo" en el NT.
"Cosmos" aquí denota el universo- el "cielo y tierra"
del AT- y la totalidad de todas las creaturas (cf.
Hch.17:24). El sentido de "cosmos" como la totalidad
de todas las cosas creadas se encuentra claramente
expresado en 1:10b, y aunque existe un evidente
sentido cosmológico nunca tal sentido es presentado
como enseñanza sobre la constitución del universo. El
evangelista llama sin reflexionar "todo" a cuanto está
ante los ojos del hombre como algo hecho.
En estrecha relación con lo anterior está el sentido
de "cosmos" como el escenario espacial y temporal en
el cual el hombre se realiza: el hombre y el mundo
establecen una cierta relación (cf. 15:19) de
interdependencia (8:23; 17:14,16). El mundo,
entonces es lo que determina la existencia del hombre,
lo que le da el modo de ser (3:31). Es decir el mundo
pertenece al hombre y el hombre al mundo; y sólo a la
luz del hombre podemos entender al mundo, porque el
mundo es mundo en tanto que se comprende solo a
través del hombre. Este es el mundo al cual venía la
luz Verdadera (1:9).
32
Así el mundo es el escenario de la historia, el teatro
de la vida humana (6:14; 9:5,39; 10:36; 11:27; 12:46;
16:28; 17:11; 18:37). Y al mismo tiempo, es el
escenario de la acción y el juicio introducido por el
Logos (16:28). Por lo tanto, el mundo no interesa
tanto como conjunto de cosas creadas sino como
mundo de los hombres.
2. Mundo como humanidad
En muchos pasajes el significado cosmos oscila
entre el sentido de la totalidad de lo creado y el de
humanidad. Esto se ve muy definidamente en aquellos
pasajes que se refieren al mundo al cual es enviado el
Logos (cf.1:9; 4:42 con 3:17; 9:5; 12.46). Puesto que
la acción salvífica de Dios tiene que referirse
necesariamente al mundo en tanto que humanidad, sin
excluir por supuesto las implicaciones propiamente
cósmicas de la salvación, es comprensible: que en
estos pasajes se produzca un intercambio entre ambos
significados.
Ahora bien, ya hemos señalado que al Evange1io de
Juan no parece interesarle mucho el sentido de mundo
en tanto que conjunto de cosas ordenadas en el
universo; y en consecuencia el mundo es concebido en
la perspectiva de la historia de la redención. Es decir,
una perspectiva soteriológica, no cosmológica.
Por tanto, el mundo además de ser el teatro de la
vida y de la historia de los hombres es también el
escenario de la historia de la redención del hombre. El
mundo se ve en la totalidad del hecho de la
Encarnación del Logos, pues es el lugar en donde el
Logos se revela como Salvador (4:42). El mundo
entonces, viene a ser el escenario en donde se realiza
el drama de la redención y el Evangelio de Juan
simplemente nos da una representación de dicho
drama.
Por otra parte, también en muchos pasajes pareciera
dársele a este mundo del hombre, a la humanidad, un
carácter negativo. Se concibe a la humanidad como
alejada de Dios, como necesitada de salvación porque
está en pecado. (cf. 1:5,9-11; 8:21,34; 9:41; 15:22-
24; 16:9). La venida del Logos al mundo pone de
manifiesto el ser del mundo como pecado, por su
actitud hacia el Logos más que por la naturaleza
misma del mundo. Es precisamente a esta humanidad
en pecado a quien Dios hace objeto de su amor
salvífico.

En consecuencia debemos entender esta valoración
negativa del mundo a la luz de ese amor salvífico de
Dios. La venida de1 Logos al mundo estaba dirigida
hacia la salvación de1 hombre (3:17; 12:47), pero la
incredulidad y el rechazo de que fue objeto el Logos
la convirtió en un juicio (cp 3:17-19; 8:32; 12:31;
14:6). Sin embargo, en la misma venida del Logos al
mundo hay ya una valoración positiva. El Logos
asume en la carne la naturaleza del mundo y muestra
en ella su gloria (1:14; 2:11; 11:40 ; 17:24).
Es necesario destacar aquí este carácter histórico-
social del término cosmos en sentido de la humanidad.
Pues es en la historia de este mundo en donde el
Logos se ha revelado como Salvador: "En el mundo
estaba... y el mundo no lo conoció" (1:10). El mundo
como totalidad de lo humano, como humanidad,
manifiesta las mismas características del hombre. Del
mundo se puede decir que "ve" (14:17), "conoce"
(14:31; 1:10; 17,23,25), "recibe" (14:17), "odia" (7:7;
15:18). Vemos aquí una cierta personificación del
mundo como el gran opositor del Logos; de este
sentido nos ocuparemos más detenidamente.
3. Mundo como potencia hostil a Dios
Este es quizás el más característico sentido de
cosmos en Juan y el que más se aproxima al nivel de
una categoría ética. Mundo es la humanidad en tanto
que rechaza a Dios en Jesucristo (1:l0c; 7:7; 12:25;
14:17,22,27,30; 15:18ss). Es por esta actitud hacia el
Logos que el mundo es descrito en Juan con muy
oscuros tintes y, precisamente, Juan carga de sentido
moral al término.
Sin embargo, Juan destaca de esta masa de
incredulidad a los hombres que creen, aceptan y
siguen al Logos (1:12s; ver la interesante expresión de
los fariseos en 12:18s en donde la multitud que sigue a
Jesús, aunque en forma distorsionada, es llamada
"mundo", precisamente porque no son verdaderos
seguidores del Logos.
A los que sí reciben verdaderamente al Logos, que
está en el mundo pero sin pertenecerle (13:1;
11:11,15; 15:19; 17:14,16), Jesús los "saca" del
mundo. Es decir, de la esfera de enemistad con Dios,
y los coloca en una nueva relación de fe y amor. Por
eso el Logos ama a los suyos (15:19; 7:7; 17:6).
Juan pues concibe al mundo como un conjunto o
esfera de fuerzas hostiles a Dios. En este sentido está
33
regido por Satanás (16:22), sumergido en el mal y
signado por el pecado, que en Juan aparece casi como
una personificación satánica (cf. 1:29; 3:19; 9:41;
12:35,46; 14:30; 16:11). Esta esfera de hostilidad
contra Dios aparece como "una potencia colectiva"
contra la cual tienen que luchar Jesús y los cristianos.
Para entender bien esta visión del mundo es preciso
colocarnos en la perspectiva total de la teología
juanina. Es evidente que tal visión del mundo está
cargada de un fuerte sentido moral negativo, pero hay
que señalar que tal visión está ordenada positivamente
hacia la acción redentora de Dios. Aunque el mundo
según Juan, está en rebelión contra Dios, Dios lo ama
(3:16) porque es "su" mundo, es "lo suyo" (1:12), y en
él no se siente extranjero.
El mundo tiene su ser en el Logos (1:3), ha sido
creado bueno y existe solo en virtud de la luz del
Logos que le da la vida. Pero el mundo se ha cerrado
a la luz del Logos y lo ha rechazado. Conduciendo
este proceso, como quien está detrás del escenario está
Satanás. Este poder demoníaco ejerce una aparente
soberanía sobre el mundo, el es "el príncipe de este
mundo" y el verdadero responsable del pecado del
mundo.
Aquí es necesario hacer un breve comentario sobre
la cuestión de Satanás. Juan, como todo el NT, no se
detiene en explicar la naturaleza y el origen de
Satanás; simplemente lo presupone como un ser
existente, de acuerdo a las categorías de los escritos
más tardíos del AT. En este sentido Satán no es visto
como un poder preexistente e independiente de Dios,
sino como un ser creado por Dios.
En principio pareciera haber en Juan un dualismo
cósmico y metafísico, tal como lo entendió Bultmann,
pero la absoluta trascendencia de Dios como Creador
y Señor del mundo, por el Logos, (1:3) excluye todo
rasgo de dualismo propio de la mitología. Más bien,
como veremos oportunamente, Juan no describe la
acción satánica en términos cosmológicos, sino en
términos de la realidad histórica de Jesús de Nazaret.
El mundo como potencia hostil a Dios se define en
términos del rechazamiento de Jesucristo; en esto
consiste precisamente "el pecado del mundo" sobre el
cual Jesucristo triunfa (1:29). Aunque el mundo ha
caído bajo la esfera de la soberanía de Satanás,
todavía Dios lo sigue amando redentoramente (3:16).
Esta caída del mundo en la esfera satánica es

contemplada en la perspectiva de la esperanza
redentora (ver las sutiles relaciones establecidas en el
Prólogo con Gn. 1-3: el triunfo de la luz sobre las
tinieblas en 1:5 nos recuerda la promesa salvífica de
Gn. 3:15).
En síntesis, Juan nos da su mensaje en forma de una
extraordinaria paradoja: el mundo, creado bueno por
Dios y que tiene su ser y explicación en el Logos, ha
devenido en pecado y caído en la esfera de un poder
extraño que lo corrompe e instrumentaliza. Este
pecado del mundo es en suma el rechazamiento del
Logos. Con el advenimiento del Logos se entabla un
conflicto con el mundo, el cual descarga toda su
agresividad contra el Logos. Este conflicto se
representa en el Evangelio en forma de un gran
proceso judicial en el cual el mundo y el poder
satánico que lo inspira llevan a Jesús ante los
supremos tribunales de la nación judía.
Para comprender por qué concibe Juan a la
humanidad como mundo hostil a Dios debemos tener
en mente las ideas antiguo testamentarias sobre la
solidaridad humana. Juan ve en el rechazamiento del
Logos el pecado solidario de toda la humanidad, pero
representada ésta históricamente por Israel.
A pesar de los testimonios en favor de Jesús (de
Juan Bautista, del Padre, y de sus mismas obras y
señales), es hallado culpable y condenado a muerte
por haberse declarado Hijo de Dios. Pero, y esta es la
gran paradoja, con esta muerte se realiza el juicio
sobre el mundo y Satanás, y Jesús lo despoja de su
soberanía sobre el mundo.
Esta estructura procesal es sumamente importante
para comprender las ideas juaninas sobre el mundo
como conjunto de fuerzas hostiles, como humanidad
solidaria en el pecado. Porque mediante este recurso
literario Juan describe el advenimiento del señorío de
Jesús. Satanás es despojado de su soberanía sobre el
mundo, y Jesús, aunque aparentemente derrotado
(16:32), al ser izado en la cruz atrae a la humanidad
(12:31s) y muestra su señorío.
Sin embargo, el proceso judicial iniciado contra
Jesús continúa en la experiencia de los creyentes. Una
vez subido Jesús al Padre (15:7), el Espíritu Santo
asume su papel de abogado acusador contra el mundo,
al cual redargüirá de pecado, de justicia y de juicio
(16:9-11). Todo esto indica que la lucha no ha
terminado, aunque la batalla decisiva ya haya sido
34
ganada con 1a expulsión del príncipe de este mundo
(12:31; 14:30; 16:11).
Pero el triunfo definitivo se manifestará solo al final
de los tiempos, cuando el retorno de Jesucristo
mostrará la acción última de Dios. En el ínterin, el
cristiano vive en la tensión entre el "'ya" y el "todavía
no", entre el juicio de Dios iniciado en Jesucristo y el
juicio de Dios al final de los tiempos. Sobre esta
perspectiva escatológica debemos entender el concepto
juanino del mundo como la esfera de la aparente
soberanía del mal y de las tinieblas.
II.- SIGNIFICACIÓN POLITICA DE COSMOS EN
JUAN
Al colocar la concepción juanina del mundo en la
perspectiva de la escatología, estamos estableciendo
un fundamento cristológico para la comprensión
política del mundo. Inmediatamente surge una relación
histórica entre el mundo como sociedad sometida al
dominio del mal y del pecado y la acción salvífica de
Dios en Jesucristo. Es este mundo hostil a Dios,
aunque objeto de su amor redentor, el que se vincula
de un modo indisoluble a la historia de Jesús de
Nazaret.
Porque como ya lo hemos establecido, Juan no
describe el mundo en términos cosmológicos, en tanto
que naturaleza, sino que se preocupa por el mundo en
tanto que es el mundo del hombre. Es decir, como
mundo histórico. En este sentido, el mundo no es
simplemente el escenario en donde transcurre la
historia del hombre, sino que él mismo es historia
porque está insertado en la línea de1 cumplimiento de
la promesa, en la escatología. Esto equivale a decir
que el mundo tiene futuro, que no es algo terminado
sino que más bien se dirige a su realización plena en
la promesa escatológica de la Jerusalén Celestial.
Esta cosmovisión manifiesta una evidente relación
con la historia de Jesús de Nazaret. Si Juan puede
hablar del "pecado del mundo" en términos del
rechazamiento de Jesús es porque ve en este
rechazamiento la culminación de un proceso histórico
que se inicia en la historia genesíaca del hombre, se
continúa en la historia de Israel y se concreta en la
crucifixión de Jesús.
Apoyándonos en Cullmann afirmamos, entonces,
que el mundo histórico del hombre ha sido insertado
en la historia de la salvación. Es decir, que el NT

sitúa en la misma perspectiva cristo-céntrica toda la
historia bíblica, tanto la creación como la
consumación final de todo lo por venir. Y no solo la
historia bíblica ha de ser juzgada cristo-céntricamente,
sino también toda la historia en su conjunto ha de ser
entendida a la luz de Jesús de Nazaret.
Por esta razón no podemos extrañarnos si al estudiar
el uso de cosmos en el Evangelio de Juan encontramos
una cierta reducción histórica del término Es decir que
el mundo histórico contemporáneo del evangelista se
ha convertido en la expresión típica del mundo en su
significación universal. En consecuencia, el término
mundo en Juan lleva implícita una valoración
ideológica del mundo histórico contemporáneo de
Juan.
Aun más, esta valoración del mundo se expresa
particularmente en la historia de Israel. Como veremos
más adelante, el mundo como realidad pecaminosa
hostil a Dios encuentra su ejemplificación histórica en
el pueblo de Israel en tanto que es incrédulo y rebelde
a la acción salvífica de Jesús de Nazaret.
En otras palabras, el NT desarrolla una teología de
la historia, pues contempla tanto el pasado y el
presente como el futuro a la luz del acontecimiento
único mediante el cual Dios se instaló definitivamente
en la línea de la historia humana por medio de la
Encarnación del Logos.
Para Juan, entonces, el mundo más próximo a él y
el cual siempre tiene en su pensamiento es el mundo
del Imperio Romano y particularmente del mundo
judío. Al punto que el término "judío" asume en el
Evangelio un peculiar sentido teológico, pues en ellos
ve Juan una típica representación, un paradigma del
mundo histórico puesto de manifiesto con la venida
misma de Jesucristo. Llama la atención que en todo el
Evangelio de Juan, Jesús habla como totalmente ajeno
a todo lo que es "judío" (ver 8:17: 10:34 comparar
con Nicodemo en 7:51). Paradójicamente, Pilato
resulta ser "judío" porque es incrédulo (19:35).
Podemos preguntarnos ahora por el significado del
mundo en el tercer sentido arriba expuesto. Ya hemos
señalado que originalmente el mundo tenía una
estructura fundamentalmente abierta a la luz del Logos
(1:3s), pero debido al pecado se ha cerrado sobre sí
mismo al rechazar a Jesucristo (1:l0ss). De manera
que el mundo, inicialmente iluminado por la luz del
Logos, ahora históricamente ha devenido en tinieblas
35
(1:5; 8:12; 12:35,46): el mundo, como dice
Bultmann, es en esencia tinieblas.
En el Evangelio de Juan el binomio "luz-tinieblas"
ha sido elevado a su máximo nivel teológico y
conceptual, aunque en conjunto encierra el mismo
desarrollo que podemos encontrar en San Pablo. En
ambos, los dos términos designan dos realidades
contrapuestas, siendo las tinieblas la esfera de
hostilidad hacia Dios caracterizada por el
rechazamiento histórico de Jesucristo.
Esta esfera de hostilidad, dominada por un extraño
poder que acosa y violenta al hombre (8:12;
12:35,46), tiene su correspondencia con el mundo
histórico del evangelista. El mundo concreto "su"
mundo, su realidad socio-política, es un poder
tenebroso que engaña al hombre porque le da una falsa
sensación de seguridad y de autosuficiencia. Esta
apariencia es denominada por el evangelista el engaño
o la mentira del mundo.
Las tinieblas forman parte fundamental de la
estructura del mundo histórico de Juan. Esto nos
permite un acercamiento político al asunto. Porque nos
parece que Juan ha tomado una postura política frente
al poder del Imperio Romano. Al calificar al mundo
del Imperio, en su total realidad política, moral,
cultural y social como tinieblas, Juan está criticando y
juzgando proféticamente al Imperio.
Esta postura de Juan adquiere mayor significación
cuando consideramos que él escribe su Evangelio
precisamente en el momento histórico que marca el
apogeo de la gloria y el poder del Imperio. Juan no se
ha dejado deslumbrar por el esplendor de Roma;
guiado por la luz de Jesucristo se ha dado cuenta de la
verdadera realidad del Imperio. Ha visto las señales de
su decadencia y ha comprendido que su fin no tardará
en sobrevenir.
Hasta ahora hemos colocado nuestras reflexiones en
una perspectiva cristológica y escatológica, pero
nuestro análisis quedaría incompleto si no incluimos
en nuestro acercamiento la perspectiva eclesiológica.
De esta manera creemos completar nuestro horizonte
teológico. Comprendemos al mundo como realidad
social e histórica; pero a partir de una historia que es
esperanza, que se encamina hacia su culminación final
en Jesucristo. En esta historia debemos ver cuál es el
papel que desempeña el Pueblo de Dios, es decir, la
Iglesia de Jesucristo.

La relación entre iglesia y mundo desde un punto de
vista sociológico, es muy estrecha en el Evangelio de
Juan. El cap. 17 es un particular estudio de esta
relación, especialmente vv 8-18. Aquí vemos que
"iglesia" y "mundo" son dos realidades que interactúan
dinámicamente, que se suponen mutuamente. Sin
mundo hostil a Dios no hubiese existido la Iglesia,
pues esta tiene su razón de ser en la misión que recibe
hacia el mundo (v18).
Es conveniente señalar que aunque la palabra
"iglesia" no se menciona en todo el Evangelio de Juan,
si está presente a lo largo y ancho de sus páginas. Está
presente en la atmósfera sacramental y cultual que se
respira en este Evangelio (cf. cap. 6, en donde la Cena
del Señor está en el trasfondo; el cap. 5 es una
enseñanza sobre el bautismo, al igual que el cap. 9; y,
como lo acabamos de señalar el cap. 17 es
profundamente eclesiológico.
Pero no es tan solo en la atmósfera cultual donde se
revela la presencia de la Iglesia. La Iglesia existe en
los discípulos, quienes aunque no constituyeron una
comunidad social estrictamente hablando, más bien
estaban dentro de una sociedad que era objeto de la
acción salvífica de Dios, reciben las notas de una
comunidad social específica al asumir una
responsabilidad misionera frente al mundo (17:18-20:
20:21).
Para Juan, entonces, la iglesia es una comunidad de
hombres y mujeres que se han unido a Cristo en su
situación histórica y en un contexto sociológico dado.
En su perspectiva histórica la iglesia es el Nuevo
Pueblo de Dios. Sin dejar de señalar que el acento cae
sobre la palabra nuevo, pues la formación del Pueblo
de Dios es parte de la novedad aportada por la
revelación de la vida del Encarnado (cf. las muchas
imágenes usadas por Juan para señalar este carácter de
"nuevo" en 2:7-10 y 13-22; 4:10-14, etc.), no
podemos ignorar que existe una continuidad con Israel
y esto revela el carácter social de la Iglesia.
Claro está que éste no es el lugar para discutir la
organización de esta comunidad, si era jerárquica o
no. Pero sí podemos afirmar que el NT no concibe a
la Iglesia como un club social, sino como una
auténtica comunidad social. Una comunidad que,
precisamente, se da cara al mundo en tanto que
instrumento para comunicar el mensaje de salvación
para el mundo, pero que puede llegar a ser "mundo"
36
cuando ella misma se hace resistente a la acción
salvífica de Dios.
Es una comunidad que tiene su razón de ser, que
justifica su existencia en su relación misionera con el
mundo. Y esta misión no es otra que la de realizar en
el seno del mundo en tinieblas la vida de quien se
proclamó "vida y luz" de los hombres (1:4).
La responsabilidad de la comunidad de discípulos y
discípulas, vale decir la iglesia, frente al mundo es
grande (17:18-21), pues si el mundo histórico de Juan
se había cerrado a la luz del Logos, la iglesia ha de
ser todo lo opuesto, el ámbito en el cual se evidencie
el amor reconciliador y el servicio.
Es este mundo histórico sumergido en tinieblas al
cual Dios ama en Jesucristo, al extremo de asumir la
condición tenebrosa del mundo para iluminarla con la
brillantísima e indomable luz que se hizo carne en
Jesucristo (1:5). La proclamación de Jesús como luz
del mundo (8:12) y la promesa a la Iglesia de darle la
luz para que no ande en tinieblas significan que tanto
Jesús como la comunidad creyente se constituyen en
instrumentos de critica, de juicio, frente a toda
estructura de poder, incluyendo por supuesto al poder
político.
Volvemos aquí a empatar los cabos, pues en esta
idea del juicio confluyen las perspectivas escatológicas
y eclesiológicas en un solo horizonte cristológico. Para
Juan, la presencia misma del Encarnado como luz del
mundo (9:5) era en sí misma un juicio para todo
cuanto le rodeaba, ya fuese la estructura del poder
religioso de los sacerdotes y fariseos, ya del poder
político de los romanos y sus aliados locales. Con
Cristo Jesús ha venido el juicio del mundo histórico,
representado en el mundo del Imperio Romano. La luz
de Jesucristo ha puesto de manifiesto que toda
estructura de poder imperialista es tinieblas, porque
todo imperio es un poder que acosa, violenta, avasalla
y degrada a los demás pueblos.
Como el ser del Imperio era tinieblas, y en esencia
éstas consisten en el encubrimiento, en lo aparencial y
el engaño peculiar característica del pecado y de la
muerte (3:19s; 2:35), Jesús de Nazaret ha revelado
que el poder político de su tiempo era pecado y
muerte. Esta revelación de la íntima estructura
pecaminosa del Imperio se concibe en el Evangelio de
Juan en la forma de un majestuoso drama.

Así el Evangelio de Juan se nos muestra como un
variado e inmenso escenario en el cual se nueve Jesús,
quien en su accionar va poniendo de manifiesto la
verdadera naturaleza del hombre (cf. 2:23-25). La
presencia de Jesús es ofensiva a las fuerzas
tenebrosas, de manera que inmediatamente se entabla
una lucha.
A medida que aumenta la actividad reveladora del
Logos aumenta también la hostilidad, el temor y la
intensidad de las tinieblas. Al final, el poder tenebroso
del mundo monta un pleito judicial contra Jesús. El
drama culmina con la aparente derrota de Jesús a
manos del Imperio. Pero esta derrota se revela como
triunfo al amanecer del primer día de la semana, y el
fondo de una tumba vacía demuestra definitivamente
que Jesús ha triunfado sobre el poder del Imperio
En medio de este drama de repercusiones cósmicas
se desenvuelve el hilo de la búsqueda humana. Quizás
en ningún otro escrito del NT se dé con tanto
dramatismo y calor existencial la búsqueda y el
encuentro del hombre. No es solamente la búsqueda y
el encuentro a nivel personal, como Nicodemo y la
samaritana (en este caso el "y le era necesario..." de
4:4 está cargado con un profundo sentido
soteriológico). Es también la búsqueda y el encuentro
de la multitud, de los griegos que conmueven lo más
íntimo de Jesús. Precisamente, el carácter dramático,
profundamente humano, del Evangelio de Juan estriba
en esta calidad especial del contacto transformador de
Jesús con todo cuanto le rodea.
Este carácter dramático es sumamente importante
porque como veremos en el siguiente capítulo, Juan
monta el prendimiento y el proceso de Jesús dentro de
esta estructura literaria. Y este drama servirá como
vehículo para dejar en claro la verdadera naturaleza
del poder del Imperio. En este drama es, a nuestro
parecer, donde encontrarnos un definido carácter
político al Evangelio de Juan.
Ciertamente, todo el NT trata bajo diversas
circunstancias del encuentro de Jesús y su comunidad
de discípulos, la Iglesia, con el mundo político del
primer siglo. Y quizás nadie comprendió mejor los
alcances de este encuentro y el encuentro mismo que
el evangelista Juan. Su concepción dramática de la
historia de Jesús, descrita en términos de un proceso
judicia1 que el mundo levanta contra Jesús, revelará
que la identidad esencial del mundo es ser tinieblas,
37
pero que tales tinieblas no prevalecieron contra la luz
del Logos hecho carne.
CAPÍTULO TERCERO: LO POLÍTICO EN LA
HISTORIA DE LA PASIÓN
La fe cristiana afirma, aunque parezca una arrogante
pretensión, que un hombre crucificado en un
insignificante rincón del Imperio Romano es el punto
en el cual se divide y la meta hacia la cual se dirige la
historia. El NT, como ya lo hemos señalado sostiene
que en Jesucristo Dios se ha hecho constituyente de la
historia. En este sentido, la Encarnación es el
momento culminante de esta irrupción de Dios en la
historia humana.
En los dos anteriores capítulos hemos tratado de
fundamentar un acercamiento cristológico
eminentemente encarnacional. Pero la Encarnación
sería incomprensible sin la Cruz, y no sería una
verdadera inserción de Dios en la historia sino más
bien una especie de "visita", al modo de las
apariciones de los dioses en las mitologías griegas. Si
en la Encarnación la fe cristiana comprende al ser de
Dios como uno que es capaz de someterse a las
limitaciones del espacio y del tiempo, en la Cruz lo
comprende como un ser que asume el sufrimiento.
La Cruz, entonces, se torna verdaderamente en el
punto de partida de la fe en Jesucristo. Aunque no es
posible separar ambos momentos, Encarnación y
Cruz, quisiéramos orientar nuestras reflexiones hacia
una teología de la política en la perspectiva de la
Cruz. De esta manera, la cristología y la soteriología,
sin intentar una síntesis simplificadora de toda la
perspectiva del NT, nos colocan en el equilibrio
indispensable para la correcta comprensión de la fe en
Jesucristo.
Nos parece que podemos encontrar este mismo
equilibrio en todo el pensamiento teológico del
Evangelio de Juan. Porque sin negar necesariamente la
importancia tremenda que el tema de la Encarnación
tiene en el Evangelio, la Cruz es en realidad el
corazón de la teología juanina. Porque en el Evangelio
de Juan la teología de la Encarnación y la teología de
la Cruz se unifican en un todo armonioso.
Repetidas veces hemos afirmado el carácter
histórico de la cristología del NT. Hemos visto cómo
las más primitivas confesiones de fe de la iglesia

apostólica neotestamentaria insisten en este carácter
histórico. Y esta afirmación de lo histórico se
manifiesta, en la forma más radical posible, en la
soteriología. Porque la muerte de Jesús es el hecho
más seguro que de él puede afirmarse desde un punto
de vista histórico.
Con el problema histórico de la muerte de Jesús
llegamos a una cuestión muy próxima al tema de este
tercer capítulo: ¿Qué participación tuvo el Imperio
Romano en la muerte de Jesús? En otras palabras,
cuáles son los factores estrictamente políticos que
intervinieron en el prendimiento, juicio y condenación
de Jesús? Antes de contestar estas preguntas queremos
señalar algo realmente impresionante: lo político, al
ser incorporada en el llamado Símbolo o Credo de los
Apóstoles ha quedado estructuralmente unida a la fe
cristiana.
Porque, ¿qué otra cosa puede significar la inclusión
de Pilato en la fórmula: "Padeció bajo el poder de
Poncio Pilato,...? Sin duda, esta inclusión del
representante del Imperio no es fortuita ni
insignificante. Quizás con el correr del tiempo, los
cristianos de los siglos IV a VI iban perdiendo el
sentido histórico de la redención. Y en un momento
cuando la Iglesia no se sentía amenazada por el
Estado, a1gún anónimo cristiano quiso recordarle que
su Señor había padecido a manos del poder del
Imperio.
Aunque el Símbolo de los Apóstoles no tiene el
mismo valor doctrinal que las primitivas confesiones
de fe del NT, más bien su valor es eminentemente
cultual, expresa sin embargo que la fe cristiana
también está en la misma perspectiva histórica del
juego político. La fe en Jesucristo quedó ligada para
siempre a este factor político desde el mismo instante
en que Pilato entregó (Jn. 19:16) a Jesús para ser
crucificado.
Intentaremos probar que Juan, quien es el que más
ha reflexionado sobre la realidad histórica de Jesús de
Nazaret y cuyo Evangelio nos da precisamente el
Kerigma primitivo en los términos de la vida de Jesús,
ha tomado muy seriamente en cuenta los factores
políticos que intervinieron en el proceso judicial en el
cual, sin dudas, Jesús fue juzgado y condenado como
un rebelde al poder imperial.
38
I.- EL PROCESO A JESÚS SEGÚN SAN JUAN
Sin dejar de señalar que el relato de la Pasión en
Juan coincide en numerosos aspectos y presenta
notables diferencias con el de los Sinópticos, debemos
renunciar de antemano a todo intento de armonizar
evidentes variantes introducidas por cada uno de los
evangelistas en los relatos de la historia de la Pasión.
Afortunadamente, la crítica bíblica actual ha superado
en mucho la antigua actitud de escepticismo histórico
frente a los Evangelios, en razón de sus obvias
divergencias, con la que un Guignebert, por citar la
más popular "Vida de Jesús" en América Latina, se
acercaba al dato evangélico.
Hoy es cada vez más aceptada la ponderada opinión
de Léon-Dufour en el sentido de que sólo mediante
una rigurosa crítica literaria es posible redescubrir
tanto la tradición como la perspectiva particular de
cada uno de los evangelistas.
Aunque no es nuestro propósito hacer un estudio
comparativo de la narrativa juanina de la Pasión con la
de los Sinópticos, necesariamente tenemos que
establecer ciertas correlaciones entre ambas
tradiciones. Particularmente importante en el relato
juanino es el papel que se le otorga al lector, con
frecuencia no tomado muy en cuenta al estudiarse el
Evangelio de Juan; pues algunas de las características
peculiares del relato juanino se derivan precisamente
de la perspectiva en la cual Juan ha colocado a su
lector.
A lo largo de su relato, el evangelista ha ido
advirtiendo a sus lectores de la marcha de los
acontecimientos de modo que prácticamente el lector
ya sabe cuál será el resultado final (11:47-53), y por
eso el autor pasa por alto muchos detalles.
Es evidente además que lo que diferencia al relato
juanino con el de los Sinópticos no está en los datos
divergentes sino más bien en la atmósfera interior del
relato; esta atmósfera es lograda por medio de
diversos recursos estilísticos, especialmente el
lenguaje, y por la descripción del carácter y de la
personalidad de Jesús. Por ejemplo, Jesús, conociendo
en realidad lo que le esperaba (13:1,3,11,18) sale al
encuentro de la turba y se entrega libremente. Con una
serenidad pasmosa (18:4-8,11); de modo que Jesús no
se muestra como un derrotado, sino como un
triunfador. Esto confiere al relato una nota de
majestuosidad verdaderamente impresionante. El

drama final de Jesús frente al mundo no comienza en
la Cruz sino en el huerto, el cual en el Evangelio de
Juan queda sin identificar.
Conviene que nos fijemos en una notable
característica dramática de la narrativa juanina: la
acción de los personajes se desplaza dentro de lo que
bien podríamos l1amar, en términos ya clásicos unidad
de tiempo y espacio. Preciso y típicamente el drama
comienza con un movimiento de Jesús; "Habiendo
dicho Jesús estas cosas, salió con sus discípulos al otro
lado del torrente de Cedrón, donde había un huerto, en
el cual entró con sus discípulos" (18:1).
Simultáneamente al movimiento de Jesús se produce
otro desplazamiento, pero en sentido contrario, tanto
teológica como espacialmente: "Judas, pues, tomando
una compañía de soldados y alguaciles de los
principales sacerdotes y de los fariseos, fue con
linternas y antorchas y con armas” (18:3).
Estos movimientos espaciales corresponden a
movimientos teológicos: ha llegado el momento del
encuentro entre la Luz Verdadera (1:9) y las tinieblas.
Jesús se dirige al huerto porque sabe que su hora ha
llegado, la hora cuando las tinieblas intentarán una vez
más apagar la luz del mundo (12:27-35). La seguridad
que rodeaba a Jesús con sus discípulos en el huerto es
rota por la soldadesca, pero el movimiento de Jesús
sorprende a sus captores: la luz sale al encuentro de
1as tinieblas (el impacto dramático de 18:4ss).
Una vez producida la captura, el movimiento de los
personajes se acelera dentro de la aparente unidad de
espacio y de tiempo. Todo da la impresión, con
seguridad buscada por el mismo autor, de
apresuramiento. En términos de pocas horas se
precipita una serie de desplazamientos topográficos
que están relacionados con factores de carácter
político, como explicaremos más adelante.
Juan se detiene un poco en el juicio ante Anás,
quien, sin ser sumo sacerdote entonces era una figura
sumamente influyente. Anás intenta, sin lograrlo,
obtener de Jesús una confesión de culpabilidad como
reo político, como sedicioso (18:19). Jesús responde
diciendo que él no es ningún organizador de reuniones
secretas, sino que siempre ha hablado abierta y
públicamente (18:20ss).
El propósito de este breve interrogatorio era el de
preparar las acusaciones contra Jesús que serían
39
presentadas ante Pilato. Esto deja ver que desde un
principio la cuestión fue vista como problema político.
Interesantemente, Juan omite el juicio ante Caifás en
razón de que literariamente su inclusión no se
justificaba, pues el lector sabe de antemano cuál ha
sido la sentencia dictada por Caifás (11:49), y esta
sentencia revelaba las preocupaciones políticas de
éste.
Siendo en realidad el juicio ante Anás una antesala
al verdadero juicio, el cual se lleva a cabo ante Pilato,
Juan no se detiene en narrarnos todos los detalles
propios de un proceso judicial: no hay cargos contra
Jesús, no hay testigos, como en los sinópticos. Y sin
embargo, Juan nos deja ver que antes de ir a Pilato,
Jesús es ya un sentenciado a muerte (18:3Oss).
Muy temprano, Jesús es conducido ante Pilato. Aquí
comienza el proceso o la instancia propiamente
política. El escenario de este proceso es doble y
corresponde a una doble atmósfera interior, espiritual:
el Pretorio, prohibido para los judíos, es un ambiente
de calma y revelación, de dialogo. Fuera del Pretorio
hay una atmósfera de hostilidad y de agresividad que
anula todo intente de diálogo. Y en medio de estos dos
ambientes, y como sirviéndoles de puente, está el
cuerpo de Jesús.
Estos desplazamientos espaciales tienen un sentido
político. Los desplazamientos de los personajes en el
drama del proceso judicial contra Jesús son narrados
como una traslación en el espacio, que va desde el
huerto hasta el Pretorio, pasando por la casa del sumo
sacerdote. Estos desplazamientos son algo más que un
recurso literario, corresponden en realidad a
desplazamientos dentro de la esfera del poder, desde
el poder político al religioso. Por consiguiente, estos
desplazamientos en la esfera del poder generan un
lenguaje del poder.
Precisamente, el huerto es presentado en el este
Evangelio como un lugar en donde frecuentemente
Jesús se retira con sus discípulos (13:2,25); es un
lugar de compañerismo e identificación con Jesús y en
donde Jesús ejerce su poder, porque en él Jesús busca
protección y seguridad. Desde aquí Jesús es
desplazado violentamente porque el poder de las
tinieblas se ha ya posesionado de Judas, uno que
compartía con Jesús el secreto del huerto (ver el "y era
ya de noche " de 13:30).

Desde el huerto, la acción se mueve al palacio de
Caifás o de Anás, que representan las estructuras del
poder religioso de los judíos. Después al pretorio, que
afirma la presencia del poder de Roma. Aunque Juan
no consigna los desplazamientos hacia el palacio de
Herodes, el significado político de este representante
político de Roma es reconocido en otro de los relatos
de la historia de la Pasión (ver Lc 23:12).
Y este lenguaje político, reforzado por los
desplazamientos geográfico de los personajes (bien
podría hablarse de un lenguaje topo-político o
geopolítico) conduce necesariamente a un lenguaje
expresado por el cuerpo de Jesús, un lenguaje somato-
político. El cuerpo de Jesús se convierte, en cada
etapa, en el lugar de inscripción de un poder que, en
fin de cuentas, encuentra su límite en la amplitud de
vejaciones que pueda imponer.
En toda esta escena, Judas (las tinieblas) no ejerce
ningún poder sobre Jesús (no hay saludo, ni el beso,
ni respuesta de parte de Jesús); su único papel es el de
traer al huerto a la turba, pero el hecho de que el
evangelista señala la presencia de Judas entre la turba
que arresta a Jesús (18:5) puede estar indicándonos
que Judas se ha incorporado a las fuerzas del poder
que violentarán a Jesús.
En otras palabras, durante el proceso del juicio
Jesús es sometido a un sutil juego de poderes político-
religiosos. En realidad, el poder ha comenzado a
operar en Jesús desde mucho antes (cps. 7:25ss,44s.;
8:40,59; 11:45ss; 13:1s). El arresto en el huerto es la
culminación de una progresiva conspiración contra
Jesús. Durante el arresto, Jesús es violentamente
arrancado de su lugar secreto, de "su huerto" que lo
protegía del poder de las tinieblas.
Es aquí, precisamente, en donde comienza la
participación del poder romano. Es imposible negar el
papel activo de los soldados romanos en el
prendimiento de Jesús. Claro que la presencia de 1as
tropas romanas puede tener, desde un punto de vista
literario, el propósito de preparar al lector para la
posterior confrontación de Jesús con Pilato. Pero
parece indudable que el evangelista quiere asignar un
papel importante a las tropas romanas.
Aunque en el pasaje hay muchos problemas en torno
a la terminología técnica para los distintos cuerpos
militares, no parece haber duda en cuanto a la
posibilidad histórica de su presencia en el huerto. Juan
40
es el único en aportar este detalle de la presencia de
soldados y con armas (18:3), lo cual indica que no
puede referirse a los alguaciles del templo, pues el
poder romano les había prohibido llevar armas. Es
posible que el papel de estas tropas romanas se limita
a servir como fuerza de choque antimotines. Esto
podría suponer que Pilato ya había sido advertido de
los propósitos judíos de arrestar a Jesús, y
posiblemente temió algún levantamiento popular. Esto
tendría alguna relación con las acusaciones que las
autoridades judías llevaron a Pilato para mostrar a
Jesús como un problema de orden político.
Como problema político es tratado el caso por
Pilato. Ciertamente no hay unanimidad en la crítica
bíblica respecto al carácter jurídico del proceso contra
Jesús. Pero en todos los relatos, tanto en los sinópticos
como en Juan, destacan aquí y allá los rasgos y
factores eminentemente políticos. Sólo en virtud de
una real amenaza de subversión podían los romanos
dictar una sentencia de muerte, y en los Evangelios es
claro que fue Roma la que dictó y ejecutó tal
sentencia.
¿Podemos concluir por todo lo dicho que
verdaderamente el proceso de Jesús tuvo un particular
carácter político? Posiblemente no. Pero, quizá un
análisis de los interrogatorios a los cuales Pilato
sometió a Jesús sí pudiera revelar que en efecto Jesús
fue procesado por motivos políticos. Salta a la vista,
por la extensión misma que en Juan tiene el juicio ante
Pilato, que el evangelista ha concedido enorme
importancia a esta fase no religiosa del proceso.
El enfrentamiento de Pilato con los acusadores de
Jesús demuestra que estos sólo quieren
instrumentalizar al poder político. Pilato descubre que
los acusadores no tienen ningún cargo específico; más
bien contestan a la pregunta de Pilato (18:29) con una
respuesta claramente evasiva, que implícitamente lleva
en sí la intención de presentar a Jesús como malhechor
digno de muerte (18:30ss). Además, como
ampliaremos más adelante, el chantaje político
ejercido por los acusadores al final del proceso (19:15)
deja ver que los líderes judíos quieren que Jesús sea
condenado como reo político.
El interrogatorio efectuado por Pilato gira en torno a
un problema semántico que tiene implicaciones
políticas; Pilato pregunta: ¿Eres tú el rey de los
judíos? Este título "rey" fue usado por los reyes de la
dinastía asmonea, que gobernaba en Judea antes de la

intervención romana en Palestina. Al parecer, durante
la dominación romana, el título guardaba cierto
sentido subversivo puesto que implicaba la expectativa
del aparecimiento de un caudillo político libertador.
Bultmann considera que el involucramiento personal
de Pilato en el asunto es motivado por su comprensión
política del término "rey". Sin embargo, después de
cruzadas las primeras palabras con Jesús, Pilato asume
una actitud defensiva, la cual mantendrá durante todo
el proceso (18:34s).
El relato del interrogatorio revela una situación vital
eminentemente política, llevándonos a recordar las
palabras de 1 Ti. 6:13: "Te mando delante de Dios,
que da vida a todas las cosas, y de Jesucristo, que dio
testimonio de la buena profesión delante de Poncio
Pilato". Jesús da testimonio delante del poder imperial
como lo están haciendo los cristianos, quizás los
mismos lectores de Juan, ante los tribunales
imperiales.
Pilato interroga nuevamente. Esta vez pregunta por
las acciones de Jesús que le han conducido a la
situación en que se encuentra. Jesús no atiende la
pregunta, sino que continúa hablando de su reino: "Mi
reino no es de este mundo" (18:36a).
¿Qué quiso decir Jesús con estas un tanto
misteriosas palabras? Con notable frecuencia esta
expresión de Jesús ha sido vinculada con realidades
ultramundanas, con "el más allá"; y,
sociológicamente, ha sido tomada por muchos
cristianos como excusa para no atender sus
responsabilidades políticas y humanas.
Lamentablemente, la teología evangélica ha
comunicado en América Latina ese exagerado sentido
de trascendentalismo y quietismo que ha sido base de
tal irresponsabilidad.
Sin embargo, lo que Jesús efectivamente declara es
su auténtica condición real: él es rey, pero de un reino
superior a toda realidad política contingente,
incluyendo el dominio mundial de Roma. Este reino
no es de este mundo porque no se afirma por medios
humanos, sino que se realiza dentro de la soberana
voluntad de Dios. Debemos, por lo tanto, tomar la
expresión "no ser de este mundo" en el mismo sentido
en que los discípulos no son de este mundo aunque
están en él (17:11,16).
41
La naturaleza de este reino-no-mundano es
escatológica; es decir, que apunta su realización hacia
el cumplimiento de la acción final de Dios en la
historia. Y este plan culmina, precisamente, con el
establecimiento del reinado de Dios en toda la
creación, con la creación de un "nuevo cosmos", de
una tierra renovada por la presencia salvífica de Dios
entre los hombres (ver Apc.21:22ss).
La naturaleza propia de "este" reino de Jesucristo es
la luz, la verdad y la apertura franca del amor. El
reino de este mundo, en cambio, tiene su ser en las
tinieblas, la mentira, el engaño, el odio. Por eso el
reino de Jesús no puede ser nunca de "este" mundo.
Pilato no comprende nada de esto, porque no está en
la verdad, no pertenece a la esfera de lo abierto ante
Dios (la verdad), sino que está en la mentira, en la
apariencia del poder (19:11). Pilato representa al
poder imperial, él está cerrado a la luz del Logos. Por
lo tanto, el Imperio también está en la mentira, en las
tinieblas; puesto que el Imperio es una esfera hostil a
Dios no puede pertenecer al mundo de Dios. En
consecuencia, el Imperio no es un poder absoluto.
Roma debe olvidarse de su proyecto de dominación
universal. Con esta sentencia, "Mi reino no es de este
mundo", Jesús ha relativizado a Roma, con ella a
todos los poderes imperiales del mundo.
No debemos perder de vista que la cuestión sobre el
reino de Jesús ha sido planteada durante el proceso en
la perspectiva de una acusación política. De momento,
es muy cierto, Pilato entiende que los intereses
inmediatos de Roma no están realmente amenazados;
esto es comprensible porque Pilato no conoce
cabalmente todas las implicaciones escatológicas que
el asunto tenía. Pero, si consideramos que este pasaje
fue leído en el ambiente de confrontación entre los
cristianos y el Imperio de las últimas décadas del
primer siglo, comprendemos que sobre la conciencia
de los creyentes se impuso la convicción de la
Soberanía de Jesús sobre el Imperio.
Esta convicción tenía que conducir necesariamente
hacia la negación de una fidelidad absoluta y ciega al
César, pues Jesús no podía compartir su Soberanía con
el César: Jesús era EL SEÑOR. Así podemos entender
por qué el Imperio no puede tolerar que los cristianos
proclamen la Soberanía de Jesús sobre el César. El
conflicto no tardará en estallar. En efecto, cuando el
movimiento cristiano se fue distanciando y
diferenciando del judaísmo, los cristianos comenzaron
a pagar con su vida la osadía de proclamar que en un

humilde carpintero de Judea se había hecho carne la
meta y consumación de la historia.
En síntesis, podemos comprender que la frase de
Jesús: "Mi reino no es de este mundo" es
profundamente liberadora. El reino de Jesús no tiene
su ser en la mentira, en el pecado ni en la muerte. Es
reino de luz, de vida, que libera al hombre de todo
poder mundano que pretenda absolutizarse y
divinizarse, despreciando así a la humanidad,
enajenando el ser mismo del hombre. El reino de
Jesús libera a todos aquellos que, como Pilato, no han
podido colocarse en la horizontalidad de la esperanza
cristiana: una esperanza que proclama la redención
total de toda la creación, la cual está gimiendo en la
espera de la liberación de la esclavitud corruptora del
pecado (Rom. 1:29ss).
El proceso muestra que Pilato se convence de la
aparente inofensividad de Jesús para el sistema
político. Por eso intenta salvarlo, pero con esto lo
único que logra es provocar una doble situación en el
ánimo de los acusadores. La actitud de Pilato es
ciertamente ambigua. Concluye absolviendo a Jesús de
todo crimen político (18:38), pero en vez de liberarlo
monta un espectáculo bastante grotesco: la liberación
de Barrabás. Pero, este episodio no sólo es grotesco,
sino que destila una profunda ironía, pues revela hasta
qué punto los líderes judíos habían caído en una
absurda contradicción interna.
Después de esto, el fin se desencadena rápidamente.
El intento de conmover a la multitud, mediante el
procedimiento punitivo de la flagelación, lo único que
logra es excitar aún más los ánimos en contra de
Jesús. El dramático escenario de la presentación de
Jesús ante los líderes judíos demuestra el poder
literario creativo del evangelista. La enigmática
expresión de Pilato: "He aquí el hombre", presenta a
Jesús como el "Varón de dolores" de Isaías 53, en
quien los líderes del pueblo no pueden ver atractivo
alguno para desearlo (19:6).
La presentación de Jesús escarnecido por el Imperio
aumenta la presión ejercida por los líderes judíos.
Pilato tiene que ceder, pero antes quiere pasarles la
responsabilidad por la muerte de Jesús (6:6). La
estrategia de Pilato falla y los líderes judíos insisten en
que debe ser el Imperio el que se encargue de ejecutar
al reo.
42
A punto ya de abandonar su lucha con los judíos,
Pilato recibe la estocada final: el chantaje político. Los
judíos amenazan con denunciarlo como enemigo del
César (19:12), y de estar en connivencia con un
revoltoso nacionalista. El golpe es definitivo y Pilato
se desmorona. Sin embargo, y en una hiriente actitud,
les proclama a Jesús como "Rey de los judíos", y ante
el asombro de Pilato la nación toda claudica
vergonzosamente ante el Emperador: "No tenemos
más rey que César" (19:15). Israel renunciaba así a la
esperanza, para entregarse en las tenebrosas manos del
Imperio. Israel había renunciado a su condición de
Pueblo de Dios, que sólo tenía a Dios por Rey. La
atmósfera del relato respira una profunda tristeza. La
noche había caído sobre el corazón incrédulo de
Israel.
El drama termina con otro cuadro típicamente
juanino. En 19:13 hay una escena que vale la pena
comentar. Al parecer, Pilato sienta a Jesús en la silla
del Tribuno en donde el gobernador dictaba las
sentencias. El verso se leería así: "Entonces Pilató,
oyendo esto, llevó fuera a Jesús, y lo sentó en el
tribunal en el lugar llamado el enlozado, y en hebreo
Gabata".
Esta idea se basa en dos consideraciones: (1) el uso
del verbo "sentar" en sentido transitivo: "lo sentó", en
lugar del reflexivo: "se sentó". Aunque en el NT no
hay tal uso, sí se encuentran ejemplos en la literatura
extra-neotestamentaria. (2) Todo el cuadro es una
elaboración teológica y dramática, ajustada a la
interpretación juanina de la historia. En los hechos y
en las personas, Juan superpone un sentido teológico,
base de su simbología. Así en esta escena hace que
Pilato proclame rey a Jesús, como lo hará luego con la
inscripción en la cruz, y juez del mundo incluso en
sentido escatológico. En este último caso, la respuesta
dada por Pilato a la queja presentada por los dirigentes
judíos es convertido por Juan en un metalenguaje, al
darle a las palabras ("Jesús es rey") de un pagano el
sentido trascendente de "Palabra de Dios", mediante el
uso de la fórmula "lo que está escrito". De modo que
este juego de sentidos no es extraño en el estilo
literario del evangelista.
Aunque históricamente es poco probable que en esos
momentos Pilato sentara a Jesús, a menos que lo
hiciera en son de burla, como la coronación con
espinas por los soldados, Juan pudiera estar
elaborando una idea teológica impresionante: Jesús, el
humillado y condenado, se sienta como Juez para

juzgar sobre sus acusadores, incluyendo al mismo
Imperio; Jesús es verdaderamente Juez y Rey de
Israel.
Así cae el telón del drama iniciado en el huerto: con
la imagen de Jesús como Juez y Señor aun en medio
de una aparente derrota. La escena final, la crucifixión
propiamente, dominada por una atmósfera profética,
evidenciada en la reiterada frase "para que la Escritura
se cumpliese" (19:24,28,36,37), concluye con otro
típico simbolismo juanino. Jesús, al morir, no sólo
entrega su espíritu en señal de sumisión plena a la
voluntad del Padre, sino que entrega su Espíritu a los
creyentes. Maravillosa idea: el derramamiento del
Espíritu Santo desciende de la Cruz. De esta manera
se daba cumplimiento a las palabras de Jesús cuando
unos griegos quisieron visitarlo:"De cierto, de cierto
os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y
muere, queda solo; pero si muere lleva mucho fruto"
(12:24).
II.- SIGNIFICACIÓN POLÍTICA DE LA CRUZ
Hasta este momento hemos puesto en evidencia una
serie de factores de carácter político que intervinieron
en el proceso judicial contra Jesús. La participación
del poder político está fuera de toda duda histórica
razonable. Fueron los soldados romanos quienes
detuvieron a Jesús (18:1-11), y es el proceso ante
Pilato el que en realidad determina la naturaleza
política del caso. Juan tiene sobrada razón para
ignorar el proceso ante Caifás, es decir, ante el
Sanedrín, porque era simplemente puro formalismo y
sólo tenía el papel de dar apoyo moral a la sentencia
política que Pilato dictaría.
También queda claro que los líderes judíos basaron
sus acusaciones contra Jesús en criterios políticos.
Básicamente, temían el surgimiento en torno a Jesús
de algún tipo de movimiento nacionalista que
provocara una revuelta, lo cual significaría la ruina de
la nación (11:47-50). Actuando en consecuencia con
sus temores, la dirigencia judía presenta a Jesús como
un rebelde al gobierno de Roma.
Los temores de los dirigentes de Israel se
justificaban. Jesús mismo se había rodeado de algunos
miembros del partido de los zelotas, el ala extrema
izquierda de los fariseos, que predicaban y practicaban
una guerra de guerrilla contra el invasor romano.
Además, había ciertas cosas en el ministerio de Jesús
43
que se prestaban a ser mal entendidas, por ejemplo, la
entrada triunfal a Jerusalén (11:1-11) y la purificación
del templo (2:13-22). Estas acciones, ligadas a la
formación en torno a Jesús de movimientos populares
llenos de fervor político, a la luz de las concepciones
políticas del mesianismo popular, sin dudas crearon
inquietudes en la dirigencia de Israel, y despertaron
sospechas de zelotismo, pues debieron de atraer la
atención de los verdaderos zelotes.
Precisamente es en Juan (6;14s) en donde hay una
vinculación muy estrecha entre las obras de Jesús (las
"señales") y las concepciones mesiánicas populares. El
final de la narración de la alimentación de los cinco
mil (vv 14-15) concluye con un intento por parte de la
multitud de proclamar a Jesús como rey. En esta
escena hay una combinación de dos figuras
mesiánicas: profeta y rey. Existía cierta expectación
por la venida de un profeta como Moisés (ver 9:17 y
Lucas 7:16; 24:19) y del profeta Elías (1:25-27). La
misma multiplicación de los panes recuerda la
multiplicación hecha por Eliseo, sucesor de Elías (II
Reyes 4:42-44). En ciertos sectores del judaísmo había
la idea de que el Mesías, descendiente del rey David,
vendría por el tiempo de pascua (6:4). En todo el
relato de la multiplicación hay una comparación entre
Moisés y Jesús, y también existía la concepción
popular de Moisés como un rey.
Es necesario destacar que Juan es el único
evangelista en darle un matiz eminentemente político
al relato; y, aunque la relación entre el milagro mismo
y las concepciones populares mesiánicas asociadas a él
no sean tan obvias, no se puede dudar del carácter
histórico de lo narrado por Juan. En el fondo, también
coincide con los Sinópticos. En Marcos, por ejemplo,
el ministerio en Galilea concluye con la formación en
torno a Jesús de un fervoroso movimiento popular que
hasta permite dar a las autoridades políticas y
religiosas la oportunidad de arrestar legalmente a
Jesús. Por esta razón, Marcos, siguiendo una
tendencia apologética, se empeña en eliminar todo
rasgo político que pudiera dar cabida a una acusación
de subversión contra Jesús.
Evidentemente, Juan no sigue esta tendencia; más
bien, presionado por una situación de persecución
política, quizás bajo Domiciano, realza justamente que
Jesús rechazó (ver el "huyó" de 6:15 según una
variante textual muy importante) las pretensiones
políticas populares. El hecho cierto es que en torno a
Jesús el pueblo proyectó sus aspiraciones políticas, lo

cual fue visto evidentemente como peligroso por las
autoridades judías. Esto se vincula con la cuestión de
la relación de Jesús con los zelotes, pues sin duda
Jesús fue confundido con un zelote. Incluso sus
mismos discípulos no entendieron muy bien la
perspectiva mesiánica de Jesús, y muchos de ellos se
desilusionaron cuando vieron que Jesús no cumplía
con las aspiraciones políticas populares (6:60-69). En
parte, la raíz de la traición de Judas pudiera explicarse
por esta desilusión.
El hecho de que el pueblo y las autoridades, judías y
romanas, confundieran a Jesús con los zelotes, al
punto de ajusticiarlo como tal, no prueba que en
realidad lo fuera. El nudo del malentendido está en el
carácter peculiar de la concepción mesiánica de Jesús.
Si ideal mesiánico era incompatible con las
expectativas políticas del mesianismo popular. Jesús
rechazó el ideal político envuelto en las concepciones
mesiánicas populares, que concebían al Mesías como
un poderoso guerrero (aunque esta visión se le
presentaba como una fuerte tentación, ver: Lucas 4:1-
13; Marcos 8:27ss), y se presentó como un Mesías
Sufriente que escoge el camino de la Cruz en vez del
camino zelote de la guerra santa.
Sin embargo, tenemos que preguntarnos si el
carácter político del proceso de Jesús, algo que está
fuera de toda duda, confiere un significado político a
la vida, enseñanza y a la persona misma de Jesús. ¿En
qué sentido podemos hablar de un significado político
de la muerte de Jesús?
Al leer los Evangelios tenemos que concluir que
Jesús no fue indiferente a los problemas sociales de su
tiempo, y que condenó en su predicación la injusticia
social existente (ver Lucas 6:24 y 16:19, en donde la
diferencia social está colocada en la perspectiva del
Reino de Dios). También se evidencia que Jesús
consideraba la diferencia social, el contraste simple
entre ricos y pobres, como contraria a la voluntad de
Dios.
Aunque en el Evangelio de Juan no hay una
enseñanza ética sistemática como en el Sermón del
Monte, vemos a Jesús activo en la defensa del hombre
ciego de nacimiento que muy injustamente ha sido
"excomulgado" de la sinagoga, lo cual implicaba una
expulsión de la comunidad económica. Aquí vemos a
Jesús en su papel de abogado defensor de un pobre y
oprimido. Pero, con todo esto, Jesús no propuso la
reforma del sistema social y político imperante.
44
Ciertamente Jesús confía en una radical
transformación de la sociedad, y en esto coincide con
los zelotes. Jesús aborrece tanto como ellos la
opresión a la que son sometidos los pobres. Frente al
Imperio mantiene una actitud crítica, pero sin llegar a
identificar la opresión romana con la opresión en sí.
Más bien, Jesús quiere triunfar sobre todo aquello que
lleve en sí algún sentido de opresión sobre el hombre
(enfermedades, exclusiones sociales, pecados, etc.).
Esto explicaría en parte su actitud frente al poder
imperial. Por un lado, parece no haberlo aceptado
nunca, pero por otro lado tampoco incitó a una
rebelión contra él. La perspectiva de Jesús iba más
allá.
Esta perspectiva se ha conocido como "radicalismo
escatológico", y está relacionada con el proyecto final
involucrado en todo el plan salvífico de Dios. Los
zelotes también manifiestan un radicalismo
escatológico, pero estaba estrechamente ligado a la
idea de la formación de un estado de Israel poderoso y
dominador del mundo. El ideal político de Jesús se
ligaba no con un proyecto contingente, sino con el
establecimiento del Reinado de Dios.
Esta diferencia en la perspectiva entre Jesús y los
zelotes impone una revisión radical de nuestras
concepciones y actitudes políticas. La norma zelota
para medir la estrategia revolucionaria era el triunfo,
el éxito. En cambio, la norma propuesta por Jesús es
la Cruz, y ella parece hablarnos de fracaso, de
impotencia. La misma historia se encargará de
demostrar que la estrategia zelota conduciría
posteriormente a la ruina de Israel. Jesús comprendió
que las circunstancias históricas no podrían favorecer
el triunfo de las accione violentas de los zelotes (ver
Lucas 23:25ss, en donde parece vislumbrarse los
resultados de la revuelta del año 70 d.C. que terminó
con la destrucción de Jerusalén).
Jesús propone la Cruz como la opción política frente
a la ofrecida por el zelotismo. Esto en verdad es una
auténtica paradoja y es solo comprensible a la luz de
la concepción escatológica de la historia enseñada por
Jesús.
Jesús propone una inversión de los valores, de la
axiología política, mediante la cual el triunfo de los
poderosos parece significar en realidad su derrota, y la
derrota del oprimido significaba el triunfo sobre el
opresor. En esto se compendian las ideas juaninas
sobre el triunfo final de Jesús sobre el mundo y sobre

los poderes hostiles a la acción salvífica de Dios en la
historia.
La Cruz es una opción política porque ella abre el
camino para la formación, no de un estado judío
poderoso, sino de una auténtica nueva sociedad
universal, de un verdadero mundo-otro. Y este
proyecto es profundamente político, pues la sociedad
humana se habrá de organizar en torna a una nueva
ciudad: la Ciudad-de-arriba, la Ciudad-Otra, cuyos
fundamentos no están inspirados en este sistema
mundano injusto, egoísta y corrupto (ver Ap 21:9-27).
En otras palabras, la esperanza escatológica
consustancial al evangelio mismo impone de por sí
una nueva estructuración política de la humanidad. Y
esto indica la naturaleza política de la fe cristiana.
Pero, y esto es importantísimo especificar, para esta
nueva estructuración política del hombre, Jesús exige
la radical transformación del hombre, la formación de
un "hombre-nuevo", cuya imagen y semejanza es
Jesús mismo. Esta transformación radical del hombre
está expresada en la más extraordinaria exigencia de
Jesús: la negación de sí mismo; el camino de la Cruz
es el camino de la renuncia al yo para amar al otro.
La Cruz como opción política nos habla también de
un movimiento de Dios hacia los hombres, un
movimiento de arriba hacia abajo. Este movimiento es
la acción más revolucionaria ocurrida en la historia del
pensamiento humano, porque derrumba todas las
concepciones antropológicas sobre las cuales se han
edificado las religiones.
Todo el pensamiento religioso gira en torno a la idea
de lo que el hombre es capaz de hacer para borrar el
sentimiento de culpa, expiar sus pecados y aplacar a la
divinidad con ritos y sacrificios. La Cruz fue
escándalo a la inteligencia humana porque demostró
que la redención del hombre escapaba de los límites
del derecho y se fundamentaba en un movimiento
reconciliador y de amorosa entrega de Dios, en
Jesucristo, al hombre.
Pero los contemporáneos de Jesús fueron incapaces
de comprender la profundidad de esta concepción
política. Incluso los mismos discípulos, que
participaban en parte de las esperanzas políticas del
tipo zelote, se mostraron extrañamente incapaces de
comprender la significancia plena de la muerte de
Jesús (ver Lc 24:13-21; Hch 1:6). Sólo a la luz de la
resurrección y mediante el derramamiento del Espíritu
45
Santo pudieron luego comprender que todas las
esperanzas mesiánicas de Israel se habían cumplido en
el que había sido ajusticiado por el Imperio.
La Cruz, en su dimensión política, también nos
revela quien es Jesús. El es quien asumió en sí mismo
la justicia, quien vivió para la justicia, quien orientó
su vida no según la opinión de los demás (Mt 22:15;
Jn 5:41ss), sino por amor a los demás y a la justicia.
Por ser un hombre justo, cabal, fue ajusticiado como
si fuera un injusto en una cruz.
Platón tiene en La República un pasaje sobre el
justo realmente sorprendente: "que si el justo es así,
será fustigado, torturado, encadenado, le quemarán
sus ojos, y, luego de haber sufrido toda clase de
males, será crucificado....". Mejor descripción de lo
ocurrido con Jesús no podía haberse escrito.
En la Cruz se revela el ser de Jesucristo. El es,
como lo dijo Bonhoeffer, "el ser enteramente para los
demás". Para los cristianos este "ser para los demás"
se da en términos del supremo llamamiento al
discipulado, y el discipulado de Jesús conlleva
inequívocamente el imperativo del dolor, del
sufrimiento: "Igual que Cristo no es el Cristo más que
sufriendo y siendo rechazado y crucificado, del mismo
modo el discípulo no es discípulo más que sufriendo,
siendo rechazado y crucificado con él". Es decir, la
vocación política del cristiano ha sido puesta bajo la
sombra de la Cruz.
En el Evangelio de Juan, el discipulado es uno de
los temas más interesantes, y en el contexto de la Cruz
aparece íntimamente relacionado con el destino final
del discípulo. En 21:18s, donde el amor a Jesús se
expresa en términos de pastorado, el discipulado
irremediablemente conduce hacia la crucifixión.
Asimismo, en 21:20-22 el discípulo se compromete a
dar su vida por su maestro.
Contemplada la vida de Jesús en la perspectiva de
una teología de la Cruz, su muerte como reo político
cobra una especial significación para nosotros hoy.
Nos muestra que el dolor, el sufrimiento, la renuncia y
la muerte están consustancialmente unidas a nuestra
vocación cristiana (12:24ss), y la verdadera dimensión
política de nuestra vocación la alcanzaremos cuando,
en este seguir a Jesús por amor a la justicia, él mismo
nos imponga su marca de señorío: el sufrimiento (Ga
6:17).

Ahora podríamos preguntarnos cuál es la
significación política de Jesús para nosotros hoy,
como cristianos evangélicos en América Latina.
Necesariamente tenemos que comparar esta
significación con el trasfondo político de su tiempo.
Aparentemente, lo que hemos dicho sobre la teología
de la Cruz parece negar alguna significación política a
la vida de Jesús. Pensamos que no es así, pues la Cruz
fue la opción política con la que Jesús enfrentó el
desafío de la opción zelote.
Es innegable que Jesús no sólo despertó una fuerte
corriente de simpatía entre los zelotes, sino que
también se sintió atraído por ellos. Bien se puede
decir, con Cullmann, que el zelotismo fue la gran
tentación que Jesús enfrentó durante su vida.
Pero la opción política de los zelotes era muy
limitada, pues buscaban la liberación de Israel para
establecer el poder de Israel sobre las demás naciones,
es decir, imponiendo un nuevo imperio. Además, los
zelotes mostraron poca capacidad para comprender la
historia; sus continuos fracasos sólo podían conducir
al final ya conocido en año 70.
En cambio, el ideal político de Jesús era mucho más
amplio. Y contemplaba la liberación de Israel en el
marco de su total proyecto de crear una nueva
sociedad, un mundo nuevo, y no simplemente hacer
una nueva redistribución del poder. Mientras los
zelotes buscaban la realización de un proyecto político
enmarcado en los límites de la historia de Israel, Jesús
aspiraba a la formación de un nuevo orden mundial en
donde se acabarían las desigualdades, base de las
miserias y explotaciones humanas.
Este proyecto en definitiva era mucho más
ambicioso, y por lo tanto más subversivo, que el de
los zelotes. Y gracias a él podemos hoy, aquí y ahora,
plantearnos la misma problemática: la creación de una
comunidad humana más justa, fraterna y solidaria, en
donde el amor y la justicia permitan a los seres
humanos alcanzar la plenitud de la madurez humana
como seres creados a imagen y semejanza de Dios.
Porque el proyecto de Jesús trasciende lo temporal y
geográfico, hoy podemos desde América Latina
aspirar a una sociedad más auténticamente humana, a
imagen y semejanza de Jesucristo mismo; también
debemos aspirar a alcanzar una renovación profunda
del ser latinoamericano. Creemos que esto es un
proyecto que aún está propuesto para el reflexionar
teológico evangélico latinoamericano.
46
Reconocemos que esta tarea no es nada fácil, y las
alternativas son arriesgadas y peligrosas. Si deseamos
en verdad ser consecuentes con la postura de Jesús
debemos encontrar un equilibrio entre el proyecto de
creación de un orden nuevo de alcance universal (la
iglesia como comunidad fraterna y solidaria) con la
radical exigencia de Jesús por un cambio
revolucionario espiritual, interior, en el hombre
latinoamericano. Ambas cosas no son excluyentes,
más bien parecen suponerse una a otra. La cuestión ha
de verse en la perspectiva de las concepciones
escatológicas de Jesús, cuya nota fundamental es la
esperanza, que se dará siempre en la tensión entre la
promesa y el cumplimiento, como diría Cullmann,
entre "el ya" y "el todavía no" del establecimiento del
Reinado de Dios.
La misión cristiana de transformar a todo hombre,
en tanto que realidad individual, y en esto creemos
que no hay Evangelio más preocupado por el
individuo que el de Juan, hasta llevarlo a la medida de
la estatura de Jesucristo, como dice Pablo, no es en sí
misma contradictoria con el anhelo de formar
estructuras sociales más justas. La esperanza cristiana
en el advenimiento de un nuevo orden mundial con el
establecimiento final del Reinado de Dios en la tierra
en nada impide que luchemos por lograr una sociedad
más justa aquí en nuestra América Latina. Una
comprensión integral de nuestra vocación cristiana
incluye un compromiso con Jesucristo y con la
realidad latinoamericana, única manera de llegar a ser
verdaderamente discípulo de primera mano, y no
discípulos del montón.
Sin embargo, debemos reconocer que el
compromiso con Jesucristo y con nuestro pueblo se
expresa en una pluralidad de manifestaciones. Lo que
da cohesión a esta pluralidad del compromiso es
nuestra lucha por una auténtica liberación de nuestro
pueblo de todo cuanto violenta y destruye su
integridad física, moral y espiritual. Y esto tiene que
incluir necesariamente todas las estructuras de poder,
política, económicas y religiosas, que contribuyan a su
desintegración.
Al mismo tiempo, nuestro compromiso debe
mantener una fidelidad a toda prueba al mensaje
liberador del evangelio de Jesucristo, un evangelio que
llama a todo hombre a una experiencia de todo el ser
con el discipulado con Jesús, pues este discipulado es
lo único capaz de hacernos verdaderamente libres (Jn
8:31-38).

En la realización de este compromiso es posible que
enfrentemos el sufrimiento, el rechazo, la cruz. Con
seguridad enfrentaremos conflictos; en nuestro interior
porque tendremos que optar por una u otra vía
concreta de realización política; hacia el exterior, con
nuestras propias comunidades de fe, porque
encontraremos en ellas mucha incomprensión, tal
como las sufrió el mismo Moisés cuando intentó
liberar al pueblo de Israel en Egipto.
En este sentido, surgirá la cuestión de la violencia o
del pacifismo de las opciones políticas que tendrían
que enfrentarse. No es nuestra intención fundamentar
exegéticamente ninguna de estas opciones; la decisión
deberá ser hecha dentro de la más absoluta convicción
de nuestro discipulado. La respuesta deberá darla cada
uno en lo más profundo de su corazón, y en la medida
de la capacidad de cada quien para compartir el dolor
con su pueblo.
A MODO DE CONCLUSIÓN
Podemos afirmar que la muerte de Jesús a manos de
un poder político imperialista, y como reo político,
plantea a nuestra teología evangélica una oportunidad
de dar a nuestro pueblo una palabra fiel al mensaje del
evangelio de Jesucristo, que responda a las
necesidades del pueblo latinoamericano.
Tal vez en nuestro contexto eclesial esto sea
considerado como una politización de la teología.
Consideramos que de una u otra forma la teología,
como reflexión contextualizada en la historia humana,
siempre ha estado politizada, más bien al servicio de
intereses políticos y económicos poderosos. Ahora
comienza a tomar su lugar de sierva para poder salir
en defensa de nuestros pueblos. Negar el carácter
político a la reflexión teológica significaría considerar
a la Biblia, Palabra de Dios, como un libro de
leyendas, mitos y de realidades exclusivamente
extramundanas.
Acercarnos políticamente al evangelio nos conduce a
ver la Escritura tal como ella es: una Palabra viva de
un Dios Vivo, que nos habla ahora desde nuestra
realidad social, compleja y contradictoria, porque es la
Palabra de un Dios que se nos entregó en una realidad
plenamente humana. Es decir, un Dios inmerso en una
realidad histórica concreta y particular.
47
Una reflexión política del Evangelio debe apoyarse
no tanto en las amenazas que enfrentamos como
cristianos evangélicos, sino en la clara enseñanza
bíblica sobre el significado del hecho de Cristo. En
este sentido, vemos la reflexión teológica de lo
político como una expresión legítima de la obra
redentora de Jesucristo.
La Encarnación de Cristo es real, su Cruz se plantó
en medio de condiciones históricas reales. La
salvación, como dice el autor de Hebreos, se dio como
un espectáculo público, no como una función de
música de cámara (Heb 13:12). La redención
trasciende, sin negarlo, los límites de lo meramente
individual, y por lo tanto podemos mantener una
postura crítica frente a toda estructura de poder que
tienda a la desintegración del ser del hombre
latinoamericano.
Una reflexión política del evangelio se desprende
del mensaje mismo de Jesús. Por él vemos que su
proyecto final no impide que luchemos por la
construcción de una sociedad mejor, más humana y
más justa, empezando por nuestras propias
comunidades de fe. La perspectiva escatológica de la
enseñanza de Jesús nos permite dar una palabra
pertinente y contemporánea, y hacer de Jesucristo
nuestro hermano aquí y ahora, y no un simple objeto
de investigación histórica o religiosa, aunque también
lo es.
La escatología del NT nos muestra que Jesús es el
mismo de siempre; el mismo que ayer condenó y
fustigó las injustas relaciones de los hombres con el
poder político y religioso de su pueblo. Él es el mismo
que con su Presencia, por medio de su Espíritu, en la
vida de la comunidad de creyentes manifiesta el juicio
que Dios ha pronunciado sobre toda estructura humana
(Jn 16:8-11).
Si el mensaje de Jesús fue presentado en medio de
un poderoso Imperio, sobre el cual recargó su juicio
como un mundo lleno de tinieblas, de engaño, de
mentira y de muerte, el pensar teológico en América
Latina, y especialmente en nuestras comunidades
eclesiales evangélicas, tiene imperiosamente que
desarrollar una expresión política, si es que queremos
tener algún lugar en el mundo latinoamericano, y si es
que queremos ser verdaderamente fieles a la totalidad
del mensaje recibido de Jesucristo.
 48

El NT, y especialmente el Evangelio de Juan, nos

enseña que la esperanza escatológica del cristiano es
una realidad para ser vivida en las condiciones del
presente. Si Dios en Jesucristo ha juzgado al Imperio
de Roma como un mundo tenebroso y hostil a la
acción redentora y siempre liberadora de Dios, ya
podemos gustar ahora de la autoridad en Jesucristo
para juzgar también, en el Nombre de Jesucristo, al
poder tenebroso de los grandes imperios económicos,
políticos y religiosos que gravitan pesadamente sobre
nuestra América Latina.
No queremos decir con esto que el evangelio sea
una ideología política, o una teoría social o
económica, sino que nuestra reflexión teológica debe
tener una expresión política en tanto que el mensaje
del evangelio sea capaz de juzgar toda opresión
humana, especialmente de los más pobres.
Preguntas de ayuda para la lectura.
1.- ¿Cuál es la función que cumplen los Métodos Histórico
Críticos para establecer el análisis sociológico?
2.- ¿Cuál es la importancia para la aplicación del método
sociológico de precisar bien el contexto histórico y cultural
del texto?
3.- Ubicar a Juan en tensión con el ambiente gnóstico nos
sugiere una cuestión ideológica ¿Cuáles son las ideologías
que se pueden descubrir en el Libro de Juan?
4.- ¿Cómo afecta política, económica y religiosamente la
hegemonía del Imperio Romano al mundo judío?
5.- ¿Cuál es la tendencia sociológica que el autor usa en este
artículo?
6.- ¿Cuál es el valor de los aspectos: espaciales, actanciales
y cronológicos para el análisis sociológico?
7.- ¿Cuál es la función social de los siguientes actores en el
relato: Herodes, Pilato, Judas y Anás?

El Evangelio de Juan nos enseña que la presencia

del Logos fue un juicio irresistible contra todos los
poderes tenebrosos, contra todo lo inhumano. En el
autor de este Evangelio, quien quiera que haya sido,
encontramos a uno de los más profundos pensadores
de toda la Iglesia cristiana de todos los tiempos, un
conocedor profundo de su entorno social, político,
económico, religioso y humano. Es decir, estamos en
presencia de un extraordinario teólogo de su propio
tiempo y realidad. Al leer hoy su Evangelio nos ha
llevado a una reflexión teológica más comprometida
con el destino de nuestros pueblos.

Hoy, como ayer, Jesucristo se nos presenta como la

Luz del mundo, como el Cordero de Dios que quita la
contradicción del mundo, las injusticias del mundo, el
pecado del mundo. De nuestro mundo
latinoamericano. Hoy, como ayer, Jesucristo se nos
quiere dar como la Vida abundante, como la única
liturgia reconciliadora mediante la cual Dios quiere
que le adoremos.

Si queremos que Jesús resplandezca en medio de las

tinieblas que sobrecogen a nuestro amado mundo
latinoamericano debemos, como discípulos que somos
de él, tomar una postura verdaderamente profética,
que transparente la misma luz, aquella que iluminó al
hombre del siglo I y que ahora quiere iluminar, y
alumbra, al hombre latinoamericano, sumergido
todavía, quinientos años después de una supuesta
evangelización, en las tinieblas de una larga noche de
miseria, explotación, enfermedades, hambres,
ignorancia y abandono.

APLICACIONES DEL METODO SOCIOLOGICO
AL ANTIGUO TESTAMENTO
V.- ¿COMO ISRAEL SE CONVIRTIÓ EN PUEBLO?
Evolución de Israel del estado de Clan hasta el de
Monarquía
Clodovis Boff
ESTUDOS BIBLICOS 7, Vozes, 2º edición, Petrópolis,
1987, pp.7-41. (Traducido por: P. Jaime Alarcón V.)
Introducción: Ubicación del Problema.
Explicaremos en este estudio las fases por las cuales
pasó Israel desde el estado de Clan hasta la
Monarquía. Esta evolución abarca “a grueso modo”
todo el II milenio a.C. Será éste el ámbito del tema de
nuestro trabajo.
Para recoger los datos de orden material, nos
servimos de las diez obras citadas al final de este
estudio. Se trata de las mejores fuentes accesibles en
francés sobre la historia y la sociedad de Israel. En la
mayor parte estos trabajos tienen un carácter más
histórico y/o teológico, de manera que los factores
económicos y las relaciones de poder ocupan un lugar
bien modesto, cuando no nulo, al contrario de los
factores ideológicos-religiosos y políticos-
institucionales. Hasta incluso autos que se dicen
precisamente sociólogos, como M. Weber, A. Causse
y también S.W. Baron, toman como punto de partida
presupuestos teóricos e interpretativos que privilegian
los aspectos ideológicos y el papel de los actores
sociales, más que los elementos materiales y
estructurales. Leyendo algunos de los autores
analizados, se tiene incluso la impresión de que estos
pueblos antiguos pasaban todo el tiempo en las
prácticas del culto o de la guerra; de ninguna manera
parecen tener la necesidad de comer y, por
consiguiente, de trabajar. En todo caso, estas
actividades, para tales autores, parecen tan prosaicas y
tan naturalmente supuestas que no constituyen objeto
digno de consideración para el estudio de la formación
y desarrollo de estos grupos.
En cuanto a nosotros, como guía de lectura y de
construcción teórica, escogemos un modelo
49
sociológico organizado en dos ejes: el eje sincrónico
(simultáneo) y el eje diacrónico (sucesivo).32
En lo concerniente al análisis sincrónico, es decir,
de la estructura social en determinada fase, este
modelo lleva a percibir las correspondencias tendientes
a establecerse entre los diferentes campos sociales,
siendo los principales: el campo económico (= E), el
campo social (= S), el campo político (= P) y el
campo ideológico que, en nuestro caso concreto,
corresponde al campo religioso (= R).
Para entender la lógica entre estos diferentes
niveles, adoptaremos el principio que atribuye a lo
económico la primacía en orden a esta articulación:
este es la base (material) sobre el cual se eleva todo el
conjunto social.
Además de los campos citados, introducimos uno
nuevo en nuestro trabajo: el campo militar (= M). Esto
se explica, como se verá en el discurso de la
exposición, por la gran importancia que los hechos
militares representan en la formación y en la evolución
de Israel. Es necesario, en efecto, comprender que los
grupos restringidos (clanes, tribus, principados, etc.)
están extremadamente sujetos a las vicisitudes
externas, sea por parte de la naturaleza, sea por parte
de otros grupos sociales más poderosos. Con esto, la
organización interna de estas formaciones simples se
realiza en función directa de su sobrevivencia o de la
defensa. Por esto también, se deberá analizar este
campo al lado y en estrecha relación con el campo
político – instancia responsable no sólo de la cohesión
interna, sino también de la defensa (externa) del grupo
en cuestión, dependiendo además una de la otra.
En cuanto al campo político, incluye también, en
nuestro estudio, connotaciones de orden jurídico, lo
que fácilmente se entiende cuando se sabe que
históricamente el poder jurídico era una función
secundaria del poder político.
Pasando ahora para otra vertiente, el análisis
diacrónico, el modelo de interpretación del que nos
servimos introduce el concepto de contradicción o de
32
Nuestro estudio se sitúa en la corriente de “tradición dialéctica”,
siguiendo de cerca el modelo sociológico propuesto por F. Houtart,
Sociologie de LÈglise comme Institution, Lovaina 1973/1974, polic.,
p.15-29; para una presentación más detallada de la teoría sociológica de
este autor, aplicada a un caso particular con excelentes resultados, cf.
Del mismo autor: Religión and Ideology, PTI, Balgalore (Sir Lanka),
1974. Nótese que nuestra investigación fue presentada y discutida
durante un seminario interdisciplinario, orientado por F. Houtart, en la
Université catholique de Louvain (Bélgica) en 1975. Esto basta para
explicar el “genero literario” de este estudio (bibliografía, estructura,
etc.).

torsión para explicar el paso de una fase a otra, en la
evolución de un grupo social. Aquí también, damos la
prioridad (no la exclusividad) a los factores materiales
o económicos, en lo concerniente a la dinámica del
cambio de la sociedad estudiada. Se dirá entonces
respecto de la base económica que ella se comporta
como al variable independiente en relación a otros
campos o sistemas.
En cuanto a esta lectura diacrónica, debemos aclarar
lo siguiente: En nuestra investigación podemos
distinguir cuatro fases fundamentales en la evolución
de Israel, dos fases pre-históricas y dos fases
históricas.33 Tomamos por punto de partida la
evolución de Israel en su etapa de clan seminómada,
tal como el primer libro de la Biblia nos da la
posibilidad de describirlo. Pero no es imposible que la
etapa anterior haya sido de nomadismo, al estilo
beduino. Aunque, de éste no haya documentos
específicos, mientras que para el primero posemos en
particular el testimonio del libro de Génesis, pues sus
informaciones abarcan todo este período, dicho de los
patriarcas.
1.- La primera fase es por lo tanto la de la bayt (=
casa). Es la gran familia patriarcal, abarcando tres o
cuatro generaciones (= un siglo, para la Biblia).
Incluye los siervos y siervas y también al gêr, e decir,
al huésped de paso o refugiado.34 De esta suerte la
bayt corresponde a lo que la Biblia denomina también
mishpahah – el clan. Características de esta etapa es la
unión de sangre, a partir de un antepasado o patriarca
común.
2.- La Tribu, en hebreo shebet o matteh, designará
una etapa de organización social más avanzada, en que
varias aldeas se reúnen, formando así nuevas unidades
más complejas, de desarrollo y sobretodo de orden
territorial: vecindad o los límites de un mismo
territorio. Bajo este nombre de tribu entendemos un
conjunto específicamente transitorio e inestable, como
cuando el clan se orienta positivamente para la
sedentarización, llevado por diferentes factores,
33
Tanto en la Biblia como en los autores estudiados, la periodización y
las designaciones de las diferentes fases del desarrollo de Israel,
continúan más o menos indefinidas; en todo caso, de ninguna manera
ella son uniformes. La divino y nomenclatura que utilizamos nos pareció
satisfacer la necesidad de claridad y de funcionalidad. Solamente más
tarde percibimos que ellas encuentran en la propia historia bíblica una
correspondencia impresionante.
34
R. De Vaux, Histoire ancienne d’Israel, t.1: Des origines à
l’installation en Canaan. Colección Etudes Bibliqus, J. Cabalda et Cie,
Ed., Paris, 1971, 224-230 ; 6, 55s.
50
fundamentalmente en vista de la sobrevivencia.35
Correspondiente literario de esta etapa son los libros
que narran la gran tradición histórico-religiosa del
Éxodo; en especial el libro que trae este nombre, pero
también: el Levítico, el Libro de los Números y el
Deuteronomio. Aunque es notable que estos escritos
no son interesantes evidentemente por el estado de
desarrollo propiamente histórico de las agrupaciones
tribales, que más tarde hicieron nacer a Israel. De
preferencia ellos relatan, por un proceso metonímico
(pars pro toto), una tradición religiosa que pertenecía a
algunas de las tribus dominantes, a las cuales otras
vinieron a juntarse. En este momento Israel
propiamente aún no existe como pueblo definido, pues
tiene en la Biblia tan sólo una existencia “anacrónica”,
retroproyectada en el pasado por prácticas literarias
posteriores. Aquí sólo se puede hablar de una pre-
historia de Israel. Ahora, no es posible relatar
verdaderamente la historia de aquello que aún no
existe de modo determinado. Mal se puede esbozar
algunos trazos del movimiento, también indefinido,
que hace nacer al Israel histórico. Al hablar con
precisión, no hay cuatro fases que se habrían sucedido
de manera homogénea. Porque es necesario trazar
resueltamente una línea muy clara entre la 2ª y la 3ª
fase, de manera que se perciba una línea de ruptura
nítida entre dos grandes períodos: el de la pre-historia
y el de la historia propiamente dicha de Israel.
Como paralelo impresionante, digamos que los
israelitas de la época histórica se referían a los
“hebreos” de los tiempos pre-históricos, exactamente
como los griegos de la época clásica hacían en
relación a los “aqueos” de los tiempos homéricos. En
ambos casos el lazo es mas bien de tipo ideológico
(cultura y religión) que histórico (raza).
3.- La fase federativa corresponde a la formación de
un pueblo propiamente dicho: el del Israel de la
historia – Federación de las Doce Tribus.
Efectivamente, ya se puede indicar aquí una fecha;
por los años 1200 a.C. Esta época equivale a lo que la
Biblia dice ser “el tiempo de los Jueces” (Rut 1:1). La
correspondencia bíblica de esta etapa son los libros de
Josué, Jueces, Rut y el primer libro de Samuel. Estos
libros, a pesar de haber sido escritos más tarde, ya nos
dan indicaciones más o menos seguras y definidas, en
todo caso, menos problemáticas que las anteriores.
35
Como modelo teórico particular, podríamos comparar esta fase como
correspondiente a aquella dicha “sociedad pre-capitalista” del modelo
general mencionado (F. Hputart, Sociologie…p.17), en el sentido de
tratarse aquí de una etapa de transición, que saca elementos de las etapas
entre las cuales se coloca.

4.- Por fin, la Monarquía es la fase en la cual Israel se
convierte en un Estado nacional, dotado de poder
político institucionalizado y otros sistemas sociales
diferenciados. De acuerdo con la propia designación
de la Biblia, podemos hablar aquí de “tiempo de los
Reyes” (2Rs. 23:22). Esta fase se encuentra en los
libros siguientes: 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes y 1 y 2
Crónicas.
Una observación sobre la naturaleza particularmente
compleja de la materia en cuestión, principalmente en
función de una visualización sociológica, de manera
de señalar la problemática y los límites de este trabajo.
Están, en primer lugar, los libros de la Biblia como
fuente privilegiada. Pero es necesario prestar mucha
atención al hecho que se trata de libros
fundamentalmente religiosos y no propiamente
históricos o sociológicos. Después, dentro de la Biblia
se encuentran tradiciones literarias de toda especie, a
veces contradictorias, elaboradas por diferentes manos
y en épocas igualmente diversas. Allí ellas se
encuentran yuxtapuestas o sobrepuestas como en las
capas geológicas más complejas. Todas estas múltiples
composiciones tienen que ser aclaradas por los
especialistas de la Biblia: exegetas, filólogos,
historiadores, etc. Necesitamos sin embargo que decir
que sus trabajos se asemejan más a algunas formas
mas o menos acabadas y siempre precarias. El
sociólogo, a su vez, no puede trabajar a no ser con los
datos no siempre seguros que las “ciencias bíblicas” le
pueden ofrecer. Sin embargo, para certificar su
objetividad, le es necesario una gran experiencia con
las investigaciones actuales – muy vastas además.
Todo esto vale de modo particular para la pre-historia
de Israel.
En segundo lugar, los datos sociales de los estudios
bíblicos fueron hasta ahora leídos bajo una luz poco
crítica, espontánea, tal vez incluso ideológica. Se hace
necesario entonces que el sociólogo tome en cuenta y
pruebe estas opiniones antes de elaborar su
investigación. Además de esto, por razones que
dependen especialmente de la posición ideo-social de
la Biblia en nuestra cultura occidental, son muy raros,
para no decir inexistentes, los estudios sociológicos
hechos aplicando a la historia de Israel un
conceptualismo teórico marcado por los presupuestos
socio-analíticos, mencionados anteriormente.
Por este motivo, para evitar sorpresas y mal-
entendidos, hacemos cuestión de subrayar que aquí se
trata de hacer una lectura resueltamente “profana” de
la historia de Israel. Ella se sitúa en el área de la
pertinencia propiamente sociológica. Esta, al contrario
51
de aquella igualmente legítima del teólogo, trata ex
professo el hecho religioso y todo lo religioso como
un producto social, y exclusivamente de este punto de
vista. Según el principio epistemológico fundamental
de la Sociología: explicar lo social por lo social (E.
Durkheim), hasta incluso Dios no aparece del lado de
los principios explicativos, sino del lado de los
problemas a ser explicados. De esta manera el
sociólogo absolutamente nada tiene que decir sobre la
“Revelación” como tal, ni en pro ni en contra, sino
exclusivamente en cuanto producto social. Las
cuestiones que se refieren a la “verdad” o al
“trascendentalismo” de determinada religión no
pertenecen metodológicamente a la jurisdicción del
discurso socio-analítico: para este, son propiamente
hablando cuestiones improcedentes. La sociología
solamente puede reconocer que esta orden de
problemas puede en principio tener un sentido
diferente de aquel de su propio campo, pero no puede
ni debe pronunciarse a este respecto, sino quiere caer
en un discurso fuera de propósito.36
Por esto, este estudio tan sólo pretende percibir el
cuadro exterior de la Revelación – la involucración
histórico-sociológica – y no el contenido esencial, que
al fin de cuentas es lo que interesa. Sobre todo,
comprender el contexto social en que se hace la
Revelación contribuye enormemente para tenerse una
visión más crítica y por consiguiente más sólida de la
misma. Esto quiere decir que la intención final de este
estudio no es la de eliminar la fe – lejos de esto – sino
de purificarla.
Antes de entrar en la exposición de nuestro estudio,
daremos luego un cuadro sinóptico que resume nuestra
investigación y sus datos esenciales serán explicados
en seguida.
Sin embargo, es necesario agregar que este discurso
permanece abierto a una posible revisión teológica.
Del punto de vista de esta última, se puede decir que
los factores sociales aquí analizados aparecen como
mediaciones humanas de la acción divina. Porque
Gratia supponit naturam. Se tiene, efectivamente, que
ver que caminos Dios normalmente usó para venir
hasta los hombres en la historia.
Exposición de cada fase.
Expondremos aquí los datos esenciales de cada
etapa de la evolución del pueblo de Israel, en cada uno
36
Para la cuestión de la epistemología en Sociología, nos basta referir la
excelente obra de P. Bourdieu, J. Cl. Passeron, y J.Cl. Chamboredon, Le
métier du Sociologue. Préalables épistémologiques, Mouton, Paris-La
Haye, 2ª edic., 1973.

de sus campos, con el propósito de poder ver
sincrónicamente la correspondencia entre estos
campos. En las conclusiones, al final de cada fase,
nos esforzaremos por hacer sobresalir el aspecto
diacrónico, es decir, las condiciones sociales que
permitirían el paso de una etapa a otra.
Seguiremos aquí de manera bien simple el orden del
cuadro anteriormente presentado. Además de esto,
mencionaremos entre paréntesis solamente una u otra
cita, entre las más significativas, de la propia “historia
Bíblica”.37
A) Período Pre-Histórico
1. Fase de Clan.
Campo Económico.- Al describir el estilo de vida de
los Patriarcas, la tradición literaria de la Biblia
conservó los recuerdos del pasado pre-histórico de
Israel. Sus datos sustancialmente concuerdan con las
informaciones que poseemos de otros grupos sociales
semejantes, de ayer y de hoy. En el fondo se trata de
una “historia de familia”.
La actividad económica esencial es aquí la crianza
de ganado pequeño, compuesto de ovejas y cabras, de
carneros y también de asnos. Estos animales
proporcionaban los bienes sustanciales para la vida
nómada: alimentos a base de leche, vestidos de lana
para la túnica y el manto, las tiendas tejidas con el
pelo típico de las cabras negras del Oriente, y otros
utensilios domésticos como: hamacas, toallas, odres,
etc.38
En esta etapa de la vida seminómada no se poseen
camellos como entre los grandes nómadas, ni tampoco
ganado vacuno, como entre los fellahs – aldeanos
sedentarios. Para las otras necesidades vitales, además
de las que acabamos de mencionar, el clan organiza
ataques depredatorios (razias), a través de ellos se
apodera de lo necesario bajo la forma de despojos (cf.
37
Basándonos en la Biblia en cuanto documento histórico digno de fe,
hizo J. Pirenne su estudio: cf. 5, 7-9. Efectivamente, en tanto que se
practique antes una crítica literaria interna y externa o comparativa con
los descubrimientos arqueológicos y datos históricos de otros pueblos
contemporáneos, la Biblia se revela un documento de información de
primer orden. Por lo tanto, para seguir más de cerca el texto bíblico en la
evolución de Israel, nos referiremos a este autor.
38
A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII siècle, Evolution de
l’Humanité, 27, Ed. La Renaissance du livre, Paris, 1930, 595p.
52
Gn. 49:27). O entonces él “corta una alianza” (berît)
con los fellahs.39
La cultura del suelo es de importancia muy
secundaria y sólo se hace por períodos bien cortos:
cuando la estación y el lugar son favorables, como en
la Transjordania y en Cades en el sudoeste de
Palestina.40
La región recorrida por el clan se sitúa al margen de
los desiertos, desde Mesopotamia hasta Canaán,
especialmente en las estepas sirias y en las del Negueb
al sur.41 Efectivamente, el itinerario bíblico de
Abraham comienza en el sur de Babilonia (Ur) y, pasa
por Harán en Mesopotamia septentrional y por
Canaán, se extiende hasta Egipto (Gn 12:1s.).
El territorio de estas emigraciones periódicas
(trashumancia), está marcado por el lugar de las
fuentes y de los campos. La propiedad familiar es
común: consta de todo aquello que se lleva consigo:
tiendas, armas, animales, etc. Ninguna propiedad del
suelo, por lo menos de forma definitiva.42 Se podría
decir que se trata de una economía comunitaria.
Campo Social.- El grupo del clan se estructura según
el criterio de los lazos de parentesco. Es la línea de
descendencia patrilineal que consta43. El patriarca es el
lazo de unidad interna de la gran familia. Es en
referencia a él que cada persona del clan recibe su
identidad: “hijo de fulano”, como se ve en la
preocupación bíblica por las genealogías. Aún no
existe la referencia identificatoria de una determinada
región: “… de tal lugar”, como veremos en la etapa
más tardía.44
La solidaridad intraclánica pertenece por lo tanto al
orden de lo consanguíneo. Sin embargo, esto no se
procesa de forma puramente natural, sino también y
sobretodo por otros modos como la mezcla de sangre,
la alianza, la adopción, etc.45
La cohesión interna de la casa patriarcal se
manifiesta y se fortalece a través de diversas prácticas
de clanes, como el saqueo (razia), el auxilio mutuo
fraterno (ge’oullâ), la endogamia y la acogida del
39
En relación a la berît que se “corta”, cf: T.H.Gaster, Mito, leyenda y
costumbre en el libro de Génesis, Barral, Barcelona, 1973, p.184s.
40
J. Pirenne, La Sociëté Hëbraique. Coll. Civilsations Antiques, Ed.
Albin Michel, Paris, 1965, 228p.
41
R. De Vaux, Op. Cit., p.220.
42
J. Pirenne, Op. Cit., p.25; 6,3 ; 7,460.
43
R. De Vaux, Op. Cit., p.224-230.
44
7, 445.
45
5,29-30; 7,223.

extranjero o emigrado – el gêr.46 Sin embargo, existe
sobre todo la vendetta, es decir, la venganza sagrada,
considerada como un acto de justicia estricta y que
tiene por efecto social mantener la solidaridad y la
misma sobrevivencia de la familia. Este acto está a
cargo de un personaje de estatuto jurídico particular
llamado el go’el, literalmente redentor, es decir, el
vengador de sangre o de la honra y aquel que rescata
bienes familiares en peligro de alineación.47
Un clan siempre puede hacer una berît (acuerdo) con
otro, en función de la defensa o del auxilio mutuo,
pero esto en nada interfiere en el juego de la estructura
interna de los grupos presentes.
Campo Político.- El Patriarca, como el xeque árabe,
tiene absoluta autoridad sobre su casa entera, ya sea
que se trate de personas o de cosas. Detenta el
verdadero poder autoritario. Todo cuanto pertenece al
clan, pertenece nominalmente a él. Podría hasta
vender a sus hijos como esclavos o darles la muerte
(Gn. 22, sacrifico de Isaac). Posee concubinas y
esposa legal, le pertenecen como propiedad entre sus
otros bienes.
El poder del clan es hereditario, en la línea siempre
paterna: es el derecho de primogenitura. Sin embargo,
el poder de elección del jefe es tan absoluto que puede
ser impulsado a no respetar el criterio natural de
sangre y designar entonces el mismo su sucesor (cf.
Gn.27; Isaac bendice a Jacob en lugar de Isaac; Dt.
21:15-17; Gn. 48:13-20 donde Jacob designa
personalmente el sucesor de José, prefiriendo al más
joven).48
Cuando varios clanes hacen un pacto, es entonces la
autoridad colegial del Consejo de los jefes de los
clanes que se instaura, sin que haya alguien con más
poder que otros.
Campo Militar .- El clan constituye una unidad de
combate (para el saqueo, la defensa, la venganza, etc).
Luchas abiertas pueden entonces explotar por causa de
disputas por el agua alrededor de los pozos o por áreas
de pastaje. Este fue el motivo de la separación entre
Abraham y Lot (Gn. 13) y de los acuerdos de aquel
con Abimelec (Gn. 21:25-34). Es en este nivel que un
clan puede ser llevado a unirse a otos clanes vecinos y
evolucionar así tal vez para formas sociales más
complejas (cf. Gn.14: ligas de los clanes entran en
46
3, 25-26.
47
3, 26-28.
48
7,217-221; 5,12; sobre el derecho de primogenitura: 3,72 y 89.
53
lucha; Gn.34: proyecto fracasado de alianza de Israel
con Siquem).
Campo Religioso .- La religión de la bayt (“casa”)
patriarcal es esencialmente la religión del padre del
clan, es decir, la religión del patriarca. Dios es el
“dios del padre”, probablemente sin otro nombre
específico a no ser el del jefe del clan: “el dios de
Abraham”. Es él el patrón protector de toda la casa y
su culto se transmitía a través de las generaciones; es
realmente el “dios de los padres”, el “dios de
Abraham, Isaac y Jacob”. Por lo tanto, esta divinidad
pertenece al patrimonio familiar. Como divinidad de
clan, ella sigue la bayt donde quiera que vaya: el dios
de los nómadas no está naturalmente circunscrito a un
lugar determinado. Es un dios nómada.
Sin embargo, sobre todo, reina el gran dios, El, el
rey del mundo y el señor de todos. Esta divinidad era
reconocida por todos los semitas occidentales. Su
creencia es testificada antes incluso del II milenio. No
obstante, El se nos configura más como dios otiosus,
demasiado trascendente para poder manifestarse en la
práctica religiosa concreta, como la de la familia
patriarcal.
En esta etapa aún se trata de una religión doméstica.
No conoce sacerdotes ni santuarios. Es el jefe de la
familia que hace las veces de sacerdote, y la ubicación
de las tiendas indica el templo.
Se debe notar que el “dios del padre” es el dios más
importante, pero de ninguna manera es un dios único.
Se arriba de él está el dios El, al lado o bajo se
encuentran otros seres divinos, como los téraphim,
especie de estatuillas o dioses de los hogares
(manes?). En todo caso, la propia Biblia testifica el
politeísmo abrahámico (Js 24,2; Jt 5,7-9).
El clan repite las narrativas en que el dios patrono
familiar se habría revelado antaño al antepasado
fundador del clan, uniéndose al él por promesas de
protección y de bienes vitales, como una tierra fértil,
posteridad numerosa y propiedad material. Aquí está
el propio contenido de las promesas bíblicas hechas a
los patriarcas (Gn 12:3.7; 13:15; 15:18; 17:8; 22:17-
18; 26:4). Las berîts entre clanes son hechas en
nombre de los respectivos dioses, que también pueden
ser el mismo, en el caso en que los clanes posean el
mismo antepasado.49
Las prácticas religiosas tienen la forma de sacrificio
de diferentes especies, en particular la inmolación de
49
1,255-261.
 54

un animal del rebaño para sellar un acuerdo, siendo sociológicamente posible la particularidad histórica-
éste ofrecido a las divinidades de los clanes y comido, religiosa de aquello que la tradición bíblica
por lo menos parcialmente, por todos juntos. Se tiene teológicamente tradujo en los términos de la
la certeza de que semitas, en su grupo más importante, “vocación” y de la “alianza” de Abraham y, después,
el de los cananeos, practicaban también los sacrificios de lo otros patriarcas.
humanos (cf. Gn 22; el sacrifico de Isaac). Los clanes
Además, para toda la vida del clan lo que está en
del desierto adoraban también a los árboles,
juego es la vida material: sobrevivencia, defensa,
considerados como moradas de la divinidad. Así, el
sexualidad, descendencia, prosperidad, etc. La propia
Sicómoro de Mambré, célebre en los primeros siglos
religión está en función de esta dinámica de base. Por
de nuestra era, se había convertido en un gran centro
otro lado, es necesario observar que aquí de ninguna
de peregrinación par el cuto sincretista (Gn 13:18;
manera se trata aún de “vida eterna”, de inmortalidad
12:6; 14:13; 35:4).50 Definitivamente, hay múltiples
o de otros problemas “trascendentales”. Todo gira
resquicios del culto de la fecundidad sexual, por el
dentro de la esfera de la materialidad más natural y
gran número de estelas encontradas en Canaán. Son
más simple, cargada sin embargo de alta significación
piedras erguidas, como símbolo fálico. La Biblia va
religiosa y orientada hacia delante.
marcando todo el trayecto de los Patriarcas por la
instalación de tales piedras sagradas (Cf. Gn 28:18.22; Al final, los trabajos exegéticos hacen vislumbrar el
35:14, etc.). politeísmo del tiempo de los patriarcas. El sociólogo
se siente así más seguro para afirmar: la religión no es
Con respecto a la moral, se puede decir que ella
una forma de tal manera independiente de las
sólo existe en las relaciones dentro del clan y en los
condiciones sociales, de tal forma que sea rebelde a
compromisos asumidos con alguien; fuera de él es
cualquier constante sociológica. Al contrario, los
prácticamente todo permitido (cf. Gn 34: la violación
análisis que acabamos de hacer ponen en evidencia el
de una hija de Jacob por el príncipe de otro clan,
aspecto de producción social de la religión: a tal
seguida de la venganza violenta por parte de los
estructura corresponde, en general, tal tipo de
hermanos de la víctima).51 Aquí se ve un ejemplo
religión. La conciencia religiosa tiene su derecho de
evidente de aquello que se llama “moral del clan”.
afirmar que una creencia es revelada. Sobretodo, no
por eso se inserta menos en el tejido d las relaciones
Conclusión.- Al término de la rápida lectura de esta
de determinada sociedad: el nómada Abraham tiene la
etapa, podemos observar el carácter monosistémico
religión de “conviene” a los nómadas. Ahora se trata
muy claro de la estructura de la sociedad del clan. Es
de percibir la particularidad de la forma religiosa de
decir que aquí solamente se encuentra un único
un clan singular, digamos el de Abraham; en este caso
sistema para cubrir toda el área del conjunto social; es
ciertamente el historiador es el que tendrá más
decir, el sistema único de la gran familia patriarcal.
competencia (esto, si un día pudiésemos realizar el
Por otro lado, se puede percibir con igual claridad la
proyecto, en si contradictorio, de escribir la historia de
plurifuncionalidad de este sistema único. Queremos
la pre-historia de Israel). El análisis social se limita a
expresar por este concepto que el clan realiza todas las
construir el cuadro general, sin prejuzgar elementos
funciones necesarias para el buen funcionamiento
particulares que dependen de la libre intervención
interno, sin que haya necesidad de alguna división del
humana o incluso divina.
trabajo o de una especialización cualquiera de las
funciones. De aquí la gran unidad social y cohesión
moral de esta sociedad simple.
2.- La Etapa Tribal.
Se hace necesario realzar el estrecho lazo que se
establece entre la función religiosa y las otras. Dado el El Campo Económico.- Debemos recordar, antes que
papel estructurante, prácticamente exclusivo, de la todo, que la tribu es aquí concebida como la reunión
autoridad del jefe del clan sobre todos los campos entre varios clanes en búsqueda de una región fértil
sociales, incluso el religioso, es fácil comprender donde establecerse. Efectivamente, es justamente la
como la religión personal de este jefe puede ser penuria de factores naturales fundamentales para la
igualmente estructurante para todo el grupo. Esto subsistencia que provoca la división o la emigración
podría ayudar a comprender como era de bastos conjuntos de clanes. La penuria de la que se
habla se debe a varios factores, como el crecimiento
50 demográfico, los fenómenos naturales y incluso los
4, 119-120.
51 conflictos entre los clanes.
5, 23-24.
 55

No estamos muy informados sobre las exactas Esta parece ser, en esta etapa, la situación social de
causas históricas de estas emigraciones de pueblos, los diferentes “núcleos” tribales israelitas. S debe aún
que agitaron la segunda mitad del II milenio a.C. Con agregar que el movimiento en dirección a Canaán no
respecto a la Biblia, ella presenta esta etapa solamente se realizó de manera simple, monolíticamente, sino
bajo la forma estilizada de una crónica de familia: por el contrario, de modo extremadamente complejo y
Descenso hacia Egipto de Jacob y sus hijos y subida diversificado: por grupo de tribus, en tiempos
de un pueblo entero salido de este tronco genealógico. diferentes, por varios caminos y por fin por medios
En realidad la historia es extremadamente complicada. tácticos múltiples. El encuentro que vino a dar la
identidad nacional de las “doce tribus” solamente se
Apoyados en indicios literarios de la propia Biblia y
hizo más tarde, durante y después de la instalación en
sobre indicaciones de la historia de otros pueblos
Canaán55. En el momento, nos encontramos aquí en
contemporáneos, tenemos el derecho de suponer que
los tiempos bíblicos de la salida de Egipto, de la
tribus muy heterogéneas, en la mayoría de origen
peregrinación por el desierto y de la entrada en
semita, en períodos diferentes, hayan venido de
Canaán – por lo tanto en un período extremadamente
Mesopotamia o de las estepas de Siria en diversas
dinámico.
direcciones hacia Occidente, como Egipto, Canaán,
Transjordania, Cades, etc.52 Esta emigración de
Campo Político .- Dejando aún a los diferentes clanes
pueblos arrastró a muchos pueblos, como los
una autonomía bastante amplia, la situación
moabitas, edomitas y amonitas (todos del sur), los
problemática del pueblo en migración llevó poco a
arameos (en el nordeste) y los filisteos (del lado del
poco a la organización de un poder colegiado – el de
mar), dirigiéndose todos ellas para Canaán,
los zeqúnim, de los ancianos (cf. Ex. 3:16-18; 4,29;
impulsados por aquello que se menciona de modo
12:21). Estos están involucrados, en el exterior, de las
general ser el “hambre” y que, de hecho, designa
cuestiones militares y, en el interior, de las cuestiones
múltiples problemas de sobrevivencia.53 El Génesis
jurídicas de cierta gravedad. Por ejemplo, la venganza
alude efectivamente esta coyuntura crítica bajo el
(vendetta) comienza a ser substituida por sanciones,
título que acabamos de mencionar – el hambre (Gn.
como la indemnización, etc.56 Y aun más: cuando la
12:10; 26:2; 42:5; y especialmente: 41:54-57, donde
situación del grupo tribal se vuelve especialmente
tres veces se habla que “el hambre arrasaba por toda
crítica y la sobrevivencia y la unidad del grupo se ve
la tierra”, y esto en el contexto del descenso de los
gravemente amenazada, surge entonces muy
doce hijos de Jacob a Egipto).
naturalmente un jefe carismático (nagîd), que logra
imponerse por su coraje y se considera como teniendo
Campo Social.- La organización social de estos grupos
un mandato e investidura divina. Se trata de estos
en movimiento no podía dejar de ser muy
héroes extáticos, que brillan por sus actos de valentía
diversificada, de acuerdo con las coyunturas concretas
en los combates y cuya autoridad tiene por única base
en que cada grupo se encontraba. Sin embargo, se
la confianza de las tribus. Además este jefe no tiene
puede decir que ella se ejerce en función de los
poder de coerción.57
objetivos estratégicos de autodefensa o entonces de
conquista de una región donde se instalaron, por lo Por lo tanto, su autoridad no tiene más la sangre
menos por algún tiempo. como fundamento, como es aún el caso de los jefes de
clanes. Es el caso de Moisés, de Josué y de otros. De
Lo que parece común a todas estas formaciones
esta manera, por su emergencia y gracias a la
heterogéneas es un estado crítico, una situación
coyuntura crítica de la que acabamos de hablar, el
determinada los asaltos y las guerras, ofensivas o
sistema familiar comienza a separarse; tanto es que el
defensivas. Al final de estas confrontaciones violentas,
nagîd puede interferir en la distribución del poder
los grupos interclánicos o intertribales acaban siendo
(militar, jurídico o en cuanto a la herencia), según
destruidos o al contrario extremadamente unificados y
criterios personales, tenidos siempre por inspirados,
más estables. El criterio para definir una formación
por lo tanto sagrados (cf. Ex 18:21-27: la institución
tribal es el territorio en que se encuentra o para la
de jueces por Moisés; Dt 31:7-8: elección de Josué
conquista por la cual ella lucha, en general aliada a
por Moisés).
otras agrupaciones.54

52 55
7,455. 1, 487-614; especialmente 1, 615-620; visión de conjunto.
53 56
1, 441-485; 9,108. 5, 31-32.
54 57
7,455; 3,28-29 y 105; 5,29; 6,119-120. 6, 126; 7, 222.

Todavía la extensión y permanencia de su poder aun
se limita a las estrictas exigencias de unidad del grupo
en cuestión. Lo que no impide que tal poder
carismático tienda naturalmente a institucionalizarse,
como la Biblia nos muestra en los casos de Moisés,
Aarón, Josué, etc.58 Debemos tener presente que el
surgimiento de estos jefes no se hizo sin choques (cf.
Por ejemplo, Ex. 32: el episodio del becerro de oro,
expresión de la revolución contra “este Moisés, el
hombre que nos hizo subir desde Egipto”; Nm 16:
revolución de Coré y sus seguidores, con “250
príncipes de la comunidad”; etc.).
Campo Militar.- Las situaciones exteriores,
especialmente las vicisitudes de guerra, ejercieron en
esta etapa un papel de primer orden. Tal vez se trata
de ataques de otros grupos tribales, luchando por la
misma región fértil (cf. Los pueblos ya mencionados),
o intentos de liberación del yugo de la opresión, como
es evidente el caso transmitido por la tradición bíblica,
a saber: la esclavitud en Egipto, el Éxodo, la travesía
del Mar de los Juncos, etc. El motivo decisivo de
todas estas confrontaciones siempre fue lo mismo: la
conquista y posesión de una tierra fértil para vivir con
seguridad. Se trata aquí de un imperativo elemental
con propósitos de sobrevivencia.
En el caso histórico que nos incumbe, la entrada de
Israel en Canaán se hizo ya sea de manera pacífica o
de modo violento, según la naturaleza y las reacciones
de los pueblos que las diferentes tribus encontraban en
su camino. Así, la primera forma fue aquella de tribus
provenientes de Egipto y entrando por el Sur (Judá,
Simeón y Leví). Aquellas que se instalaron en
Palestina Central (Benjamín y José) y las tribus que
llegaron del norte, establecieron alianzas con los
pueblos ya emigrados, como los cananeos y los
arameos. En la segunda forma, se puede pensar en el
caso de las tribus que entraron por la Transjordania
(Rubén, Gad y Faquir), que tuvieron que enfrentar
guerras de conquista con los pueblos ya asentados,
tales como Edom, Moab y Amón.59
Campo Religioso.- Los pactos entre agrupaciones
tribales siempre tienen un carácter muy acentuado.
Son firmados entre parejas que poseen una religión
parecida. M. Weber puso mucho en evidencia el
58
5, 38-43.
59
1, 441-620; 8,39; 7,379-395. Gottwald (cf. Infla n.43ª), sociólogo de
los Estados Unidos, defiende la hipótesis brillante de una revolución de
campesinos cananeos, los cuales se unieron a las tribus venidas de fuera,
componiendo así un verdadero movimiento de liberación que hizo nacer
al “Israel liberado” e igualitario.
56
alcance de estas berîts como “fundamento verdadero”
o pretensión de las relaciones legales y morales entre
las tribus.60 No hay dudas que el elemento religioso
garantiza y fortalece los lazos entre las tribus. Sin
embargo, es igualmente cierto que el no los crea a
partir de la nada: la berît siempre se hace sobre la base
de intereses muy concretos. Es la propia evidencia
bíblica que nos muestra esto.
El encuentro de tribus de tradiciones religiosas
diferentes produce necesariamente un conflicto ente
los universos religiosos de cada una. Este conflicto
evoluciona en el sentido de una “creciente imposición
de un dios tribal” que es el del grupo más poderoso,
aquel que con toda probabilidad envió el jefe
carismático. En todo caso, se efectúa un proceso de
asimilación de elementos religiosos de las diferentes
tribus alrededor de un núcleo central. Se puede
formular la hipótesis que fue probablemente así que
Yahvé, el dios de las tribus más importantes, de
aquellas venidas desde Egipto (José?, Leví?, Judá?),
asimiló los trazos de los diversos dioses étnicos,
acabando por imponerse como el dios principal. De la
misma forma, el Soberano en el Mundo, El,
experimentó también una suerte similar: El dios de
Moisés le quitó la corona y se revistió de su
soberanía.61
Sobre el origen de Jahvé, se puede decir que ya
poseía una existencia pre-mosaica. Era probablemente
el dios protector de las tribus nómadas del desierto del
Sinaí, en particular de los madianitas y más
específicamente aún de los quenitas. De hecho, fue en
Madián que el Moisés bíblico vivió después de su fuga
de Egipto. Además, la Biblia narra que su suegro Jetro
era un sacerdote de esta divinidad (Cf. Ex. 2:11s.;
18:1-12, etc.). Sin embargo, esta cuestión continúa
aún muy incierta.
En cuanto a las prácticas religiosas, como los
sacrificios de animales, etc., también sufrieron un
proceso de mezcla, tanto en los ritos así como en el
significado. Tal vez el Arca haya sido un elemento de
culto de grupos venidos desde Egipto y viviendo en el
desierto. Sería considerado como el lugar de la
presencia de la divinidad protectora de las tribus en
sus constantes desplazamientos. Se podría suponer que
funcionaba como receptáculo donde se depositaban las
berîts sagradas hechas entre los clanes.62
60
6,113s.; cf. También n.55
61
1, 261-269; 1,131s. y 424-431.
62
4, 124-133.

Conclusión.- Se aprecia que la estructura de la fase
descrita continúa fundamentalmente monosistémica.
Incluso, se nota también el surgimiento de un órgano
de poder, mas bien embrionario, pero con tendencia a
afirmarse. El carisma busca institucionalizarse.
En cuanto al campo religioso para le cual nos
volvemos con un interés particular, con facilidad se
observa que sufre todas la vicisitudes a que se someten
los grupos tribales en su conjunto. Al punto de poder
decirse que la lucha mortal entre las diferentes tribus o
una coalición de tribus con otros pueblos tiene su
contrapartida ideológica en el conflicto religioso entre
las respectivas divinidades de los grupos interesados.
La interpretación bíblica permite percibir este sentido
sociológico cuando interpreta las guerras como la
prueba del poder de los respectivos dioses de las tribus
en lucha.
Debemos tener presente el papel capital de las berîts,
en el sentido de refuerzo de los agrupamientos
intertribales, a través de las reglas de fidelidad mutua.
Especialmente porque su carácter religioso otorgaba a
tales alianzas una cualidad particularmente exigente
(sobredeterminación).63
Además no es sin sentido que Israel interpretó
posteriormente el período del Éxodo y del
“nacimiento” del “pueblo de Dios”, en los términos
de la “alianza sinaítica”, considerada como hecha no
simplemente entre las diferentes tribus, sino en
realidad entre el “nuevo pueblo” y Yahvé, su propio
dios protector.64
Queda vigente que el Éxodo de Egipto es el hecho
histórico decisivo y, en este sentido, fundador del
pueblo israelita. En el caso de que no sea esto
admitido, tanto la historia como la religión de Israel
histórico se tornan incomprensibles. De hecho, esta
liberación de la “casa de la esclavitud” vino a ser el
núcleo del Credo israelita. En toda la Biblia ella es
confesada y testificada.65 Del resto, se tiene que
reconocer con G. von Rad, uno de los mayores
especialistas del Antiguo Testamento, que “la historia
política de los antepasados de Israel, antes de la
entrada en Palestina, ya no puede ser reconstruida, ni
siquiera en sus grandes líneas”.66
63
L. Althusser, Pour Marx, Maspéro, Paris, 1974, 11 edic., « intensa
superdeterminación » en una « situación excepcional”. M. Weber, 6, 120
tiene una interpretación similar.
64
6, 118-119; 7, 474-477.
65
1, 277; 9, 121s.
66
G. von Rad, Theologie de L’Ancien Testament, t.1: Theologie des
traditions historiques d’Israël, Labor et Fides, Genebra, 1967, 2ª edic.,
p.19 ; igualmente R. De Vaux, 1, 154.
57
De allí el carácter genérico y problemático de los
presentes análisis. Del punto de vista sociológico
habría gran interés en indagar sobre qué base tribus
tan heterogéneas, inquietas por constituir un pueblo.
¿Cuáles serían las constantes que permitirían la
amalgamación de estas tribus, es decir, aquellas que
entraron en la constitución de aquello que más tarde
sería llamado el pueblo de Israel, con exclusión de
aquellas otras, convertidas en enemigas? Las
afinidades genéticas, su común rigen semita, no
parecen decisivas; ni la semejanza de las situaciones
sociales. También no lo es la religión, por lo menos al
principio., porque las partes que entraron en la
composición de la “Confederación de las doce tribus”,
poseían religiones diferentes (Cf. Js. 24:14; Ex.20:6-
9). Retomemos nuestra hipótesis según la cual un
grupo de parias (habirú) instalado en Egipto y que
tenía a Yahvé por dios protector logrará reunir a otros
con objetivos de sobrevivencia y, a través de su
liderazgo político-militar, habría transmitido su
religión para el conjunto, imponiendo así la cohesión
interna, en proporción de la unidad de religión y de
divinidad. Aquí tenemos una hipótesis sociológica que
puede servir de guía para las investigaciones
históricas, únicas para poder traer claridad a estos
problemas espinosos.
Para evaluar las circunstancias críticas y penosas
que este grupo de tribus parias tuvo que liberarse, es
necesario recordar que los diferentes clanes
descendidos para Egipto en búsqueda de subsistencia,
allí habrían sido sedentarizados a la fuerza, sometidos
a trabajos de agricultura y de irrigación y a trabajos
forzados en las grandes construcciones faraónicas. La
figura de la opresión explota con toda evidencia en la
persona implacable del supervisor de los trabajos que
aparece, con el látigo en la mano, en todas las
representaciones egipcias de los trabajos forzados. Se
sabe que estos habiru (hebreos?), como los llamaban
entonces, hayan sido expulsados o que hayan huido,
muestra sin duda alguna que las relaciones de fuerza
entre ellos y el imperio faraónico se habían vuelto
insostenibles. En este contexto, es por lo menos
verosímil que el clan javista – o de Moisés – se haya
puesto al frente del movimiento del Éxodo y que haya
logrado imponerse a los otros, generalizando así su
religión hasta el nivel más extenso del conjunto que se
había agregado a él; y no solamente en la partida, sino
también a lo largo de la caminata nómada a través del
desierto de la península del Sinaí, de tal suerte que,
por ocasión de la entrada en Canaán, se formó ya un
eje social bastante poderoso para poder, por un lado,
asimilar aún otras tribus y, por otro lado, resistir a los

ataques múltiples de las restantes. Por que sin dudas,
la religión dominante es la religión del grupo
dominante.
B) Período Histórico.
C) Período Histórico.
3.- Etapa Federativa.
Campo Económico.- Con la sedentarización
comienza la historia de Israel propiamente dicha.
Solamente en esta etapa se puede en realidad hablar de
los Benê Isra’el, de los “hijos de Israel”, como los
designa la Biblia. Anteriormente, se trataba aún de
agrupaciones tribales muy heterogéneas, incluso sin
una caracterización cultural o social definida. Era el
tiempo de la pre-historia del Israel en cuanto pueblo.67
Del punto de vista del campo económico,
ahora considerado, esta época se define por la práctica
intensa de la agricultura, por la cultura de árboles
frutales que atan al hombre a la tierra, y por la
creación de ganado mayor.68 Del nomadismo de
antaño subsiste aún una forma restringida de
trashumancia, hecha en los límites de una región
bastante limitada, especialmente en el sur de Judá y en
la Transjordania, así como en las estepas sirias y en
las del Negueb.69
La artesanía es aún muy reducida, pero poco a poco
se va desarrollando: se encuentran sastres, fabricantes
de aceite, herreros, etc. Es practicado pero no por
israelitas, sino en contacto con Israel. Lo mismo
ocurre con el ‘comercio por metales’.70
Atrasado técnicamente en relación a los otros pueblos.
Israel aún no entró en la edad del hierro, que en
Canaán había comenzado alrededor del 1200 a.C.
Respecto de los pueblos circunvecinos, se sabe que los
carros de combate de los cananeos, mencionados en Jc
4,13, eran de fierro; lo mismo acorre con los filisteos;
de estos justamente los hebreos aprendieron a usas
este importante metal (cf. 1Sm 17:7; 13:19-21).
Las diversas tribus tienen la propiedad inalienable
de la tierra. Pero la posesión efectiva (mulk)
corresponde a las diferentes familias. En este
67
1, 151-154; 9,65.
68
7, 232 y 451-453.
69
5, 52; 7,451.
70
7,251-255; 10,80; 8,27; 5,50-51. Se trata, mas bien, de pesas de
bronce, oro o plata aun no padronizados. Las monedas con valor
padronizado atienen su inicio en el período Persa.
58
momento ya considerablemente más restringido. Ellas
no tienen el derecho de alienar sus tierras fuera de la
tribu. Lo garantiza la figura del go’el, que posee el
derecho de pre-compa.71 Además de esto, hay tierras
comunales (mesha’), su uso, es derecho de todas las
familias.
Campo Social.- La organización social sigue las
determinaciones de la emigración. Los grupos se
establecen en aldeas rurales o poblados (hâser)
alrededor de una ciudad fortificada (‘ir). En esta, toda
la población puede esconderse por causa de una
venganza (razia). Esta disposición habitacional se hizo
según el modelo de las tribus instaladas antes de
Israel.72 La estructura familiar se dividió en función de
la distribución del suelo.73
La formación de las diversas tribus sigue ritmos y
formas muy diferentes: se efectuó por procesos tales
como: la fusión, la fragmentación, la escisión y la
alianza. Cada tribu dispone de autonomía interna más
o menos amplia. La convergencia en dirección a un
único pueblo o nación no se realiza por lo tanto de
manera homogénea. En la base común de la
proximidad territorial y de acuerdos tácticos, las
diferentes tradiciones étnicas y, en particular,
religiosas se mezclan entre ellas. El único lazo común
más estable parece ser el de la religión. Sin embargo,
se debe afirmar que también ella participa del proceso
general de fortalecimiento estructural alrededor del
núcleo del Credo javista.74 De este modo los
contenidos de la herencia histórico-religiosa de
algunas tribus (las tribus dominantes) se generalizan y
fueron atribuidos, por un lado, a “todo-Israel” (kol-
Isra’el).
En la base de la organización económica ya citada
(propiedad comunitaria tribal), Israel goza de
relaciones sociales fundamentalmente igualitarias, sin
predominio de clase (aún inexistente) o de una tribu
sobre otra75. Las excavaciones arqueológicas de esto
san testimonio: en Tirza las casas del siglo X tienen
todas las mismas dimensiones.76
71
5,70-73; 7,460.
72
5, 52; 6,36.
73
5, 73-74.
74
7,453-456; 2,63.
75
Para comunismo de Israel “tribal”, cf. La obra reciente y original
(pero discutible) de N.K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A sociology
of the Religión of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., Orbis Book,
Maryknoll, New Cork, 1978, 916p.
76
Cf. Infla n.70 a.

Campo Político.- En esta etapa, la autoridad social
de los “padres” o ancianos ya se encuentra bien
debilitada. Ahora es el Consejo de los Príncipes
(nesî’im), escogidos y delegados, quienes tratan las
cuestione comunes de un grupo de tribus o hasta de
todo-Israel. Esto es realizado en sesiones plenarias.77
Estas últimas, al parecer, eran presididas por un
sophet (“juez”), líder carismático, que se impuso por
su poder o fue elegido.
Estos jefes que, según la Biblia, se llaman los
“jueces menores”, parecen tener una función
permanente, pero solamente la ejercen de vez en
cuando, es decir, cundo se trata de casos jurídicos de
cierta gravedad. Se puede decir que tenemos en este
momento los inicios de una sociedad “militarizada”,
reglamentada por códigos legales, aunque
embrionarios. Claro ejemplo de esto es mencionado en
el caso del crimen de Gabaá, narrado al final del libro
de los Jueces (cap.19 al 21), en el que se habría
involucrado a todo-Israel “como un solo hombre”
(20:1).
Por otro lado, los “jueces mayores” son
esencialmente jefes guerreros, liberadores, poseedores
de una autoridad carismática no-hereditaria.
Característica singular de esta etapa es el hecho que
todo-Israel, por primera vez lograr reunirse
completamente. Es verdad que el ejercicio
jurisprudencial y guerrero de los sophetim se
restringe, la mayor parte del tiempo, a los límites de
algunas agrupaciones tribales. Pero puede ocurrir
también que el Israel-todo se vea empeñado en alguna
empresa común. Parece que, además del episodio
anteriormente citado, fue también este el caso de la
batalla contra la coalición de los príncipes cananeos,
bajo la inspiración de Débora (Jc 4 y 5).78
A pesar de todo, aún no existe un órgano de poder
político estable, general y definido. Resumiendo este
época, el libro de los Jueces puede informarnos que
“en aquel tiempo no había rey en Israel y cada uno
hacía lo que le agradaba” (Jc 17:6; cf. Incluso 19:1,
donde la anarquía es explicada por la falta de un rey).
Una vez más, en e nivel de la organización política,
como además en todo, salvo tal vez en la religión,
Israel parece estar “atrasado” en relación al
“desarrollo” de los pueblos vecinos. Sus jueces
buscaban imitar a los reyes de los pueblos vecinos
77
2,43; 5,58 y 66; 6,133-134.
78
3,143-145; 2,63-114; 5,53-69.
59
establecidos antes de ellos, cuyo régimen político se
hallaba mucho más estructurado.
Para caracterizar esta forma típica de poder, J.
Pirenne propuso denominarla de monocracia. Se trata
de una realeza tribal, o por otros nombres, jefaturas o
principados limitados, que surgen al lado del Consejo
de los ancianos (o nobles) y logran imponerse, dando
nacimiento a una casta de nobles, aristócratas no
hereditarios, que encuentran su autoridad en hazañas
guerreras, en la riqueza, etc. Por consiguiente, la
sangre – criterio muy importante en el período anterior
– pierde en gran parte sus títulos de poder, y por
consiguiente la autoridad no puede tener otra base
física a no ser la de un territorio y no simplemente de
una etnia. Gedeón, Abimelec y Jefté aparecen como
los tipos de los monócratas israelitas.79
Campo Militar.- La guerras de liberación para
sacudir la opresión de los pueblos vecinos (cananeos,
moabitas, amonitas, madianitas, filisteos,etc.) tienen
un papel importante en la formación de Israel. Llegan
a empeñar al todo-Israel, como se vio: son guerras de
confederados. Los enemigos se encuentran más
desarrollados en cuanto a su organización militar,
porque disponen del hierro y de los carros de
combate. Este es el caso de los filisteos, hasta que un
liberador, un shophet, reúna las fuerzas de las tribus
aún parcialmente dispersas, con el propósito de
sacudirse del yugo enemigo. Por lo tanto, se forman
estratégicas alianzas con los grupos más próximos (cf.
Jc 7,23). En realidad, en este momento la historia de
la Confederación está completamente marcada por el
ritmo: opresión/liberación.
El equipamiento militar continúa aún a cargo de las
diferentes unidades tribales, de acuerdo con sus
posibilidades numéricas y económicas. No existe aún
un ejército profesional, sino mas bien un ejército
confederado. La inferioridad técnico-militar de los
israelitas tenía que ser compensada por múltiples
tácticas, como la astucia (cf. Sansón), la guerrilla,
sobretodo por el mayor fortalecimiento de la cohesión
interna, en nombre de la fe común- como se dirá.80
Es muy probable que lo que garantizó a Israel la
sobrevivencia étnica y cultural en la historia, al
contrario de todos sus adversarios en este período
crítico, fue el carácter de confederación tribal,
79
3, 143-145; 2,63-114; 5,53-69.
80
4,15.

confederación establecida y mantenida por los
procesos siempre reiterados de la berît religiosa.
Es inapropiado hablar aquí de una anfictionía
(alianza de tribus alrededor de un santuario dedicado a
su dios común), se puede sin embargo hablar de una
federación con características anfictiónicas. En
realidad, la gran Asamblea de Siquén (Js 24), donde
todas las tribus se habrían colocado a la sombra de la
confesión monolátrica de Javé, debe corresponder a un
hecho histórico extremadamente decisivo. Además de
esto, fue por la invocación a Javé Sebaót, el dios de
los ejércitos, y con ritos religiosos de preparación y
conclusión, que las guerras de conquista y de
liberación siempre fueron emprendidas en Israel
confederado.81
Campo Religioso.- Las experiencias histórico-
religiosas, divulgadas a partir de las tribus más
influyentes (aquellas que vendrían desde Egipto), la
vecindad en el mismo suelo, la misma referencia a un
antepasado común, todo esto favoreció un proceso
general de asimilación religiosa dentro de la
confederación de los Benê Isra’el (los hijos de Israel).
La importancia política de las tribus del Éxodo estaba
de hecho en la base real de importancia religiosa de su
dios tribal y de sus experiencias particulares: paso por
el Mar de las Cañas, revelación en el Sinaí, maravillas
durante la travesía del desierto, etc.
Por esto las tradiciones de las diferentes tribus se
organizaban alrededor del eje de la fe javista. En
continuidad con el mismo proceso, Javé asimilaba
poco a poco los trazos de los dioses sedentarios de la
agricultura, de los del panteón cananeo, como Baal,
Astarte, etc.82 Fue así que históricamente el se tornó
el dios popular de los Benê Isra’el, teniendo su
santuario local, sus sacerdotes, su culto nacional y
81
1,429-431; 3,143-145; 4,74-79; 8,91. R. De Vaux (2,19-36 y 3,143-
145) no acepta concebir la Federación de Israel bajo la forma de una
anfictionía a la moda de aquella de las ciudades griegas e itálicas
(siempre en número de 6 o 12), como había sugerido M. Weber (6,133)
y M. Noth (9,99-107) de ella hizo una famosa tesis. En nuestra opinión,
R. De Vaux torna inútilmente rígida su posición por motivos polémicos
e ideológicos. En cuanto al número doce, se debe entenderlo en el
sentido simbólico y amplio: “una docena” de tribus. Para De Vaux, la
anfictionía contenía los siguientes elementos: 1) un pacto sellado por
juramento (berît), uniendo más o menos 6 o 12 tribus; 2) un santuario
como centro – especie de “capital” religiosa de las tribus confederadas;
3) fiestas religiosas periódicas, celebradas en este santuario, reuniendo
las tribus aliadas; 4) autonomía política interna de cada tribu; 5) código
jurisprudencial común; 6) control en la aplicación de este código por los
delegados electos de cada tribu, ejerciendo la justicia en asambleas
populares.
82
1,615-620; 5,53-57; 10,76-79.
60
público, para el cual todo-Israel se podía reunir.83 Es
necesario sobre todo notar que otros santuarios,
dedicados a otras divinidades, continuaron l lado y a
la sombra del principal, en particular de aquellos del
culto cananeo, llamados “lugares altos”84, que también
los israelitas frecuentaban. Allí se encontraba la
mashébah, es decir, las piedras erguidas como símbolo
fálico de la divinidad masculina Baal, así como la
‘asherah, o columna de madera perforada con un
agujero, símbolo expresivo de la diosa de la
fecundidad, trayendo al mismo nombre. Por
consiguiente, el nuevo modo de organización
socioeconómica (agrícola) puso en confrontación la
vieja religión nómada con la religión de la fertilidad
bajo todas sus formas: fiestas agrícolas (sembradíos,
cosecha, luna-nueva, podas, etc.), culto de los astros,
prostitución sagrada (cf. Nm 25; 1Rs 14,24; 22,47;
2Rs 23:7), etc. Poco faltó para que la creencia en el
antiguo dios nómada sucumbiera y la religión del
éxodo se tornase enteramente “cananeizada”.
Sociológicamente es claro que si el yavismo venció al
baalismo fue básicamente por que Israel había en
realidad vencido (militarmente) a los pueblos
circunvecinos. Pero esto – es necesario también
reconocerlo – no se dio sin la contribución decisiva –
en el nivel moral – de la fe javista.
En todo caso, la religión israelita no era y no podía
ser simplemente un monoteísmo, sino mas bien una
monolatría, o un henoteísmo (fe en un dios principal).
Es cierto que el grupo especializado de los sacerdotes
en unión con las comunidades de profetas extáticos de
entonces, ambos fuertemente orientados para el
monoteísmo, contribuyeron enormemente para la
generalización de la tradición que trajo este nombre85.
Con la unanimidad de los autores aquí estudiados,
tenemos que realizar la originalidad y el peso decisivo
de este factor religioso en la constitución y
permanencia de Israel como pueblo.86
83
4,175-177 y 213-231; 8,53-54. Es muy instructivo comparar la
“nacionalización” de la fe javista como el caso del dios Marduk. Este
dios amorreo era también un dios tribal y local. Se volvió el dios
nacional por causa de la unificación de babilonia, bajo la hegemonía de
sus fieles – los Amorreos (1225-1026 a.C.). La victoria de este dios
sobre los otros dioses locales refleja sociológicamente la victoria (esta
bien real) de sus “protegidos”, y fue cantada en el poema babilónico de
la misma época, el famosos Enuma Elish, narrativa de la creación del
mundo, que además influenció los primeros capítulos del Génesis, como
se sabe. Sobre esto cf. R. Labar, Le poème babylonien de la Création,
Librairie d’Amérique et d’Orient, Pris, 1935, p.30.
84
4,134-145; 8,53; 10,79.
85
4,107s.
86
4,217-218 y 229. Cf. También Prophète en el Dict. Encycl. De la
Bible, Turnhout-Paris, 1960, col. 1500. Para el sacerdocio, cf. Lévi e

Conclusión.- En cuanto a la configuración social
general, la sociedad de las tribus confederadas
presenta ahora una estructura plurisistémica: allí se
viene ya esbozando un sistema político a parte, como
también un sistema religioso: jueces, por un lado,
sacerdotes y profetas, por otro lado.
El sistema religioso es entonces aquel que
efectivamente corresponde a una confederación: el
monoteísmo práctico o cultual. La influencia
estructurante de este fue mayor en la medida en que la
situación de la confederación era más problemática,
rodeada como estaba por tantos pueblos extranjeros y
hasta incluso hostiles.
El hecho es que la tradición bíblica del libro de los
jueces marca el ritmo de todo este período con el
ritmo explicativo: infidelidad-opresión y súplica-
liberación y así sucesivamente. El sociólogo por su
parte, tiene derecho a no recibir esto como dinero en
efectivo y de preguntarse si el orden no sería de hecho
inverso. ¿Los israelitas se volvían a Baal por haber
sido vencidos o fueron vencidos porque se habían
vuelto a Baal? La cuestión es la siguiente: ¿Qué fue lo
que permitió, finalmente, la victoria de la
Confederación de las 12 tribus sobre los pueblos
circunvecinos? ¿Cuál fue su elemento decisivo? Se
sabe que, del punto de vista de desarrollo técnico,
político, militar, cultural, etc. Los Benê Isra’el
estaban muy atrasados en comparación con otros
pueblos, en el medio en que vivían. No tenían el
hierro, la moneda, la realeza ni un ejército
profesional, mientras que los pueblos mencionados ya
habían llegado a este punto, por lo menos en parte (a
menos que no sea aquí víctima de ilusión
evolucionista). ¿Tal vez el número era importante?
Prêtre, p. Cit., col. 1048-1050 y 1485-1486, respectivamente. También
cf. Principalmente 4,195-252. Se hace necesario decir que en el inicio el
sacerdocio era una función no unida a un grupo especializado particular,
como se dio mas tarde para la tribu de Leví. Así Samuel, Sadoc, los
hijos de David (judaítas), los sacerdotes de los lugares-altos (no-
javistas), etc. No eran sacerdotisas levitas. El sacerdocio propiamente
levítico, por lo tanto especializado, se formó en la monarquía, en el
momento en que la sociedad se volvía de hecho más compleja,
exigiendo una división del trabajo más definida. En este momento hubo
incluso una lucha entre el grupo levítico emergente y los otros
sacerdotes que tuvieron que someterse y aceptar las funciones
subalternas de “sacristanes” (sentido tardío de levita). Parece que
entonces estos fueron integrados en el grupo más fuerte, recibiendo el
conjunto del mismo epónimo: Leví, y la misma designación: levitas.
Pero solamente por el siglo VIII habría el sacerdocio levítico
monopolizado completamente la función sacerdotal. Levita entonces
pasó a designar una profesión. Desde entonces, en la literatura bíblica,
se comenzó a “levitizar” retrospectivamente a los otros sacerdotes
anteriores no-levitas (también a Moisés?).
61
¿Tal vez la posición geográfica, por haberse instalado
en la mayoría de las montañas de Palestina central?
Estos elementos no parecen decisivos para explicar la
larga caminata por la cual un pueblo llega a imponerse
a los otros y sobrevivir a ellos.
Nuestra hipótesis es que fue la cohesión interna de
la Federación que le posibilitó no sólo la
sobrevivencia, sino también la dominación progresiva,
o en todo caso, la independencia en frente de los
pueblos que continuamente los asaltaban.
Ahora, si se desea comprender esta cohesión
interna, se vuelve inmediatamente a la fe yavista, que
fue un poderoso cemento de unidad. Es esto lo que
las narrativas bíblicas testifican a su manera, mientras
que debemos hacer aquí abstracción del problema más
teológico, en lo concerniente al referente real (verdad)
de esta fe o de su eventual significación sobrenatural
de otra. Debemos limitarnos al análisis de su acción
social real.
Es verdad que la cohesión interna mencionada es un
elemento cualitativo que no tiene ninguna fuerza
cuando es separada de los medios materiales efectivos
que se pueden utilizar por causa de una confrontación
concreta. Sin embargo, es necesario pensar que la
cohesión social fue poderosamente fortalecida por este
factor moral que es la fe javista, sobretodo si se toma
en cuenta la situación particularmente hostil que Israel
confrontó en este tiempo. Ahora, ninguna coyuntura
crítica – una fuerte cohesión interna representa una
condición esencial para la sobrevivencia de una
sociedad determinada.
Ahora, si se indaga sobre las bases sociales e
históricas del javismo, ya enunciamos nuestra
hipótesis en las páginas anteriores. Sin embargo,
tenemos aún que agregar que, en última instancia,
aquello que realmente estaba en juego era de hecho la
sobrevivencia del grupo en cuestión, sobrevivencia
que para él consistía en la posesión tranquila de una
tierra para en ella habitar y de ella extraer los medios
de subsistencia.
Finalmente, si deseamos tomar, adecuadamente, en
consideración un fenómeno tan importante en la
historia universal, como el del monoteísmo judío y la
contribución cultural de esta religión para la
humanidad, es necesario realmente confesar que,
aunque se esté muy bien informado sobre Israel que al
respecto de cualquier otro de los pueblos antiguos, es
muy difícil determinar las “necesidades históricas”

que ordenaban los hechos decisivos de su historia: los
datos disponibles, tanto empíricos como teológicos. Se
revelan, por lo menos en el momento actual,
insuficientes y por demás fragmentarios para permitir
conclusiones seguras.
Decimos todo esto, sin aún tomar en consideración
la naturaleza misma de los hechos históricos
particulares que, por el hecho de ser particulares, no
son susceptibles de ser empleados como tales por la
“razón sociológica”, que, como toda ciencia, no se
refiere al particular como tal, sino solamente en la
medida en que puede ser comprendido dentro de una
categoría general, por los trazos comunes y
“reguladores” con otros hechos (ut in pluribus).
Tal vez de nuevo corresponde al historiador hacerlo,
al mostrar el desarrollo de un hecho histórico
particular, sin con esto poder demostrarlo en su
necesidad.
Estas breves consideraciones de carácter
epistemológico no tienen otro sentido a no ser el de
comprender bien las hipótesis presentadas y para hacer
muchas otras aún.
4. La Etapa Monárquica.
Campo Económico.- La historia nos muestra que ya
se pasó de la fase federativa para la fase monárquica
sin grandes remezones. De la misma forma como se
podía entender a los sophetim como monócratas, hasta
incluso reyes, tales como Gedeón, Abimelec, etc.,
también se podría considerar incluso al primer rey
oficial – Saúl – como un sophet.87 Incluso, en el
conjunto y viendo cosa por cosa, se puede observar
una aceleración enorme de la evolución del pueblo de
Israel en esta nueva etapa.
La base económica se presenta de la siguiente
manera:
Se nota una artesanía, principalmente de
construcción, bastante floreciente. La metalurgia se
desarrolla, en particular, dentro de las necesidades del
orden militar. El comercio con monedas prácticamente
suplantó al viejo sistema de trueques.88 La mano-de-
obra extranjera es integrada en el pueblo de Israel, aún
más por que aquí se trata de mano-de obra
especializada en los diversos ramos de la artesanía y
del comercio.
87
5, 53s y 85s; 6,41-44 y 78-79; 7, 395-415.
88
5, 88 y 100; 10, 81; 3,119-123; 5,98.
62
Este significativo y acelerado crecimiento de la
fuerza de trabajo y de los instrumentos técnicos, hizo
que una clase dominante, agotando su fuerza de estas
nuevas bases económicas, comience a surgir. Son los
ricos de las ciudades. Estos, en efecto, se van
apropiando de a poco de las propiedades familiares
tradicionales, constituyendo latifundios. Favorecidos
por la concentración general del poder político, los
propios reyes se vuelven grandes propietarios, al
punto, de ya no existir distinción entre la propiedad
régia (de la realeza) y la del Estado. De esta manera,
se puede decir que la administración económica se
hace de forma parecida a la del feudalismo.89
El comercio s expande en escala internacional: Mar
Rojo, Arabia, Mesopotamia, especialmente Egipto y
Siria.
Campo Social.- La fusión étnica con los gêrim, los
extranjeros residentes, se acentúa90. La concentración
del poder produce la desagregación de las tribus y
familias clánicas y lleva ala formación de dos clases:
la de los grandes o notables (gedolim), habitando en
las ciudades y la de la gente de la tierra, los
campesinos (’am hahares).91
La pequeña propiedad continua existiendo, pero más
reducida y sin fuerzas. La lado de la clase abastecida
y dominante, se forman las ciudades verdadera mas de
personas explotadas o asalariadas92, trabajadores
forzados93, esclavos94 y medieros95.
La división del país, hecha por Salomón, en doce
distritos administrativos para la cobranza de los
impuestos, por servir en particular a la manutención
de la casa real, solamente empeoró la situación del
sistema asociativo del tiempo de la Federación; y más
89
3,190-194 y 251-270; 8,43; 7,460-462. F. Belo, Lectura matérialiste
de l’Evangile de Marc, Seuil, Paris, 1974, p.52. aplica la denominación
de Modo de Producción Subasiático al caso de Israel, considerado en el
conjunto de su historia. Esta designación fue retomada por G.
Dhonquois, Pour l’Histoire, Anthropos, Paris, 1971, p.105,
concibiéndola como modo de producción en que el Estado no interfiere
directamente, como grandes trabajos de irrigación, sin embargo, más
específicamente “en el nivel de las relaciones de producción, retirando
buena parte del exceso de producción y también controlando una parte
de las permutas pacificas y guerreras”. Se habla también al respecto de
“Modo de Producción Tributario”, o hasta de “semifeudalismo”.
90
5,100; 6,55s.
91
3,108-113; 5,100; 6,167-168 y 93-94; 7,461-462.
92
3,118-119.
93
3,218-220; 5,90; 5,96 y 100.
94
3,130-131; 10,90-92.
95
3,254-256.

aún por que la repartición en 12 distritos no coincidía
con el sistema tradicional de las 12 tribus –
mecanismo inteligente y eficaz por el cual el Rey
pacíficamente intentó romper la antigua organización
social.96
Campo Político.- El poder político ahora se ejerce
por medio de un aparato permanente en las manos de
un monarca (mélék). La forma de este poder obedece
en el inicio a los modelos de las realezas de los
pueblos vecinos, llegados a esta etapa mucho antes
que Israel, como los cananeos, Amón, Moab, Edom,
etc. Estos, a su vez, imitan el modo de organización
imperial de Egipto, de babilonio, del imperio Hitita y
de Mesopotamia.
Esta realeza posee un carácter sagrado, pero de una
sacralizad más oficial, en comparación con aquella,
sobretodo carismática, que pertenece a los nagîds,
símbolo de la transmisión (impregnación) del poder
divino. Es considerado y calificado como “hijo de
Dios” (cf. 2Sm 7:14; Sl 2:7), hasta incluso “dios” (Sl
82:1.6; 45:7).97
La autoridad racial del Colegio de los Ancianos, de
antaño, no ejerce ningún papel efectivo98: el poder
ahora pasó completamente para el lado del nagîd. Por
eso él funda una dinastía: es claramente el caso de
David. En realidad el mélék concentra entonces en sí
todos los poderes: es al mismo tiempo jefe del ejército
profesional, juez supremo y sumo sacerdote. Tales
poderes son delegados a la manera de cascada sobre
los hombres de su elección, provenientes de la
oligarquía propietaria de tierras, que constituyen
entonces una burocracia completa de los “ministros”
de la corte99.
También aquí tenemos bajo los modelos extranjeros,
especialmente de Egipto. De este país, copiaban las
figuras de heraldo o porta-voz real y la del escriba de
la corte, ejerciendo la función de secretario del rey.
Ya con David es así. Cuando a Salomón, él llevó más
lejos la imitación, por introducir, en particular, dos
figuras importantes de la burocracia egipcia: la del
gran-visir y la del supervisor de los trabajos
(forzados). Sería tal vez necesario hablar aún aquí del
“protocolo real”, igualmente de origen egipcio, que,
al parecer, funcionaba como documento d legitimación
96
6,145-147; 5,94-95 y 427.
97
8,33-35; 7,456.
98
5,91 y 99; 8,49-50.
99
5,94; 6,141-147.
63
divina del poder real (cf. 2Sm 7 y 2Rs 11:12; 1Rs
3,4-15.100
La instauración de tribunales oficiales y la
elaboración formal de los códigos contribuyeron para
la centralización de la justicia y para la estructuración
de un sistema jurídico definido. El reino se abre para
una política internacionalista, por guerras de
expansión o por acuerdos pacíficos de orden comercial
o político, por ejemplo, con Tiro y Egipto.101 Este
último es en este momento un imperio francamente
decadente y sus relaciones con Israel son ahora de
igual a igual y o propiamente según el antiguo sistema
de soberanía, cuyo carácter no pasa de formal.
Así, alrededor del Estado monárquico, nace y crece
una clase de nobles y de ricos. Israel se convierte en
una verdadera sociedad de clases.
Síntoma de esta división de clases nos es
proporcionado por las excavaciones de esta época. Si
en Tirza, en el siglo X, las casas eran aún más o
menos iguales – como podemos observar – ahora, en
el siglo VIII, en la misma ciudad el contraste no puede
ser tan chocante: el barrio de las casas ricas, mayores
y más bien construidas, está separado del barrio donde
se amontonan las casas de los pobres.102
En estas condiciones era normal que surgieran
oposiciones activas de parte de la clase oprimida, es
decir, los campesinos. Estos estaban totalmente
indefensos frente al poder central, que los empleaba
para el ejército, los trabajos públicos, servicios de la
corte, etc. Por otro lado, grupos particulares,
marcados por el javismo, igualmente mostraron su
resistencia a la instauración de la monarquía, como los
recabitas, los profetas y los nazireos. Los profetas, en
particular, fueron los grandes críticos sociales de las
injusticias, opresiones y toda especie de abusos, que la
sociedad de clase entonces instaurada producía y que
el Estado monárquico reforzaba.
En necesario recordar que la oposición a la
monarquía como institución dejó en la tradición
bíblica dos testimonios brillantes. El primero es el de
1Sm 8:11-17, dicho “el derecho del rey”, que Samuel,
según la Biblia (1Sm 10:25), escribió y depositó en el
santuario como testimonio contra los futuros abusos
100
Cf. G. von Rd, Op. Cit., p.44s.
101
4,170 y 175-211. El harén tenía entre otros un papel político; cf.
3,178-179.
102
III,114.

del nuevo sistema. El segundo es el poema sentencial
de Jueces 9:7-15, que G. von Rad llama “la más
violenta poesía antimonárquica de la literatura
universal”, en la que se compara al rey a un espino, es
decir, a un villano anti-social.103
Sin embargo, el caso más típico de la revolución de
esta sociedad dividida fue la de un jefe de los trabajos
forzados, Jeroboán, a finales del reino de Salomón y
que determinó la ruptura de la unidad nacional en los
dos reinos: el del norte, cuyo primer rey fue
justamente Jeroboán, y el del Sur. Esta rebelión
mostró con mucha claridad el carácter de clase que la
sociedad monárquica revestía. Efectivamente por
causa de la ruptura, fueron los “habitantes de las
ciudades” que proclamaron al rey Roboán, sucesor de
Salomón, en oposición a los campesinos y
trabajadores (cf. 1Rs 11:28-40; 12:17-19 y 2Cr
11:17).
Campo Militar .- La ocasión inmediata que provocó
la instauración de la realeza fue justamente la presión
permanente y agresiva de las fuerzas de los filisteos.104
Astuto estratega, David se había unido a ellos para
oponerse a Saúl. Sin embargo, después que se
convirtió en rey, tornándose con este propósito el
condottiere (protector) de todos los “descontentos” del
país (cf. 1Sm 22:1-2), reprimió duramente a sus
antiguos aliados y los contuvo en sus territorios.105
Con David, primer monarca israelita en merecer
verdaderamente este nombre, se creó un ejército
profesional y una guardia real, formada ésta de
mercenarios extranjeros – los héroes (gibbôrîm).106
Salomón, a su vez, reclutó una caballería de guerra.107
Si Saúl no pasaba de un rey muy modesto, unido a su
tribu de Benjamín y a la región de Gabaá (lo vemos
labrar la tierra), Salomón al contrario llegó a ensayar
un poder imperial, es decir, un poder basado en un
vasto territorio y no solamente sobre un conjunto
étnico.108 De hecho, Edom, Moab, Amón y Aram
terminaron por someterse a Israel (aún bajo David).
En cambio, los filisteos fueron mantenidos a una
buena distancia.109
103
G. von Rad, Op. Cit., p.61; cf. También p.59-68: “La resistente
religieuse aux nouvelles formes politiques et cultuelles”.
104
3-146; 7,404s; 8,33; 9,175.
105
9,189-191; 5,87-90.
106
7,420; 5,89-90; 4,17-25.
107
4,17-25; 5,92.
108
5,85-87; 7,409-13; 6,78.
109
3, 141-153.
64
La guerra pierde en gran parte su carácter sagrado y
se torna una cuestión de política de Estado y de
estrategia de los generales. De esta manera, los
campos quedan enteramente “desmilitarizados”, los
campesinos están disponibles a los caprichos del
monarca.110
Campo Religioso.- La centralización del culto
acompañó la centralización general: el monoteísmo se
hizo oficial. La apertura para el extranjero permitió la
entrada de los respectivos dioses y los lugares-altos de
cada ciudad, heredados de los cananeos, ahora
enteramente integrados, continuaron con buena
frecuencia, así como los santuarios pre-
monárquicos.111 Al mismo tiempo, un gran Templo
central fue construido en la capital del reino –
Jerusalén. Estaba dotado de un cuerpo de funcionarios
religiosos: el clero y los profetas, todos bajo las
órdenes del Mélék sagrado.
El templo de Jerusalén, aunque muy cuestionado –
al parecer - por Natán y otros profetas, se convirtió en
el símbolo de la unidad nacional.112 Para que esto
ocurriese, tuvieron que introducir en él el arca del
testamento, símbolo alrededor del cual, ya hacía
mucho, Israel tenía la costumbre de reunirse y en el
cual había aprendido a releer su identidad.
En los círculos del Templo y de la corte se
desarrollaron las actividades literarias. Estas
alcanzaron un éxito extraordinario. Existe, en primer
lugar, la fina poesía de los Salmos. Los Proverbios,
marcados con la señal de la influencia de Egipto,
revelan el interés por la buena educación profana.
Después, se puede observar importantes trabajos de
historia: la narrativa de la ascensión de David (1Sm
16:14 – 2Sm 5,12), la historia de su sucesión (2Sm
6:12.20s – 1Rs 2) y principalmente la recensión
histórica de la escuela literaria llamada javista (= J).
Esta última compone bastos panoramas teológico-
históricos, que definen la identidad de este pueblo en
el inicio de su esplendor, situándolo en la corriente de
una verdadera historia universal. Además, es la
tradición J la responsable por la estilización de Israel
en Doce Tribus, descendiendo de los doce hijos de
Jacob. En fin, poseemos de esta época la redacción de
algunos códigos jurídicos, elaborados por sacerdotes
(= P).
110
5,92; además: 7,426-427.
111
4,80-83; 5,87-90; 6,148-149.
112
4,181.

Teniendo presente todos los argumentos, se puede
observar con facilidad que, partiendo de los ambientes
de la corte, está surgiendo un “nuevo espíritu”,
caracterizado por la búsqueda de la racionalidad, por
el gusto humanista, el interés psicológico e incluso un
cierto secularismo. Surge una mentalidad interior, al
principio en la nueva aristocracia, pero que se
extiende de a poco. Se traduce en la preocupación por
los problemas de moral y de la conciencia individual,
por el destino de la persona y por la cuestión de la
muerte, es decir por una búsqueda del sentido de l
vida y de la historia, etc. Por lo tanto, se comienza a
salir de una religión de protección para una religión
salvacionista. Pero esta será incluso un largo camino
por delante hasta volverse una convicción de la masa,
punto a la que Israel sólo habría llegado en el tiempo
post-exílico, lo que además vale también para el
monoteísmo puro, como se dirá más adelante.113
Conclusión.- El aspecto sociológico general
presentado por la sociedad monárquica en esta etapa
es claramente plurisistémica. Esto significa que los
principales campos sociales, tales como los
analizados, se organizan concretamente en sistemas
diferenciales con el propósito de responder a la
diversidad de funciones de una sociedad bastante
compleja. Sin embargo, esta es monoestructural,
porque todos los sistemas mencionados son homólogos
entre sí. Lo que quiere decir que, aunque de contenido
múltiple y específico, como acabamos de afirmar, hay
entre estos sistemas una correspondencia de relaciones
idénticas, es decir, una homología estructural.
En lo relacionado al análisis diacrónico de esta
etapa, diremos lo siguiente:
Históricamente fue la presión de las amenazas
externas de guerra que llevó a la instauración de la
realeza.
Este dato, del punto de vista sociológico, tiene
apenas una significación coyuntural: debe ser
comprendido como la ocasión inmediata que provocó
el nuevo régimen político.
Por lo que efectivamente, será necesario buscar en
el interior de la estructura social de la sociedad en
estudio, en l caso, la de la etapa confederativa, las
condiciones óciales que hicieron nacer el nuevo orden
social, caracterizada por la monarquía. Pues, contra
ataques externos, una sociedad no puede reaccionar a
no ser a partir de sus posibilidades internas. Por lo
113
4,141s; 7,472-473; 8,53-57.
65
tanto es en este nivel estructural y no simplemente
coyuntural que se debe buscar las razones profundas
de esta nueva etapa.
Ahora, a finales de la época confederada y en el
inicio de la monarquía con Saúl, entre las cuales el
pasaje se hizo con rupturas, vemos condiciones
materiales favorables al cambio: aumento
demográfico, comercio floreciente, contribución de
nuevas técnicas y aptitudes, etc. Un buen índice se
encuentra en el primer libro de Samuel 13:19-21, que
prueba ya ser conocida la metalurgia en Israel, al
punto de atemorizar a los propios filisteos, que
entones se esfuerzan por tener el monopolio del hierro
para mantener bajo su dominio a la reciente realeza.
Por consiguiente el desarrollo y acumulación d estos
factores materiales no podían dejar de provocar el
despedazamiento de los antiguos cuadros sociales de la
confederación tribal. La monarquía allí encontró las
bases sobre la cuales puede establecerse y afirmarse.
Por otro lado, la clase emergente de los ricos de las
ciudades le proporcionó, lo que se volvió bien claro
con David.
Por otro lado y por movimiento dialéctico invertido,
se observa que, a la medida que el régimen
monárquico se estabiliza, precipita también el proceso
de descomposición de la antigua estructura federal de
las Doce Tribus, y acelera al mismo tiempo la
instauración del nuevo orden social en vías de
surgimiento.
La centralización del poder político adquirió un
ritmo un tanto más creciente, porque estaba en
considerable atraso frente a las monarquías
circunvecinas. De esta manera, si aún podemos
considerar el primer rey Saúl como un juez, ya el
tercer rey, Salomón, es casi un emperador, un
verdadero dinasta de estilo oriental. Esta
centralización del poder tuvo, como efecto en cadena,
la centralización general de todos los sistemas
sociales: económico, social, militar y religioso.
La prosperidad material del nuevo Estado (no se
dice más: pueblo) fue también considerable, si
diéramos crédito al primer libro de los Reyes 10:27:
“Salomón hizo que la plata fuera tan común en
Jerusalén como las piedras”.
Habíamos sostenido la hipótesis que, en la
constitución de Israel en cuanto Pueblo, quiere decir,
para la Federación de las Doce Tribus a partir de la

unificación entre clanes heterogéneos y múltiples, la fe
javista habría ejercido un papel dominante. Ahora, en
la constitución de Israel como Estado nacional, este
papel parece haber pasado par el sistema político en sí
mismo, siendo determinantes los factores económicos.
Por eso es sobre todo el derecho fundador del Estado
independiente de Israel. Agregamos incluso que esta
evolución fue favorecida por la condición política
externa del mundo de entonces, y esto por do factores
de valor desigual: en primer lugar, la declinación de
los grandes imperios mundiales de la época114 y, en
seguida, los peligros permanentes de guerras por parte
de los reinos vecinos.
En relación al sistema religioso, diremos de nuestra
parte que, para la creación de la monarquía éste tuvo
menor importancia que para la institución de la
Confederación. Sin embargo, contribuyó ahora a su
modo para el fortalecimiento de la unidad nacional.
Efectivamente el javismo ya se presenta en un nivel
bastante desarrollado en la línea del monoteísmo.
Javé, el dios protector del clan, después el dios
dominante de las Tribus, en seguida el dios principal
del pueblo, se vuelve ahora el dios oficial del Estado.
En realidad la religión popular siempre fue
sincretista, en varios grados y sobre diversas formas.
Será necesario esperar los esfuerzos de muchos grupos
religiosos dentro de Israel, como los sacerdotes
levíticos y especialmente los profetas contestatarios115,
así como las reformas religiosas de los reyes Exequias
(2Rs 18-20) y Josías (2Rs 22-23), respectivamente 300
y 400 años más tarde, para ver un monoteísmo un
poco más purificado. No logró sin embargo,
generalizarse en su exclusivismo sino después del
Exilio (538 a.C.).
Los teólogos hablan aquí de la “condescendencia” o
de la “pedagogía divina” para con el proceso
humanizador.
Conclusión General.
La exposición, que acaba de ser realizada, no tiene
la pretensión ni de lejos de ser o de presuponer un
análisis suficientemente minucioso y crítico, al punto
de permitir conclusiones totalmente seguras.
114
Cf. G. von Rad, Op. Cit., p.41s.
115
3,254-270 y 171-173; 7,485-491; 8,163-166 y 57-76.
66
No parece que la aplicación de algunos principios de
la teoría sociológica se reveló efectivamente
heurística, en la medida en que puede extraer
orientaciones globales, colocando de cierto modo
algunos marcos en el inmenso terreno de nuestra
investigación, y parece tener buenas posibilidades de
llegar a volverse exacta y, eventualmente, ser
corregida por un estudio más analítico.
En lo relacionado a la religión, enunciaremos para
terminar, en algunas fórmulas breves, estas
orientaciones globales que el estudio hecho realzó
más:
1. Se puede observar con bastante claridad una
correspondencia entre sociedad y religión:
cada fase de evolución social tiene la forma
de religión que le “conviene”.
2. Se explica esto por la precedencia sincrónica
y diacrónica de lo económico en relación a lo
religioso. Sincrónica: una estructuración
religiosa reposa sobre bases materiales
correspondientes; diacrónica: un cambio
religioso presupone un cambio de estas bases
económicas.
3. La religión a su vez reacciona sobre el
conjunto social: ella lo sobre determina de
modo un tanto más fuerte cuando éste se
encuentra en condiciones más críticas. En la
historia de Israel, su importancia social se
reveló absolutamente decisiva, tanto en el
nivel de la estructuración (sincrónica) así
como (más aún) en el nivel de la evolución
(diacrónica).
Bibliografía.
(La bibliografía estudiada en este trabajo es clasificada
por orden de importancia relativamente a nuestro
estudio)
1. R. De Vaux, Histoire ancienne d’Israel, t.1:
Des origines à l’insstallation en Canan. Coll.
Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie. Ed., Paris,
1971, 674p.
2. Id., Op. Cit., t.II : La pèriode des Juges. Coll.
Etudes Bibliques. J. Gabalda et Cie éd., Paris,
1973, 159p.
3. Id., Les Institutions de l’Ancien Testament, t.I :
Le nomadisme etses survivances, institutions
familiales, institutions civiles, Du Cerf, Paris,
1958 (2ª ed. 1961), 355p.

4. Id., Op. Cit, t.I : Institutions mililtaires,
institutions religieuses. Du Cerf, Paris, 1967, 2ª
ed. (1ª ed. 1960), 553p.
5. J. PIRENNE, La Société Hèbraique. Coll.
Civilisations Antiques, Ed. Albin Michel, Paris
1965, 228p.
6. M. Weber, Le Judaïsme Antique, Librairie
Plon, Paris 1970, 615p.
7. A. Lods, Israël des origines au milieu du VIII
siècle. Coll. Evolutions de l’Humanité, 27, Ed.
La Renaissance du livre, Paris 1930, 595p.
8. A. Causse, Du groupe ethnique à la
communaité religieuse. Le problème
sociologique de la Religion d’Israel. Libraire
Félix Alcan, Paris 1937, 322p.
9. M. Noth, Histoire d’Israël, Payot, Paris 1954,
472p.
10. S. W. Baron, Histoire d’Israël. Vie sociale et
religieuse, t.I, Coll, des Sources d’Israel,
P.U.F., 589p.
Preguntas de ayuda para la lectura.
1.- Describa las principales características del campo
social de la época Patriarcal de Israel.
2.- Describa las principales características del campo
económico de la época Patriarcal de Israel.
3.- Describa las principales características del campo
político de la época Patriarcal de Israel.
4.- Describa las principales características del campo
religioso de la época Patriarcal de Israel.
5.- Describa las principales características del campo
militar de la época Patriarcal de Israel.
6.- Describa las principales características del campo
social de la época Tribal de Israel.
7.- Describa las principales características del campo
económico de la época Tribal de Israel.
67
8.- Describa las principales características del campo
político de la época Tribal de Israel.
9.- Describa las principales características del campo
religioso de la época Tribal de Israel.
10.- Describa las principales características del militar
de la época Tribal de Israel.
11.- Describa las principales características del campo
social de la época de la Confederación de Israel.
12.- Describa las principales características del campo
económico de la época de la Confederación de Israel.
13.- Describa las principales características del campo
político de la época de la Confederación de Israel.
14.- Describa las principales características del campo
religioso de la época de la Confederación de Israel.
15.- Describa las principales características del militar
de la época Tribal de Israel.
16.- Describa las principales características del campo
social de la época de la Monarquía de Israel.
17.- Describa las principales características del campo
económico de la época de la Monarquía de Israel.
18.- Describa las principales características del campo
político de la época de la Monarquía de Israel.
19.- Describa las principales características del campo
religioso de la época de la Monarquía de Israel.
20.- Describa las principales características del militar
de la época de la Monarquía de Israel.

VI.- ¿Qué es el Modo de Producción?
Jaime Alarcón V.
Se entiende por Modo de Producción (MP) "la
representación simplificada, ideal, de diversas formas
de organización social, esto es, de la naturaleza de los
elementos que las componen, de sus relaciones y de
las bases estructurales de su propia
transformación".116 Ante todo esto es un modelo
teórico que sirve para representar una sociedad
específica. Los componentes del MP serian tres: el
campo económico, el campo político y el campo
ideológico. "En cada una de estas tres instancias se
puede distinguir tres modos: de producción, de
circulación y de consumo".117 Producto de la
adaptación de este método a la realidad
latinoamericana, se incluye un cuarto componente: el
factor social.118
Existen cuatro modelos distintos de Modos de
Producción pre-capitalista119: El Modo de Producción
Tribal, característico de la fase histórica primitiva
comunitaria de Israel; el Modo de Producción
Tributario o Asiático, característico de ciertas etapas
históricas de la monarquía de Israel; el Modo de
Producción Feudal, donde los tributos se presentan
como un derecho, debido a la apropiación de los
medios de producción por la instancia del poder y, el
Modo de Producción Esclavista, donde el trabajador
esclavo es parte de los medios de producción. Israel,
en el siglo VIII a.C., estaba estructurado bajo el Modo
de Producción Asiático o Tributario. Por eso se
analizará este modo de producción con más detalles.
116
François HOUTART, Religião e modos de produção pre-
capitalistas, p.14; Seguimos el desarrollo de Houtart, pues él usa en su
análisis el método marxista, aunque de forma moderada, muy diferente
de su aplicación ortodoxa. Houtart pretende dos cosas: por un lado,
realizar una lectura crítica de las funciones sociales ideológicas de la
religión, en el sentido de encubrir las relaciones sociales; por otro lado,
analiza las dimensiones utópicas del fenómeno religioso. El autor no
concuerda con los marxistas clásicos, argumentando que "el carácter
religioso de la ideología constituye precisamente una característica de
los modos de producción pre-capitalistas. Sin embargo, aunque esto se
verifique en gran número de casos, una ecuación semejante no se revela
como universal". (p.11).
117
Fernando BELO. Lectura materialista del Evangelio de Marcos.
Relato – práctica – ideología. P. 24.
118
Ibidem. Confrontar nota 1.
119
Karl Marx. Formações econômicas pre-capitalistas. Pp. 65 al 93.
Además estos modos descubiertos por Karl Marx son citados por:
François Houtart, Op. Cit., p. 11 al 25.
68
1 - El Modo de Producción Asiático o Tributario.
O nombre de "Modo de Producción Asiático" fue
acuñado por Marx e Engels, y ellos lo usaron para
definir las relaciones sociales características de las
sociedades orientales, particularmente la de la India120.
El término quedó un poco estrecho, pues,
posteriormente se descubrió que otros grupos sociales
poseían características similares: en África, entre los
indígenas de América del Norte y las sociedades
Azteca e Incaica. Por lo tanto, el término ‘asiático’ se
volvió totalmente inadecuado para describir a dichas
sociedades121. A partir de esta limitación geográfica
del término surgieron muchos otros conceptos, con el
propósito de llenar el vacío conceptual. Uno de los
términos mas aceptados por algunos autores es el
concepto tributario, aunque otros discuten su valides.
Este modo de producción se caracteriza por su
forma contractual de servicios recíprocos entre dos
grupos sociales (generalmente servicios de
protección). Es decir, la relación social se basa en un
intercambio de servicios materiales o simbólicos y por
la apropiación de una parte del excedente bajo la
forma de tributo. Por un lado, un grupo social posee
el poder de las armas y el control político de la
sociedad; por otro lado, otro grupo social se encarga,
principalmente, de la ejecución de los medios de
producción (cultivo de la tierra, crianza de ganado,
construcción y artesanía).
Según Marx, el modo de producción tributario,
chamado por el "modo de producción asiático" es una
forma social directamente derivada de las sociedades
tribales. Efectivamente está constituido por las
antiguas comunidades aldeas, que se encuentran
controladas por un grupo social o "unidad" superior,
instancia política de explotación de las primeras. La
aplicación de la economía de tributos descansaría en el
hecho que la instancia política dispondría de la
propiedad real de los medios de producción, cuyo uso
habría sido mantenido por las comunidades aldeas122.
Según la ética marxista, en el Modo de Producción
Tributario el sistema dominante es el sistema político,
pues‚ es a partir de la instancia política que se
organiza la vida material. De esta forma, es la
estructura de las relaciones de poder que llena
simultáneamente la función de las relaciones sociales
120
Ibidem, p. 65.
121
François HOUTART, op. cit., p. 54 a 55.
122
Ibidem, p. 62.

de producción. Por otro lado, en las unidades sociales
constituidas por las aldeas, la organización de la
economía se mantiene inalterada: cada unidad
productora dispone del medio de producción que le
pertenece… la comunidad es estructurada según las
relaciones de parentesco123.
En este Modo de Producción (MP) surge una
sociedad dividida por clases sociales, donde los que se
benefician con el tributo están en la ciudad y los que
lo producen, en el campo. En esta sociedad no es
necesario una ideología legitimadora arbitraria, en la
medida que el dominador cumple una función
contractual de protección. Este intercambio se
relaciona directamente con la cuestión económica: la
distribución del producto social, que en parte es
consumido en el intercambio de un servicio
considerado como equivalente. En este caso, no hay
necesidad de alguna producción ideológica, mas allá
de la destinada a representar esta reciprocidad, por un
lado, y desigualdad, por otro lado; la desigualdad es
legitimada basándose en el modelo de autoridad de las
sociedades tribales: el rey-padre.124
Cuando el consumo del excedente alcanza tal punto
que arriesga la existencia de las entidades locales, o
cuando, además de la distribución del producto social,
se agrega el trabajo colectivo o ‘leva’ (trabajo forzado
para las grandes obras urbanas, templos o palacios), o
incluso cuando ocurre una apropiación de los medios
de producción (la tierra), aquí entonces‚ es introducido
el factor arbitrario. Esta situación exige una nueva
producción ideológica, pues, ella constituye el quiebre
de las reciprocidades y, debido a esto mismo, la
superioridad del factor dominante ya no puede ser
legitimado. Por lo tanto, aquí es introducido el factor
religioso para mantener ideológicamente esta
desigualdad. La introducción de la religión en el
momento social crítico demuestra que ella no es
constitutiva del Modo de Producción Tributario, sino
que solamente es utilizada como instrumento disipador
de las tensiones sociales.
Las entidades locales (clanes o aldeas) continúan
existiendo en el MP Tributario, y la producción
religiosa continua a través de estos grupos como en el
pasado, sólo que eventualmente cumpliendo funciones
transformadas. Pero cuando la unidad del nuevo
conjunto social asume un carácter predominante, la
123
Ibidem, p. 25.
124
Apud., J.L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los
profetas pre-exílicos, p. 102.
69
religión cambia radicalmente: se abandonan
progresivamente las expresiones propias de los grupos
locales y se produce la aceptación de la superioridad
de la divinidad principal del grupo dominante.
Frente a la imposición de una religión oficial con
valores diferentes a los grupos locales, surge la
resistencia de estos a través de la misma religión. En
este punto, F. Houtart, se aleja de los marxistas
clásicos y argumenta que:
... la religión, que ocupa una posición dominante en
el campo ideológico de las entidades aldeanas,
adquiere a menudo una nueva función, la de
constituir un factor central en la definición de la
identidad de los grupos de base (los antiguos clanes),
que perdieron una parte de su función política, pero
que aun conservan una gran importancia como
grupos de afinidad cultural. 125
Por lo tanto, la religión cumple una doble función:
por un lado, la función de protesta social,
constituyéndose en una ideología opuesta…
dominante. Por otro lado, la de preservar los valores
culturales de los grupos oprimidos. Además, la
religión tiene connotaciones especiales con relación a
la… utopía en el MP Tributario, ya que los grupos
sociales de base conservan sus modos de producción
religiosa.
De esta forma, estos grupos conservan sus sistemas
religiosos específicos, con sus dioses protectores, lo
que constituye un sistema simbólico de referencia que
les permite oponerse a la ideología religiosa
dominante, rechazándola, sin que su propia ideología
religiosa sea afectada. La reacción contra el dios del
poder ocurre cuando el grupo de poder intensifica su
recurso a la manipulación de la religión, en la medida
en que absorbe una cantidad creciente de excedente
sin guardar proporción con el servicio prestado en el
terreno de la defensa o de la distribución del producto
social.126
Aunque F. Houtart reconozca la existencia de una
protesta social en el MP Tributario, el niega la
posibilidad que esta protesta termine en una utopía;
en muchos casos se llega a constituir en un arquetipo
que se aproxima a la utopía, pero que no logra
concretizarse.
125
Ibidem, p. 102 a 103.
126
Martin METZGER, Història de Israel, p. 91 a 92.

2 - El modo de producción de Capitalismo de Rentas
El término modo de producción Tributario describe
con mayor precisión la relación tributaria contractual
entre dos ciudades-estado o dos naciones. En el, un
grupo social, a través del uso de la fuerza (como un
servicio recíproco), protege a otro grupo social más
débil, a cambio de un tributo. Sin embargo, con el
surgimiento del llamado latifundismo, las relaciones
sociales entre campo y ciudad se hacen mucho más
complejas, y allí desaparece la función contractual de
servicios recíprocos. A partir de este momento, ya no
es posible hablar de Modo de Producción Tributario o
Asiático.
Un término más apropiado para describir esta nueva
relación social es el de ‘Capitalismo de Rentas’,
término que describe la estructuración social interna
de una ciudad-estado y es más específico que el
llamado Modo de Producción Tributario, debido a
que incluye el fenómeno social llamado "latifundista".
El término fue acuñado por Bobek
(Rentenkapitalismus), y con el pretendía expresar el
predominio de las ciudades sobre la economía
campesina127. J.L. Sicrè lo describe de la siguiente
manera:
“Para entender al ‘capitalismo de rentas’
debemos tener presente – en el caso de Israel -
que durante la monarquía se pasó del sistema
patriarcal de posesión de la tierra hacia el
sistema de preventas. El patrimonio se ejerce
cuando una persona o familia hereda la
propiedad de la tierra. La preventa, cuando los
funcionarios de un Estado reciben de sus
soberanos tierras como donación. Este segundo
sistema se fue imponiendo a partir del año
1000. El propietario generalmente no vive en el
campo, y si en la ciudad; allí goza de los
beneficios de la tierra que no cultiva, confiado
a los colonos (inquilinos). Estos no sólo deben
pagar tributos por el uso de la tierra, sino que
también deben pagar arriendo por los diversos
medios o factores de producción: agua,
semillas, animales, herramientas, etc. El ideal
del ‘capitalismo de rentas’ consiste en dividir la
producción en el mayor número posible de
factores, que el campesino debe pagar
separadamente.
“A la opresión del campesino se puede llegar
también cuando la tierra es de él basándose en
127
Apud., J.L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los
profetas pre-exilicos, p. 102.
70
el sistema de préstamos e intereses. Una mala
cosecha, sequía, una enfermedad del jefe de
familia, lo llevan fácilmente a la necesidad de
pedir prestado el dinero suficiente (o semillas)
para sobrevivir (...). Cuando ya no hay dinero
consigue [el campesino] el pan a cambio de
ganado. Cuando ya no hay ganado, da de
comer a cambio de su tierra.” 128
En el análisis sociológico de Israel se emplean los
dos conceptos: el modo de producción Tributario (para
describir la relación socio-política externa o
internacional) y el sistema de Capitalismo de Rentas
(para referirse a la situación socio-política interna o
nacional). Se considera que ambos términos se
complementan y su empleo ayuda a una mejor
comprensión de la sociedad del mundo bíblico.
Preguntas de ayuda para la lectura.
1.- ¿Defina en qué consiste el Modo de Producción
Tributario o Asiático?
2.- ¿Qué se entiende por Modo de Capitalismo de
Rentas?
3.- ¿Qué función cumple la religión dentro de los
llamados Modos de Producción?
4.- ¿Cuál era la función de los campesinos dentro del
Modo de Producción Tributario?
5.- ¿Cuál era la función de la monarquía dentro del
Modo de Producción Tributario?
6.- ¿Cómo se concibe la ‘tierra’ dentro del Modo de
Producción Tributario?
7.- Defina la forma de contrato existente entre
‘opresor’ y ‘oprimido’ dentro de este sistema?
128
Idem.

VII.- HISTORIA DE ISRAEL EN EL
SIGLO VIII a.C.
Una lectura sociológica.
Jaime Alarcón V.
Cuando analizamos la historia de Israel en el
siglo VIII a.C., se debe obligatoriamente resaltar el
surgimiento del llamado "Profetismo Clásico" o
profetas escritos. Dicho siglo recibió el testimonio y
presencia de cuatro profetas, Amós y Oseas en el
Reino del Norte; Isaías y Miqueas en el Reino del
Sur.
Para alcanzar nuestro objetivo de acercarnos a lo
que podría haber sido, en parte, la sociedad israelita
usaremos los datos que nos proporcionan los libros
proféticos de Amós y Oseas. Además de algunos datos
contenidos en los libros de Crónicas y Reyes de Israel.
Aunque estos últimos libros fueron redactados a fines
del siglo VII a.C., al menos hacen mención a los
acontecimientos ocurridos en el siglo VIII a.C.
Intentaremos elaborar un panorama histórico
descriptivo de dicho siglo, usando como metodología
sociológica el ‘Método Funcionalista’129, describiendo
la función de las instituciones sociales de este siglo.
Además de una combinación con ‘Método Marxista’,
dando un énfasis especial a los conflictos sociales que
se generaron, es decir, procuraremos describir las
ideologías que mueven los intereses de los distintos
grupos sociales del siglo VIII.
1.- El Método Sociológico de la Lectura de la Biblia.
La narrativa bíblica de influencia deuteronomista
describe la introducción de la institución monárquica en
Israel, como un abierto rechazo a Dios, el verdadero rey
de Israel. Cuando el pueblo escogido de Dios, Israel,
quiso tener su propio rey, igual como todas las otras
naciones, el profeta Samuel quedó muy angustiado y
Yahweh le consuela diciéndole que no es a Samuel a
quien rechazan, sino a El mismo (cf. I Sam. 8,1-22). Es
indudable que la monarquía marca una nueva etapa
histórica para el pueblo de Israel, etapa que podríamos
129
La sociología funcionalista busca la explicación de las instituciones
sociales y culturales en términos de la contribución que estas proporcionan
para la mantención de la estructura social.
71
sintetizar en la frase: "se hizo igual a todas las
naciones", para indicar el contraste entre una sociedad
tribal ("acéfala") y una monarquía.
La monarquía israelita toma un rumbo tanto socio-
económico, como ético, totalmente diferente al
experimentado durante el tribalismo. Con ella vienen
una serie de problemas sociales, comunes a todas las
ciudades-Estado de la época, estilo que en el seno de
Israel tomaron una connotación especial producto de la
idiosincrasia de la nación.
Sin embargo, el siglo VIII a.C., y ya incluso antes de
este siglo, la profecía israelita, constituyó un freno a las
pretensiones de los reyes de considerarse y hacerse ver
como seres únicos y extra-ordinadinarios, diferente al
resto de los mortales, como a seres semi-divinos; es
decir: mitad humanos y mitad divinos. A los ojos de los
profetas, estos personajes no eran más que líderes
políticos, ungidos por Dios para dirigir a su pueblo,
pero desde su condición de seres humanos. La lucha
entre estas dos formas de pensamiento se puede
observar, a través de los llamados Salmos reales (Cf. Sl.
2, 18, 20, 21, 45, 71, 72, 76, 84, 86, 87, 89, 96, 99 y
109).
Históricamente sabemos que dicho siglo, en Israel, el
reino del norte, se caracterizó por una fuerte convulsión
social, en donde por un lado se registra un abundante
crecimiento económico, y por el otro lado una gran
desigualdad social. Además se aprecia un completo
desconocimiento de las dinastías monárquicas, lo que
produjo continuos golpes de estado. Estos
acontecimientos políticos marcan la presencia de
diferente grupos sociales que luchan entre sí, en su
hegemonía por el por el poder.
El objetivo central de esta monografía será investigar
e intentar dilucidar a los diferentes grupos sociales, que
interactúan en la sociedad del Reino del Norte (más
comúnmente conocida como Israel), en el siglo VIII
a.C., e intentar clarificar sus ideologías, y sus
expresiones religiosas. En alguna manera, intentar
reconstruir una visión dinámica (diacrónica) de dicha
sociedad. Sólo nos limitaremos a analizar el Reino del
Norte, sin entrar en problematizar el Reino del Sur,
aunque ambos reinos hermanos estén estrechamente
relacionados.
La metodología que usaremos será hacer un análisis
sociológico de la sociedad israelita, en su perspectiva
diacrónica, usando el ‘Método Marxista’ en su expresión
latinoamericana de "método de los Cuatro lados", dicho

método hermenéuticamente decodifica el texto a partir
del dinamismo de la vida del pueblo en la historia, en el
cual la lectura parte de la base material de la vida social:
la producción y el trabajo. Es decir, enfatiza la
perspectiva económica como un eje central, sobre el
cual se elabora todo el conjunto o tejido social,
generalmente se estructura en las siguientes cuatro fases:
La Política, Lo Social, La Economía y La Ideología. El
orden de estas fases no es rígido y puede alterarse y/o
ampliarse según fuese el caso.
Posteriormente, en su perspectiva sincrónica,
aplicaremos el ‘Método Funcionalista’, para analizar el
funcionamiento de las instituciones sociales y su
pretensión de mantener el orden social sin mayores
alteraciones.
2.1.- Modelo o Método de Análisis Sociológico
Marxista.
El estudio sociológico pretende conocer los modelos
típicos de las relaciones humanas en su estructura y
función, en un momento dado o fase (sincronía), así
como en las trayectorias de sus mutaciones en
determinados períodos de tiempo (diacronía). En
relación al análisis sincrónico, tenemos aquí una
estructuración social en determinadas fases, este modelo
lleva a percibir las correspondencias establecidas entre
los diferentes campos sociales, siendo los principales:
a) El Campo Económico (=E), en este campo se
pretende buscar respuestas a las siguientes interrogantes:
¿Como vive el pueblo?, ¿Qué es lo que produce?,
¿Como es distribuido el fruto de la producción?
b) El Campo Social (=S), pretende describir la relación
entre los diferentes grupos sociales constituyentes de la
sociedad, sus relaciones jerárquicas y sus tensiones, su
vida familiar, sus costumbres, sus fiestas y
conmemoraciones.
c) El Campo Político (=P), presenta el poder como la
fuerza que articula la organización social y su
estructuración en la historia. La política y el sistema
jurídico manifiestan la articulación de las mediaciones
necesarias para garantizar la vida social del pueblo.
d) El campo Ideológico/Religioso (=R), el campo
religioso es asociado, dentro de la teoría marxista, con
el campo ideológico. La ideología es la justificación y la
base para el conjunto de las relaciones sociales. Ella se
manifiesta en la mentalidad, en las estructuras mentales,
en la cultura, en la filosofía, y en la práctica religiosa.
72
Ella se reviste de una fuerza sagrada y natural para
justificar determinada organización social. La ideología
es un espíritu que sustenta o la reproducción o el cambio
de la vida social, ella afecta y determina la práctica
social que lleva o a la integración o a la desintegración
del todo social.
Es importante tener presente que todos estos campos o
perspectivas sincrónicas, de una sociedad determinada,
están subordinados al campo económico, ya que él es la
base material sobre el cual se construye el tejido social.
En cuanto al análisis diacrónico, se pueden usar los
elementos de transformación, totalidad y contradicción -
pertenecientes al método dialéctico - para explicar el
paso de una fase social a otra, en la evolución de un
grupo social. Siempre teniendo en mente los factores
materiales o económicos, relacionados con la dinámica
de cambio de una sociedad determinada. En este sentido
la base económica se comporta como una variable
independiente en relación a otros campos.
Este modelo sociológico muy usado en los grupos de
lectura bíblica latinoamericanos, es conocido
popularmente como "Método de los Cuatro Lados", y
pretende analizar un texto en sus perspectivas o campos
sincrónicos y diacrónicos. Por lo general, la teoría
funcionalista es usada en las lecturas más científicas y
especializadas. Y la teoría weberiana es prácticamente
desconocida en los estudios bíblicos latinoamericanos,
tal vez por la complejidad de encontrar y precisar los
denominados ‘tipos ideales’, con los cuales confrontar la
sociedad bajo estudio.
3.1.- Breve Reseña histórica de Israel del siglo VIII
a.C.
Sin lugar a dudas, el Reino del Norte fue una
creación de Jeroboam I, rey hábil y eficaz que supo
formar un estado donde no existía nada. Los conflictos
por la legitimación de la monarquía en este territorio,
refleja que esta institución fue introducida por
Jeroboam I, probablemente, la presencia de David y
Salomón fue nominativa, ya que Israel no reconoce
una dinastía. El territorio de Israel, mucho más rico en
comparación con Judá era geográficamente mucho
más abierto y expuesto a las agresiones extranjeras. Su
población no era homogénea, como Judá coexistiendo
junto a una gran población cananea130. Además no
tenía una tradición dinástica estable, como el estado
de Judá.
130
John BRIGHT, História de Israel, Paulinas, São Paulo, 1980, p. 312.

Jeroboam I supo hábilmente superar la falta de una
aparato estatal, y enfrentarse a la necesidad y tarea de
crear: una capital y ciudades de refugio (Siquem,
Tirsa, y Penuel; más tarde será construida la ciudad
de Samaria); formar un cuerpo administrativo, algunos
lo identifican bajo las mismas líneas de Salomón131;
una organización militar, y un culto oficial. Todo esto
él fue capaz de hacerlo, en medio de circunstancias
muy difíciles. Especialmente por las continuas guerras
internas contra el estado de Judá y por las amenazas
externas (Siria o Damasco).
En el escenario internacional, el Imperio Egipcio
estaba en decadencia, durante los últimos años de
gobierno del rey Salomón (aproximadamente 935), la
Vigésima Primera dinastía, de la cual Salomón fue
aliado, había sido aniquilada por un noble de Libia
llamado Susac, quién fundó la Vigésima Segunda
Dinastía (Bubastida)132.
Susac III (814-763 aC.) con la esperanza de
reafirmar el poder de Egipto sobre Asia, intentó
dominar a Israel, para ello ayudó a Jeroboam en su
exilio en Egipto, tras la persecución de Salomón.
Susac atacó el Reino de Judá y Roboán pagó un
pesado tributo, para salvar su reinado. También el
Reino del Norte fue invadido, además de las regiones
de transjordania, hasta Esdrelón. Dando término, al
menos temporalmente, a las riñas internas entre Israel
y Judá.
Susac, por su parte, debido a las flaquezas internas
de Egipto, no fue capaz de dar continuidad a sus
victorias en el Antiguo Cercano Oriente, debiendo
retirarse a Egipto, dejando tal vez un puesto de
avanzada en la frontera sur, cerca de Gerar133. La
historia menciona a un comandante Zara el "etíope"
(cf. 2CR. 14,9-14), el cual probablemente fue dejado
al mando de dicha avanzada. Zara fue derrotado
posteriormente por Asa rey de Judá. De esta forma se
da término a la intromisión de Egipto en Palestina,
desapareciendo el poder egipcio del escenario
internacional, por aproximadamente un siglo y medio.
Libres de la amenaza egipcia, los reinos de Israel y
Judá, gozaron de una relativa independencia política y
económica. La que de vez en cuando, se vio
empañada por el asedio de las ciudades-Estado
131
Idem., p. 314 al 315.
132
Idem., p. 308.
133
Idem., p. 310.
73
vecinas, situaciones de las cuales supieron librarse sin
comprometer su autonomía política.
El siglo VIII está caracterizado por un notable
crecimiento económico en ambos reinos, y por una
continua degradación social, la cual es testimoniada
por Amós (aprox. 750) y Oseas (750-737). Nuestro
análisis sociológico lo realizaremos sobre la segunda
mitad del siglo VIII, período histórico en donde
actúan los profetas mencionados, aplicando una
lectura sociológica, a través del método conocido
popularmente como: "Método de los Cuatro Lados".
3.2.- El Campo Político.
El comienzo de las actividades proféticas tanto de
Amós como de Oseas, está registrada entre los
últimos años del reinado de Jeroboam II. Los mismos
profetas así lo registran (cf. Os. 1,1; Am. 1,1), sus
actividades proféticas se pueden precisar en los
tiempos de: Azarías (783-742), Jotam (750-735), Acaz
(735-715), y Ezequías (715-687/6), todos reyes de
Judá; y de Jeroboam II (786-746), rey de Israel. Le
sucedieron a Jeroboam II: Zacarías (746-745), Salum
(745), Menaém (745-738), Fakéia (738-737), Faké
(737-732) y Oseas (732-724).134 Son aproximadamente
60 años de historia, en los cuales la política
desenvolvió un rol fundamental.
En el reinado de Jeroboam II, en el Reino del Norte,
se dio un crecimiento económico muy significativo,
además de una recuperación de los territorios del norte
de Palestina, antiguamente conquistados por David.
Esto nos hace suponer que bajo el breve período de
estabilidad social y política del reino norteño, Israel
logró organizarse bajo un sistema monárquico similar
al de Salomón, tanto en su aspecto político, como en
su aspecto económico. Esta deducción la podemos
sostener, a través de un argumento arqueológico, las
llamadas "Óstracos de Samaria"135, ellas nos
confirman un modelo administrativo similar al de
134
Idem., p. [646 al 647] Datos extraídos del cuadro cronológico
ofrecidos por el autor.
135
Idem., p. 346. La cerámica encontrada en Samaria (un grupo de 63
óstracos de cerámica, con inscripciones en caracteres hebreos,
encontradas en la sala del tesoro del palacio de Acab (Ahab) destruido
en el 750 a.C., estas listas registran partidas de aceite y vino recibidas
por la corte, probablemente como pago de impuestos, parecen indicar un
sistema administrativo similar al de Salomón. Fueron encontrados
durante una excavación en 1910, por un grupo de arqueólogos. Datan,
probablemente del 850 a.C. Los textos registran cargamentos de aceite y
vino traídos para Samaria de varios lugares vecinos.

Salomón. Aunque no se pueda saber que tipo de
impuestos se le impuso a la población israelita, a
través de los libros de Amós y de Oseas, sabemos que
fue un sistema que concentró el poder en manos de
una minoría privilegiada (cf. Amos, Oseas).
La centralización del poder político estaba ubicado
en la ciudad de Samaria (La Capital), allí residía el
rey junto a su corte. Y el poder religioso se
encontraba disperso, a través de los principales centros
cultuales del país. Oseas (cf. 8,4) destaca el
florecimiento económico del país, en los siguientes
términos: "[Israel] edificó templos, y Judá acrecentó
ciudades fortificadas"; Amós (3,12-15; 4.1; 6.4-8)
rechaza el lujo de los habitantes de Samaria,
denunciando la idolatría de Israel. El crecimiento
económico fue sólo ocasional, ya que a la muerte de
su hábil monarca el reino quedó sumergido en un
completo caos político, producto de los sucesivos
golpes de estado por parte de los pretendientes al
trono. No se sabe las razones de dicho caos político,
que fue lo que los motivaba a luchar con tanta
violencia por el poder, tal vez si analizamos la historia
desde la perspectiva internacional encontremos alguna
pista.
Los aproximadamente 30 años de historia política,
después de la muerte de Jeroboán II, estarán muy
influenciados por los acontecimientos internacionales
en el Antiguo Medio Oriente. Israel se ve en medio de
un escenario de luchas por la hegemonía del poder
político en Asia. La nueva potencia Asiria se enfrenta
a la antigua y un tanto debilitada potencia egipcia, en
su lucha por el control de las rutas comerciales, y por
ganar la salida al mar Mediterráneo136.
La política interna del pequeño estado israelita, así
como de Judá queda orientada a una lucha por la
sobrevivencia. Surgen los oráculos proféticos
identificando la amenaza proveniente del norte, como
un castigo de Dios (cf. Amos 5,27). Los grupos
privilegiados que sustentan el poder se enfrentan a la
decisión entre dos apuestas, o aliarse con los Asirios,
o aliarse con los egipcios. Oseas describe a Israel o
Efraín corriendo hacia Asiria y hacia Egipto, buscando
su sobrevivencia (cf. 5,8-14; 6,10-11; 7,1-16). Este
acontecimiento divide a Israel en dos grupos políticos
antagónicos, uno partidario de la política pro-Asiria, y
el otro partidario de la política pro-Egipcia. Para
Jorge Pixley la división del Reino del Norte en dos
grupos o partidos políticos fue producto de las
136
Idem., p. 360 al 362.
74
continuas guerras civiles, y dicha inestabilidad política
es el reflejo de las divisiones frente a la amenaza del
imperio137.
Por el resultado histórico del Reino del Norte,
podemos afirmar que ganó el partido político que
apostaba su suerte a Egipto, ya que Israel junto a
Damasco le declara guerra a Judá reino títere de
Asiria. Este hecho sumado a la negación del pago de
tributos a Asiria, trae como trágica consecuencia para
Israel su invasión por Salmanazar V, terminando con
su población deportada138.
3.2.- El Campo Social.
La sociedad en donde vivieron Amós y Oseas, era
una sociedad que se caracterizaba por una creciente
modernización e infraestructura. Conocidas nos son
sus construcciones de templos, palacios, y canales
para regadíos (cf. Os.11,4, Amos 3,12-15). Así
también, se caracterizaba por su gran desigualdad
social, la cual nos testifica Amós (cf. 2,6-8; 4,1;
5.7.10-12; 6.1-7; 8,4-7) y Oseas (cf. 4,4-10; 5.1; 7,3-
7; 10,12-13).
La capital del Reino del Norte, Samaria, fue
construida totalmente bajo el reinado de Onri, sobre
los mismos parámetros de Jerusalén, ofrecer una
neutralidad tribal, y una mejor defensa frente a las
invasiones externas139. En esta ciudad se centralizó el
poder político y económico, quedando el poder
religioso dispersado entre los diversos centros cúlticos
del país (Dan, Betel, etc.).
De los datos un tanto vagos ofrecidos por Oseas (cf.
5,1), y de los abundantes datos proporcionados por
Amós (cf. 2,6-8; 4.1; 6,1-7), podemos deducir que la
sociedad israelita se estructuraba de la siguiente
manera:
137
Jorge PIXLEY, “Oseas. Una nueva propuesta de lectura desde
América Latina.” In: REB (2): p. 68, 1986.
138
Henry CAZALLES, História política de Israel. Desde as origens até
Alexandre Magno. Paulinas, São Paulo, 1986, p. 171 al 175.
139
Martín METZGER, História de Israel, Sinodal, São Leopoldo-RS,
1988, p. 84 al 89.

Rey
Sacerdotes,
Profetas
Latifundistas
Ejército Profesional
P U E B L O:
Campesinos, artesanos
Podemos deducir, producto de los continuos golpes
de estado, que el sistema monárquico del Reino del
Norte no descansaba sobre el sistema dinástico, sino
mas bien sobre un sistema carismático, y de
aclamación popular. Este aspecto particular del Reino
del Norte, hace muy peligroso a los grupos influyentes
de la sociedad, ya que estos siempre estarán actuando
conforme a sus conveniencias personales, dejando los
intereses del pueblo de lado. Oseas denuncia a los
sacerdotes y profetas como cómplices del pecado de
los ricos (cf. 4,3s.), Amós por su parte hace lo mismo
denunciando a los opresores (cf. 3,10-11; 4,1; 5,11;
6,1; 8,4).
Israel nos ofrece en el aspecto económico un
panorama de un crecimiento económico muy grande, y
en el aspecto social una profunda desigualdad social.
El surgimiento de un grupo de comerciantes y de
latifundistas, es una clara evidencia que la conciencia
moral y social de antaño, ya no existen en Israel.
Amós constata la explotación e injusticia de los
campesinos y pobres, en manos de los ricos (cf. 8,4).
Tenemos un dato arqueológico de la época, muy
importante para hacer una reconstrucción de la vida
social israelita, el cual nos proporciona Roland de
Vaux, a través de sus investigaciones en Tirsa, él
descubre lo siguiente:
"En las excavaciones de Tirsa, en siglo X, las casas
eran construidas aproximadamente iguales. Sin
embargo en el siglo VIII, en la misma ciudad el
cambio es impresionante: el barrio de las casas ricas,
más grandes y mejores construidas, están separadas
[por un muro] de las casas del barrio donde viven los
pobres".140
140
Roland de VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder,
Barcelona, 1985, p. 115.
75
Esta información respalda la crítica social de los
profetas Amós y Oseas, y a su vez, nos revelan un
problema social nuevo y poco investigado en el
Antiguo Testamento, problema que podríamos
definirlo como un conflicto de clase dentro de la
ciudad, que contrasta con el conocido conflicto
campo-ciudad.
El sistema administrativo empleado dentro del Reino
del Norte, corresponde a los parámetros del llamado
"Sistema de Producción Asiático" o "Sistema
Tributario", en donde la centralización del poder y la
riqueza está en las manos del "déspota" (mélék)141.
Producto de la explotación y la usura, especialmente
los campesinos van lentamente empobreciéndose y
quedando sin sus tierras, ya que deben entregarlas a
sus acreedores para saldar sus deudas (cf. Amós 8:5-
6; Os.12:9). Debiendo muchos de ellos vender a sus
hijos o a ellos mismos como esclavos, para pagar sus
deudas. Tal vez, muchos de ellos emigraron a la
ciudad, formando los barrios pobres marginales que,
De Vaux, descubrió en su investigación en Tirsa.
Sobre los datos que nos proporciona el profeta
Oseas (cf. 4,4-6; 5,1), y Amós (cf. 6,1-7) respecto de
su sociedad, podríamos deducir la siguiente relación
social:
a) El poder político estaba centralizado en las manos
del rey y su corte, este grupo social es muy
importante, pues ellos son los que deciden la política
del reino, y son ellos los que administran la justicia;
dicho grupo es legitimado por los sacerdotes y
profetas que administran la religión en los diversos
altares del país, es decir, ellos son funcionarios del
templo al servicio de la "religión oficial" que
adormece la conciencia del pueblo (cf. Os.4,3; Am.
7,10-17).
b) En un nivel intermedio, encontramos a los grandes
comerciantes y latifundistas, los que de acuerdo con
sus riquezas y favores pueden conquistarse un lugar en
la corte del rey (cf. Am 8,4-7).
c) Después tenemos al ejército donde los altos jefes o
Generales, son de confianza absoluta del rey, e
incluso ellos mismos pueden usurpar el trono por la
fuerza de las armas, el resto del ejército ocupa un
lugar secundario en la escala social. Aquí es
importante hacer una aclaración, ya que el escenario
141
Karl MARX, “Formações econômicas pre-capitalistas”. In: Jaime
PINSKY (Ed.), Modos de Produção na antigüidade, 3° ed., Globo, Río
de Janeiro, 1966, p. 13.

político internacional, amenaza continuamente invadir
a Israel, por lo tanto existe un ejército profesional al
servicio del rey. En caso de guerra se recurre además
a reclutar a la "mano de obra", formándose un
"ejército de defensa" compuesto principalmente por
campesinos (cf. Am. 2,14-16).
d) En último lugar está ubicado el principal generador
de la riqueza de Israel, el pueblo, quién sostiene todo
el tejido social (Am. 7,1-3).
3.3.- El Campo Ideológico.
La sociedad de Amós y Oseas, la cual hemos
intentado describir gráficamente en la sección anterior,
funciona bajo un gobierno denominado "Sistema de
Producción Tributario", donde el rey o déspota cumple
el papel de protector de la sociedad, estipulado por
una especie de contrato, el pueblo recibe seguridad a
cambio de su tributo al rey. Esta ideología es
justificada en momentos de guerra, pero en momentos
de paz queda muy cuestionada. En el caso de Israel al
menos en su período de relativa independencia, fue
justificada por la Religión Oficial, que cumplió un
papel de alienadora de la sociedad, al entrar en un
sincretismo con las religiones cananeas. El libro del
profeta Oseas es un tratado entero sobre este punto,
que él califica como una "idolatría". El profeta Amós,
por su parte, aunque no menciona directamente la
idolatría de Israel, se esfuerza en dejar claro (realiza
un proceso de desmitologización) el poder de Yavé
sobre todos los fenómenos naturales (cf. Am. 4,4-13;
7,1-9).
Frente a las invasiones de las potencias de la época,
Asiria y Egipto, un rey que gobierna una pequeña
nación como Israel, no tiene más remedio que
someterse a tributación para salvar su vida y la de su
pueblo. Este fue el caso de Menahem, quién según los
datos otorgados por Siegfried Herrmann142, pagó un
tributo de 1.000 talentos de plata al faraón Tiglat-
Pileser III, asegurando así su status quo y una relativa
autonomía de gobierno. Frente a este hecho histórico,
tenemos que hacernos la siguiente interrogante: ¿Cuál
era la seguridad que los reyes de Israel proporcionaban
a su pueblo?.
La continua amenaza externa, nos hace suponer la
existencia de una fuerte carga ideológica sobre el
pueblo, con el objetivo de asegurar un tesoro
suficiente para el pago del tributo a los imperios de la
142
Siegfried HERMANN, Historia de Israel en la época del Antiguo
Testamento, Sígueme, Salamanca, 1979, p. 36.
76
época. Dentro de esta línea de interpretación citaremos
a F. Houtart, quien nos aclara esta situación
ideológica de la siguiente manera:
"El surgimiento de la instancia política recogiendo
tributos está en el origen del desarrollo de una
sociedad de clases, cuya manifestación más
perceptible es la dicotomía entre lo rural y lo urbano;
las ciudades, donde viven los consumidores del
tributo, se constituyen de modo autónomo en
relación a las regiones rurales productoras".
"Así, es necesario una poderosa producción
ideológica para que los siervos lo admitan como
natural y necesaria la sobrevivencia del orden social
global (...) Max Weber ya mostró que en este tipo de
sociedad de clase dominante los señores buscaban en
la religión una legitimidad de su propia existencia,
mientras que los dominados encontraban en ella
razones para aceptar su condición en la esperanza de
una compensación de naturaleza pos-histórica".143
La contribución de F. Houtart es muy importante
para clarificar el problema de la idolatría,
especialmente en los libro de los profetas Oseas y
Amós. Debemos recordar que según la descripción del
libro de II Samuel 7,14, y del Salmo 2,7, en el Reino
del Sur la realeza posee un carácter sagrado-dinástico
(línea davídica), y no carismático como en el período
de los jueces. La unción sobre el rey era un símbolo
de la transmisión del poder divino, y en tiempos de
Salomón llegó a considerársele como "hijo de Dios",
en una concepción cercana a la cananea144. En el
Reino del Norte, en cambio, no se reconoce un
sistema dinástico, y los grupos dominantes procuran
conservar sus intereses debatiéndose en una continua
guerra civil.
De los acontecimientos históricos narrados por
Amós y Oseas, podemos deducir que el rey israelita
precisaba de un fuerte aparato ideológico, para
asegurar y preservar su gobierno, tanto sobre el pueblo
como sobre los grupos políticos de oposición.
Además de esto, tenemos un segundo nivel
ideológico, o mejor dicho una lucha ideológica entre
las ideologías de la ciudad o del palacio y las
ideologías de los profetas, Amós y Oseas son un típico
ejemplo de esta situación. Ideológicamente los
profetas, aunque viviendo en un determinado tiempo
histórico, anhelaban otro que existió antes de la
centralización administrativa y política. "Esa ideología
143
François HOUTART, Religião e modos de produção pre-
capitalistas, Paulinas, São Paulo, 1982, p. 19.
144
Jaime PINSKY, Monoteismo e modos de produção, p. 258.

tribal en plena monarquía no deja de constituirse en
una forma arcaica de pensamiento ideológico"145.
Dicha ideología tribal, representada en los profetas,
se opone a la ideología oficial enseñada en los altares,
que pretende alienar al pueblo para usurpar sus
riquezas. Surge de esta forma la "Religión Oficial" o
nacional de Israel, naturalmente que dicha religión no
descansa sobre los principios éticos de la ley mosaica,
sino que es un "fetiche del yavismo", con el cual se
aliena al pueblo. Rafael de Sivatte en su artículo sobre
la crítica profética al yavismo nacional, describe esta
situación de la siguiente manera:
"Lo que está en el fondo es una falsa concepción de
lo religioso, una inautenticidad en la relación con
Dios, centrada esta en el culto, en la liturgia, en el
templo, en las prácticas legales, una relación con
Dios que no tiene nada que ver con la vida en su
aspecto personal y social (...) se trata, pues, de un
dios de convivencias políticas, sociales, el dios
nacional, un dios que no es garante de la justicia,
sino que justifica la injusticia y la violencia
institucionalizada. Es el dios del Nacional Yavismo,
el dios alienante, el dios tapadera de todas las
situaciones inhumanas y que nos adormece para que
no sean estas desenmascaradas y suprimidas".146
Oseas nos describe la idolatría de Israel presente en
las prácticas de la "prostitución sagrada" (cf. Os.4,3-
19; 5,7); Amós hace lo mismo (cf. Am. 5,4-5; 5,21-
25). El sincretismo religioso con las religiones
cananeas estaba presente en Israel desde su inicio
como una nación independiente. Jeroboam I, al
pretender rivalizar con el culto de Jerusalén, creó
altares en Dan y en Betel (cf. 1 Re 12,25s.), erigiendo
en ellos el becerro de oro como una imagen paralela a
los querubines que sostenían sobre sus lomos a Yavé.
El peligro de dicha imagen es que ella fácilmente se
confundía con Baal, dios cananeo de la fertilidad,
cuya imagen también es un "Toro". La religión oficial
había llegado a tal punto de sincretismo con la religión
cananea, que ya no se discernía entre una religión
yavista y una cananea, mucho menos en un nivel ético
y moral. N. Gottwald describe la siguiente situación
en este período:
"Nuestra comprensión de las uniones entre el
yavismo y el baalismo en este período pueden ser
145
Rafael de SIVATTE, “Crítica profética a los imperialismos y a la
religión nacionalista”, REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGIA
(4): P. 102, 1985.
146
Norman K. GOTTWALD, Introdução socioliteraria à Bíblia
Hebraica, Paulinas, São Paulo, 1988, p. 342.
77
mejoradas substancialmente por las inscripciones y
dibujos hasta ahora no publicados provenientes de un
santuario de los siglos IX/VIII, la evidencia parece
mostrar que Yavé era adorado allí, ya sea como
Baal, o en paralelo con Baal, así también tenía una
esposa denominada su Asherah. De esta forma, a
pesar de la supuesta extirpación del baalismo en el
norte un siglo antes, se manifiesta que un sincretismo
completo a tal punto había fundido los elementos del
yavismo y del baalismo que Oseas puede describir la
situación cultual y sociopolítica resultante como una
de "ningún conocimiento (Os 4,1-3; 5,3-4; 8,1-3)".
“Frente al sincretismo de la religión de Israel, del
cual nos informan Oseas y Amós, los profetas
argumentan que Israel rompió el pacto con Javé. Los
profetas se enfrentan a esta religión denunciándola
como un sistema ideológico legitimador de las
desigualdades sociales, la que con sus cultos a las
potencias extranjeras y a los bienes terrenos (cf.
Os.6,6), se aparta al pueblo del "conocimiento de
dios" (cf. Os.4,1-3). Es a esta "Religión Oficial"
sincretista e ideológica, que Oseas se enfrenta
calificándola como una "idolatría".18
3.4.- El Campo Económico.
En este período se observa un gran crecimiento
económico en ambos reinos, tanto en el Reino del
Norte, así como en el Sur. Se constata una gran
riqueza en la artesanía y especialmente en la
construcción, la confirmación arqueológica de este
estado social es el descubrimiento de casas más
grandes que las de siglos anteriores, con una cerámica
de buena calidad. Hay pocas construcciones de muros
y edificios públicos, pero sí de lujosas casas
particulares147.
La metalurgia se desarrolla especialmente con
propósitos militares, surge es este período el sistema
de intercambio a través de metales, lo que más tarde
(siglo VII a.C.) se constituirá en lo que conocemos
por moneda, dejándose de lado - en el comercio
internacional - el sistema primitivo de cambio basado
en trueques. Roland de Vaux nos describe este cambio
social de la siguiente manera:
"Los metales de cambio eran el cobre, el oro, y
sobre todo la plata. La palabra kesep (plata), se
convirtió a su vez en el metal mismo y el modo de
pago (en metálico), como kaspu en Acádico. Muy
pronto en el Mediterráneo Oriental, en Micenas, en
Chipré, en Egipto, en Mesopotamia, en Siria, el
147
Jorge PIXLEY, op. cit., p. 82. El autor se apoya en el estudio de H.
Larreh "Israelity Society as reflected in excavations of eight century
cities".

metal de cambio se fundió en lingotes de diferentes
formas: en discos, barras, broches y anillos que a
veces llevaban una señal que daba certeza de su peso
y ley, pero aún no se trataba de moneda".148
La ciudad necesitaba del campo para proveerse de
sus alimentos, y el campo necesitaba de la ciudad para
adquirir las herramientas especialmente metálicas
(fierro), dichas necesidades eran satisfechas a través
del comercio (cf. Am. 8,4ss; Os. 12,8-9). Al surgir el
metal como sistema de cambio, la producción del
campesino y del artesano, queda sujeta a un "valor de
cambio", el que es regulado por la casa real (Palacio).
Por lo tanto, la producción del campesino y del
artesano pierde la capacidad real de ser cambiada por
otra mercadería, como en el antiguo sistema de
"trueques".
Con el sistema de cambio en metales, surge lo que
se conoce en términos marxistas como "plusvalía", la
que queda en manos del rey atesorada generalmente en
el templo o en el palacio.
Se introduce la mano de obra extranjera
especializada, tanto en la artesanía, en el comercio y
en la construcción, y esta es integrada en la población
israelita citadina. Formando un pequeño grupo social
de obreros y de pequeños empresarios, los cuales
desarrollaban sus actividades productivas en los
callejones de las ciudades-estado. Debemos tener
presente que en el siglo X, cuando David conquistó
Jerusalén no invalidó su sistema económico cananeo
(Jebusita), al contrario lo adoptó en su gobierno en
todas sus dimensiones, contratando especialistas
cananeos149. En el Reino del Norte se estableció un
sistema económico similar al aplicado por Salomón, el
hallazgo arqueológico de las "Óstracos de Samaria"
nos confirman que dicho sistema fue establecido por
Jeroboam I150.
No se puede negar que Israel gozó de un gran
crecimiento económico a mediados del siglo VIII, en
desmedro de los grupos pobres. En este siglo la
administración de la justicia se profesionaliza,
abandonándose la justicia aplicada por los ancianos;
surgen los prestamistas con sus altos intereses, y el
comercio proporcionaba todos los productos
necesarios para el desarrollo del país. El comercio se
abre en escala internacional: Mar Rojo, Arabia,
148
Roland de VAUX, op. cit., p. 311.
149
John BRIGHT, op. cit., p. 345.
150
G.H. WITTENBERG, King Solomon and the theologians, Univ.
Natal Press, Pietermaritzburg, Sud Africa, 1988, p. 3.
78
Mesopotamia, y especialmente Egipto y Siria151.
Israel y Judá juntos, dominaban el mismo territorio
que conquistó David. Pero todo este florecimiento
económico es en desmedro de los pobres, y es por esta
razón que Amós (6,1-8) y Oseas (8,1-14) condenan a
Israel.
Bajo este sistema económico, surge en Israel un
nuevo grupo social, los latifundistas, los que a través
de sus préstamos con altos intereses, se van
adueñando de las tierras de los campesinos, antiguas
propiedades de las familias tradicionales, siendo los
principales latifundistas los reyes (cf. Am. 5,10-15).
El rey necesitaba de tierras para pagar a su ejército, ya
que al no haber guerras no había botín, por lo tanto las
tierras expropiadas a los campesinos servían de salario
para sus comandantes (2Sam 9,7-13).
La sociedad del Reino del Norte tenía una estructura
socioeconómica muy elaborada, donde la religión
estaba revestida de un alto grado de sofisticación
infra-estructural necesaria para su función ideológica,
con sus altares cerca del palacio. Ilustramos este
sistema socioeconómico, a través del siguiente
esquema, confeccionado bajo el reinado de Onri (885-
874 a.C.), cf. 1Re 16,21-28.
INGRESOS SALIDAS
Campañas Militares Sacerdotes de los
altares Peaje
Ejército
Administración Harén
Derechos de Consumo ALTARES
Tributos de Provincia PALACIO
(Vasallos)
Obras Públicas
Negocios – Comercio
Productos Agrícolas
TODAS LAS TIERRAS
Resumiendo, podemos decir que el reino del Norte
era una sociedad gobernada por principios de división
de clases sociales, es decir, los grupos dominantes son
los ricos, los que a través del Sistema Económico
Tributario (Capitalismo de Rentas) imperante en la
sociedad norteña, amparaban la usura, el robo, la
mentira (cf. Os.4,2ss; Am. 2,6-7). Este sistema
151
Idem., p. 345.

económico los hace cada día más ricos (cf. Am. 8,4-
6).
El asedio de las potencias extranjeras fue una buena
oportunidad para legitimar la monarquía, y aumentar
las tarifas tributarias sobre los campesinos, los que
debido a las elevadas deudas pierden sus tierras, y
hasta su propia libertad (cf. Am. 2,6-8; 3,9-10).
La Religión Oficial compuesta en un alto grado de
sincretismo con las religiones cananeas, sólo cumple
un rol ideológico alienante, donde a través de los
cultos a la fertilidad se asegura una buena producción
agrícola, y con ello un buen tributo. Se aumentan los
sacrificios para expiar los pecados, para aumentar las
ofrendas, y de esta forma aumentar la riqueza para los
sacerdotes. En este sistema social conocer las leyes
divinas era subversivo, pues ellas atentan directamente
en contra del status quo de los grupos privilegiados.
Por lo tanto, los sacerdotes de los altares deciden no
enseñarlas (cf. Os.4,6-8; 8,13; Am. 2,4-5).
Preguntas de ayuda para la lectura.
1.- ¿Cuáles son las causas internas y externas que dan origen
al florecimiento económico en el reino del Norte?
2.- ¿Cuál es el sistema económico que surge en el siglo VIII
a.C.?
3.- ¿Cómo se legitima la monarquía frente al pueblo en un
tiempo de paz internacional?
4.- ¿Por qué razón la religión era importante para la
estabilidad del sistema social-político-económico del siglo
VIII a.C.?
5.- ¿Cuáles son las principales características sociales de
este siglo?
6.- ¿Cuáles son las principales características políticas de
este siglo?
7.- Describa la importancia de los altares para el sistema
político de esta época.
79
LA LEGITIMACIÓN IDEOLÓGICA DE LA
MONARQUÍA SALOMÓNICA.
Ejercicio de una lectura política de la Biblia.
Jaime Alarcón Véjar.
Introducción.
El inicio del Tercer Milenio nos sorprende, como
evangélicos chilenos, con grandes cambios sociales en
nuestro país, especialmente relacionados con la
reciente aprobación de la ‘Ley de Cultos’. De alguna
manera todos deseamos involucrarnos mucho más en
una reflexión ‘teológica de la política’, para realizar
un mejor aporte a nuestra sociedad. La Biblia hace
política, de eso no cabe ninguna duda, solamente que
ella se debe leer con una metodología adecuada para
hacer justicia a los textos y a lo que quiso decir su
autor en su época y contexto histórico. La llamada
‘Historia de la Salvación’ irrumpe desde los
acontecimientos de la ‘Historia de la Humanidad’;
desde aquí la acción divina convierte lo ‘profano’ en
‘sagrado’.
En los doscientos años de existencia de la llamada
“Ciencia Bíblica”, se han elaborado diversos métodos
exegéticos (histórico-críticos) que nos han permitido
acercarnos al sentido de los textos a partir de los
presupuestos filosóficos predominantemente idealistas.
Es decir, la lectura bíblica se ha caracterizado, hasta
la fecha, por ser predominantemente una “lectura
idealista” de los textos bíblicos.
Pretender hacer una lectura política de la Biblia
implica no solamente hacer un cambio radical de los
métodos exegéticos, sino también de los presupuestos
filosóficos que subyacen tras la aplicación de dichos
métodos. Pero lo más importante aún es saber si ese
esfuerzo intelectual hace justicia a un texto sagrado,
que pretende ser leído desde la perspectiva de la fe.
Los riesgos son evidentes y hay que enfrentarlos con
la misma fe que decimos defender.
Si nos ubicamos dentro del contexto protestante
chileno, el cual ya cumple aproximadamente 155 años
de presencia en Chile152, debemos afirmar que durante
152
Karl F. Appl, Bosquejo de la historia de las Iglesias en Chile. Ed.
Platero, Santiago, 1996, pp.95 y sig. La presencia protestante en Chile
se inició verdaderamente en 1821 con la llegada del educador
Diego Thomson, invitado por el presidente Bernardo O’Higgins,
proyectos misioneros individualistas, según clasificación del autor, que
fracasaron. El proyecto misionero con éxito, por su continuidad en el
tiempo, lo inició el Dr. David Trumbull en 1845.

un siglo y medio se ha practicado una lectura idealista
de la Biblia en nuestras iglesias. En donde lo que ha
primado ha sido el sentido de los textos sobre la
praxis, la verdad sobre actuaciones153. Según mi
comprensión la lectura idealista reduce la acción del
ser humano, como sujeto histórico, a su mínima
expresión asumiendo que la historia es un proceso
que carece de autonomía, que sólo se realiza de
acuerdo con un plan ya decidido, de manera que
correcciones y cambios de dirección no son posibles y
ni siquiera son deseables154. Debemos recordar que la
teología bíblica parte desde la reflexión de un evento
histórico, el que ya se ha convertido en un
‘acontecimiento fundante’ para la fe de Israel, debido
a su continua celebración y conmemoración, por
mucho tiempo, en los altares y el templo. A partir de
esta autoselección del pueblo de sus propios
‘acontecimientos fundantes’ y significativos para su
memoria histórica de liberación los redactores finales
ordenan y elaboran, guiados por la inspiración de
Dios, la ‘historia de la salvación’.
Tan solo en la década de los 70, en medio de una
encarnizada lucha ideológica conocida como la
“Guerra Fría”, surge un nuevo método exegético
orientado por una lectura materialista de la Biblia,
lectura que fue prácticamente anatematizada por
algunos sectores eclesiales conservadores tanto
católicos como protestantes. Es así que en el año 1974
el sacerdote portugués exiliado en Francia, Fernando
Belo, escribe su obra: “Lectura Materialista del
Evangelio de Marcos”; le sigue el francés Michel
Clévenot, en 1976 con su obra: “Aproximaciones
Materialistas de la Biblia”; finalmente Georges Casalis
publica en 1977 su obra en lengua francesa: “Las
ideas justas no caen del cielo”, obra que sólo ha sido
traducida al inglés155.
La propuesta exegética materialista de la Biblia, a
pesar de cumplir 25 años de existencia,
prácticamente es desconocida en el medio eclesial
protestante chileno, las razones podrían deberse a que
dicha lectura sólo ha sido conocida en sectores
153
Michel Clévenot, Lectura materialista de la Biblia. Ed. Sígueme,
Salamanca, 1978, p.16.
154
Friedrich E. Dobberahn, “O método histórico-crítico entre
idealismo e materialismo”, p.37. In: ESTUDOS TEOLOGICOS, Año
29, 1989.
155
Kuno Füssel, The Materialist Reading of the Bible: Report on
Alternative Approach to Biblical Texts. pp. 135-136. In: Norman
K. Gottwald (Ed.), The Bible and Liberation. Political and Social
hermeneutics. Ed. Orbis Book, New York, 1983, 542p.
80
teológicos eruditos de línea liberal, siendo rechazada
por los sectores conservadores y fundamentalistas.
Todo esto ha provocado que dicho método exegético
no haya logrado popularizarse en el país, en
comparación con otros países latinoamericanos
(Centroamérica, Brasil, Colombia).
El objetivo de la presente conferencia es el de
describir brevemente en que consiste la lectura
“materialista” en contraposición con la “idealista”,
para luego aplicarla a un ejercicio de relectura bíblica;
y para ello hemos escogido el período de la
‘Monarquía Salomónica’ por su importancia teológica
y simbólica para la historia de Israel. Finalmente
esperamos terminar planteando algunas líneas de
elaboración futura, en lo que dice relación con la
aplicación de una lectura política de la Biblia sin caer
en reduccionismos ni idealistas ni materialistas.
1.- Dos extremos para una lectura bíblica: idealismo
versus materialismo.
La Biblia está constituida, en su totalidad, por un
conjunto de ‘Libros Canónicos’, de tal manera que
podríamos decir que ella es una verdadera biblioteca
de libros sagrados, que contienen la revelación de
Dios y son el fundamento de la fe de los judíos (caso
del Antiguo Testamento) y de los cristianos, caso del
Nuevo Testamento.
La Biblia como literatura religiosa también es texto,
y texto significa en su raíz tejido. La trama de los
textos es compleja por su misma formación o su
estructura, pues se mueven sin cesar en dos niveles: a)
el nivel de las prácticas humanas; b) el nivel de la
palabra que las funda, dirige o interpreta; aunque para
el caso de la Biblia la dirección última la tiene la
inspiración divina, pero ella debe ser seleccionada y
reconocida a partir de los eventos comunes y
corrientes por el ser humano fundiéndose lo humano
con la trascendencia divina. El primer nivel refleja la
actividad económica, la praxis social, la acción y
reacción que constituye la vida de los seres humanos.
Un texto no reproduce la práctica, sino que la
interpreta. En el segundo nivel, el texto ofrece una
palabra creadora de sentido, que abre un mundo nuevo
al lector, pero que no está disociada de un
determinado tipo de praxis. Toda lectura es
redescubrimiento, su lado objetivo, alcanzable por
medio de métodos apropiados (crítica literaria, historia
de las formas, arqueología, etc.); y recreación, el
lado subjetivo, en donde el lector frente al texto
establece un proceso de mutua causalidad o

influencia156. Pero, por sobre este proceso literario
esta la fe, tanto la fe del pueblo que celebra y
conmemora la liberación de Dios, la fe del redactor
que desea transmitir la impresión de esa liberación a
través de los textos, así como finalmente, la fe del
lector que desea alimentar y fortalecer su fe a través
de los textos sagrados.
En el caso de la lectura idealista de un texto
prevalece el sentido sobre la praxis, la verdad sobre
actuaciones. “Esa lectura será religiosa cuando al
fondo de los datos o elementos ideológicos se venga a
desvelar la gracia transformante de Dios como palabra
salvadora. Será no religiosa cuando todo se interprete
simplemente como efecto de una creatividad racional
del hombre.”157
El idealismo pretende solucionar el ‘enigma de la
existencia’ y aprehender racionalmente la ‘totalidad
del mundo’ para sacar de esto consecuencias positivas
para la praxis. Su presuposición optimista es de que el
ser está constituido por la posibilidad fundamental de
una comprensión de carácter último y universal. El
idealismo cree que al ser material subyace un principio
dirigente, inmaterial, una constitución universal,
intemporalmente válida. Teniendo en mente la
exégesis histórico-crítica, nos debemos preguntar, en
contraste con la reciente aparición de una exégesis de
orientación materialista, si ella aun está marcada por
tales presupuestos idealistas, según los cuales Dios
asume el lugar de este supremo principio dirigente158.
Lo que importa en la lectura idealista no es la
praxis, pues estaríamos en el terreno de la ciencia,
sino el sentido de la vida. “Aquí es donde se escucha
la palabra de la Biblia, como voz de Dios que llama,
fundamenta la existencia y la conduce hacia la vida
verdadera.”159. Bajo esta perspectiva la lectura
idealista de la Biblia se puede dar en dos terrenos: el
religioso y el no religioso. En la lectura ideológica-
religiosa se realiza una búsqueda de la verdad; bajo la
pretensión de llegar hasta el sentido de la vida. Por el
contrario, en el plano de una lectura no religiosa de la
Biblia, la ideología se interesa por las grandes
preocupaciones exclusivas de la razón y no de la
trascendencia: la búsqueda de una verdad moral o
156
Xavier Pikaza, Presentación y juicio. In: Michel Clévenot, Op. Cit.,
p.12.
157
Idem, Ibidem, p.16.
158
Friedrich E. Dobberahn, Op. Cit., p.35. Seguimos la definición del
autor respecto de la lectura idealista de la Biblia.
159
Xabier Pikaza, Op. Cit., p.17.
81
antropológica, el desarrollo interior de la
humanidad.160 El énfasis dado a la lectura de la Biblia
dependerá del exégeta: La Biblia como un reflejo de
las conquistas morales, según los kantianos; La Biblia
como el registro de un largo proceso de
autorrevelación de la idea, según los hegelianos.161
Por otro lado, la lectura materialista de la Biblia,
lectura cuyo origen no surge en ambientes religiosos,
otorga una gran importancia al elemento económico-
social. En la lectura materialista más radical “El
trasfondo material se absolutiza de tal forma que no
queda lugar para una búsqueda de Dios o una
experiencia trascendente.”162 Y en esta línea existen
varios tipos de lecturas materialistas no dialécticas
(interpretación del hombre a partir de sus
condicionamientos físico-biológicos, un tipo de lectura
materialista positivista), las que tienen como común
denominador el negar el carácter superior de la Biblia.
Sin embargo, la lectura materialista aplicada a la
Biblia es mas bien de un tipo de materialismo
dialéctico de carácter marxista, el que se puede aplicar
y abrir, intencionadamente, a una lectura de la
experiencia religiosa. Esta lectura materialista no
rigurosa y extremista, usa algunos presupuestos
materialistas, invirtiendo el proceso hermenéutico, en
donde la situación actual de la proclamación hace que
el texto bíblico hable de modo selectivo, como si
fuese conocido, solidario y en el contexto de una
situación social a ser transformada.163 En esta lectura
materialista la base de todo es la materia. “Pero es una
materia que se toma como realidad en movimiento, en
un proceso de autorrevelación que alcanza su plenitud
en la praxis creadora del hombre. Esa actividad,
reflejada primariamente en la producción económica y
la búsqueda de bienes de consumo, influye en las
instancias ideológicas a través de las cuales se
interpreta el contenido de la praxis.”164 Aquí la
religión a simple vista surge sólo como una
consecuencia de la base económico-social, pero detrás
de la crítica religiosa existe una proyección invetirda
de la sociedad. Frente a este tipo de lectura de la
Biblia, tenemos dos alternativas: una, rechazarla por
haber nacido en medio de una cuna materialista; la
otra alternativa sería integrarla, con las debidas
modificaciones, a ese continuo proceso bíblico de
sacralizar lo profano o secular.
160
Idem, Ibidem, p.17.
161
Idem, Ibidem, p.18.
162
Idem, Ibidem, p.18.
163
Friedrich E. Dobberahn, Op. Cit., p. 40.
164
Xabier Pikaza, Op. Cit., p.19.

La producción literaria es una forma de producción
ideológica, que al igual que otras formas de
producción ideológicas, la producción literaria está
determinada por la relación entre bases y
superestructuras y por la lucha de clases. La
producción de textos es el campo privilegiado del
conflicto entre la ideología rival en la tarea de una
formación social. La estructura básica del texto
literario emerge desde la consideración de esta
contradicción primaria. En sí misma la literatura es
siempre incompleta, incoherente, y abierta a nuevas
lecturas. Lo que se llama la “unidad de un trabajo de
arte” es simplemente una metáfora para el esfuerzo en
resolver los conflictos sociales en una vía simbólica y
lograr una reconciliación ficticia creando un sistema
semiótico secundario o mejor conocido como un
lenguaje literario.
Una teoría materialista de la literatura identifica
tipos de textos y géneros de textos como variaciones
dentro de una determinación social general de formas
literarias, y analiza lo religioso, político, jurídico,
etc., temas de un texto a la luz de su función. Este
énfasis sobre el carácter objetivo de la literatura como
una reflexión de la vida real implica el rechazo de una
concepción que considera a la literatura como
resultado de la genial o a menudo plena acción
creativa misteriosa de individuos.165
Ambas lecturas, son relativas, pues dependen de
condicionamientos culturales, forman un dualismo que
debe ser reconciliado y complementado en beneficio
de una mejor lectura bíblica, pues no existe una
definición única del hombre, ni existe un modelo
absoluto de racionalidad.166
La lectura materialista nos confronta con lo humano,
con los anhelos y visiones del pueblo que celebró la
liberación otorgada por las manos de Dios, pero que
con su fe en el Dios de la historia se compromete,
junto a Él, a luchar por alcanzar una plena libertad.
También nos confronta con lo humano del redactor
final, quién desea a través del texto, rescatar la fe del
pueblo; fuerza transformadora de la historia humana y
social, para transmitirla a las futuras generaciones con
el propósito de preservar la liberación otorgada por
Dios.
165
Kuno Füssel, Op. Cit., p.141-142.
166
Xabier Pikaza, Op. Cit., p.21.
82
2.- Ejercicio Práctico: La legitimación ideológica de la
monarquía salomónica.
La Biblia narra una historia especial, una ‘historia
teologizada’, meditada profundamente, cuyos eventos
históricos más significativos han sido cuidadosamente
seleccionados y ordenados con el propósito de resaltar
la ‘acción divina’ sobre los acontecimientos de la
historia humana. Sus relatos obedecen más a un
testimonio de fe que a una descripción meramente
racional y objetiva. ¿Son confiables los textos bíblicos
para realizar una reconstrucción del contexto histórico
de ellos? En algunos casos si lo es, pero en muchos
otros no; por lo tanto es necesario leerlos
cuidadosamente y confrontarlos con la literatura
extrabíblica para lograr nuestro objetivo.
El surgimiento de la monarquía trajo como
consecuencia literaria el inicio de la “tradición escrita”
en Israel, la incipiente monarquía necesitaba para su
normal funcionamiento la fundación de un archivo,
para guardar la correspondencia real, los contratos, las
listas de los censos para el reclutamiento militar,
documentos administrativos y los anales del rey. Todo
esto solo era posible preservarlo a través de la
escritura y, para ello hubo que convertir la ‘tradición
oral’ a una ‘tradición escrita’. Con esta conversión se
ganó la preservación de la narración en el tiempo sin
mayores modificaciones, pero se perdió la fuerza
interpeladora de la palabra oral. En todo caso ambas
tradiciones sobrevivieron en forma paralela, la
tradición escrita sobrevivió en los ambientes heruditos
de Israel, y la tradición oral en las costumbres y
fiestas populares de las provincias.
El A.T. menciona los libros de las crónicas de los
reyes de Judá (1Rs 15:7) y el de las crónicas de los
reyes de Israel (1Rs 15:31), libros lamentablemente
perdidos. Es muy probable que los problemas y
preocupaciones teológicas y políticas de sus tiempos
influyeron profundamente en la visión de la historia
presentada en ellos, así como han influido en los
libros conservados en el canon. Aquí la acción divina
y humana caminan tomadas de la mano,
fortaleciendose mutuamente. Parece que las primeras
versiones escritas de Samuel y Reyes no se originaron
antes del tiempo de Josías (620 a.C.). También, es
importante tener presente que estos libros fueron
fuertemente redactados en el tiempo exílico y post-
exílico, lo que significa que los textos fueron leídos y
aplicados en otros contextos históricos y reflejan los
intereses de aquellos períodos también. Esto mismo
vale para el libro de Crónicas. Otra complicación, si
deseamos tomar estos libros como fuentes históricas,

es el hecho de que los escritores no distinguían en su
presentación de la historia de la monarquía israelita,
entre materiales históricos propiamente tal y relatos de
tipo legendario. Todo esto nos lleva a tomar, la
información de los textos, con muchos cuidados, pero
a pesar de estos inconvenientes hay varios elementos
que dejan la impresión de reflejar verdaderamente la
época monárquica.
2.1.- Los orígenes de la monarquía en Israel.
El primer libro de Samuel, especialmente los cap. 7-
15, que tienen como protagonistas al juez Samuel y al
rey Saúl, constituye la principal fuente bíblica para el
conocimiento de los orígenes de la monarquía
israelita.
La sociedad israelita del siglo 11 a.C. era una
sociedad segmentada o tribal, es decir, una sociedad
que consistía de unidades limitadas donde existía una
cierta tendencia igualitaria, en contraste a las
sociedades jerárquicas de las ciudades-estados. Esta
sociedad no era encabezada por un rey, sino por
líderes locales y por los jueces durante tiempos de
guerra. ¿Por qué tal sociedad estable tuvo que
cambiarse? ¿Qué factores determinaron el cambio
hacia la monarquía?
Según F. Crüsemann el paso de una sociedad
segmentada (tribal) hacia una centralización
(monarquía) surge bajo tres aspectos: 1) presiones
externas, como las de enemigos extranjeros; 2)
relaciones entre patrón y cliente, un líder local puede
unir tantas personas, especialmente marginadas, de
modo que aumente su poder hasta que contenga el
poder absoluto dentro de una región; 3) los habitantes
de una región pueden llamar a un agente externo para
restablecer el orden en caso de divisiones internas de
la sociedad.167
El primer factor era decisivo para los orígenes de la
monarquía en Israel. La presión externa era la de los
filisteos (1Sm 4; 5;7:2-17; 9:16) y, quizás, también de
los amonitas. Alrededor del siglo 11 a.C. Al parecer
el sistema de los jueces como líderes en emergencias
ya no funcionaba y las tribus Israelitas tuvieron que
optar por una defensa centralizada y definitiva para
167
F. Crüsemann, Der Widerstand gegen des Königtum, Die
antiköniglichen Texte des Alten Testamentes und der Kampf um den
frühen israelitischen Staat, Neukirchen-Vluyn, 1978
(Wissenschaftliche Monographien zum Alten und neuen Testament,
49). Citado por: Stephan de Jong, Los contornos de Israel. Sociedad y
religión hasta el siglo 2 a.C., p.39 (circulación restringida).
83
repeler la superioridad filistea.
El reinado de Saúl tenía varios rasgos de liderazgo
de juez. Fue principalmente un rey militar de una liga
tribal y todavía no creó un completo aparato estatal.
Los textos presuponen un ejército relativamente
pequeño, una corte muy simple y un aparato
administrativo rudimentario sin funcionarios estables.
Saúl fue un jefe carismático, con una unción de nagid
(jefe, líder, defensor) para toda la vida, su misión era
reclutar a las tribus rápidamente para su autodefensa.
Esto constituyó la “célula germinal para un futuro
Estado”168. No se sabe nada si realmente ocurrió algún
cambio en las instituciones cúlticas, ni si se intervino
en la vida religiosa de esta época. Saúl mas bien fue
un rey al estilo semita.
David, el segundo rey, logró superar las deficiencias
administrativas de su antecesor. Adoptó plenamente el
estilo monárquico de las ciudades-estado cananeas.
Tenía un ejército profesional, una corte y aparato
administrativo, para los cuales exigió tributos de los
pueblos sometidos y, quizás, de los israelitas mismos.
Salomón intensificó la tendencia centralista,
desarrollando un gobierno monárquico al estilo
faraónico169.
Así, se formó el Estado de Israel, perdiendo la
estructura política de la sociedad tribal (segmentada).
Para mantenerse en la lucha contra las ciudades-
estado, Israel tenía que adaptarse al sistema
monárquico de ellas. Israel no inventó el sistema
monárquico, sino que lo tomó prestado de los pueblos
vecinos, introduciéndole algunas modificaciones muy
propias de su concepción teológica. Por otra parte, la
inserción de la monarquía no fue tan brusca, porque
tenía cierta estructura jerárquica - formada por los
ancianos y los jueces - lo que facilitó su llegada (cf.
Juec. 9).
El paso de una sociedad tribal (segmentada) hacia
una monarquía trajo tensiones: En primer lugar, la
monarquía disminuyó el poder de las tribus e introdujo
la obligación de aportar a los gastos crecientes del
aparato real. En segundo lugar, se dio una
coexistencia de las instituciones, pautas culturales e
ideologías del tribalismo con el nuevo sistema
monárquico. Surgiendo una tensión entre el campo y
168
Siegfried Herrmann, Historia de Israel. En la época del Antiguo
Testamento. Ed. Sígueme, Salamanca, 1979, p.173-189.
169
Henry Cazelles, História política de Israel. Desde as origens até
Alexandre Magno. Ed. Paulinas, São Paulo, 1986, p.122.

la ciudad. Los textos de 1Sm. 8:10-18; Dt. 17:14-20;
2Sm. 15-18; 20; 1Rs. 11:26-40 reflejan una fuerte
tendencia opositora hacia la monarquía por grupos
populares, al menos en los inicios de ella. Por otro
lado, los reyes necesitaban una ideología para afirmar
su autoridad. Varios textos reflejan la existencia de
una ideología real (Sal. 2:7; 89:29, etc.).
Desde una perspectiva materialista, Antonio
Gramsci dice que toda clase dominante busca
implantar su hegemonía, es decir, transformar su
dominación por coerción en una dominación por
consenso. Es esta perspectiva, el control de la
producción religiosa, de los sueños y de las esperanzas
de los integrantes de la sociedad, se tornan un
imperativo. Los intereses particulares de la clase
dominante tienen que ser colocados, instituidos como
intereses globales de la sociedad. Su dominación tiene
que ser presentada y representada en la conciencian de
los hombres de acuerdo con el orden divino o el orden
del universo. Este fue el motivo que llevó a los reyes
de Israel – David y Salomón – a encerrar al Dios
itinerante Yahvé en el templo de Jerusalén.
Centralizaron el culto para tener, como gobernantes,
un control y una hegemonía sobre él. Con este control
sobre la religión, la clase dominante logra legitimarse
en dos direcciones: frente a sí misma y frente a las
clases dominadas.170
2.2.- Dos reinos unidos por un solo rey (aprox. 1000-
925 a.C.)
Alrededor del 1000 a.C., Saúl asumió como primer
rey israelita. Es muy difícil establecer, en los relatos
acerca de él, que datos son históricamente más fiables,
porque los relatos muestran una tendencia pro-davídica
e intentan brindar una imagen bastante negativa de
Saúl. Algunos eruditos tratan de encontrar las
tradiciones más antiguas de Saúl en los relatos
positivos sobre él (1Sm 9:1-10,16; 10:26-11,15; 13:2-
7; 13:15-14:46), pero sus presuposiciones y resultados
deben ser tomados muy cuidadosamente, ya que
también estos textos tienen un carácter altamente
narrativo.
Según la tradición, Samuel jugó un papel importante
en el nombramiento de Saúl como rey, la figura de
Samuel es bastante vaga. Al parecer, debe ser
entendido como un líder local con funciones cúlticas,
170
Citado por Gerd Uwe Kleiwer. Para nao dizer que nao falei de
flores. In: ESTUDOS TEOLÓGICOS N°2, 1983, P.134.
84
que también se desempeñó como juez de algunas
tribus israelitas. Según la tradición, Samuel rechazó la
monarquía (1Sm 8; 12:12) y tuvo que nombrar a Saúl
bajo la presión de la asamblea israelita.
Saúl era descendiente de la tribu de Benjamín. Los
textos indican que la base del apoyo para él estaba en
la zona de Efraín, Benjamín y Galaad, es decir, en la
región montañosa central de la Cisjordania. La
autoridad de Saúl en las regiones periféricas puede
haber sido más débil.
El factor decisivo para el nombramiento de Saúl
como rey fue la incapacidad del conjunto de las tribus
israelitas de defenderse contra la agresión de los
pueblos vecinos, especialmente de los filisteos quienes
poseían una tecnología superior dominando la técnica
del fierro. Los relatos sobre Saúl mencionan varias de
sus luchas contra los pueblos vecinos y en una de
estas Saúl encontró la muerte.
Su hijo Isboset (Isbaal) pretendió continuar la
dinastía, pero el general de Saúl, Abner, se adhirió al
rival de la casa de Saúl, David, y jugó un papel
importante en el cambio de rey asesinando a Isboset.
David fue el rey más famoso de la tradición
histórica de Israel. Los textos de 1Sm. 16 - 2Rs. 2 y
1Cr. 11-29 relatan los acontecimientos durante su
reinado. Lamentablemente, debido a que la versión
cronista brinda una imagen de David muy idealizada,
no es una fuente histórica segura.
Según la tradición bíblica, el reino de David era
exitoso y poderoso. Es extraño que nunca se menciona
al rey David en las fuentes extra-bíblicas. Esta
llamativa ausencia de huellas de su reino incentivó
incluso a algunos autores a dudar de la existencia del
reino de David. Otros hicieron la sugerencia de que sí
había existido el reino de David, pero debe haber sido
mucho menos significativo que según la imagen que
nos relata el A.T171. A pesar de estas consideraciones,
hay algunos argumentos en favor de la historicidad de
David y su reino, pues las circunstancias políticas
internacionales eran favorables para el surgimiento de
un estado israelita, relativamente fuerte, ya que el
imperio egipcio estaba en crisis y no existía otra
potencia fuera de ésta.
Según la tradición, David era de Belén, un pueblo
en la región de la tribu de Judá. Probablemente, estos
171
Stephan de Jong, Op. Cit., p.44.

elementos deben ser considerados como legendarios,
que intentan aportar a la legitimación de la sucesión de
Saúl por David. Éste fue líder militar de una banda de
marginados (mercenarios) (1Sm. 22:2). En tal calidad
prestó servicios a los filisteos (1Sm. 27), quienes le
otorgaron el liderazgo sobre la ciudad de Siclag.
David conquistó la ciudad de Hebrón, donde fue
nombrado rey por los ancianos de Judá. Las tribus
norteñas - los de 'Israel' en su sentido más restringido -
todavía no lo nombraron rey, ya que seguían siendo
fieles a la dinastía de Saúl. Pero, el hijo de Saúl,
Isboset, no fue capaz de mantenerse en el trono y,
después de su asesinato, los ancianos de Israel
nombraron a David como rey, probablemente unos 7
años después de su entronización en Judá. Aunque el
A.T. describe el reino de David como una entidad,
varias indicaciones muestran que en realidad era una
unión de dos entidades en un nivel étnico y político,
es decir David habría sido rey de dos reinos paralelos
y autónomos172.
Durante su reinado se dio paso definitivo desde una
sociedad segmentada hacia un estado centralizado. Un
elemento muy importante de esta política de David era
la conquista de Jerusalén y la proclamación de ella
como la capital del reino. El hecho de que el símbolo
religioso del yahvismo, el arca, fue colocado en
Jerusalén, también aportó a su aceptación. Además, la
proclamación de Jerusalén como capital era una señal
importante hacia los pueblos cananeos que fueron
integrados en el país. Con la elección de esta ciudad
cananea ubicada estratégicamente en un territorio
neutral a los dos reinos, David mostró su voluntad de
tolerar y respetar a los cananeos en su reino.
Junto con hacer de Jerusalén el centro
administrativo, militar y religioso del reino, David
aumentó significativamente el aparato administrativo,
cuyos funcionarios se pueden encontrar en las listas de
2Sm. 8:15-18; 20:23-26; 1Cr. 18:14-17, y basó su
poder en su fuerte ejército profesional.
David fue un militar exitoso. Al ser coronado como
rey, los filisteos intentaron someter a su vasallo
anterior que ahora era defensor de Judá e Israel. Pero,
David logró repeler a los filisteos. Además logró
aumentar significativamente el territorio de su reino,
alcanzado el dominio sobre varias ciudades-estados
cananeas, Transjordania y gran parte de Siria (2Sm.
5:11).
172
Martin Metzger, História de Israel, Ed. Sinodal, 5 ed., São
Leopoldo, R.S., 1989, p.64.
85
A pesar de los éxitos de David hubo dos rebeliones
en su contra, la de Absalón y la de Seba (cf. 2Sm.
20). Con el apoyo de su ejército profesional logró
restablecer su poder (2Sm. 15-19). Estas rebeliones
revelan que el apoyo para David no era general y que
había cierto descontento con respecto a su reinado.
Según 2Sm. 15:1-6, la razón era la mala
administración jurídica de David. Tal vez aquí la
tradición escrita pretende remediar la situación
describiendo a su hijo, Salomón, como un rey sabio y
un hábil administrador de la justicia (cf. 1Rs.4:16-28).
Como podemos observar a través de una lectura
materialista de los textos que narran el inicio de la
monarquía israelita, el famoso y venerado - por la
tradición - rey David tuvo que abrirse paso como líder
y rey en medio de un escenario de intrigas, celos,
luchas y homicidios para llegar a ocupar el trono.
Aunque detrás de todo este escenario humano está la
mano divina, sus personajes siguen siendo seres
humanos, los que deben luchar contra sus propias
ambiciones y pasiones y con las del resto de sus
contemporáneos. Aunque Dios dirige la historia, no
obliga a sus instrumentos escogidos - como a un
simple robot - a cumplir sus mandamientos y
acciones. Es el ser humano, desde su finitud y
debilidades carnales quien deberá reconocer y valorar
la acción divina en medio y al lado de las acciones
humanas, produciéndose de esta forma la
trascendencia histórica desde simples acontecimientos
meramente humanos y finitos para ser reconocidos
como acontecimientos divinos.
Las tradiciones escritas acerca del rey David reflejan
una cierta idealización de las acciones del personaje
histórico, lo que ya nos muestra la búsqueda de
trascendencia del ser humano. Por otro lado, Dios
usará como su instrumento a David, un ser humano
que a partir de su condición humana deberá aprender a
obeceder y a someterse a la voluntad divina.
2.3.- Salomón y la legitimación de su reinado.
Los relatos sobre el rey Salomón poseen una fuerte
carga legendaria, como por ejemplo, los relatos sobre
la sabiduría extraordinaria de Salomón (1Rs. 3) como
una contrapropuesta a la sabiduría por excelencia
representada por Egipto; la visita de la reina de Saba,
un país árabe que en este período todavía no existía
(1Rs. 10:1-13); sus riquezas (1Rs. 10:14-29) y,
quizás, su matrimonio con una princesa egipcia (1Rs.
9:16). La versión de crónicas es aún más idealista y

describe a Salomón como un santo. Los textos que
dejan una impresión historiográfica más fiable, son las
listas de funcionarios en 1Rs. 4:1-6; 7-19, de ciudades
construidas (1Rs. 9:15-19) e informaciones sobre el
trabajo forzado (1Rs. 5:13), sobre algunas actividades
comerciales (1Rs. 9:26-28; 10:11-12.22; 10:28-29) y
sobre algunos conflictos en el imperio (1Rs. 11:14-
40).
Salomón no fue el primogénito de David y, por lo
tanto, según la ley judía no tenía el derecho al trono
después de la muerte de su padre. Según el principio
dinástico, Adonías tuvo este derecho, pero Salomón le
ganó la sucesión al trono, apoyado por David mismo y
por su ejército profesional bajo la comandancia de
Benaía y el sacerdote Sadoc. W. Dietrich argumentó
que las personas que apoyaban a Salomón pertenecían
sobre todo al ámbito de Jerusalén y representaban más
que los otros una inclinación hacia la 'cananeización'
del estado de Israel, mientras los otros representaban
más bien el sistema y los valores tribales. Salomón
salió como triunfador del conflicto e inició un
programa de 'cananeización' más fuerte que el de su
padre, David.
Según la teoría documental del Pentateuco, la fuente
Yahvista habría surgido bajo el reinado de Salomón,
esta fuente se caracteriza por su teología que legitima
la elección de Dios no sobre los primogénitos, sino
sobre los menores: Confrontar el caso de la elección
de Jacob sobre Esaú (Gn.27); la elección de José
sobre sus diez hermanos mayores (Cf. Gn. 37); Judá
sobre su hermano mayor Rubén (Cf. Gn. 49). Con
esta perspectiva teológica se estaría legitimando a
Salomón en el trono, disculpándole el hecho de no ser
el primogénito de su padre.
El objetivo principal del sincretismo cananeo o
tolerancia hacia ellos, puede ser entendido como el
intento de hacerse más independiente de las
instituciones tribales y crear un estado basado en el
propio poder de la autoridad central. Uno de los
elementos principales del sincretismo cananeo era el
aumento del ejército profesional. Otro elemento se
refleja en la lista de 1Rs. 4:7-19, que indica que
Salomón dividió la parte norteña de su reino - Israel -
en doce provincias. Estas provincias tenían que pagar
impuestos, suficientes para mantener la corte durante
un mes al año. Otra medida importante era de carácter
ideológico. Salomón construyó el templo de Jerusalén,
bajo moldes fenicios, dando al reino un centro cúltico
general como era costumbre en las ciudades cananeas.
Salomón tuvo oficialmente el cargo del sacerdote en el
86
culto, según el ejemplo de los reyes fenicios. La
teología de Sión real tiene sus raíces principales en
este período. Parece que el monoteísmo todavía no era
parte de estas leyes, ya que Salomón construyó
también otros santuarios, entre otros para sus esposas
extranjeras (1Rs. 11:1-13).
Los textos bíblicos describen el período del reinado
de Salomón como una edad de oro, pero la
arqueología refleja una realidad histórica mucho más
moderada. Según 1Rs. 4:21, Salomón reinaba sobre
un verdadero imperio, que contenía el territorio entre
el río Eufrates y Egipto. Pero, los textos no reflejan
mayores conquistas de Salomón. No obstante, perdió
partes del reino de David, entre otros Aram y parte de
Edom, como revela 1Rs. 11:14-25.
Los relatos sobre Salomón subrayan sus actividades
constructoras. No hay que dudar que Salomón
construyó varios edificios importantes - como el
templo de Jerusalén, palacios y santuarios para varios
dioses - y reparó y mejoró las murallas de Jerusalén.
También construyó y fortaleció varias ciudades, como
Hazor, Meguido y Gezer, especialmente con el
objetivo militar de defender el territorio y las rutas
comerciales. No obstante, las excavaciones
arqueológicas pusieron en claro que estas
construcciones no fueron de carácter extraordinario,
comparado con las obras arquitectónicas de los reyes
de Mesopotamia y Egipto o las construcciones
israelitas de tiempos posteriores, especialmente las de
los Omridas. Este dato y los mencionados
anteriormente muestran que Salomón no debe ser
considerado como emperador de un reino espléndido,
sino como un rey local de una ciudad-estado
expandida.

Con respecto a las actividades comerciales de
Salomón, aunque los textos lo muestran como un
gran empresario comunicado con el mundo entero de
su época (1Rs. 9:4; 9:26-28; 10:28-29). 1Rs. 9:10-
14 relata que Salomón no pudo cumplir el pago de
sus deudas al rey de tiro, Hiram, y tuvo que cederle
algunas ciudades en el norte del reino. Las causas de
los problemas económicos deben haber sido la
pérdida de territorios y, por lo tanto, el pago de
impuestos por sus habitantes y el mencionado
programa de sincretismo cananeo. Una
consecuencia de los problemas económicos era que
Salomón empezó a exigir tributos y trabajo forzado
de los israelitas mismos, es decir, de los habitantes
del norte (1Rs. 5.13). El texto de 1Rs. 9:20-22, que
destaca que solamente los pueblos extranjeros
tuvieron que prestar trabajos forzados, debe ser
considerado como una añadidura deuteronomista
posterior. Los habitantes de Judá quedaron exentos
de esta obligación, lo que provocó un descontento
entre los israelitas del norte.
A los ojos de los historiadores, la imagen bíblica
de Salomón es más bien idealista y ejemplar para
sus sucesores, que realista.
Salomón dejó un reino con problemas
económicos, explotación de partes de la población y
tensiones políticas internas. Las razones para esta
dramática caída del reino salomónico son múltiples y
son mejor asumidas en una frase: El reinado de
salomón, a pesar de su aparente gloria carecía de
legitimidad entre el pueblo.173
El primer problema de legitimidad surgió de la
composición del imperio davídico, el que unificó las
áreas de los asentamientos tribales israelitas en la
región montañosa de Palestina, así como en la
planicie costera, desarrollando una política de
tolerancia con las ciudades-estado cananeas. Esto
habría generado una fuerte tensión especialmente en
aquellos sectores campesinos disidentes de las
ciudades-estado, según tesis de la revolución
campesina de Norman K. Gottwald. David intentó
unificar a los dos reinos, a través de su residencia en
la ciudad-estado jebusita, Jerusalén, ubicada en un
terreno neutral. Jerusalén llegó a ser su propia
posesión personal, la ciudad real, y le proporcionó
una base de poder independiente desde la cual él
trató de ejercer efectivamente el control sobre su
reino, lo que lo hizo alejarse del pueblo. Bajo
Salomón se intensificó el control centralizado de
Jerusalén sobre el territorio del norte y del sur del
reino, surgiendo una gran resistencia. Salomón se ve
forzado a legitimar las demandas de soberanía de
Jerusalén sobre todo su reino.
173
G.H. Wittenberg, King Solomon and the Theologians.
Pietermaritzburg, University of Natal Press, 1989, p. 2.
87
La segunda área en la cual Salomón necesitó
legitimar su reinado fue en la forma de su ascensión
al trono. La sucesión al trono no coincidió con la
tradición empleada con Saúl. Salomón no tuvo un
fuerte carisma personal el cual lo habría hecho
elegible a los ojos del pueblo, ni fue designado por
Yahvé. La asamblea tribal no le aclamó ni le
reconoció los derechos de las tribus en un pacto real.
Así el derecho de primogenitura no fue férreamente
fijado en la tradición, la mayoría del pueblo parece
haber aceptado como descendiente natural a
Adonías, el legítimo sucesor de David. Salomón
llegó al trono por unas intrigas de palacio y
despiadadamente eliminó a sus oponentes una vez
que asumió el poder. La llegada al trono fue la
decisión de su padre, no la decisión democrática de
los representantes del pueblo, los que en última
instancia decidían quien sería el rey. Todo esto llevó
a Salomón a necesitar de una fuerte carga ideológica
legitimadora de su reinado.
¿Cómo logró Salomón su deseo de legitimarse en
el trono? Esto lo logró a través de la teología y la
religión real. En el antiguo Cercano Oriente el ritual
y la religión no fueron características aisladas o
fraccionadas de la vida. Por el contrario, las
ceremonias cúlticas y la reflexión teológica
institucionalizada debe haber sido una unión y parte
integral de la ideología política de la realeza. Según
la opinión de C. Meyers:
“... el poder coercitivo esencialmente
representado por los Estados dinásticos
derivaron de legitimaciones desde una
estrecha conexión de tales estados con la
soberanía divina. La esfera religiosa fue
fuertemente separada o autónoma; sin
embargo esta es un componente crítico
integral del poder político y la autoridad.
Esto proporciona sanciones divinas
incontrovertidas para las acciones del
Estado que de otra manera no deberían ser
aclamaciones populares o vistas como
generalmente beneficiosas.”174
David empleó el gran significado de la religión y
teología para legitimar el poder. Su astucia en este
caso es mostrada por la transferencia del Arca
Sagrada de la liga tribal israelita desde Siloé a
Jerusalén. La intención de David era obligar a los
sentimientos nacionales y religiosos de las tribus
israelitas a su nueva capital y a su propio reino. Fue
cuestionado por no tener ingerencia en el terreno
religioso.
174
C. Meyers, Jachin and Boaz in religious and political perspective.
CBQ 45, pp. 167-78. Citado por: G.H. Witenberg, Op. Cit., p. 3.

Por su parte, Salomón intentó buscar su
legitimación en el terreno teológico y religioso. Se
debió de haber dado cuenta que la fe Yahvista
tradicional con su énfasis sobre la igualdad y
significado del pueblo como ‘pueblo de Dios’ no era
apropiada para proporcionar a su corte con todo el
significado necesario para expresar la legitimación
sagrada de su reinado. Pero el gran obstáculo para
las aspiraciones de grandeza imperial de Salomón
fue el sacerdote Abiatar, quien habría tratado de
afirmar la relevancia de la tradición religiosa de
Israel y habría sido muy crítico de las influencias
cananeas de la corte. Salomón consiguió librarse de
él desterrándolo a Anatoth (1Rs. 2:26) bajo el
pretexto que Abiatar había conspirado contra él.
Dejando como sacerdote único a Zadok, quien subió
de status quo como oficial del Estado. Esto está
comprobado por el hecho de que en la lista de los
oficiales de Salomón 1Rs. 4:1-6, él aparece a la
cabeza, un cambio considerable desde las dos listas
del tiempo de David en 2Sm. 8 y 20 donde el
comandante del ejército está mencionado en primer
lugar y el sacerdote aparece al final.
2.4.- La Teología Estatal de Jerusalén.
Para las tribus israelitas la centralización político-
religiosa del Estado era una cosa nueva. Con el
propósito de proporcionar una teología legitimadora
a la monarquía salomónica. Los teólogos de la corte
de Jerusalén tuvieron que adaptar ideas y
convenciones creadas por otras cortes en el antiguo
Cercano Oriente, siendo los modelos más relevantes
los de Egipto y de la ciudad-estado Fenicia de Tiro.
El modelo más obvio para la teología en Jerusalén
fue Egipto con su larga historia de monarquías
absolutas. La cerrada burocracia de Salomón siguió
los patrones Egipcios. Recordemos que David
integró a asistentes egipcios en su burocracia
administrativa, lo que se puede comprobar por las
dos listas contemporáneas de ministros de su reino:
2Sm. 8:16-18 y 2Sm. 20:23-26, donde aparecen los
títulos de ‘sopher’ y ‘mazkir’, escriba y orador, los
que son traducciones de títulos egipcios. Salomón
intensificó este contacto, y la presencia de oficiales
bilingües con un gran conocimiento de escritos
egipcios está ampliamente aceptado. Si su
casamiento con una princesa egipcia fue real y no
leyenda (cf. 1Rs. 3:1; 7:9; 9:16.24; 11:1) entonces
el modelo egipcio sería una fuerte seducción para
Salomón. En Egipto el Faraón no era solamente el
melek rab, el ‘gran rey’, un título que Salomón
también imitó (cf. Sl. 48:5), sino que además era
divino. Él Faraón era a su vez el hijo y la imagen de
Amon-Re, el dios-sol. Estos títulos lo apartaban de
todo el resto de los seres humanos. Por lo tanto, en
Egipto una rebelión contra el orden del Estado era
por lo tanto una rebelión contra el orden de la
creación. No nos debería sorprender que esta
88
legitimación sagrada del poder real aparezca muy
atractiva a Salomón para legitimar sus anhelos de
regencia absoluta.
El segundo modelo legitimador para la teología de
Salomón fue copiado de la ciudad Fenicia de Tiro.
La ciudad de Tiro llegó a ser un imperio comercial
en el siglo 10 a.C., y Hiram realizó una fuerte
transformación religiosa, pasándose de los cultos
cananeos de fertilidad regidos por el calendario lunar
a cultos del dios de la tormenta (Baal-Hadad o
Señor de los cielos, Baal Shamen) y para Melcarth
el rey de la ciudad-Estado, todos regidos por el
calendario solar. Las características arquitectónicas
de los templos fenicios son copiadas en el templo de
Jerusalén, ubicados sobre una montaña, con dos
pilares centrales representaciones de la fundación del
Templo y establecimiento del reinado,
representaciones míticas de la creación.
La ideología legitimadora se podría resumir en dos
puntos: a) la montaña cósmica o sagrada, donde los
cielos y la tierra se unen, ésta es el centro del
mundo, la fuente de los ríos de la vida; b) Así como
el rey celestial preside sobre la asamblea de los
dioses, y garantiza el orden cósmico de la creación,
así también el rey terrenal preside sobre el cosmos
social y es el que garantiza el orden en el Estado.
Recordemos que el yahvista menciona en el relato
del ‘Huerto del Edén’ (Cf. Gn.2:10-14) el nombre
de cuatro ríos que regaban toda la tierra y, uno de
ellos el río Guijón el que ha sido tradicionalmente
identificado con el río Nilo175. Por otro lado, el
profeta Ezequiel (capítulo 47) identificará las míticas
‘aguas de vida’ fluyendo desde el Templo construido
sobre el monte de Sion.
Las dos piedras angulares de esta teología son la
fundación del santuario sobre el Monte de Sion y el
establecimiento de la monarquía de David. Ambas
son estrechamente unidas y celebradas juntas en el
principal festival del culto de Salomón, el cual se
realizaba en el Festival de la caída del Año Nuevo.
Los Salmos 48:3, 46:4; 46:2.3.5; 89:6-11 reflejan
vestigios de las montañas sagradas y de los ríos
míticos. Los Salmos 2; 110; 2Sm. 7 reflejan
vestigios de la condición del rey como hijo y ungido
de Dios. 1Rs. 3-11 constituye la legitimación de
Salomón como rey sabio, proporcionando una
legitimación ideológica para su gobierno. Frente a
esta legitimación ideológica-teológica de Salomón
surge una ideología de resistencia, tanto en el reino
del norte (Israel) así como en el sur (Judá)176.
175
Alan Richardson. Genesis I – XI. Introduction and Commentary.
SCM Press, Londres, 1953, p. 65.
176
F. Cruesemann, ...und die Gesetze des Koenigs halten sie nicht.
(Est 3,8) Widerstand und Recht im Alten Testament, Wort und
Dienst NF 17, 9-25. Citado por: G.H. Wittenberg, Op. Cit., p.10.

2.5.- La teología de la resistencia en Israel.
Después de la muerte de Absalón, tras su rebelión
contra David, conspiración aconsejada por Tadmor
de Judá, David cambió su actitud hacia este reino;
ya que anteriormente había intentado ser imparcial
para ambos reinos. Fortaleció las relaciones con
Judá, la que permanecerá fiel a la casa de David
hasta el fin de la monarquía.
Fue diferente con la casa de Israel, la que tuvo
que asumir muchas obligaciones tributarias, de las
cuales el reino del sur, Judá, quedó exenta. Los
proyectos de construcción de Salomón requerían de
una gran cantidad de trabajadores; y esta fuerza
laboral fue proporcionada por el trabajo forzado, ‘la
leva’. Según 1Rs. 9:15 ss. Habla de 30.000
trabajadores, número que parece ser real frente a la
gran demanda de mano de obra para todos los
proyectos urbanísticos de Salomón.
El segundo punto controversial del norte con
Salomón fue la decisión de dividir el territorio en 12
distritos administrativos, con el propósito de facilitar
la recolección de impuestos y facilitar la mantención
de la corte por un mes al año. 1Rs. 4:7-19 no
menciona a Judá en estos distritos, por lo que
debemos suponer que quedó exenta de esta forma de
tributación. Además Salomón colocó gobernadores
al frente de cada distrito, ignorando el sistema
judicial de los ancianos.
El tercer punto controvertido fue la reorganización
del ejército, introduciendo carros de combate;
creando con esto una nueva nobleza militar, ya que
los carros eran demasiado caros para un campesino
común y corriente. Con esto la antigua milicia tribal
pobre quedó desplazada. La reestructuración del
ejército estuvo más bien centrada hacia el control y
represión interno que a la defensa externa del
Estado. Salomón construyó numerosas ciudades de
almacenamiento y fortalezas en todo el territorio. El
Estado se militarizó y fue legitimada por la religión
del Estado, pues la arqueología de las fortalezas de
Arad ha descubierto en el interior de ellas altares.
Este cambio entre un sistema opresor del Estado y
su legitimación religiosa debe haber sido un serio
desafío para la teología de Israel. Frente a una
teología de Sión que propone al rey como ungido de
Dios.
El movimiento profético de la región de Siloé jugó
un gran papel en la resistencia contra Salomón.
Ahijah amparó a Jeroboam, viniendo desde Siloé, el
antiguo centro cúltico de las tribus del norte, en su
rebelión contra Salomón. Samuel también era de
Siloé, y su crítica a la monarquía es muy sólida (cf.
1Sm. 8:11-17).
89
Teológicamente el norte recuperó las antiguas
tradiciones, especialmente las del Éxodo. El Dios de
Israel era el Dios del Éxodo, el Dios que había
liberado a su pueblo de la esclavitud de las manos
del Faraón egipcio. Hay fuertes indicaciones de que
la versión primitiva de la narración del Éxodo
habrían sido escritas durante el período Salomónico,
y que el autor al describir el trabajo forzado sufrido
en Egipto tenía en mente la denuncia de la leva
decretada por Salomón.177
2.6.- La teología de la resistencia en Judá.
Aunque Judá siempre se mantuvo fiel a la dinastía
davídica, la teología de la resistencia existió en una
forma diferente a la del norte, se mantuvo más bien
como significante de las narraciones de la historia
de los orígenes de la creación. El grupo social más
comprometido con esta resistencia puede ser
identificado como el ‘am ha’arets, el pueblo de la
tierra el que jugó un rol político significativo en la
historia de Judá.
El trabajo literario del Yahvista se constituye en
una fuerte crítica a Salomón, combinando las
tradiciones sagradas del pasado de Israel con la
ideología real emergente de la era Davídica-
Salomónica. La historia de la creación, narrada en
Gn 2-11, sirve como una introducción a las
narraciones patriarcales las que son un intento de
crear una legitimación lógica para la monarquía.
2.7.- La división del reino acusa la falta de
legitimación de Salomón.
Roboam, su sucesor, no fue capaz de mantener el
reino davídico. Al principio de su reinado, había una
ruptura en la historia política de Israel: la división
del reino en un estado norteño (Israel o Efraim) y
uno sureño (Judá) cf. 1Rs. 12-14. Roboam quedó
con la región de Judá y Benjamín, la razón era
militar. Sin este territorio la frontera norteña de Judá
estaría a unos pocos kilómetros de la capital,
Jerusalén.
Ahora, Israel y Judá vivirían su propia historia.
Aunque los habitantes tenían los mismos orígenes y
la religión yahvista jugaba un papel importante para
ellos, fueron dos estados bastante diferentes. Judá
era un estado muy pequeño, aislado, ubicado en una
región con pocas posibilidades económicas: montes
y estepas, lejos de las importantes rutas comerciales.
Israel estaba geográficamente mejor situada: en una
región con buenas posibilidades agrícolas y cerca de
177
W.H. Smidt, A theologian of the Solomonic era? A plea for the
Yahwist, in Ishida 1982: 55-74. Citado por: G.H. Wittenberg, Op.
Cit., p.12.

las rutas comerciales. Su territorio era mucho más
grande que el de Judá y también era un poder militar
más importante. No había una dinastía que reinara,
sino varias, que se solían suceder por medio de
golpes violentos. Una causa de esta inestabilidad
política era la heterogeneidad demográfica dentro del
reino; los cananeos, las diversas tribus israelitas,
habitantes de ciudades, campesinos y otros tuvieron
sus propios intereses a veces conflictivos.
El nuevo rey de Israel fue Jeroboam (925-911).
Según 1Rs. 12:25-32, reedificó algunas ciudades,
como Siquem y Penuel. Al principio, eligió Siquem
como capital, pero se cambió después a Tirsa (1Rs.
14:7). También reestableció el culto de Yahvé en
dos antiguos santuario israelitas: Betel y Dan.
Siguiendo la simbología cananea, hizo instalar allí
dos estatuas de un becerro que simbolizaban a
Yahvé; con esto rechazó la teología de Sión,
vinculada con la dinastía de David. Según J.A.
Soggin, algunas óstracas de Samaria indican que
mantenía la división en provincias y el sistema fiscal
de Salomón. Jeroboam no volvió totalmente a las
tradiciones pre-davídicas, su cambio fue
principalmente en esta dirección en el ámbito
religioso, pero la población cananea de Israel no
permitió semejante cambio.
El hijo de Jeroboam, Nadab (911-910), fue
asesinado por Baasa (910-887), que tomó el control
sobre el país. La dinastía de Baasa duró poco
tiempo, ya que su hijo, Ela (887-886), fue asesinado
por Zimri.
Sobre el reinado de Roboam (925-916) sobre Judá
no hay muchas informaciones. Según 1Rs 14:21-31,
el faraón egipcio Sisac -Sheshong 1, de la 20
dinastía - invadió el territorio de Judá, debiendo
pagar tributo Roboam. Le sucedió en un breve
reinado su hijo Abiam (916-914). Su sucesor era
Asa (914-874), quien fue su hijo (1Rs. 15:8) o su
hermano (ya que tenía la misma madre que Abiam
(cf. 1Rs. 15:2-10). Éste fue el primer rey de Judá
que intentó reformar la vida religiosa y concentrarla
en la devoción de Yahvé solamente. Como ambos
estados eran, en un comienzo, enemigos. Asa entró
en negociaciones con el rey de Aram (Siria), Ben-
adad I, quien invadió Israel conquistando varias
ciudades (cf. 1Rs. 15:16-22).
3.- Conclusión.
A modo de conclusión podemos decir que la
política está muy presente en toda la Biblia y para
verla es necesario emplear un método exegético
materialista moderado, el que debe ser
complementado con una lectura idealista, para poder
buscar el balance entre nuestra percepción de la
acción divina frente a la acción humana. En la
90
Biblia encotramos ambas acciones fundidas en lo
humano.
En la Biblia encontramos la narración de la praxis
humana mezclada con la interpretación teológica de
los eventos fundantes y significativos para la
construcción de las tradiciones de la fe de Israel. Es
a partir de esta elaboración teológica, de una historia
sincrónica idealizada y plena de enseñanzas de
valores y virtudes que debemos ir separando lo
humano de lo divino, pero al hacerlo corremos el
riesgo de quedarnos con nada, pues lo humano está
profundamente fundido con lo divino. Tan solo a
partir de una lectura diacrónica de la historia
podemos comprender la trascendencia de los textos
bíblicos, a través de la carga de sentido que
encierran los textos y de las nuevas praxis
liberadoras que la lectura y aplicación de dichos
textos genera en el pueblo de Israel.
La lectura materialista, como cualquier otro
método exegético, nos ofrece ventajas y desventajas,
explica muy bien algunas cosas y otras simplemente
no las responde; ella sólo nos ayuda a visualizar la
praxis humana de los personajes bíblicos, a
comprender los anhelos y frustraciones del ser
humano, y de cómo estos sentimientos y lucha por
la sobrevivencia van articulando los eventos
históricos. Pero no nos ayuda a visualizar la
trascendencia de Dios, la que sólo puede ser vista
desde la perspectiva de la fe. En los textos bíblicos
la historia humana se va mezclando con la
revelación y la trascendencia religiosa. La teología
bíblica surge de la interpretación de los eventos
humanos, y desde la condición pecaminosa del
hombre Dios construye su salvacion encarnada en la
historia de un pueblo y de un Mesías, Jesucristo.
Por otro lado, la lectura materialista nos ayuda a
descubrir una pluralidad de praxis que responden a
una pluralidad de teologías en la Biblia. Así como
los reyes buscan legitimar sus tronos con propuestas
teológicas, también el pueblo elabora sus propias
teologías como un medio de resistencia a la
dominación del monarca. Así como no hay una sola
praxis en la Biblia, tampoco existe una sola teología,
existen múltiples, pero todas son unidas por una fe
en el Dios de la historia.
La Biblia nos muestra claramente la acción
salvífica de un Dios liberador frente a la producción
religiosa de los hombres la que no siempre resulta
liberadora. Un ejercicio de una lectura materialista
nos pone en el terreno de la realidad pecaminosa de
los seres humanos, las acciones humanas carecen en
un principio de trascendencia, esto es una acción
posterior de las nuevas generaciones que descubren
un sentido especial en dichas acciones.

También la lectura materialista nos ayuda a ver
que la Biblia contiene una pluralidad de teologías,
las que están muy amarradas a su contexto historico
particular. Algunas de estas teologías están cargadas
de una ideología legitimadora del poder, otras se
forman en un contexto de resistencia a estos mismos
poderes que pretenden absolutizarse.
Lamentablemente la lectura materialista no nos
ayuda a visualizar la revelación de Dios en la
historia de los seres humanos, pues sólo describe la
praxis del hombre, sus conflictos, sus
ambiciones,etc. En esta debilidad del método es
necesario complementarlo con la lectura idealista,
para quedarse tan solo en lo mediato de las acciones
humanas, y apreciar la trascendencia de las acciones
de Dios en medio de la historia.
91
LA RELIGIÓN COMO FUNCIÓN IDEOLÓGICA
DE LEGITIMACIÓN
DEL PODER POLÍTICO.
Ejercicio de una relectura política de la Biblia desde
una perspectiva materialista aplicada a la Monarquía
Salomónica.
Mg, Jaime Alarcón Véjar.
Introducción.
Las Iglesias Evangélicas Latinoamericanas,
aunque se estructuran en torno a los principales
valores teológicos de la Reforma Protestante, ellas
terminan siendo absorbidas en sus sistemas
burocráticos y distribución del poder, por los
cánones culturales católicos. La cultura
latinoamericana es fundamentalmente verticalista,
según la opinión del antropólogo holandés Geert
Hofstede178 y su equipo:
"En este cuadro, la cultura latina, en que se
encarnó parte significativa del cristianismo
(catolicismo romano), se caracteriza por
estructuras políticas y de organización de
trabajo predominantemente verticales,
jerarquizadas y centralizadas. Muestran un alto
grado de seguridad de sí mismas; por eso
tienden al dogmatismo, la intolerancia, al
tradicionalismo y a una débil aceptación de la
alteridad (etnocentrismo). Sobretodo muestran
un grado elevado de individualismo y de
independencia en relación a la comunidad, pero
guardando fuerte dependencia de las
autoridades. Al fin, hay una tendencia a la
afirmación de la masculinidad, sin, caer en el
machismo latino-americano. El super-ego de
los latinos se va a encarnar en una personalidad
poderosa, en el padre, en el líder y en el jefe.
La forma latina de resolver las cuestiones es
apelando a la jerarquía. El poder centralizado y
el individualismo se dejan conjugar mediante
una fuerte burocracia. En ella cada uno es
dependiente de la autoridad, pero, al mismo
tiempo, debido al carácter centralizado e
impersonal de la autoridad burocrática, se
siente libre e independiente.
"La cultura anglo-sajona, en que se insertó otra
parte significativa del cristianismo (reforma
protestante), presenta características diversas.
Las formas de gobierno son más participativas
y democráticas; por eso hay mayor
horizontalidad de la sociedad. Muestran un
178
Nos detendremos en el fenómeno cristiano a la luz de las
investigaciones que el cientista social holandés Geert Hofstede
(y su equipo) realizó para la IBM en cuarenta países, detectando
las diferencias culturales y su expresión religiosa. G. Hofstede
formuló cuatro cuestiones: cuál es el grado de la verticalidad de
una sociedad (power distance dimension); cuál el grado de
angustia inconsciente de la sociedad, de la abertura a lo nuevo y
de religiosidad. Citado por: Leonardo Boff, Ecologia,
Mundializaçã0, Espiritualidade. Ática, São Paulo, 1993, pp.69-
82.

grado bajo de angustia. Por eso son abiertos a
los cambios y al futuro. El individualismo es
muy alto, pero diferente del de los latinos, pues
la distancia de la autoridad es menor y una
notable tolerancia a la alteridad. Los papeles
sexuales son más equilibrados con la tendencia
de valorizar el papel de la mujer.”
Frente a los resultados de la investigación de G.
Hosftede corresponde preguntarnos: ¿Por qué el
mundo evangélico/protestante latinoamericano no ha
sido capaz de revertir los factores culturales en
donde se encuentra inmerso? ¿Por qué amplios
sectores evangélicos terminan legitimando
religiosamente poderes políticos aliados con los
sistemas imperialistas internacionales? ¿Por qué a las
Iglesias Evangélicas les cuesta tanto situarse desde
una perspectiva profética y cuestionadora las
políticas públicas vigentes en la sociedad?
Según la Teología de la Liberación, el mundo le
reprocha a la Iglesia Cristiana el haberse quedado
recluida en sus dogmas y doctrinas (Ortodoxia),
terreno en el cual se siente cómodamente segura,
pero ha olvidado introducirse en el terreno de la
práctica del amor (Ortopraxis) y dar respuestas a las
múltiples preguntas que se levantan desde las
ciencias sociales que acompañan esta labor. La
Iglesia no sabe y le cuesta tomar el camino de la
praxis, porque no ha sabido cambiar su lectura
hermenéutica de la Biblia.
La Iglesia Protestante/Evangélica Latinoamericana
ha sido pasto fértil de intereses imperialistas, que lo
han manipulado y usado para perpetuar sus intereses
político-económicos sobre todo el continente.
Algunos sectores protestantes han legitimado
religiosamente dictaduras y poderes absolutizantes,
guiados por una lectura bíblica idealista sometida al
poder político de turno.
En los doscientos años de existencia de la llamada
“Ciencia Bíblica”, se han elaborado diversos
métodos exegéticos (histórico-críticos) que nos han
permitido acercarnos al sentido de los textos a partir
de los presupuestos filosóficos predominantemente
idealistas. Es decir, la lectura bíblica se ha
caracterizado, hasta la fecha, por ser
predominantemente una “lectura idealista” de los
textos bíblicos.
Pretender hacer una lectura política de la Biblia
implica no solamente hacer un cambio radical de los
métodos exegéticos, sino también de los
presupuestos filosóficos que subyacen tras la
aplicación de dichos métodos. Pero lo más
importante aún es saber si ese esfuerzo intelectual
hace justicia a un texto sagrado, que pretende ser
leído desde la perspectiva de la fe. Los riesgos son
evidentes y hay que enfrentarlos con la misma fe
que decimos defender.
Si nos ubicamos dentro del contexto protestante
92
latinoamericano, el cual ya cumple
aproximadamente un siglo y medio de presencia en
nuestro continente179, debemos afirmar que durante
un siglo y medio se ha practicado una lectura
idealista de la Biblia en nuestras iglesias. Lo que
revela que el Protestantismo es hijo de la
modernidad y, que ha sido implantado (inculturado)
bajo moldes culturales foréneos, en donde lo que ha
primado ha sido el sentido de los textos sobre la
praxis, la verdad sobre actuaciones180. Según mi
comprensión la lectura idealista reduce la acción del
ser humano, como sujeto histórico, a su mínima
expresión asumiendo que la historia es un proceso
que carece de autonomía, que sólo se realiza de
acuerdo con un plan ya decidido, de manera que
correcciones y cambios de dirección no son posibles
y ni siquiera son deseables181. Hemos caído en una
especie de nuevo-fatum, en donde Dios y su acción
liberadora ha quedado prisionera en la concepción
histórica de los teólogos; olvidándonos que la acción
de Dios siempre se hace vigente en el presente del
ser humano. Debemos recordar que la teología
bíblica parte desde la reflexión de un evento
histórico, el que ya se ha convertido en un
‘acontecimiento fundante’ para la fe de Israel,
debido a su continua celebración y conmemoración,
por mucho tiempo, en los altares y el templo. A
partir de esta autoselección del pueblo de sus
propios ‘acontecimientos fundantes’ y significativos
para su memoria histórica de liberación los
redactores finales ordenan y elaboran, guiados por la
inspiración de Dios, la ‘historia de la salvación’.
Tan sólo en la década de los 70, en medio de una
encarnizada lucha ideológica conocida como la
“Guerra Fría”, surgió un nuevo método exegético
orientado por una lectura materialista de la Biblia,
lectura que fue prácticamente anatematizada por
algunos sectores eclesiales conservadores, tanto
católicos como protestantes. Es así que en el año
1974 el sacerdote portugués exiliado en Francia,
Fernando Belo, escribe su obra: “Lectura
Materialista del Evangelio de Marcos”; le sigue el
francés Michel Clévenot, en 1976 con su obra:
“Aproximaciones Materialistas de la Biblia”;
finalmente Georges Casalis publica en 1977 su obra
en lengua francesa: “Las ideas justas no caen del
179
Karl F. Appl, Bosquejo de la historia de las Iglesias en Chile.
Ed. Platero, Santiago, 1996, pp.95 y sig. La presencia protestante en
Chile se inició verdaderamente en 1821 con la llegada del
educador Diego Thomson, invitado por el presidente Bernardo
O’Higgins, proyectos misioneros individualistas, según clasificación
del autor, que fracasaron. El proyecto misionero con éxito, por su
continuidad en el tiempo, lo inició el Dr. David Trumbull en 1845.
Más o menos es la misma fecha de la llegada del protestantismo sobre
todo el continente latinoamericano.
180
Michel Clévenot, Lectura materialista de la Biblia. Ed. Sígueme,
Salamanca, 1978, p.16.
181
Friedrich E. Dobberahn, “O método histórico-crítico entre
idealismo e materialismo”, p.37. In: ESTUDOS TEOLOGICOS, Año
29, 1989.

cielo”, obra que sólo ha sido traducida al inglés182.
La propuesta exegética materialista de la Biblia, a
pesar de cumplir 25 años de existencia,
prácticamente es desconocida en el medio eclesial
protestante chileno, las razones podrían deberse a
que dicha lectura sólo ha sido conocida en sectores
teológicos eruditos de línea liberal, siendo rechazada
por los sectores conservadores y fundamentalistas.
Todo esto ha provocado que dicho método exegético
no haya logrado popularizarse en el país, en
comparación con otros países latinoamericanos
(Centroamérica, Brasil, Colombia).
El objetivo del presente ensayo es el de describir
brevemente en que consiste la lectura “materialista”
en contraposición con la “idealista”, para luego
aplicarla a un ejercicio de relectura bíblica; y para
ello hemos escogido el período de la ‘Monarquía
Salomónica’ por su importancia teológica y
simbólica para la historia de Israel. Finalmente
esperamos terminar planteando algunas líneas de
elaboración futura, en lo que dice relación con la
aplicación de una lectura política de la Biblia sin
caer en reduccionismos ni idealistas ni materialistas.
1.- Dos extremos para una lectura bíblica:
idealismo versus materialismo.
La Biblia está constituida, en su totalidad, por un
conjunto de ‘Libros Canónicos’, de tal manera que
podríamos decir que ella es una verdadera biblioteca
de libros sagrados, que contienen la revelación de
Dios y son el fundamento de la fe de los judíos
(caso del Antiguo Testamento) y de los cristianos,
caso del Nuevo Testamento.
La Biblia como literatura religiosa también es
texto, y texto significa en su raíz tejido. La trama de
los textos es compleja por su misma formación o su
estructura, pues se mueven sin cesar en dos niveles:
a) el nivel de las prácticas humanas; b) el nivel de la
palabra que las funda, dirige o interpreta; aunque
para el caso de la Biblia la dirección última la tiene
la inspiración divina, pero ella debe ser seleccionada
y reconocida por el ser humano, a partir de los
eventos comunes y corrientes fundiéndose lo
humano con la trascendencia divina. El primer nivel
refleja la actividad económica, la praxis social, la
acción y reacción que constituye la vida de los seres
humanos. Un texto no reproduce la práctica, sino
que la interpreta. En el segundo nivel, el texto
ofrece una palabra creadora de sentido, que abre un
mundo nuevo al lector, pero que no está disociada
de un determinado tipo de praxis. Toda lectura es
redescubrimiento, su lado objetivo, alcanzable por
medio de métodos apropiados (crítica literaria,
182
Kuno Füssel, The Materialist Reading of the Bible: Report on
Alternative Approach to Biblical Texts. pp. 135-136. In: Norman K.
Gottwald (Ed.), The Bible and Liberation. Political and Social
hermeneutics. Ed. Orbis Book, New York, 1983, 542p.
93
historia de las formas, arqueología, etc.); y
recreación, el lado subjetivo, en donde el lector
frente al texto establece un proceso de mutua
causalidad o influencia183. Pero, por sobre este
proceso literario esta la fe, tanto la fe del pueblo que
celebra y conmemora la liberación de Dios, la fe del
redactor que desea transmitir la impresión de esa
liberación a través de los textos, así como
finalmente, la fe del lector que desea alimentar y
fortalecer su fe a través de los textos sagrados.
En el caso de la lectura idealista de un texto
prevalece el sentido sobre la praxis, la verdad sobre
actuaciones. “Esa lectura será religiosa cuando al
fondo de los datos o elementos ideológicos se venga
a desvelar la gracia transformante de Dios como
palabra salvadora. Será no religiosa cuando todo se
interprete simplemente como efecto de una
creatividad racional del hombre.”184
El idealismo pretende solucionar el ‘enigma de la
existencia’ y aprehender racionalmente la ‘totalidad
del mundo’ para sacar de esto consecuencias
positivas para la praxis, para ello emplea conceptos
como fórmulas esenciales (dogmas) que describen la
realidad, concibiéndose ésta como una verdad
ahistórica. Su presuposición optimista es que el ser
está constituido por la posibilidad fundamental de
una comprensión de carácter último y universal185.
El idealismo cree que al ser material subyace un
principio dirigente, inmaterial, una constitución
universal, una especie de esencia intemporalmente
válida. A esta lectura se opone la exégesis de
orientación materialista, ya que ella apunta hacia una
ortopraxis contextualizada, queriendo evadir la
‘ortodoxia’.
Según la opinión de Xavier Pikaza, lo que importa
en la lectura idealista no es la praxis, pues
estaríamos en el terreno de la ciencia, sino el sentido
de la vida. “Aquí es donde se escucha la palabra de
la Biblia, como voz de Dios que llama, fundamenta
la existencia y la conduce hacia la vida
verdadera.”186. Pikaza hace una diferenciación entre
dos lecturas de la Biblia, aparentemente
contradictorias: la religiosa y la no religiosa. En la
lectura ideológica-religiosa se realiza una búsqueda
de la verdad; bajo la pretensión de llegar hasta el
sentido de la vida. Por el contrario, en el plano de
una lectura no religiosa de la Biblia, la ideología se
interesa por las grandes preocupaciones exclusivas
de la razón y no de la trascendencia: la búsqueda de
una verdad moral o antropológica, el desarrollo
183
Xavier Pikaza, Presentación y juicio. In: Michel Clévenot, Op.
Cit., p.12.
184
Idem, Ibidem, p.16.
185
Friedrich E. Dobberahn, Op. Cit., p.35. Seguimos la definición
del autor respecto de la lectura idealista de la Biblia.
186
Xabier Pikaza, Op. Cit., p.17.

interior de la humanidad.187 Sin embargo, desde
América Latina, la lectura bíblica se torna una sóla,
porque el sentido de la vida hay que construirlo en
oposición a poderes económicos que nos acorralan
en la anti-vida. Es decir, la lectura latinoamericana
parte desde la praxis y desde aquí busca encontrar
sentido a la ortodoxia, contextualizando la verdad en
medio de un continente de sobre-vivientes.
Por otro lado, la lectura materialista de la Biblia,
lectura cuyo origen no surge en ambientes
religiosos, otorga una gran importancia al elemento
económico-social. En la lectura materialista más
radical “El trasfondo material se absolutiza de tal
forma que no queda lugar para una búsqueda de
Dios o una experiencia trascendente.”188 Y en esta
línea existen varios tipos de lecturas materialistas no
dialécticas (interpretación del hombre a partir de sus
condicionamientos físico-biológicos, un tipo de
lectura materialista positivista), las que tienen como
común denominador el negar el carácter superior de
la Biblia. Sin embargo, la lectura materialista
aplicada a la Biblia es mas bien de un tipo de
materialismo dialéctico de carácter marxista, el que
se puede aplicar y abrir, intencionadamente, a una
lectura de la experiencia religiosa. Esta lectura
materialista no rigurosa y extremista, usa algunos
presupuestos materialistas, invirtiendo el proceso
hermenéutico, en donde la situación actual de la
proclamación hace que el texto bíblico hable de
modo selectivo, como si fuese conocido, solidario y
en el contexto de una situación social a ser
transformada.189 En esta lectura materialista la base
de todo es la materia. “Pero es una materia que se
toma como realidad en movimiento, en un proceso
de autorrevelación que alcanza su plenitud en la
praxis creadora del hombre. Esa actividad, reflejada
primariamente en la producción económica y la
búsqueda de bienes de consumo, influye en las
instancias ideológicas a través de las cuales se
interpreta el contenido de la praxis.”190 Aquí la
religión a simple vista surge sólo como una
consecuencia de la base económico-social, pero
detrás de la crítica religiosa existe una proyección
invertida de la sociedad. Frente a este tipo de lectura
de la Biblia, tenemos dos alternativas: una,
rechazarla por haber nacido en medio de una cuna
materialista; la otra alternativa sería integrarla, con
las debidas modificaciones, a ese continuo proceso
bíblico de sacralizar lo profano o secular.
La producción literaria es una forma de
producción ideológica, que al igual que otras formas
de producción ideológicas, la producción literaria
está determinada por la relación entre bases y
187
Idem, Ibidem, p.17.
188
Idem, Ibidem, p.18.
189
Friedrich E. Dobberahn, Op. Cit., p. 40.
190
Xabier Pikaza, Op. Cit., p.19.
94
superestructuras y por la lucha de clases. La
producción de textos es el campo privilegiado del
conflicto entre la ideología rival en la tarea de una
formación social. La estructura básica del texto
literario emerge desde la consideración de esta
contradicción primaria. En sí misma la literatura es
siempre incompleta, incoherente, y abierta a nuevas
lecturas (polisemia). Lo que se llama la “unidad de
un trabajo de arte” es simplemente una metáfora
para el esfuerzo en resolver los conflictos sociales en
una vía simbólica y lograr una reconciliación ficticia
creando un sistema semiótico secundario o mejor
conocido como un lenguaje literario.
Una teoría materialista de la literatura identifica
tipos de textos y géneros de textos como variaciones
dentro de una determinación social general de
formas literarias, y analiza lo religioso, político,
jurídico, etc., temas de un texto a la luz de su
función. Este énfasis sobre el carácter objetivo de la
literatura como una reflexión de la vida real implica
el rechazo de una concepción que considera a la
literatura como resultado de la genial o a menudo
plena acción creativa misteriosa de individuos.191
Ambas lecturas, son relativas, pues dependen de
condicionamientos culturales, forman un dualismo
que debe ser reconciliado y complementado en
beneficio de una mejor lectura bíblica, pues no
existe una definición única del hombre, ni existe un
modelo absoluto de racionalidad.192
La lectura materialista nos confronta con lo
humano, con los anhelos y visiones del pueblo que
celebró la liberación otorgada por las manos de
Dios, pero que con su fe en el Dios de la historia se
compromete, junto a Él, a luchar por alcanzar una
plena libertad. También nos confronta con lo
humano del redactor final, quién desea a través del
texto, rescatar la fe del pueblo; fuerza
transformadora de la historia humana y social, para
transmitirla a las futuras generaciones con el
propósito de preservar la liberación otorgada por
Dios.
2.- Relectura de la legitimación ideológica de la
monarquía salomónica.
La Biblia narra una historia especial, una ‘historia
teologizada’, meditada profundamente, cuyos
eventos históricos más significativos han sido
cuidadosamente seleccionados y ordenados con el
propósito de resaltar la ‘acción divina’ sobre los
acontecimientos de la historia humana, pero con un
propósito ya definido por los redactores. Sus relatos
obedecen más a un testimonio de fe que a una
descripción meramente racional y objetiva. ¿Son
confiables los textos bíblicos para realizar una
reconstrucción del contexto histórico de ellos? En
191
Kuno Füssel, Op. Cit., p.141-142.
192
Xabier Pikaza, Op. Cit., p.21.

algunos casos si lo es, pero en muchos otros no; por
lo tanto es necesario leerlos cuidadosamente y
confrontarlos con la literatura extrabíblica para
lograr nuestro objetivo. Recordemos que la Biblia no
es hiatoria en el sentido moderno de ‘historiografía’.
El surgimiento de la monarquía trajo como
consecuencia literaria el inicio de la “tradición
escrita” en Israel, la incipiente monarquía necesitaba
para su normal funcionamiento la fundación de un
archivo, para guardar la correspondencia real, los
contratos, las listas de los censos para el
reclutamiento militar, documentos administrativos y
los anales del rey. Todo esto solo era posible
preservarlo a través de la escritura y, para ello hubo
que convertir la ‘tradición oral’ a una ‘tradición
escrita’. Con esta conversión se ganó la preservación
de la narración en el tiempo sin mayores
modificaciones, pero se perdió la fuerza
interpeladora de la palabra oral. En todo caso ambas
tradiciones sobrevivieron en forma paralela, la
tradición escrita sobrevivió en los ambientes
heruditos de Israel, y la tradición oral en las
costumbres y fiestas populares de las provincias.
Con el tiempo, la tradición escrita irá adquiriendo
experiencia y aprendiendo, poco a poco a narrar
historias con propósitos específicos, definidos por
los redactores.
El A.T. menciona los libros de las crónicas de los
reyes de Judá (1Rs 15:7) y el de las crónicas de los
reyes de Israel (1Rs 15:31), libros lamentablemente
perdidos. Es muy probable que los problemas y
preocupaciones teológicas y políticas de sus tiempos
influyeran profundamente en la visión de la historia
presentada en ellos, así como han influido en los
libros conservados en el canon. Aquí la acción
divina y humana caminan tomadas de la mano,
fortaleciéndose mutuamente. Parece que las primeras
versiones escritas de Samuel y Reyes no se
originaron antes del tiempo de Josías (620 a.C.).
También, es importante tener presente que estos
libros fueron fuertemente redactados en el tiempo
exílico y post-exílico, lo que significa que los textos
fueron leídos y aplicados en otros contextos
históricos y reflejan los intereses de aquellos
períodos también. Esto mismo vale para el libro de
Crónicas. Otra complicación, si deseamos tomar
estos libros como fuentes históricas, es el hecho que
los escritores no distinguían en su presentación de la
historia de la monarquía israelita, entre materiales
históricos propiamente tal y relatos de tipo
legendario. Todo esto nos lleva a tomar, la
información de los textos, con muchos cuidados,
pero a pesar de estos inconvenientes hay varios
elementos que dejan la impresión de reflejar
verdaderamente la época monárquica.
2.1.- Los orígenes de la monarquía en Israel.
El primer libro de Samuel, especialmente los cap.
95
7-15, que tienen como protagonistas al juez Samuel
y al rey Saúl, constituye la principal fuente bíblica
para el conocimiento de los orígenes de la
monarquía israelita.
La sociedad israelita del siglo 11 a.C. era una
sociedad segmentada o tribal, es decir, una sociedad
que consistía de unidades limitadas donde existía
una cierta tendencia igualitaria, en contraste a las
sociedades jerárquicas de las ciudades-Estado
Cananeas. Esta sociedad no era encabezada por un
rey, sino por líderes locales y por los jueces durante
tiempos de guerra. ¿Por qué tal sociedad estable
tuvo que cambiarse? ¿Qué factores determinaron el
cambio hacia la monarquía?
Según F. Crüsemann el paso de una sociedad
segmentada (tribal) hacia una centralización
(monarquía) surge bajo tres aspectos: 1) presiones
externas, como las de enemigos extranjeros; 2)
relaciones entre patrón y cliente, un líder local
puede unir tantas personas, especialmente
marginadas, de modo que aumente su poder hasta
que contenga el poder absoluto dentro de una
región; 3) los habitantes de una región pueden
llamar a un agente externo para restablecer el orden
en caso de divisiones internas de la sociedad.193
El primer factor era decisivo para los orígenes de
la monarquía en Israel. La presión externa era la de
los filisteos (1Sm 4; 5;7:2-17; 9:16) y, quizás,
también de los amonitas. Alrededor del siglo 11 a.C.
Al parecer el sistema de los jueces como líderes en
emergencias ya no funcionaba y las tribus Israelitas
tuvieron que optar por una defensa centralizada y
definitiva para repeler la superioridad filistea, cuyo
poder estaba centrado en la nueva técnología que
constituía el dominio de la fundición del hierro.
El reinado de Saúl tenía varios rasgos de liderazgo
de juez. Fue principalmente un rey militar de una
liga tribal y todavía no creó un completo aparato
estatal. Los textos presuponen un ejército
relativamente pequeño, una corte muy simple y un
aparato administrativo rudimentario sin funcionarios
estables. Saúl fue un jefe carismático, con una
unción de nagid (jefe, líder, defensor) para toda la
vida, su misión era reclutar a las tribus rápidamente
para su autodefensa. Esto constituyó la “célula
germinal para un futuro Estado”194. No se sabe nada
si realmente ocurrió algún cambio en las
instituciones cúlticas, ni si se intervino en la vida
religiosa de esta época. Saúl mas bien fue un rey al
193
F. Crüsemann, Der Widerstand gegen des Königtum, Die
antiköniglichen Texte des Alten Testamentes und der Kampf um den
frühen israelitischen Staat, Neukirchen-Vluyn, 1978
(Wissenschaftliche Monographien zum Alten und neuen Testament,
49). Citado por: Stephan de Jong, Los contornos de Israel. Sociedad y
religión hasta el siglo 2 a.C., p.39 (circulación restringida).
194
Siegfried Herrmann, Historia de Israel. En la época del Antiguo
Testamento. Ed. Sígueme, Salamanca, 1979, p.173-189.

estilo semita.
David, el segundo rey, logró superar las
deficiencias administrativas de su antecesor. Adoptó
plenamente el estilo monárquico de las ciudades-
estado cananeas. Tenía un ejército profesional, una
corte y aparato administrativo, para los cuales exigió
tributos de los pueblos sometidos y, quizás, de los
israelitas mismos. Este modelo cananeo fue
continuado por su hijo, Salomón, quien intensificó
la tendencia centralista, desarrollando un gobierno
monárquico al estilo faraónico195.
Así, se formó el Estado de Israel, perdiendo la
estructura política de la sociedad tribal
(segmentada). Para mantenerse en la lucha contra las
ciudades-estado, Israel tenía que adaptarse al sistema
monárquico de ellas. Israel no inventó el sistema
monárquico, sino que lo tomó prestado de los
pueblos vecinos, introduciéndole algunas
modificaciones muy propias de su concepción
teológica. Por otra parte, la inserción de la
monarquía no fue tan brusca, porque tenía cierta
estructura jerárquica - formada por los ancianos y
los jueces - lo que facilitó su llegada (cf. Juec. 9).
El paso de una sociedad tribal (segmentada) hacia
una monarquía trajo tensiones en la población
israelita: En primer lugar, la monarquía disminuyó
el poder de las tribus e introdujo la obligación de
aportar a los gastos crecientes del aparato real. En
segundo lugar, se dio una coexistencia de las
instituciones, pautas culturales e ideologías del
tribalismo con el nuevo sistema monárquico.
Surgiendo una tensión entre el campo y la ciudad.
Los textos de 1Sm. 8:10-18; Dt. 17:14-20; 2Sm. 15-
18; 20; 1Rs. 11:26-40 reflejan una fuerte tendencia
opositora hacia la monarquía por grupos populares,
al menos en los inicios de ella. Por otro lado, los
reyes necesitaban una ideología para afirmar su
autoridad. Varios textos reflejan la existencia de una
ideología real (Sal. 2:7; 89:29, etc.).
Desde una perspectiva materialista, Antonio
Gramsci dice que toda clase dominante busca
implantar su hegemonía, es decir, transformar su
dominación por coerción en una dominación por
consenso. Es esta perspectiva, el control de la
producción religiosa, de los sueños y de las
esperanzas de los integrantes de la sociedad, se
tornan un imperativo. Los intereses particulares de
la clase dominante tienen que ser colocados,
instituidos como intereses globales de la sociedad.
Su dominación tiene que ser presentada y
representada en la conciencian de las personas de
acuerdo con el orden divino o el orden del universo.
Este fue el motivo que llevó a los reyes de Israel –
David y Salomón – a encerrar al Dios itinerante
195
Henry Cazelles, História política de Israel. Desde as origens até
Alexandre Magno. Ed. Paulinas, São Paulo, 1986, p.122.
96
Yahvé en el templo de Jerusalén. Centralizaron el
culto para tener, como gobernantes, un control y una
hegemonía sobre él. Con este control sobre la
religión, la clase dominante logra legitimarse en dos
direcciones: frente a sí misma y frente a las clases
dominadas.196
2.2.- Dos reinos unidos por un solo rey (aprox.
1000-925 a.C.)
Alrededor del 1000 a.C., Saúl asumió como
primer rey israelita. Es muy difícil establecer, en los
relatos acerca de él, que datos son históricamente
más fiables, porque los relatos muestran una
tendencia pro-davídica e intentan brindar una imagen
bastante negativa de Saúl. Algunos eruditos tratan de
encontrar las tradiciones más antiguas de Saúl en los
relatos positivos sobre él (1Sm 9:1-10,16; 10:26-
11,15; 13:2-7; 13:15-14:46), pero sus
presuposiciones y resultados deben ser tomados muy
cuidadosamente, ya que también estos textos tienen
un carácter altamente narrativo.
Según la tradición, Samuel jugó un papel
importante en el nombramiento de Saúl como rey, la
figura de Samuel es bastante vaga. Al parecer, debe
ser entendido como un líder local con funciones
cúlticas, que también se desempeñó como juez de
algunas tribus israelitas. Según la tradición, Samuel
rechazó la monarquía (1Sm 8; 12:12) y tuvo que
nombrar a Saúl bajo la presión de la asamblea
israelita.
Saúl era descendiente de la tribu de Benjamín. Los
textos indican que la base del apoyo para él estaba
en la zona de Efraín, Benjamín y Galaad, es decir,
en la región montañosa central de la Cisjordania. La
autoridad de Saúl en las regiones periféricas puede
haber sido más débil.
El factor decisivo para el nombramiento de Saúl
como rey fue la incapacidad del conjunto de las
tribus israelitas de defenderse contra la agresión de
los pueblos vecinos, especialmente de los filisteos
quienes poseían una tecnología superior dominando
la técnica del fierro. Los relatos sobre Saúl
mencionan varias de sus luchas contra los pueblos
vecinos y en una de estas Saúl encontró la muerte.
Su hijo Isboset (Isbaal) pretendió continuar la
dinastía, pero el general de Saúl, Abner, se adhirió
al rival de la casa de Saúl, David, y jugó un papel
importante en el cambio de rey asesinando a Isboset.
David fue el rey más famoso de la tradición
histórica de Israel. Los textos de 1Sm. 16 - 2Rs. 2 y
1Cr. 11-29 relatan los acontecimientos durante su
reinado. Lamentablemente, debido a que la versión
cronista brinda una imagen de David muy
idealizada, no es una fuente histórica segura.
196
Citado por Gerd Uwe Kleiwer. Para nao dizer que nao falei de
flores. In: ESTUDOS TEOLÓGICOS N°2, 1983, P.134.

Según la tradición bíblica, el reino de David era
exitoso y poderoso. Es extraño que nunca se
menciona al rey David en las fuentes extra-bíblicas.
Esta llamativa ausencia de huellas de su reino
incentivó incluso a algunos autores a dudar de la
existencia del reino de David. Otros hicieron la
sugerencia de que sí había existido el reino de
David, pero debe haber sido mucho menos
significativo que la imagen que nos relata el A.T197.
A pesar de estas consideraciones, hay algunos
argumentos en favor de la historicidad de David y su
reino, pues las circunstancias políticas
internacionales eran favorables para el surgimiento
de un estado israelita, relativamente fuerte, ya que el
imperio egipcio estaba en crisis y no existía otra
potencia fuera de ésta.
Según la tradición, David era de Belén, un pueblo
en la región de la tribu de Judá. Probablemente,
estos elementos deben ser considerados como
legendarios, que intentan aportar a la legitimación de
la sucesión de Saúl por David. Éste fue líder militar
de una banda de marginados (mercenarios) (1Sm.
22:2). En tal calidad prestó servicios a los filisteos
(1Sm. 27), quienes le otorgaron el liderazgo sobre la
ciudad de Siclag. David conquistó la ciudad de
Hebrón, donde fue nombrado rey por los ancianos
de Judá. Las tribus norteñas - los de 'Israel' en su
sentido más restringido - todavía no lo nombraron
rey, ya que seguían siendo fieles a la dinastía de
Saúl. Pero, el hijo de Saúl, Isboset, no fue capaz de
mantenerse en el trono y, después de su asesinato,
los ancianos de Israel nombraron a David como rey,
probablemente unos 7 años después de su
entronización en Judá. Aunque el A.T. describe el
reino de David como una entidad, varias
indicaciones muestran que en realidad era una unión
de dos entidades en un nivel étnico y político, es
decir David habría sido rey de dos reinos paralelos y
autónomos198.
Durante su reinado se dio paso definitivo desde
una sociedad segmentada hacia un estado
centralizado. Un elemento muy importante de esta
política de David era la conquista de Jerusalén y la
proclamación de ella como la capital del reino. El
hecho de que el símbolo religioso del yahvismo, el
arca, fue colocado en Jerusalén, también aportó a su
aceptación. Además, la proclamación de Jerusalén
como capital era una señal importante hacia los
pueblos cananeos que fueron integrados en el país.
Con la elección de esta ciudad cananea ubicada
estratégicamente en un territorio neutral a los dos
reinos, David mostró su voluntad de tolerar y
197
Stephan de Jong, Op. Cit., p.44.
198
Martin Metzger, História de Israel, Ed. Sinodal, 5 ed., São
Leopoldo, R.S., 1989, p.64.
97
respetar a los cananeos en su reino.
Junto con hacer de Jerusalén el centro
administrativo, militar y religioso del reino, David
aumentó significativamente el aparato
administrativo, cuyos funcionarios se pueden
encontrar en las listas de 2Sm. 8:15-18; 20:23-26;
1Cr. 18:14-17, y basó su poder en su fuerte ejército
profesional.
David fue un militar exitoso. Al ser coronado
como rey, los filisteos intentaron someter a su
vasallo anterior que ahora era defensor de Judá e
Israel. Pero, David logró repeler a los filisteos.
Además logró aumentar significativamente el
territorio de su reino, alcanzado el dominio sobre
varias ciudades-estados cananeas, Transjordania y
gran parte de Siria (2Sm. 5:11).
A pesar de los éxitos de David hubo dos
rebeliones en su contra, la de Absalón y la de Seba
(cf. 2Sm. 20). Con el apoyo de su ejército
profesional logró restablecer su poder (2Sm. 15-19).
Estas rebeliones revelan que el apoyo para David no
era general y que había cierto descontento con
respecto a su reinado. Según 2Sm. 15:1-6, la razón
era la mala administración jurídica de David. Tal
vez aquí la tradición escrita pretende remediar la
situación describiendo a su hijo, Salomón, como un
rey sabio y un hábil administrador de la justicia (cf.
1Rs.4:16-28).
Como podemos observar a través de una lectura
materialista de los textos que narran el inicio de la
monarquía israelita, el famoso y venerado - por la
tradición - rey David tuvo que abrirse paso como
líder y rey en medio de un escenario de intrigas,
celos, luchas y homicidios para llegar a ocupar el
trono. Aunque detrás de todo este escenario humano
está la mano divina, sus personajes siguen siendo
seres humanos, los que deben luchar contra sus
propias ambiciones y pasiones y con las del resto de
sus contemporáneos. Aunque Dios dirige la historia,
no obliga a sus instrumentos escogidos - como a un
simple robot - a cumplir sus mandamientos y
acciones. Es el ser humano, desde su finitud y
debilidades carnales quien deberá reconocer y
valorar la acción divina en medio y al lado de las
acciones humanas, produciéndose de esta forma la
trascendencia histórica desde simples
acontecimientos meramente humanos y finitos para
ser reconocidos como acontecimientos divinos.
Las tradiciones escritas acerca del rey David
reflejan una cierta idealización de las acciones del
personaje histórico, lo que ya nos muestra la
búsqueda de trascendencia del ser humano. Por otro
lado, Dios usará como su instrumento a David, un
ser humano que a partir de su condición humana
deberá aprender a obeceder y a someterse a la
voluntad divina.

2.3.- Salomón y la legitimación de su reinado.
Los relatos sobre el rey Salomón poseen una
fuerte carga legendaria, como por ejemplo, los
relatos sobre la sabiduría extraordinaria de Salomón
(1Rs. 3) como una contrapropuesta a la sabiduría
por excelencia representada por Egipto; la visita de
la reina de Saba, un país árabe que en este período
todavía no existía (1Rs. 10:1-13); sus riquezas (1Rs.
10:14-29) y, quizás, su matrimonio con una princesa
egipcia (1Rs. 9:16). La versión de crónicas es aún
más idealista y describe a Salomón como un santo.
Los textos que dejan una impresión historiográfica
más fiable, son las listas de funcionarios en 1Rs.
4:1-6; 7-19, de ciudades construidas (1Rs. 9:15-19)
e informaciones sobre el trabajo forzado (1Rs.
5:13), sobre algunas actividades comerciales (1Rs.
9:26-28; 10:11-12.22; 10:28-29) y sobre algunos
conflictos en el imperio (1Rs. 11:14-40).
Salomón no fue el primogénito de David y, por lo
tanto, según la ley judía no tenía el derecho al trono
después de la muerte de su padre. Según el principio
dinástico, Adonías tuvo este derecho, pero Salomón
le ganó la sucesión al trono, apoyado por David
mismo y por su ejército profesional bajo la
comandancia de Benaía y el sacerdote Sadoc. W.
Dietrich argumentó que las personas que apoyaban a
Salomón pertenecían sobre todo al ámbito de
Jerusalén y representaban más que los otros una
inclinación hacia la 'cananeización' del estado de
Israel, mientras los otros representaban más bien el
sistema y los valores tribales. Salomón salió como
triunfador del conflicto e inició un programa de
'cananeización' más fuerte que el de su padre,
David.
Según la teoría documental del Pentateuco, la
fuente Yahvista habría surgido bajo el reinado de
Salomón, esta fuente se caracteriza por su teología
que legitima la elección de Dios no sobre los
primogénitos, sino sobre los menores: Confrontar el
caso de la elección de Jacob sobre Esaú (Gn.27); la
elección de José sobre sus diez hermanos mayores
(Cf. Gn. 37); Judá sobre su hermano mayor Rubén
(Cf. Gn. 49). Con esta perspectiva teológica se
estaría legitimando a Salomón en el trono,
disculpándole el hecho de no ser el primogénito de
su padre.
El objetivo principal del sincretismo cananeo o
tolerancia hacia ellos, puede ser entendido como el
intento de hacerse más independiente de las
instituciones tribales y crear un estado basado en el
propio poder de la autoridad central. Uno de los
elementos principales del sincretismo cananeo era el
aumento del ejército profesional. Otro elemento se
refleja en la lista de 1Rs. 4:7-19, que indica que
Salomón dividió la parte norteña de su reino - Israel
- en doce provincias. Estas provincias tenían que
pagar impuestos, suficientes para mantener la corte
durante un mes al año. Otra medida importante era
98
de carácter ideológico. Salomón construyó el templo
de Jerusalén, bajo moldes fenicios, dando al reino
un centro cúltico general como era costumbre en las
ciudades cananeas. Salomón tuvo oficialmente el
cargo del sacerdote en el culto, según el ejemplo de
los reyes fenicios. La teología de Sión real tiene sus
raíces principales en este período. Parece que el
monoteísmo todavía no era parte de estas leyes, ya
que Salomón construyó también otros santuarios,
entre otros para sus esposas extranjeras (1Rs. 11:1-
13).
Los textos bíblicos describen el período del
reinado de Salomón como una edad de oro, pero la
arqueología refleja una realidad histórica mucho más
moderada. Según 1Rs. 4:21, Salomón reinaba sobre
un verdadero imperio, que contenía el territorio
entre el río Eufrates y Egipto. Pero, los textos no
reflejan mayores conquistas de Salomón. No
obstante, perdió partes del reino de David, entre
otros Aram y parte de Edom, como revela 1Rs.
11:14-25.
Los relatos sobre Salomón subrayan sus
actividades constructoras. No hay que dudar que
Salomón construyó varios edificios importantes -
como el templo de Jerusalén, palacios y santuarios
para varios dioses - y reparó y mejoró las murallas
de Jerusalén. También construyó y fortaleció varias
ciudades, como Hazor, Meguido y Gezer,
especialmente con el objetivo militar de defender el
territorio y las rutas comerciales. No obstante, las
excavaciones arqueológicas pusieron en claro que
estas construcciones no fueron de carácter
extraordinario, comparado con las obras
arquitectónicas de los reyes de Mesopotamia y
Egipto o las construcciones israelitas de tiempos
posteriores, especialmente las de los Omridas. Este
dato y los mencionados anteriormente muestran que
Salomón no debe ser considerado como emperador
de un reino espléndido, sino como un rey local de
una ciudad-estado expandida.
Con respecto a las actividades comerciales de
Salomón, aunque los textos lo muestran como un
gran empresario comunicado con el mundo entero de
su época (1Rs. 9:4; 9:26-28; 10:28-29). 1Rs. 9:10-
14 relata que Salomón no pudo cumplir el pago de
sus deudas al rey de tiro, Hiram, y tuvo que cederle
algunas ciudades en el norte del reino. Las causas de
los problemas económicos deben haber sido la
pérdida de territorios y, por lo tanto, el pago de
impuestos por sus habitantes y el mencionado
programa de sincretismo cananeo. Una
consecuencia de los problemas económicos era que
Salomón empezó a exigir tributos y trabajo forzado
de los israelitas mismos, es decir, de los habitantes
del norte (1Rs. 5.13). El texto de 1Rs. 9:20-22, que
destaca que solamente los pueblos extranjeros
tuvieron que prestar trabajos forzados, debe ser
considerado como una añadidura deuteronomista

posterior. Los habitantes de Judá quedaron exentos
de esta obligación, lo que provocó un descontento
entre los israelitas del norte.
A los ojos de los historiadores, la imagen bíblica
de Salomón es más bien idealista y ejemplar para
sus sucesores, que realista.
Salomón dejó un reino con problemas
económicos, explotación de partes de la población y
tensiones políticas internas. Las razones para esta
dramática caída del reino salomónico son múltiples y
son mejor asumidas en una frase: El reinado de
salomón, a pesar de su aparente gloria carecía de
legitimidad entre el pueblo.199
El primer problema de legitimidad surgió de la
composición del imperio davídico, el que unificó las
áreas de los asentamientos tribales israelitas en la
región montañosa de Palestina, así como en la
planicie costera, desarrollando una política de
tolerancia con las ciudades-estado cananeas. Esto
habría generado una fuerte tensión especialmente en
aquellos sectores campesinos disidentes de las
ciudades-estado, según tesis de la revolución
campesina de Norman K. Gottwald. David intentó
unificar a los dos reinos, a través de su residencia en
la ciudad-estado jebusita, Jerusalén, ubicada en un
terreno neutral. Jerusalén llegó a ser su propia
posesión personal, la ciudad real, y le proporcionó
una base de poder independiente desde la cual él
trató de ejercer efectivamente el control sobre su
reino, lo que lo hizo alejarse del pueblo. Bajo
Salomón se intensificó el control centralizado de
Jerusalén sobre el territorio del norte y del sur del
reino, surgiendo una gran resistencia. Salomón se ve
forzado a legitimar las demandas de soberanía de
Jerusalén sobre todo su reino.
La segunda área en la cual Salomón necesitó
legitimar su reinado fue en la forma de su ascensión
al trono. La sucesión al trono no coincidió con la
tradición empleada con Saúl. Salomón no tuvo un
fuerte carisma personal el cual lo habría hecho
elegible a los ojos del pueblo, ni fue designado por
Yahvé. La asamblea tribal no le aclamó ni le
reconoció los derechos de las tribus en un pacto real.
Así el derecho de primogenitura no fue férreamente
fijado en la tradición, la mayoría del pueblo parece
haber aceptado como descendiente natural a
Adonías, el legítimo sucesor de David. Salomón
llegó al trono por unas intrigas de palacio y
despiadadamente eliminó a sus oponentes una vez
que asumió el poder. La llegada al trono fue la
decisión de su padre, no la decisión democrática de
los representantes del pueblo, los que en última
instancia decidían quien sería el rey. Todo esto llevó
199
G.H. Wittenberg, King Solomon and the Theologians.
Pietermaritzburg, University of Natal Press, 1989, p. 2.
99
a Salomón a necesitar de una fuerte carga ideológica
legitimadora de su reinado.
¿Cómo logró Salomón su deseo de legitimarse en
el trono? Esto lo logró a través de la teología y la
religión real. En el antiguo Cercano Oriente el ritual
y la religión no fueron características aisladas o
fraccionadas de la vida. Por el contrario, las
ceremonias cúlticas y la reflexión teológica
institucionalizada debe haber sido una unión y parte
integral de la ideología política de la realeza. Según
la opinión de C. Meyers:
“... el poder coercitivo esencialmente
representado por los Estados dinásticos
derivaron de legitimaciones desde una
estrecha conexión de tales estados con la
soberanía divina. La esfera religiosa fue
fuertemente separada o autónoma; sin
embargo esta es un componente crítico
integral del poder político y la autoridad.
Esto proporciona sanciones divinas
incontrovertidas para las acciones del
Estado que de otra manera no deberían ser
aclamaciones populares o vistas como
generalmente beneficiosas.”200
David empleó el gran significado de la religión y
teología para legitimar el poder. Su astucia en este
caso es mostrada por la transferencia del Arca
Sagrada de la liga tribal israelita desde Siloé a
Jerusalén. La intención de David era obligar a los
sentimientos nacionales y religiosos de las tribus
israelitas a su nueva capital y a su propio reino. Fue
cuestionado por no tener ingerencia en el terreno
religioso.
Por su parte, Salomón intentó buscar su
legitimación en el terreno teológico y religioso. Se
debió de haber dado cuenta que la fe Yahvista
tradicional con su énfasis sobre la igualdad y
significado del pueblo como ‘pueblo de Dios’ no era
apropiada para proporcionar a su corte con todo el
significado necesario para expresar la legitimación
sagrada de su reinado. Pero el gran obstáculo para
las aspiraciones de grandeza imperial de Salomón
fue el sacerdote Abiatar, quien habría tratado de
afirmar la relevancia de la tradición religiosa de
Israel y habría sido muy crítico de las influencias
cananeas de la corte. Salomón consiguió librarse de
él desterrándolo a Anatoth (1Rs. 2:26) bajo el
pretexto que Abiatar había conspirado contra él.
Dejando como sacerdote único a Zadok, quien subió
de status quo como oficial del Estado. Esto está
comprobado por el hecho de que en la lista de los
oficiales de Salomón 1Rs. 4:1-6, él aparece a la
cabeza, un cambio considerable desde las dos listas
200
C. Meyers, Jachin and Boaz in religious and political perspective.
CBQ 45, pp. 167-78. Citado por: G.H. Witenberg, Op. Cit., p. 3.

del tiempo de David en 2Sm. 8 y 20 donde el
comandante del ejército está mencionado en primer
lugar y el sacerdote aparece al final.
2.4.- La Teología Estatal de Jerusalén.
Para las tribus israelitas la centralización político-
religiosa del Estado era una cosa nueva. Con el
propósito de proporcionar una teología legitimadora
a la monarquía salomónica. Los teólogos de la corte
de Jerusalén tuvieron que adaptar ideas y
convenciones creadas por otras cortes en el antiguo
Cercano Oriente, siendo los modelos más relevantes
los de Egipto y de la ciudad-estado Fenicia de Tiro.
El modelo más obvio para la teología en Jerusalén
fue Egipto con su larga historia de monarquías
absolutas. La cerrada burocracia de Salomón siguió
los patrones Egipcios. Recordemos que David
integró a asistentes egipcios en su burocracia
administrativa, lo que se puede comprobar por las
dos listas contemporáneas de ministros de su reino:
2Sm. 8:16-18 y 2Sm. 20:23-26, donde aparecen los
títulos de ‘sopher’ y ‘mazkir’, escriba y orador, los
que son traducciones de títulos egipcios. Salomón
intensificó este contacto, y la presencia de oficiales
bilingües con un gran conocimiento de escritos
egipcios está ampliamente aceptado. Si su
casamiento con una princesa egipcia fue real y no
leyenda (cf. 1Rs. 3:1; 7:9; 9:16.24; 11:1) entonces
el modelo egipcio sería una fuerte seducción para
Salomón. En Egipto el Faraón no era solamente el
melek rab, el ‘gran rey’, un título que Salomón
también imitó (cf. Sl. 48:5), sino que además era
divino. Él Faraón era a su vez el hijo y la imagen de
Amon-Re, el dios-sol. Estos títulos lo apartaban de
todo el resto de los seres humanos. Por lo tanto, en
Egipto una rebelión contra el orden del Estado era
por lo tanto una rebelión contra el orden de la
creación. No nos debería sorprender que esta
legitimación sagrada del poder real aparezca muy
atractiva a Salomón para legitimar sus anhelos de
regencia absoluta.
El segundo modelo legitimador para la teología de
Salomón fue copiado de la ciudad Fenicia de Tiro.
La ciudad de Tiro llegó a ser un imperio comercial
en el siglo 10 a.C., y Hiram realizó una fuerte
transformación religiosa, pasándose de los cultos
cananeos de fertilidad regidos por el calendario lunar
a cultos del dios de la tormenta (Baal-Hadad o
Señor de los cielos, Baal Shamen) y para Melcarth
el rey de la ciudad-Estado, todos regidos por el
calendario solar. Las características arquitectónicas
de los templos fenicios son copiadas en el templo de
Jerusalén, ubicados sobre una montaña, con dos
pilares centrales representaciones de la fundación del
Templo y establecimiento del reinado,
representaciones míticas de la creación.
La ideología legitimadora se podría resumir en dos
puntos: a) la montaña cósmica o sagrada, donde los
100
cielos y la tierra se unen, ésta es el centro del
mundo, la fuente de los ríos de la vida; b) Así como
el rey celestial preside sobre la asamblea de los
dioses, y garantiza el orden cósmico de la creación,
así también el rey terrenal preside sobre el cosmos
social y es el que garantiza el orden en el Estado.
Recordemos que el yahvista menciona en el relato
del ‘Huerto del Edén’ (Cf. Gn.2:10-14) el nombre
de cuatro ríos que regaban toda la tierra y, uno de
ellos el río Guijón el que ha sido tradicionalmente
identificado con el río Nilo201. Por otro lado, el
profeta Ezequiel (capítulo 47) identificará las míticas
‘aguas de vida’ fluyendo desde el Templo construido
sobre el monte de Sion.
Las dos piedras angulares de esta teología son la
fundación del santuario sobre el Monte de Sion y el
establecimiento de la monarquía de David. Ambas
son estrechamente unidas y celebradas juntas en el
principal festival del culto de Salomón, el cual se
realizaba en el Festival de la caída del Año Nuevo.
Los Salmos 48:3, 46:4; 46:2.3.5; 89:6-11 reflejan
vestigios de las montañas sagradas y de los ríos
míticos. Los Salmos 2; 110; 2Sm. 7 reflejan
vestigios de la condición del rey como hijo y ungido
de Dios. 1Rs. 3-11 constituye la legitimación de
Salomón como rey sabio, proporcionando una
legitimación ideológica para su gobierno. Frente a
esta legitimación ideológica-teológica de Salomón
surge una ideología de resistencia, tanto en el reino
del norte (Israel) así como en el sur (Judá)202.
2.5.- La teología de la resistencia en Israel.
Después de la muerte de Absalón, tras su rebelión
contra David, conspiración aconsejada por Tadmor
de Judá, David cambió su actitud hacia este reino;
ya que anteriormente había intentado ser imparcial
para ambos reinos. Fortaleció las relaciones con
Judá, la que permanecerá fiel a la casa de David
hasta el fin de la monarquía.
Fue diferente con la casa de Israel, la que tuvo
que asumir muchas obligaciones tributarias, de las
cuales el reino del sur, Judá, quedó exenta. Los
proyectos de construcción de Salomón requerían de
una gran cantidad de trabajadores; y esta fuerza
laboral fue proporcionada por el trabajo forzado, ‘la
leva’. Según 1Rs. 9:15 ss. Habla de 30.000
trabajadores, número que parece ser real frente a la
gran demanda de mano de obra para todos los
proyectos urbanísticos de Salomón.
El segundo punto controversial del norte con
Salomón fue la decisión de dividir el territorio en 12
201
Alan Richardson. Genesis I – XI. Introduction and Commentary.
SCM Press, Londres, 1953, p. 65.
202
F. Cruesemann, ...und die Gesetze des Koenigs halten sie nicht.
(Est 3,8) Widerstand und Recht im Alten Testament, Wort und
Dienst NF 17, 9-25. Citado por: G.H. Wittenberg, Op. Cit., p.10.

distritos administrativos, con el propósito de facilitar
la recolección de impuestos y facilitar la mantención
de la corte por un mes al año. 1Rs. 4:7-19 no
menciona a Judá en estos distritos, por lo que
debemos suponer que quedó exenta de esta forma de
tributación. Además Salomón colocó gobernadores
al frente de cada distrito, ignorando el sistema
judicial de los ancianos.
El tercer punto controvertido fue la reorganización
del ejército, introduciendo carros de combate;
creando con esto una nueva nobleza militar, ya que
los carros eran demasiado caros para un campesino
común y corriente. Con esto la antigua milicia tribal
pobre quedó desplazada. La reestructuración del
ejército estuvo más bien centrada hacia el control y
represión interno que a la defensa externa del
Estado. Salomón construyó numerosas ciudades de
almacenamiento y fortalezas en todo el territorio. El
Estado se militarizó y fue legitimada por la religión
del Estado, pues la arqueología de las fortalezas de
Arad ha descubierto en el interior de ellas altares.
Este cambio entre un sistema opresor del Estado y
su legitimación religiosa debe haber sido un serio
desafío para la teología de Israel. Frente a una
teología de Sión que propone al rey como ungido de
Dios.
El movimiento profético de la región de Siloé jugó
un gran papel en la resistencia contra Salomón.
Ahijah amparó a Jeroboam, viniendo desde Siloé, el
antiguo centro cúltico de las tribus del norte, en su
rebelión contra Salomón. Samuel también era de
Siloé, y su crítica a la monarquía es muy sólida (cf.
1Sm. 8:11-17).
Teológicamente el norte recuperó las antiguas
tradiciones, especialmente las del Éxodo. El Dios de
Israel era el Dios del Éxodo, el Dios que había
liberado a su pueblo de la esclavitud de las manos
del Faraón egipcio. Hay fuertes indicaciones de que
la versión primitiva de la narración del Éxodo
habrían sido escritas durante el período Salomónico,
y que el autor al describir el trabajo forzado sufrido
en Egipto tenía en mente la denuncia de la leva
decretada por Salomón.203
2.6.- La teología de la resistencia en Judá.
Aunque Judá siempre se mantuvo fiel a la dinastía
davídica, la teología de la resistencia existió en una
forma diferente a la del norte, se mantuvo más bien
como significante de las narraciones de la historia
de los orígenes de la creación. El grupo social más
comprometido con esta resistencia puede ser
identificado como el ‘am ha’arets, el pueblo de la
203
W.H. Smidt, A theologian of the Solomonic era? A plea for the
Yahwist, in Ishida 1982: 55-74. Citado por: G.H. Wittenberg, Op.
Cit., p.12.
101
tierra el que jugó un rol político significativo en la
historia de Judá.
El trabajo literario del Yahvista se constituye en
una fuerte crítica a Salomón, combinando las
tradiciones sagradas del pasado de Israel con la
ideología real emergente de la era Davídica-
Salomónica. La historia de la creación, narrada en
Gn 2-11, sirve como una introducción a las
narraciones patriarcales las que son un intento de
crear una legitimación lógica para la monarquía.
2.7.- La división del reino acusa la falta de
legitimación de Salomón.
Roboam, su sucesor, no fue capaz de mantener el
reino davídico. Al principio de su reinado, había una
ruptura en la historia política de Israel: la división
del reino en un estado norteño (Israel o Efraim) y
uno sureño (Judá) cf. 1Rs. 12-14. Roboam quedó
con la región de Judá y Benjamín, la razón era
militar. Sin este territorio la frontera norteña de Judá
estaría a unos pocos kilómetros de la capital,
Jerusalén.
Ahora, Israel y Judá vivirían su propia historia.
Aunque los habitantes tenían los mismos orígenes y
la religión yahvista jugaba un papel importante para
ellos, fueron dos estados bastante diferentes. Judá
era un estado muy pequeño, aislado, ubicado en una
región con pocas posibilidades económicas: montes
y estepas, lejos de las importantes rutas comerciales.
Israel estaba geográficamente mejor situada: en una
región con buenas posibilidades agrícolas y cerca de
las rutas comerciales. Su territorio era mucho más
grande que el de Judá y también era un poder militar
más importante. No había una dinastía que reinara,
sino varias, que se solían suceder por medio de
golpes violentos. Una causa de esta inestabilidad
política era la heterogeneidad demográfica dentro del
reino; los cananeos, las diversas tribus israelitas,
habitantes de ciudades, campesinos y otros tuvieron
sus propios intereses a veces conflictivos.
El nuevo rey de Israel fue Jeroboam (925-911).
Según 1Rs. 12:25-32, reedificó algunas ciudades,
como Siquem y Penuel. Al principio, eligió Siquem
como capital, pero se cambió después a Tirsa (1Rs.
14:7). También reestableció el culto de Yahvé en
dos antiguos santuario israelitas: Betel y Dan.
Siguiendo la simbología cananea, hizo instalar allí
dos estatuas de un becerro que simbolizaban a
Yahvé; con esto rechazó la teología de Sión,
vinculada con la dinastía de David. Según J.A.
Soggin, algunas óstracas de Samaria indican que
mantenía la división en provincias y el sistema fiscal
de Salomón. Jeroboam no volvió totalmente a las
tradiciones pre-davídicas, su cambio fue
principalmente en esta dirección en el ámbito
religioso, pero la población cananea de Israel no
permitió semejante cambio.
El hijo de Jeroboam, Nadab (911-910), fue
 102

asesinado por Baasa (910-887), que tomó el control revelación y la trascendencia religiosa. La teología
sobre el país. La dinastía de Baasa duró poco bíblica surge de la interpretación de los eventos
tiempo, ya que su hijo, Ela (887-886), fue asesinado humanos, y desde la condición pecaminosa del
por Zimri. hombre Dios construye su salvacion encarnada en la
historia de un pueblo y de un Mesías, Jesucristo.
Sobre el reinado de Roboam (925-916) sobre Judá
no hay muchas informaciones. Según 1Rs 14:21-31, Por otro lado, la lectura materialista nos ayuda a
el faraón egipcio Sisac -Sheshong 1, de la 20 descubrir una pluralidad de praxis que responden a
dinastía - invadió el territorio de Judá, debiendo una pluralidad de teologías en la Biblia. Así como
pagar tributo Roboam. Le sucedió en un breve los reyes buscan legitimar sus tronos con propuestas
reinado su hijo Abiam (916-914). Su sucesor era teológicas, también el pueblo elabora sus propias
Asa (914-874), quien fue su hijo (1Rs. 15:8) o su teologías como un medio de resistencia a la
hermano (ya que tenía la misma madre que Abiam dominación del monarca. Así como no hay una sola
(cf. 1Rs. 15:2-10). Éste fue el primer rey de Judá praxis en la Biblia, tampoco existe una sola teología,
que intentó reformar la vida religiosa y concentrarla existen múltiples, pero todas son unidas por una fe
en la devoción de Yahvé solamente. Como ambos en el Dios de la historia.
estados eran, en un comienzo, enemigos. Asa entró
La Biblia nos muestra claramente la acción
en negociaciones con el rey de Aram (Siria), Ben-
salvífica de un Dios liberador frente a la producción
adad I, quien invadió Israel conquistando varias
religiosa de los hombres la que no siempre resulta
ciudades (cf. 1Rs. 15:16-22).
liberadora. Un ejercicio de una lectura materialista
nos pone en el terreno de la realidad pecaminosa de
3.- Conclusión.
los seres humanos, las acciones humanas carecen en
A modo de conclusión podemos decir que la
un principio de trascendencia, esto es una acción
política está muy presente en toda la Biblia y para
posterior de las nuevas generaciones que descubren
verla es necesario emplear un método exegético
un sentido especial en dichas acciones.
materialista moderado, el que debe ser
complementado con una lectura idealista, para poder También la lectura materialista nos ayuda a ver
buscar el balance entre nuestra percepción de la que la Biblia contiene una pluralidad de teologías,
acción divina frente a la acción humana. En la las que están muy amarradas a su contexto historico
Biblia encotramos ambas acciones fundidas en lo particular. Algunas de estas teologías están cargadas
humano. de una ideología legitimadora del poder, otras se
forman en un contexto de resistencia a estos mismos
En la Biblia encontramos la narración de la praxis
poderes que pretenden absolutizarse.
humana mezclada con la interpretación teológica de
los eventos fundantes y significativos para la Lamentablemente la lectura materialista no nos
construcción de las tradiciones de la fe de Israel. Es ayuda a visualizar la revelación de Dios en la
a partir de esta elaboración teológica, de una historia historia de los seres humanos, pues sólo describe la
sincrónica idealizada y plena de enseñanzas de praxis del hombre, sus conflictos, sus
valores y virtudes que debemos ir separando lo ambiciones,etc. En esta debilidad del método es
humano de lo divino, pero al hacerlo corremos el necesario complementarlo con la lectura idealista,
riesgo de quedarnos con nada, pues lo humano está para no quedarse tan sólo en lo mediato de las
profundamente fundido con lo divino. Tan solo a acciones humanas, y apreciar la trascendencia de las
partir de una lectura diacrónica de la historia acciones de Dios en medio de la historia.
podemos comprender la trascendencia de los textos
bíblicos, a través de la carga de sentido que
encierran los textos y de las nuevas praxis
liberadoras que la lectura y aplicación de dichos
textos genera en el pueblo de Israel.
La lectura materialista, como cualquier otro
método exegético, nos ofrece ventajas y desventajas,
explica muy bien algunas cosas y otras simplemente
no las responde; ella sólo nos ayuda a visualizar la
praxis humana de los personajes bíblicos, a
comprender los anhelos y frustraciones del ser
humano, y de cómo estos sentimientos y lucha por
la sobrevivencia van articulando los eventos
históricos. Pero no nos ayuda a visualizar la
trascendencia de Dios, la que sólo puede ser vista
desde la perspectiva de la fe. En los textos bíblicos
la historia humana se va mezclando con la