Enfoques

Vol.1, n.14.

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA

Enfoques. Revista dos Estudantes do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e

Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. – v.1, n.14 – Rio de Janeiro:
PPGSA, 2015- Semestral
ISSN 1678-1813
1. Sociologia; 2. Antropologia; I. Universidade Federal do Rio de Janeiro; II. Centro de Fi-
losofia e Ciências Sociais; III. Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia.

CORPO EDITORIAL
Organizadores da Edição
Keila Lucio de Carvalho
Leonardo Nóbrega da Silva
Eduardo H. N. Borges
Layssa Bauer Von Kulitz
Marcelo Augusto de Paiva dos Santos

Comissão Editorial
Alexandre Barbosa Fraga
Barbara Goulart Lopes
David Gonçalves Soares
Eduardo H. N. Borges
Joana Ramalho Ortigão Corrêa
Keila Lucio de Carvalho
Layssa Bauer Von Kulitz
Leonardo Nóbrega da Silva
Marcelo Augusto de Paiva dos Santos
Natália Helou Fazzioni
Pedro Alex Rodrigues Viana
Renata Montechiare
Yago Quiñones Triana

PARECERISTAS
Adriana Amaral Ferreira Alves (UFES)
Allene Carvalho Lage (UFPE)
Ana Maria Simão Saldanha (UNESP)
André Kaysel Velasco e Cruz (UNILA)
Antonio da Silveira Brasil Junior (UFRJ)
Bila Sorj (UFRJ)
Caio Eduardo Teixeira Vasconcellos (USP)
Carlos Eduardo Sell (UFSC)

2
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Carolina Burle de Niemeyer (UERJ)

Claudia Junqueira de Lima Costa (UFSC)
Daniel Fanta (UNESP)
Davide Giacobbo Scavo (UFGD)
Edilene Maria de Carvalho Leal (UNASE)
Fabio Chang de Almeida (UEM)
Fabio Rodrigues Ribeiro da Silva (UFJF)
Fabricio Pereira da Silva (UNIRIO)
Fernando Marcelo de la Cuadra (Universidade Estácio de Sá e CLACSO)
Fernando Perlatto (UFJF)
Florencia Stubrin (CLACSO)
João Marcelo Ehlert Maia (CPDOC)
Joana El-Jaick Andrade (IFMT)
Manuel Tavares Gomes (Universidade Lusófona de Humanidades e Tecnologias)
Marco Antonio Perruso (UFRRJ)
Maria Ligia Ganacim Granado Rodrigues Elias (UEM)
Maria Livia De Tommasi (UFF)
Mariela Natália Becher (UERJ)
Natalia dos Reis Cruz (UFF)
Sara Araújo (Universidade de Coimbra)
Thais França da Silva (Universidade de Coimbra)
Vera Lúcia Maia Marques (UFMG)

PRODUÇÃO EDITORIAL
Projeto Gráfico, capa e diagramação
Rayssa Natalia da Penha dos Santos (UVA)
Revisão de textos
Beth Cobra, Marcelo Augusto de Paiva dos Santos, Sabrina Primo, Vanessa Baptista dos
S. Borges e Vânia Santiago.
Tradução dos resumos
Ben Kohn e Vanessa Baptista dos S. Borges.

3
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E D I T
APRESENTAÇÃO
O R I A L
É característico da teoria social
um constante exercício reflexivo que faz
da discussão de suas próprias bases
e conceitos uma atitude necessária. A
partir da segunda metade do século
XX, discussões acerca do estatuto dos
conceitos passaram a questionar diversas
perspectivas hegemônicas presentes
nas ciências sociais. Os debates
desenvolvidos no interior das críticas
pós-coloniais trouxeram para o centro da
discussão os problemas relacionados à
pretensão de universalidade de conceitos
construídos a partir de pontos de vista
muito particulares. No mesmo período,
a efervescente teoria sociológica latino-
americana chamou a atenção para a
necessidade de se pensar as relações
estruturais de poder e dominação.
Tendo em vista tal panorama, a Revista
Enfoques apresenta esta edição temática
intitulada Teoria Social em Perspectiva
Crítica cujos artigos se debruçam sobre
diversas facetas deste campo de análise.
Acentuadamente no início do
século XXI, agentes fundamentais e
tradicionalmente relegados ao segundo
plano, por meio dos movimentos sociais,
passaram a questionar diversos aspectos
da construção epistemológica dominante
nas ciências sociais. A perspectiva de
uma sociologia pública é recolocada,
de forma a tornar complexo o debate
que envolve uma produção sociológica
cientificamente comprometida e uma
inserção dialógica do pensamento no
debate público junto à sociedade civil.
Este é o tema central do artigo de Keila
Lucio de Carvalho, intitulado “Sociologia
4
pública e engajamento”. Através do
estudo das contribuições de Michael
Burawoy e de seus críticos, a autora
sugere que este tema é fundamental na
batalha sobre o futuro da sociologia.
Os movimentos sociais assumem
protagonismo na discussão da teoria
social e não poderiam deixar de ser
também foco de reflexão. É o que faz
Sarah Carneiro em “O Exército Zapatista
de Libertação Nacional (EZLN) e os
desafios analíticos que o seu percurso
sugere à teoria social”. A atuação política
dos zapatistas, analisada a partir de
comunicações veiculadas pelo grupo,
é vista como uma voz contestatória,
colocando desafios tanto de ordem
social ao capitalismo mundial quanto às
abordagens acadêmicas em torno dos
próprios movimentos sociais.
Também no campo dos
movimentos sociais, Wesley do Espírito
Santo apresenta em “Confrontando
Escalas: contribuições da etnografia
para as teorias sociais sobre movimentos
populares urbanos”, um relato etnográfico
sobre a V Conferência Nacional das
Cidades, apontando as relações entre
movimentos sociais urbanos e suas
articulações em torno do Estado.
O artigo de Leonardo Nóbrega
da Silva argumenta que os processos
políticos em curso na Bolívia e no Equador,
a partir das noções de Buen Vivir e
Pachamama, colocam em cena desafios
para a teoria social contemporânea.
Para tanto, o autor busca revelar
os limites das teorias pós-coloniais,
decoloniais e das epistemologias do
Enfoques Vol.1, n.14.
Sul, apontando a necessidade de
construção de um pensamento crítico
que supere particularismos teóricos e
metodológicos e que seja capaz de
colocar em evidência a produção global
de conhecimento no sentido político da
emancipação humana.
O horizonte de uma teoria social
comprometida com a emancipação
da humanidade também é objeto de
reflexão em “Epistemologia das lutas
sociais”. Roberta Lobo e Leandro
dos Santos propõem uma análise a
respeito do que seria uma “filosofia da
liberdade”, vinculada às lutas sociais
emancipatórias. Os autores buscam
confluir as concepções presentes em
Freud e Benjamim como forma de
demonstrar a viabilidade epistemológica,
para a teoria social, de elementos
políticos e cognitivos presentes na
memória e na experiência empírica das
classes populares.
A ênfase do artigo “Gênero e
cultura: uma reflexão pós-colonial”, de
Maria Eduarda Borba Dantas, recai na
relação entre cultura e teoria política
feminista. Nele, a autora propõe que
o pensamento pós-colonial pode se
apresentar como uma alternativa teórico-
epistemológica, na medida em que auxilia
a descentralizar o debate feminista que,
muitas vezes, se pretende universal
sem levar em conta os discursos e as
práticas particulares das sociedades e
culturas as quais estão envolvidas.
A teoria das relações
internacionais também é analisada, à
luz do pensamento descolonial, por
Alexandre da Fonseca, em seu artigo
intitulado “Ocupar ou desocupar? uma
reflexão sobre perspectivas em RI”. A
análise sugere uma crítica à perspectiva
eurocêntrica, uma vez que a teoria
está relacionada a um conhecimento
supostamente desterritorializado
neutro, ainda hegemônico nas relações
internacionais e na teoria social como
um todo.
“A revolução brasileira”, obra de
Caio Prado Jr publicada em 1966, é
analisada por Alexandre Loreto à luz da
geopolítica do conhecimento, buscando
sugerir sua pertinência à proposição de
uma teoria social alinhada ao contexto
social na qual está inserida. O autor
examina a geopolítica do conhecimento
como chave de análise para a obra do
intelectual marxista, buscando apontar
algumas pistas para a necessária
articulação entre a elaboração teórica
e as condições sociais e institucionais
mais amplas para sua realização.
O artigo de Aristeu Portela
Júnior oferece uma reflexão sobre os
pressupostos liberais no interior da
discussão sobre a democracia presentes
em Sergio Buarque de Holanda,
Raymundo Faoro e Florestan Fernandes.
O autor problematiza estes pressupostos,
considerando que a apropriação do
“liberalismo democrático”, apesar de se
colocar como o fundamento de críticas
sociais progressistas, apresenta limites,
uma vez que acaba obscurecendo os
alicerces sócio históricos nos quais a
democracia pode emergir, para além de
uma análise exclusivamente institucional
desse fenômeno.
Carlos Douglas Filho, em “O
poder no islã clássico e na filosofia
política de Ibn Khaldun: um estudo
dos conceitos de umma e assabya”,
traça uma construção dos conceitos
apontando para a importância social
que tiveram e o seu entrelaçamento, a
partir do interesse em compreender a
noção de poder no pensamento social
árabe-muçulmano.
O número também traz o artigo de
Eric Monné, que apresenta uma reflexão
sobre uma organização neonazista da
e atualidade. Tomando como referência
as reflexões de Touraine, Tarrow e
5
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Honnet, o autor busca evidenciar que a
negação do reconhecimento de formas
diversas de alteridade, empreendida por
esta organização, permite caracterizá-la
como um “novo antimovimento social”.
Se, por um lado, a ideia de uma
teoria crítica possibilita um debate a
partir das diversas vozes e enunciados
políticos localizados na sociedade civil,
por outro, pode também superar as
6
perspectivas particularistas, garantindo
à teoria social o espaço para discussões
gerais sem cair na substancialização
e reificação dos fenômenos sociais. A
Revista Enfoques espera, dessa forma,
contribuir com o efervescente campo
de discussões das ciências sociais em
torno do estatuto dos seus conceitos
e construções teóricas, mediados pelas
práticas sociais em curso.
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ABRIR AS CIÊNCIAS SOCIAIS: SOCIOLOGIA PÚBLICA

E ENGAJAMENTO
Keila Lúcio de Carvalhoi

Resumo
Este artigo apresenta uma reflexão sobre a sociologia pública, através de um estudo das
contribuições de Michael Burawoy e das principais críticas dirigidas a essa proposta,
em torno das polêmicas acerca do engajamento dialógico com públicos no interior da
sociedade civil. Tamanha reação no interior dos círculos acadêmicos parece indicar que
a sociologia pública pode ser considerada um ponto focal de batalhas sobre o futuro da
sociologia.

Palavras chave: Sociologia pública, engajamento, sociedade civil, Michael Burawoy, Teoria
Sociológica.

OPENING THE SOCIAL SCIENCES: PUBLIC SOCIOLOGY AND ENGAGEMENT

Abstract:

This paper presents a reflection over public sociology, through a study about Michael
Burawoy’s contributions and the main criticisms to this proposal, around the controversy
about the dialogical engagement with the public within civil society. Such reaction within the
academic circles seems to indicate that public sociology can be considered a focal point of
battles over the future of sociology.

Keywords
Public sociology, engagement, civil society, Michael Burawoy, Sociological Theory.

Introdução Sociological Association (ASA) em 2004.

Este artigo sugere uma reflexão sobre
a sociologia pública, tendo como foco as
contribuiçõesdosociólogoMichaelBurawoy,
a partir de suas primeiras formulações que
culminaram em sua célebre conferência
na condição de presidente da American
Seu discurso representou um diálogo com
o relatório da Comissão Gulbenkian sobre a
reestruturação das ciências sociais, dirigido
por Immanuel Wallerstein e intitulado “Abrir
as ciências sociais”.
Para Burawoy (2007), o relatório
demonstra a ausência da abordagem

i
Keila Lúcio de Carvalho é doutoranda em Sociologia pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia e
Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGSA-UFRJ) e professora da Coordenação de
Sociologia (Campus Maracanã) do Centro Federal de Educação Tecnológica Celso Suckow da Fonseca
(CEFET-RJ). E-mail: keilalucio@yahoo.com.br

7
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de duas questões centrais. A primeira é
“conhecimento para quem?”. A sociologia
dialoga com seus próprios pares ou com
pessoas exteriores à academia? De acordo
com as indicações de Burawoy (2009b),
esta questão diz respeito a uma distinção
entre audiências: de um lado, a comunidade
de acadêmicos e de cientistas que buscam
compreender e explicar o mundo (audiência
acadêmica) e, por outro, pessoas para além
da academia (audiência extra-acadêmica).
A segunda questão, “conhecimento
para quê?”, separa analiticamente o
conhecimento segundo seus meios seus
fins últimos. O conhecimento sociológico
é instrumental, ou seja, está preocupado
em determinar os meios apropriados a
determinados fins ou, por outro lado, é
reflexivo, dedicado à discussão daqueles
mesmos fins? Esta questão se refere à
maneira pela qual diferentes grupos podem
se beneficiar da sociologia enquanto
conhecimento que auxilia os indivíduos
a compreenderem seu lugar no mundo
(Burawoy, 2009b) e reconhece os próprios
intelectuais (inclusive os sociólogos)
como partes inerentes do mundo por eles
estudado (2005b).
É com base nessas duas questões1
relacionadas ao caráter reflexivo da
sociologia orientado para audiências
extra-acadêmicas que Burawoy vai formular
sua proposta da sociologia pública. Abrir
as ciências sociais, nesta perspectiva,
significaria:
Abri-las ao conhecimento reflexivo, o
qual tematiza sua relação com os valores
e as propostas da sociedade; e isso
significa, por fim, abri-las às audiências
extra-acadêmicas e particularmente
aos públicos – especialmente aqueles
ameaçados pela erosão de sua
autonomia e de sua voz. (Burawoy,
2007: 146)
Os principais argumentos
norteadores da ideia de sociologia
pública foram apresentados por Burawoy
em torno de onze teses,2 com o objetivo
de amparar a defesa de uma sociologia
capaz de consagrar-se não apenas como
ciência, mas como força moral e política.
Para os propósitos deste artigo, não
recuperarei exaustivamente as onze teses
de Burawoy, apenas as linhas gerais de
sua argumentação teórica e metodológica
em torno da questão do engajamento da
sociologia e, por sua vez, do sociólogo
enquanto ator político.
A sociologia pública: engajamento e prática
dialógica
O desenvolvimento da sociologia
acadêmica, principalmente norte-
americana, resultou em uma especialização
baseada na ideia de “ciência pura” –
pretensiosamente livre de valores – que
retirou, ao menos transitoriamente, o
compromisso moral da sociologia de
contribuir para a realização de mudanças
na sociedade. Entretanto, concordamos
com Burawoy (2005b) quando considera a
insustentabilidade desta premissa, já que

1
A questão “Sociologia para quem?” foi posta por Alfred McLung Lee em 1976, em seu discurso presidencial da
American Sociological Association (ASA). Já a outra questão, “Sociologia para quê?”, foi colocada por Robert
Lynd em 1939. Segundo Zussman & Misra (2007), o discurso de Burawoy por ocasião de sua presidência da
ASA, em 2004, resgata uma longa tradição na referida organização de discursos presidenciais que refletem
sobre a disciplina e sua direção. Mas, segundo os autores, a novidade trazida por Burawoy diz respeito ao
apelo a uma nova prática, para além da reconceitualização do pensamento sociológico (Zussman & Misra,
2007).
2
As onze teses de Burawoy foram apresentadas em sua conferência “For public sociology”, publicada na
American Sociological Review (2005a). Elas correspondem a uma clara alusão às Teses sobre Feuerbach, que
consistem em onze breves notas filosóficas escritas por Karl Marx em 1845.

8
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seu caráter antipolítico não é menos político
que o engajamento público em si. Buscando-
se contrapor a uma concepção de ciência
“pura” e “aplicada” da sociologia é que
Burawoy propõe a sociologia pública está
prioritariamente relacionada ao contexto
da sociologia norte-americana, embora
seja de extrema importância sua discussão
em outros contextos nacionais, como o
Brasil. Neste sentido, a sociologia pública
consiste em uma concepção de superação
positiva do perfil predominantemente
acadêmico e profissional da disciplina,
através do engajamento da sociologia
com diferentes públicos fora do mundo
acadêmico, visando ao fortalecimento da
sociedade civil (2005b). Ainda segundo o
autor:
Temos passado um século construindo
um conhecimento profissional,
traduzindo o senso comum em ciência,
então, agora, estamos mais do que
prontos para nos envolvermos numa
sistemática retradução, devolvendo o
conhecimento àqueles de onde esse
conhecimento veio, tornando questões
públicas para além de problemas
privados e regenerando, assim, a fibra
moral da sociologia. Localiza-se aqui
a promessa e o desafio da sociologia
pública, o complemento e não a negação
da sociologia profissional. (Burawoy,
2005a: 5)
A importância da proposta da
sociologia pública está relacionada tanto
à posição de Burawoy como presidente da
ASA à época – e, posteriormente, como
presidente da Associação Internacional de
Sociologia (ISA)3 – quanto à sistematicidade
e difusão de sua proposta em outros
contextos nacionais. Juntos, tais elementos
configuram-se importantes balizadores
para a análise da pertinência da sociologia
pública e seu lugar na teoria sociológica
contemporânea.
A intenção de Burawoy trata, então, de
um apelo para a revitalização da sociologia
em direção a uma sociologia pública, que
poderia ser capaz de resgatar a “vocação
moral” da sociologia, através do diálogo
dos sociólogos a respeito da natureza
da sociedade e seus valores, através da
transformação dos problemas privados dos
variados públicos em questões públicas.4
Interessa particularmente à discussão
que pretendo desenvolver neste artigo a
ideia de que os sociólogos podem – e
devem –, segundo Burawoy, constituir-se
como público e, deste modo, como atores
políticos.
A configuração proposta por
Burawoy – sociólogos que se constituem
como atores políticos e que estejam em
diálogo constante com os demais públicos
– pressupõe uma pluralidade de públicos
e, consequentemente, compromissos
axiológicos distintos. Em outras palavras,
a necessidade de diálogo com os
públicos não determina o conteúdo dos
posicionamentos políticos e morais desses

3
Até alguns meses antes da finalização deste trabalho, Burawoy era presidente da Associação Internacion-
al de Sociologia (Comitê Executivo 2010-2014). Foi membro do Conselho Executivo da Associação Amer-
icana de Sociologia (ASA) entre 2000 e 2005, estando na presidência da referida associação entre 2003 e
2004.
4
Uma importante referência para Burawoy neste sentido são as contribuições de Wright Mills, considera-
do “líder da sociologia pública tradicional” (Burawoy, 2005a: 9). Segundo Mills (1975), a sociologia deveria
assumir seu caráter reflexivo, em constante diálogo com a vida cotidiana. Essas reflexões estão presentes
na obra A imaginação sociológica, publicada originalmente nos Estados Unidos em 1959.
Tal consideração não impede, contudo, a defesa de Burawoy por uma determinada concepção de so-
ciologia pública, que o autor afirma manter diálogo com a teoria marxista. Esta questão será retomada
posteriormente.

9
Enfoques Vol.1, n.14.
mesmos compromissos. Isto porque, para
Burawoy, toda sociologia repousa sobre
um conjunto de valores e são estes valores
que se tornam objeto de discussão e
diálogo entre os sociólogos e os públicos.
Como existe uma pluralidade de públicos
e de valores, Burawoy (2005a) defende
a existência de uma multiplicidade de
sociologias públicas, desde as mais liberais
até as mais críticas.5
Assim, uma primeira consideração
de Burawoy é a existência de uma
diversidade de públicos, com variadas
orientações axiológicas (2005b). Para
o autor, a definição de público supõe o
mapeamento dos arranjos nacionais
e, consequentemente, a avaliação das
inter-relações de diferentes públicos no
interior da esfera pública. Dada a atuação
privilegiada da sociologia no âmbito da
sociedade civil, a esfera pública aparece
como um espaço de disputa possível,
através do engajamento público (2005a).
A sociologia pública tem, portanto, o
objetivo de promover engajamento público
mediante a necessidade de fortalecimento
e democratização da sociedade civil, em
tempos atuais de fundamentalismo de
mercados e tirania dos Estados (Burawoy,
2009a). Os diversos pontos de vista da
sociedade civil definem e constituem
a unidade do olhar sociológico, sendo
a sociologia pública, por estabelecer
diálogos com os mais diferentes públicos,
representantedosinteressesdahumanidade
como um todo. Ainda assim, considera o
caráter contraditório, marcado por cisões
e dominações que, de maneira alguma,
contemplaria a sociedade civil como uma
espécie de “comunitarismo harmonioso”
(2005a: 24). A sociedade civil é entendida
como um campo de disputa, sendo, na
5
Tal consideração não impede, contudo, a defesa de Burawoy por uma determinada concepção de so-
ciologia pública, que o autor afirma manter diálogo com a teoria marxista. Esta questão será retomada
posteriormente.
10
presente conjuntura, o melhor espaço para
a defesa da humanidade, auxiliada pelo
estímulo de uma sociologia pública de
matriz crítica.
Estas constatações colocam em
cena alguns elementos que merecem
destaque. Em primeiro lugar, a natureza
conflituosa das relações entre Estado,
sociedade e mercado. Em segundo lugar
e, consequentemente, os antagonismos
presentes no interior da sociedade civil, que a
caracteriza como espaço de consentimento
e resistência. Por fim, e desta maneira,
os públicos são heterogêneos, orientados
por identidades plurais, cujos interesses
podem chocar-se uns com os outros.
De todo modo, os esforços para
explicar a história, os fundamentos e os
processos internos das categorias de
público, esfera pública, e sociedade civil,
através do trabalho de reconstrução teórica
a partir da síntese empírica, não deve ser
dispensado. É neste sentido que tomar
tais categorias como ideais normativos
deslocados de uma análise das condições
históricas que engendram e transformam
essas categorias, é uma solução aqui
desprezada.
Em Burawoy – com base no
pensamento de Antonio Gramsci – a
sociedade civil é considerada como
importante arena de luta de classes. É
nela que as classes lutam para conquistar
hegemonia, ou seja, a direção política.
Por esta razão, é a esfera que resulta da
socialização da política e faz parte do
Estado, em seu sentido amplo. Na literatura
que discute a relação entre o Estado e a
sociedade civil, pode-se identificar uma
vertente que procura situar a sociedade
civil como parte da constituição de uma
esfera pública, que se diferencia tanto
Enfoques Vol.1, n.14.

da esfera tipicamente estatal quanto das
regras estritas do mercado.
Como Burawoy argumenta, as cisões
presentes no interior da sociedade civil
são reproduzidas na divisão do trabalho no
interior da sociologia, já que esta reflete,
em última instância, a própria sociedade.
Burawoy busca demonstrar que a sociologia
pública não constitui o único horizonte
possível para a sociologia, mas que está
inserida em uma “divisão do trabalho” que
inclui também a sociologia para políticas
públicas, a sociologia profissional e a
sociologia crítica.6
Segundo Burawoy (2005a), são as
questões “para quem” e “para que” fazemos
sociologia que norteiam o conhecimento
sociológico e que o divide em quatro tipos
de perspectivas diferentes, caracterizadas
por sua interdependência na sociologia
para políticas públicas, profissional, crítica
e pública – a partir de um claro investimento
na sociologia pública como conhecimento
privilegiado de defesa da sociedade civil.
Estas questões, longe de serem arbitrárias,
dizem respeito à gênese da sociologia
e às suas potencialidades teóricas e
normativas. Burawoy (2007) busca enfatizar
como as sucessivas condições históricas
reconfiguram o conteúdo das relações entre
Estado, mercado e sociedade civil que, em
última instância, condicionam as relações
entre os quatro tipos de conhecimento
sociológico, referidos anteriormente.
Os conflitos disciplinares entre estas
divisões refletem, de certa maneira, aqueles
presentes nas articulações e processos
sociais que engendram cada uma dessas
“sociologias”. As próprias disputas em
torno da proposta da sociologia pública
são manifestações, segundo Burawoy, de
um embate pela (re)articulação da divisão
do trabalho sociológico. As lutas internas
da sociologia e suas divisões, além de
representarem uma interdependência
positiva para a disciplina, não ofuscam o
fato de que “os sociólogos compartilham
de um programa distintivo, enraizado
na defesa e na expansão da sociedade
civil” (Burawoy, 2009a: 234). Somente
quando as divisões forem reconhecidas
como positivas ao desenvolvimento da
disciplina – através de uma colaboração
intradisciplinar – é que Burawoy parece
ver realizar o ideal normativo da sociologia
pública. Isto porque, segundo o autor, a
tarefa de reconstrução disciplinar consiste
em transformar a sociologia em si para a
sociologia para si: da divisão antagônica
e fragmentária do trabalho sociológico,

6
A especificidade da sociologia no conjunto das diversas disciplinas e a institucionalização da divisão do
trabalho sociológico demarcada por Burawoy, embora possuam consequências metodológicas pertinentes
à abordagem que busco privilegiar, não serão desenvolvidas neste artigo. Por ora, cabe destacar que a so-
ciologia pública aparece, no interior da divisão do trabalho, como um ideal teórico e prático que depende
da sociologia profissional. Assim, a sociologia profissional – em sua condição hegemônica no contexto
atual da organização disciplinar da sociologia nos EUA – representa uma condição à própria existência
da sociologia pública, já que consiste em um conhecimento instrumental dirigido a um público acadêmico
e que estabelece o rigor científico da formulação de teorias, conceitos, métodos e técnicas de pesquisa
sociológica, garantindo que as exigências científicas e a objetividade do conhecimento estejam assegura-
das. Já a sociologia para políticas públicas tem como objetivo prover soluções para problemas de caráter
público e coletivo e se define por sua provisão de serviços a partir de um conhecimento instrumentalizado
a públicos extra-acadêmicos. Por fim, a sociologia crítica visa a analisar os fundamentos – analíticos e
normativos – da sociologia profissional, através de sua relação com uma audiência acadêmica a respeito
de um conhecimento que se caracteriza por sua reflexividade sobre o próprio objeto da sociologia profis-
sional – teorias, conceitos, métodos e técnicas de pesquisa sociológica são questionados e avaliados.
Segundo Burawoy, “a sociologia crítica é a consciência da sociologia profissional, assim como a sociologia
pública é a consciência da sociologia para políticas públicas” (Burawoy, 2005a: 10).

11
Enfoques Vol.1, n.14.
marcada por “intrigas palacianas inúteis”,
rumo a uma “divisão sinérgica e simbiótica
do trabalho, transformada num movimento
social pela expansão da esfera pública,
enraizada numa sociedade civil poderosa
e autogerida” (Burawoy, 2009a: 243).
Na décima-primeira tese, Burawoy
aprofunda sua formulação e apresenta
com mais clareza a sua concepção de
sociólogo como ator político – ou, nas
suas palavras, como militante.7 O apelo
de Burawoy (2009a: 242, 234) é para que
os sociólogos abandonem seus nichos
e partam para a cena pública em um
“contra-ataque centrado na sociedade
civil”, emergidos “de seus nichos e casulos
acadêmicos para assumir seus lugares
e influir na direção da sociedade”. No
entanto, a constatação de uma pluralidade
de públicos e de contradições no interior
da sociedade civil não impede que Burawoy
indique a perspectiva do “socialismo
sociológico” como parte integrante do seu
projeto normativo de sociologia pública.
Deste modo, considera o engajamento com
“utopias reais” uma visão de socialismo
possível, que coloca a sociedade civil
em uma posição privilegiada (2005c)
em relação à tirania dos Estados e ao
fundamentalismo de mercados.
A sociologia pública consiste, desta
forma, em uma sociologia para os públicos.
Por outro lado, a indicação e preferência por
um público privilegiado – os “subalternos” –
para a sociologia pública não, retira, assim,
a possibilidade de interlocução com os mais
variados públicos. Como consequência
das hipóteses sugeridas, buscarei analisar
a questão do engajamento do sociólogo
e da sociologia, como um todo, a partir
7
Expressão inspirada na obra de Alvin Gouldner, The sociologist as partisan: sociology and the Welfare
State.
8
Denominação inspirada no artigo de Burawoy (2009c) The public sociology wars, da coletânea Handbook
of public sociology, organizada por Vincent Jeffries.
12
de um conjunto crítico de leituras em que
foram explicitamente enfatizadas antigas
controvérsias a respeito da neutralidade
científica e do engajamento.
A história do pensamento
sociológico revela um cenário de intensas
controvérsias em torno das questões de
ordem metodológica e epistemológica
recuperadas por Burawoy. Estas questões
serão apresentadas à luz de um balanço
bibliográfico do debate em torno da
sociologia pública, embora as categorias
de Burawoy permaneçam como referenciais
para a análise. O mais importante aqui é
evidenciar que os pontos mais intensos de
polêmica ilustram questões controversas da
disciplina, que ainda não são suplantadas
pela teoria sociológica contemporânea.
Uma hipótese aqui levantada é que as
críticas mais intensas à sociologia pública
estão concentradas no caráter dialógico
da sociologia pública em relação aos
públicos. Minhas primeiras aproximações
com a temática permitem indicar que se
localiza aí uma das principais contribuições
da sociologia pública à teoria sociológica
contemporânea.
As guerras da sociologia pública8
A proposta da sociologia pública
formulada por Burawoy foi alvo de diversas
críticas. Essas “guerras da sociologia
pública”, como denomino aqui, foram
travadas em uma série de eventos, debates,
periódicos e dossiês. O conjunto de críticas
à sociologia pública que será recuperado, de
forma breve, neste artigo, está relacionado
às considerações especialmente relativas
ao engajamento do sociólogo nas questões
públicas e, portanto, políticas. Segundo
Enfoques Vol.1, n.14.

Zussman & Misra (2007), a preocupação disciplina, já que a introdução de valores

mais profunda dos sociólogos que estão
“nervosos” com as perspectivas apontadas
por Burawoy é que a sociologia pública vai
politizar a sociologia, em vez de investir
na qualidade científica baseada em
uma independência intelectual. Embora
Burawoy tenha insistido no fato de que
a sociologia pública não está relacionada
a determinados valores a priori, o fato
de ser declaradamente marxista fez com
que muitos críticos tivessem uma postura
bastante cética em relação a um pretenso
descompromisso com uma ideologia de
esquerda.9
Lynn Smith-Lovin (2007) afirma
que a sociologia pública pode minar
o desenvolvimento do conhecimento
sociológico, justamente por carregar um
forte conteúdo valorativo. O problema
parece não consistir no fato de que
sociólogos individuais possam se envolver
em questões públicas e políticas e que
façam de sua profissão um engajamento.
Para a autora, a questão problemática da
sociologia pública é que isto se daria como
projeto disciplinar coletivo. Assim como
para Stinchcombe (2007), politização diz
respeito à intromissão de preocupações
políticas nos interesses intelectuais e
científicos da sociologia (Smith-Lovin,
2007). Segundo Stinchcombe (2007),
uma pretensão duvidosa da proposta de
Burawoy é a de que os sociólogos possuem
algo de relevante a dizer ou dialogar com os
mais variados públicos. Mas, assim como
Smith-Lovin, Stinchcombe é simpático à
participação política individual, embora
crítico da participação coletiva pela
representaria uma corrosão dos padrões
profissionais disciplinares.
Já para Boyns & Fletcher (2005),
a sociologia pública é uma tentativa
equivocada de corrigir os problemas de
engajamento público e da identidade
disciplinar, que cercam a disciplina ao
longo das últimas décadas. Alguns pontos
de crítica são evidenciados pelos autores
na tentativa de apresentar as limitações
deste programa. A suposta filiação da
sociologia pública ao marxismo, que
contribuiria para ressaltar as divisões
existentes dentro da disciplina, e o avanço
público da sociologia em direção a uma
agenda voltada para uma “sociologia para
públicos” em vez de uma “sociologia dos
públicos”, que condicionaria limitações ao
desenvolvimento de uma interface pública,
por exemplo. O que estes autores buscam
propor é que somente o desenvolvimento
de um programa forte de sociologia
profissional pode conformar um meio
para reparar os problemas da disciplina.
Ou seja, estão preocupados com “a crise
de legitimação endêmica à sociologia que
decorre de questões sobre as possibilidades
de engajamento público da sociologia e a
coerência da sua identidade disciplinar”
(Boyns & Fletcher, 2005: 6). Isto significa
que, para os autores, no lugar de energias
dedicadas ao desenvolvimento de uma
sociologia pública, os esforços deveriam ser
primeiramente direcionados para reforçar
a coerência do conhecimento disciplinar
da sociologia e do desenvolvimento de um
programa forte de sociologia profissional.
Neste mesmo sentido, para Brint

9
Embora sob uma perspectiva distinta, a relação entre a sociologia pública e o marxismo é também
apontada por Calhoun (2005), quando afirma que “para além de sua [de Burawoy] agenda da sociologia
pública, existe um esforço para recolocar a sociologia marxista”. Em outro trecho, considera que Burawoy
esteja preocupado em superar uma versão do marxismo pós 1970, desvinculado dos movimentos sociais
(Calhoun, 2005: 357-58).

13
Enfoques Vol.1, n.14.
(2005), é o suposto potencial de querer
“mudar o mundo” que torna a sociologia
pública tão problemática, já que os
sociólogos não se confundem com atores
políticos. Enquanto os sociólogos precisam
estar em conformidade com as teorias,
o fato de se identificarem como atores
políticos significa estarem preso às visões
de mundo, às crenças e aos valores. É neste
sentido que, segundo Brint, Burawoy reduz
a importância da sociologia profissional,
baseada na pesquisa empírica orientada
pela teoria, em vez de aumentar sua
influência. Tendo como base o cenário
brasileiro, Schwartzman (2009: 277)
afirma, diferentemente de Burawoy, que
“é no mundo acadêmico, da liberdade de
pesquisa e do rigor científico, que deveria
estar a âncora” da sociologia. Apesar de
apontar para a necessidade de a sociologia
estar relacionada às questões públicas,
o foco, segundo Schwartzman, deve ser
o esforço, ainda incompleto no país, em
“consolidar uma sociologia que mantenha
sua independência e sua relevância, tanto
em relação aos rituais acadêmicos quanto
em relação às organizações e movimentos
sociais com os quais dialoga ou dos quais
participa” (Schwartzman, 2009: 277).
Outra crítica à sociologia pública de
Burawoy é realizada por Deflen (2005), que
considera a sociologia pública um disfarce
velado de uma versão particularista
do chamado “marxismo sociológico”.10
Segundo o autor, o problema não está
no ativismo sociológico individual, nem
no caso de uma sociologia ativista tomar
posições políticas, mas na ligação da
disciplina com as questões públicas mais
gerais da sociedade de forma a engajar-
se coletivamente. Uma análise semelhante
10
Na trilha de que o “conhecimento sociológico não pode desafiar o mundo” (Deflen, 2005), o autor elab-
orou, já em 2005, o site da campanha “Save Sociology” (www.savesociology.org), com o objetivo de salvar a
sociologia da sociologia pública e dos valores.
14
é oferecida por Jonathan Turner (2005,
2009), para quem a sociologia pública
compõe um pensamento de esquerda, que
vai infundir ideologia à face pública da
sociologia. A questão apontada por Turner
refere-se ao fato de que a sociologia, ao
se orientar ideologicamente, pode escapar
ao controle da explicação científica. Turner
propõe construir uma “engenharia social”,
que enfatize a necessidade da neutralidade
dos valores e a possibilidade de uma
ciência natural do mundo social. Segundo
o autor, o que as pessoas precisam é de um
“conhecimento imparcial e preciso sobre
o mundo social, que pode ser utilizado
pelos públicos, clientes, formuladores de
políticas ou quem tiver um problema de
organização social” (Turner, 2009: 263).
Partindo de outro patamar crítico, Touraine
(2007) argumenta que a sociologia
pública é, em nenhum sentido, periférica
ao empreendimento sociológico, mas
fundamental para a restauração teórica e
prática da agência dos atores no âmbito da
disciplina. Assim, a sociologia pública deve,
segundo este autor, ocupar o lugar central
na sociologia em sua busca de atores. Para
ele, tais públicos devem ser constituídos de
indivíduos e grupos localizados em situação
de vulnerabilidade social, submetidos a
alguma forma de exploração e opressão
pelas forças dominantes. Além disto,
para Touraine (2007), estamos diante de
uma necessidade histórica de superação
da divisão entre sociologia profissional e
crítica. É neste sentido que seu projeto
de uma “sociologia geral dos atores”
contribuiria para esta tarefa, ao conferir
uma orientação normativa ao processo de
reconhecimento sociológico de direitos
dos atores relacionados anteriormente.
Enfoques Vol.1, n.14.
Já para Immanuel Wallerstein (2007),
a sociologia pública realiza uma falsa
distinção entre conhecimento instrumental
e conhecimento reflexivo, propondo
outra solução para a questão apontada
por Burawoy sobre os distintos tipos de
conhecimento no contexto de uma divisão do
trabalho sociológico. Segundo Wallerstein
(2007), os sociólogos deveriam se envolver
em ambos os conhecimentos, instrumental
e reflexivo. Os sociólogos – e os cientistas
sociais de uma forma geral – deveriam
realizar três funções, de forma simultânea
e consciente: uma função intelectual,
que corresponde ao desenvolvimento de
análises plausíveis sobre o mundo empírico;
uma função moral, como forma de entender
as implicações morais da nossa atividade;
e, por fim, uma função política, que leva
em conta a melhor maneira de realizar
uma boa moral (Wallerstein, 2007). Estas
funções, segundo argumenta, estão ligadas
de forma sequencial e inevitável. Assim, a
sociologia pública não deveria ser um tipo
de sociologia separada das demais, já que
“todos os sociólogos [...] são, e não podem
ser de outra forma, sociólogos públicos. A
única distinção é entre aqueles que estão
dispostos a vestir o manto e aqueles que
não estão” (Wallerstein, 2007: 174).
Maia & Perlatto (2012: 103) buscam
apontar que, no caso brasileiro, a partir
de um contexto periférico, a história das
ciências sociais demonstra uma “evidente
disposição pública, conectando-se,
em muitos casos, não apenas a temas
públicos, mas ao próprio ativismo político”.
Para estes autores, a sociologia pública
precisa levar em conta as experiências
nacionais, para além da literatura anglo-
saxã, como forma de fugir ao caráter de
mera ilustração de teses gerais, sem levar
em conta as especificidades de outras
geografias. Para tanto, a sociologia pública
precisa ampliar seu escopo de análise,
sendo o caso brasileiro interessante para
demonstrar a “diversidade de formas de
15
articulação entre imaginação sociológica e
vida pública” (Maia & Perlatto, 2012: 108).
Deste modo, as primeiras
aproximações com as diferentes respostas
críticas e entusiastas permitem considerar
que a sociologia pública intensificou
a reatualização de questões caras às
mais diversas tradições sociológicas.
A discussão a respeito do engajamento
parece sugerir que se localiza, nesta
questão, uma das principais contribuições
da sociologia pública à teoria sociológica
contemporânea.
Considerações finais
A intenção de recuperar algumas
leituras críticas consiste em analisar
a reação ensejada e em que medida
podemos apostar na sociologia pública
enquanto um projeto duradouro, seguindo
o questionamento de Calhoun (2005), ou
seja, pensar seus limites e possibilidades
na atualidade.
Uma hipótese que busquei trabalhar
neste artigo é que uma das críticas mais
fortes ensaiadas em direção à ideia
de sociologia pública questiona seu
horizonte de intervenção política, a partir
da valorização de uma prática dialógica
com segmentos da sociedade civil. Esta
concepção de intervenção e diálogo no
interior da sociologia representaria, segundo
os autores que recuperei neste trabalho
(Boyns & Fletcher, 2005; Brint, 2005; Turner,
2005; Deflen, 2005; Smith-Lovin, 2007;
Stinchcombe, 2007; Schwartzman, 2009),
uma politização perigosa que colocaria em
risco o caráter científico da sociologia e,
por este motivo, representaria uma ameaça
à sua própria existência enquanto área
de conhecimento. Grande parte destas
leituras identificou na sociologia pública
uma tentativa de resgatar o pensamento
marxista para o interior da sociologia. Neste
aspecto, foram feitas referências ao fato
do próprio Burawoy se declarar marxista,
mas também a conhecida formulação do
“marxismo sociológico”, em conjunto com
Enfoques Vol.1, n.14.

Erik Olin Wright.11 quanto as estratégias de intervenção no

É neste sentido que compreendo a
sociologia pública como um campo teórico
e metodológico de disputas sobre o futuro
da disciplina. As primeiras “guerras da
sociologia pública” que recuperei neste
artigo recolocaram em cena alguns
elementos, subjacentes às questões
apontadas, que merecem destaque.
As tensões entre engajamento e
reconhecimento científico não podem
ser deslocadas de uma discussão sobre
a natureza do conhecimento sociológico,
sempre mediado por processos mais
amplos, relacionados à materialidade
das condições sociais. Por este motivo, a
sociologia pública não é resultado apenas
de embates e discursos localizados no
interior da disciplina, mas envolve tanto
as condições e processos sociais sob os
quais emergiu a ideia de sociologia pública
âmbito dos atores sociais – neste caso, os
sociólogos individuais, cujas perspectivas
e discursos são, de todo modo, mediados
por posições sociais.
Assim, considero as indicações
apontadas como pistas para pensarmos
os limites e as possibilidades da sociologia
públicanateoriasociológicacontemporânea
– ou, relembrando a questão de Calhoun
(2005), nos faz refletir se a sociologia pública
é um projeto duradouro. De qualquer forma,
as leituras e análises que busquei apontar
neste artigo me permitem considerar, desde
já, a pertinência da sociologia pública, nem
tanto pelas respostas que Burawoy buscou
oferecer, mas pelas questões e embates
que suscitou. Nas palavras do próprio
Michael Burawoy, “fazemos nossa própria
sociologia, mas não sob as condições de
nossa própria escolha”.12

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11
Segundo Burawoy & Wright (2000), a tarefa de reconstruir o marxismo como uma teoria coerente deve
estar amparada em uma teoria da reprodução contraditória das relações de classe capitalistas, em vez de
uma teoria marxista da trajetória histórica. A proposta do marxismo sociológico busca identificar os pro-
cessos causais dentro da sociedade capitalista que têm amplas implicações para a natureza das institu-
ições em tais sociedades e as perspectivas para a emancipação humana. Neste sentido, o socialismo não
deve ser entendido como resultado de um processo teleológico ou uma necessidade histórica, mas como
o resultado potencial da estratégia, da restrição e da contingência. Segundo Braga (2009, 2010), em um
cenário ainda predominantemente positivista da sociologia, o debate contemporâneo da sociologia pública
é uma oportunidade para problematizarmos as relações entre a sociologia crítica e o marxismo. O desafio
consistiria em localizar a sociologia marxista na sociologia pública, como espaço privilegiado para desen-
volver tanto teorias quanto programas de pesquisa e, também, alicerçar um projeto político.
12
Esta frase (Burawoy, 2009b: 225) é uma alusão à clássica “os homens fazem sua própria história, mas
não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e, sim, sob aquelas com que se
defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado” (Marx, 2002: 21).

16
Enfoques Vol.1, n.14.

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18
Enfoques Vol.1, n.14.

O EZLN E OS DESAFIOS ANALÍTICOS QUE SEU

PERCURSO POLÍTICO SUGERE À TEORIA SOCIAL
Sarah Roberta de Oliveira Carneiroi

Resumo
O presente artigo, tomando como base dezessete comunicados zapatistas, pontua as
particularidades do Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN), ator social de forte
oposição ao capitalismo, com o objetivo de demonstrar os desafios que sua singular
trajetória política apresenta ao campo da teoria social. A insurgência do EZLN, em janeiro
de 1994, demarca a chegada à arena política do México de uma voz contestatória, que
convoca não somente a sociedade mexicana e mundial para repensarem os rumos do
planeta, mas também desafia as abordagens acadêmicas em torno dos movimentos sociais,
e as referências marxistas sobre revolução.

Palavras-chave: EZLN; despossuídos; percurso político singular; novos movimentos sociais;

abordagens marxistas.

ANALITICAL CHALLENGES THAT ITS POLITICAL PATH SUGGESTS TO SOCIAL THEORY

Abstract

The present article, built upon 17 Zapatista official reports, points out the particularities
of the EZLN, a social actor with strong opposition to capitalism. It aims to present the
challenges that EZLN’s unique political path offers to the field of social theory. EZLN’s
insurgency in January 1994 defines the beginning of an opposing voice in the Mexican
political arena which urges not only Mexican and international societies to rethink the
future of the planet but also challenges the academic approaches regarding social
movements and the Marxist references about revolution.

Keywords
EZLN; dispossessed; unique political path; new social movements; Marxist approaches.

i
Sarah Roberta de Oliveira Carneiro é doutora em Ciências Sociais pela Universidade
Federal da Bahia (UFBA), com estágio doutoral na Université de Strasbourg, e pesquisa-
dora do Núcleo de Estudos Ambientais e Rurais (Nuclear/UFBA). Suas áreas de interesse
são sociologia política e comunicação. E-mail: sarah.palavra@gmail.com.
19
Enfoques Vol.1, n.14.

A proposta do presente artigo1 é As sociedades contemporâneas têm

examinar a trajetória política do Exército
Zapatista de Libertação Nacional (EZLN)
com o objetivo de revelá-la como subsídio
empírico que desde sua insurgência,
na década de 1990, vem desafiando as
interpretações sociológicas acerca dos
atores sociais contestatórios.
As práticas zapatistas, assim como
muitas outras ações coletivas recentes,
apontam para o limite interpretativo das
abordagens que se pautam pela clássica
tensão capital x trabalho. Para, além disso,
o EZLN não pode ser lido com base apenas
nos novos repertórios analíticos que se
pautam, sobretudo, a partir das referências
de identidade e dos direitos difusos, pois
o EZLN demonstra que as problemáticas
de ordem econômica não estão todas
resolvidas e persistem, portanto, como
fontes de exclusão.
Em outras palavras, o EZLN é um
movimento no qual coexistem distintas
dimensões da luta social, de modo que as
suas demandas, a sua forma organizacional
e a sua concepção de poder exigem a
multiplicidade de olhares e lhe afastam
das possibilidades: 1) de ser compreendido
somente como uma guerrilha latino-
americana; 2) de ser classificado apenas
como uma revolução nos moldes do roteiro
marxista; e 3) de ser visto imediatamente
como um novo movimento social que se
relaciona mais com a questão identitária e
menos com o horizonte da economia.
experimentado diferentes modalidades de
contestação, de modo que a grade teórica
que se dispõe a analisar as mobilizações
sociais vem sendo alvo de revisões,
problematizações e questionamentos.
Neste sentido, alguns estudos estão
sendo produzidos, e suas abordagens, de
um modo geral, têm sido direcionadas
principalmente à compreensão de quais
são as clivagens que, hoje, perpassam as
sociedades; quais são os sujeitos a elas
ligados e como se caracterizam as ações
coletivas que vêm sendo chamadas não
mais de Novos Movimentos Sociais, mas
Novíssimos Movimentos dos Indignados
(Gohn, 2014).
Disposto a evidenciar o emaranhado
conceitual sugerido pelo EZLN, o
presente artigo se vale não somente das
contribuições dos seus estudiosos, mas
também da voz dos próprios zapatistas,
a qual se faz representada, aqui, através
dos comunicados emitidos pelo Comitê
Clandestino Revolucionário Indígena
(CCRI), a Comandância Geral do Exército
Zapatista de Libertação Nacional (CG) e
pelo subcomandante Marcos.2
Os comunicados são textos que
se opõem ao neoliberalismo, reivindicam
liberdade, justiça e democracia; contêm
apelos poéticos e aforismos filosóficos, e
desde janeiro de 1994, graças ao apoio
de ativistas simpatizantes ao EZLN, são
disseminados pela Internet. Um conjunto

1
O presente artigo é um desmembramento do terceiro capítulo de minha tese de doutorado intitulada Do
silêncio das montanhas ao grito para o mundo; a saga de uma voz insurgente, cuja defesa foi realizada em
dezembro de 2012 no âmbito do Programa de Pós-graduação de Ciência Sociais da Universidade Federal
da Bahia (PPGCS/UFBA).
2
Na década de 1980, um mexicano urbano chamado Marcos refugiou-se na Selva Lacandona, reduto dos
indígenas no sudeste do México, para renovar os seus sonhos de guerrilha. Do seu encontro com os indí-
genas emergiu o EZLN, e ele se tornou seu porta-voz. No mês de maio, no entanto, ele saiu de cena para
dar lugar ao subcomandante Galeano. Mas todos os documentos zapatistas examinados para a produção
deste artigo são ainda de quando o subcomandante atendia pelo nome de Marcos, de modo que será este
o nome usado aqui.

20
Enfoques Vol.1, n.14.
de 17 comunicados (todos publicados
em 1994 e 1995) foi então consultado
e compõe o corpus deste trabalho. Mas
foram usados, também, entrevistas mais
recentes com o subcomandante Marcos
feitas por pesquisadores e, ainda, livros e
artigos sobre o EZLN.
De 1994 até o momento, o EZLN
publicou seis Declarações, cartas para
diferentes organizações, como as
organizações indígenas, comunicados para
a sociedade internacional, para a mídia,
para as crianças, poemas e tantos outros
escritos.
Para dar cabo à discussão que este
artigo propõe, sua estrutura está assim
delineada: num primeiro momento, tem-se a
apresentação sucinta do EZLN; em seguida,
são expostas algumas interpretações
analíticas a seu respeito; e, por fim, são
trazidas reflexões que têm por base as
referências marxistas.
O EZLN, seu Crescente Organizacional e as
Negociações Subsequentes
O Exército Zapatista de Libertação
Nacional (EZLN), ator social contestatório
de forte oposição ao capitalismo, fez-se
conhecido mundialmente no dia 1º de
janeiro de 1994, por meio da ocupação de
sete cidades de Chiapas e a enunciação do
grito ¡Ya basta!, proferido contra o ingresso
do México no Tratado de Livre Comércio da
América do Norte (Nafta), que estabeleceu
um mercado livre e sem fronteiras entre o
México, o Canadá e os Estados Unidos.
O grito ¡Ya basta! é um pedido de teto,
trabalho, educação, terra e saúde, com
um reclame de democracia, liberdade e
justiça.
A década compreendida entre
1983, ano em que se deu o surgimento
da primeira célula político-militar da região
da Selva Lacandona, formada por cinco
homens e uma mulher, e 1993, quando
houve uma consulta ampla a todas as
comunidades zapatistas, decidindo-se
21
pela ofensiva militar que desembocou na
aparição pública do EZLN, em 1° de janeiro
de 1994, foi um período de preparação,
que nas palavras do Exército, se chamou
“Crescimento explosivo”.
O grito “Já basta” ecoou da boca de
homens e mulheres, cujos rostos estavam
sob o paliacate, isto é, lenço colorido,
e sob o passa-montanha, que é o gorro
negro. Este gorro esconde o rosto e
garante ao Exército uma unidade visual,
que em sua primeira aparição pública
provocou inúmeras perguntas na cabeça
dos que não tinham noção do processo
organizativo que transcorria nas montanhas
e, inesperadamente, no dia 1° de janeiro
de 1994, vieram a tomar conhecimento da
existência de homens, mulheres e crianças,
habitantes de uma selva, no estado de
Chiapas, selva esta que não é, vale dizer,
“próxima das câmeras” (Kingsnorth, 2006:
20), ou seja, não tinha apelos midiáticos,
mas, ainda assim, após o grito dado pelo
EZLN, saiu da dimensão de lugar totalmente
desconhecido e tornou-se rapidamente
um assunto nos noticiários do México e
também de outras partes do mundo.
Dentre as possibilidades analíticas
que o uso do passa-montanha inspira,
está a constatação de que os zapatistas
“esconderam” o rosto, ocultaram os
traços dados pelo fenótipo e guardaram
a fisionomia num pano “opaco”, o qual,
acrescido de uma voz singularmente
contestatória, arremessou interrogações
perturbadoras no mundo e acabou por
construir um elo com as inúmeras caras
dos desfavorecidos, de modo que o
subcomandante Marcos, “falando de si” no
comunicado “O conto de Antônio”, diz:
[...] Marcos é um gay em São Francisco,
negro na África do Sul, um asiático
na Europa, chicano em San Isidro,
anarquista na Espanha, palestino em
Israel, indígena nas ruas de San Cristóbal,
bagunceiro em Neza, roqueiro na cidade
Enfoques Vol.1, n.14.

universitária, judeu na Alemanha, que é nossa razão e a justiça que é nossa

ombudsman em Sedena, feminista nos vida”.4
partidos políticos, comunista após a O esforço zapatista esteve todo o
guerra fria, prisioneiro em Cintalapa, tempo empregado no sentido de sublinhar
pacifista na Bósnia, Mapuche nos Andes
a justiça da luta por eles “desencadeada”,
professor da CNTE, artista sem galeria
na medida em que os zapatistas são uma
nem portfólio, dona de casa num sábado
à noite não importa em qual bairro, em resposta ao esquecimento ao qual ficaram
qual vila, em qual México, guerrilheiro submetidos por séculos.
no México do fim do século XX, grevista
Hoje, 12 de janeiro de 1994, nós soubemos
na CTM, jornalista sem prestígio
que o senhor Carlos Salinas de Gortari,
nas páginas interiores, machista no
em sua qualidade de chefe supremo do
movimento feminista, mulher sozinha na
Exército federal, ordenou às suas tropas
estação do metrô às dez horas da noite,
para cessarem fogo. [...] O Comité
aposentado que faz piquete no Zócalo,
Clandestino Revolucionário Indígena, o
camponês sem terra, editor marginal,
Comando Geral do Exército Zapatista de
operário desempregado, médico sem
Libertação Nacional saúdam a decisão
gabinete, estudante inconformado,
do senhor Salinas de Gortari e ver um
dissidente do neoliberalismo, escritor
primeiro passo em direção à abertura
sem livros ou leitores, e, claro, zapatista
do diálogo entre os beligerantes. [...]
do Sudeste mexicano. Finalmente,
Nossa luta é justa e verídica, ela não
Marcos é um ser humano qualquer deste
responde a interesses pessoais, mas ao
mundo. Marcos é todas as minorias
cuidado com a liberdade de todo o povo
não toleradas, oprimidas, que resistem,
mexicano em geral e do povo indígena
que exploram e dizem “basta”. Tudo
em particular. Nós queremos a justiça
que é minoria no momento de falar
e iremos adiante porque em nossos
e maioria no momento de calar e de
corações vive a esperança. (Comunicado
sofrer. Tudo que incomoda o poder e as
“Sobre o cessar-fogo”, ¡Ya basta!, 1994:
boas consciências, tudo isso é Marcos,
78).
um zapatista no sudeste mexicano.
(Comunicado “O conto de Antonio”, ¡Ya Assim o EZLN respondeu ao cessar-
Basta!, 1994: 284) fogo acionado pelo governo, dizendo
ainda que não deixaria as armas e não se
Nota-se, portanto, neste depoimento
renderia a nenhum mau governo. A partir
a vinculação do EZLN com o universo
de propostas dos zapatistas e pressões
dos despossuídos3 e fragilizados, seja
da sociedade civil, o governo concordou
materialmente, seja emocionalmente.
em “dialogar” com o EZLN. Foi criada a
Depois da insurgência do EZLN, em 1º
Comissão de Mediação para a qual o EZLN
de janeiro de 1994, o governo, no dia 12
indicou como mediador o bispo de San
de janeiro, declarou unilateralmente um
Cristóbal de Las Casas, Don Samuel Ruiz
cessar-fogo, enquanto o EZLN solicitava
García, que tinha uma forte ligação com a
ser visto como uma força beligerante: “Nós
Teologia da Libertação.
perseguimos o combate até obtermos a
Em 1996, ou seja, passados dois
liberdade, que é nosso direito, a democracia

3
Esta terminologia é adotada neste artigo para traduzir os sujeitos que sentem qualquer tipo de despert-
encimento social, os quais aparecem como “desprovidos” no discurso zapatista.
4
Extraído do comunicado “Chamada a todos os mexicanos” (¡Ya basta!, 1994: 106).

22
Enfoques Vol.1, n.14.
anos da insurgência, foi assinado o
Acordos de San Andrés entre os zapatistas
e o governo mexicano e para reforçar este
acordo foi elaborado o projeto de lei pela
Comisión de Concordia y Pacificación
(COCOPA). O Acordos de San Andrés foi
construído por meio de um processo que
contou com a composição de mesas de
negociação, a saber: Direitos e Cultura
Indígena, Democracia e Justiça, Bem-estar e
Desenvolvimento, Mulheres, Reconciliação
em Chiapas e Fim das Hostilidades, e tinha
como propósito alterar a Constiutição para
que os direitos fundamentais dos indígenas
fossem reconhecidos.
Mas o cumprimento destes pactos
não aconteceu. As negociações de paz
entre o EZLN e o governo federal mexicano
foram interrompidas em setembro de 1997,
devido às grandes divergências na mesa de
diálogo sobre Democracia e Justiça.
Desde sua insurgência, o EZLN
continua firme em suas pautas, oscilando
momentos de aparição pública com o de
retraimento, tendo realizado importantes
eventos e marchas pelo México, as quais
contaram com a participação de grandes
nomes da intelectualidade, a exemplo do
pensador francês Alain Touraine. A últma
grande aparição do EZLN aconteceu em
dezembro de 2012, através de uma marcha
absolutamente silenciosa. É sabido que
a palavra ocupa um importante lugar nas
ações políticas do EZLN, de modo que a
decisão do silêncio tem propósito político.
Vale dizer que Bernard Duterme
(2014), ao pautar a extensa durabilidade
do EZLN, comunica que o balanço que os
zapatistas fizeram deles mesmos, depois de
20 anos da insurgência, é majoritariamente
positivo. Para o autor, o senso de
autonomia do EZLN e sua proposta radical
de democracia são grandes legados, ainda
que os zapatistas e o Estado mexicano não
tenham chegado aos acordos desejados.
Atualmente, o mote que aparece com
23
mais frequência nos artigos sobre o EZLN
diz respeito à capacidade de permanência
e continuidade do movimento, que mesmo
tendo reduzido significamente suas
aparições, persiste enquanto ator social
contestátório, dotado de um discurso que
ativistas de todas as partes do mundo se
interessam em escutar.
Além disso, vale mencionar a
experiência da Escola Zapatista, que,
segundo Amaury Ghijselings (2014),
implica uma iniciativa pedagógica inédita
na trajetória zapatista, pois se trata da
abertura dos Caracóis para o horizonte
da educação popular mais detida. Voltada
para sujeitos críticos que enxergam no
zapatismo uma referência de luta pela
justiça social, a escuelita (como se chama
a vivência formativa), segundo Ghijselings,
tem o poder de inspirar movimentos sociais
europeus.
Alguns Esforços Interpretativos
O EZLN, embora contenha uma forte
referência étnica, não deve ser associado
de imediato a um movimento social que se
relaciona prioritariamente com questões
identitárias, pois os zapatistas abarcam
pautas que estão para além das demandas
indígenas. Em seu repertório de luta há
a indicação de diferentes problemáticas
que afetam a sociedade mexicana, desde
a falta de moradia à escassez de salas
de aula, de modo que se existe um traço
unitário que vincula os zapatistas, esta é a
condição de despossuídos.
Desde que o grito ¡Ya basta! ecoou
– sua emissão ano passado completou
20 anos –, o EZLN prossegue sendo uma
força política que demanda reflexões
acerca de seu modo organizacional e sua
forma particular de intervir na construção
da realidade, na medida em que elegeu
a comunicação como vetor importante, e
assim conseguiu se constituir como sujeito
falante no espaço público mexicano e
mundial, falando em nome de todos os
Enfoques Vol.1, n.14.
despossuídos.
Antônio da Silva Câmara lembra
que a grande parte dos estudos voltados
ao zapatismo busca entender as causas
que teriam dado origem ao levante em
janeiro de 1994 na região de Chiapas. Ele
afirma que uma multiplicidade de causas
é apontada pelos diversos autores: alguns
buscam entendê-las a partir da própria
história do México, e muitos são os que
compreendem que as raízes da rebelião
se encontrariam na própria história de
exclusão dos indígenas.
Câmara verifica que o EZLN provoca
certo incômodo nos intelectuais, na
medida em que os obriga a posicionarem-
se diante da rebelião, ao mesmo tempo
em que testa a ideologia pós-moderna
que não comporta movimentos de caráter
revolucionário, herdeiros do pensamento
utópico.
[...] encontra-se um grupo significativo
de autores, às vezes até mesmo
influenciados, em certos aspectos,
pelo debate discursivo modernidade/
pós-modernidade que concebem o
movimento de Chiapas como um novo
capítulo da luta contra a opressão
social, compreendida classicamente
apenas enquanto subordinação de
classe, aportando enquanto novidade
a participação dos indígenas enquanto
verdadeiros sujeitos sociais, locais
e universais ao mesmo tempo. O
ideário do EZLN que não pretende a
destruição do Estado mexicano, mas
sim o respeito à autonomia indígena
e o fim da exploração e da miséria
social, o diferencia dos movimentos
nacionalistas europeus e indicam novas
possibilidades na resolução dos conflitos
originários das formas de subordinação
desenvolvidas na sociedade capitalista,
por isto estas análises, mesmo
apresentando, em alguns casos, certas
incongruências teóricas, são ricas e
abrem novos horizontes para o estudo
dos movimentos classistas e étnicos.
24
(Câmara, 2000: 1)
A investigação acerca do EZLN feita
por Yvon Le Bot, que em suas pesquisas
realizou uma longa entrevista com o
subcomandante Marcos, permite uma
leitura do EZLN como o resultado de um
desenvolvimento crescente de mobilização
vivenciada no seio da população indígena,
sendo o zapatismo, segundo ele, uma
mistura de motivos religiosos, econômicos
e políticos (Le Bot, 1997: 39). Ele diz
ainda que o processo educativo vivido
na Selva Lacandona foi importante para
a edificação do movimento, mas são as
mudanças religiosas e as lutas sociais as
duas entradas necessárias à compreensão
da gênese do zapatismo.
A mobilização, que se efetivou no
seio da vida indígena antes da insurgência
do EZLN e para a qual Le Bot direciona o
olhar, também é considerada nos estudos
feitos por Jérôme Baschet (2005). Este
autor afirma que não podemos reduzir o
EZLN à personalidade do subcomandante
Marcos, nem muito menos deixar de
compreender que o zapatismo não nasceu
em janeiro de 1994, pois há em torno dele
e antes dele um amplo e forte movimento
social desenvolvido pelos camponeses
indígenas, sendo este um movimento que
conta com aproximadamente 20 anos de
luta e experiência.
Na entrevista publicada no livro
Zapatistas: a velocidade do sonho, de
Pedro Ortiz, Marco Brige e Rogério Ferrari,
o subcomandante Marcos fala que o EZLN
“tem duas raízes: um grupo político-militar
urbano e uma organização indígena”
(Marcos apud Ortiz, Brige & Ferrari, 2006:
167).
Esta afirmativa confirma, então,
que a característica indígena é um dos
traços do movimento, mas, como já foi
dito, o zapatismo não se compõe como
uma contestação exclusivamente indígena,
e um dos comunicados zapatistas que
Enfoques Vol.1, n.14.
anunciam isto diz assim: “A luta do EZLN
não é somente dos zapatistas, nem dos
chiapanescos, nem dos indígenas. É de
todos os mexicanos, daqueles que não têm
nada, dos desprovidos, da maioria entregue
à miséria, à ignorância, à morte”.5
Outra confirmação desta ideia
aparece na “Carta a um jornalista honesto”,
assinada pelos zapatistas, e na qual está
expresso: “Se diz a verdade e procura a
justiça, é zapatista, então, somos todos
zapatistas” (¡Ya basta!, 1994: 143).
Vale dizer que em relação ao vasto
conteúdo indígena que contorna o EZLN,
Le Bot chama a atenção para o lugar da
cultura maia na construção do movimento,
pois, embora ela seja bastante presente
enquanto fonte de conhecimento, segundo
ele, os zapatistas não reivindicam uma
especificidade maia, ou seja, não pretendem
edificar uma nação sobre uma base étnica,
pelo contrário, fazem uma afirmação
insistente da mexicanidade. “Os zapatistas
se querem resolutivamente mexicanos,
indígenas mexicanos” (Le Bot, 1997: 85).
Baschet (2005) informa que o
EZLN entrelaça os componentes étnico,
nacional e internacional, pois a um só
tempo contém uma forte referência
indígena, exige exaustivamente que se faça
a superação do modelo Estado-partido,
vivido no México – na medida em que o
Partido Revolucionário Institucional (PRI)
se perpetuou na presidência do país por
sete décadas – e se opõe explicitamente
ao neoliberalismo, configurando-se como
um ator antissistema. Nas palavras dos
próprios zapatistas está dito: “O EZLN é
uma realidade política e militar em nível
regional, nacional e internacional”.6
A terminologia Novos Movimentos
Sociais (NMS) é uma das mais usadas,
5
Extraído do comunicado “Respeito aos direitos do homem e falsos testemunhos” (¡Ya basta!, 1994: 136).
6
Extraído do comunicado “Precisões para o diálogo” (¡Ya basta!, 1994:126).
25
atualmente, quando se fala em mobilização
social, e essa nomenclatura é indissociável
das mobilizações contestatórias que
surgiram no final dos anos 1960 e
extrapolaram a esfera industrial (Neveu,
2002; Fillieule, Mathieu & Péchu, 2009),
e quando se assinala isto, estamos a
evidenciar que, atualmente, os movimentos
sociais não se identificam puramente com
a classificação de movimento operário
(Touraine, 1999).
Em contato com esta referência,
Melucci (2001) diz que as mobilizações
contemporâneas estariam, então,
relacionadas ao feminismo, consumo,
aos movimentos regionais e estudantis,
movimentos da contracultura jovem,
movimentos anti-institucionais, à ecologia
e às lutas desencadeadas por imigrantes.
Mas ainda que este seu mapeamento
porte algum sentido orientador e ajude
na realização de um debate sobre as
características dos movimentos sociais
na sociedade contemporânea, uma vez
tomando-o como roteiro de análise,
deve se levar em consideração que, se
antes, os movimentos contestatórios se
centravam quase que exclusivamente em
reivindicações de caráter classista, sendo
este praticamente a única variável que
interferia na definição da identidade, e
por isto os movimentos sociais, em sua
grande maioria, se voltavam à incessante
busca pela ampliação de renda, garantia
da seguridade social e outras conquistas
de caráter estrutural, como o direito à
saúde e à moradia, hoje, ainda que se
note uma diversidade de quereres sendo
exercitada, as reivindicações não deixam
de dizer respeito à dimensão de classe.
A novidade, segundo José Maurício
Domingues, é que existe uma amplitude
Enfoques Vol.1, n.14.
temática perpassando-as. Este autor
compreende que os movimentos contra a
pobreza, por exemplo, continuam existindo
e chama a atenção para o espírito de rede.
Embora as classes tenham perdido
a proeminência de que desfrutavam
tanto do discurso político quanto
no sociológico, movimentos contra
a pobreza e a “exclusão” vêm se
reconstituindo em muitos países,
caracterizando muito da crítica social
da terceira fase da modernidade e
sendo amiúde marcados igualmente
por um espírito de rede como forma
de organização e autodefinição.
(Domingues, 2002: 211)
Carlos A. Gadea alerta para a
permanência na contemporaneidade de
alguns elementos comuns à luta social que
antecedem o novo perfil dos movimentos, o
qual se configura mediante reivindicações
mais conectadas com o exercício da
subjetividade, mas ao mesmo tempo alerta
também para a necessidade de ultrapassar
“toda uma tradição sociológica que vai
desde o marxismo clássico à teoria do
sistema-mundo, em que a ‘liberdade dos
atores’ parecia submetida ao determinismo
da alienação econômica” (Gadea, 2008:
501).
Atento para a ruptura com os
movimentos antigos, Neveu (2002)
especifica tal ruptura dizendo que ela
pode ser notada em quatro dimensões, a
saber: formas de organização e repertórios
de ação, valores e reivindicações que
acompanham a mobilização, relação
com a política e identidade dos atores. A
alteração ocorrida nestes eixos, segundo
ele, traz como principais desdobramentos:
a destituição da expressão “classe
operária” como o único recurso identitário
contido num movimento, estruturas mais
descentralizadas, emergência do corpo
como pauta política e outras modalidades
de enfrentamento das forças antagônicas.
26
Sendo assim, os contornos da ação
coletiva, em virtude das novas clivagens
que povoam a sociedade contemporânea,
estão a demandar outras abordagens
teóricas. Contudo, há de se ter cuidado com
alguns excessos que vêm sendo cometidos
quando são as novas clivagens objeto de
observação, pois alguns estudiosos têm se
voltado à pesquisa acerca dos movimentos
sociais, tomando como ponto de partida o
abandono total de formulações anteriores,
por acreditarem que elas não mais
contribuem na construção de respostas.
A teoria Novos Movimentos Sociais,
em termos de componente novo, traz para
a abordagem dos movimentos sociais “uma
nova forma de fazer política e a politização
de novos temas” (Touraine, 1999: 124),
além do deslocamento do lugar do sujeito;
caracteriza-se pela mudança do eixo das
demandas para um patamar mais cultural.
Entretanto, para Maria da Glória
Gohn (2006), esta teoria está incompleta,
pois os conceitos que lhe dão base não
estão suficientemente explicitados, e
o que se tem é um diagnóstico das
manifestações coletivas contemporâneas,
de modo que reorienta categorias já
usadas anteriormente e desloca a ênfase
de uma lógica racional do sistema, comum
às análises marxistas, para uma lógica de
racionalidade dos indivíduos.
Conforme Gohn, as primeiras
referências a ações coletivas e movimentos
sociais datam de 1957, e daí em diante as
investigações teóricas transitaram pelas
mais diferentes percepções, de modo que
há desde registros de uma abordagem mais
instrumental, que analisou os movimentos
a partir do binômio integração/
funcionalismo, à realização de um conjunto
de observações que tem se preocupado em
envolver mais amplamente o universo de
relações que diz respeito aos movimentos
sociais, a exemplo dos campos de força, da
identidade e da tessitura de redes.
Em sua obra Teorias dos movimentos
Enfoques Vol.1, n.14.
sociais, a autora passa em revista os
principais paradigmas usados para
compreender os movimentos, e faz isso
munida da certeza de que “não há um
conceito sobre movimento social mas
vários, conforme o paradigma utilizado”
(Gohn, 2006: 13). Além deste pressuposto,
Gohn se equipa de mais outro: a América do
Norte, a Europa e a América Latina possuem
contextos históricos específicos, e lutas
e movimentos sociais correspondentes a
eles. Logo, existem diferentes metodologias
voltadas ao estudo dos movimentos sociais.
O escritor mexicano Carlos Fuentes
e a mídia internacional classificaram o
movimento como a primeira guerrilha pós-
comunista e pós-moderna7 do mundo.
Mas, o subcomandante Marcos responde
a esta fala informando que não se trata de
uma guerrilha moderna, nem pós-moderna,
mas, sobretudo, um sintoma daquilo que se
passa no mundo.
Afirmando que o EZLN é um sintoma do
que se passa no mundo, o subcomandante
considera os zapatistas como os
“representantes” de todos aqueles que lutam
para ter uma vida decente onde vivem, e
este seu pensamento, quando confrontado
com o debate acerca do reconhecimento
da diferença e da participação igualitária
no espaço público, desenvolvido por Fraser
(2000), autora que faz um chamado para
as políticas urgentes de reconhecimento da
diferença, vem a revelar um ator social que
em suas reivindicações reúne o particular e
o universal.
Le Bot (1997) pontua que os
zapatistas não querem ser tratados como
cidadãos como os outros, conforme
preconiza a democracia formal, e nem
como cidadãos diferentes dos outros, mas,
sim, como cidadãos com suas diferenças,
numa perspectiva da democracia plural.
7
Não se pretende fazer aqui nenhuma grande problematização acerca da modernidade e/ou pós-mod-
ernidade, mas trazer este comentário feito por um escritor mexicano bastante conhecido.
27
Esse autor contribui ainda para a reflexão
aqui desenvolvida, ao informar que sob o
ângulo político-militar a força militar do
movimento zapatista estaria mais para o
cumprimento de uma dimensão simbólica
do que para a construção de uma referência
bélica.
Para ele, o EZLN não se constitui
como uma guerrilha e nem muito menos é
o relançamento de uma antiga guerrilha; ao
contrário, nasce do fracasso deste modelo
de luta revolucionária (Le Bot, 1997: 69).
Contudo, embora Le Bot localize o aspecto
da guerrilha na composição do EZLN, de um
modo que deixa sugerido que os zapatistas
se relacionam com esta prática somente
pelo viés da influência, ou seja, apenas
toma como inspiração este tipo de atuação
política, é preciso ter em mente que, em
virtude da insurgência, os zapatistas
realmente travaram no plano militar uma
luta contra o Exército mexicano, e uma luta
desigual, posto que o armamento zapatista,
em termos de quantidade e potência, é
consideravelmente menos sofisticado do
que o empregado pelo Exército mexicano.
Um elemento que o leva a demarcar
esta distinção é a relação dos zapatistas
com o poder, pois, segundo Le Bot, enquanto
“as guerrilhas revolucionárias dos últimos
decênios, na América Latina, tinham em
comum – todas sem exceção – o objetivo
de tomarem o poder do Estado, por meio
das armas” (Le Bot, 1997: 71), os zapatistas
afirmam não quererem ocupar o poder e
desejam ser soldados desnecessários.
Afinal, a existência deles significa a
inexistência da justiça social, de modo que,
para materializá-la, eles precisam lutar.
Para Yúdice, os zapatistas realizam
uma insurgência que desestabiliza o status
quo e instala uma possibilidade de repensar
a política e a cultura no México. Ele também
Enfoques Vol.1, n.14.
pontua que os zapatistas não são “um
exército guerrilheiro no estilo convencional
latino-americano, como os rebeldes de
Castro, os sandinistas, a Frente Farabundo
Martí de Libertação Nacional de El Salvador,
ou mesmo o Sendero Luminoso” (Yúdice,
200: 444-445). Para ele, trata-se de um
movimento que é muito mais do que um
combate armado, é um movimento que
conseguiu abrir um espaço para comunicar
seu projeto de sociedade.
Le Bot (1997) e Yúdice (2000)
fazem questão de demarcar as diferenças
entre o EZLN e as guerrilhas porque, de
um modo geral, nota-se um ímpeto, por
parte sobretudo da mídia mexicana em
classificar o EZLN como uma guerrilha,
talvez porque se trate de um movimento
surgido na América Latina e que usou armas
em sua insurgência, mas o próprio EZLN no
comunicado “Quem vai nos perdoar” diz
não seguir os modelos dos chefes das
guerrilhas anteriores.8 No comunicado
“Chamada para todos os mexicanos” estão
valorizadas todas as formas de luta pela
liberdade, pela democracia e pela justiça, e
o EZLN afirma que não tem pretensões de
ser uma vanguarda histórica.
A verdade é que nós nos organizamos
assim porque nós não fizemos
de outra maneira. O EZLN saúda
o desenvolvimento honesto
consequente de todas as organizações
independentes e progressistas que
lutam pela liberdade, pela democracia
e pela justiça para a Pátria inteira. Existe
e existirão outras armas populares.
Nós não pretendemos ser a vanguarda
histórica, uma, única e verdadeira. Nós
não temos a pretensão de juntar sob
nossa bandeira zapatista todos os
mexicanos honestos. Nós oferecemos
nossa bandeira. Mas existe uma
bandeira maior e mais pulsante que pode
8
Extraído do comunicado “Quem vai nos perdoar?” (¡Ya basta!, 1994: 94).
acolher todos nós. A bandeira de um
movimento nacional revolucionário que
daria lugar às mais diversas tendências,
aos pensamentos mais variados, às
diferentes maneiras de lutar, mas que
representariam uma única vontade, um
único objetivo: liberdade, democracia,
justiça. (¡Ya basta!, 1994: 105)
Reflexões com Base nas Referências
Marxistas
Nas palavras do subcomandante
Marcos uma das descrições do EZLN é
esta: um pequeno grupo urbano que se
aproximou dos indígenas de Chiapas; este
grupo tinha orientação marxista-leninista
com perfil de organização clandestina,
constituído por pessoas de classe média,
as quais eram adeptas do trabalho político e
detentoras do projeto de um dia aderirem à
luta armada, na medida em que se deparou
com o fechamento de todas as alternativas
políticas ocasionado pelo monopólio do
poder durante décadas pelo PRI.
Tal grupo buscava um espaço para
se preparar militarmente, enquanto os
indígenas, por sua vez, haviam chegado
à conclusão de que a via pacífica para a
transformação do país estava esgotada, e
da conjunção destes dois grupos, ambos
insatisfeitos com os rumos do México,
surgiu, em novembro de 1983, o Exército
e
Zapatista de Libertação Nacional (EZLN).
Vale retomar o comentário do
subcomandante acerca da orientação
marxista-leninista à luz das reflexões tecidas
por Le Bot (1997), na medida em que este
autor sinaliza para uma observação nesse
sentido. É que para ele a substituição das
categorias socialismo, luta de classes e
ditadura do proletariado pelas categorias
democracia, justiça e liberdade, por parte
do EZLN, é mais que uma reformulação,
28
Enfoques Vol.1, n.14.
menos que uma ruptura revolucionária e
estaria, portanto, mais alinhada ao que
pode se chamar de uma passagem. Le
Bot diz ainda que os zapatistas buscam
compor uma democracia plural, começando
pelo fim da ditadura exercida pelo PRI e
a deposição do presidente Carlos Salinas
de Gortari,9 de modo que eles exigem um
governo de transição e a abertura de um
espaço político.
A esta reflexão convém agregar
o comentário feito por Marcos em sua
entrevista a Le Bot na qual expressa que os
teóricos do zapatismo são todos aqueles
que contribuíram para a construção de
uma nova abordagem do mundo. Marcos
esclarece: “ser marxista não é um pecado,
mas ser de esquerda ou ser revolucionário
significa estar sempre em movimento e se
renovar continuadamente, eu acredito que
o zapatismo é revolucionário e lógico com
ele mesmo. A gente chama isto como quiser:
marxismo, antimarxismo, revisionismo,
reformismo...” (Marcos apud Le Bot, 1997:
266-267). Marcos pontua ainda que “o
zapatismo contribuiu para desconstruir
muitos esquemas, não pela via intelectual,
mas pela ação, pelo movimento” (Marcos
apud Le Bot, 1997: 270-271). Logo, fica
muito evidente que na perspectiva do
subcomandante o EZLN convoca para uma
revisão de muitas categorias de análise
política.
Considerando o que diz Le Bot
(1997: 83): “a condução dos zapatistas
desconserta os dogmáticos e confunde
as classificações”, é de se imaginar que
as leituras científicas lançadas em torno
do EZLN gerem todo tipo de inferência,
tendendo inclusive a um esforço de
verificação no sentido de observar em
9
Salinas foi eleito em 1988 num pleito cujo resultado foi bastante contestado pela oposição democráti-
ca Ele assumiu a presidência, tendo como sua agremiação política o PRI, partido que governou o México,
conforme já foi mencionado, por um período de 71 anos ininterruptos, tempo que os zapatistas chamam de
ditadura e contra a qual se posicionam.
29
que grau seu encaminhamento guarda
referências do marxismo e em que grau
avança em relação a estes.
Lembremos que para Marx e Engels
(1848) toda luta de classe é uma luta
política, e a história de todas as sociedades
existentes é a história das lutas de classes,
a qual envolve antagonismos de diferentes
ordens. No que tange ao camponês, é
importante salientar que Marx diz que os
camponeses, por viverem em condições
econômicas que os separam uns dos
outros, e opõem o seu modo de vida,
os seus interesses e sua cultura aos das
outras classes da sociedade, compõem
uma classe.
Contudo, se só existe entre os
pequenos camponeses um elo local e a
semelhança entre eles, e não se cria entre
eles uma comunidade, nem também uma
ligação nacional, nenhuma organização
política, neste sentido, os camponeses
não constituem uma classe. Este aparente
paradoxo diz respeito a uma existência
material e uma inexistência de uma
consciência de classe, de modo que o
campesinato não seria uma classe para si,
apesar de usufruir dos atributos de uma
classe.
Entretanto,cabefrisarqueocamponês
manobrado do bonapartismo não equivale
ao camponês de Chiapas. Em outras
palavras, o zapatista não é o francês do 18
Brumário, mas sim o camponês organizado
em ejidos, unidades comunitárias que
vinham sendo desmontados mesmo antes
de 1994. Lembrando que os zapatistas
retomam a cosmogonia indígena da
apropriação coletiva, questionam a
fragmentação em parcelas, tomando como
referência o princípio de Zapata de que a
Enfoques Vol.1, n.14.
terra é de quem nela trabalha, conforme
eles afirmam no comunicado “Resposta à
proposição de acordo de paz do governo
supremo”.10
Nos Manuscritos Econômico-
Filosóficos, Marx salienta que os ciclos
econômicos ocasionam diferentes
efeitos sobre as distintas classes sociais.
Apanhando este indicativo, é pertinente,
no entanto, considerar que em se tratando
do EZLN, verifica-se que há uma aliança
de classes e grupos sociais numa mesma
frente política, configurando, portanto,
uma força política que integra diferentes
segmentos sociais, conforme evidencia o
Comunicado “Precisões sobre o EZLN e
condições de um diálogo”, cujo um dos
trechos segue abaixo:
As graves condições de pobreza de
nossos compatriotas não têm outra
causa, senão: a ausência de liberdade
e de democracia. Nós consideramos
que o respeito real das liberdades e
da vontade democrática do povo é
a condição indispensável de uma
melhoria do estado econômico e social
dos despossuídos do nosso país.
Por esta razão, da mesma forma que
nós agitamos a bandeira da melhoria
das condições de vida do povo
mexicano, nós exigimos a liberdade e
a democracia política, a demissão do
governo ilegítimo de Carlos Salinas de
Gortari, assim como a formação de
um governo de transição democrática
que garanta eleições honestas em
todo o país e em todos os níveis do
governo. Nós reafirmamos a atualidade
de nossas reivindicações políticas e
econômicas em torno das quais nós
queremos juntar todo o povo do México
e suas organizações independentes,
para que através de todas as formas
de luta, nasça um movimento nacional
10
Disponível em <http://enlacezapatista.ezln.org.mx>
11
Extraído do comunicado “A injustiça porta um novo nome: neoliberalismo” (¡Ya basta!, 1994: 268).
30
revolucionário passível de acolher
todas as formas de organização social
que se proponham, com honestidade
e patriotismo, melhorar nosso México.
(Comunicado “Precisões sobre o EZLN
e condições de um diálogo – ¡Ya basta!,
1994: 64-65)
Fica evidente que o ideário político
e social do EZLN apresenta características
semelhantes àquelas analisadas por Marx
na sociedade capitalista ocidental. Afinal, o
zapatismo compõe-se também como uma
luta classista, na medida em que, como já
foi mencionado, abarca sob sua bandeira
todos os despossuídos. Eles dizem: “Três
forças devem unir os passos: a força dos
operários, a força dos camponeses, a força
popular. Estas três forças conosco, nada
irá nos parar”.11 Além disto, os zapatistas
defendem a autonomia política, se opõem
ao governo e se indignam com a inexistência
da liberdade e da democracia, apontando
tais ausências como as causas da pobreza
que alastra o México.
Segundo Vásquez (1998: 29), o
pensamento marxista guarda quatro
importantes dimensões, a saber: “teoria
da realidade, crítica do existente, projeto
de emancipação e imperativo político
de transformar o mundo”. Ele faz esta
afirmativa, tomando como ponto de partida
O manifesto comunista, cujas páginas,
segundo Vásquez, trazem a vocação
prática da revolução e um conteúdo
eminentemente programático. Ele diz ainda
que o manifesto continua sendo um texto
político vivo, e isso pode ser realmente
comprovado, a partir das correspondências
percebidas entre o EZLN e as camadas da
teoria marxista. Abaixo o fragmento de um
dos comunicados zapatistas:
Enfoques Vol.1, n.14.

O trabalho coletivo, o pensamento exclusivo; Baschet acredita que os

democrático, a submissão à voz da zapatistas propõem uma reformulação
maioria são uma tradição na zona crítica da noção de revolução (Baschet,
indígena, eles são a única chance 2005: 91).
de sobrevivência, de resistência, de
O autor faz esta consideração, em
preservação da dignidade e da revolta.
virtude da fala de Marcos de que o EZLN
Estes “pensamentos errados”, aos
olhos dos proprietários da terra e dos não quer uma revolução ortodoxa, mas
comerciantes, vão ao encontro do sim alguma coisa mais difícil. Por isso, para
preceito capitalista que diz “muito em Baschet, “a fisionomia própria do zapatismo
poucas mãos”. (Comunicado “Chiapas: não poderá se construir se não sobre uma
O sudeste está em dois ventos, um base de trabalho que permite uma explícita
trovão e uma profecia” – ¡Ya basta!, reapropriação crítica, seletiva e refletida do
1994: 56) marxismo” (Baschet, 2005: 97).
É importante deixar dito que a região
Os zapatistas, contudo, não
de Chiapas, onde está o EZLN, comunica
se identificam com a ideia de que a
para o mundo um contrapoder popular, o
desejada nova sociedade será resultado
qual se revela, através dos Caracóis, dos
do cumprimento de um passo a passo
Municípios Autônomos e das Juntas de
pré-estabelecido, conforme aparece na
Bom Governo Revolucionários Zapatistas.
concepção marxista de mudança social, que
Os Caracóis são “territórios liberados” da
sugere a tomada da produção das mãos da
lógica capitalista dominante, com novos
burguesia e sua centralização temporária
modos de convivência social, funcionam
nas mãos do Estado, deslocamento este
como células locais, com uma gestão de
que só se realizaria, a princípio, através
autogoverno.
de uma violação despótica do direito de
Em sua fachada está escrito: “aqui o
propriedade e das relações de produção
povo manda e o governo obedece”, o que
burguesa, alterando desta forma todo o
implica no exercício de uma nova forma
modo de produção.
de gestionar assuntos públicos. Segundo
Deduz-se que esta concepção
Le Bot, os zapatistas não querem uma
revolucionária imputa ao povo um papel
rearrumação política, eles almejam uma
bastante determinado, de modo que se dele
alteração da cultura política, uma inversão
vem a sublevação, cabe à elite intelectual
da pirâmide do poder.
e política a interpretação do sentido da
Alain Touraine, por sua vez, lança
história, a submissão das práticas sociais à
mão de enunciados que problematizam
razão e à realização do progresso. Nestes
o modelo de construção rumo a uma
termos, lembremos o que Marx (1989) nos
nova sociedade, conforme está descrito
fala na Ideologia alemã: “todos os homens
nos apontamentos marxistas. Ele diz que
devem ter condições de viver para poder
no passado a ação política popular foi
‘fazer a história’” (Marx, 1989: 22). E este
concebida como “portador de uma lógica
apelo indubitavelmente é um dos que
positiva, como colocado no movimento
orientam os zapatistas.
da história, porque ele era comunidade,
A contribuição de Baschet no que
trabalho, energia ou povo, contra os atores
toca à interseção do EZLN com o marxismo
dominantes que defendiam interesses
passa, sobretudo pela afirmativa de que
particulares, privilégios ou lucros” (Touraine,
o EZLN abandona a ideia de ditadura do
1999: 114).
proletariado, na medida em que não enxerga
Acreditava-se que a vitória desse ator
o proletariado como um ator revolucionário
popular devia representar a reconciliação
31
Enfoques Vol.1, n.14.
da sociedade consigo mesma, a superação
das contradições, o júbilo da igualdade,
da fraternidade e da justiça, de modo
que quanto maior a infelicidade dos
dominados, mais necessária era a violência
revolucionária para fazer emergir a unidade
do povo. Touraine informa que foi esta a
mensagem de todas as revoluções, desde
a Convenção na França até a revolução
mexicana, passando pela revolução cubana
e pela revolução cultural chinesa.
Quando o subcomandante Marcos
reivindica o direito à indefinição, está dado
o informe sobre o manejo libertário que
o EZLN faz das concepções de revolução
que o mundo conhece. Lembremos que
o próprio Marx (1848) disse: ao longo do
tempo, vivem-se novas divisões, novas
condições de opressão e novas formas de
luta.
Portanto, é possível encontrar vias
revolucionárias de superação da opressão
que não reproduzem integralmente as
orientações arroladas, por exemplo, em O
manifesto comunista. Vale dizer que Le
Bot (1997) preconiza que o movimento
zapatista é um movimento de recomposição
a partir de uma distensão irremediável,
e não um retorno à tradição; nasceu de
múltiplos impasses, divisões e rupturas,
reinventa a democracia e não defende o
comunitarismo.
Le Bot diz ainda que em um tempo
no qual proliferam movimentos de caráter
nacionalista, étnicos ou religiosos e também
se verifica que as iniciativas em oposição
ao neoliberalismo se exprimem, sobretudo,
por um viés identitário, o zapatismo aparece
como “uma das tentativas mais significativas
de combinar identidade, modernidade e
democracia” (Le Bot, 1997: 106). Baschet
(2005), por sua vez, percebe o EZLN como
um movimento que adota uma concepção
12
Para saber mais sobre o grupo Comunas, ver Gonçalves (2013).
13
Extraído do comunicado “O EZLN e a mídia” (¡Ya basta!, 1994: 161).
32
de etnicidade aberta, articulada à dimensão
social e englobada numa perspectiva vasta,
que associa indígenas e não indígenas.
O que fica evidente é que, se olharmos
o EZLN a partir da gramática do conflito,
nós veremos certas particularidades,
sobretudo, em relação aos movimentos de
contestação da América Latina e que são,
conforme explica Pierre Vayssière (2001),
associados à revolução e à guerrilha.
Em sua concepção, o EZLN não está
dirigido apenas contra o Estado mexicano,
como os movimentos anteriores. “No
fundo, este movimento está enraizado
com determinação no passado indígena
do México que pretende se alargar até
a dimensão do mundo globalizado”
(Vayssière, 2001: 359). Trata-se de um
projeto ambicioso que quer levar em conta
não somente os milhões de indígenas, mas
os quarenta milhões de pobres e todas
as minorias oprimidas: os deficientes, as
mulheres, os artistas, os homossexuais,
explica Vayssière.
Neste sentido, vale mencionar as
contribuições de René Zavaleta (1990) e
García Linera (2007). O primeiro pontuando
a formação social verdadeiramente
ancorada na diversidade, tendo em vista a
intersubjetividade e a autodeterminação,
e o segundo ressaltando a cosmogonia
indígena como uma ruptura da referência
de subalternidade, o que fica, segundo
ele, muito bem explicitado na Bolívia, cuja
realidade bastante particular no que se
refere à composição de classes sociais, uma
vez observada em profundidade pelo grupo
Comunas,12 permitiu a este a elaboração de
apontamentos que agregam ao repertório
de reflexões marxistas a extensão de muitas
de suas categorias analíticas.
Conclusão
Enfoques Vol.1, n.14.

Como se observa, o EZLN não
se encaixa tão confortavel mente na
terminologia dos Novos Movimentos
Sociais porque suas pautas não estão
amplamente centradas nas questões
alusivas, por exemplo, à identidade e
ao corpo. Além disso, não se nota um
deslocamento do coletivo para o sujeito;
pelo contrário, suas reivindicações são
voltadas essencialmente à dimensão
coletiva.
Por outro lado, embora sua
trajetória dialogue com algumas
interpretações clássicas a respeito das
ações implementadas pelos despossuídos,
ela as ultrapassa, na medida em que os
zapatistas não tomam para si um plano
linear de feitura da revolução.
Se buscarmos nas falas proferidas
pelo EZLN indicativos de que a luta zapatista
detém aspectos políticos originais,
encontramos uma variedade de frases
que atestam tal perspectiva, como, por
exemplo, esta: “o EZLN é [...] um movimento,
cujas origens, na melhor situação, são uma
enigma, e, na pior, uma provocação”.13
Indiscutivelmente, o EZLN se compõe
como um movimento, cujo percurso
incentiva a releitura de algumas definições
políticas, como as que se encontram
ancoradas no arcabouço marxista, por
exemplo, na medida em que suas ações
portam uma dinâmica nova, mas ao
mesmo tempo sinaliza o enfoque restritivo
dos novos aportes teóricos que parecem
ler a sociedade como se vivêssemos um
momento pós- classe.

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33
Enfoques Vol.1, n.14.

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34
Enfoques Vol.1, n.14.

CONFRONTANDO ESCALAS: CONTRIBUIÇÕES DA

ETNOGRAFIA PARA AS TEORIAS SOCIAIS SOBRE
MOVIMENTOS POPULARES URBANOS
Wecisley Ribeiro do Espírito Santoi
Resumo
O artigo apresenta um relato etnográfico sobre a V Conferência Nacional das Cidades,
com especial interesse na atuação dos movimentos sociais urbanos. O material de campo,
depois de apresentado, é confrontado com uma escala mais abrangente, na qual emergem
divergências e convergências entre estes mesmos movimentos em nível macrossociológico.
Por fim, testa-se a hipótese segundo a qual há uma continuidade entre o caráter segmentar
presente nas situações de interação social registradas no âmbito da Conferência, de um
lado, e os conflitos e coalizões testemunhados entre entidades dos movimentos urbanos e
as esferas estatais de governo, de outro. As considerações finais destacam alguns aspectos
culturais que subjazem à organização segmentar destas entidades.

Palavras chave: Movimentos sociais; urbano; escalas; segmentaridade; conflitos.

CONFRONTING SCALES: THE CONTRIBUTION OF ETHNOGRAPHY TO SOCIAL

THEORIES ABOUT URBAN POPULAR MOVEMENTS

Abstract:

The article presents an ethnographic report about the 5th National Conference of Cities,
with special interest in the performance of urban social movements. The field material, once
presented, is confronted with a broader scale, in which emerge differences (deviations) and
convergences among these same movements in a macrosocial level. Finally (at last), the
hypothesis according to which there is a continuity between the segmental character of
the social interactions observed within the scope of the conference and the conflicts and
coalitions witnessed between urban movement entities and State spheres of Government is
tested. The final considerations highlight some cultural aspects underlying the segmented
organization of these entities.

Keywords
Social movements; urban; scales; segmented social organization (segmentarity); conflicts.

i
Wecisley Ribeiro do Espírito Santo é mestre e doutor pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia
Social/Museu Nacional/UFRJ; professor adjunto da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (CEH/UERJ);
pesquisador bolsista do Colégio Brasileiro de Altos Estudos/UFRJ e membro do Núcleo de Antropologia do
Trabalho, de Estudos biográficos e de trajetórias (NuAT/PPGAS/MN/UFRJ). E-mail: wecisley@gmail.com

35
Enfoques Vol.1, n.14.

Introdução dos Movimentos Populares (CMP). O

Os relatos etnográficos podem trazer
algum aporte às teorias sociais de escala
macrossociológica? O detalhamento da
etnografia, seu interesse pelos aspectos
“menores” da vida cotidiana, oferece uma
contribuiçãoparticularparaoenfrentamento
das questões sociais abrangentes? Pode ser
profícua a operação de lançar uma escala
contra outra, compreendidas como níveis
distintos de observação de um mesmo
objeto? Estas indagações, nada originais
e há tempo consolidadas no interior da
Antropologia (L’Etoile, Neiburg & Sigaud,
2002), em particular, e das Teorias Sociais,
em geral, servem como fio condutor para
as notas etnográficas que se seguem. A
partir do caso dos movimentos sociais
empenhados na luta pela Reforma Urbana1
e pelo Direito à Cidade, apresento um
relato sobre a V Conferência Nacional das
Cidades (ocorrida em novembro de 2013,
doravante V CNC) buscando depreender
deste exercício algumas hipóteses mais
gerais sobre as lutas urbanas brasileiras na
atualidade. A observação desta Conferência
constituiu uma parte do trabalho de campo
etnográfico multissituado (Marcus, 1995)
que desenvolvi entre dezembro de 2012
e novembro de 2014 – acompanhando a
atuação do Movimento dos Trabalhadores
Sem Teto (MTST), da União Nacional por
Moradia Popular (UNMP), do Movimento
Nacional de Luta por Moradia (MNLM), da
Confederação Nacional das Associações
de Moradores (CONAN) e da Central
objetivo desta investigação foi o de tentar
compreender as relações entre movimentos
sociais urbanos e a esfera pública.2
O crescimento e a intensificação das
ações dos movimentos sociais urbanos
(do que o protagonismo e a visibilidade
recentes do MTST constitui o exemplo mais
evidente) – bem como a diversificação de
seus “repertórios de ação coletiva” (Tilly,
1977) – lança luz sobre a importância
crescente assumida pela questão urbana,
na história do Brasil. Tanto entidades
que, nos últimos anos, têm priorizado a
participação institucional (nos conselhos e
conferências, por exemplo) quanto as que
se concentram sobre a ação direta, por meio
de mobilizações de rua, vêm denunciando
a privatização dos territórios das cidades
– por meio da ação de incorporadoras,
construtoras, empreiteiras, bancos de terra.
É neste contexto que as reivindicações
por uma inversão de prioridades na
política urbana – vale dizer, a passagem
do primado concedido à política de
terceirização da produção das cidades por
meio de empreiteiras e construtoras (com
financiamento público) e da privatização
do espaço público, à garantia do direito
à cidade (e aos equipamentos urbanos
de saúde, educação, transporte, lazer,
saneamento, habitação etc.) para todos os
cidadãos – ganham fôlego.
Os conflitos decorrentes destes
processos intensificam-se na razão
mesma da radicalização da questão

1
As categorias nativas dos movimentos sociais urbanos são discriminadas em itálico, sobretudo quando
aparecem pela primeira vez, mas também quando vale a pena enfatizá-las novamente.
2
Este artigo apresenta um fragmento dos resultados de uma ampla pesquisa coletiva que reuniu cerca de
20 pesquisadores (entre antropólogos, sociólogos e historiadores), concentrada sobre as relações entab-
uladas entre movimentos sociais brasileiros e Estado. Esta investigação foi realizada sob os auspícios do
Colégio Brasileiro de Altos Estudos, com financiamento da Secretaria Geral da Presidência da República.
O que se segue diz repeito especificamente aos movimentos populares empenhados na luta pela Reforma
Urbana. Um relato mais panorâmico sobre o “estado da arte” dos movimentos populares urbanos, produto
desta mesma pesquisa, pode ser encontrado em Pandolfi & Espírito Santo (2014. Agradeço a Dulce Pan-
dolfi, com quem tive a honra de trabalhar nesta pesquisa, pela leitura crítica do material ora apresentado.
36
Enfoques Vol.1, n.14.
urbana. Ocupações de terra e de imóveis
que não cumprem a “função social da
propriedade” (Constituição Federal e
Estatuto das Cidades), reintegrações de
posse, violência policial, criminalização
dos movimentos sociais e das regiões mais
pobres das cidades, ruídos introduzidos de
várias partes no diálogo entre sociedade
civil organizada e governantes, conflitos
deflagrados entre entidades distintas dos
movimentos; eis alguns dos principais
problemas colocados na agenda pública
atualmente pela atuação dos movimentos
sociais urbanos. A pergunta central deste
artigo pode ser, neste sentido, assim
formulada: que contribuição a etnografia
destes movimentos e de suas múltiplas
entidades pode oferecer à reflexão pública
acerca destes problemas centrais de escala
nacional? No que se segue, tento arriscar
algumas possibilidades de resposta a esta
questão.
Tensões rituais
Por volta das 16h40min de
uma quinta-feira (21 de novembro de
2013), em meio à plenária do painel
1 da V CNC, duas militantes da UNMP,
identificadas por camisetas, debatem de
modo acalorado. O Auditório Máster do
Centro de Convenções Ulisses Guimarães
de Brasília (com capacidade para 2.827
pessoas), encontra-se majoritariamente
ocupado por delegados representantes
dos quatro movimentos nacionais de luta
por habitação com assento no Conselho
Nacional das Cidades (ConCidades) – a
CONAM, o MNLM, a CMP, além da própria
UNMP.
O que desencadeia o debate entre
as duas delegadas é uma votação para
deliberar sobre um documento que visa
garantir maior controle sobre grandes
projetos com impactos ambientais. Se
bem que este seja o momento de levantar
as credenciais para decidir sobre as
propostas, ambas ignoram soberanamente
37
os trabalhos do plenário, seguindo com seu
embate particular. Embora não seja possível
ouvir o tema da altercação, a linguagem
corporal de ambas permite entrever um
terceiro ator, que é objeto da conversa – a
mesa coordenadora. Uma das mulheres,
sentada, ergue as mãos com as palmas
voltadas para cima, fazendo círculos
simultâneos evocativos de indagações.
A outra, permanecendo de pé, aponta de
modo acusador para a mesa, balançando
a cabeça negativamente; coloca o dedo
indicador sob o globo ocular, sinalizando que
ela “está de olho”. O caráter inflamado dos
gestos, acompanhado de certa negligência
com relação aos trabalhos do plenário,
permite supor tratar-se de polêmica muito
importante, pelo menos do ponto de vista
de ambas.
Este episódio, banal em aparência,
evoca uma característica recorrente nos
trabalhos da V CNC – a saber, uma série
de pequenas tensões muito difusas por
todo o auditório. Embora estes pequenos
conflitos relacionem-se com as grandes
questões em jogo na Conferência, também
guardam certa autonomia relativa. Alguns
destes pequenos debates – que lembram
o conceito de “sociabilidade agonística”
empregado por Comerford (2003) para
descrever interações sociais na Zona da
Mata de Minas Gerais – relacionam-se,
antes, a correções recíprocas das formas
pelas quais os militantes se expressam
entre eles do que ao conteúdo das
falas. Muitas das solicitações para fazer
uso da palavra por parte dos delegados
constituem o espaço/tempo no qual estes
conflitos menores ganham expressão e
visibilidade. Elas são, na feliz expressão
de Leite Lopes & Heredia (2014), parte
das “estratégias de visibilização” de suas
entidades, identidades e reivindicações
(gerais, específicas e, mesmo, por vezes,
pessoais).
Do ponto de vista dos militantes que
coordenam os trabalhos e daqueles que
Enfoques Vol.1, n.14.
acompanham e participam mais ativamente
deles, estas intervenções pontuais atrasam
o andamento do plenário. Por outro lado,
para os protagonistas destes conflitos, os
trabalhos não podem continuar até que
estas questões sejam enfrentadas. Isto
que mesmo os militantes consideram
um “atraso” nos trabalhos parece ser um
aspecto estruturante destas reuniões.
Com efeito, nenhum dos plenários da V
CNC conseguiu encerrar os trabalhos no
horário previsto pela programação; todos
eles avançaram mais de uma ou duas
horas o teto estabelecido. Estas tensões
que expressam conflitos segmentares entre
militantes isolados ou grupos segmentares
de militantes parecem desempenhar um
papel de tensões rituais, cujo objetivo
é conservar a estrutura e os processos
habituais das reuniões dos movimentos
sociais – que supõem uma participação
ativa dos militantes, sem a qual a concepção
de democracia participativa que está em
jogo, bem como o próprio conteúdo prático
que define a noção mesma de militância,
não se concretizam.
O Painel 1 tem por objetivo deliberar
sobre substitutivos ao texto original do
Plano Nacional de Desenvolvimento Urbano
– com vistas a consolidar um Sistema
Nacional de Desenvolvimento Urbano com
caráter popular e participativo. Todos os
substitutivos são propostas provenientes
das Conferências Estaduais e Municipais das
Cidades. Tendo, pois, já sido debatidos no
âmbito destas conferências locais, a mesa
coordenadora julga não ser necessário
abrir inscrições para uso da palavra. Este
fato desagrada o plenário, que solicita
instauração de regime de votação no qual
se delibera pela abertura de inscrições.
Daí em diante os militantes mais
participativos ocupam, até o fim da reunião,
o local diante do microfone, permanecendo
de pé, com o caderno de propostas em
mãos. Alguns deles, por vezes, pedem a
palavra, formulam suas defesas e, quando
38
da votação, não erguem as credenciais
para votar; encontram-se, já, concentrados
sobre as questões que serão debatidas a
seguir. Esta aglomeração humana que se
constitui perto da mesa coordenadora é
um dado recorrente de todos os plenários
do evento. E tamanho é seu potencial
para disputar a agenda, os rumos e a
velocidade dos trabalhos das reuniões
que, em todos os painéis, um membro da
mesa desempenha o papel de mediador
das demandas deste grupo. De pé, diante
da aglomeração, este mediador ouve os
pedidos de inscrição, os destaques, mas
também certas demandas não previstas ou
estabelecidas no protocolo de condução
dos trabalhos destes plenários.
Há, pois, uma gramática da
participação nestes espaços que não
coincide, em todos os seus aspectos,
com o protocolo oficial de condução
destas reuniões. Estas transgressões do
protocolo (solicitações de uso da palavra
quando as inscrições já foram encerradas,
de aberturas de defesas de propostas
adicionais ao número deliberado em
plenário, alteração da redação de textos
que, por definição, não podem ser
alterados naquele fórum visto já terem sido
aprovados em plenários anteriores etc.) não
parecem ser um “desvio” ou um “defeito”
no andamento das reuniões, mas parte
constitutiva e estruturante delas. Tanto
assim que foi preciso criar a figura daquele
mediador, espécie de intermediário entre
a mesa coordenadora dos trabalhos e a
aglomeração de militantes que disputa com
aquela a dinâmica da reunião. Por vezes,
quando os trabalhos estagnam por conta
das intervenções desta aglomeração, todo
o plenário entoa gritos de “senta, senta”.
Ao que menos da metade dos que estão de
pé atendem de fato.
Mas, se esta aglomeração frontal
à mesa exerce de modo mais ativo sua
crítica, investida nas questões em jogo, ela
apenas leva ao paroxismo o senso crítico
Enfoques Vol.1, n.14.
que constitui um pré-requisito para todos
os militantes dos movimentos sociais,
senso crítico que pode ser definido como
o idioma por meio do qual o princípio
da “segmentaridade” (Evans-Pritchard,
1969; Goldman, 2006) – voltarei a este
ponto – se expressa nas relações sociais
entabuladas na Conferência. Diante do
plenário, exercendo um controle quase
paralisante sobre a mesa coordenadora,
estes militantes oferecem um modelo de
ação para os demais, que o exercitam ali
como alhures.
A escala etnográfica
Quarta-feira, 20 de novembro de
2013 – plenária para a aprovação do
regimento interno da 5ª Conferência
Nacional das Cidades. Cerca de 2/3 dos
assentos do Auditório Planalto do Centro
de Convenções Ulisses Guimarães (cuja
capacidade máxima é de 983 pessoas) se
encontram ocupados. Chego ao plenário
em pleno andamento dos trabalhos. A
discussão em pauta se refere ao horário de
credenciamento dos delegados. A proposta
registrada no regimento determina que o
credenciamento dos titulares será até as
18h00min do segundo dia do evento. No
entanto, alguém do plenário encaminha
uma proposta de redução do teto, segundo
a qual o credenciamento dos titulares
encerrar-se-ia às 14h00min. A mesa
pergunta se alguém defende a manutenção
do texto original sem que ninguém se
manifeste. Um delegado, representante do
poder público estadual de Mato Grosso,
faz a defesa da proposta de redução do
horário. Por fim, entra-se em regime de
votação, quando o plenário delibera pela
manutenção do teto original.
Segue-se a votação de outro
destaque apresentado por uma delegada
do movimento popular de Vila Velha, ES,
referente ao artigo do regimento que
determina o seguinte: “As moções serão
levadas a plenário mediante a assinatura
39
de pelo menos 10% dos delegados
credenciados”. A militante formula então
a proposta de redução do percentual das
assinaturas para encaminhamento das
moções, de 10% para 1%. Em sua defesa,
argumenta que a exigência dos 10% constitui
uma barreira para o encaminhamento
de moções, fazendo com que somente
os movimentos com representatividade
nacional controlem a aprovação delas.
Na sequência, concordando, um delegado
da Bahia, que não declara a entidade de
pertencimento, toma a palavra e propõe
que, na proposta, substitua-se a expressão
“delegados credenciados” por “delegados
presentes no plenário”. E emenda que,
por vezes, os delegados credenciados
vão a Brasília para “fazer turismo” e não
comparecem aos plenários e ao que grande
parte dos presentes no auditório responde
com vaias. A mesa argumenta que sua
proposta não facilitaria o encaminhamento
de moções, já que as assinaturas não
são recolhidas apenas no plenário, mas
em diversos espaços. Um delegado
representante do poder público municipal
do Pará toma a palavra e apresenta a defesa
do percentual de 1%. Outro delegado, este
da CMP, defende a manutenção do texto
original. E argumenta que o percentual
de 1% não garante representatividade
dos documentos. Entra-se em regime de
votação e a manutenção do percentual de
10% é aprovada.
O plenário é encerrado com a
aprovação do regimento da V CNC. Antes,
porém, que todos se retirem do auditório,
uma delegada da UNMP toma a palavra:
Companheiros, a gente tem uma
denúncia a fazer aqui. O Ministério das
Cidades está tratando os delegados dos
movimentos populares pessimamente.
A alimentação está precária, não tem
horáriocerto,nãotemônibuspraconduzir
a gente até o centro de convenções e até
o hotel. Nós queremos denunciar aqui,
neste primeiro plenário, este tratamento
Enfoques Vol.1, n.14.
do Ministério das Cidades para que a
situação seja resolvida. Senão nós
vamos escrever uma moção de repúdio
ao Ministério das Cidades para entregar
à Dilma.
Seguem-se aplausos acalorados de
todo o plenário. Uma mulher, sentada
no assento atrás de mim, vestida com uma
camisa do MNLM, faz alguns comentários
acerca de militantes em um hotel.
Aqui é o lugar certo pra denunciar.
O responsável por esta situação é o
Ministério das Cidades, mas lá no hotel
os representantes dos movimentos
populares estavam tratando mal os
funcionários do hotel. Aí teve um
funcionário que virou pra eles e disse:
“nós também somos trabalhadores
como vocês”. Aí teve um militante que
respondeu: “você é trabalhador pelego”.
Esses são os revolucionários de merda
que tem aqui.
O episódio introduz a pergunta
central deste artigo: há algum princípio
ordenador que nos permita formular uma
interpretação unificada das distintas
relações conflituosas que testemunhamos
aqui (os conflitos entre movimentos sociais
e Ministério das Cidades; entre militantes
destes movimentos e os trabalhadores
do hotel; e, finalmente, entre os próprios
militantes – entre a delegada que fez a
denúncia e a que formulou os comentários
críticos sobre os “revolucionários de
merda”)? A hipótese aventada é de que
o próprio pré-requisito fundamental da
formação de um militante, qual seja, a
formação do senso crítico, se converte
frequentemente num fato social total,
investido doravante em todas as situações
de interação (sejam elas entre militantes,
entre estes e quaisquer outras pessoas,
entre entidades dos movimentos sociais, e
entre estes e as várias esferas do Estado).
Ao sair do auditório entabulo
conversa com um militante da Central
40
Única dos Trabalhadores (CUT) de São
Paulo, comentando a denúncia da UNMP,
referente aos problemas com hospedagem,
transporte e alimentação. Ele confirma as
denúncias:
Nós chegamos ao aeroporto e a
coordenação da conferência nos
recepcionou e levou para o hotel. Os
hotéis foram divididos por segmento,
segmento de luta por moradia ficaram
todos no mesmo hotel, movimentos de
trabalhadores ficaram em outro, cada
segmento ficou num lugar. Tudo definido
pela organização da conferência. Mas
quando a gente chegou no hotel que
ficou com os delegados representantes
dos trabalhadores não tinha mais vaga.
Aí falaram pra gente almoçar e fazer o
credenciamento e nos mandaram pra
outro hotel. Eu nem fui ainda pro outro
hotel que me mandaram. Acabei de
fazer o credenciamento agora e perdi
a primeira plenária. Só vou pro hotel
depois da cerimônia de abertura.
Perguntei diretamente qual era a
opinião dele a respeito da relação entre
os movimentos sociais ali presentes e os
governos em suas três esferas. Segue-se
sua resposta:
Em São Paulo os movimentos de luta
por moradia buscam dialogar com
o governo, com o Fernando Haddad
e com a Dilma, mas resguardando
autonomia. A estratégia lá tem sido
ocupar os imóveis vazios no centro para
pressionar para que os trabalhadores
retornem pro centro da cidade, de onde
eles foram expulsos historicamente.
Não por acaso o Secretário Geral
da Presidência da República, Gilberto
Carvalho, encerrou sua fala, no segundo
dia do evento, com as seguintes palavras:
“Vamos continuar amigos e continuar
brigando. Porque a briga de vocês é
essencial pra gente continuar avançando”.
Esta fala – que poderia ser concebida
Enfoques Vol.1, n.14.

como uma formulação nativa do princípio
antropológico da segmentaridade –
sintetiza bem a maneira pela qual alguns
dos grandes movimentos nacionais que têm
assento no ConCidades, como a CONAM
e a CMP, caracterizam sua relação com o
Governo Federal – em consonância com as
linhas gerais do depoimento do delegado
representante da CUT, acima registrado.3
Quinta-feira, 21 de novembro de
2013, Painel 2 – plenário para a criação de
mecanismos que garantam participação e
controle popular no Sistema Nacional de
Desenvolvimento Urbano. A fala de abertura
é proferida por Gilberto Carvalho. Uma
aglomeração de militantes cerca o ministro
quando ele desce da tribuna. O delegado
da UNMP responsável por coordenar
os trabalhos da mesa toma a palavra:
“companheiros, a contribuição de vocês
agora é aqui no plenário, deliberando sobre
a participação e controle popular. Deixem
o ministro Gilberto Carvalho ir trabalhar”.
Episódios desta natureza se repetem em
várias conferências nacionais e lançam luz
sobre as forças centrípetas investidas nas
conferências, que aproximam a sociedade
civil organizada dos centros de poder
estatal. Os militantes das entidades que
participam destes espaços institucionais
parecem ter consciência destas forças
centrípetas e manipulam as possibilidades
de negociação e de visibilização de suas
demandas que elas possibilitam.
Sexta-feira, 22 de novembro de 2013,
Painel 3 – plenário para deliberar sobre a
Função Social da propriedade. O painel
inicia-se com algumas falas de membros
convidados da mesa. O Auditório Máster
encontra-se ocupado, em sua maior parte,
por delegados representantes das entidades
CMP, CONAM e MNLM. Em meio à primeira
exposição de um dos convidados, gritos e
palavras de ordem chegam ao auditório,
vindos de fora. O coordenador da mesa,
representante da Federação Nacional dos
Arquitetos e Urbanistas, interrompe a fala
da expositora e diz: “Companheiros, parece
que está ocorrendo uma mobilização lá
fora e está vindo pra cá. Vamos aguardar
a chegada dos companheiros”.
A UNMP chega em bloco, entoando
palavras de ordem: “É a União, é a União,
é a União que constrói o mutirão”. As
mulheres da União seguram pompons
amarelos – cor da UNMP – agitando-os
enquanto cantam. Todos os militantes da
União ocupam lugares do auditório sem,
no entanto, se sentar – fato que obstrui
a visão de parte dos presentes que já
se encontravam acomodados. Um dos
delegados da entidade sobe na balaustrada
que separa o plenário da mesa e registra, com
sua câmera filmadora, a chegada de seus
companheiros, enquanto oblitera a visão
de alguns dos presentes. O coordenador
dos trabalhos pede atenção aos recém-
chegados que, contudo não param de
cantar ainda por um tempo. Por fim, com
sagacidade, ele pede uma salva de palmas
aos companheiros da União. Somente
ao cabo das saudações os delegados da
entidade se acomodam e silenciam os
cantos. A chegada triunfante da UNMP
não pareceu levantar nenhuma demanda,
nenhuma reivindicação específica. O
formato de ato público teve por objetivo
aparente apenas marcar forte posição da

3
Com efeito, um jornal informativo da CMP caracteriza a trajetória da entidade nos seguintes termos:
“O 5º Congresso Nacional da Central dos Movimentos Populares celebrou os 20 anos da entidade, desta-
cando a sua participação fundamental na luta contra o projeto neoliberal, no período de 1994 a 2002, ten-
do sido uma das entidades organizadoras de grandes mobilizações de rua, a exemplo da marcha dos 100
mil em Brasília, dentre outras. Já entre 2003 e 2013, nos governos Lula e Dilma, a conclusão é que a CMP,
em alguns estados, priorizou a participação em espaços institucionais, como as conferências e conselhos”.

41
Enfoques Vol.1, n.14.
entidade no plenário. Parecia tratar-se de
mais uma das “estratégias de visibilização”
(Leite Lopes & Heredia, 2014) levadas a
curso pelos atores dos movimentos sociais
no âmbito das conferências.
O coordenador da mesa restitui a
palavra à expositora. Súbito, um militante
do MNLM se levanta e começa a gritar:
“Aqui no plenário tá todo mundo calado...”,
principia o delegado, a partir do que não
consigo entender suas palavras. A mesa
pede a alguém da coordenação que vá falar
com ele, ao que uma mulher se levanta e
vai ouvi-lo.
Reinicia-se, pela terceira vez, a
exposição da palestrante. Em linhas gerais,
sua fala consistiu em denunciar o que ela
denominou de “cidade da mercadoria”, uma
antítese de espaço público, garantidor dos
direitos de todos aos equipamentos urbanos,
e contrário à satisfação das necessidades
coletivas. Afirmou a importância do Plano
Diretor dos municípios como um espaço de
democratização das políticas públicas. Mas
disse também: “O aumento dos recursos
públicos governamentais, nos últimos dez
anos, para fazer a reforma urbana, não tem
sido suficiente. O que nós vivemos hoje é
uma antirreforma? urbana”.
Durante todas as exposições dos
convidados, grande parte dos delegados
dos movimentos sociais não param em
suas cadeiras. Na fileira onde me sento,
militantes levantam-se recorrentemente e
me pedem passagem. Este fato, somado
à manifestação do delegado do MNLM
que diz “aqui no plenário tá todo mundo
calado...”, sugere certa falta de interesse
por parte dos militantes em ouvir, de um
modo passivo, os expositores; seu objetivo
na conferência é, antes, o de participar
ativamente e tomar a palavra.
Inicia-se finalmente a votação das
propostas do Painel 3. Antes mesmo que o
coordenador inicie a leitura das emendas
aditivas ou substitutivas, no momento
da leitura do texto original uma fila de
42
militantes com questões de ordem e de
encaminhamento se constitui diante do
microfone reservado às intervenções
do plenário. Caso o plenário aprove a
preservação do texto original, no entanto,
não há motivos para aquela aglomeração,
posto não ser necessário abrir defesas
das emendas. Mas aqueles delegados
disputando o microfone são, já, uma
premonição de que o texto original será
reprovado.
A alteração do texto original das
propostas abre, pois, a possibilidade
de interações sociais específicas – as
intervenções de defesas das emendas
(leia-se, a tomada da palavra por parte
de militantes do plenário, de outro modo
monopolizada pela mesa coordenadora).
Estas defesas das emendas são sempre
precedidas de conversas e debates (mais
ou menos acalorados), em pequenas
aglomerações muito difusas por todo o
auditório e, sobretudo, diante do microfone
do plenário.
Na 257ª emenda aditiva há um
erro de digitação. Um delegado pede
a palavra e sugere a correção. A mesa
acata o encaminhamento. Outro delegado
argumenta que a mesa não pode alterar o
texto. E emenda que, por mais que o texto
apresente erros de digitação, sua alteração
pelo plenário é um precedente perigoso,
visto que os textos foram redigidos no
âmbito das conferências locais e que a
conferência nacional não tem competência
para alterar propostas dos estados e
municípios. A aglomeração aumenta diante
do microfone; gritos exaltados e gestos de
indignação pululam em todos os cantos.
Entretanto, a possibilidade de ajustar o
texto, em caráter extraordinário e somente
em casos de erros de digitação, é aprovada
pelo plenário.
Retiro-me do auditório em direção ao
pátio do centro de convenções. Sento-me
perto de um grupo de cinco delegados que
conversam animadamente. Um militante
Enfoques Vol.1, n.14.

da CONAM diz para outro da UNMP: “Se
você sair da União e vier pra CONAM, vai
provocar a queda do técnico” – referindo-
se metaforicamente ao presidente da
UNMP. Seguem-se uma série de metáforas
futebolísticas. Diz o militante da União:
“Mas eu já tô é pendurando as chuteiras,
visse?” Ao que o outro responde: “tá nada,
nós estamos montando uma seleção na
CONAM pra você vir jogar com a gente.
Porque nossa camisa é amarela, mas aqui
não é União não, visse? Aqui é CONAM”.
Confrontando escalas
“Nós vamos retomar a proposta de
reforma urbana em novas bases”. Assim
Ermínia Maricato – liderança histórica da luta
pela reforma urbana e uma das principais
formuladoras do projeto do Ministério das
Cidades (reivindicação dos movimentos
sociais transformada em realidade, durante
o governo federal de Luiz Inácio Lula da
Silva) – rematou sua participação num
debate sobre os megaeventos, organizado
pelo Comitê Popular Rio, Copa e Olimpíadas
no dia 25 de novembro de 2011.4 Em linhas
gerais, a exposição da urbanista sugeriu
que os megaeventos não inauguram uma
dinâmica nova nas cidades brasileiras.
Eles apenas intensificam uma “febre”
sempre presente que tem como causador
o grande capital urbano (incorporadoras,
construtoras, empreiteiras, o latifúndio
urbano,aespeculaçãoimobiliária,aindústria
automobilística). Segundo Maricato, estas
seriam as forças que dominam a política
urbana no Brasil, a razão pela qual o
Estado brasileiro não tem condições para
atender o que os movimentos populares
urbanos defendem como uma inversão
de prioridades. De fato, uma frase muito
comum entre os movimentos sociais,
referida ao latifúndio urbano, é: “quem
tem a terra domina a política urbana”.
Daí também resulta o ponto de vista mais
recente de Maricato sobre a participação
dos movimentos sociais nos conselhos e
noutras vias institucionais:
Não tem falta, no Brasil, de planos e leis.
Recentemente nós tivemos uma festa
de planos diretores que foi a campanha
dos planos diretores participativos. Eu
realmente acho que nós temos que fazer
um balanço disto e parar de acreditar
que planejamento urbano vai passar por
cima de interesses que são muito fortes
na produção da cidade. [...] Nós temos
que acabar com essa ingenuidade. O
Flávio Villaça escreveu “A ilusão do plano
diretor” antes da última campanha dos
planos diretores participativos. Naquela
campanha nós também cometemos o
erro muito grave que foi de colocar
todo o movimento popular discutindo
plano diretor, discutindo lei, fazendo
capacitação de instrumentos técnicos.
Não é função do movimento popular
achar saídas técnicas e urbanísticas.
É função do movimento popular fazer
exigências. E talvez é função de um
técnico, quando procurado, achar
saídas. Durante esse período de tempo,
desses anos recentes, nós tivemos uma
febre participativa. Tem bibliografia que
fala que nós tivemos 20 mil conselhos
participativos; de criança, adolescente,
idosos, saúde, educação, cidades,
habitação. Isto tudo multiplicado por
municípios, estados e governo federal.
Mas o que é que aconteceu com as
nossas cidades, durante esse período?
5

4
Ver <http://www.youtube.com/watch?v=Ctadh7ehMQo>. Acesso em 12 set 2014.
5
A crítica de Maricato vai além ao denunciar a flexibilização da normativa urbanística para atender a
interesses do capital urbano, que é perpetrada no interior de alguns conselhos: “Eu fui convidada para
participar de uma manifestação que era de defesa de uma promotora que foi afastada por um juiz porque
ela queria brecar um projeto francamente ilegal de cinco torres que serão construídas (se o nosso movi-

43
Enfoques Vol.1, n.14.

Pode-se tomar essa fala de Mesmo críticos ao caráter apenas consultivo

Maricato como um caso expressivo dos
movimentos que não acreditam na eficácia
da participação institucional. Este é, por
exemplo, o caso dos Comitês Populares
da Copa, dentre os quais a entidade
carioca que organizou o debate acima
citado. Entretanto, fazer uma separação
rígida entre os que participam ou não de
determinadas instâncias institucionais, ou
entre os que apoiam ou que se opõem ao
governo federal, pode conduzir a uma visão
simplista da realidade. Esboçada assim, de
modo simplificado a posição (melhor seria
dizer no plural) acima, perdemos muitas
de suas nuances segmentares. De fato,
se desconsiderarmos estas variações,
parecerá estranho que o Movimento dos
Trabalhadores Sem Teto (MTST), que
privilegia a ação direta nas ruas, tenha se
mobilizado em conjunto com a Central dos
Movimentos Populares (CMP) em defesa
da recente aprovação do Plano Diretor
do município de São Paulo, defendido,
também, pelo prefeito da capital paulista
Fernando Haddad. Se as formulações de
Maricato, bem como as ações dos Comitês
Populares da Copa e do MTST, expressam a
posição dos movimentos populares críticos
à atuação nos conselhos participativos que
se multiplicaram nos últimos doze anos com
estímulo do Governo Federal, a posição da
CMP, por outro lado, ilustra o ponto de vista
predominante não apenas entre os seus
militantes, mas também nas entidades
nacionais com assento no ConCidades.
dos conselhos, e lutando para torná-los
deliberativos, tais movimentos reconhecem
neles certo poder de influência sobre as
políticas urbanas (conquanto ínfimo frente
ao poder de lobby do grande capital).
Além disto – o que talvez seja ainda mais
fundamental –, as entidades que participam
dos conselhos e conferências veem neles,
de um lado, uma porta de acesso a múltiplas
esferas do poder estatal e, de outro, um
importante espaço de formação política de
seus quadros, que precisa ser protegido
contra as forças que o querem extinguir,
bem ilustradas na reação ao recente
decreto presidencial nº 8.243/2014 que
cria o Sistema Nacional de Participação
Social.
Os conflitos entre movimentos
sociais e os representantes do grande
capital urbano podem ser compreendidos
de modo relativamente simplificado (ao
menos para efeitos de argumentação, já
que os casos particulares frequentemente
assumem formas bastante complexas),
por meio da chave da luta de classes, da
oposição estrutural entre capital e trabalho.
Entretanto, as relações conflituosas que
se estabelecem entre as entidades destes
movimentos sociais e as distintas esferas
do Estado brasileiro (incluindo governos
que têm em sua composição segmentos
da sociedade historicamente vinculados às
lutas populares) – e mais ainda, as relações
entre estes movimentos e a chamada “mão
esquerda do Estado” (Bourdieu, 1998) –

mento nas ruas não impedir) na fachada do porto de Recife. E a promotora exigiu o impacto ambiental e
paisagístico e o juiz afastou a promotora. E eu conversei com vários funcionários da prefeitura e eles me
disseram que tinham negado o alvará pras cinco torres. E simplesmente eu perguntei: ‘mas como é que foi
aprovado?’ ‘Ah, passou no Conselho de Desenvolvimento Urbano’. Sabe esses conselhos que a gente faz
para [exercer] o controle social sobre o Estado? Simplesmente o Conselho de Desenvolvimento Urbano
aprovou algo ilegal. Porque cinco torres? De trinta, quarenta andares? Num centro histórico de ruas estre-
itas? Como é que faz?” (Fala de Maricato em sua participação no debate acima citado). O desdobramento
das lutas populares contra o projeto Novo Recife (que atualmente prevê a construção não de cinco, mas de
doze torres na zona portuária de Recife), teve seu ponto culminante no movimento “Ocupe Estelita”.

44
Enfoques Vol.1, n.14.

são, por seu turno, bastante complexas e
apenas começam a ser estudadas pelas
ciências sociais, no país (por exemplo, em
Leite Lopes & Heredia, 2014). Mas, ainda
mais complicações para interpretação
sociológica trazem os conflitos deflagrados
entre as entidades dos movimentos
populares, bem como aqueles que ocorrem
no interior mesmo das entidades.
Estamos aqui em pleno
cruzamento das escalas etnográficas e
macrossociológicas. E talvez seja este
exercício mesmo de confrontar escalas
um procedimento heurístico para a
interpretação das questões em jogo. Em
seu livro Como funciona a democracia:
uma teoria etnográfica da política, Marcio
Goldman (2006) destaca, como um
aspecto central das relações políticas
entre grupos de carnaval do sul da Bahia, a
segmentaridade – vale dizer, a alternância
entre distinção e identificação, de acordo
com a conjuntura política, entre militantes
de grupos (rivais ou aliados) e mesmo
de subgrupos no interior de um mesmo
grupo. Embora, em termos abstratos, a
oposição binária entre solidariedade e
egoísmo tenda a ser deslocada (mediante
um balanço do conhecimento etnográfico)
pelo meio termo da solidariedade vicinal
ou parcial – e o dualismo homólogo entre
cooperação e competição, desarticulado
pelas práticas corporativas (Deleuze,
2001: 32) – no nível empírico parece haver
diferenças substanciais entre o grau de
segmentaridade em cada sociedade
particular. É assim que Guillermo O’Donnell
(1982), em seu estudo comparado entre
sociabilidade e política no Brasil e na
Argentina, conclui que este último país
não teria conseguido constituir um projeto
político unificado, diferentemente do Brasil,
em decorrência do caráter mais conflituoso
das relações sociais argentinas. Uma
comparação contemporânea entre os dois
países poderia talvez aventar uma hipótese
contrária à tese de O’Donnell. Seja como
for, a interpretação que o cientista político
argentino elabora sobre seu próprio país
não saiu de minha lembrança durante
o trabalho de campo na V CNC; como
também não saiu o relato de Goldman,
sobre a política dos grupos carnavalescos
do sul da Bahia.
Em suma, e para conferir maior
concretude a este confronto de escalas,
a pergunta que a observação – inspirada
pelos autores mencionados – fez emergir
é esta: será útil conceber os microconflitos
segmentares entre militantes, registrados
pela etnografia, de um lado, e as
grandes tensões entre entidades destes
movimentos, e entre elas e o Estado (em
suas múltiplas esferas), de outro, como
dois polos de um contínuo? Na medida
mesma em que a segmentaridade – desde
o trabalho pioneiro de Evans-Pritchard, The
Nuer (1969) – tem como característica a
capacidade de borrar as fronteiras6 entre
escalas de observação, não seria esta
categoria ela mesma uma chave para
a compreensão das contribuições da

6
Charles Tilly, revendo o postulado segundo o qual a noção de sociedade delimita “uma coisa à parte”,
nota o caráter necessariamente fluido de fronteiras que delimitam unidades sociais em diferentes esca-
las: “To what extent do the boundaries of different kinds of social relations coincide?” (Tilly, 1984: 23). “Yet
these politically reinforced frontiers do not contain all social life. Economic geographers enjoy demonstrat-
ing how different in scale and contour are the units defined by different activities or social relations” (Tilly,
1984: 24). Com efeito, o geógrafo David Harvey não apenas endossa a afirmação de Tilly como enfatiza
os problemas analíticos que podem decorrer de mudanças abruptas de escala (ver Harvey, 2014: 138). A
análise pautada na segmentaridade pode ser um antídoto contra estes problemas, já que ela engloba as
complexidades estruturais que são adicionadas quando passamos de uma escala a outra.

45
Enfoques Vol.1, n.14.

etnografia para a construção de teorias se manifesta, sobretudo por meio da

sociais macrossociológicas? Se a resposta
a estas questões for afirmativa, então
as diferenças entre o jogo de conflitos e
adesões que testemunhamos na etnografia
(“nossa camisa é amarela, mas aqui não
é União não, visse? Aqui é CONAM”) e
as coalizões e cisões entre movimentos
e governos em escala macrossociológica
(como a luta unificada do MTST, da CMP e
do prefeito de São Paulo pela aprovação
do Plano Diretor), não são de natureza,
mas de grau – ou melhor, de escala.
Considerações finais
Caracterizei os pequenos conflitos
difusos pelos espaços da V CNC como
“tensões rituais”. Trata-se de considerar que
pode ser profícuo pensar sobre a maneira
pela qual a maior parte dos militantes
presentes na Conferência exercita sua
crítica. Parece-me que são pelo menos
duas as motivações que levam a maioria
dos militantes delegados da Conferência a
exercer exaustivamente seu senso crítico,
em todas as oportunidades possíveis: a)
uma necessidade imperiosa que estes
atores sentem de afirmar, até à exaustão, o
caráter democrático e popular do plenário,
com voz e voto garantidos a todos; e b)
outra necessidade, também imperiosa,
de afirmar a própria consciência crítica
(pré-requisito fundamental para participar
em certos circuitos sociais de interação
de militantes dos movimentos sociais).
Esta afirmação da própria consciência
correção professoral dos demais. Por
vezes, o único subterfúgio encontrado para
exercitar tal modo de se relacionar com
os companheiros, afirmando estas tensões
rituais, é a forma de falar. Uma vez que,
do ponto de vista do conteúdo político das
falas, pode haver grandes concordâncias 7
entre os movimentos sociais participantes
da Conferência, a correção recíproca das
formas de falar, a retificação no uso de
conceitos não adequados para certos
contextos etc., é a maneira mais recorrente
por meio da qual se afirmam estas tensões
rituais. Esta espécie de sociabilidade
agonística entre os militantes, entre os
quatro grandes movimentos, entre partes
deles etc., motivada pela quase compulsão
por demonstrar senso crítico em todos
os momentos da Conferência, me chamou
muito a atenção. Trata-se talvez do aspecto
que mais caracteriza a maneira pela qual
os movimentos sociais se relacionam entre
si (e, talvez, com setores do Estado). Esta
demonstração quase “obrigatória”8 do
senso crítico, entre militantes, talvez possa
ser melhor interpretada (e, por conseguinte,
também as formas de relações socais que
ela produz) por alguma coisa semelhante
ao que se tem chamado de “sociologia da
crítica” mais do que por uma “sociologia
crítica” (Boltanski & Thévenot, 1999).
Creio também que muito se poderia
ganhar aplicando ao estudo destes
fóruns de debate, plenários, conferências
etc. uma abordagem antropológica

7
Embora a conferência, como venho argumentando, constitua um espaço de interação dos movimen-
tos sociais com a esfera pública repleto de polêmicas e de formas agonísticas de sociabilidade, há, sem
dúvida, também, em sua esfera, alguns grandes acordos (ou pressupostos compartilhados). Poder-se-ia
dizer, algumas “verdades”, sancionadas pelo coletivo, sobre as quais não se admite discussão; aquilo a
que Pierre Bourdieu se refere como doxa – isto é, pressupostos compartilhados que estão fora da esfera
da dúvida. O próprio caráter compulsório da expressão do senso crítico, independente da situação sobre a
qual ele se aplica me parece um destes grandes acordos.
8
Trata-se, segundo me parece, de uma obrigação que emana do coletivo e que constrange a pes-
soa a demonstrar as habilidades e conhecimentos necessários a um militante. Algo como “a expressão
obrigatória dos sentimentos” de que fala Mauss (1979).

46
Enfoques Vol.1, n.14.

semelhante à que Moacir Palmeira & contornos bastante nítidos (embora,

Beatriz Heredia (2009) aplicaram ao estudo
dos comícios; tratando-os como rituais
que possuem configurações espaciais e
temporais específicas e tomando-os em
sua positividade sociológica, buscando
entender, pois, as relações sociais que
estes rituais produzem. A hipótese deste
artigo sugere que estas formas específicas
de relação entre militantes de movimentos
sociais, produzidas no âmbito da V CNC,
guardam alguma relação com as maneiras
pelas quais estes movimentos se relacionam
também com a esfera pública. Talvez eles
usem os mesmos óculos (do senso crítico)
para se olharem entre si e para olharem
para os governos, em suas várias esferas.
Cabe indagar (com alguma ambição
propositiva da sociologia pública e
como fizera outrora O’Donnell acerca da
Argentina) se esta modalidade específica de
sociabilidade agonística entre militantes e
entidades dos movimentos sociais urbanos
não impõe um limite à agenda de uma
luta unificada pela reforma urbana. Com
efeito, por ocasião do processo eleitoral
para a presidência da República, no ano de
2014, foi possível observar estas divisões
segmentares, no interior da esquerda e
dos movimentos sociais brasileiros, em
como tenho enfatizado aqui, dinâmicos).
Diante de uma direita unificada que
quase logrou eleger seu representante,
as forças democrático-populares do país
seguem perigosamente com suas formas
aguerridas de se relacionar entre si. Vale
a pena encerrar com o editorial expressivo
do site Carta Maior, que no âmbito mais
engajado da intervenção intelectual formula
o mesmo problema geral apresentado por
estas notas etnográficas; o problema dos
limites da segmentaridade como princípio
estruturador das relações políticas:
O que se quer saber é se Lula já
conversou com Boulos, do MTST; se
Boulos já conversou com Luciana Genro
[do PSOL]; se Luciana Genro já conversou
com a CUT; se a CUT já conversou
dom Stédile [do MST]; se todos já se
deram conta de que passa da hora de
uma conversa limada de sectarismos
e protelações, mas encharcadas das
providências que a urgência revela
quando se pensa grande. Se ainda não
se aperceberam da contagem regressiva
que, uma vez mais, ameaça abortar o
nascimento de um Brasil emancipado
e progressista, bem... Serão avisados
de forma desastrosa quando o alarme
soar. (Leblon, 2014)

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Enfoques Vol.1, n.14.

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48
Enfoques Vol.1, n.14.

A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO E SEUS

LUGARES DE ENUNCIAÇÃO: CONSIDERAÇÕES
EM TORNO DO PÓS-COLONIALISMO,
DECOLONIALISMO E EPISTEMOLOGIAS DO SUL
Leonardo Nóbrega da Silvai

Resumo
Os recentes processos de mudança social ocorridos em países latino-americanos chamam
a atenção para as limitações do pensamento hegemônico no Ocidente. O envolvimento de
diversos movimentos sociais, como dos indígenas e campesinos, exige uma reconsideração
epistémica ampla. Neste texto, abordo questões relativas às mudanças sociais recentemente
levadas à cabo tendo como corte analítico algumas discussões sobre o que se pode chamar
de pós-colonialismo, decolonialismo e epistemologias do Sul, apontando potencialidades
e limites existentes.

Palavras chave: Estado; América Latina; Pós-colonialismo; Decolonialismo; Epistemologias

do Sul.

KNOWLEDGE PRODUCTION AND WHERE IT IS EXPRESSED: CONSIDERATIONS

REGARDING POSTCOLONIALISM, DECOLONIALISM AND EPISTEMOLOGIES OF THE
SOUTH

Abstract:

This paper presents a reflection over public sociology, through a study about Michael
Burawoy’s contributions and the main criticisms to this proposal, around the controversy
about the dialogical engagement with the public within civil society. Such reaction within the
academic circles seems to indicate that public sociology can be considered a focal point of
battles over the future of sociology.

Keywords
State; Latin America; Postcolonialism; Decolonialism; Epistemologies of the South.

i
Leonardo Nóbrega da Silva é doutorando em Sociologia pelo Instituto de Estudos Sociais e Políticos da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro (IESP/UERJ). Pesquisador vinculado ao Núcleo de Estudos de
Teoria Social e América Latina (NETSAL/IESP) e ao Núcleo de Pesquisa em Sociologia da Cultura (NUSC/
UFRJ). E-mail: leonobrega.s@gmail.com.

49
Enfoques Vol.1, n.14.
Introdução
Processos de refundação do
Estado, especificamente na Bolívia e no
Equador, tendo as noções de Buen Vivir
e Pachamama como possíveis horizontes
normativos, consolidam, ao menos
formalmente, e não sem discordâncias,
antigas demandas de movimentos
sociais indígenas e campesinos. Esses
processos apresentam não apenas novos
desafios políticos, mas epistêmicos,
no sentido de que o conhecimento
produzido nos centros hegemônicos de
ciências sociais toma seus achados e
discussões como universais, limitando
o pensamento produzido na periferia
como particularismo de menor escopo
e poder explicativo.
O texto começa por considerar
alguns dos elementos principais
referentes à noção do Estado moderno,
atentando para os recentes processos
de refundação do Estado ocorridos na
Bolívia e no Equador. Apesar de não
ser possível falar em uma relação
óbvia entre movimentos sociais e
construção de conhecimento, parte-se
da noção de “dupla hermenêutica” para
propor uma tensão epistêmica que tais
modificações impõem ao pensamento
racional ocidental. Em um segundo
1
Connel (2012: 1).
2
Quijano (2005: 118).
50
Teoria é o trabalho que o centro faz
Raewyn Connel 1
Dessa maneira seguimos sendo o que não
somos. E como resultado não podem-
os nunca identificar nossos verdadeiros
problemas, muito menos resolvê-los, a
não ser de uma maneira parcial e distor-
cida.
Aníbal Quijano 2
momento, são apresentadas algumas
propostas centrais do pensamento pós-
colonial, decolonial e das chamadas
epistemologias do Sul, todas elas
comprometidas, de formas variadas, com
um horizonte emancipatório que leve
em conta a pluralidade de vozes que
devem ser ouvidas, interrompendo um
ciclo colonial que inibe, e mesmo exclui,
perspectivas diversas de mundo e de
construção de conhecimento. Trazendo
tais perspectivas para o âmbito da
modernidade global e da construção do
conhecimento sociológico, considera-
se, entretanto, equivocada a posição
tomada por alguns dos principais
pensadores de tais correntes de negar
a modernidade, não reconhecendo nela
potencial emancipatório e dificultando
um diálogo que possa ser estabelecido
no próprio âmbito das ciências sociais.
Recuperando a tradição da
teoria sociológica latino-americana,
argumenta-se que tal pensamento
traz em seu seio um questionamento
emancipatório, no sentido de reclamar
a construção de um conhecimento
autônomo e introvertido, porém sempre
em diálogo com as linhas de pensamento
universais, o que possibilita, portanto,
realizar essa discussão no próprio
Enfoques Vol.1, n.14.
horizonte das ciências sociais. Sem a
expectativa de apresentar argumentos
inéditos, este texto conclui que existem
potenciais ainda a serem explorados
tanto nos movimentos de refundação
de Estados latino-americanos, como
ocorreu no Equador e na Bolívia, quanto
nas tradições de pensamento que visam
desconstruir essencialidades produtoras
de dominação, sendo necessário,
entretanto, trazer essa discussão para
o âmbito da modernidade. A partir de
tais processos, é possível, portanto,
tensionar a própria teoria social de
forma a complexificar seu potencial
crítico, autônomo e emancipador.
Considerações preliminares sobre o
Estado e movimentos políticos de
refundação na América Latina
Um elemento fundamental para
iniciar o debate da relação entre
movimentos sociais, que trazem a noção
de cidadania como elemento central
na articulação entre suas demandas
e sua luta efetiva, e a construção de
conhecimento que tenha em si um
caráter emancipatório — é a própria
noção de Estado. Tal protagonismo
é inegável, tendo em vista a sua
configuração moderna como aparato
administrativo, burocrático, repressivo e
político de grande poder de controle
e ordenamento das vidas sob sua
tutela. Entretanto, desde Marx — pelo
menos —, o Estado não pode, ou não
deveria, ser visto como instituição
neutra, essencializada ou coisificada. O
campo de disputas em que se constitui
o Estado revela traços constitutivos que
evidenciam as forças sociais presentes
e o poder de dominação a ele inerente.
O Estado, para Marx (2010) — embora
não se queira entrar aqui na discussão
da existência ou não de uma teoria do
Estado no pensamento marxiano —, não
poderia ser visto como uma instituição
51
laica, politicamente neutra, apenas um
aparato burocrático-administrativo. O
Estado moderno seria essencialmente um
Estado burguês, e a inerente noção de
cidadania, consolidada na promulgação
dos Direitos do Homem, nada mais seria
do que os direitos do homem burguês,
legitimando os valores do individualismo
e da propriedade privada em detrimento
do coletivismo e da partilha de bens.
No universo da teoria crítica de
origem marxista, entretanto, diversos
outros adjetivos podem acompanhar a
palavra Estado, dependendo da realidade
em análise: periférico, subdesenvolvido,
colonial etc. Todos esses adjetivos
revelam algo fundamental: um Estado
não se constitui por si só, mas em relação
com outros Estados e instituições; e essa
relação se dá sempre de forma desigual.
A relação desigual entre Estados revela a
dominação de uns em relação a outros.
É a partir da experiência comum de
heteronomia, portanto, que se permite
falar em países do Norte Global e do
Sul Global. Tal perspectiva, apesar de
indicar distinções geográficas, e por
vezes até coincidir com tais divisões,
não representa uma delimitação precisa
no mapa, mas, como foi apontado,
uma partilha de relações comuns de
dominação no sistema global, uma
espécie de geografia moral das relações
de poder. São muitas as características
desta relação e ainda mais diversas e
opressoras suas consequências para
os povos que a vivem. Atento, porém,
para as consequências epistêmicas e
seus desdobramentos práticos tanto na
construção de conhecimento quanto nas
atividades políticas e de formatação do
Estado.
O avanço de reformas sociais
de caráter progressista na América
Latina, bem como o protagonismo de
movimentos indígenas e campesinos,
tem requerido um tensionamento nas
Enfoques Vol.1, n.14.

categorias analíticas usuais à teoria das tradições e repertórios nacional-

social. Questões postas em discussão,
como os conceitos de Buen Vivir,
nos movimentos de refundação do
Estado na Bolívia e no Equador, por
exemplo, desafiam a racionalidade
instrumental ocidental e revelam seus
limites cognitivos, ou ao menos inserem
reflexões que chamam atenção para a
relevância do lugar de construção e
enunciação do saber científico.
Movimentos sociais latino-
americanos, partindo de uma experiência
de subjugação em relação tanto aos
países centrais do capitalismo global
quanto a uma situação de colonialismo
interno, têm protagonizado mudanças
significativas nas configurações das
nações do continente. Principalmente no
Equador e na Bolívia, países que passaram
recentemente por grandes mudanças no
sentido de uma refundação do Estado,
promulgando novas constituições.
As vozes desses movimentos sociais
se fazem ouvir de forma mais ou
menos significativa, embora, como é
de se esperar de qualquer movimento
político de enfrentamento de estruturas
consolidadas, permeadas por conflitos.
Tal movimento de refundação do Estado
pode ser entendido como uma atualização
das bases normativas do Estado a partir
populares, viabilizado por uma aliança
social de base indígena e campesina,
ao lado de uma democratização radical,
entendida como um conjunto de crenças,
valores e modos de vida carregados de
potencial igualitário (Pereira da Silva,
2013).
Segundo Alberto Acosta (2010: 5),
ex-presidente da Assembleia Constituinte
do Equador: “Toda Constitución
sintetiza un momento histórico. En toda
Constitución se cristalizan procesos
sociales acumulados. Y en toda
Constitución se plasma una determinada
forma de entender la vida”. A Constituição
do Equador (2008) e a Constituição
da Bolívia (2009) trazem, de forma
explícita, demandas dos movimentos
sociais, marcadamente dos movimentos
indígenas. A noção de Buen Vivir (em
kichwa: sumak kawsay, em aymara:
suma qmaña, em guarani: ñandareko;
cf. Acosta, 2010), fortemente presente
em ambas as constituições,3 ou dos
direitos da natureza, entendidos sob
a cosmovisão andina de Pachamama,4
marcam um novo paradigma consolidado
institucionalmente em projeto de país.
A perspectiva de um Estado
plurinacional e intercultural acompanha
tais mudanças. Em vez de simplesmente

3
O artigo 275 da Constituição do Equador (2008), diz: “El régimen de desarrollo es el conjunto organizado,
sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio-culturales y ambientales, que garantizan
la realización del buen vivir, del sumak kawsay. El Estado planificará el desarrollo del país para garantizar
el ejercicio de los derechos, la consecución de los objetivos del régimen de desarrollo y los principios
consagrados en la Constitución. La planificación propiciará la equidad social y territorial, promoverá la
concertación, y será participativa, descentralizada, desconcentrada y transparente. El buen vivir requerirá
que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos, y ejerzan
responsabilidades en el marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la conviven-
cia armónica con la naturaleza”. O artigo 306 da Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia
(2009), diz:
“I. El modelo económico boliviano es plural, y está orientado a mejorar la calidad de vida y el
vivir bien de todas las bolivianas y los bolivianos.
II. La economía plural está constituida por las siguientes formas de organización económica: la
comunitaria, la estatal y la privada.

52
Enfoques Vol.1, n.14.

reconhecer os diferentes povos que em diferentes frentes, dentre elas algo

constituem a nação, trata-se de assumir
a perspectiva de tais povos e etnias.
Assume-se, portanto, segundo definição
de Boaventura de Sousa Santos (2010:
83), um projeto político de país:
El sentido político de la refundación
del Estado deriva del proyecto
de país consagrado en la
Constitución. Cuando, por ejemplo,
las Constituciones de Ecuador
y Bolivia consagran el principio
del buen vivir (Sumak Kawsay o
Suma Qamaña) como paradigma
normativo de la ordenación social y
económica, o cuando la Constitución
de Ecuador consagra los derechos
de la naturaleza entendida según la
cosmovisión andina de la Pachamama,
definen que el proyecto de país
debe orientarse por caminos muy
distintos de los que conducirán a las
economías capitalistas, dependientes,
extractivistas y agroexportadoras del
presente.
Esse projeto político se estabelece
não só contra a expropriação desenfreada
da natureza (Pachamama), como contra
qualquer tipo de desigualdade social,
assumindo um “processo de continuada
descolonização da sociedade” (Acosta,
2010: 11). Essa noção ampla de
descolonização da sociedade se insere
que se pode chamar de descolonização
cognitiva, entendida como a possibilidade
de uma construção autônoma e
introvertida do conhecimento, atendendo
a demandas reais dos participantes
de tal debate intelectual. É notável,
portanto, que parte do caminho para tal
descolonização da sociedade passa pela
própria descolonização do pensamento.
Ao estabelecer o Buen Vivir como
horizonte constitucional de projeto de
país, os movimentos de refundação dos
Estados latino-americanos estabelecem,
de certa forma, um enfoque cognitivo
novo, embora não unânime nem
isento de conflito, que compete com
aquela racionalidade instrumental
ocidental moderna em que o sujeito
5
está separado da natureza, sendo
esta, portanto, passível de dominação.
Tal processo, apesar de bastante
complexo, pode ser entendido como
envolvido numa espécie de relação
recíproca de troca entre a experiência
dos movimentos sociais e a produção
acadêmica comprometida com um
projeto de emancipação social, próxima
àquilo que Giddens (1991) chamou de
movimento de “dupla hermenêutica”
para designar a apropriação moderna
de elementos pertencentes à sociologia

III. La economía plural articula las diferentes formas de organización económica sobre los principios
de complementariedad, reciprocidad, solidaridad, redistribución, igualdad, sustentabilidad,
equilibrio, justicia y transparencia. La economía social y comunitaria complementará el interés
individual con el vivir bien colectivo.
IV. Las formas de organización económica reconocidas en esta Constitución podrán constituir
empresas mixtas”. As passagens foram consultadas em Acosta (2010) e nas constituições originais.
4
O artigo 71 da Constituição do Equador (2008), diz: “La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce
y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regener-
ación de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos.”
5
É importante notar que a noção de Buen Vivir, posta aqui em oposição à racionalidade ocidental mod-
erna (também identificada como de dominação instrumental da natureza), não se opõe ao pensamento
ocidental clássico, que conta, pelo menos desde Aristóteles, com a perspectiva da “boa vida” no seu hori-
zonte discursivo.

53
Enfoques Vol.1, n.14.
por movimentos sociais e, em via
reversa, a apropriação por sociólogos
de elementos elaborados internamente
no âmbito das lutas políticas.
Apesar de considerar diversas
formas de racionalidade, Max Weber,
principalmente em seus estudos sobre
as religiões mundiais, voltou-se ao
entendimento da racionalidade ocidental
moderna, que ele define como sendo um
“racionalismo de dominação do mundo”,
podendo também ser entendido como
uma “atitude instrumental” de adequação
de meios ótimos para a realização de
determinados fins, não importando
valores como a pessoalidade, a ética
religiosa etc. Esta racionalidade, que
se concretiza na “ética econômica”
do protestantismo calvinista, torna-
se hegemônica no Ocidente
moderno. A atitude de dominação e
instrumentalização da natureza, da
forma como se concebeu na gênese
dessa racionalidade ocidental moderna,
coloca-se notadamente em choque
com os princípios do Buen Vivir e de
Pachamama demandados pelos diversos
movimentos sociais que participaram
da configuração das constituições em
debate.
Mais do que uma forma de
organização social alternativa àquela
ocidental moderna, tais princípios
lançam-se como a consolidação de
outra racionalidade constantemente
abafada no processo de colonização.
A partir da exemplaridade da
promulgação de demandas sociais nas
constituições do Equador e da Bolívia,
e de processos ainda em aberto, pode-
se falar em desafios epistêmicos de
alçada global, em que o pensamento
se coloque na direção contrária ao
processo de colonização. As propostas
de descentramento do pensamento
devem ser postas em discussão para
que se perceba, portanto, seu potencial
54
propositivo e seus limites analíticos.
Sul global e desafios cognitivos:
pós-colonialismo, decolonialismo e
epistemologias do Sul
A discussão entre universalidade
dos conceitos da teoria social e a
particularidade demandada por diversas
formas de organização da vida, como
vista na discussão da relação entre os
processos de refundação dos estados
da Bolívia e do Equador e os limites do
conhecimento científico ocidental, pode
ser melhor entendida em um quadro
geral de dominação em que se pode
contrapor as noções de Norte e Sul
global. Essa divisão evidencia não uma
clivagem geográfica, mas diferenças de
posição nas relações de poder. Apesar
de muitas das localidades do Sul global
estarem localizadas no hemisfério Sul,
países do hemisfério Norte também
tem seu “Sul”, assim como países do
Sul também têm seu Norte, como fica
evidente nas formas de colonização
internacional e interna.
O conceito de colonização
interna não é simples e tem diversos
desdobramentos a depender do momento
histórico e da situação social em foco.
Não será, portanto, desenvolvido neste
texto de forma satisfatória, tendo em
vista os limites do debate aqui proposto.
Basta, entretanto, deixar registrada
a importância dada a tal conceito
por Pablo Gonzáles Casanova (2007),
trazendo à tona a conflitiva relação entre
mercados, Estados-nação e diversidade
étnica, pensado principalmente, mas não
somente, no caso da América Latina.
Tal colonização interna é apropriada por
Silvia Rivera Cusicanqui (2010), socióloga
e líder indígena ayamara, em crítica
direcionada ao pensamento decolonial,
que será tratado mais à frente, tendo
como principal referência as ideias de
Walter Mignolo. Para Cusicanqui, muito
Enfoques Vol.1, n.14.
do que se convencionou chamar de
conhecimento decolonial constrói-se
como um “triângulo sem base”, em que
se formam redes de intelectuais, alguns
dos quais estabelecidos em universidades
estrangeiras, que se apropriam de
demandas das lutas indígenas, mas
esvaziam suas pautas ao tratá-los como
“povos originários”, relegando-os a um
lugar fora da modernidade e, portanto,
sem capacidade de gerenciamento do
Estado.
Reconhecendo, dessa forma, a
complexidade em que se estabelecem
as relações de dominação, seja em nível
internacional ou interno ao Estado, este
texto se focará numa concepção mais
generalista. Tal qual define Boaventura
de Sousa Santos (2010:43), o Sul global
pode ser aqui entendido como “uma
metáfora do sofrimento humano causado
pelo capitalismo e colonialismo em escala
global [e interna, incluo] e da resistência
para superá-lo ou minimizá-lo”.6 O que
define, portanto, essa delimitação é a
sua localização na periferia do sistema
capitalista industrial e/ou a experiência
moral e cognitiva de subalternidade,
tanto em uma perspectiva global quanto
em relação à reprodução que as elites
dos países periféricos realizam em sua
própria realidade. Embora esta categoria
de Sul global seja potente em termos de
oposição política ao que se denomina
relacionalmente de Norte global, ela não
pode ser entendida como uma categoria
estanque, mas como um processo de
articulação7 (Cairo y Bringel, 2010).
Estabelecidas as bases de tal
geografia moral dos processos de
dominação, faz-se necessário uma
6
Tradução minha do original em espanhol.
7
Para um aprofundamento da questão do Sul global como processo de articulação, bem como a partici-
pação de movimentos estabelecidos no “Norte” neste processo, marcadamente Espanha e Portugal, e de
um perfil emergente do “ativista diaspórico”, ver Cairo y Bringel (2010).
55
observação de algumas das propostas
investigativas que trazem tal relação
como objeto de análise. Edward Said
foi um dos primeiros a chamar atenção
para a delimitação de localidades e
povos em termos de oposição relacional
e suas consequências políticas, morais
e cognitivas. Ativista político defensor
da causa palestina e intelectual
comprometido com questões que
envolviam o mundo árabe, Said teve
seu nome associado ao surgimento do
que se convencionou chamar estudos
pós-coloniais. Seu livro mais conhecido,
Orientalismo: o Oriente como invenção do
Ocidente (2007), publicado originalmente
em 1978, suscitou amplo debate.
Sua argumentação central, e exposta
aqui de forma resumida, é de que o
Oriente, tal qual visto em romances,
poesias, estudos históricos, compêndios
sobre política e religião, cartilhas
etc., sobretudo pelos principais países
colonialistas modernos, quais sejam, o
Reino Unido, a França e, posteriormente,
os Estados Unidos, é uma invenção do
Ocidente. Diante da centralidade do
processo de descolonização assumida
após a Segunda Guerra Mundial, cuja
demanda principal era (e ainda é) a
autodeterminação dos povos, o estudo
de Said vem na esteira daqueles que
passam a questionar os processos de
colonização e as raízes deixadas nas
mais diversas esferas da vida. Said deixa
claro que seu objetivo é mostrar que o
Oriente, tal qual se conhece, é uma
construção histórica feita em oposição
ao Ocidente, e que essa construção está
baseada em um jogo de forças políticas,
ou melhor, em uma configuração de
Enfoques Vol.1, n.14.
poder. O reconhecimento desse lugar
de subalternidade e das consequências
econômicas, morais e cognitivas que
tal posição acarreta incentivou uma
série de estudos críticos que têm como
horizonte político a superação dessa
condição. Tomar distância da crítica
eurocêntrica não significa (ou não
deveria significar, como será defendido
mais à frente) jogar fora toda sua rica
tradição, mas procurar novas soluções
diante de problemas particulares postos.
No âmbito do pensamento
decolonial latino-americano, Walter
Mignolo é figura central e estabelece
seu argumento com base na noção de
colonização cognitiva. Mignolo (2010)
afirma que “só a descolonização do ser
e do saber levará a um câmbio do
horizonte econômico e político”. Como
um dos intelectuais mais proeminentes
de sua geração no que diz respeito ao
debate entre produção de conhecimento
e colonização, Mignolo defende que a
partir de uma expansão para o Atlântico
em meados do século XV, estabelece-se
a construção de um imaginário baseado
em estruturas de poder modernas e
coloniais.
A construção de tal argumento
está fortemente embasada nas noções
de sistema-mundo de Immanuel
Wallerstein e de colonialidade de Aníbal
Quijano, embora nem um nem outro
autor estejam totalmente contemplados
em relação aos desdobramentos do
pensamento de Mignolo. O argumento
que aqui importa no pensamento
de Wallerstein, é que, a partir da
estruturação do que chama de sistema-
mundo capitalista, que toma forma no
século XVI, o “universalismo europeu”
se impõe como forma de legitimação
de dominação ou “retórica de poder”,
baseado na noção de conhecimento
científico em contraposição ao que
seria um conhecimento humanístico,
56
supostamente carente de objetividade.
A desconstrução desse universalismo
europeu seria então tarefa fundamental
na construção de um universal “que
recusa as caracterizações essencialistas
da realidade social, historiciza tanto o
universal quanto o particular, reunifica
os lados ditos científico e humanístico
em uma epistemologia e permiti-nos
ver com olhos extremamente clínicos e
bastante céticos todas as justificativas
de “intervenção” dos poderosos contra
os fracos (Wallerstein, 2007: 118). Já para
Quijano, a concentração, pela Europa,
das formas de controle da subjetividade
e da produção de conhecimento
tem, como um dos eixos centrais,
a ideia de raça — “uma construção
mental que expressa a experiência
básica da dominação colonial e que
desde então permeia as dimensões
mais importantes do poder mundial,
incluindo sua racionalidade específica,
o eurocentrismo” (Quijano, 2005: 107). A
experiência da colonialidade é explicada
por meio da metáfora do espelho
distorcido, em que o sujeito vê a si
mesmo pelo conhecimento eurocêntrico,
enxergando traços que reconhece como
seus, posto que tal imagem não é de
todo quimérica, mas sempre de forma
parcial e distorcida, exagerando algumas
características e escondendo outras,
dificultando, portanto, o reconhecimento
pleno daquele que observa.
Essa colonialidade cognitiva
moderna é o alvo de denúncia de
Mignolo, sendo a sua desconstrução uma
tarefa imprescindível para a formulação
de um conhecimento autônomo e
emancipatório. A potência de tal atitude
poderia ser encontrada na formulação
de movimentos sociais comprometidos
com tal pauta. Como afirma Mignolo
(2005: 48),
O surgimento zapatista, a força do
Enfoques Vol.1, n.14.
imaginário indígena e a disseminação
planetária de seus discursos fazem-
nos pensar em futuros possíveis
além de todo fundamentalismo
civilizatório, ideológico ou religioso,
cujos perfis atuais são o produto
histórico da “exterioridade interior”
a que foram relegados (leia-se
submetidos) pela autodefinição da
civilização ocidental e do hemisfério
ocidental (...).
Confluindo com essa discussão,
porém estabelecendo referencial
semântico próprio, Boaventura de Sousa
Santos (2007; 2010), cunha a noção de
epistemologias do Sul, lançando mão
do que chama de “dupla sociologia
transgressiva das ausências e das
emergências”. Parte da concepção de
que existe hoje uma crise das ciências
sociais, desde sempre produzidas
hegemonicamente em países do
hemisfério Norte. Essa crise se revelaria
por meio da discrepância entre teoria
e prática, uma vez que tais teorias não
parecem dar respostas nem mesmo
enxergar problemas postos no hemisfério
Sul. Seria necessário, portanto, uma
reinvenção das ciências sociais, de
forma que ela passe a ser parte da
solução dos problemas.
Os problemas postos a partir
das ciências sociais hegemônicas
fariam parte de uma racionalidade
ocidental moderna que nega outras
racionalidades possíveis, o que Santos
chama de “racionalidade indolente”. Essa
razão indolente se manifesta de duas
principais formas: por meio da “razão
metonímica”, que tende a tomar a parte
pelo todo, excluindo aquilo que fica
fora daquele particular que serviu de
referência; e da “razão proléptica”, que
8
Para uma discussão anterior sobre as bases da produção científica, consultar Santos (2003; 2008).
57
acredita conhecer o futuro através do
presente, estabelecendo-se teleologias
como a de progresso econômico ou
desenvolvimento. Para combater a
razão metonímica, Santos propõe o
que ele define como “sociologia das
ausências”, que pode ser entendida
como a investigação que tem como
objetivo mostrar que o que não
existe é ativamente produzido como
não existente, concepção essa muito
próxima daquela defendida por Said
quando afirma que a “não existência”
do Oriente é uma produção ativa do
Ocidente. O objetivo dessa sociologia
das ausências seria transformar os
objetos ausentes em objetos presentes.
Em contraposição à razão proléptica,
Santos dispõe a “sociologia das
emergências”, que propõe substituir o
determinismo teleológico, estabelecido
pela razão indolente, por uma utopia
possível, traçada a partir das diversas
experiências reveladas pela sociologia
das ausências.
Para Santos, não é possível,
no atual estado de transição em que
se encontra a racionalidade, uma
epistemologia geral.8 Esta continuaria
a delimitar a infinita possibilidade de
formas de conhecimento. E a forma de
toda essa infinidade de conhecimento
fazer sentido seria por meio do
processo de “tradução”, que consistiria
em “traduzir saberes em outros saberes,
traduzir práticas em outras práticas e
sujeitos de uns aos outros, (...) buscar
inteligibilidade sem “canibalização”, sem
homogeneização” (Santos, 2007: 39).
Propõe, portanto, o que denomina de
Epistemologias do Sul, que devem ser
entendidas como
Enfoques Vol.1, n.14.
el reclamo de nuevos procesos
de producción y de valoración de
conocimientos válidos, científicos y
no-científicos, y de nuevas relaciones
entre diferentes tipos de conocimiento,
a partir de las prácticas de las clases
y grupos sociales que han sufrido
de manera sistemática las injustas
desigualdades y las discriminaciones
causadas por el capitalismo y por el
colonialismo (op. cit.: 43).
A partilha da preocupação com
a condição colonizada, bem como a
superação da heteronomia, é o ponto em
comum aos pensadores citados. Embora
as três correntes de pensamento sejam
bastante complexas e não estejam aqui
devidamente contempladas, é necessário
compreender suas denúncias de forma
a se pensar em desdobramentos
cognitivos mais propositivos, que aponte
para um horizonte de um conhecimento
autônomo e emancipador.
Sergio Costa (2006: 117), tratando
do que se convencionou chamar de
estudos pós-coloniais (mas que pode
aqui ser extrapolado para pensar
também os estudos decoloniais e as
epistemologias do Sul), afirma que
esta corrente de pensamento realiza
“o esforço de esboçar, pelo método
da desconstrução dos essencialismos,
uma referência epistemológica crítica
às concepções dominantes de
modernidade”. Ao elaborar uma análise
do pensamento de alguns representantes
de tais correntes, Costa nega o veredito
de alguns críticos de que o pensamento
pós-colonial tenha o objetivo de minar
as bases e a possibilidade de se realizar
ciência. Para ele, as críticas pós-
coloniais são dirigidas, principalmente
ao campo sociológico, não às bases
epistemológicas das ciências sociais,
mas a uma vertente específica, a da
teoria da modernização, cuja pretensão
de universalidade limitou a possibilidade
58
de se construir conhecimentos que
desviassem de seu caminho. Embora,
como será visto, parte dessas correntes
de pensamento, diferentemente do que
é defendido por Costa, se coloque, sim,
contra o pensamento científico, é a
partir da defesa de um conhecimento
fundamentado em bases epistemológicas
sólidas que este texto desdobra suas
análises. É preciso, portanto, apontar
limites e falhas na construção do
pensamento pós-colonial, decolonial e
das epistemologias do Sul para que
possam avançar em suas pautas, mas
sem se distanciar do pensamento
sociológico, que muito ainda tem
como contribuir para a construção de
um imaginário emancipatório em nível
global.
Limites do pós-colonialismo e a
recuperação da tradição sociológica
latino-americana
João Marcelo Maia (2013)
compartilha a preocupação de que, por
mais exitosa que seja a crítica pós-
colonialista, esta não pode resumir
todos os esforços em relação a uma
descentralização do pensamento
eurocêntrico. Um dos problemas,
sugere, é que os estudos pós-coloniais
ou decoloniais deixam de fora de seus
mitos de origem pensadores mais
próximos da teoria sociológica, que no
caso brasileiro teria como potenciais
referências os pensamentos de Guerreiro
Ramos ou Florestan Fernandes. Segundo
Maia, a tradição sociológica latino-
americana constitui-se, em boa medida,
por um “diálogo tenso e crítico com a
imaginação social europeia” (op. cit.: 105),
revelando-se, portanto, como um rico
arcabouço crítico de descentralização
do pensamento de matriz centrado na
Europa e que não deve ser deixado de
fora.
Enfoques Vol.1, n.14.
Em primeiro lugar, é preciso dizer que
boa parte da imaginação sociológica
latino-americana foi forjada
justamente a partir da experiência
de um processo modernizador
que não seguia o mesmo curso
descrito pela teoria europeia. Ou
seja, o desconforto com o falso
universalismo das teorias produzidas
na Metrópole não foi um fenômeno
que surgiu posteriormente, mas um
elemento definidor dessa própria
tradição intelectual (op. cit.: 109).
Além de Guerreiro Ramos e
Florestan Fernandes, muito da tradição
teórica latino-americana produzida
entre os anos de 1950 e 1970 reflete
tal preocupação.9 Está na raiz do
pensamento econômico gestado na
Cepal (Comissão Econômica para a
América Latina), do Centro Brasileiro de
Pesquisas Educacionais, criado em 1955
por Anísio Teixeira, do Centro Latino
Americano de Pesquisas em Ciências
Sociais (CLAPCS), criado em 1957, na
cidade do Rio de Janeiro (Oliveira,
2005; Bringel, Macedo e Silva, 2014,
Maia, 2014), e da elaboração da Teoria
da Dependência, momento em que a
discussão sobre o subdesenvolvimento
ganhou maior refinamento sociológico e
político (Maia, 2013). As preocupações
do autor seguem, portanto, no
sentido de ampliar e complexificar as
possibilidades de descentramento da
teoria social eurocêntrica, considerando
a importância da matriz pós-colonial, mas
recuperando a tradição do pensamento
sociológico latino-americano, cujas
questões em muito confluíam com as
preocupações descolonizantes.
9
Para uma discussão mais detida no pensamento social brasileiro, consultar Maia (2011). Também o
trabalho de Brasil Jr (2013) sobre o processo de “aclimatação” das teorias da modernização em Florestan
Fernandes, no Brasil, e Gino Germani, na Argentina, traz hipóteses promissoras em relação ao lugar da per-
iferia como opção metodológica de análise da própria produção sociológica da metrópole.
59
Em caminho parecido segue a
crítica de José Maurício Domingues
(2011) em relação ao pensamento
decolonial de Walter Mignolo. Analisando
o argumento central de Mignolo,
Domingues afirma que este, apesar
da importância de suas colocações,
deve ser criticado principalmente por
duas perspectivas equivocadas: uma
rejeição integral da modernidade, não
enxergando nesta qualquer possibilidade
emancipatória; e a adoção de uma
perspectiva unilateral da questão étnica,
valorizando quase que automaticamente
aquilo que é considerado por ele como
não moderno, operando, no limite e
de forma politicamente perigosa, uma
inversão da teoria da modernização.
Para Domingues, a modernidade deve
ser vista como um fenômeno duplo, em
que se pode localizar tanto elementos
de dominação — capitalismo, estado
burocrático, patriarquia, racismo —
quanto elementos emancipatórios —
liberdade, igualdade e solidariedade
—, sendo estes últimos condições de
possibilidade dos próprios movimentos
sociais. A crítica decolonial, assim
como a pós-colonial, portanto, é válida,
embora deva ser localizada no próprio
arcabouço moderno, evitando-se cair
em particularismos infrutíferos e vazios.
Ao passo que a emergência dos
movimentos dos “povos originários”
e, em menor grau, dos movimentos
negros em vários países do
subcontinente contemporâneo é,
de modo bastante apropriado, uma
preocupação-chave do trabalho
de Mignolo — e na teorização
Enfoques Vol.1, n.14.

pós-colonial latino-americano extroversão a ser superada (Domingues,

mais amplamente —, localizá-los
fora da modernidade é, contudo,
incorrer em erro. Gostaria de, em
vez disso, sugerir que eles podem
levar a cabo algumas mudanças
nos quadros epistêmicos modernos,
mas que isso se faz em estreita
conexão com giros modernizadores
episódicos, contingentes, que
constroem caminhos específicos pela
modernidade, mesclando distintos
“espaços de experiência” e “horizontes
de expectativa”, derivando de panos
de fundo civilizacionais diferentes
(Domingues, 2011: 75).
A autonomia é central em diversas
vertentes da tradição sociológica latino-
americana, sem, entretanto, distanciar-se
da construção do pensamento moderno.
Domingues aponta, dessa forma, como a
autonomia se constitui em horizonte da
reflexão em que os intelectuais latino-
americanos de meados do século XX
estão envolvidos, fortemente presente
em suas interpretações e na construção
de identidades na América (2003). Tal
perspectiva autônoma, com a disposição
de uma discussão intelectual que se volta
para a própria realidade local, próxima
àquela defendida por Paulin Houtondji
(2009) — referente à necessidade da
uma comunidade acadêmica sólida em
que os debates passem por problemas
vividos pelos participantes e sejam
direcionados a si próprios, em diálogo,
entretanto, com as demais comunidades
acadêmicas do mundo —, contrapõe-
se a uma condição de heteronomia e
2014).10
Também a referência às
epistemologias do Sul pode ser
criticada, não sem deixar de reconhecer
seus acertos, por, de forma geral,
desconsiderar muito do pensamento
gestado no Norte e tomar a tradição
ou os “povos originários” do Sul como
legítimos por si só, sem trazer à tona
a discussão concernente à própria
possibilidade de conhecimento científico.
Como afirma Marcelo Rosa em crítica
direcionada às teorias que trazem o Sul
como categoria de análise, no caso da
construção analítica de Boaventura de
Sousa Santos, “é importante notar que
por mais que o Sul seja concebido como
o encontro entre a ciência e outras
formas locais, são suas qualidades não
científicas — outros saberes — que
recebem a atenção do autor” (Rosa,
2014: 48).
Tento em vista a denúncia
promovida por tais linhas de pensando,
de toda forma justas e bastante
construtivas, é necessário, entretanto,
apontar a falta de diálogo, maior ou
menor a depender dos autores em
questão, com o pensamento sociológico
e a modernidade de forma geral. A
recuperação da tradição sociológica
latino-americana serve, dessa forma, para
apontar possibilidades da construção
de um conhecimento ao mesmo tempo
descentralizado, crítico e em diálogo
com uma construção de ciência
universal. O pensamento de Guerreiro

10
Fernanda Beigel (2012; 2014), em suas pesquisas recentes, tem se dedicado a compreender as dinâmi-
cas de circulação internacional de conhecimento, tendo em vista as relações entre centro e periferia e
o tema da dependência acadêmica. Os sistemas de indexação dos periódicos científicos, baseados na
mercantilização e especialização, os sistemas de acesso, as referências citadas, os modelos das agências
financiadoras e mesmo a predominância da língua inglesa na comunicação entre pesquisadores marcam
alguns dos pontos centrais da estrutura internacional desigual do conhecimento e a consequente heter-
onomia nos países periféricos ou semiperiféricos.

60
Enfoques Vol.1, n.14.
Ramos pode ser tomado como um
índice da tradição sociológica brasileira
comprometida com o descentramento
da teoria eurocêntrica dentro do quadro
de reflexão geral da modernidade. No
seu livro clássico A redução sociológica
(1996), publicado originalmente em
1958, afirma como pretende contribuir
com a atualização da sociologia no
Brasil, sendo seu objetivo, por um
lado, “integrar a disciplina sociológica
nas correntes mais representativas do
pensamento universal contemporâneo”
e por outro, “formular um conjunto
de regras metódicas que estimulem a
realização de um trabalho sociológico
dotado de valor pragmático, quanto ao
papel que possa exercer no processo
de desenvolvimento nacional” (Ramos,
1996: 41).
As preocupações metodológicas
de Guerreiro Ramos são guiadas,
portanto, pelas questões objetivas
postas no Brasil de seu tempo. O
necessário processo de transposição
de conhecimentos e experiências entre
culturas, fundamental na fundação da
sociologia proposta pelo autor, permitindo
um diálogo com a tradição europeia
mas impondo questões emergentes
na sociedade brasileira, leva o nome
de “redução sociológica”. Adotando
uma linguagem que em muito lembra
a dos estudos pós-coloniais citados,
Ramos estabelece o horizonte político
de sua prática científica, comprometida
com o processo de descolonização e
consequente superação da heteronomia:
“A colônia é, por definição, instrumento
da metrópole. Quando, porém, um
povo passa a ter projeto, adquire uma
individualidade subjetiva, isto é, vê-se a
si mesmo como centro de referência”
(op. cit.: 58).
A perspectiva de Guerreiro
Ramos estaria fundada na estratégia
61
de diálogo com as tradições do
pensamento tanto centrais quanto
periféricas, criando interlocução com os
conceitos hegemônicos, mas pautado
sempre por questões autodeterminadas
e relevantes para a realidade social
brasileira. Importa, portanto, o olhar
crítico voltada para a realidade interna
do país, incorporando, ao mesmo
tempo, um diálogo com a produção
sociológica global, estabelecendo uma
importante dimensão transnacional.
Como afirma Maia, “não há teoria que
possa se contentar com um certificado
de nacionalidade” (2011: 87).
Pode-se apontar, portanto, o
pensamento de Guerreiro Ramos como
exemplar desse amplo debate em
torno do processo de descolonização
protagonizado por diversos movimentos
sociais e pensadores do Sul global. A
importância do pensamento sociológico
de Ramos é fundamental por “ter
mostrado que o ‘universal’ da sociologia
definiu-se a partir da centralidade de
casos históricos” (Oliveira, 2006: 189) e
que interessa a um pensamento crítico
emergente um diálogo autoconsciente
com a produção global de conhecimento.
Considerações finais
Este texto buscou salientar
algumas possíveis contribuições que
os recentes movimentos de refundação
do Estado, mais especificamente na
Bolívia e no Equador, podem trazer
para o tensionamento e a ampliação
do arcabouço conceitual da teoria
social. Para tal, foram apresentados,
no início, alguns elementos referentes
à constituição do Estado moderno e
elementos inerentes aos movimentos
de contestação nas localidades
delimitadas, como as noções de Buen
Vivir e Pachamama. Se não é óbvia a
relação entre os embates realizados
no âmbito dos movimentos sociais
Enfoques Vol.1, n.14.

e aqueles realizados no âmbito da interpretativas que, por um lado, está

construção do conhecimento, a noção
de “dupla hermenêutica” deixa claro,
entretanto, que algumas relações são
possíveis. Alguns dos representantes
mais proeminentes das correntes de
pensamento conhecidas como pós-
colonial, decolonial e das epistemologias
do Sul, que têm se valido, de uma
forma ou de outra, dos movimentos
de descolonização e de rearticulação
do Estado, apesar de serem férteis em
desconstruir essencialismos e denunciar
sistemas de opressão estabelecidos pela
hegemonia do conhecimento racional
ocidental moderno, vão por caminhos
equívocos ao, muitas vezes (mas nem
sempre, visto a heterogeneidade de seu
pensamento e os limites da reflexão
estabelecida neste texto), negar a
própria modernidade.
Parte da tradição sociológica
latino-americana, exemplificada pelo
pensamento do sociólogo brasileiro
Guerreiro Ramos, foi recuperada de
forma a apresentar possibilidades
em consonância com as anteriormente
referidas correntes de pensamento, e por
outro, as complementa, na medida em
que estabelece um diálogo construtivo
com a modernidade e o pensamento
sociológico. A conclusão deste texto,
embora nem inédita nem definitiva, é de
que é necessário ter atenção à condição
periférica em que o Sul global se
encontra, percebendo as consequências
cognitivas e de dominação dessa
condição, tal como apontada pelas
correntes aqui analisadas, mas sempre
em diálogo com as tradições modernas
de pensamento, para que não se incorra
no erro de inverter uma lógica perversa
de exclusão e criação de essencialismos.
As ciências sociais são uma ferramenta
potente de entendimento da realidade
social e de práticas políticas, sendo a
sua produção crítica e autônoma, em
diálogo com as demais produções, uma
etapa fundamental no horizonte político
de emancipação.

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64
Enfoques Vol.1, n.14.

EPISTEMOLOGIA DAS LUTAS SOCIAIS

Roberta Loboi
Leandro dos Santosii

Resumo
Pretendemos com este texto travar um debate epistemológico sobre o potencial político-
pedagógico presente na memória das lutas sociais que têm como protagonista as classes
populares. Deste modo, as lutas sociais carregam em si uma forma própria de observar,
conhecer e criticar a realidade, que, diferentemente das correntes de pensamento
hegemônicas convencionais, congrega em suas análises razão e experiência empírica,
sensibilidade, objetividade e posicionamento político-ideológico.

Palavras chave: Lutas sociais e epistemologia; Racionalidade e experiência sensível; Memória

e história.

EPISTEMOLOGY OF SOCIAL STRUGGLES

Abstract:

We want with this text lock an epistemological debate about political-pedagogical potential
present in memory of social struggles that have as protagonist the popular classes. In this
way the social struggles carry itself a shape to observe, understand and criticize the fact that
unlike conventional, hegemonic currents of thought brings together in its analysis reason
and empirical experience, objectivity and political-ideological positioning.

Keywords
Social struggles and epistemology; Rationality and sensitive experience; Memory and
history.

i
Roberta Lobo é doutora em Educação pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) e professora
do curso de Licenciatura em Educação do Campo da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFR-
RJ). Pesquisadora do grupo de pesquisa Filosofia e Educação Popular. E-mail: roberta.lobo@gmail.com.

ii
Leandro dos Santos é mestre em Educação pela Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ) e
professor do Departamento de Educação e Sociedade do curso de Graduação em Pedagogia da Univer-
sidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ). Pesquisador do grupo de pesquisa Filosofia e Educação
Popular. E-mail: marxcso@yahoo.com.br.

65
Enfoques Vol.1, n.14.

Apresentação do problema às lutas sociais pela emancipação

humana. O pensamento tem que
A questão – o que é teoria – parece fugir das raias do burocrático e se
não oferecer maiores dificuldades emaranhar na historicidade de questões
dentro do quadro atual da ciência. que encaminham labirinticamente
No sentido usual da pesquisa, para seu problema, que consiste em
teoria equivale a uma sinopse de desvendar uma nova episteme contida
proposições de campo especializado, na memória das lutas sociais forjadas
ligadas de tal modo entre si que se
pelas classes populares ao longo da
poderiam deduzir de algumas dessas
teorias todas as demais. [...] Sua história. Esse conjunto de memórias se
validade real reside na consonância apresenta como um concreto temporal
das proposições deduzidas com os sujo, perturbado, esquecido, comum e
fatos ocorridos. Se, ao contrário, maldito, resistente e melancólico, mas
se evidenciam contradições entre a que, ainda assim, contém centelhas de
experiência e a teoria, uma ou outra promessa de liberdade, ação prática,
terá que ser revista. (Horkheimer & realização no mundo (Benjamin, 1994).
Adorno, 1983: 117)
Na Dialética do esclarecimento
Na contemporaneidade, as tensões
(1985), Max Horkheimer & Theodor W.
existentes entre teoria, experiência social
Adorno demonstram como a ciência
e historicidade nos provocam para a
universalizante pretendeu reduzir
abertura da emancipação humana como
progressivamente a possibilidade de erro
um problema indeterminado, isento de
de seus resultados hipotéticos. Nesta
garantias quanto à sua realização,
direção, o conhecimento cotidiano,
porém ainda ativo na construção de
supostamente simples, não satisfaz as
uma filosofia da liberdade. Realidade
necessidades do conhecimento puro,
e pensamento, conceito e objeto são
já que, diferentemente da ciência, esta
demarcados por impossibilidades
forma popular de pensar a realidade
intransponíveis, mediações,
não se distancia da superstição, do
radicalizações e racionalizações
dogma, dos sentidos, das questões
opostas e complementares. Mas, diante
relacionadas à cultura, à política ou à
de tantos desencontros e rotas sem
economia; ao contrário, as evidencia
saída, como fazemos para realizar a
em sua construção analítica própria.
travessia da extinção da singularidade,
da reificação do sujeito cognoscente
Do indefinido homem da ciência
e da coisificação do sujeito sensível
ao cientista foram séculos de moldagens,
ao sujeito emancipado? Com base nas
fórmulas, instituições na constituição
reflexões de Adorno & Horkheimer
concreta de uma sociedade moderna,
(1983) podemos deduzir que razão e
capaz de dominar a natureza interna,
realidade não coincidem, revolução e
os instintos e desejos humanos, bem
sujeito revolucionário não se apresentam
como a natureza externa, o cosmos,
em um horizonte próximo.
a physis tomando forma de máquina,
montável e desmontável ao bel-prazer
Uma epistemologia a contrapelo
da necessidade de se mercantilizar
que, como em um risco cirúrgico,
como inexaurível meio de produção,
tateia as tensões postas na história de
progresso, civilização.
uma teoria do conhecimento vinculada

66
Enfoques Vol.1, n.14.
Galileu, Descartes, Newton, Bacon
tomam a natureza como verdadeiro
objeto da ciência, produção de teoria,
operacionalização, manipulação e ideal de homem esclarecido de Kant
intervenção, o que se pensa do mundo,
se faz do mundo. O conhecer e o fazer
alimentam uma identidade capaz de se
reproduzir como cultura científica. O
modelo das artes mecânicas revelam
os processos da natureza. Métodos,
processos e linguagem das técnicas são
objetos de reflexão numa aprendizagem
calcada na experiência errante, acúmulo
constante para a formação de um corpo
orgânico e sistemático do conhecimento.
Pesquisa teórica e atividade prática,
o que é posto na prática é o mais
verdadeiro na teoria, a prática é garantia
de verdade. O útil e o verdadeiro estão
de mãos dadas.
Com a revolução científica dos
séculos XVI e XVII, o tema da produção
do conhecimento é retomado com mais
vigor, já que a modernidade como
condição histórica impulsionava seus
pensadores a estabelecerem distinções
entre as formas racionais e empíricas
de pensar a realidade, o homem e a
natureza. A modernidade se estabelece
como razão humana individual e
progresso técnico em ritmo de uma
dialética positiva altiva e promissora. A
dúvida metódica, provisória e sistemática,
aliada a uma natureza sem finalidades,
reduzida a um mecanismo sem mistérios
para a linguagem matemática compõem
a teoria do conhecimento e das
atividades técnicas do homem moderno.
A natureza como posse do homem,
apenas uma quantidade medida e não
mais uma qualidade sentida. A razão
como posse do homem, instrumento
universal para o esclarecimento,
inteligência das coisas, fornecimento de
meios para prever o futuro e dominar a
natureza.
67
Se esta razão como posse do
homem pode ser ensinada, tomamos o
(2008), enquanto autonomia da vontade
como fonte da independência da razão,
realização da verdade. A saída da
menoridade como um salto da antiga
caverna vai produzindo um sujeito
humano que se concebe como portador
da razão, consciente do poder histórico
objetivado, do desenvolvimento científico
e técnico desta razão, do progresso
da consciência, do conhecimento e da
moral posta na preservação da espécie
como um fim em si mesmo, unindo
felicidade, justiça e liberdade.
Mas a dialética da razão pura e da
razão prática não deixou de apresentar
os processos de regressão social frente
ao progresso técnico da civilização
burguesa. A tensão entre desenvolvimento
lógico analítico dos conceitos da razão
pura de Kant e suas efetivações como
realidade demostrou como a razão não
é capaz de fundamentar racionalmente
a liberdade, visto que os homens, suas
instiuições e lógicas mercantis são
autônomos em relação à razão. São os
interesses privados e não o interesse
comum que permeiam o fluxo das coisas
existentes. A dialética negativa da razão
pura e da razão prática tensiona a
cultura compreendida como moralidade,
aperfeiçoamento dos costumes e o
progresso técnico e material como
civilização. O bem-estar material não
traz felicidade. A arte e a ciência não
aperfeiçoaram os costumes, verdade já
posta nos tempos de Rousseau e Kant
(Menegat, 2006: 126).
O modelo ideal de homem
racional, livre, justo, culto produz e
reproduz socialmente um conhecimento
livre da possibilidade de erro, como
Enfoques Vol.1, n.14.
também livre das pulsões instintivas que
os sentidos ou os instintos humanos
podem proporcionar. A elaboração
de uma razão instrumentalizadora
do homem e da natureza implicou a
redução metódica do conhecimento
a mero conhecimento técnico,
amparado por hipóteses universalmente
verdadeiras e métodos científicos
válidos em qualquer tempo e espaço.
Nesta direção, desmistificar a realidade,
para os defensores desta forma de
racionalidade, é esquartejar o ser humano
e a natureza em dimensões organizadas
hierarquicamente, na tentativa de fazer
com que as potencialidades e dimensões
racionais subjuguem progressivamente
as dimensões sensíveis e instintivas,
ou seja, trata-se de dissolver os mitos
anulando a imaginação por meio da
razão instrumental (Horkheimer, 1983).
Livres dos feitiços e fantasmas
que as dimensões humanas não-
racionais podem criar, o ser humano
seria mais feliz e autônomo, já que
desta forma ele conheceria o mundo
à sua volta em profundidade e não
apenas superficialmente. Transformar
as dimensões humanas supostamente
não-racionais, no sentido restrito
do termo – no que se refere a algo
instrumental, em dimensões menores é
uma estratégia no sentido de reduzir
não somente o humano, mas também
suas percepções diante da realidade.
Assim, o pensamento hegemônico,
ao separar experiência sensível da
produção de conhecimento cria um
hiato entre a chamada intelligentsia e
a sociedade como um todo, pois se
os primeiros vivem na posse da razão,
os segundos estariam despossuídos
da dialética ascendente que supera
os sentidos ao encontro da razão, do
conhecimento verdadeiro, útil, prático e
eficaz (Horkheimer, 1983).
68
As guerras mundiais, o fascismo,
o stalinismo, a sociedade administrada
foram fenômenos históricos que
colocaram em xeque a promessa de
progresso e felicidade da razão iluminista
e instrumental. Nesta perspectiva, os
modelos de razão e ciência puras
ampliam de forma exponencial o
processo de barbarização do real, pela
degradação da natureza e da história. A
ciência iluminista “enquanto ciência do
espírito [...] deixa de cumprir aquilo que
promete ao espírito: iluminar suas obras
desde dentro” (Adorno, 2008: 24).
Iluminar as obras desde dentro
a contrapelo é revirar as ruínas das
inúmeras catástrofes de uma civilização
sem moralidade e em permanente
excesso. É iluminar as derrotas dos
projetos levantados pelas classes
populares em seus processos de luta
como elaboração prática e teórica de
novas formas de socialização humana
para além do capital. Nesta contra-
iluminação teceremos um possível fio
da meada no que diz respeito a uma
epistemologia das lutas sociais, fio
rastreado aqui a partir de duas questões
fundamentais: a emancipação como
problema e a reconstrução da memória
dos traumas das derrotas das revoluções
como forma de conhecimento.
A emancipação como problema
O problema da emancipação não
foi tratado exclusivamente pela tradição
que constitui o pensamento crítico.
Embora seja através desta tradição que a
discussão sobre a emancipação humana
ganhe vigor, teóricos do pensamento
liberal e iluminista dedicaram um tempo
significativo de reflexão a esta questão.
Uma das referências, inclusive para o
pensamento crítico, foram as reflexões
de Kant que, mesmo sendo identificado
Enfoques Vol.1, n.14.
como um dos principais teóricos do
Iluminismo, não deixou de se ater à
questão da emancipação humana
e de ter a crítica como método de
conhecimento, vide o título de suas
principais obras: Crítica da razão pura,
Crítica da razão prática e Crítica do
juízo.
Segundo Kant, conhecimento,
razão e autonomia andam juntos,
configurando entre eles uma relação
de interdependência. Em seu texto
Resposta à pergunta: o que é o
esclarecimento? (2008), Kant afirma que
todos os seres humanos são dotados
de razão, considerando que para ele
a razão é uma característica inata,
independente das condições de sua
natureza, ou seja, independente de
questões sociais, políticas, culturais que
envolvem o ser em questão. No entanto,
esta característica inata não pode ser
acionada por todos, mas apenas por
aqueles que progressivamente vão se
libertando de seus tutores. Em outras
palavras, somente o homem capaz de
fazer uso autônomo de sua razão possui
condições de produzir conhecimento. A
autonomia é uma condição indispensável
para a produção de conhecimento
socialmente válido, já que sem ela, isto
é, sem a progressiva libertação de seus
tutores, o sujeito somente reproduziria
as ideias de seu mentor, seja este o
Estado Absoluto ou o Dogma Religioso.
Esta racionalização constante da
vida social tornariam os seres humanos
melhores, mais justos, conscientes e
felizes. Para alcançar tais objetivos o
sujeito dependia somente de sua força
interior, pois, embora mediada pelo
conhecimento científico, a emancipação
é um processo que se dá de dentro
para fora e depende da vontade que
cada um tem de ser livre. O problema
69
desta elaboração está em reduzir
a produção de conhecimento ao
exclusivo acionamento autônomo das
dimensões racionais do ser humano,
desconsiderando as múltiplas dimensões
que o constituem. Como diria Hegel
(1992), o escravo tem a consciência
da necessidade de liberdade, porém
não possui objetivamente a prática da
liberdade.
Mas será que a racionalização do
sujeito como condição de liberdade é
processo tão simples? Basta vontade
própria para que o sujeito conquiste sua
autonomia? A forma como organizamos
a vida social não influencia no
processo? As tensões entre moralidade/
cultura e civilização/progresso material
anunciadas por Kant nas dialéticas
positivas e negativas da razão pura
e da razão prática se materializaram
em barbárie objetivada ao longo do
século XX, mal-estar que comunica as
determinações sociais, os traumas e a
dinâmica da psiquê humana no processo
de construção da autonomia do sujeito
(Freud, 1974).
Herbert Marcuse (1981)
problematizou as constatações
kantianas e iluministas sobre a ideia de
autonomia. Para o autor, o processo de
esclarecimento ou de consolidação do
sujeito autônomo não se dá de modo
amistoso, pois ao longo da vida o sujeito
é submetido a uma série inumerável de
questões que o impedem de se tornar
autônomo, a ponto de ter, inclusive, seus
desejos mais primitivos condicionados
pela forma de sociedade em que está
situado.
Em Eros e civilização (1981),
Marcuse apresenta o pensamento
de Sigmund Freud a partir de uma
interpretação filosófica, buscando
Enfoques Vol.1, n.14.
fundamentar a possibilidade concreta e
real de constituição de uma Civilização
Não-Repressiva. Marcuse inicia suas
reflexões tendo como referência o
tensionamento apresentado por Freud
entre o princípio do prazer e o princípio
da realidade. Segundo o criador da
psicanálise, a coexistência entre princípio
da realidade e princípio do prazer
como fluxo do processo civilizatório é
impossibilitada, visto que o princípio
de prazer exigiria a negação total do
princípio de realidade e vice-versa. Ou
seja, segundo Freud (1974), a afirmação
do Ego, em seu estado primitivo, movido
por uma busca ilimitada pelo princípio
do prazer seria incompatível com a
civilização, tendo em vista que o estado
de sociedade imprime a necessidade
de renúncias ao sujeito em função dos
limites institucionais, morais, culturais
etc. Ou seja, a civilização com seu
princípio de realidade fundamentado
na sublimação dos desejos inviabiliza
o sujeito que “por um lado, visa a
ausência de sofrimento e de desprazer;
por outro, à experiência de intensos
sentimentos de prazer” (Freud, 1974: 8).
Em seu estado primitivo, as
necessidades fisiológicas de prazer do
Ego encontravam respostas internas.
Nesta perspectiva, a satisfação desses
desejos era encontrada no próprio
sujeito, isto é, a necessidade e a sua
satisfação compõem a mesma unidade
metabólica tendo em vista que ambas
eram intrínsecas ao ser. Assim sendo, o
Ego não teria que se submeter a algo
externo, eis o princípio do prazer: “O
princípio do prazer, sob a influência do
mundo externo, se transformou no mais
modesto princípio da realidade” (Freud,
1974: 9).
“A civilização começa quando o
objetivo primário – isto é, a satisfação
70
integral de necessidades – é abandonado”
(Marcuse, 1981: 33), ou seja, à medida
que o Ego abandona seu estado
primitivo, amadurece e se choca com
a realidade, sendo obrigado a submeter
a satisfação de suas necessidades a
fontes externas, pois “o princípio do
prazer irrestrito entra em conflito com
o meio natural e humano. O indivíduo
chega à compreensão traumática de
que uma plena e indolor gratificação
de suas necessidades é impossível”
(Marcuse, 1981: 34).
Segundo Freud (1974), o Ego passa
a reconhecer o mundo exterior quando
este se torna uma fonte de prazer;
neste momento o Ego está vulnerável,
pois corre o risco de ser reificado,
coisificado, reduzido a algo que não é
mais ele mesmo, subjugado, ou melhor,
capaz de subjugar suas necessidades e
respostas fisiobiológicas a necessidades
e respostas externamente criadas,
condicionando seu prazer a elas, eis
o princípio da realidade (Freud, 1974).
Essa reificação progressiva do Ego
é perfeitamente compreensível, pois
diante de um cenário em que as fontes
de sofrimento assumem dimensões
cada vez mais abrangentes, e que as
pressões sobre o indivíduo são elevadas
à milionésima potência, não espanta
que ausência de sofrimento tenha o
mesmo efeito que a felicidade, e que
não-encarceramento seja considerado
liberdade, ou mesmo que a reprodução
de ideias e pensamentos seja sinônimo
de autonomia.
Freud (1974) identificava no princípio
da realidade, ou seja, na civilização, um
profundo sentimento de mal-estar, pois
seu amadurecimento exigia a anulação
progressiva das necessidades instintivas
do sujeito, submetido a uma sucessão
de experiências traumáticas, repressivas.
Enfoques Vol.1, n.14.
Para Freud, a noção de uma civilização
não-repressiva é impossível. A repressão
das liberdades ou de sua busca dá
origem a um indivíduo autorreprimido
e a sua “autorrepressão apoia, por seu
turno, os senhores e suas instituições”
(Marcuse, 1981: 37). Essa repressão
que se acumula feito catástrofe na
subjetividade humana reduz a ideia de
liberdade, de autonomia e de felicidade
do ser autorreprimido ao simples ato de
cotidianamente escapar da infelicidade,
do encarceramento ou do sofrimento.
Marcuse (1981) concorda
parcialmente com Freud. Acredita que
a formação social atual, regida por
uma forma mercantil que reifica os
sujeitos e as relações por ele travada
reprime o Ego na substituição da luta
pela felicidade pela simples luta pela
existência. Para Marcuse, a repressão
inconsequente dos desejos tanto no
desenvolvimento filogênico, quanto no
desenvolvimento ontogênico é uma
característica específica de nosso tempo
histórico marcado pelo capitalismo
moderno. Nestes termos, onde Freud vê
um tremendo mal-estar instransponível,
Marcuse vê um imenso potencial dialético,
dado que o princípio de realidade,
estrutura fundamental da civilização, do
mesmo modo que oprime, que reifica
o Ego, pode contribuir para a sua total
liberação, pois, com o estabelecimento
da civilização, isto é, com a afirmação
do princípio de realidade o ser humano
“esforça-se por obter o que é útil e o
que pode ser obtido sem prejuízo para
si próprio e para o seu meio vital. Sob
o princípio de realidade, o ser humano
desenvolve a função da razão: aprende
a examinar a realidade” (Marcuse, 1981:
34).
Este desenvolvimento da razão
permite ao sujeito distinguir entre o que
71
é bom e mau, útil ou inútil, verdadeiro e
falso, em outras palavras, “torna-se um
sujeito consciente, pensante, equipado
para uma racionalidade que lhe é imposta
de fora” (Marcuse, 1981: 34). Esse Ego
ordenado realiza sua descarga motora
na “alteração apropriada da realidade:
é convertida em ação” (Marcuse, 1981:
35). No tempo em que Marcuse está
refletindo, bem como no momento
presente essas potencialidades racionais
são direcionadas para uma ação
reificada, para trabalho alienado, para
a manutenção do sistema mercantil,
de suas instituições e de sua estrutura
de dominação. Entretanto, o mesmo
Ego ordenado acumula excessivamente
estímulos contra a própria forma
mercantil e, consequentemente contra
a sua própria repressão. Recupera,
por exemplo, as ideias de liberdade,
autonomia e felicidade ocultas em
uma memória distante, porém, sempre
passível de recuperação (Freud, 1974;
Benjamin, 1994).
De acordo com Marcuse (1967:
4), “as aptidões (intelectuais e materiais)
da sociedade contemporânea são
incomensuravelmente maiores do que
nunca dantes”, no entanto, em vez da
liberação do sujeito à filosofia, à arte
de modo geral, à política etc., o que
se tem é um aumento incomensurável
da repressão e da dominação, ou
seja, todas as aptidões intelectuais
e materiais servem, na verdade, para
garantir que os tentáculos da sociedade
administrada alcancem os lugares e
sujeitos em todos os cantos do Planeta.
Neste sentido, a emancipação
humana é inversamente proporcional à
capacidade produtiva da atual forma de
organização social, na medida em que
nosso Ego reificado – que desconhece
quase que completamente seus instintos
Enfoques Vol.1, n.14.
primários – passa a ser um fragmento
reificado de um princípio da realidade
que não se autoconhece, reduzindo,
com isso, nossa percepção, nossas
necessidades (inclusive as fisiobiológicas),
resumindo à minimização da dor, do
sofrimento, do desprazer cotidiano, na
mesma medida em que reduz a nossa
visão de liberdade.
Essa percepção reduzida do mundo
ofusca a nossa visão de uma catástrofe
sem trégua. A racionalidade irracional
do atual modelo de sociedade pautado
pela livre concorrência e por um padrão
de produtividade que destrói o livre
desenvolvimento das necessidades e
faculdades humanas, mantém-se através
da constante ameaça de guerra e da
insistente repressão das potencialidades
individuais e coletivas para a minimização
da luta pela existência (Marcuse, 1967:
14). Com a terceira revolução técnica-
científica iniciada em meados do século
XX, pautada no desenvolvimento da
informática, da robótica, na utilização
de novas fontes energéticas e na
biotecnologia, a luta pela existência
pode, sim, ser equilibrada com uma luta
pelo tempo livre, pelo tempo da criação
e do prazer.
Autoconservação da espécie,
liberdade e autonomia como
necessidades vitais (Freud, 1974; Fromm,
2004) parecem desconhecidas para as
sucessivas gerações que nasceram,
foram formatadas, coisificadas e explosivo como agente catalisador das
desumanizadas pelo domínio da
repressão e da escassez elevada à
milionésima potência pelo sistema
capitalista contemporâneo que, ao longo
de seu processo contínuo e crescente
de deformação, foram sendo retiradas
do humano as características que
os distinguem dos outros animais, a
necessidade de liberdade, a autonomia, a
72
criatividade e a realização de atividades
livres (Marx, 2004).
Os traumas das derrotas das revoluções
e a reconstrução da memória como
forma de conhecimento
Desde que superamos o erro de
supor que o esquecimento com que
nos achamos familiarizados significa
a destruição do resíduo mnêmico
[relativo à memória] – isto é, a sua
aniquilação –, ficamos inclinados a
assumir o ponto de vista oposto,
ou seja, o de que, na vida mental,
nada do que uma vez se formou
pode perecer – o de que tudo é,
de alguma maneira, preservado e
que, em circunstâncias apropriadas
(quando, por exemplo, a regressão
volta suficiente atrás), pode ser
trazido de novo à luz (Freud, 1974:
4).
Neste momento de perplexidade
generalizada em que a perspectiva
de futuro se restringe à garantia da
sobrevivência diária – diante da fome,
das epidemias, dos desastres naturais,
da guerra convencional ou dos inúmeros
contextos de guerra civil espalhados
pelo Planeta – na selva de pedra das
cidades em que a imagem do passado
parece desaparecer paulatinamente da
nossa memória, surge a necessidade de
refletirmos sobre nossas experiências
históricas, sobretudo as que vivemos até
aqui, com o sentido de ressignificar o
passado, utilizando todo o seu material
nossas experiências no tempo presente
(Benjamin, 1994), ampliando com isso
o nosso horizonte histórico diante das
possibilidades de um futuro diferente.
Nossa tarefa, nada simples por
sinal, consiste, como diria Freud (1974),
em voltar no tempo, em sentar no
divã da história desta experiência, em
Enfoques Vol.1, n.14.
regredir suficientemente até que seja
possível perceber e recuperar, ao menos
teoricamente, parte daquilo que fora
deixado, melhor dizendo, “esquecido”
pelo caminho, isto é, tudo aquilo que
a sucessão de experiências traumáticas
que vivemos nos fizeram esquecer. É
bom enfatizar que se trata apenas de
“esquecimento”, pois em algum lugar da
nossa psiquê coletiva está armazenada
a memória desta tradição crítica de
uma Epistemologia das Lutas Sociais,
pois, como afirma Freud (1974: 4),
“no domínio da mente, por sua vez,
o elemento primitivo se mostra tão
comumente preservado”:
Escolheremos como exemplo a história
da Cidade Eterna. Os historiadores
nos dizem que a Roma mais antiga
foi a Roma Quadrata, uma povoação
sediada sobre o Palatino. Seguiu-se
a fase Septimontium, uma federação
das povoações das diferentes colinas;
depois, veio a cidade limitada pelo
Muro Sérvio e, mais tarde ainda, após
todas as transformações ocorridas
durante os períodos da república
e dos césares, a cidade que o
imperador Aureliano cercou com as
suas muralhas. Não acompanharemos
mais as modificações por que a
cidade passou; perguntar-nos-emos,
porém, o quanto um visitante, que
imaginaremos munido do mais
completo conhecimento histórico e
topográfico, ainda pode encontrar,
na Roma de hoje, de tudo que restou
dessas primeiras etapas. À exceção
de umas poucas brechas, verá o
Muro de Aureliano quase intacto.
Em certas partes, poderá encontrar
seções do Mudo do Sérvio que
foram escavadas e trazidas à luz.
Se souber bastante – mais do que a
arqueologia atual conhece –, talvez
possa traçar na planta da cidade
todo o perímetro desse muro e o
contorno da Roma Quadrata. Dos
73
prédios que outrora ocuparam essa
antiga área, nada encontrará, ou,
quando muito, restos escassos, já
que não existem mais. No máximo, as
melhores informações sobre a Roma
da era republicana capacitariam-
no apenas a indicar os locais em
que os templos e edifícios públicos
daquele período se erguiam. Seu
sítio acha-se hoje tomado por ruínas,
não pelas ruínas deles próprios,
mas pelas restaurações posteriores,
efetuadas após incêndios ou outros
tipos de destruição. Também faz-
se necessário que todos esses
remanescentes da Roma antiga
estejam mesclados com a confusão
de uma grande metrópole, que
se desenvolveu muito nos últimos
séculos, a partir da Renascença. Sem
dúvida, já não há nada mais que
seja antigo, enterrado no solo da
cidade ou sob os edifícios modernos.
Este é o modo como se preserva o
passado em sítios históricos como
Roma (Freud, 1974: 4).
O mais interessante é que o pai
da psicanálise não vai se contentar em
construir conjecturas somente com a vida
mental dos indivíduos, mas também com
a história das sociedades, com o intuito
de nos mostrar que, diferentemente da
estrutura psíquica, a história guarda suas
sequências relacionando diretamente
tempo e espaço, sendo necessário
que se sobreponha sempre uma fase
à outra, de forma que elas nunca
existam no mesmo tempo e espaço
simultaneamente. Freud (1974) nos fala
ainda que, com a estrutura mental, a
preservação da memória não necessita
de uma sobreposição de imagens ou
fases: dependendo do ângulo e da
posição do observador, todas as imagens
e fases vão estar sempre disponíveis
à observação. A leitura que Freud
(1974) faz da história certamente está
Enfoques Vol.1, n.14.

contaminada com aquilo que Benjamin desvios estratégicos e resolvê-los para

(1994) chamou incansavelmente de
história tradicional, considerando que
esta concepção apresenta a história
em uma linearidade (unidimensional,
a “linha” do tempo) mórbida, como se
os sujeitos caminhassem sempre em
direção ao paraíso/progresso.
Entretanto, o que nos interessa,
neste momento, é compreender que
existe uma confluência interessante
entre os pensamentos de Benjamin e
Freud, sobretudo quando Freud (1974)
afirma que, na estrutura mental, toda
memória é preservada e, dependendo
da posição que o sujeito observador
assume no tempo e no espaço, ele
poderá fazer uso de cada estrutura,
de cada fragmento de memória em
seu estado perfeito, mesmo que ela
faça parte de um passado longínquo,
podendo recuperá-la em qualquer
tempo (ressignificando-a, é claro, à luz
do presente). Nestes termos, por um
processo de rememoração, como nos
fala Benjamin (1994), esse(s) passado(s)
estará(ão) sempre à nossa disposição para
ser(em) reinterpretado(s), recontado(s).
O que aproxima esta dupla ilustre de
pensadores judeus é que o passado
pode ser resolvido, reapropriado, isto
é, que a qualquer momento podemos
caminhar em direção aos nossos
medos, aos nossos traumas da infância
e da juventude, às nossas derrotas,
aos nossos erros táticos, aos nossos
que possamos recomeçar a história de
onde paramos, melhor dizendo, de onde
as nossas experiências traumáticas nos
fizeram parar.
Sabendo, com isto, que todo
fio histórico perdido pode ser
retomado desde que possamos voltar
suficientemente atrás, com ângulos e
posições diferentes, sabendo que, até
aqui, a nossa regra esteve marcada pela
barbárie, pela opressão, pela violência
dos vencedores que contaram e contam
a “história oficial”. O que esta versão
oficial da história não conta é que,
ao longo desta trajetória, os projetos
revolucionários foram impedidos “por
contratendências e por movimentos
opostos” (Marcuse, 1969: 16), estatais
ou extraestatais, lançando mão de
mecanismos espirituais de violência
(relações econômicas: escassez e
coerção em estado latente) ou de
violência extraeconômica (fisicamente
repressivas).1
No Brasil isto nunca foi novidade,
pois até mesmo em nossos momentos
de democracia pálida, a exceção sempre
foi a forma reinante de manutenção
da governabilidade e, de milagre em
milagre, o preço da penitência para os
oprimidos, para as classes populares
“nacionais” foi bastante elevado. Golpes
de Estado, ditaduras militares ou
empresarial-militares, suspensão dos

1
É importante considerar que para Marcuse (1969) tanto a primeira quanto a segunda forma de violência
estão condicionadas ao desenvolvimento do sistema mercantil, pois em momentos em que a taxa de acu-
mulação permanece estável a violência se manifesta em estado latente, pouco visível, pois são ofuscadas
pelas relações econômicas e alienadas do próprio processo produtivo; em contrapartida, caso a taxa de
acumulação tenha um movimento regressivo, ou seja, o sistema social esteja em um processo de crise e a
violência espiritual seja insuficiente para conter a insatisfação da massa, a violência extraeconômica seria
utilizada de modo mais intenso. Cabe destacar, ainda, que no desenvolvimento histórico do capitalismo os
dois tipos de violência serão utilizados simultaneamente, dependendo de sua vida orgânica.

74
Enfoques Vol.1, n.14.
direitos civis e políticos, supressão dos
salários, dentre outras, sempre fizeram
parte da nossa vida cotidiana, pois aqui
o arcaico e o moderno fizeram uma
dobradinha perfeita, alimentando um ao
outro (Oliveira, 2008). Combinar estado
de exceção e crescimento econômico,
trabalho escravo e precarização do
trabalho com avanços técnicos e
tecnológicos é nossa especialidade,
sendo a forma pela qual o capitalismo
se desenvolverá no Brasil. Tanto é que,
na atualidade, chegamos a exportá-la
alimentando uma brazilianização do
mundo (Arantes, 2004).
Esse cortejo triunfante dos
vencedores, marcado pela universalização
da exceção entre os vencidos, continua
a percorrer seu caminho, encontrando
pela frente várias forças de resistência,
trucidadas por uma intensa “repressão
agressiva legal e extralegal por parte da
estrutura de poder – uma concentração
de força brutal contra a qual a Esquerda
não possui defesa” (Marcuse, 1981:
43) – e que vão ser narradas pelos
historiadores da história oficial como
focos dispersos e sem continuidade de
resistência.
Rememorar o passado, como diria
Benjamin (1994), voltar suficientemente
atrás não significa negar que os
oprimidos tiveram inúmeras experiências
de autorreflexão e autoprodução de
conhecimento, mas considera que a
Epistemologia das Lutas Sociais, na
perspectiva crítica, corresponde à práxis
política das classes populares nos
processos e para os processos de luta
social, bem como sua rememoração,
tendo a crítica da história e a
sensibilidade narrativa do sujeito como
faróis desta epistemologia a contrapelo.
Os fracassos da Comuna de Paris,
75
da esquerda alemã na Primeira Guerra
Mundial, das vanguardas culturais e
políticas da Revolução Russa, o fracasso
das insurreições operárias na República
de Weimar e na República de Conselhos
da Hungria; a derrota dos anarquistas
na Guerra Civil Espanhola, o nazismo,
o stalinismo, as ditaduras civil-militares
na periferia, o milagre econômico e a
violência das modernizações tardias, a
sociedade administrada. Catástrofes em
repetição apontam para uma suspensão
da práxis política? Sem práxis política
existe uma teoria crítica? Ou uma
epistemologia das lutas sociais? (Santos,
2011).
Se os tempos atuais nos retiram
de uma práxis política como sujeito
coletivo, ao menos exigem para o
bom entendedor uma crítica da cultura
socialista e da cultura libertária, um pôr-
se a contrapelo possuído pela melancolia
hostil à atividade do esquecimento:
Num mundo no qual se encoraja a
amnésia, em que o recalcamento
toma o lugar do esquecimento, a
melancolia de esquerda ainda é capaz
de apelar a coisas que de outra
forma estariam perdidas. Manter
uma relação com o passado significa
relembrar o melhor para impedir o
pior: que o passado se repita. A
melancolia passa a representar uma
resistência à razão tecnológica e
administrativa que liquida a memória
[...]. O papel da memória é, pois,
fundamental: se a tecnologia arquiva
o passado para se transformar em
apologia do existente, a recordação
é o que preserva o melhor do que
foi e o melhor do que pode ser.
(Matos, 1989: 21)
Recordar, narrar e não deixar de
perceber, como uma atividade consciente,
a emancipação humana como um
problema concreto, real, finito, posto
Enfoques Vol.1, n.14.

na ordem do dia como contraponto
da luta pela sobrevivência e afirmação
da necessidade vital da felicidade e da
liberdade. Uma epistemologia das lutas
sociais não se abstém da dialética da
dor, porém é unindo luta social, memória,
atividade livre e lúdica que demarca no
processo histórico objetivado a busca e
a realização de uma razão sensível.

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76
Enfoques Vol.1, n.14.

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77
Enfoques Vol.1, n.14.

GÊNERO E CULTURA: UMA REFLEXÃO PÓS-

COLONIAL
Maria Eduarda Borba Dantasi

Resumo
O propósito deste artigo é refletir sobre a teoria política feminista, interpretada como
uma teoria social, crítica e reflexiva, desde uma perspectiva pós-colonial — entendida
aqui não apenas em sua crítica epistemológica às formas de produção do conhecimento,
mas também em sua denúncia às assimetrias globais de poder. A análise da forma como
a “cultura” intercepta o debate feminista, ilustrada neste artigo pela obra de autoras
como Susan Okin, Anne Philips e Martha Nussbaum, impõe-se como o fio condutor deste
trabalho, cujo objetivo é tatear as interfaces entre a teoria feminista e a crítica pós-
colonial, percebendo possíveis linhas de continuidade entre o feminismo e a epistemologia
colonialista. Aponta-se para a necessidade de o feminismo problematizar os conceitos, as
categorias e as premissas em torno dos quais ele é construído — como o de “gênero” —,
mister para o qual a crítica pós-colonialista em muito contribui.

Palavras chave: Teoria política; Filosofia política; Feminismo; Cultura; Pós-colonialismo

GENDER AND CULTURE: A POSTCOLONIAL REFLECTION

Abstract:

The purpose of this article is to reflect on feminism, interpreted as a critical and reflexive social
theory, from a postcolonial perspective – here understood not only as an epistemological
critique of the forms through which knowledge is produced, but also as a denouncement of
the global asymmetries of power. The paper is guided by an analysis of the way in which
“culture” intervenes in the feminist debate, illustrated through the work of authors such as
Susan Okin, Anne Philips and Martha Nussbaum. Its main purpose, therefore, is to grasp the
interfaces between feminist theory and the postcolonial critique, identifying potential lines
of continuity between feminism and colonialist epistemology. It points the need for feminism
to critically question the concepts, categories and premises upon which it is built, such as
“gender”, a requirement to which the postcolonial critique has a lot to add.

Keywords
Political theory; Political philosophy; Feminism; Culture; Postcolonialism.

i
Maria Eduarda Borba Dantas é mestranda em Ciência Política pelo Programa de Pós-Graduação em Ciên-
cia Política da Universidade de Brasília (IPOL/UNB). E-mail: mariaeduarda.borbadantas@gmail.com

78
Enfoques Vol.1, n.14.
Introdução
As teorias feministas trouxeram
um aporte muito distinto para pensar
as sociedades contemporâneas e seus
limites, elaborando críticas a respeito
de como noções de universalidade,
liberdade e imparcialidade, bem como
pretensões de suspensão das diferenças
individuais, constroem referenciais e
embasam sistemas sociais extremamente
excludentes: Por que razão e de que
modo pode a desigualdade coexistir com
a pretensão de igualdade universalizada
(Phillips, 1997)?
Se, por um lado, pode-se enxergar
essa contradição apenas como uma
questão de universalidade incompleta
— mas atingível, talvez, “a longo prazo”,
como nos prometem os economistas —,
por outro, é igualmente possível — e
talvez mais interessante — seguir o insight
de Pateman, tentando compreender de
que formas essa construção abstrata da
igualdade oculta, chancela e legitima,
deliberadamente, a permanência
de formas bastante específicas de
desigualdades (Pateman, 1993). Com
efeito, os indivíduos abstratos que
povoam as teorias democráticas liberais
são, na verdade, reflexos de experiências
individuais bastante particulares: a do
homem branco, proprietário, ocidental,
cisgênero, heterossexual.
É um tanto paradoxal, portanto, que
o caminho trilhado pelo feminismo tenha,
por vezes, enveredado pela construção
de outra categorização abstrata, “as
mulheres”, cujas experiências, ao fim e
ao cabo, poderiam ser subsumidas a
algum tipo de universalidade — haveria
uma espécie de denominador comum
determinante das vivências femininas,
independentemente do lugar, do tempo
e das condições em que vivem essas
mulheres. E, no entanto, não é difícil
perceber que a experiência de ser
79
mulher — ou de tornar-se uma, em
homenagem a formule célèbre de
Beauvoir — é afetada de maneiras
diferentes, conforme se faça incidir sobre
ela outras classificações estruturantes
dos padrões de distribuição do poder
na sociedade (Quijano, 2005). Graças às
contribuições de autoras como Johanna
Brenner, Angela Davis, Elizabeth Spelman,
Bell Hooks ou, no Brasil, Sueli Carneiro,
o feminismo pôde politizar-se não só
em relação ao “gênero”, mas também à
raça e à classe.
As tentativas de incluir a
“cultura” como um fator importante
de particularização das experiências
femininas ao redor do planeta — “we
have become politicized about race
and class, but not culture” (Abu-
Lughod, 2002: 789) — são, todavia,
ainda incipientes e sempre cercadas
por bastante polêmica. É compreensível
a preocupação, expressa por autoras
como Susan Okin, de que diferenças
culturais acabem por permitir e legitimar
formas de dominação das mulheres —
afinal, de acordo com a autora, “most
cultures have as one of their principal
aims the control of women by men”
(Okin, 1999: 13).
É igualmente legítimo, porém,
manifestar alguma preocupação: a)
quando o próprio feminismo é empregado
para apagar a marca das relações
assimétricas de poder inegavelmente
existentes entre o que Stuart Hall,
ironicamente, chamou de “The West and
The Rest”, denunciando a “divisão sexual
do trabalho” em “países do terceiro
mundo” e sublimando, por completo, a
divisão internacional do trabalho (Spivak,
2010); b) quando ele serve para oprimir
e silenciar, estereotipar e deslegitimar
as experiências de vida de certas
mulheres, tratadas como um objeto
monolítico, a-histórico e generalizante
— “The Third World Woman” (Mohanty,
Enfoques Vol.1, n.14.

1991); ou, ainda, c) quando ele é parte desenvolvimentistas, emancipatórios,

da retórica utilizada para justificar e
legitimar intervenções armadas e práticas
flagrantemente colonializantes em certos
países, sejam na Índia e no Egito sob
o jugo britânico (Abu-Lughod, 2013: 33),
sejam no Iraque e no Afeganistão sob a
ocupação militar norte-americana (Abu-
Lughod, 2013. Kandiyoti, 2007a/b).
Com essas preocupações em
mente, o objetivo deste artigo é
problematizar certas maneiras como
a “cultura” tem atravessado a teoria
política feminista, ilustrado, aqui, pelas
obras de Susan Okin, Anne Phillips e
Martha Nussbaum, acrescentado um
maior nível de complexidade à crítica
feminista, na medida em que ela se
depara com dificuldades postas pela
desgastada disputa entre relativismo e
universalismo; pela divisão internacional
do trabalho; pelos efeitos — concretos
e simbólicos, evidentes e latentes — do
imperialismo europeu; pelos padrões
globais de distribuição de poder —
econômico, bélico, científico — que
acabam determinando os limites entre o
verdadeiro e o místico, entre o que faz
sentido e o que não faz, entre o que
é possível e o que é impossível; pela
irrecusável (e desconfortável?) presença
de certos tipos de imigrantes nos países
centrais; pela incontornável existência
de subalternos nas periferias do mundo;
pelas linhas invisíveis, abissais (Santos,
2007), que, uma vez traçadas, sustentam
práticas e discursos hegemônicos,
universalistas — que podem, às vezes,
até ir “fundo no que olham, mas não
no próprio fundo”.1
A hipótese aqui levantada é a de
que o feminismo, compreendido como
uma teoria social crítica e reflexiva,
inevitavelmente, deve lidar com uma série
de contradições e aporias2 inerentes a
qualquer discurso que tenha a margem
como locus de enunciação. Ignorar
esses paradoxos, ou tentar encontrar
uma solução para eles, é, senão um
exercício vão, uma manobra perniciosa,
cujo efeito, mediata ou imediatamente
percebido, é o adoçamento, a diluição,
o adestramento do feminismo, cujo
potencial crítico fica, assim, prejudicado
— inclusive em sua capacidade de dizer
algo sobre as nossas sociedades.
Contemporaneamente, a “cultura”
parece ser um desses conceitos que,
com mais força, vem solicitar3 o
feminismo, acrescentando-lhe alguma
radicalidade. Nessa medida, o pós-
colonialismo — abraçado aqui tanto em
sua crítica epistemológica às formas
de produção de conhecimento, como
também em sua denúncia às assimetrias
globais de poder — pode revelar-se um
espaço profícuo para a articulação entre
“gênero” e “cultura”; um exercício cujo
resultado esperado, portanto, não pode
ser senão o próprio aprofundamento da
crítica feminista.
O artigo está estruturado em
duas partes: primeiro, tentaremos situar

1
Veloso, Caetano. “Americanos”. In: Circuladô Ao Vivo. Polygram do Brasil, 1993.
2
Do grego ἀπορία,,a-poros. Significa não caminho, uma rota que não permite passagem. Na filosofia, é um
problema de resolução aparentemente impossível.
3
Em referência ao emprego derrideano da palavra “solicitar”, derivada do latim sollicitare (sollus, “tudo”, e
ciere, “mover, abalar”). Solicitar, assim, significaria “abalar a totalidade”: toda totalidade pode ser total-
mente abalada, mostrando estar fundada, precisamente, naquilo que ela exclui, ignora, trata como impos-
sível. “It is the domination of beings that différance everywhere comes to solicit, in the sense that sollicitare,
in old Latin, means to shake as a whole, to make tremble in entirety” (Derrida, 1982: 21).
80
Enfoques Vol.1, n.14.
teoricamente a forma como pretendemos
desenvolver nosso argumento em
torno da “cultura”, o que necessitará
de uma breve consideração acerca da
epistemologia das ciências modernas,
para em seguida ensaiar enquadrar
os atritos entre o feminismo e o pós-
colonialismo como as dissonâncias que
surgem do encontro de duas margens —
de duas formas distintas de falar sobre
diferenças. Em um segundo momento,
dedicaremos mais atenção a identificar
as linhas de continuidade entre o
feminismo e a epistemologia colonial,
tendo por suporte trabalhos que se
enquadram no campo do feminismo
pós-colonial. A isso, sucede uma
breve conclusão acerca das questões
ponderadas neste artigo.
Do ‘ hypothesis non fingo’ de Isaac Newton
à ‘invenção da cultura’ de Roy Wagner;
ou pós-colonialismo e feminismo: o
que acontece quando duas margens se
encontram?
Em um ensaio anexado à segunda
edição do seu célebre Philosophiae
Naturalis Principia Mathematica, em que
apresentava a equação à qual obedecia
todo o universo — a Lei da Gravitação
Universal –, —, Isaac Newton declarava,
orgulhosamente, “não formular
hipóteses”: hyphotesis non fingo. Ele
insinuava, assim, não se dedicar
à desimportante tarefa de estudar
fenômenos naturais para, a partir deles,
elaborar explicações plausíveis. Pelo
contrário: a partir de suas fórmulas
é que ele deduzia o mundo (Wagner,
2014: 20-21).
Roy Wagner, todavia, sugere
uma interpretação um tanto benévola
do imperativo newtoniano, que poderia
ser lido “como uma humilde e sóbria
declaração de procedimento, e não como
vanglória” (Wagner, 2014: 21). Tratar-se-
ia, enfim, de uma simples declaração
81
de perspectiva, de ponto de vista, de
explicitação de premissas — e não uma
afirmação categórica de que aquilo que
o cientista diz é a encarnação absoluta
da verdade.
Na impossibilidade de atingir-se
um conhecimento objetivo, absoluto
e racional do mundo, os cientistas
poderiam, no mínimo, estar cientes de
que estudam o mundo e a natureza
como se eles pudessem, de fato, ser
conhecidos e explicados; falam do
seu conhecimento sobre o mundo
como se suas invenções sobre ele de
fato existissem. É o caso da ideia de
“gravidade”: um conceito criado para
poder falar de como as coisas caem.
E a consciência desse como se muda
tudo, na medida em que confere à
posição do observador uma espécie de
“objetividade relativa”, que coloca muito
mais destaque no próprio investigador,
no próprio cientista, no recorte que ele
resolveu dar à realidade e nas formas
como ele decidiu explicá-la, do que na
realidade em si mesma.
Vai nesse sentido a tese defendida
por Wagner em “A invenção da cultura”.
O antropólogo norte-americano começa
por uma definição do seu campo de
estudo. Como a própria palavra deixa
adivinhar, a antropologia seria o estudo
do fenômeno do homem:
A mente do homem, seu corpo, sua
evolução, origens, instrumentos, arte
ou grupos, não simplesmente em si
mesmos, mas como elementos ou
aspectos de um padrão-geral ou de
um todo. Para enfatizar esse fato
e integrá-lo a seus esforços, os
antropólogos tomaram uma palavra
de uso corrente para nomear o
fenômeno e difundiram seu uso. Essa
palavra é cultura (Wagner, 2014: 37).
Para Wagner, o antropólogo tentará
denominar a situação que ele está
Enfoques Vol.1, n.14.
estudando como “cultura”, de forma
apriorística, como uma maneira de
falar sobre as coisas, compreendê-las
e lidar com elas. A conclusão que ele
tira daí é que a “cultura” não existe
como um objeto monolítico, apreensível,
cognoscível, dominável: ela é inventada
pelo antropólogo quando ele se depara
com a diferença; quando ele sofre o
“choque cultural” durante o seu trabalho
de campo. Desse susto, desse espanto,
desse confronto com “O Outro”, o
antropólogo inventa não só a “cultura”
que ele acredita estar estudando,
conhecendo, como também a sua própria
“cultura”: “antes disso, poder-se-ia dizer,
ele não tinha nenhuma cultura, já que
a cultura em que crescemos nunca é
realmente ‘visível’ — é tomada como
dada, de sorte que suas pressuposições
são percebidas como autoevidentes”
(Wagner, 2014: 43).
O trabalho do antropólogo nada
mais é do que a construção de um
conjunto de analogias, relações e
comparações, levando a cabo um
processo em que duas culturas — a
dele próprio e a que ele pretende
estudar — são simultaneamente criadas,
“objetificadas”, isto é, tornadas objetos
por ele. Segue daí que algo como
“cultura” não existe de fato: nesse jogo,
a relação nascida da diferença, cujo
elo é o próprio antropólogo, é muito
mais real do que as coisas que ela
pretende relacionar – a “cultura” “A” e
a “cultura” “B”; a “cultura” estudada e
a “cultura” do próprio antropólogo. A
ideia de “cultura” apenas tornou-se a
linguagem geral por meio da qual a
antropologia se comunica.
A antropologia, portanto, seria o
estudo do homem “como se a cultura
existisse na qualidade de uma ‘coisa’
monolítica” (Wagner, 2014: 52). A ideia
de “cultura”, por sua vez, seria uma
espécie de “muleta de pensamento”, que
82
nos permite falar sobre algo bastante
complicado: a diferença. Os problemas
surgem quando se esquece de que
essa diferença é construída relacional
e contingentemente, e começa-se a
acreditar que as fronteiras traçadas para
poder falar de diferenças constatadas
são fixas, imutáveis — esquecemos que
elas são somente analogias que usamos
para falar de coisas, e começamos a
tomá-las pelas coisas em si.
Em O que é a política?, Hannah
Arendt elabora um raciocínio semelhante,
referindo-se aos “pré-juízos” que
informam a atividade política — juízos
que obliteram o fato de serem juízos e,
por isso, são empregados como verdades
naturais, evidentes por si mesmas. Ainda
que nenhuma comunidade política possa
prescindir do pré-juízo para funcionar
cotidianamente, o perigo residiria na
circunstância de que, obliterando uma
parcela do passado — dos juízos que
foram tomados anteriormente —, o
pré-juízo poderia levar à renúncia da
capacidade humana de julgar, tendo por
efeito o esquecimento da contingência
da política — o fato de que as coisas
que são, na superficialidade da política,
poderiam muito bem ser de outra forma
(ARENDT, 1997: 52-59).
Também Nietzsche, valendo-se da
metáfora das moedas cuja efígie foi
apagada pelo uso, fala da verdade como
um batalhão móvel de metáforas,
metonímias, antropomorfismos,
enfim, uma soma de relações
humanas, que foram enfatizadas
poética e retoricamente, transpostas,
enfeitadas, e que, após longo uso,
parecem a um povo sólidas, canônicas
e obrigatórias: as verdades são
ilusões, das quais se esqueceu que
o são, metáforas que se tornaram
gastas e sem força sensível, moedas
que perderam sua efígie e agora só
entram em consideração como metal,
Enfoques Vol.1, n.14.
não mais como moedas (Nietzsche,
1983: 48).
É importante iniciar “uma reflexão
pós-colonial” sobre “cultura” e feminismo
com essas considerações porque uma
das melhores formas de entender do que
trata a crítica pós-colonial é referindo-
se a ela como um esforço de politizar
fronteiras, uma tentativa de problematizar
diferenças — uma forma de relembrar
que os conceitos ordinariamente
utilizados para extrair algum sentido
do mundo (“nacionalidade”, “raça”,
“religião”, “gênero”, “etnia”, “cultura”)
são apenas “muletas de pensamento”,
analogias, metáforas; formas de falar
sobre as coisas como se elas existissem
e que não são, jamais, as coisas em si,
objetivas, reais.
Essa característica do pós-
colonialismo pode ser identificada
tanto na sua denúncia à constante
produção de “Outros” pelo Ocidente
— como mostram, paradigmaticamente,
o “orientalismo” de Edward Said e o
binarismo West/Rest de Stuart Hall —,
quanto na sua denúncia ao “epistemicídio
em massa” (Santos, 2007: 91) que
acompanhou a expansão colonial da
Europa, ou, mesmo, à “colonialidade do
poder” (Quijano, 2005), mas também
em sua constatação de como o
desenvolvimento, a modernização e a
produção de teorias emancipatórias e
humanistas no Ocidente tinham, como
contrapartida, a aporética exclusão do
Resto do mundo — podemos aqui voltar
à abissalidade do pensamento ocidental
a que se refere Boaventura, incluindo
também Gilroy, Staheli e Mignolo.
O pensamento moderno ocidental
é um pensamento abissal. Consiste
num sistema de distinções visíveis
e invisíveis, sendo que estas
últimas fundamentam as primeiras.
As distinções invisíveis são
83
estabelecidas por meio de linhas
radicais que dividem a realidade
social em dois universos distintos: o
“deste lado da linha” e o “do outro
lado da linha” (...). A característica
fundamental do pensamento abissal
é a impossibilidade da co-presença
dos dois lados da linha. (...)
A humanidade moderna não se
concebe sem uma subumanidade
moderna. A negação de uma parte da
humanidade é sacrificial, na medida
em que constitui a condição para
que a outra parte da humanidade
se afirme como universal (e essa
negação fundamental permite, por
um lado, que tudo o que é possível
se transforme na possibilidade
de tudo e, por outro, que a
criatividade do pensamento abissal
banalize facilmente o preço da sua
destrutividade (Santos, 2007: 71;76).
Para Quijano, o mundo
contemporâneo estaria atravessado por
eixos fundamentais que determinam os
padrões de distribuição global do poder,
cuja origem e caráter seriam tipicamente
coloniais, mas que, todavia, haveriam
provado ser muito mais duradouros e
estáveis do que o próprio colonialismo
em que foram estabelecidos. Um deles,
para o autor, seria “a classificação social
da população mundial de acordo com
a ideia de raça, uma construção mental
que expressa a experiência básica da
dominação colonial” (Quijano, 2005: 2).
Já Paul Gilroy chama atenção para
o fato de que o fenômeno da escravidão
colonial revelaria as fissuras internas
do próprio conceito modernidade, ao
escancarar o fato de que a escravidão
não seria algo externo a ela:
In this setting, it is hardly surprising
that if it is perceived to be relevant at
all, the history of slavery is somehow
assigned to blacks. It becomes our
Enfoques Vol.1, n.14.
special property rather than a part of
the ethical and intellectual heritage
of the West as a whole. This is only
just preferable to the conventional
alternative response which views
plantation slavery as a premodern
residue that disappears once it
is revealed to be fundamentally
incompatible with enlightened
rationality and capitalist industrial
production (Gilroy, 1993: 49).
O referido autor acrescenta, ainda,
que Hegel teria sido um dos únicos
filósofos a perceber a íntima associação
entre a modernidade e a escravidão.
Nesse mesmo sentido, Staheli, apoiando-
se em Laclau, nota que os discursos
de globalização são exemplo de uma
“política de construção do impensável”,
que torna impensável “that which does
not fit in with the hegemonic definition
of the global. (...) Deconstructing the
global requires us to trace that which
is excluded by talking about the global,
and to examine how these constitutive
exclusions affect the very possibility
of globality (Staheli, 2003: 2). Mignolo,
por sua vez, percebe que “from the
perspective of modernity, coloniality is
difficult to see or recognize, and even a
bothersome concept” (Mignolo, 2005: 5)
e se pergunta como é que dois conceitos
umbilicalmente ligados — modernidade
e colonialidade — sobrepõe-se um ao
outro para constituir dois lados de uma
mesma realidade e dar forma à ideia de
“América”, durante o século XVI, e de
“América Latina”, durante o século XIX
(Mignolo, 2005: 5).
Sérgio Costa está correto ao
notar que “os estudos pós-coloniais não
constituem propriamente uma matriz
teórica única”, indo, antes, tratar-se
de “uma variedade de contribuições
com orientações distintas, mas que
apresentam como característica comum
o esforço de esboçar, pelo método de
84
desconstrução dos essencialismos, uma
referência epistemológica crítica às
concepções dominantes de modernidade”
(Costa, 2005: 117).
O feminismo, certamente,
reúne teorias múltiplas e plurais, cuja
categorização sob um único nome
— “feminismo” — ocorre não sem
uma redução bastante significativa
de sua complexidade. Não obstante,
é possível, com alguma boa vontade,
argumentar que o “feminismo” poderia
bem enquadrar-se como um esforço
parecido com o da crítica pós-colonial
— já que ele é, também, uma tentativa
de politizar e problematizar a diferença,
mas uma diferença específica, que é a
diferença de gênero.
(...) feminist scolarship, like most
other kinds of scholarship, is not
mere production of knowledge
about a certain subject. It is a
directly political and discursive
practice in that it is purposeful and
ideological. It is best seen as a
mode of intervention into particular
hegemonic discourses (for example,
traditional anthropology, sociology,
literary criticism etc.); it is a political
praxis which counters and resists
the totalizing imperative of age-old
“legitimate” and “scientific” bodies of
knowledge. Thus, feminist scholarly
practices (whether reading, writing,
critical, or textual) are inscribed in
relations of power — relations which
they counter, resist, or even perhaps
implicitly support (Mohanty, 1991:
53).
Os possíveis atritos existentes
entre a crítica pós-colonial e a crítica
produzida pelo feminismo podem ser
interpretados, em alguma medida, como
choques que — talvez inevitavelmente?
— surgem quando duas formas distintas
de falar sobre diferenças se cruzam:
O que acontece quando duas margens
Enfoques Vol.1, n.14.
se encontram? Há consonâncias — mas
também abundam as dissonâncias; e,
nesse sentido, as formas como a “cultura”
tem atravessado o debate feminista
conferem um prisma privilegiado a partir
do qual esses confrontos se tornam mais
tangíveis, mais tácteis, mais perceptíveis.
Neste trabalho, tentaremos ilustrar
essas tensões por meio da análise da
obra de três autoras, Martha Nussbaum,
Susan Okin e Anne Phillips, escolhidas
por haverem desenvolvido argumentos
bastante importantes sobre a “cultura”,
desde uma perspectiva feminista.
É imprescindível iniciar essa
discussão com uma situação do contexto
teórico das autoras abordadas. Para tanto,
é proveitoso apontar para o fato de a
“cultura” ter se tornado foco de atenção
dessas autoras, preponderantemente,
por meio de reflexões em torno do que
Hall chamou de “questão multicultural”
(Hall, 2003), e, mais especificamente,
de um “multiculturalismo pluralista”
cujo desdobramento principal seria a
possibilidade de concessão de direitos
ou privilégios especiais a “minorias
culturais” (Okin, 1999: 10; Kymlicka,
1995) — os group rights. É o caso,
notadamente, dos trabalhos de Susan
Okin e de Anne Phillips, preocupadas
com a presença de “minorias culturais”
em países centrais, desenvolvidos,
ocidentais. Daí os argumentos
desenvolvidos pelas autoras serem
construídos em torno de problemas
como políticas públicas para imigrantes,
normas de Direito Internacional Privado
e incidentes processuais possivelmente
levantados em face do Poder Judiciário.
4 which they were born were either to
Para Okin, há duas interfaces
4
Ver, por exemplo, a extensa discussão de jurisprudências de cortes inglesas e norte-americanas levada a
cabo por Anne Phillips no terceiro capítulo de “Multiculturalism without culture”.
85
relevantes envolvendo “gênero” e “cultura”
que minariam a força dos argumentos
em favor da concessão de “privilégios”
a “minorias culturais”. A primeira delas
passaria pelo fato de que “personal,
sexual, and reproductive life functions
as central focus of most cultures” (Okin,
1999: 12-13). Como resultado, “the
defense of ‘cultural practices’ is likely to
have much greater impact on the lives of
women and girls than on those of men
and boys” (p. 13). Em segundo lugar,
para a autora, “most cultures have as
one of their principal aims the control
of women by men” (Idem), e, portanto,
argumentos em favor das diferenças
culturais teriam por consequência mais
provável a permissão, a legitimação
e a perpetuação da dominação das
mulheres.
É importante notar que Okin
reconhece que práticas de dominação
e discriminação sexual também são
encontradas em “culturas” liberais
ocidentais (p. 16), muito embora, para
a autora, elas estejam mais adiantadas
do que outras “culturas” do mundo,
“including many of those from which
immigrants to Europe and North America
come” (p. 17). É com base nessas
considerações que Okin, ao final do
seu texto, chega à conclusão de que
a concessão de direitos de grupo a
minorias “culturais mais patriarcais”, em
sociedades “menos patriarcais”, não é
uma solução adequada. Com efeito, as
mulheres daquelas “culturas” poderiam
estar
much better off if the culture into
become extinct (so that its members
would become integrated into the
Enfoques Vol.1, n.14.
less sexist surrounding culture), or,
preferably, to be encouraged to alter
itself so as to reinforce the equality
of women – at least to the degree
to which this value is upheld in the
majority culture (Okin, 1999: 22-23).
A análise da “cultura” em Phillips,
por sua vez, caracteriza-se pelo seu
esforço em enquadrar “cultura” como algo
potencialmente positivo (Phillips, 2007:
132), e não como mero constrangimento à
autonomia de indivíduos, reconhecendo,
inclusive, tanto que as sociedades
ocidentais de tradição liberal têm,
também, “cultura” (Phillips, 2007: 127),
quanto que a “cultura” não pode ser
tratada como algo essencializado,
reificado, estável: culturas mudam ao
longo do tempo. Todavia, não é difícil
perceber que o que incomoda Phillips
no multiculturalismo, e que é a linha
por trás dos argumentos desenvolvidos
em Multiculturalism without culture, é
muito mais a preocupação de como
compatibilizar a noção “cultura” com
uma tradição liberal centrada em torno
da autonomia individual, da capacidade
de agência dos indivíduos e de sua
respectiva liberdade para fazer escolhas,
para, assim, poder manter de pé seu
argumento em favor da igualdade — e,
tal como em Okin, o pano de fundo
dessa análise são os países centrais,
ocidentais, desenvolvidos, tomados pela
presença do imigrante.
Em “ Sex and social justice”,
Martha Nussbaum, desenvolvendo uma
poderosa argumentação que une as
preocupações das teorias feministas
e da justiça social, parte da premissa
de que “human beings have a dignity
that deserves respect from laws and
social institutions” (Nussbaum, 1999:
5). Constatando que “tradições”, tanto
ocidentais quanto não ocidentais,
“perpetrate injustice against women in
86
many fundamental ways, touching on
some of the most central elements
of human being’s quality of life —
health, education, political liberty and
participation, employment, self-respect,
and life itself ” (p. 30.), Nussbaum
desenvolve seu argumento no sentido
de resolver os potenciais conflitos que
as “culturas” podem causar, por via,
simplesmente, da sua desconsideração,
sempre que elas se mostrarem contrárias
à “dignidade humana”.
Com alguma ironia, Nussbaum
afirma preferir correr o risco de ir para
o “inferno” especialmente reservado
para “ Westernizers and imperialists”, do
que desistir da posição de que “there
are universal obligations to protect
human functioning and its dignity, and
that the dignity of women is equal to
that o men. If that involves assault on
many local traditions, both Western
and non-Western, so much the better,
because any tradition that denies these
things is unjust” (Idem). Em outro trecho,
Nussbaum afirma que “real cultures
contain plurality and conflict, tradition,
and subversion. They borrow good things
from wherever they find them, none too
worried about purity” (p. 37). Não fica
claro, porém, que “coisas boas” são
essas que as “culturas” deveriam tomar
para si, nem de acordo com qual critério
as “tradições” devem ser “atacadas” por
serem consideradas “injustas” — não
é difícil imaginar, porém, que algumas
“culturas” estão mais propensas do
que outras a sofrerem esse “ataque”
(e a sua alegada “injustiça” muito
improvavelmente seria o único fator
envolvido na decisão dessa investida).
Nussbaum pretende, no fim das
contas, varrer a “cultura” do conjunto de
aspectos que devam ser considerados
politicamente relevantes, talvez
tentando replicar, macrocosmicamente
— e globalmente ¬— a manobra
Enfoques Vol.1, n.14.

liberal de suspensão das diferenças, 30). Não significa, tampouco, concluir

a fim de produzir um espaço neutro
em que indivíduos possam ser livres
e autônomos — possam “florescer”,
conforme ela diz, exercendo livremente
as funções descritas na lista de “central
human functional capabilities” (p. 41).
Se, por um lado, pode-se parabenizar
Nussbaum pelo esforço de construir
uma teoria da justiça bastante ousada
e com pretensões declaradamente
universalistas, por outro, não é países ocidentais, seja em países não
equivocado, também, apontar que por
trás desses argumentos, balança
a crença de que os preceitos das
sociedades liberais ocidentais são, de
fato, universais, e que o seu universo
simbólico é elástico o suficiente para
englobar o mundo inteiro.
A impossibilidade dessa manobra,
porém, está inscrita no próprio tecido
das relações globais de poder — e
defender o contrário implica, como bem
nota Chandra Mohanty, simplesmente
apagar as diferenças que existem entre
o Ocidente e o Resto do mundo, tendo
por efeito a confirmação da presunção
de que o Resto apenas ainda não se
desenvolveu, evoluiu, modernizou-se
tanto quanto o Ocidente (Mohanty, 1991:
72). Reconhecer essa impossibilidade,
por outro lado, não implica, como teme
Nussbaum, um “colapso moral” — ser
uma das almas, descritas por Dante,
que vagueia eternamente no vestíbulo
do inferno, incapaz de assumir qualquer
posicionamento em relação a problemas
políticos ou morais (Nussbaum, 1999:
que “the only way to respect people’s
dignities as agents is to create an
uphill unequal struggle for them at
every turn in the road ” (Idem, p. 18);
ou ainda desconsiderar certas correntes
feministas como expressões do
colonialismo, com o fito de excluí-las ou
descartá-las; ou, muito menos, sugerir
que não haja desigualdades e formas de
dominação com base no gênero, seja em
ocidentais, nem que elas não precisem
ser criticadas e problematizadas.
Implica, sim, tomar ciência das
complexidades, aporias e contradições
envolvidas nesses mesmos problemas.
Complexidades, pois, como notam
Lazreg e Abu-Lughod, o conhecimento
acerca de como a dominação masculina
se dá em outras “culturas” não é
facilmente adquirido ou imediatamente
acessado;5 contradições e aporias, pois
qualquer discurso que se proponha a
ser minimamente crítico e que ocupe a
margem como o seu locus de enunciação
encontrará essas dificuldades — e,
quando se tenta simplesmente superá-las
ou sublimá-las, traça-se, inevitavelmente,
uma clara linha de continuidade entre
a crítica feminista e a epistemologia
colonialista.
As linhas de continuidade entre o
feminismo e a epistemologia colonial
Essa “linha de continuidade”
entre o feminismo e o colonialismo está
presente no trabalho das três autoras
comentadas acima. Okin e Phillips

5
“The split vision of the world that relegates non-Western women to a residual category, where fancy more
than fact rules, is a significant error in feminist scholarship as a whole. It can be corrected only if and when
Western feminists are ready and willing to think differently about the variety of modes of being female, in-
cluding their own. They must recognize that knowledge of North African/Third World women is not given all
at once. It is, like knowledge of women in Western societies, a process of sifting the true from the false and
making visible that which remains submerged” (Lazreg, 1988: 100).

87
Enfoques Vol.1, n.14.
parecem traçá-la de partida, ao tomar
como foco de atenção de suas análises,
como notado acima, o “multiculturalismo”.
Stuart Hall, estudando o caso britânico,
nota que a “questão multicultural”
emerge, justamente, a partir de um
problema concreto que a Inglaterra teve
de enfrentar a partir, principalmente, da
segunda metade do século XX, quando,
efeito do desmantelamento do seu
império colonial, houve um expressivo
incremento na imigração de indivíduos
provenientes de ex-colônias no Caribe
e na Ásia: é o ingresso dos “filhos do
império” em cena, daqueles que vinham
das “franjas obscuras da commonwealth ”
para “poluir a pequena Inglaterra”.
A história, pois, é contada como
se, antes dessa onda migratória, a Grã-
Bretanha fosse “uma cultura homogênea
e unificada” — como se houvesse uma
“britanidade” prévia que, agora, tivesse
de abrigar em si uma “jamaicanidade”,
uma “paquistanidade”, uma “indianidade”.
É aí que surge não só a questão de como
“remodelar” a Inglaterra contemporânea,
por meio de uma reinterpretação da
sua vida nacional, pura e autêntica,
à luz desses novos elementos, mas
também o problema de como esses
“grupos” deveriam ser tratados — que
tipo de políticas públicas deveria ser
destinadas a eles?, deveria haver alguma
relativização das leis britânicas para
esses indivíduos? etc.
A emergência da “questão
multicultural”, assim, é o sinal do
deslocamento de uma daquelas “linhas
abissais” a que se refere Boaventura
de Sousa Santos: antes, ela separava
a metrópole da colônia; agora, ela é
traçada na própria metrópole, por força
da presença do imigrante, criando “um
território confuso, atravessado por uma
linha abissal sinuosa” (Santos, 2007:
79.). Para fazer mais uma vez referência
a Hall, tratar-se-ia da invasão do centro
88
pelas margens, fenômeno de inegável
força transruptiva: “somente nesse
contexto se pode compreender por que
aquilo que ameaça se tornar o momento
de fechamento global do Ocidente — a
apoteose de sua missão universalizante
global — constitui ao mesmo tempo o
momento do descentramento, lento e
prolongado do Ocidente” (Hall, 2003:
62).
Dessa maneira, enquanto o objetivo
de Nussbaum parece ser o de manter
de pé um projeto de claras pretensões
universalizantes — ignorando que a sua
condição de existência é a necessária
exclusão de um excesso que torna essa
archia possível (Derrida, 1978: 62) —, em
Phillips e Okin a questão de por que de
as “minorias” com quem elas tanto se
preocupam estarem ali — na Inglaterra,
na França, nos Estados Unidos — sequer
é tratada com o cuidado suficiente. Okin,
ademais, dá a impressão de reduzir
todas as dificuldades e obstáculos a que
imigrantes são submetidos à questão da
“diferença cultural”, sendo paradigmático
o trecho em que condena a poligamia
— “an inescapable and barely tolerable
institution in their African countries of
origin, and an unbearable imposition in
the French context” (Okin, 1999: 10) —,
com base na circunstância de a falta de
espaço privado e de a superpopulação
de apartamentos em Paris levar à
hostilidade, ao ressentimento e à
violência nessas famílias. Tudo é
descontado sob a rubrica da “cultura”,
que, in casu, é encarnada e exoticizada
por meio da “poligamia”.
É evidente que a opressão e
a dominação das mulheres, seja no
“Ocidente” ou não, geralmente estão
inscritas no que, à falta de palavra
melhor, chamamos de “cultura” — e
essas questões precisam ser enfrentadas
e discutidas. Não poderíamos jamais
descartar a preocupação de Okin de
Enfoques Vol.1, n.14.
que diferenças culturais acabem por
permitir e legitimar formas de dominação
dos homens sobre as mulheres e,
fazendo-o, pretender ainda nos chamar
de “feministas”.
Nesse passo, é imprescindível
ressaltar que o que pretendemos apontar,
com as ponderações feitas até aqui,
é, tão somente, que quando a crítica
feminista se debruça sobre a “cultura”
sem ter o cuidado ou a preocupação de
situar na discussão outras questões —
como os efeitos concretos e simbólicos,
evidentes e latentes do imperialismo
europeu e do colonialismo; a assimetria
profunda entre o centro e as periferias
da sociedade mundial; a desigualdade
nos padrões globais de distribuição de
poder; ou, mesmo, a divisão internacional
do trabalho —, ela acaba servindo para
apagar e invisibilizar o simples fato
da diferença entre o “Ocidente” e o
“Resto” — e, com isso, a teoria política
feminista não só perde, claramente,
potencial crítico, como também corre
o sério risco de ser arregimentada
por discursos colonializantes, como
exporemos a seguir.
Com efeito, o potencial
colonializador do feminismo — essas
linhas de continuidade que podem ser
identificadas e traçadas entre a teoria
política feminista e a epistemologia
colonial — vai bastante além das
críticas aos trabalhos examinados até o
momento, conforme demonstra o debate
desenvolvido por autoras como Chandra
Mohanty, Lila Abu-Lughod, Sara Suleri,
Marnia Lazreg e Deniz Kandiyoti.
Uma característica amiúde notada
dessa continuidade é o poder explanatório
privilegiado que é concedido à “religião”
— como a muçulmana —, circunstância
para a qual chamam atenção tanto
Abu-Lughod quanto Lazreg, indicando
que são bastante comuns narrativas
feministas que pretendem explicar a
89
“opressão” das mulheres em países
islâmicos a partir de uma única variável,
que seria o Islã — ou o “IslamLand ”,
como Abu-Lughod ironicamente coloca:
What I discovered was a continuity
between the traditional social science
modes of apprehending North
African and Middle Eastern societies
rooted as they are in French colonial
epistemology and academic women’s
treatment from these societies. One
continuity, for example, is expressed
in the predominance of a “religious
paradigm” that gives religion a
privileged explanatory power. Most
academic feminist practice takes
place within this paradigm, thereby
reproducing its presuppositions and
reinforcing its dominant position
(Lazreg, 1988: 83).
Islam is not a place from which one can
come. Yet ‘IslamLand’, as I would call
this mythical place, annoints the call
to arms for women with transparent
goodness. IslamLand enables those
who advocate for women’s right to
accrue moral capital. (...) IslamLand is
the problem and Islam is condensed
in the figure of the victimized Muslim
woman (Abu-Lughod, 2013: 69-70).
A parcialidade desses discursos,
afirma Lazreg, torna-se patente se
revertem os seus termos para propor
que as mulheres da Europa ou da
América do Norte devam ser estudadas
como “mulheres cristãs”; e, não
obstante, esse raciocínio é feito sem
maiores constrangimentos em trabalhos
que usam “mulheres muçulmanas”
como categoria de análise, um rótulo
que, simultaneamente, invisibiliza e
estereotipa essas mulheres, já que
ele “affirms what ought to be seen
as problematical. Whether the ‘Islamic
women’ are truly devout or whether
the societies in which they live are
Enfoques Vol.1, n.14.
theocracies are questions that the label
glosses-over” (Lazreg, 1988: 88).
A materialização dessa “opressão”,
por sua vez, seria o véu, registrado ora
como algo que oprime, encapsula e
invisibiliza a subjetividade das mulheres,
anulando-as completamente como
indivíduos, ora, também, como algo
de sensual e de misterioso, quase
fetichizado, que esconde alguma coisa.
Historically, of course, the veil has
held an obsessive interest for many
a writer. In 1829, for example, Charles
Forster wrote Mohammetanism
Unveiled, and Frantz Fanon, the
revolutionary, wrote in 1967 about
Algerian women under the caption:
“Algeria Unveiled”. Even angry
responses to this abusive imagery
could not escape its attraction as
when a Moroccan feminist titled
her book: Beyond the Veil. The
persistence of the veil as a symbol
that essentially stands for women
illustrates the difficulty researches
have in dealing with a reality with
which they are unfamiliar. It also
reveals an attitude of mistrust. A
viel is a hiding device; it arouses
suspicion (Lazreg, 1988: 85).
Exemplos impressionantes desse
poderoso simbolismo conferido ao
véu são abundantes. Abu-Lughod, por
exemplo, narra que na Argélia sob o
domínio francês, o governo colonial
organizava eventos públicos em que
mulheres argelinas, vestidas com
roupas tradicionais, eram solene e
cerimoniosamente “desveladas” por
mulheres francesas (Abu-Lughod, 2013:
33). A autora também se reporta a uma
campanha publicitária veiculada pela
ONG alemã International Human Rights,
em 2011, na qual a imagem de uma
mulher trajando uma burqa confundia-se
com sacos de lixo azuis colocados ao
fundo (Fakhraie, 2011). Na legenda, lia-
90
se: “mulheres oprimidas são facilmente
ignoradas” — com efeito, algo como a
“agência” dessas mulheres é também
facilmente ignorado, quando alguém
ativamente a apaga: e é isso que essa
campanha, precisamente, faz.
Seguindo na esteira de Abu-Lughod,
seria possível falar desse “feminismo
colonial” enquanto uma preocupação
seletiva em torno de determinadas formas
de opressão das mulheres, servindo a
propósitos colonialistas, mas que não
está, em momento algum, efetivamente
comprometido com a questão do
empoderamento dessas mulheres. A
obsessão em torno do véu é precisamente
isso — uma preocupação que, ademais,
apaga completamente a pluralidade de
significados e de variedades que essa
vestimenta tem: “one cannot reduce
the diverse situations and attitudes of
millions of Muslim women to a single
item of clothing. And we should not
underestimate the ways that veiling has
entered political contests across the
world ” (Abu-Lughod, 2013: 40).
Certamente, nem toda mulher
que usa véu estará usando uma burqa,
e nem toda mulher que usa uma burqa
— ou um niqab, um hijab, um khimar,
um chador — estará sendo obrigada
ou compelida a fazê-lo — pelo menos
não em um sentido distinto do que se
pode dizer que uma mulher “ocidental”
se sente compelida a pintar as unhas,
a passar batom ou a depilar-se (Wolf,
1992). O problema, claro, estaria em
assumir que a mulher ocidental é livre,
autônoma e produz individualmente as
suas próprias preferências, enquanto
a mulher muçulmana é oprimida e
subjugada pela sua própria cultura —
isso até Phillips, como vimos, percebe
claramente, e mesmo Nussbaum chegou
a publicar artigos no New York Times,
quando países na Europa consideravam
editar leis banindo o uso de burqas,
Enfoques Vol.1, n.14.
demonstrando que o que estaria
por trás de tais propostas seria, na
verdade, intolerância religiosa e medo
de muçulmanos: “what inspires fear
and mistrust in Europe, clearly, is not
covering per se, but Muslim covering”
(Nussbaum, 2011b).
O livro de Abu-Lughod, Do Muslim
women need saving?, gira em torno do
questionamento do que ela identifica
como uma retórica salvacionista, de
caráter flagrantemente colonializante,
do Ocidente em relação às “Mulheres
do Terceiro Mundo” — algo em que
Spivak já havia agudamente reparado,
em seu famoso Pode o subalterno falar?:
Este é o momento para revelar que
sati ou suttee, como o nome próprio
do ritual de autoimolação de viúvas,
celebra um erro gramatical por
parte dos britânicos, assim como
a nomenclatura “índio americano”
celebra um erro factual por parte
de Colombo. A palavra em várias
línguas indianas é ‘a queima da sati ’
ou da boa esposa, que assim escapa
da estagnação regressiva da viúva
em brahmacrya. Isso exemplifica as
sobredeterminações das questões
de gênero-classe-raça referentes à
situação. Pode talvez ser apreendido
até mesmo quando é dito às claras:
homens brancos, procurando salvar
mulheres de pele escura de homens
de pele escura, impõem sobre essas
mulheres uma constrição ideológica
ainda maior ao identificar, de forma
absoluta, dentro da prática discursiva,
o fato de ser boa esposa com a
autoimolação na pira funerária do
marido (Spivak, 2010:115).
Abu-Lughod, então, intui que há
algo de perverso nesse discurso de
“salvação” de mulheres: primeiro, por
isso pressupor que há alguém em
posição de salvar outrem de alguma
coisa — e, como apontamos acima, esse
91
“algo” não raro é a própria “cultura”
ou a “religião” da pessoa; segundo,
porque isso implica que o objeto do
resgate está sendo salvo para alguma
coisa. Para o que aquelas mulheres da
Argélia de 1958 estavam sendo salvas
por suas sisters in struggle (Mohanty,
1991: 56.) francesas? Como devemos
interpretar o programa beneficente de
2 milhões de dólares, custeados por
empresas de cosméticos como L’Óreal,
Revlon e Clariol, destinado a ensinar
às mulheres afegãs os segredos da
maquiagem, da moda e do hair styling,
montado no Afeganistão após o Talibã
haver perdido sua hegemonia naquele
território (Ghafour, 2004.)? Tudo se passa
como se, uma vez levantado o véu da
opressão do Talibã, as mulheres afegãs
pudessem, enfim, desfrutar plenamente
de sua liberdade, dando vazão à sua
verdadeira essência feminina. O resultado
desse discurso de “salvação”, para Abu-
Lughod, não é senão a autorização de
“cruzadas morais” do Ocidente contra,
nesse caso, a IslamLand:
This language insists that people
around the world must learn how
to be just and to measure up in
an universal metric of humanity that
is defined, in part, by aspirations
for gender equality and women’s
freedom. If the authority for this
moral crusade to rescue women in
other parts of the world, and usually
from their cultures or traditions,
depends on associating itself with
the high ground of universal rights
talk that has been forged in a
range of international institutions,
its emotional persuasiveness derives
from the bedrock on which such
advocates build (Lughod, 2013:81).
O cenário se torna ainda mais
alarmante quando vemos a crítica
feminista sendo mobilizada juntamente
ao conjunto retórico utilizado para
Enfoques Vol.1, n.14.
justificar guerras a outros países. Em
uma coletiva de imprensa feita em 11
de outubro de 2001,6 logo após os
Estados Unidos haverem declarado
guerra ao Afeganistão, no rescaldo
dos ataques de 11 de setembro, o
presidente George W. Bush articulou
expressamente o argumento de que
a guerra ao terror seria também uma
guerra pelas “mulheres muçulmanas”
— às quais ele candidamente se refere
como “women of cover”: “I was struck by
this: that in many cities, when Christian
and Jewish women learn that Muslim
women – women of cover – were afraid
of going out of their homes alone, that
they went shopping with them, that they
showed true friendship and support – an
act that shows the world the true nature
of America”; esse relato “really touched
my heart”, acrescenta posteriormente o
presidente.
Em agosto de 2010, quando o
presidente Obama estava considerando
diminuir o contingente de tropas norte-
americanas no Afeganistão, a revista
Time, por sua vez, veiculou uma edição
cuja capa trazia o retrato de Bibi Aisha,
uma jovem afegã cujo nariz havia sido
mutilado pelo Talibã.7 No canto inferior
direito, lia-se “what happens if we leave
Afghanistan”, insinuando que as mulheres
seriam as primeiras a sofrer com a
ausência de tropas norte-americanas
naquele país. Como nota Abu-Lughod,
“unremarked was the fact that this act
of mutilation had been carried out while
U.S. and British troops were still present
in Afghanisthan” (Abu-Lughod, 2013: 27).
Nesse sentido, um ponto bastante
importante construído por Kandiyoti,
6
Disponível em: <http://www.johnstonsarchive.net/terrorism/bush911e.htm>. Acesso em 23/11/2014.
7
Disponível em: <http://upload.wikimedia.org/wikipedia/en/b/bc/Bibi_Aisha_Cover_of_Time.jpg>. Acesso
em 23/11/2014.
92
referindo-se ao Iraque e ao Afeganistão
no rescaldo do pós-conflito, é o de que
aquilo que para o “Ocidente” parece ser
“tradição”, é, muitas vezes, a manifestação
de formas novas e muito mais brutais
de subjugação do mais fraco, as quais
se tornam possíveis em uma economia
que gira em torno do crime, em que há
uma total falta de segurança e em que
os laços de confiança, parentesco e
solidariedade em torno dos quais essas
sociedades, em grande medida, rurais
e tribais, encontravam-se estruturadas
são testados até o limite pela pobreza,
pelos conflitos entre grupos — e, muito
obviamente, pela presença de exércitos
estrangeiros em seu território, lutando
uma guerra declarada por outras nações
àqueles países (Kandiyoti, 2007b: 511).
Conclusão
Construímos um debate em
torno das formas como a “cultura” tem
atravessado a teoria política feminista
usando, como exemplos, as obras de três
importantes autoras, Martha Nussbaum,
Anne Philips e Susan Okin. O nosso
propósito, com isso, não é jamais o de
desconsiderar as contribuições dessas
autoras à teoria feminista, ou, pura e
levianamente, tachá-las de “imperialistas”
ou “ocidentalistas”. Pelo contrário,
pretendemos, com essa análise, apenas
ilustrar a hipótese de que a “cultura”
seria um desses conceitos que, com
mais força, viriam solicitar feminismo,
colocando-o face a face com os seus
próprios limites, com suas próprias
contradições — que seriam os desafios
compartilhados, aliás, por qualquer
discurso que adote a margem como o
Enfoques Vol.1, n.14.
seu locus de enunciação e, com isso, se
perceba constrito a valer-se de conceitos
e categorias que, por si sós, são parte
do motivo que o mantém à margem.
Nesse ímpeto, o pensamento pós-
colonial se apresenta como um bom
fio condutor da nossa argumentação,
na medida em que nos auxilia a
elaborar raciocínios e manobras críticas
necessárias à explícita contestação e à
incessante problematização das linhas e
das fronteiras que traçamos para poder
falar das coisas que estão ao nosso
redor, para poder produzir um sentido
do mundo.
Não se deve ter a falsa impressão
de que a teoria política feminista seja
um corpo monolítico e homogêneo, e,
muito menos, que haja uma oposição
clara entre um “feminismo colonial” e
um “feminismo pós-colonial”. Foi com
isso em mente que tivemos o cuidado,
neste trabalho, de: a) falar apenas em
possíveis linhas de continuidade que
podem ser identificadas ou traçadas
entre a epistemologia colonialista e a
teoria política feminista; e, também,
de b) introduzir as interfaces entre o
feminismo e o pós-colonialismo como
o “encontro” ou o “choque” de duas
margens — de duas formas diferentes
de falar sobre diferenças, politizá-
las. Por isso, os efeitos do pós-
colonialismo sobre o feminismo podem
ser interpretados como uma tentativa
de “descentrar” este último — uma
tentativa de desconstruir aquilo que
a crítica feminista, muitas vezes por
estratégia política, tentou construir:
uma categoria abstrata, universal e
homogênea chamada “As Mulheres”.
O que se pretende apontar
com isso é que há várias fronteiras
sendo traçadas quando o feminismo
mobiliza determinadas categorias a
fim de problematizar a dominação das
mulheres pelos homens — sendo a
93
própria categoria do “gênero”, registrada
como um binarismo que opõe o feminino
ao masculino, uma delas: “ feminist
critique ought also to understand how
the category of ‘women’, the subject of
feminism, is produced and restrained by
the very structures of power through
which emancipation is sought” (Butler,
2006: 4).
Se a crítica feita por Pateman em
O contrato sexual está correta — se
a exclusão das mulheres do contrato
social pode ser interpretada não como
mera casualidade, ou questão de uma
universalidade ainda por completar-se,
mas, sim, como uma maneira deliberada e
proposital de manter formas específicas
de desigualdade sob um discurso de
igualdade universalizante, ele próprio
sendo sustentado, precisamente, por
aquilo que ele exclui —, isso significa
que a dominação — ou arriscaria
agora sugerir: a colonização? — das
mulheres pelos homens é uma aporia
da sociedade moderna, tanto quanto o
próprio fenômeno colonial — e aqui se
revela uma conexão bastante tangível
entre esses dois pensamentos marginais,
a crítica feminista e a pós-colonial.
O fato de tratar-se de aporias
acrescenta às ponderações feitas neste
artigo uma nova complexidade: tanto o
feminismo quanto o pós-colonialismo
estão cercados pelas contradições, pelos
paradoxos e pelos erros intelectuais que,
fatalmente, acompanham o discurso de
quem quer que se proponha a pensar
a partir das margens, das franjas, dos
limites, das fronteiras nas quais as
diferenças, os conceitos, os binarismos
que conferem sentido ao mundo são
constituídos.8 Mesmo quando o pós-
colonialismo coloca para si a missão de
desmantelar a centralidade do “Ocidente”,
ele se vê impingido a mobilizar ideias,
conceitos e categorias que fazem parte
da maneira como o próprio “Ocidente”
Enfoques Vol.1, n.14.
classifica e interpreta o mundo e que,
por si sós, são parte da razão pela qual
o “Resto” se encontra na posição de
subalternidade — o próprio raciocínio
marginal reproduz e perpetua as causas
da sua marginalidade.
É essa a crítica feita por Paul Gilroy
à aderência à ideia de “nacionalidade”,
ou de “identidade nacional”, que ele
identifica em movimentos de resistência
negros como os Panteras Negras ou o
Pan-Africanismo e que o leva a introduzir
o conceito de “Black Atlantic”, em grande
medida, como uma leitura alternativa da
modernidade, uma contraepistemologia
que nos permitiria chegar a categorias
de pensamento mais adequadas à
compreensão das formas de resistência
e de acomodação da “cultura” negra
— daí o título do primeiro capítulo
do seu livro: The Black Atlantic as a
Counterculture of Modernity. É parecida,
também, a crítica desenvolvida por
Sara Suleri aos movimentos feministas
negros e à constrição que lhes parece
impingir o próprio conceito de “raça”,
o que a leva a, controversamente,
afirmar que “its feminism is necessarily
skin deep in that the pigment of its
imagination cannot break of a strictly
biological reading of race” (Suleri, 1992:
765). É essa, igualmente, a crítica feita
pela teoria queer ao feminismo e à sua
recepção, muitas vezes inquestionada, da
categoria do “gênero” e dos binarismos
que ele implica, o que motiva Butler a
argumentar que
the suggestion that feminism can seek
wider representation for a subject
8
“(...) the excesses and the limitations that marginal discourses must inevitably accrue, even as they seek to
map the ultimate obsolescence of the dichotomy between margin and center. For until the participants in
marginal discourses learn how best to critique the intellectual errors that inebitably accompany the pro-
visional discursivity of the margin, the monolithic and untheorized identity of the center will always be on
them” (Suleri, 1992: 757).
94
that it itself constructs has the ironic
consequence that feminist goals risk
failure by refusing to take account of
the constitutive powers of their own
representational claims. (...) Perhaps,
paradoxically, “representation” will be
shown to make sense for feminism
only when the subject of “women”
is nowhere presumed (Butler, 2006:
6-8).
Não há saída possível — daí a a/
poria; “there is no position outside this
field, but only a critical genealogy of its
own legitimating practices” (Butler, 2006:
7). Talvez por isso, também, chegue
Spivak à conclusão da impraticabilidade
de fala do subalterno: “não há nenhum
espaço a partir do qual o sujeito
subalterno sexuado possa falar” (Spivak,
2010: 121) — e, na impossibilidade de
o intelectual representá-lo (no sentido
de vertreten), já que isso implicaria uma
apropriação do Outro por assimilação,
Spivak acata a sugestão de Derrida, o
qual, em vez de invocar que “se deixe
os outros falarem por si mesmos”, “faz
um ‘apelo’ ou ‘chamado’ ao ‘quase outro’
(tout-autre, em oposição a um outro
autoconsolidado), para ‘tornar delirante
aquela voz interior que é a voz do outro
em nós’” (p. 83).
O que a crítica feminista, assim
como a pós-colonialista, pode fazer
com mais coerência é, justamente,
tentar tatear as aporias que envolvem
os discursos, as práticas e as
categorias analíticas em que o mundo,
as sociedades e elas próprias estão
envoltas. Quando nos deparamos com
os excessos que a archia excluiu —
Enfoques Vol.1, n.14.

archia que esses discursos marginais na, demarcando a diferença entre o

pretendem criticar —, ela própria vem a
ser solicitada, integralmente abalada —
e aí, sim, lembramo-nos das fundações
contingentes da archia, bem como das
linhas, dos limites, das fronteiras — dos
juízos — que foram um dia traçados e
tomados no passado, e que, uma vez
traçados, uma vez tomados, sustentam-
que é possível e o que é impossível,
entre o pensável e o impensável, entre
o que faz sentido e o que não faz
sentido; recuperamos, de alguma forma,
aquela imagem que estava cunhada
na superfície da moeda, e podemos
considerá-la enfim como moeda, não
apenas como metal.

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97
Enfoques Vol.1, n.14.

OCUPAR OU DESOCUPAR? UMA REFLEXÃO SOBRE

PERSPECTIVAS EM RELAÇÕES INTERNACIONAIS1
Alexandre Marques da Fonsecai

Resumo
A ciência “ocidental” construiu o privilégio de “deslocalizar” seu pensamento para
fazê-lo passar por universal, objetivo e neutro. Neste artigo, parte-se do pressuposto
contrário, de que não existe pensamento que não esteja ligado a condições históricas
e sociais particulares. Busca-se, dessa forma, analisar criticamente a manutenção
do paradigma científico cartesiano nas relações internacionais (RI) e desmistificar
a persistência desse “Norte” epistemológico e político na disciplina. Postula-se, por
fim, a necessidade de uma leitura hermenêutica sobre aquela que seria uma política
descritiva do mundo – dos “vencedores” –, ao mesmo tempo que se problematiza a
intenção de “dar voz” aos subalternos.
Palavras chave: relações internacionais; pensamento descolonial; eurocentrismo;
hermenêutica; movimento Occupy.

TO OCCUPY OR DISOCCUPY? A REFLECTION ON PERSPECTIVES IN INTERNATIONAL

RELATIONS

Abstract:

Western science has constructed the privilege to “delocalize” its own thought in
order to render it supposedly universal, objective and neutral. This article takes the
opposite assumption, i.e., it assumes that there is no thought which is not connected
to particular historical and social conditions. The article aims to critically analyze
the persistence of this Cartesian scientific paradigm in International Relations (IR)
and tries to demystify the persistence of this epistemological and political guiding
principle in the discipline. Finally, it postulates the need for a hermeneutic reading
about what might constitute a descriptive version of the World, from the “winners”
point of view. It also critically questions the intention to “give voice” to the subalterns.

Keywords
International Relations; Decolonial Thinking; Eurocentrism; Hermeneutics; Occupy
movement

i
Alexandre Marques da Fonseca é graduado em Línguas e Relações Internacionais (FL-UP), Mestrado 1º
ano em Línguas Estrangeiras Aplicadas (Univ. Rouen) e 2º ano História do Pensamento Político (ENS de
Lyon); Doutorando do CES - Universidade de Coimbra. E-mail alexandremarquesfonseca@gmail.com.

98
Enfoques Vol.1, n.14.

Introdução 48) e da emergência de uma classe

“A perspectiva é a essência da
escrita.”
(Boaventura de Sousa Santos)
O movimento Occupy emergiu
em 2011, durante o “ano de sonhar
perigosamente” (Žižek, 2012b) ou o “ano
da raiva” (Vrasti, 2012: 124). Depois da
chamada Primavera Árabe, no Médio
Oriente, e dos Indignados espanhóis, o
movimento se tornou global em 15 de
outubro, quando “indignados” de várias
localizações se juntaram em assembleia
pelo mundo afora.
Passados três anos, muitas
questões foram levantadas e, talvez,
deixadas sem resposta. Algumas foram
silenciadas ou não chegaram a ser
feitas, e outras ainda revelaram o que
se pode chamar de “corrupto simulacro
de democracia” (Kiersey, 2012: 159). No
entanto, algo é certo: esse movimento,
em suas variadas encarnações, mudou o
diálogo político e providenciou-nos com
a “tinta vermelha” da verdade (Žižek,
2013).
Perante novas (?) questões
de redistribuição de riqueza, do
papel do Estado em uma economia
globalizada e “financeirizada”, do “novo
constitucionalismo” (Gill, 2002: 47-
“transnacional capitalista” (Self, 2014),2
de um novo socialismo para os ricos
e um capitalismo mais cruel para os
pobres3 (Stiglitz, 2009; Jones, 2014), um
mercado que não é autorregulado nem
“livre” (Graeber, 2011: 363; Triffin, 1978:
2), que respostas deram ou devem
dar as relações internacionais (RI) e
as ciências sociais? Se o movimento
Occupy falhou, para que ainda procurar
“ocupar” essas disciplinas? Ou será
melhor procurar “desocupá-las”, isto
é, “aprender a desaprender” (Mignani,
2013)?
Partindo da premissa de que
esse movimento se constitui “não por
exigências específicas” mas como
uma “visão do mundo” (Bailey, 2012:
139), pretendo fazer deste um estudo
fundamentalmente epistemológico de
repensar as raízes, as perspectivas e
os objetivos, bem como os territórios
de uma disciplina que se tornou – ou
foi desde o início – hegemônica.
O ponto de partida desse
questionamento é a edição n. 5 do
Journal of Critical Globalisation Studies
(2012), devotada ao tema “Imperialism,
Finance, #Occupy”. É daí que começo
para logo em seguida me distanciar

1
O autor gostaria de agradecer os comentários e a revisão de Marta Araújo e de Igor Fonseca, bem como
dos dois pareceristas anônimos deste artigo.
2
Tal expressão se apoia em Self (2014), que define essa classe como tendo “connections to each other [...]
more significant than their ties to their home nations and governments. Forums such as [the one] at Davos
are where these hyper-elites [...] become a class without a country: the new global leadership. This bloc is
composed of the transnational corporations and financial institutions, the elites that manage the suprana-
tional economic planning agencies, major forces in the dominant political parties, media conglomerates and
technocratic elites and state managers [...] but the core membership is businessmen […]. What makes this
class different from the traditional ruling class in previous epochs is that the interests of its members are [...]
globally linked, rather than exclusively local and national in origin”.
3
Essa distinção se refere, nesse caso, exclusivamente à intervenção do poder estatal e à utilização do
dinheiro público, em particular depois da crise financeira de 2008, para “salvar” bancos privados, e à apli-
cação de medidas de austeridade para a maioria das populações. Por exemplo, como afirma Owen Jones
(2014), na Grã-Bretanha, “social security for the poor is shredded, stripped away, made ever more condi-
tional. But welfare for large corporations and wealthy individuals is doled out like never before”.

99
Enfoques Vol.1, n.14.

do movimento Occupy.4 Um texto em “investigador”, bem como dois casos

particular merece atenção – e é nele
que tem início o distanciamento do
movimento Occupy. Em “Occupy Wall
Street? Position-blindness in the new
leftist revolution”, Gagyi afirma que, “ao
olhar para o movimento OWS de outra
posição – a partir do leste da Europa
–, poderia parecer que o movimento
tem falado “em nosso nome, mas não
necessariamente por nós” (2012: 146,
grifo meu).5
Se “somos todos 99%”,6 será que
existem alguns que são mais 99% que
outros? Será que a esquerda europeia,
eurocentrada ou eurocêntrica, pode, por
sua “position-blindness”, ser imperialista?7
Se apenas o centro, mesmo que crítico,
tem legitimidade para falar de e em
nome de, que consequências advêm
para aquela que deveria ser a “disciplina
global por excelência”, as RI (LaMonica,
2011: 239)?
O artigo está dividido em três
partes: na primeira, são feitas algumas
clarificações posicionais com base
na ideia de que teoria e prática são
inseparáveis; em seguida, é estudada a
permanência de um norte fundador na
disciplina de RI; por fim, é apresentada
uma breve reflexão sobre o papel do
de pensadores do chamado “centro
metropolitano” que, embora “críticos”,
podem efetivamente silenciar uma
perspectiva descolonizadora.
Algumas clarificações necessárias
Localizando o pensamento
Nenhum pensamento nasce no
vácuo, por isso começo este artigo
como muitos militantes e intelectuais
descoloniais e anticoloniais: com
uma “localização” do meu próprio
pensamento. Isso porque, por muito
tempo, o “cientista” foi agraciado com
o privilégio da “desterritorialização” de
seu pensamento – aquilo a que Castro-
Gómez (2005) chamou de “hybris do
ponto zero”.
Se o pensamento científico fosse
desterritorializado, poderia também
ser, por consequência, objetivo, neutro
e desinteressado, sendo o cientista o
intérprete privilegiado dessa linguagem
“imparcial”. Foi nessa “atmosfera
teórica” que a disciplina de relações
internacionais (RI) nasceu e na qual
ainda parece imbuído um ponto ao qual
retornarei.
Ao localizar meu pensamento,
aproveito como exemplo – não só

4
A referência ao movimento Occupy (ou a outros, como dos Indignados) serve aqui a dois propósitos que,
embora diferentes, se conjugam: o primeiro é a ligação com o próprio percurso intelectual que percorri –
desde uma perspectiva crítica “eurocentrada” à descolonial; o segundo é procurar perceber de que forma
esses diferentes entendimentos enviesaram minha visão e também a visão das relações internacionais.
Essa compreensão me parece fundamental para começar a “desocupar” as relações internacionais.
5
No original: “[...] when viewed from another position – such as that of Eastern European – it would seem
that OWS has been speaking in our name, but not necessarily for us” (grifo do original). Todas as traduções
para o português são de minha responsabilidade.
6
Um dos principais slogans e, ao mesmo tempo, reivindicações do movimento Occupy que Gagyi, entre
outros, problematizaram. De forma muito curta, essa autodesignação incorre em vícios similares a outras
designações “superabrangentes”, como a de “povo”.
7
Por “imperialista” entende-se, nesse contexto, uma atitude intelectual e simbólica – que decorre e simul-
taneamente (re)produz uma dominação econômica e social – sobretudo da parte dos intelectuais he-
gemônicos (localizados majoritariamente na Europa ou nos Estados Unidos) que, acreditando ou querendo
fazer acreditar que falam pelo mundo inteiro, ignoram e apagam voluntariamente outros povos, teorias,
modos de saber ou experiências (Maldonado-Torres, 2004: 32).

100
Enfoques Vol.1, n.14.

pelas semelhanças mas também pelas passado colonial não é (suficientemente)

diferenças – a apresentação que Bouteldja
(2014b), militante do Mouvement des
Indigènes de la République (MIR), faz de
si própria:
Faço parte, simultaneamente, do Sul
e do Norte. Sou uma indigène da
República Francesa [e] um sujeito
colonial. Faço parte do “Sul do Norte”,
o que faz de mim uma branca, em
minha relação com o Sul, porque me
beneficio, direta e indiretamente, da
exploração do Norte pelo Sul. Mas
[…] sou igualmente uma “não branca”
em relação ao “corpo legítimo” da
nação francesa, isto é, àqueles que
são europeus e cristãos [...]. O que
faz de mim uma “branca” é o fato
de viver em um país imperialista, e
o que faz de mim uma “não branca”
é viver em um país estruturalmente
racista.
Há aí diferenças claras. A principal
é que, ao contrário de Bouteldja,
posso escolher “posicionar-me”, e o
pensamento dessa ativista e intelectual
será sempre visto como “específico”
e “comprometido”. Essa constitui uma
grande diferença que (se) reflete no
argumento estruturante deste artigo.8
Sou também, em uma expressão odiosa,
um “português português”, homem,
branco e europeu (do Sul), o que quer
dizer que não vivo a experiência direta
do racismo e do sexismo estruturais.
Ao mesmo tempo, tiro partido, como
Bouteldja, da “exploração do Norte pelo
Sul” e nasci em um país em que o
problematizado (Gomes & Meneses,
2011: 3 e 8; Araújo & Maeso, 2010:
259).
Contudo – e é a razão pela qual
frisei o “europeu do Sul” –, também vivo
em um país que, em quarenta anos,
foi “resgatado” pelo Fundo Monetário
Internacional (FMI) em três ocasiões
diferentes, um país que vive, em sua
maioria, ignorante dessas mesmas
“ajudas estruturais” do FMI ao Sul global,
que destruíram e arrasaram vidas e
estruturas sociais em nome de uma
dívida que é, como se sabe, impagável.
É dessa posição e parcialidade que olho
e olhei, que penso e pensei o “global”,
com todas as vantagens e limites, pois,
se Deleuze (s.d.) dizia que existe um
“Terceiro Mundo” no “Primeiro Mundo”
(e vice-versa), em muitos de nós também
convive um Norte no Sul e um Sul no
Norte.9
Conceptualização teórica
Antes de procurar responder à
questão lançada na introdução – se as
RI são realmente a disciplina global (e
plural) que deveriam ser –, talvez seja
necessário clarificar algumas posições
de entrada, de modo que o argumento
se vá clarificando e construindo. Uma
das consequências do ano de 2011 foi
fazer reemergir a “intuição” de Zinn
(1997): “Nixon e Brezhnev têm muito
mais em comum um com o outro do
que temos com Nixon […]. É como os
partidos Republicano e Democrata que

8
Agradeço a reformulação deste parágrafo a Marta Araújo.
9
Essas expressões de autoanálise, embora pareçam afastar o texto de uma “análise científica da reali-
dade”, como referiu um dos pareceristas, são aqui apresentadas exatamente para reforçar um dos pontos
principais da teoria descolonial (e deste artigo): o de que não existe uma teoria ou um teórico sem “territo-
rialidade”, sem uma experiência de vida particular e única, que dificilmente pode ser universalizada, como
se constrói o discurso científico, a partir do Discurso do método, de Descartes. As tensões, hesitações,
dúvidas ou interesses devem ser transparentes e tão expostas quanto possível.

101
Enfoques Vol.1, n.14.

clamam que vai fazer uma diferença
enorme se um ou outro ganhar, mas no
fundo são todos o mesmo. Basicamente,
somos nós contra eles.”10
O que Zinn clama é que não existe
um discurso que seja “universal”. O que
existem são “posições” e movimentos
fluidos e em constante mudança, é
certo, mas também localizados. Se talvez
seja claro quem são “eles”, é com a
mesma facilidade que definimos o “nós”,
os 99%? Vivemos todos em condições
similares de opressão? Quantos de
“nós” se identificam ou pretenderiam
ser parte de “eles”? O que é relevante
para o “eu” o é também para alguém
do outro lado do mundo?
São talvez demasiadas e complexas
perguntas, portanto definamos o “objeto”
em questão. O objeto em análise são
os “eles” metafóricos de que Zinn fala.
Em vez de estudar o “subalterno”,
reconhecendo não só os problemas
dessa denominação mas também do
próprio ato, pretende-se estudar, criticar
e denunciar as estruturas de poder
globais (Mato, 2000), nomeadamente as
que se refletem nas RI.
Evita-se – ou procura-se evitar
–, assim, falar pelo “outro”, alertados,
entre outros, por Spivak (1988) do papel
nefasto de intelectuais europeus que,
embora críticos, falam por e sobre esse
“outro” subalternizado. Precisamente por
isso e localizando(-me) – física e, muitas
vezes, intelectualmente – na Europa,
como evitar o papel de “esquerda branca
[...], intelectuais do Sul e do Norte que
criticam o colonialismo, sem abrir mão
das categorias europeias”? (Grosfoguel,
2012 apud Rosa, 2014: 52).
Essa é a primeira denúncia
a fazer, seguindo o conselho de
Grosfoguel. É necessário reconhecer
que “o colonialismo enquanto relação
socioeconômica sobreviveu ao
colonialismo enquanto relação política”
(Santos, 2004 apud Pureza & Cravo,
2005: 9). Contudo, não será necessário
igualmente evitar categorizações e
prescrições “eurocêntricas” que mantêm
intacto um privilégio epistêmico?
Simplificando a questão, será que a
solução para todos os problemas são
“democracia”, “mercado livre” e uma
“sociedade civil forte”? Ou, conforme
pergunta Mignolo (2009: 20),
pode-se argumentar que existem
“corpos” ou “regiões” que precisam
de ser guiados por “corpos”
ou “regiões” desenvolvidas que
chegaram lá primeiro e sabem
como fazê-lo. Como um liberal
honesto, reconhecer-se-ia que não
se quer “impor” o conhecimento e
experiência, mas “trabalhar com os
locais”. O problema é: que agenda
vai ser implementada: a sua ou a
deles?11
Essa é uma reflexão essencial para
qualquer militante comprometido, um
“liberal honesto”, membro dos 99%, mas
também para quem estuda e investiga
as RI. Então, procedendo novamente
de forma negativa, rejeita-se a ideia

10
No original: “Nixon and Brezhnev have much more in common with one another than we have with Nixon
[…]. It’s like the Republican and Democratic parties, who claim that it’s going to make a terrible difference if
one or the other wins, yet they are all the same. Basically, it is us against them.”
11
No original: “You can […] argue that there are “bodies” and “regions” in need of guidance from developed
“bodies” and “regions” that got there first and know how to do it. As an honest liberal, you would recognize
that you do not want to “impose” your knowledge and experience but to “work with the locals”. The prob-
lem is, what agenda will be implemented, yours or theirs?”

102
Enfoques Vol.1, n.14.

de que existe um “Ocidente” e que ele
é não um lugar, mas sim um projeto
político (Glissant apud Trouillot, 2011:
83), com todos os aparelhos teóricos
e ideológicos próprios (“modernidade”,
“progresso”, entre outros), um projeto
político forjado a armas, aniquilação e
violência, mas também fruto de uma
“dominação simbólica” (Kibler, 2010), à
qual retornaremos. Procurando oferecer
uma tentativa de resposta ao motivo
da dominação do Ocidente, nego duas
“verdades” do discurso ocidental: a
primeira é que a expansão ocidental
decorreu de sua superioridade “natural”
e imanente, e não de uma violência tanto
física quanto simbólica; a segunda é que
a pobreza e o “subdesenvolvimento” são
condições também “naturais” do “não
ocidental” (Jones, 2006a) ou “verdade”
igualmente perniciosa, fruto de “erros”
culturais ou da “mentalidade” desses
povos (Trouillot, 2010).
Recorro precisamente a um dos
maiores expoentes do “ocidentalismo”,
ideólogo do “choque de civilizações”,
Samuel Huntington: “O Ocidente
conquistou o mundo não pela
superioridade de suas ideias ou valores
ou religião (aos quais poucos membros
das outras civilizações se converteram),
mas graças à sua superioridade
em aplicar violência organizada. Os
ocidentais se esquecem frequentemente
desse fato; os não ocidentais nunca
esquecem”12 (1997: 51, grifo meu).13
Finalmente, ligado a essas duas
“verdades” ocidentais, entende-se a
história não como uma “sequência de
eventos, mas como um modo holístico
de pensar o mundo” (Cox, 2010: 5) e,
sobretudo, como objeto de disputa, de
revisões e de revisionismos políticos.
A bem dizer, uma história “factual”
e “objetiva” não poderia deixar de
considerar o “Ocidente” o único agente
no mundo com o poder e a capacidade
de manter todo o globo sob sua alçada,
não deixando nenhuma margem de
manobra aos “outros”.
Nesse ponto, torna-se essencial
recapitular o conceito de “violência
simbólica”, um “processo de submissão
pelo qual os dominados percebem
a hierarquia social como legítima e
natural” (Kibler, 2010) ou, como Bourdieu
(1991: 167) refere, citando Weber,
“a domesticação dos dominados”14.
Numerosos exemplos poderiam ser
citados aqui,15 mas o que importa
frisar são as continuidades históricas
imperialistas entre o pensamento e a
visão ocidental dos “outros”.
Foi esse pensamento que criou
e reforça hierarquias civilizacionais,
distinções binárias, “o orientalismo,
distingui[u] o sul da Europa de seu
centro (Hegel) e remapeou o mundo em

12
No original: “The West won the world not by the superiority of its ideas or values or religion (to which few
members of other civilizations were converted) but rather by its superiority in applying organized violence.
Westerners often forget this fact; non-Westerners never do.”
13
Do outro lado do espectro geopolítico, Fanon (2002: 86) não diz outra coisa quando se refere à colo-
nização física e mental das potências ocidentais: “Chaque statue, celle de Faidherbe ou de Lyautey, de
Bugeaud ou du sergent Blandan, tous ces conquistadors juchés sur le sol colonial n’arrêtent pas de signifier
une seule et même chose: ‘Nous sommes ici par la force des baïonnettes [...]’.”
14
Não que essa dominação – “material ou simbólica” – não engendre as próprias formas de resistência,
como o próprio Bourdieu reconhece (Wacquant, 1989: 36).
15
Embora seja difícil “provar” esse ponto de forma conclusiva, pensemos, por exemplo, na visão de Hegel
sobre o papel da África como nunca tendo entrado na história e uma declaração substantivamente similar
do ex-presidente francês Nicolas Sarkozy em seu discurso em Dakar (Purtschert, 2010).
103
Enfoques Vol.1, n.14.

primeiro, segundo e terceiro” (Mignolo, englobante e totalizante que terminasse

2009: 3). O círculo está completo; a
ligação entre poder, violência física
e simbólica, riqueza e conhecimento
torna-se mais evidente. Partamos então
para ocupar – ou talvez desocupar? – o
“edifício” das RI.
A primeira ocupação: o edifício das RI
Sobre que fundações e de
que substância foram as relações
internacionais (RI) construídas e [como] intimamente ligado a lugares e
materializadas? Que papel tem seu
contexto fundador em sua(s) teoria(s)
dominante(s)? Como influiu sua
Weltanschauung e seus paradigmas no
status quo e vice-versa? Que espaço
existiu ou pode existir para outras
visões? Que mudanças – se algumas –
existiram desde sua concepção como
disciplina autônoma nos Estados Unidos
no final da Primeira Guerra Mundial
(Smith, 1995: 14)?
A [disciplina] relações internacionais
foi formalmente estabelecida após a
Primeira Guerra Mundial […], no auge
do imperialismo, quando os poderes
europeus ocupavam e controlavam
vastas áreas do mundo por meio
de controle colonial direto. Nessa
época e ao longo dos séculos
anteriores, a partir dos quais as
relações internacionais traçam sua
herança, um conjunto profundo de
concepções ideológicas e racistas
era tido pelos colonizadores sobre os
povos, terras e histórias colonizadas.
(Jones, 2004: 4).16
Mais do que preconizar uma teoria
em um dos muitos “neo” e “ismos” que
compõem a e pululam na disciplina, o
que se procura aqui é, como Chakrabarti
(2007: 18), combinar a tradição
analítica que permita “desmistificar a
ideologia [das RI] para produzir uma
crítica que procure uma ordem mais
justa”, realizando, concomitantemente,
uma leitura hermenêutica da própria
disciplina ao tomar “seu pensamento
a formas particulares de vida”.
Essa combinação nos permite
olhar para as RI como uma disciplina
não natural nem nascida em um vazio,
mas sim como a “manifestação histórica
de visões em conflito, cuja unidade e
identidade são o produto da vitória nesse
conflito” (Smith, 1995: 3). Aliás, embora
a “data de nascimento” oficial das RI
seja o período que procedeu à Primeira
Guerra, seria ingênuo considerar que o
“internacional” já não estava na mente
de muitos teóricos e pensadores que
são, agora, parte do cânone filosófico
e político (Shilliam, 2009: 6 e 9).
O “norte” que guia as RI
Se a proposição de que as
RI nasceram em um contexto local
norte-americano e em um período
de dominação geopolítica nascente
dos Estados Unidos, é minimamente
consensual que a afirmação de que as
RI continuam sendo dominadas por essa
visão particular pode já não ser tão
consensual. Aliás, a própria expressão
“particular” pode ser posta em causa e

16
No original: “IR was formally established in the aftermath of the First World War [...] at the height of im-
perialism, when the European powers were occupying and controlling vast areas of the world through direct
colonial rule. At this time and during the preceding centuries from which IR draws its heritage, a whole set
of profoundly ideological and racist notions were held by the colonizers about the colonized peoples, lands
and histories.”
104
Enfoques Vol.1, n.14.

defender-se, em vez disso, uma forma
de “universalismo anglo-saxônico”17 ou
afirmar até que as RI são a disciplina
global (e, por isso, plural) por excelência.
Essa não poderá ser a posição defendida
neste texto. Parto, por isso, da mesma
pergunta, aparentemente simples,
descrita por Stuenkel (2012):
Qual foi a última vez que um teórico
não americano de uma instituição
não americana formulou uma ideia
que mudou a forma como vemos o
mundo? (perguntou um participante
numa conferência dos Think Tanks
de Política Externa do G20). Existe
alguma ideia não americana que
tenha tido um verdadeiro impacto
no pensamento global […], como o
choque de civilizações de Samuel
Huntington, o fim da história de
Fukuyama ou o soft power de Joseph
Nye?18
Partilho assim de uma intuição
semelhante à de Stuenkel, a de que
“o campo das relações internacionais
é dominado, como poucas outras
disciplinas, por pensadores estado-
unidenses” (Stuenkel, 2012; Mata,
2014: 32). Antes de interrogar sobre
que possíveis consequências advêm
do “local” onde a teoria é feita,
é importante procurar perceber o
porquê. Por que é que, como refere
Mata (2014: 54), “enquanto a coleta e
a aplicação de dados acontecem nas
colônias, as teorizações são privilégio
das metrópoles”?19 Por que é que, como
afirma categoricamente Trouillot (1997),
a “teoria é feita no centro; a cor vem
das margens”?
As ciências sociais e humanidades
têm ainda de teorizar a experiência
do mundo fora do Atlântico Norte
[…] a maioria dos humanistas vê a
experiência histórica da maioria da
humanidade como um avatar de
algo cuja verdadeira face pode ser
vista apenas naquilo que chamamos
hoje de Ocidente. A teoria é feita
no centro; a cor vem das margens.
(TROUILLOT, 1997, grifo meu). 20
Obviamente o domínio militar,
cultural e político (e também econômico)
ainda é do “Norte”, nomeadamente dos
Estados Unidos. No entanto, continua
sendo também uma hegemonia
epistemológica fundamental que faz que
a maioria dos temas e das perspectivas
venha “americanizada” mesmo quando
não está necessariamente ligada a esse
país21 (Stuenkel, 2012):
Os brasileiros que queiram estudar a
China ou a Índia ainda são obrigados
a ler livros estado-unidenses […]
sobre como pensar sobre esses

17
Tenho consciência da natureza paradoxal desse termo.
18
No original: “When was the last time a non-American thinker based at a non-American institution came
up with an idea that changed the way we see the world? (asked a participant at the G20 Foreign Policy Think
Tanks Summit). Is there any non-American idea that had a true impact on global thinking […], such as Sam-
uel Huntington’s Clash of Civilization, Fukuyama’s End of History, or Joseph Nye’s Soft Power?”
19
Cf. também Mignolo (2009: 1 e 9).
20
No original: “[T]he social sciences and the humanities have yet to theorize the experience of the world
outside the North Atlantic […] most humanists see the historical experience of the majority of humankind
only as an avatar of something of which the true face can be seen only in what we now call the West. Theo-
ry is done at the center; color comes from the margins.”
21
Paradoxalmente ou não, grande parte deste artigo foi realizada recorrendo à consulta de autores
(homens) anglo-saxônicos, enfatizando ainda mais o argumento aqui exposto.

105
Enfoques Vol.1, n.14.

lugares. O mesmo é verdade em Enquanto acadêmicos estado-

tópicos globais como terrorismo ou
intervenção humanitária. Enquanto
os acadêmicos sobre a China, Índia
ou terrorismo estão localizados
nos Estados Unidos, suas análises
são inevitavelmente afetadas por
sua localização geográfica e, em
consequência, por interesses estado-
unidenses. 22
Se os investigadores são
“inevitavelmente afetados por sua
localização”, majoritariamente nos
Estados Unidos, será possível negar
que as RI estão presas “em um casaco
de forças não apenas vestefaliano
mas ‘ocidentófilo’” 23
e imbuídas na
pressuposição de que a “agência e o
poder ocidental no mundo são a única
explicação”24 (Hobson, 2007: 93)? Ao
mesmo tempo, tudo aquilo que possa
interferir na narrativa “ocidentófila”
triunfante parece eliminado sob o manto
de expressões como “relevância global”,
“grandes ideias” ou “interesse científico”:
Os jornais científicos líderes no
campo das relações internacionais
escolhem artigos de “relevância
global”. Ainda assim, o que é
relevante e o que não é difere muito
consoante a quem se pergunta.
unidenses possam acreditar que a
proliferação nuclear, o terrorismo
ou o crescimento da China são os
assuntos mais importantes do mundo,
[acadêmicos] africanos podem
se preocupar mais com doenças
infecciosas, redução da pobreza ou
degradação ambiental. No entanto,
esses tópicos parecerão sempre
como não atrativos para os editores
e pareceristas da Foreign Affairs ou
da Foreign Policy. (Stuenkel, 2012). 25
Fazendo usado das palavras de
Stuenkel, recorremos a Mata (2014:
34) para afirmar que ver temas como
“‘cooperação’ e ‘desenvolvimento’ [como]
‘específicos’ da área de estudos africanos
é revelar uma ‘desorientação ideológica’
que [só] a mentalidade imperial explicaria”.
Será que é disso que se trata? De uma
“arrogância epistêmica” fundacional? Se
substituirmos “relevância global” por
“relevância hegemônica”, o efeito será
o mesmo? Ou será que, como afirmou
Fanon (2002: 80), “para o colonizado,
a objetividade é sempre dirigida contra
ele”?
Ao mesmo tempo, um
contramovimento tem emergido nas
últimas décadas. No âmbito acadêmico,
a denúncia da ocultação da “geo-história
e da localização biográfica” (Mignolo,

22
No original: “Brazilians who seek to study China or India still need to read US-American books [...] about
how to think about these places. The same is true about global topics such as terrorism and humanitarian
intervention. While the leading India, China or terrorism scholars are no doubt based in the United States,
their analyses are inevitably affected by their geographic location and, as a consequence, by US American
interests.”
23
No original: “Westphilian straitjacket.”
24
No original: “The only game in town.”
25
No original: “The world’s leading academic journals in the field of international relations choose articles
on topics of “global relevance”. Yet what is relevant and what is not greatly differs on whom you ask. While
US-American scholars may believe nuclear proliferation, terrorism and the rise of China are the world’s most
important issues, Africans may care more about infectious diseases, poverty reduction and environmental
degradation. Yet these topics will always certainly seem unappealing to the editors and reviewers of Foreign
Affairs or Foreign Policy.”

106
Enfoques Vol.1, n.14.

2009: 2) das RI (e das ciências em (Stuenkel, 2012).

geral) tem chegado lentamente das
margens ao centro. Para Bourdieu e
Wacquant (1999: 41), essa dissimulação
é um processo de “neutralização do
contexto histórico” da emergência de
disciplinas ou problemáticas que se
tornam efetivamente universais.26
Não se pense, todavia, que
esse deslocamento de um contexto
histórico particular para um pretenso
universalismo ocorre sem a força, o
capital financeiro e a vontade de uma
bateria de instituições, universidades
e “think tanks” (Bourdieu e Wacquant,
1999: 42 e 46; Suárez-Krabbe, 2011:
195-196; Mato, 2000: 489). Em
contraponto a essa maior percepção
dos poderes hegemônicos que se
conjugam e se servem da academia,
emerge, na vida política internacional,
um movimento dialético semelhante.
Isto é, à medida que as chamadas
“potências emergentes” ganham espaço
político, econômico e geográfico no
cenário internacional, mais e mais a
“comunidade internacional” se torna
privilégio elocutório dos presidentes
ocidentais, e as intervenções militares
se tornam mais repetidas e unilaterais.
Tudo enquanto a “realidade” mostra
que “nenhum desafio global pode ser
resolvido apenas pelos Estados Unidos”
Tendo em atenção esses dois
movimentos, postulo, como Cox (2003:
133), que “a teoria segue a realidade e
também precede e molda a realidade”.
Assim, separar a academia, lugar
pretensamente livre de valores e
apolítico, e a “realidade”, em que teria
lugar a disputa de visões do mundo,
revela-se um gesto tão desnecessário
quanto enganador.
Cabe então perguntar “onde se
podem encontrar os interesses dos
países em desenvolvimento27 n(o) cânone”
(Smith, 1995: 17). O autor conclui então
que as RI continuam a se formar de
um ponto de vista “ocidental branco,
masculino [e] conservador” que falseia o
debate, transformando-o em um debate
“ocidental ou até norte-americano”
(Smith, 1995: 24). Compreende-se bem
que não se trata de “boas ideias”, mas
sim de legitimidade hegemônica: quem
pode dizer o que sobre quem? Quem
pode definir o que e como se estuda?
Segundo Owen Jones “Stephen Krasner
capturou a essência do estado atual da
teoria sobre relações internacionais nos
Estados Unidos: ‘Estou certo de que as
pessoas em Luxemburgo têm boas ideias’,
disse ele, ‘[…] mas quem se importa?
Luxemburgo não é hegemônico’” (2004:
19).28

26
Um exemplo interessante é a emergência do “direito internacional”, por meio das obras de Hugo Groti-
us, tido como um dos ‘pais fundadores’ da disciplina. O que é ofuscado é o fato de Grotius provavelmente
ter agido “como conselheiro [da ‘Dutch East India Company’]” contra os juristas e interesses portugueses.
Além disso, usou igualmente como precedentes legais a lei costumária marítima asiática (Liu, 2004: 28).
Esse é um dos exemplos paradigmáticos que demonstra como “questões supostamente filosóficas, de-
batidas como universais por toda a Europa e não só, originaram-se [...] em particularidades (e conflitos)
históricos próprios de um universo singular” (Bourdieu & Wacquant, 1999: 41).
27
Essa expressão também se constitui problemática.
28
No original: “Stephen Krasner [...] captured the essence of the present state of theorizing about Inter-
national Relations in the United States: ‘Sure people in Luxemburg have good ideas,’ he said, ‘[…] but who
gives a damn? Luxemburg ain’t hegemonic’.”

107
Enfoques Vol.1, n.14.

Uma perspectiva necessariamente pensamento descolonial que “privilegia

incompleta
A visão dominante das RI ainda
é adequada ao mundo de hoje? Que
limites e fronteiras se devem derrubar?
Que “globalização” se quer? Que
perspectiva o “eu” tem do mundo? O
que condicionou sua formação? Que
perguntas seriam diferentes se não fosse
essa perspectiva? Que responsabilidade
tem o chamado cidadão global29 no
século XXI?
Não busco dar respostas a
essas questões – seria impossível neste
espaço limitado –, a um tão complexo
problema epistemológico, fundamental
e fundacional. Minha perspectiva é
necessariamente incompleta, localizada
e implicada em valores, movimentos e
processos demasiado complexos. Por
isso, talvez seja necessário reescrever
a velha proposição de Marx: “Os
filósofos apenas descreveram o mundo
de diversas formas; o momento chegou
para interpretá-lo” (Vattimo & Zabala,
2011: 17).
Vattimo e Zabala contrastam,
assim, uma política ontológica dos
“vencedores”, que implica uma visão
descritiva e conservadora (de manutenção
do “estado das coisas”) do mundo, com
uma visão interpretativa, hermenêutica
e engajada em uma mudança efetiva,
uma visão “fraca”,30 que pertenceria, nas
palavras de Benjamin, à “tradição dos
oprimidos” (Vattimo & Zabala, 2011: 71).
Essa é também a base, para Mignolo, do
hermenêutica sobre epistemologia”
(2011: 206).
A visão dos vencedores teria, nas
RI, sua expressão mais forte no realismo,
a força teórica mais conservadora no
cânone da disciplina. Talvez por isso
Smith (1995: 13) considere que as
“teorias de RI são interessantes não
pelas explicações substantivas que
oferecem [...], mas como expressão
dos limites da imaginação política
contemporânea”. Todavia, será possível
– e aí reside o problema com algumas
das proposições de Vattimo e Zabala (e
de outros autores) – escrever ao lado
dos com os fracos do outro lado do
“pensamento abissal” (Santos, 2007)?
Essa é a mesma pergunta
com que deparo aqui – que procurei
explicitar na introdução – e com
que muitos investigadores deparam
diariamente. Talvez seja útil, por isso,
relembrar o trabalho de dois autores
do Sul (geográfico e político): Ramón
Grosfoguel e Daniel Mato. Se o
primeiro nos alerta para os perigos e
peripécias da manutenção de uma visão
desenvolvimentista e linear na esquerda
“radical”, o segundo rejeita a missão
de “dar voz” àquelas que seriam as
“classes subalternas”.
Hardt e Negri ou como ser imperialista
contra o Império
No artigo “Del imperialismo de
Lenin al Imperio de Hardt y Negri:

29
Expressão usada correntemente e que denota o reforço dos processos globalizantes.
30
Os autores não entendem sua proposição de um “pensamento débil”, no sentido de um pensamento
ineficaz ou desprovido de “força” teórica. Pelo contrário, o “pensamento débil” torna-se “uma teoria (forte)
de enfraquecimento como um sentido interpretativo da história, que se revela como emancipatório [...]. Em
lugar de outro sistema de pensamento, essa luta [emancipatória] deve confiar em um “pensamento dé-
bil”, isto é, na ideia da impossibilidade de ultrapassar a metafísica, ao mesmo tempo que se estabelece a
capacidade de viver sem valores fundadores ou legitimantes” (Vattimo & Zabala, 2011: 96-97).

108
Enfoques Vol.1, n.14.
‘fases superiores’ del eurocentrismo”,
Grosfoguel (2008) desmistifica algumas
das concepções dominantes que, desde
Marx, afetam a economia política e
sobretudo a extrema-esquerda europeia.
Como o próprio afirma, o livro Império,
de Hardt e Negri, não é mais do que
“uma continuidade atualizada das teses
eurocêntricas marxistas e leninistas
de etapas do capitalismo” (Grosfoguel,
2008: 21).
Antes de explorar a tese de
Grosfoguel, torna-se necessário explicar
o porquê de problematizar a “esquerda
europeia” nesse contexto. Para fazê-lo,
recorro novamente a Bouteldja (2014a),
que afirma que a esquerda, “porque é
mais aliada dos indigènes [...], é também
seu pior inimigo”. É talvez por isso
que Grosfoguel (2008: 23) considere
Hardt e Negri – ícones de certo “alter-
mundialismo”– um “bom exemplo [...] de
como a esquerda/branca/eurocentrada
é cúmplice [...] da colonialidade do
poder”.
O problema de Império não é tanto
seu conteúdo, como sua perspectiva
de partida e, sobretudo, o fato de
essa perspectiva da “colonialidade do
poder”31 – a “localização epistemológica”
de Hardt e Negri do “lado dominante
e colonizador” “centrada na Europa
ou nos Estados Unidos” – influenciar
sua visão sobre tópicos fundamentais
(Grosfoguel, 2008: 23) da teoria e da
militância descolonial.
O primeiro caso, que ilustra
perfeitamente a crítica de Grosfoguel,
31
Expressão adaptada por Grosfoguel com base em Quijano (2000).
32
Note-se a persistência da narrativa “evolucionista”.
33
Ao mesmo tempo que se celebrava a “vitória para a liberdade” que se diz ser a queda do Muro de Berlim,
poucos lembraram os muros – visíveis em Melilla e Ceuta, no México e na Palestina – e invisíveis – que
impedem, física, material e intelectualmente a “hiperconexão” da humanidade e permitem a hiperconexão
do capital (o aspecto a que Negri e Hardt se referem).
109
é a tese de Império segundo a qual
“o trabalhador industrial diminuiu
significativamente, dando lugar ao
trabalhador intelectual”, com o
capitalismo a “evoluir”32 para uma
forma “cognitiva”. Aí reside o principal
equívoco dos autores de Império. O fato
é que seu “horizonte cognitivo” não lhes
permite contemplar “o crescimento de
maquilladoras na periferia neocolonial
do planeta” e que, por isso, nunca
como hoje houve tantos “trabalhadores
industriais [...] na história do capitalismo”
(Grosfoguel, 2008: 17-22).
Hardt e Negri se encontram, nesse
aspecto, mais próximos daqueles(as)
governantes que acreditam que o
Ocidente (ou todo mundo talvez?) vive
agora na chamada “economia do
conhecimento”, desmaterializada e
hiperconectada 33
(Boron, 2004: 32).
Aí reside outra diferença fundamental
para Grosfoguel e a teoria descolonial.
É que, fruto quiçá de sua perspectiva,
ambos menorizam a luta descolonial,
tomando-a como um “projeto culminado”
e subordinada à “análise dos processos
de trabalho” (Boron, 2004: 24-25).
É uma distância fundamental
para uma miríade de autores (Bahba,
2002: 23; Fonseca & Jerrems, 2012: 2;
Hobson, 2007: 103; Jones, 2006b: 10)
que olham para o fenômeno colonial
como inacabado e transmutado. Para
esses autores, a independência política
é insuficiente em face da dependência
econômica e da persistência de um
modelo civilizacional que não se esgota
Enfoques Vol.1, n.14.

na velha formulação de “superestrutura 5). É nesse sentido que pretendo discutir

e infraestrutura”, mas que se constitui
como uma “rede de relações globais
de poder raciais, sexuais, de gênero,
espirituais, militares e de conhecimento”
(Grosfoguel, 2008: 24).
Pode-se considerar uma reação
exagerada a um livro que está longe do
mainstream acadêmico. É, porém, um livro
que teve e tem seu impacto naqueles que
lutam e se engajam por um mundo não
imperial. Dessa forma, não apenas por
exigência de “democratização cognitiva”,
mas sobretudo pela desorientação
estratégica a que pode conduzir todos
aqueles que pugnam por um mundo
descolonizado em todas as vertentes
essa obra merece examinação. Ou,
como precisa Boron (2004: 30), autor
de uma das mais detalhadas críticas a
Império, esse livro “contiene gravísimos
errores de diagnóstico e interpretación
que, en caso de pasar desapercibidos
y ser aceptados por los grupos y
organizaciones que hoy pugnan por
derrotar al imperialismo, podrían llegar
a ser la causa intelectual de nuevas
y más duraderas derrotas”. A verdade
é que, se o sofrimento do mundo é
infinito, a realidade é demasiado
complexa, e a capacidade humana é
limitada, mais do que uma política
descritiva de “vencedores” ou uma crítica
contundente que se mantém em uma
posição de privilégio epistemológico, o
lema de Fanon, no final de Pele negra,
máscaras brancas, impõe-se: “Ó meu
corpo, faz de mim sempre um homem
que interroga!” (apud Wallerstein, 2010:
a sempre tão polêmica questão de “dar
voz” aos subalternos.
É necessário deixar de falar “sobre o”,
“pelo” ou “do” subalterno
Em um plano ideal, a esquerda
e a direita34 estarão sempre de acordo
em algo: é preciso acabar com os
subalternos. Obviamente que não
pelos mesmos motivos nem da mesma
forma, mas, em uma sociedade ideal, o
“subalterno” não existiria. Abandonando
essa descrição caricatural, não residirá
na própria designação o primeiro
problema? Como nota Mato, “não
fico satisfeito com [...] a expressão
subalterno, porque me parece que [...]
reifica a condição social que nomeia”
(2000: 499, grifo meu).
Qualquer investigador ou
investigadora deverá ser atravessado
pelos mesmos questionamentos que
levaram Mato a se interrogar sobre seu
trabalho de pesquisa. Muitos continuam
empenhados em estudar o subalterno,
inconscientes ou convencidos de que
essa é sua missão ou a melhor forma
de amparar esse “outro” necessitado (ou
não) de ajuda. Mantêm-se, assim, em
uma posição de privilégio epistemológico
de “estudar o outro para escrever e
ensinar sobre eles em línguas que lhes
são estranhas” (Mato, 2000: 480).
Não pretendo aqui postular que
essa posição seja errada de partida, nem
em todas as condições. No entanto, as
perguntas que Mato (2000: 483) coloca
para esses investigadores são, acima

34
Entendidas aqui como categorias de divisão e definição política, econômica e social, que emergiram
depois da Revolução Francesa e indicam, de modo maniqueísta, para a esquerda um interesse “pela elim-
inação das desigualdades sociais” e, para a direita, a “convicção de que as desigualdades são naturais e
[...] não são elimináveis”, bem como a ideia de que “os homens […] devem submeter-se à lei do darwinismo
social”, isto é, à “seleção [...] entre os indivíduos que podem se desenvolver – ‘os vencedores’ – e os que
podem apenas sobreviver – “os perdedores” (Nogueira da Costa, 2010, grifos do original).

110
Enfoques Vol.1, n.14.

de tudo, introspectivas e merecem, cogito36 de outro (Castro-Gómez, 2005:

por isso, uma reflexão detalhada:
“Quem tem interesse em extrair essa
informação? Os ‘grupos subalternos’
pediram para ser estudados? Quem pode
eventualmente lucrar com tal produção
de conhecimento? […] O que vão os
grupos sociais ‘subalternos’ ganhar de
tal produção de conhecimento?”35
Talvez a seguinte reflexão ajude
a ilustrar o problema fundamental:
quem é que, com toda a honestidade,
gostaria de se sentir “um sujeito de
pesquisa, peça de museu ou imagem
exótica no projeto de outras pessoas”?
Frequentemente, mesmo sem intenção, é
nisso que o “subalterno” se transforma
ante as pesquisas “invasivas” daqueles
que vêm do “centro”. Assim, retomo
a pergunta de Mato: “Quem pode
eventualmente lucrar com a informação
produzida [sobre grupos subalternos]”
(2000: 484)?
Não são os “agentes econômicos
das sociedades metropolitanas” que
vão se beneficiar com a “informação
extraída desses grupos”? Aliás, o projeto
colonial não avançou sempre desse
modo, ego conquiro de um lado e ego
52; Dussel, 2000: 29)? Dessa forma,
qualquer investigação “comprometida
com a descolonização da investigação
acadêmica” deve ponderar essas
questões.
Para Mato (2000: 482 e 486),
a resposta é clara: sempre que não
seja possível estudar com o ou ao lado
do subalterno,37 devem-se estudar as
“práticas dos agentes hegemônicos” –
os “responsáveis pela injustiça social” e
pela existência da subalternidade – e as
“articulações globais-locais do poder”.
Eventualmente esses dois casos
poderão parecer um deslocamento
sociológico ou antropológico das RI.
No entanto, os avisos de Grosfoguel
e Mato são essenciais para estudantes
e investigadores dessa disciplina. O
foco no poder e a transmissão de
conhecimento ao subalterno (que é
também o investigador?), com todas as
suas limitações, são talvez a melhor
estratégia para quem está comprometido
com uma descolonização substantiva
nos âmbitos acadêmico, cultural e
econômico.38

35
No original: “Who is interested in extricating this information? Have the ‘subaltern’ groups asked to be
studied? Who may eventually profit from such knowledge production? [...]. What will the ‘subaltern’ social
groups gain from such knowledge production?”.
36
Para Dussel (2000: 48), “o moderno ego cogito foi precedido mais de um século pelo ego conquiro (eu
conquisto) prático do hispano-lusitano que impôs sua vontade [...] ao índio americano. A conquista do
México foi o primeiro campo do ego moderno. A Europa (Espanha) tinha uma superioridade óbvia sobre
as culturas astecas, maias, incas etc., em particular por suas armas de ferro [...]. A Europa moderna usa,
desde 1492, a conquista da América Latina [...] como trampolim para ganhar ‘vantagem comparativa’
decisiva sobre suas antigas culturas antagônicas (turco-muçulmana etc.). Sua superioridade é, em grande
parte, resultado da acumulação de riqueza, de experiência, conhecimento etc., que vai recolher a partir
da conquista da América Latina”. Não será possível traçar um paralelo com o papel atual do exército
dos Estados Unidos, um dos maiores responsáveis – se não o maior responsável – pelo avanço do
conhecimento e da pesquisa científica intrinsecamente ligada à conquista militar?
37
Reconhecendo, como se disse, que tal categoria não existe realmente, não passando de construção
teórica.
38
Gostaria de agradecer os comentários de uma das pareceristas sobre esta seção em particular e no
que concerne à problemática de estudar “o subalterno” ou estudar as “articulações de poder”. Importa
talvez esclarecer que não se procura rejeitar totalmente a primeira abordagem, tanto quanto se pretende
111
Enfoques Vol.1, n.14.

Repensar a ação ou a perspectiva? seriamente considerada.

Para concluir, um último pensador
europeu merece referência. Refiro-me a
Žižek (2012a), ícone cultural e confesso
eurocêntrico que, em um pequeno
vídeo intitulado “Don’t act. Just think”,
argumenta em favor disso mesmo, ou
seja, a primazia da reflexão sobre a ação.
Nas palavras de Žižek, deve-se evitar
“ficar preso na pressão pseudoativista:
façamos algo, vamos etc. Não, o tempo
é de pensar” (2012a).
Embora as palavras de Žižek
possam induzir a olhar o pensamento e
a reflexão como “não ações”, a verdade
é que elas têm o mérito de prevenir
certo voluntarismo e encorajam, em
vez disso, uma reflexividade e um
pensamento estratégico que permita
“agitar o debate público [...] sem ser
acusado de utópico, no pior sentido do
termo” (Žižek, 2012a). Essa chamada
do filósofo esloveno para refletir e (se)
questionar sobre o mundo e, sobretudo,
sobre a própria ação – no seguimento
das proposições de Chakrabarti, Zabala
e Vattimo, Boron e Fanon – deve ser
É manifestamente inútil avançar
sem uma compreensão global – que
implica pluralidade e diferença, mas
também conjugação e reunião (de
esforços, saberes, vontades) – para as
lutas que se avizinham. Não é tempo
de sermos Dom Quixote “confundindo
moinhos de vento com poderosos
cavaleiros de lança” (Boron, 2004:
22). Esse debate é necessário hoje e,
em especial, em uma disciplina como
as relações internacionais (RI), que
se pretende global, mas que ainda
é provincial, parcial e, infelizmente,
hegemônica.
Afinal, não serão atualmente as RI
como o mapa-múndi criado pelo alemão
Mercator, que, embora projetando o
mundo inteiro de forma aparentemente
igualitária, privilegia seu próprio centro,
a Europa, o local onde foi produzido?39
A solução não está em uma alteração
de proporções ou de medidas, como
na projeção de Gall-Peters, mas em
uma radical mudança de centro e em
uma total inversão de paradigma, que

rejeitar essa categorização (e quem tem a “legitimidade” de fazê-la) e de avançar o argumento que, ao
compreender e “partilhar” os mecanismos dos poderosos, exista a possibilidade (mesmo que ínfima)
não só de inverter a tradicional hierarquia do conhecimento como também de servir a essa dita classe
subalterna.
39
Existe uma vasta literatura sobre a projeção mais “correta” do globo terrestre. A resposta é nenhuma,
visto que a distorção está sempre presente ao “esticar” uma esfera. Então, a discussão passou, por meio
da projeção Gall-Peters, por exemplo, por suas implicações políticas, vista como uma projeção (pró-)
terceiro-mundista. Não pretendo, por falta de espaço, discutir todas as projeções e seu impacto. Todavia,
Roberts, citado em Hall (1992: 9, grifos meus), destaca a projeção de Mercator, que se tornou dominante,
como tendo influenciado uma visão dos europeus de si próprios, (literalmente) no centro do mundo:
“Mercator’s new ‘projection’, first used in a map in 1568 [...] drove home the idea that the land surface
of the globe was naturally grouped about a European centre. So Europe came to stand in some men’s
minds at the centre of the world [...]. It did not often occur to them that you could have centred Mercator’s
projection in, say, China, or even Hawaii, and that Europeans might then have felt very different. The idea
still hangs about, even today. Most people like to think of themselves at the centre of things [...]. Mercator
helped his own civilisation to take what is now called a ‘Eurocentric’ view of the world.” É nesse sentido que
utilizo o exemplo de Mercator, sem pretender afirmar que o alemão tenha propositalmente influenciado o
pensamento eurocêntrico ou negar que sua projeção tenha servido sobretudo para navegações marítimas.

112
Enfoques Vol.1, n.14.

permita o desaparecimento dos centros sim, “centrar nossas preocupações e

e o fim de “suis” e “nortes”.
Ainda que rudimentar e modesta,
a proposta deste artigo, seguindo
Linda Smith (2008), não é pensar a
descolonização como a “rejeição total de
toda pesquisa, teoria ou conhecimento
ocidental” – um empreendimento tão
inútil quanto impossível. Para essa
acadêmica, descolonização implica,
visões do mundo para depois saber e
compreender a teoria e a pesquisa de
nossa perspectiva e para nossos próprios
objetivos” (Smith, 2008: 38, grifos meus).
A primeira, ou a descolonização que
ainda falta completar – para o “ocidental”
e o “indígena” –, é a da mente, porque
“a” alternativa nunca ocorrerá sem uma
substantiva mudança de perspectiva.

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marítima e ao tráfico de população escravizada mas também como consequência (direta ou indireta) a
estabelecer o “norte” geográfico no topo do mundo e a projetar a imagem de certos países e continentes
como “centrais” (dominação simbólica), além de ser um excelente exemplo da conjugação entre ego cogito
e ego conquiro. A projeção de Mercator serve assim como resumo e bom exemplo da tese principal deste
artigo.
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117
Enfoques Vol.1, n.14.

TEORIA E PRÁXIS: PENSANDO A GEOPOLÍTICA DO

CONHECIMENTO A PARTIR DE CAIO PRADO JR.
Alexandre Loreto de Melloi

Resumo
Em A revolução brasileira, Caio Prado Jr. critica a análise do Brasil feita pelos teóricos
marxistas do Partido Comunista Brasileiro (PCB). O autor aponta para o problema de se
fazer uma análise com conceitos produzidos nos centros hegemônicos, pois, por serem
inspirados em outros contextos sócio-históricos, implicam interpretações errôneas das
condições socioeconômicas do país. Importado, o arcabouço teórico-conceitual adotado
se mostrou inadequado à economia e à história brasileiras ao não articular teoria e práxis.
Procura-se, então, discutir brevemente a crítica da utilização pela “periferia” do pensamento
produzido nos “centros” a partir da obra de Caio Prado, mostrando como esta evidencia
os limites epistemológicos da teoria sociológica clássica (no caso, a sociologia marxista
utilizada pela agenda política dos membros do PCB).

Palavras-chave: Geopolítica do conhecimento; Caio Prado Jr.; teoria e práxis; PCB; sociologia
marxista

THEORY AND PRAXIS: CONSIDERING THE GEOPOLITICS OF KNOWLEDGE BASED ON CAIO

PRADO JR.

Abstract

Caio Prado Jr., in A revolução brasileira, criticizes the analysis made of Brazil by Marxist
theorists in the Brazilian Communist Party (PCB). The author points out the problem that
drawing an analysis based on concepts produced in hegemonic centers may result in
erroneous interpretations of the socio-economic conditions of Brazil, due to their being
inspired by different socio-historical contexts. The imported theoretical and conceptual
framework which has been adopted has proved to be inappropriate to the Brazilian
economy and history, with an absence of any connection between theory and praxis.
This paper seeks to briefly review the use by the “outskirts” of the theory produced
in the “centers” based on the work of Caio Prado to show how this highlights the
epistemological limits of the classical sociological theory (in this case Marxist sociology
used by the political agenda of PCB members).

Keywords
Geopolitics of knowledge; Caio Prado Jr.; theory and praxis; Brazilian Communist Party;
Marxist sociology

i
Alexandre Loreto de Mello é mestrando em Sociologia e Antropologia - PPGSA/UFRJ. Email:
almello@hotmail.com
118
Enfoques Vol.1, n.14.
Introdução
O presente artigo visa analisar
brevemente, à luz da geopolítica do
conhecimento, a crítica feita por Caio
Prado Jr., em A revolução brasileira
(1966), aos teóricos marxistas do
Partido Comunista Brasileiro (PCB)1.
Em outros termos, busca-se pensar a
institucionalização das ciências sociais
no Brasil, marcada pelos paradigmas
centrais da Europa, como consequência
de uma subjugação bélico-intelectual,
de um imperialismo acadêmico (Alatas,
2003: 606). Procura-se, assim, analisar
os limites da imaginação sociológica
europeia, uma vez que as teorias
cristalizadas como cânones – os
clássicos (Alexander, 1999: 24) – não
se mostram adequadas e eficazes
para dar conta de outros panoramas
sócio-históricos. Segundo Connel,
a elaboração de conceitos é uma
reificação da experiência social (2012:
10), evidenciando que há limites para
sua transnacionalização.
A institucionalização das ciências
sociais como disciplinas universitárias,
no Brasil, só se deu a partir de 1930,2
em virtude de esforços individuais de
alguns estudiosos autodidatas da elite
brasileira (Costa Pinto, 1949: 279). Costa
Pinto (1949) aponta que as mudanças
estruturais pelas quais passava o país,
em decorrência da Revolução de 1930,
propiciaram o panorama para que
ocorresse tal processo. A elite do Brasil
buscava a habilitação de pessoas para
pensar a sociedade de forma científica,
e não apenas juridicamente. Como
relata o autor, esse processo deve ser
também objeto de análise sociológica,
visto que também é um produto da vida
1
Ressalta-se que, até 1960, o nome dessa organização política era Partido Comunista do Brasil.
2
Toma-se esse ano como marco analítico. Para mais informações, ver Costa Pinto (1949) e Meucci (2007).
119
social.
Marcada pela importação de
teorias dos países centrais (Comissão
Gulbenkian, 1996: 29), a análise da
institucionalização das ciências sociais
no país revela-se fecunda por meio da
obra de Caio Prado Jr. Os primeiros
impulsos, como a tradução de obras
europeias e a elaboração de compêndios
por parte de uma pequena elite intelectual
brasileira (Meucci, 2007), aliados a
questões sociopolíticas (Costa Pinto,
1949), expõem seu caráter eurocêntrico.
Nesse cenário, há ainda os intelectuais
do PCB que, segundo Prado Jr. (1966),
aplicaram a teoria marxista à realidade
brasileira sem quaisquer adaptações, o
que implicou interpretações errôneas
da realidade socioeconômica do país.
Embora essa produção teórica fosse
pautada por fins de prática política,
as análises elaboradas pelos teóricos
do PCB estavam marcadas por um
eurocentrismo epistemológico, uma
vez que se baseavam em conceitos
elaborados em outra conjuntura sócio-
histórica, evidenciando um caráter de
dependência acadêmica (Alatas, 2003:
600).
A crítica de Prado Jr. evidencia
que não houve articulação necessária
entre teoria e práxis para uma análise
cientificamente adequada da sociedade.
Pretende-se, assim, elaborar aqui uma
discussão bibliográfica relacionando sua
crítica à adoção ortodoxa da sociologia
marxista pelos teóricos do PCB com
a relação acadêmica entre centro e
periferia como consequências da divisão
social do trabalho nas ciências sociais
(Keim, 2008: 30). Será feita uma análise
considerando a ótica da dependência
Enfoques Vol.1, n.14.
acadêmica proposta por Alatas (2003)
para refletir sobre as contingências
sociais e extraintelectuais da sociologia
(Maia, 2012: 267).
A institucionalização das ciências sociais
no Brasil e seu caráter eurocêntrico
Como consequência da Revolução
de 1930, o âmbito socioeconômico
se diversificou, apresentando novos
problemas, como urbanização,
crescimento do mercado interno,
industrialização, expansão do
proletariado, entre outros. Com isso, a
elite intelectual brasileira buscou novas
formas de se pensar a sociedade.
Foram importados conceitos e teorias
visando renunciar ao bacharelismo
(Costa Pinto, 1949: 280) – isto é, a
formação autodidata em sociologia ou
antropologia de bacharéis de outras
áreas.
Conforme aponta Meucci, os
primeiros livros de sociologia surgiram no
Brasil em virtude da institucionalização
da sociologia como disciplina no
ensino regular e da emergência de um
mercado editorial com investimentos
na área pedagógica. Dessa forma,
constituiu-se um material didático de
manuais de sociologia, os primeiros
contatos em língua portuguesa com
os conhecimentos sociológicos, antes
limitados àqueles que dominavam as
línguas estrangeiras (Meucci, 2007). A
autora ressalta o caráter elitista desse
processo apontando para o fato de a
perspectiva teórica marxista não estar
presente. Ela nota que, pela situação
repressiva da época, a maioria dos
autores tinha preocupações por serem
oriundos de famílias ligadas à política
(Meucci, 2007: 12).
O boom editorial que acompanhou
e possibilitou a institucionalização das
ciências sociais conduziu à desvalorização
da prática jurídica e à convocação de
120
uma apreensão sociológica da realidade
brasileira, que, desde a década de
1930, passava por mudanças estruturais
significativas. Visava-se, portanto, a
uma melhor compreensão da realidade
social em prol do progresso do país. O
debate se dava com os bacharéis em
direito, os autodidatas, uma vez que
suas análises se limitavam a um aspecto
abstrato-teórico que desarticulava teoria
e realidade. A sociologia surge, assim,
como um novo caminho para analisar e
compreender a realidade social por meio
da observação aliada ao conhecimento
teórico, possibilitando mediações entre
teoria e práxis.
Meucci ressalta também que
os autores brasileiros se encontravam
limitados às escolas sociológicas
estrangeiras. Mais especificamente, viam-
se dependentes de uma epistemologia
eurocêntrica das ciências sociais,
uma vez que eram intelectuais da
elite engajados na causa sociológica.
Com a publicação de livros, manuais
e compêndios sociológicos, buscava-se
formar uma geração de intelectuais capaz
de compreender melhor a sociedade. Um
detalhe importante é que não somente
os conceitos e teorias eram importados
mas também os dados de pesquisa, pois
não haviam sido feitas, ainda, pesquisas
em território nacional que permitissem
a acumulação de dados. Com isso, há
um incentivo à libertação do aluno
da tirania do compêndio (Meucci,
2007: 52). Em outros termos, alguns
autores propunham que os leitores se
organizassem em grupos para realizar
pesquisas de campo e acumular dados
referentes à realidade brasileira.
O Partido Comunista Brasileiro e a
entrada da literatura marxista no Brasil
Em meio às mudanças estruturais,
destaca-se a modernização consequente
da Revolução de 1930, que engendrou
Enfoques Vol.1, n.14.
grande êxodo rural em busca de emprego
nos centros urbanos. Foi nesse contexto,
aliado à expansão da consciência
sociológica, que as obras de Karl Marx
e de Friedrich Engels foram traduzidas.
No entanto, a trajetória da publicação
de suas obras, entre 1930 e 1964, foi
muito conturbada em decorrência de
elementos como a Segunda Guerra
Mundial e a conjuntura política do
Brasil, que envolvia a ilegalidade do
Partido Comunista Brasileiro (PCB) –
principal difusor das teorias de Marx e
Engels. Houve ainda grande limitação
de publicações, tanto em termos de
quantidade quanto de títulos. Procurava-
se, em primeira instância, traduzir
e publicar obras que divulgassem o
marxismo, visando a uma propagação
mais imediata de seus ideais.
De acordo com Novais Azevedo
(2010: 120), essa pressa e esses
obstáculos influenciaram negativamente
a interpretação das nuanças da realidade
brasileira pelos membros do PCB. Até
os anos 1960, segundo Costa (2011), a
difusão da literatura de Marx no Brasil
teve como maior colaborador o PCB, por
meio de seus aparatos político-culturais
como editoras, jornais e revistas. Em
sua maioria, as publicações eram de
cunho simplificador, caracterizando-se
por resumos cujo foco era a divulgação
das obras. Cabe ressaltar que, em
geral, todas as traduções eram feitas
da língua francesa ou espanhola, ou
seja, eram traduções de traduções.
Mesmo com a repressão decorrente
da Revolução de 1930, o PCB conseguiu
manter alguns de seus aparatos político-
culturais, como a revista Espírito Novo,
que contou com a participação de
diversos intelectuais, entre os quais
Oswald de Andrade, Tarsila do Amaral
e Caio Prado Jr. No entanto, com o
governo Dutra, em 1947, acirrou-se a
repressão ao comunismo, censurando
121
suas publicações. Alguns anos depois,
surgiu a revista Brasiliense, que, com
inspiração marxista e nacionalista, tratou-
se de uma publicação político-cultural
independente e crítica em relação às
teses do PCB. Foi veiculada pela editora
Brasiliense, fundada por Prado Jr. em
1943. Embora a revista tenha parado
de circular com a implementação da
ditadura militar em 1964, a editora
continuou publicando livros e difundindo
o marxismo.
Caio Prado Jr. e o Partido Comunista
Brasileiro
Nascido em 1907, de origem
aristocrática, formado em direito e em
geografia, Caio Prado Jr. integra o quadro
dos intelectuais que fizeram parte da
institucionalização das ciências sociais
no Brasil (Reis, 1999: 1). Estudioso das
teorias marxistas, escreveu na revista
Brasiliense, ao longo dos anos 1950,
diversos artigos nos quais analisava
a estrutura político-econômica do
Brasil. Nessa época, os estudos sobre
a realidade brasileira se pautavam
no desenvolvimento econômico e na
possibilidade de reforma nas instituições
políticas. Questionamentos sobre a
estrutura econômica e o passado
nacional permeavam as interpretações
das questões agrárias do país,
destacando-se o debate sobre qual teria
sido o sistema herdado do colonialismo
(feudalismo ou capitalismo).
Considerado uma condição
intrínseca à elaboração de políticas
de transformação social, esse debate
ocorreu em um momento complicado
para o Partido Comunista Brasileiro
(PCB), pois havia um conflito interno em
decorrência da submissão do partido ao
pensamento marxista-leninista inspirado
pela União Soviética. Alegando que
essa submissão o afastava da realidade
do país, aqueles que criticavam as
Enfoques Vol.1, n.14.
interpretações “dogmáticas” do passado
buscaram dialogar com intelectuais
progressistas da época (Silva, 2008: 52-
53). Em meio a esse debate, as diretrizes
do PCB foram definidas: aproximar-
se mais da sociedade brasileira,
conhecê-la melhor e a definição do
projeto democrático-burguês – que era
antifeudal e anti-imperialista. A revista
Estudos Sociais, criada em 1958, foi um
dos veículos de manifestação do ideário
pecebista na cena intelectual nacional
(Silva, 2008: 53).
Com o golpe militar, fecharam a
revista Brasiliense, fundada por Prado
Jr., e, em 1966, o autor publicou o livro
A revolução brasileira, que, segundo
Reis (1999: 2), representa uma espécie
de síntese da análise de Prado Jr. da
sociedade brasileira. Nessa obra, critica
a conduta dos teóricos marxistas do PCB,
assinalando que estes interpretavam
de forma dogmática os preceitos de
Marx. Baseavam-se, desse modo, em
formulações a priori que não atentavam
para a conjuntura socioeconômica
brasileira. Em outras palavras, tentavam
adaptar teorias importadas, oriundas
de condições distintas da realidade do
país, ignorando-se os fatos presentes
(Prado Jr., 1966: 33). Decorreu-se dessa
atitude uma desarticulação entre teoria
e práxis.
Buscando a rearticulação entre
abstrações teóricas e realidade social,
a interpretação de Caio Prado rejeitou a
orientação do PCB por não compactuar
com o modelo interpretativo e político
democrático-burguês. Esse modelo,
para ele, carecia de revisão crítica
dos preceitos marxistas importados e,
com isso, estes tornaram-se dogmas
que enviesavam o olhar dos teóricos
do PCB (Prado Jr., 1966: 35). Não se
trata, portanto, de analisar a sociedade
com base em conceitos dados de forma
apriorística, uma vez que tal atitude
122
implicou uma interpretação errônea do
panorama socioeconômico do país. Por
mais que possa haver similaridades em
alguns detalhes, cada conjuntura sócio-
histórica demanda sua própria leitura,
cada práxis pede uma teoria específica,
e não um esquema teórico único.
Essa importação e adaptação
forçada de conceitos à realidade
compreendia um esquema de etapas
sucessivas para a chegada ao
socialismo. Mais especificamente,
baseado nas teorias de Marx e Lenin
sobre a Rússia, as sociedades deveriam
passar por três estágios: feudalismo,
capitalismo e, por fim, socialismo
(Prado Jr., 1966: 38-39). Ao aplicarem
dogmaticamente essa teoria à realidade
brasileira, interpretaram as oligarquias
latifundiárias e os camponeses como
resquícios de um regime feudalista a
serem superados (Prado Jr., 1966:
46). Com esses resquícios, julgavam
necessário implementar uma revolução
democrático-burguesa plena, uma
vez que já havia centros urbanos
desenvolvidos abrindo caminho para a
etapa sucedente, o socialismo.
Embora a crítica de Caio Prado
tenha sido formulada de forma genérica
e sem citar nomes, entre os intelectuais
criticados pelo autor estava Nelson
Werneck Sodré. A obra de Sodré
representava as diretrizes interpretativas
do PCB, visto que era tido como o
maior expoente intelectual do partido.
Apesar da aplicação do método marxista
ao panorama brasileiro, sua análise
é consequência de um engajamento
político, de uma “posição política”
(Sodré, 1990: IX). Para o autor, ainda que
diferente do modelo europeu, o Brasil
tinha traços feudais que necessitavam
ser superados pelo desenvolvimento
da indústria do país que levaria à
consolidação da “burguesia nacional”.
Outro intelectual que se destacou
Enfoques Vol.1, n.14.
entre os teóricos do PCB e pode ser
mencionado é Alberto Passos Guimarães.
Sua perspectiva pode ser vista como
inserida no debate que se desdobrava
nas revistas Brasiliense e Estudos Sociais
(Santos, 1994: 54). Assim como Sodré,
Guimarães ressalta o caráter político de
seu estudo, evidenciando que sua análise
da realidade se imiscui em uma leitura
política (Santos, 1994: 55). Alinhando-se
à perspectiva de Sodré e às diretivas
pecebistas, Guimarães reafirmou a tese
da feudalidade em sua interpretação da
questão agrária brasileira.
Para Prado Jr., nunca houve
feudalismo no Brasil, mas sim relações de
trabalho reconhecidas pelo autor como
sistema de parceria, barracão e cambão.
Vistas como resquícios do escravismo,
trata-se de relações de emprego, porém
com uma remuneração in natura do
trabalho. A primeira caracteriza-se pelo
arrendamento de terra que é pago com
parte da produção (Prado Jr., 1966:
52-53); a segunda é uma espécie de
fornecimento do que se produz a preços
extorsivos; e a terceira é a prestação de
serviços gratuitos em troca do direito de
utilização e de ocupação de um pedaço
de terra (Prado Jr., 1966,: 56).
O autor aponta, assim, para a
diferença entre escravismo e feudalismo:
neste, a exploração da força de trabalho é
legitimada por privilégios da aristocracia.
No caso brasileiro, a natureza das
relações de trabalho era, de certo modo,
assalariada, constituindo, portanto,
forma de trabalho capitalista (Prado
Jr., 1966: 52-53). Caio Prado explicita,
com isso, que o Brasil foi fundado em
um contexto semicapitalista, pois foi
consequência da expansão internacional
do mercantilismo – o colonialismo.
Composta de comerciantes portugueses
integrados à população depois da
abertura dos portos, a burguesia era
essencialmente escravista e baseada em
123
latifúndios com o sistema de plantation
(monocultura para exportação).
Com um marxismo heterodoxo,
em oposição à ortodoxia dos teóricos
do PCB, Prado Jr. buscou compreender
o Brasil em seu sentido estrutural,
analisando as relações de trabalho e
de produção capitalista para além da
teoria importada. Foi situado, por isso,
em “uma segunda fase, posterior à
primeira fase da ‘recepção dogmática’,
que vai de 1922 a 1940, [...] [a] ‘etapa
da autonomização teórica (1940-1960)”
(Reis, 1999: 6). A revolução brasileira,
para João Alberto da Costa Pinto (2007),
foi uma espécie de “acerto de contas”
com a agenda teórica e política do
PCB. Como sua proposta não envolvia
práticas revolucionárias soviéticas, mas
sim melhorias trabalhistas, agravou-se
o debate que travava com o partido
desde a época das revistas Brasiliense
e Estudos Sociais. A posição teórica
de Prado Jr. rendeu árduas críticas
à sua obra, como a feita por Assis
Tavares (pseudônimo de Marco Antônio
Tavares Coelho, dirigente do PCB), que
afirmou que o programa “defendido
pelo historiador era vago e estava
aquém do programa do PCB” por ter
feito uma análise que desvinculou a
economia da política (Kaysel, 2012:
57). Dito de outra forma, essas críticas
evidenciam o estatuto teórico distinto
entre a sociologia acadêmica a que se
propunha Caio Prado e o marxismo do
PCB, vinculado à prática política.
Segundo Reis, A revolução brasileira
foi escrita em um período conturbado
para a democracia nacional, período em
que se instaurou o golpe militar de 1964.
Com isso, o Estado associou-se ao poder
militar, e “o sonho de uma revolução
‘democrático-burguesa’ transformou-se
em um pesadelo-realidade da revolução
autoritário-burguesa” (Reis, 1999: 8). Era
um momento importante para repensar
Enfoques Vol.1, n.14.
as interpretações e retomar discussões
sobre a conjuntura político-econômica
do Brasil. Caio Prado expõe então
que os teóricos do PCB não souberam
utilizar analiticamente a teoria marxista.
Para ele, “a dialética é um método de
interpretações das ações reais, e não
um dogma que enquadre esquemas
abstratos preestabelecidos” (Reis, 1999:
8).
Em suma, Prado Jr. critica a
leitura, do ponto de vista teórico, da
literatura marxista feita pelos teóricos
do PCB, visto que, em sua concepção,
compreenderam mal a dialética,
adotando dogmaticamente os preceitos
elaborados com base no contexto
soviético. Há uma espécie de “erro
histórico” (Reis, 1999: 10) pela leitura
do passado brasileiro, influenciando a
interpretação do presente e a previsão
para o futuro. É preciso, portanto, partir
do panorama social do Brasil para
interpretá-lo. Prado Jr. mostrou-se, assim,
um dos questionadores dos métodos
de análise da realidade brasileira que
estavam associados à prática política
do PCB.
Teoria e práxis: a geopolítica do
conhecimento e suas consequências
analíticas
De acordo com Jeffrey Alexander,
a teoria é uma abstração de dados
particulares de determinado período
histórico; são generalizações baseadas
em casos concretos. Embora os dados
sejam fundamentais, a teoria tem certa
autonomia em relação à realidade
concreta, pois depende da inserção
no tempo e no espaço daqueles que
as elaboram. As tradições nas quais
estão inseridos seus criadores são mais
importantes que suas observações.
No caso das ciências sociais, o autor
aponta para o fato de que elas
produzem os dados e estruturam a
124
realidade, afirmando que os modelos
estruturam o pensamento sociológico.
Seu argumento é que os trabalhos
empíricos são apriorísticos, pois cada
tomada de posição tem implicações:
se umas portas se abrem, outras se
fecham. Para compreender as teorias,
Alexander (1987) alega que se devem
conhecer aqueles que as elaboraram e,
sobretudo, como pensavam.
Em uma abordagem crítica
das relações político-econômicas do
colonialismo, Connell (2012) define
teoria como a produção feita pelo
centro, baseada em seus casos
concretos. Essa situação, segundo
a autora, é fruto da geopolítica do
conhecimento e pode ser revertida.
Para transpor a assimetria da produção
de conhecimento, devem-se enfatizar
as tradições locais, visando escapar do
eurocentrismo por meio da incitação a
um pluralismo epistemológico (Connell,
2012). O pensamento social consequente
desse embate teórico-epistemológico foi
denominado southern theory (Connell,
2012: 12), e sua intenção é questionar a
epistemologia consolidada, uma vez que
a colonialidade do poder cria diferentes
condições para o entendimento social.
Seu argumento se baseia na divisão
social do trabalho, cujas implicações
materiais são evidentes: os intelectuais
da periferia buscam especializações
nas metrópoles e publicações em seus
periódicos acadêmicos.
Ressaltando-se o caráter
ontoformativo do encontro colonial,
realidades sociais foram criadas com
a integração de economias locais ao
capitalismo global. Em outros termos,
surge o Estado colonial com o envio de
missionários, economias de plantation,
entre outros elementos (Connell,
2012: 12). Nesse contexto, conceitos
elaborados pelo Norte mostram-se
limitados para a compreensão desse
Enfoques Vol.1, n.14.
tipo de realidade social, uma vez que
foram elaborados em outros panoramas
sócio-históricos. Embora a reflexão sobre
a realidade social se dê sob condições
distintas, os intelectuais da periferia
estão marcados pelo uso de elementos
do pensamento das metrópoles
(Connell, 2012:13) em virtude do caráter
eurocêntrico da institucionalização das
ciências sociais. Buscou-se, neste artigo,
ilustrar essa questão por meio da
análise da recepção e da apropriação
ortodoxa da teoria marxista pelo PCB,
criticada por Caio Prado Jr. por não
possibilitar a articulação entre teoria e
práxis. Esse autor elaborou então uma
análise do cenário socioeconômico do
Brasil partindo da realidade brasileira,
evidenciando os limites de uma
dependência epistemológica.
Segundo Alatas, podem-se
chamar de discurso alternativo críticas
ao imperialismo acadêmico (2010: 230).
Esses discursos são produzidos em um
contexto de dependência acadêmica, que,
de acordo com o autor, é um contexto
análogo à dominação econômica
colonial. Tem-se em questão, no âmbito
das ciências sociais, uma relação em
que paradigmas de um lugar imperam
sobre outros (Alatas, 2003: 601). Para
compreender esse fenômeno, deve-se
olhar para a história, para o período de
colonização, no qual havia uma educação
imposta às colônias, desde as missões
civilizatórias. Se antes a dominação era
bélico-econômica, atualmente se dá pela
dependência acadêmica, evidenciando
um neocolonialismo (Alatas, 2003: 602).
O autor supracitado estabelece
alguns critérios para reconhecer os
países que exercem a dominação
acadêmica: produção de dados
científicos em forma de publicações de
livros, revistas e artigos; ter alcance
mundial de suas produções; influenciar
o pensamento de outros lugares por
125
meio de suas produções; e, por fim,
possuir reconhecimento e prestígio por
suas análises. Dentre esses, destacam-
se aqui o consumo e o prestígio de suas
pesquisas, ilustrados neste artigo pelo
debate entre Prado Jr. e os teóricos do
PCB. Para além da importação teórica,
a institucionalização das ciências sociais
no Brasil foi marcada pela dependência
em relação a instituições e ideias que
influenciaram as agendas de pesquisa.
Influenciaram até os resultados – como
bem aponta a crítica de Prado Jr.
Para definir os países
intelectualmente dominantes, Alatas
utiliza o termo center – um lugar que
emana influência (Alatas, 2003: 603). Essa
hegemonia intelectual é consequência
de séculos de dominação político-
econômica, implicando reverberações
culturais em períodos recentes. Evidencia,
portanto, uma relação desigual entre a
produção científico-social dos países
centrais em relação aos países do
denominado Terceiro Mundo. O âmago
dessa desigualdade se encontra na
divisão social do trabalho das ciências
sociais, que foi moldado a partir da
dominação colonial (Alatas, 2003: 606).
O fator mais ilustrativo dessa questão
é a produção de teorias, feita somente
nos centers, enquanto a periferia se
limitou a fazer pesquisas empíricas.
Isso, para o autor, é um entrave ao
progresso científico, uma vez que limita
as pesquisas a análises apriorísticas.
Em outros termos, utilizam-se, em
realidades distintas daquelas de suas
origens, conceitos, teorias, modelos e
métodos produzidos alhures.
O modelo centro-periferia é
uma boa ferramenta analítica para
compreender o processo de produção,
difusão, recepção e comunicação das
ciências sociais em nível global. Keim
(2008: 23) relata que há uma diferença
Enfoques Vol.1, n.14.
entre a disciplina sociologia e o social
thinking presente em diversos lugares,
mas institucionalizado pelos europeus.3
Nesse contexto, a sociologia surgiu
nos países periféricos com um caráter
de subordinação, que ainda perdura
na busca por especializações em
instituições de ensino do centro. Em
sua análise, fica evidente que o caráter
de reconhecimento e de prestígio das
teorias produzidas nos países centrais
é uma consequência da dominação
político-econômica ocorrida ao longo
da história. Ou seja, é fruto de uma
geopolítica do conhecimento.
De acordo com os critérios definidos
pela autora, uma sociologia desenvolvida
deve ser um sistema autônomo de
produção, difusão e acumulação de
conhecimento. Para tal, é necessário
que haja centros especializados para
pesquisa e ensino, com publicação em
periódicos acadêmicos, financiamentos e
mercado de trabalho. O desenvolvimento
institucional é definido com presença de
mercado editorial, tecnologia, bibliotecas,
entre outros fatores. Percebe-se, dessa
forma, a necessidade de haver uma
comunidade escolar integrada, com
divisão interna do trabalho adequada –
coleta de dados empíricos e estudos de
caso, metodologia e elaboração teórica.
Embora isso indique que uma sociologia
subdesenvolvida careça desses
elementos, a autora destaca o caso do
Japão, que, mesmo com infraestrutura,
não atingiu um nível de autonomia que
transponha a dependência acadêmica.
Tomando a geopolítica como chave
de leitura para a obra de Caio Prado Jr.,
evidencia-se, portanto, a necessidade
de analisar a articulação entre a teoria
3
A autora cita Ibn Khaldun, que buscava fundar uma ciência da civilização. Para mais informações, ver
Alatas & Sinha (2001).
126
elaborada por alguns autores e as
condições institucionais mais amplas na
qual estão inseridos (Maia, 2012: 268).
Trata-se de pensar o debate a partir dos
limites da transnacionalização teórico-
metodológica da realidade europeu-
anglo-saxã, trazendo à tona processos
mais gerais, extraintelectuais, sobre os
dilemas modernos globais (Maia, 2009:
156).
Considerações finais: dar cores locais
ou revolucionar a teoria social
De acordo com Caio Prado
Jr., membros do Partido Comunista
Brasileiro (PCB), em suas elaborações
teóricas voltadas para a prática política,
utilizaram-se de conceitos que não
tinham correspondentes na realidade
brasileira. Dentre outros, destacam-se
latifúndio, feudalismo, camponeses e
burguesia nacional. Com a utilização
do modelo elaborado para analisar
a situação europeia, estavam mal
equipados teórica e historicamente. O
autor quis evidenciar que, para rever
a história do Brasil, era necessário
rediscutir a teoria e propor novas
formas de compreensão e intervenção,
sem ajustar a realidade aos textos
clássicos de outros contextos. Com
isso, deixariam de ser apriorísticos e
dogmáticos, possibilitando uma análise
adequada da conjuntura socioeconômica
do país (Reis, 1999: 10).
Com base na crítica elaborada
em A revolução brasileira, buscou-se,
neste artigo, ilustrar questões como a
dependência acadêmica, levantada por
Alatas, para expor como o panorama
brasileiro pode falar não apenas do
Brasil mas da questão global da social
Enfoques Vol.1, n.14.

theory (Maia, 2009: 156). Procurou-se
ressaltar, assim, como essa obra pode
ser lida a partir da geopolítica do
conhecimento, evidenciando o caráter
iminente da revolução na teoria social.
Mais especificamente, as ciências sociais
podem dar voz aos marginalizados,
engendrando críticas às estruturas de
poder, possibilitando a democratização
da teoria, isto é, a produção e a
circulação de conhecimento social
(Connell, 2012).
Para reverter a dependência
acadêmica, ou o colonialismo acadêmico,
Alatas propõe a expansão de estudos
teóricos e empíricos sobre o tema.
Esses estudos devem ser difundidos
no ensino em universidades e por
meio de publicações em periódicos e
conferências internacionais. Deve-se
também ir além dos estudos e escrever
livros de teoria sociológica clássica que
não se limitem a falar somente de Marx,
Durkheim e Weber, incluindo pensadores
não europeus. Esses esforços serão
fecundos se houver uma comunicação
maior entre os cientistas sociais do
Terceiro Mundo (Alatas, 2003: 609-610).
Esta abordagem se mostra
relevante por evidenciar a camisa de força
do campo da sociologia formada pelos
clássicos (Alexander, 1999: 24). Buscou-
se ressaltar sua presença na sociologia
brasileira com o intuito de questionar os
limites da imaginação sociológica, uma
vez que teorias e conceitos cristalizados
como paradigmas não se mostram
eficientes para realidades diferentes
das quais são frutos. Dessa forma, o
estudo da influência da geopolítica do
conhecimento no Brasil traz à tona a
necessidade de se partir da realidade
para chegar à abstração, conjugando,
assim, teoria e práxis.

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128
Enfoques Vol.1, n.14.

PRESSUPOSTOS LIBERAIS DA DISCUSSÃO SOBRE

DEMOCRACIA EM TRÊS INTÉRPRETES DO BRASIL:
UM ESTUDO DE SÉRGIO BUARQUE DE HOLANDA,
RAYMUNDO FAORO E FLORESTAN FERNANDES
Aristeu Portela Júniori

Resumo
O artigo analisa pressupostos liberais contidos em proposições-chave na discussão
sobre democracia que perpassa autores centrais do pensamento social brasileiro.
Detêm-se em três intérpretes, responsáveis por modos influentes de se analisar a
democracia no Brasil: Sérgio Buarque de Holanda, Raymundo Faoro e Florestan
Fernandes. Aponta como uma concepção liberal de democracia orienta as análises
de Buarque e Faoro sobre as heranças ibéricas da nossa política. E argumenta que
Fernandes, num momento inicial da sua trajetória, concebe que a democracia somente
é possível no Brasil com o desenvolvimento concomitante da ordem social competitiva.
O artigo termina por apontar como a apropriação do liberalismo democrático pode
ser simultaneamente o fundamento de críticas sociais progressistas e uma limitação
em termos de perspectivas políticas.

Palavras chave: Democracia. Liberalismo. Patriarcalismo. Patrimonialismo.

Desenvolvimento.

LIBERAL ASSUMPTIONS OF THE DISCUSSION ON DEMOCRACY IN THREE

AUTHORS WHO ANALYZE BRAZIL: A STUDY INTO SÉRGIO BUARQUE DE
HOLANDA, RAYMUNDO FAORO AND FLORESTAN FERNANDES

Abstract:

This article examines liberal assumptions contained in key propositions in the

discussion about democracy that pervades Brazilian social thought. It analyzes three
authors, responsible for influential modes of interpreting Brazil: Sérgio Buarque de
Holanda, Raymundo Faoro and Florestan Fernandes. The article argues that a liberal

i
Aristeu Portela Júnior é professor assistente do Departamento de Educação da Universidade Federal Rural
de Pernambuco (UFRPE), mestre e doutorando em Sociologia pela Universidade Federal de Pernambuco
(UFPE), e bolsista do CNPq. Integrante do grupo de pesquisa “Sociedade Brasileira Contemporânea: Cultu-
ra, Democracia e Pensamento Social”, vinculado ao Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE, e
do Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros (NEAB) da UFRPE. E-mail: aristeu.portela@gmail.com.

129
Enfoques Vol.1, n.14.

conception of democracy guided Buarque’s and Faoro’s analyses of the Iberian legacy
found in Brazilian politics. And it argues that Fernandes, at an early phase of his
career, concludes that democracy is possible in Brazil only with the concomitant
development of competitive social order. The article ends by pointing out how the
appropriation of democratic liberalism may be both the basis for progressive social
criticism and a limitation in terms of political perspectives.

Keywords
Democracy. Liberalism. Patriarchy. Patrimonialism. Development.

Introdução concretização dos ideais da democracia

Um certo consenso no meio
intelectual e político costuma se referir
ao século XX como o “século da
democracia”, baseado na generalização
e estabilidade da democracia enquanto
regime político ao redor do Globo.
O que tal consenso tende a omitir é
que pressuposto nesse discurso está
a cristalização de uma noção de
“democracia” que a reduz à forma
de governo estabelecida nos Estados
Unidos e na Europa Ocidental.
Com efeito, na oratória política do
nosso tempo [...] o termo “democracia”
tem como significado esse modelo-
padrão de Estado; e isto significa um
Estado constitucional, que oferece a
garantia do império da lei e de vários
direitos e liberdades civis e políticas
e é governado por autoridades,
que devem necessariamente incluir
assembleias representativas, eleitas
por sufrágio universal e por maiorias
numéricas entre todos os cidadãos,
em eleições realizadas a intervalos
regulares entre candidatos e/ou
organizações que competem entre
si. (Hobsbawn, 2007: 98)
No entanto, o século XX também
pode ser visto como prenhe de críticas a
esse modelo hegemônico de democracia.
No plano da organização política,
movimentos como o socialismo e o
feminismo apontaram sérias limitações à
130
liberal, dada a sua vinculação histórica
com o modo de produção capitalista
e com as clivagens sociais de gênero
(Moraes, 2001; Phillips, 2011: 340).
No âmbito da teoria democrática,
“modelos” alternativos de democracia
vêm sendo constantemente discutidos,
num leque que abrange formulações
como a da “democracia participativa”
e da “democracia deliberativa” (Miguel,
2005).
Visando complementar estes
esforços de crítica e reflexão em torno
do modelo hegemônico de democracia,
o presente trabalho busca analisar
o modo como os princípios de uma
concepção liberal de democracia atuam
enquanto pressupostos, nem sempre
reconhecidos, de importantes debates
políticos brasileiros, e também investigar,
concomitantemente, as limitações e
potencialidades da incorporação de tais
pressupostos ao estudo da democracia
brasileira (ou dos seus fundamentos
sociais, mais especificamente). Neste
sentido, dentro de um vasto leque de
representantes do pensamento social
brasileiro, iremos nos focar nas obras de
três autores específicos: Sérgio Buarque
de Holanda (1902-1982), Raymundo
Faoro (1925-2003) e Florestan Fernandes
(1920-1995). Eles foram responsáveis
pela cristalização de modos ativos e
influentes de se interpretar a história
e a política brasileiras, elaborando
Enfoques Vol.1, n.14.

temas e formulações fundamentais, que autores, mas que se incorporam em e

exerceram e exercem influência marcante
em muitas análises contemporâneas.
Na discussão dos autores,
a seguir, optamos por dividir suas
reflexões em dois blocos temáticos: as
influências ibéricas sobre a formação
social e política brasileira; e a questão
do desenvolvimento.1 São dois eixos
de discussão em torno dos quais se
construíram pressupostos sobre a
democracia brasileira que ainda hoje
estão presentes no debate intelectual
e político. De um lado, encontra-se a
análise de padrões socioculturais que
dotariam a atividade política no Brasil
de caracteres específicos, os quais não
são completamente coerentes com os
princípios da democracia liberal. De
outro lado, temos a querela entre o
desenvolvimento econômico e o chamado
“desenvolvimento político”, isto é, a
discussão em torno da possibilidade de
se manter um padrão de crescimento
da economia ao mesmo tempo em que
se busca a consolidação de um regime
político democrático. Para ambos os
eixos de discussão, os autores com que
trabalharemos desenvolveram reflexões
fundamentais.
Esta divisão temática permite, ao
mesmo tempo, distinguir as reflexões
dos autores, e aproximá-los em alguns
dos seus pressupostos políticos mais
fundamentais. Essa técnica de exposição
deixa entrever também que aquelas
discussões não ficaram restritas
ao momento de produção desses
perpassam diversas outras análises que
se desenvolveram (e se desenvolvem)
nas ciências sociais brasileiras. É a
reverberação dessas discussões no
debate intelectual contemporâneo que
torna necessário o seu estudo.
Democracia e a herança ibérica do
patriarcalismo e do patrimonialismo
Tanto Buarque de Holanda quanto
Faoro concedem acentuado destaque ao
papel da cultura e das instituições ibéricas
na formação da nossa sociedade.2 Para
Buarque, o personalismo é a herança
mais fundamental que recebemos da
colonização portuguesa, no sentido
de que está na base de muitos dos
processos formativos da sociedade
brasileira. A cultura da personalidade,
segundo o autor, é o traço mais
distintivo da evolução das nações
ibéricas (e que elas não partilham com
os demais países europeus). Consiste
na importância particular que atribuem
ao valor próprio da pessoa humana, à
autonomia de cada um em relação aos
semelhantes (Holanda, 2009: 32).
Seria o personalismo a raiz tanto
dos nossos muitos males, como
a preponderância de uma ética
aventureira em relação a uma ética
do trabalho ou a subordinação do
elemento cooperativo e racional ao
pessoal e afetivo, como também de
algumas de nossas poucas virtudes,
como a plasticidade. [...] Para
Buarque, também não existe solução

1
Importante frisar que não estamos fazendo um estudo exaustivo de suas obras, mas apenas tratando de
aspectos específicos das mesmas, relevantes para o tema em questão. Para outras visões acerca dessa
problemática, ver Ricupero & Ferreira (2005), Rodrigues (2007), Souza, L. (2007).
2
A análise que segue está focada nas suas obras mais influentes – Raízes do Brasil (publicada inicialmente
em 1936 e depois, substantivamente reformulada, em 1948) e Os Donos do Poder (que teve a primeira
edição publicada em 1958 e a segunda, muito ampliada, em 1975). Para uma comparação entre as difer-
entes versões das respectivas obras, ver Waizbort (2011) e Balbino (2002).
131
Enfoques Vol.1, n.14.

de continuidade entre personalismo da gestão política brasileira, para o

e herança rural. Pelo contrário, é autor, deriva da influência de padrões
precisamente pela ubiquidade da societários formados no (ou de acordo
influência rural avassaladora que com) o âmbito familiar patriarcal:
[ele] explica as formas mais abstratas
e permanentes que o personalismo [Um] dos efeitos decisivos
assume no nosso país. Nesse sentido, da supremacia incontestável,
o patriarcalismo, especialmente na absorvente, do núcleo familiar
sua versão patrimonialista, seria está em que as relações que se
a forma política específica ao criam na vida doméstica sempre
personalismo. (Souza, J., 2000: 164) forneceram o modelo obrigatório de
qualquer composição social entre
Segundo o historiador paulista, a nós. Isso ocorre mesmo onde as
família patriarcal era o centro a partir instituições democráticas, fundadas
do qual se dinamizavam os processos em princípios neutros e abstratos,
políticos e econômicos da sociedade pretendem assentar a sociedade em
brasileira colonial. Nos domínios rurais normas antiparticularistas. (Holanda,
relativamente isolados e autossuficientes 2009: 146)
que se formaram nesse período, os
Derivaria dessa “supremacia
senhores de terras absorviam parte
incontestável” do “núcleo familiar” o
das funções do Estado, sobretudo as
desagrado dos brasileiros quanto às
funções judiciárias – as quais, por essa
relações burocráticas e impessoais,
via, acabavam por se tornar, em vez de
características do Estado, e o fato
principais garantidoras de direitos civis,
de tentarmos sempre reduzi-las ao
simples instrumento de poder pessoal.
padrão pessoal e afetivo. Padrões
A influência dessa configuração
que, justamente porque baseados em
familiar se estenderia no espaço e no
critérios como simpatia e lealdade,
tempo na medida em que os indivíduos
são necessariamente assimétricos,
que tocariam à frente os processos de
estabelecem uma hierarquia entre os
urbanização e industrialização no Brasil
indivíduos na qual os “conhecidos”
provinham desse meio. Formados nesse
(“protegidos”, “amigos” etc.) são sempre
ambiente familiar patriarcal, não era fácil
privilegiados em relação aos outros,
para os “detentores das posições públicas
“desconhecidos”, “estranhos”. Ou
de responsabilidade” compreenderem “a
seja, enquanto a política democrática
distinção fundamental entre os domínios
moderna se fundamenta na busca
do privado e do público” (Holanda,
de uma igualdade (ao menos formal)
2009: 145). Sérgio Buarque os chama
dos indivíduos, nossa matriz cultural
de funcionários “patrimoniais”, para
nos conduziria ao estabelecimento de
os quais a gestão pública (inclusive a
distâncias e hierarquias entre eles.
política) apresenta-se como assunto do
Toda essa configuração social
seu interesse particular, não estando
leva à constituição, no âmbito da
relacionada a interesses objetivos,
política institucional, de uma camada
“como acontece no verdadeiro Estado
social voltada para a realização dos
burocrático, em que prevalecem a
seus interesses e dos seus iguais, não
especialização das funções e o esforço
particularmente preocupada com as
para se assegurarem garantias jurídicas
necessidades e desejos da nação como
aos cidadãos” (Holanda, 2009: 146).
um todo. Ocorre uma verdadeira cisão
Assim, o caráter patrimonialista
132
Enfoques Vol.1, n.14.
entre Estado e nação, em que apenas o
primeiro polo passa a contar em termos
da confecção de políticas e do controle
dos caminhos da transformação social
brasileira. Não é por acaso, arremata
o autor, que a “ideologia impessoal
do liberalismo democrático jamais se
naturalizou entre nós” (Holanda, 2009:
160). É nesse sentido que, segundo
Sallum Jr. (2012: 50), em Raízes do
Brasil,
a noção de democracia referia-se
a uma relação política inexistente
no Brasil, mas que apontava para
uma aspiração cujo suporte social e
político estava ainda em construção;
ela se definia em contraponto aos
valores do personalismo e às relações
sociopolíticas oligárquicas. Estas
relações oligárquicas de mando se
materializavam, institucionalmente, no
Estado patrimonial e se assentavam
no predomínio agrário, na família
patriarcal e na escravidão, excluindo
do corpo político uma grande arte
dos indivíduos subordinados ao
Estado.
Esse diagnóstico coincide, em
linhas gerais, com a análise de Raymundo
Faoro acerca da conformação do Estado
brasileiro. Também enfatizando a herança
ibérica a marcar nossa configuração
política, o autor aponta para como
teríamos enraizado um modelo de Estado
derivado basicamente, em seus traços
fundamentais, da tradição histórica
portuguesa, um Estado cujo controle
político-administrativo é exercido, desde
sua mais tenra formação, pela camada
social que o autor denomina de
“estamento burocrático”. O instrumento
de poder desse estamento é o controle
patrimonialista do Estado – um controle
em que as fronteiras entre as esferas
pública e privada são atenuadas para
satisfazer imperativos ditados pelo
133
próprio estamento burocrático. “Sobre
a sociedade, acima das classes, o
aparelhamento político [...] impera, rege
e governa, em nome próprio, num círculo
impermeável de comando” (Faoro, 2008:
824).
A característica mais importante
desse Estado patrimonial (para os
fins restritos do presente trabalho),
conforme traçada por Faoro, está em
que ele necessariamente coexiste com
um sistema político marcado por uma
autocracia de caráter autoritário (Faoro,
2008: 829). Trata-se de uma organização
política na qual um único detentor do
poder (uma só pessoa, uma assembleia,
um comitê, uma junta ou um partido)
monopoliza o poder político sem que
seja possível aos seus destinatários
a participação real na formação da
vontade estatal. “O único detentor [do
poder político] impõe à comunidade
sua decisão política fundamental, isto
é, ‘dita’-a aos destinatários do poder”
(Loewenstein, 1964 apud Faoro, 2008:
829). Nessas condições, segundo Faoro,
“a soberania popular não existe, senão
como farsa, escamoteação ou engodo”
(Faoro, 2008: 829).
É notório como, em Faoro, a
“herança ibérica” do patrimonialismo
recai, sobretudo, na conformação
do Estado. Ao contrário de Sérgio
Buarque de Holanda, cujas noções
de “personalismo” e “cordialidade”
remetem ao tecido mesmo da vida
social, às relações sociais entendidas
de modo amplo – na perspectiva de
Faoro, o “patrimonialismo” aplica-se a
um âmbito bem mais restrito. Para usar
a distinção de Vianna (1999), teríamos
em Faoro o patrimonialismo como um
“fenômeno de Estado”, e não como um
“fenômeno societal”, como seria o caso
em Florestan Fernandes e Maria Sílvia
de Carvalho Franco, por exemplo. Para
essa concepção centrada no domínio
Enfoques Vol.1, n.14.
estatal, o “atraso” da sociedade
brasileira (seu tumultuado caminho em
direção à modernização) seria
resultante de um vício de origem,
em razão do tipo de colonização a
que fomos submetidos – a chamada
herança do patrimonialismo ibérico
– cujas estruturas teriam sido
reforçadas ainda mais, com o
transplante, no começo do século
XIX, do Estado português para
o solo americano. Desse legado,
continuamente reiterado ao longo
do tempo, adviria a marca de uma
certa forma de Estado duramente
autônomo em relação à sociedade
civil, que, ao abafar o mundo dos
interesses privados e inibir a livre
iniciativa, teria comprometido
a história das instituições com
concepções organicistas da vida
social, e levado à afirmação da
racionalidade burocrática em
detrimento da racional-legal. (Vianna,
1999: 175)
Na perspectiva de Faoro, este
quadro é completamente distinto de uma
estrutura constitucional normativamente
democrática. Nesta, mesmo que o
controle efetivo do poder político
esteja nas mãos de elites possuidoras
(minoritárias, por definição), os
verdadeiros detentores do poder – isto
é, as camadas sociais que compõem
o povo – participam da formação das
decisões estatais mediante mecanismos
de controle e seleção dessas elites.
“Não importa que o encadeamento que
vai da cúpula à base esteja enrijecido
por minorias detentoras, contanto que
o circuito percorra a escala vertical”
(Vianna, 1999: 829-830).
Faoro alcança a mesma conclusão
que Buarque: a cisão entre Estado
e nação, com uma independência
característica daquele quanto aos
interesses desta, está estruturalmente
134
incrustada na formação da sociedade
brasileira. Não se trata, portanto, de uma
exceção de certos períodos históricos,
mas do próprio andar normal da política
brasileira.
A pressão da ideologia liberal e
democrática não quebrou, nem
diluiu, nem desfez o patronato
político sobre a nação, impenetrável
ao poder majoritário. [...] O poder
– a soberania nominalmente popular
– tem donos, que não emanam da
nação, da sociedade, da plebe ignara
e pobre. (Vianna, 1999: 836-837)
Em suma, para Buarque e Faoro
a distinção – ou mesmo a distância
– que se estabelece historicamente
entre Estado e nação no Brasil não
é condizente com um regime político
democrático. Mas nos cabe perguntar
– e é essa a questão central aqui –
qual é a concepção de democracia
que está subjacente a essas críticas?
Não que essa problemática se eleva
explicitamente ao nível de reflexão
dos autores – uma determinada noção
de democracia está pressuposta em
suas análises, e justamente por isso é
importante, na medida em que fornece
o horizonte normativo a partir do qual
suas críticas são realizadas.
Segundo interpretamos, as
reflexões dos autores se aproximam de
uma concepção de democracia guiada
por princípios liberais. É certo que,
historicamente, essas duas doutrinas
políticas nem sempre foram compatíveis
– muito pelo contrário. Como mostra
Bobbio (2007: 7-8), “liberalismo” é,
antes de tudo, uma concepção de
Estado, na qual este tem poderes e
funções limitadas; um Estado liberal
não é necessariamente democrático:
ao contrário, realiza-se historicamente
em sociedades nas quais a participação
no governo é bastante restrita, limitada
Enfoques Vol.1, n.14.
às classes possuidoras. “Democracia”,
por sua vez, segundo o autor italiano,
é uma forma de governo na qual o
poder está nas mãos da maioria; um
governo democrático não dá vida
necessariamente a um Estado liberal:
este último é justamente posto em
crise pelo progressivo processo de
democratização produzido pela gradual
ampliação do sufrágio até o sufrágio
universal.
Mas também é igualmente certo
que as duas doutrinas encontrarão
compatibilidade ao longo dos seus
respectivos desenvolvimentos, ainda
que não mantenham intocadas suas
características originais. Como diz Bobbio
(2007: 42-43): “Não só o liberalismo é
compatível com a democracia, mas a
democracia pode ser considerada como
o natural desenvolvimento do Estado
liberal apenas se tomada não pelo lado
de seu ideal igualitário, mas pelo lado da
sua fórmula política, que é [...] a soberania
popular”. Hoje o método democrático
é necessário para a salvaguarda dos
direitos fundamentais da pessoa, que
estão na base do Estado liberal. A maior
garantia de que os direitos de liberdade
sejam protegidos contra a tendência
dos governantes de limitá-los e suprimi-
los está na participação direta ou
indireta dos cidadãos, do maior número
de cidadãos, na formação das leis.
Liberalismo e democracia encontram-
se, conformando uma concepção de
democracia assentada em princípios
políticos do liberalismo.
São estes princípios que mais
diretamente importam para o presente
trabalho, dado o caráter de apresentação
difusa que essa ideologia apresenta
3
Na caracterização da “ideologia liberal”, tomamos como guia principal a sistematização de Heywood
(2010). Mas nos servimos também do suporte de Bobbio (2007) e Merquior (1991).
135
no pensamento dos intérpretes do
Brasil aqui analisados. O liberalismo
democrático é aqui concebido como
uma “ideologia política”3 comprometida
com um conjunto específico de valores
e crenças, em especial o indivíduo,
a liberdade, a razão, a justiça e a
tolerância (ver Heywood, 2010: 40).
O tema central da ideologia liberal é
o compromisso com o indivíduo e o
desejo de construir uma sociedade
em que as pessoas possam se
realizar e satisfazer seus interesses
pessoais. Os liberais acreditam que
os seres humanos são, acima de
tudo, indivíduos, dotados de razão.
Daí decorre que todo indivíduo
deve desfrutar da máxima liberdade
compatível com uma liberdade
similar para todos. Porém, embora
tenham os mesmos direitos jurídicos
e políticos, os indivíduos devem ser
recompensados de acordo com seu
talento e sua disposição para o
trabalho. As sociedades liberais são
organizadas politicamente em tono
de dois princípios: constitucionalismo
e consentimento, criados para
proteger os cidadãos dos riscos de
um governo tirano. (Heywood, 2010:
37)
Assim, mais do que observar a
vinculação dos autores com formulações
específicas do liberalismo, seja o
“clássico” ou o “moderno” (ver Merquior,
1991), o que faremos é analisar como
a formação social brasileira, na análise
tanto de Holanda quanto de Faoro,
desenrola-se, negando alguns dos
princípios norteadores da “ideologia
liberal”.
Comecemos pelo individualismo
Enfoques Vol.1, n.14.
moderno, esta “crença na importância
suprema do indivíduo acima de qualquer
grupo social ou corpo coletivo”
(Heywood, 2010: 41), característico do
liberalismo. Aparentemente ele poderia
se aproximar do personalismo, conforme
definido por Sérgio Buarque de Holanda.
No entanto, na verdade, eles diferem
em vários aspectos, principalmente (isto
é, tomando por referência os objetivos
que nos interessam neste trabalho) nas
distintas direções políticas que apontam.
De um lado, o individualismo foi
a base para a luta liberal em torno
da garantia de direitos e liberdade
no âmbito político, econômico e
social (Bobbio, 2007: 11-16) – direitos
e liberdade cuja negação está na
base do Estado patrimonial conforme
teorizado por Faoro –, os quais foram
posteriormente incorporados como
pressuposto fundamental da democracia
liberal (Heywood, 2010: 52-53). De outro
lado, na visão de Buarque de Holanda,
o personalismo dá origem a um tipo
de solidariedade social restrita aos
ambientes em que há vinculação de
sentimento mais do que relações de
interesses, sendo antes inimigo do que
favorecedor das associações políticas
estabelecidas sobre um plano vasto
como o nacional (Sallum Jr., 2004). Um
princípio (o individualismo) aponta para a
democracia e a luta por direitos; o outro
(o personalismo), para o autoritarismo e
a subserviência. Observe-se a diferença:
A dissolução do Estado de
estamento liberta o indivíduo na sua
singularidade e na sua autonomia:
é ao indivíduo enquanto tal, não
ao membro de uma corporação,
que cabe o direito de eleger os
representantes da nação – os quais
são chamados pelos indivíduos
singulares para representar a nação
em seu conjunto e devem, portanto,
desenvolver sua ação e tomar suas
136
decisões sem qualquer vínculo de
mandato. [...] [A] democracia moderna
pressupõe a atomização da nação e
a sua recomposição num nível mais
elevado e ao mesmo tempo mais
restrito que é o das assembleias
parlamentares. Mas tal processo de
atomização é o mesmo processo
do qual nasceu a concepção do
Estado liberal , cujo fundamento deve
ser buscado [...] na afirmação dos
direitos naturais e invioláveis do
indivíduo. (Bobbio, 2007: 36, grifos
nossos)
Nas nações ibéricas [...] o princípio
unificador foi sempre representado
pelos governos. Nelas predominou,
incessantemente, o tipo de
organização política artificialmente
mantida por uma força exterior, que,
nos tempos modernos, encontrou
uma das suas formas características
nas ditaduras militares [...]. Por isso
mesmo que rara e difícil, a obediência
aparece algumas vezes, para os
povos ibéricos, como virtude suprema
entre todas. E não é estranhável que
essa obediência [...] tenha sido até
agora, para eles, o único princípio
político verdadeiramente forte. [...]
Não existe, a seu ver, outra sorte de
disciplina perfeitamente concebível,
além da que se funde na excessiva
centralização do poder e na
obediência. (Holanda, 2009: 38-39,
grifos nossos)
Como bem aponta Sallum Jr.
(2012: 54), o personalismo ibérico
opunha-se ao individualismo moderno
porque, enquanto o primeiro “era uma
afirmação das qualidades de pessoa
apenas para parte dos membros da
sociedade e tinha como pressuposto a
desigualdade essencial dos indivíduos”,
o segundo “tem como pressuposto a
igualdade essencial entre os homens,
Enfoques Vol.1, n.14.
desiguais apenas pelas condições em
que vivem e, por consequência, pelos
resultados a que chegam”. das transformações da sociedade,
Em segundo lugar, nós temos
o princípio da liberdade negativa,
característico do liberalismo clássico,
enquanto ausência de restrições
ou limitações externas ao indivíduo
(Heywood, 2010: 44; Merquior, 1991: 25).
Ora, se pensarmos a própria configuração
das relações sociais característica da
família patriarcal, conforme colocada
por Holanda (2009: 80), temos já aí uma
negação deste princípio, na medida em
que é básica a sujeição ao patriarca.
Como apontamos acima, a concentração
de diversos poderes em suas mãos o
colocava como catalisador de poderes
arbitrários, voltados não para a garantia
das liberdades individuais, mas para a
realização dos seus próprios interesses.
Enquanto essa descrição também se
aplica ao Estado patrimonial de Faoro,
acreditamos que é na caracterização do
“capitalismo político” que podemos ver
mais claramente a negação do princípio
da liberdade (negativa). O próprio
Faoro (2008: 819) coloca que, sob esse
capitalismo politicamente orientado, a
comunidade política conduz,
comanda, supervisiona os negócios,
como negócios privados seus, na
origem, como negócios públicos
depois, em linhas que se demarcam
gradualmente. O súdito, a sociedade,
se compreendem no âmbito de
um aparelhamento a explorar, a
manipular, a tosquiar nos casos
extremos.
O que é justamente o oposto
do “capitalismo moderno, de índole
industrial, racional na técnica e fundado
na liberdade do indivíduo – liberdade
de negociar, de contratar, de gerir
a propriedade sob a garantia das
instituições” (Faoro, 2008: 819). Por trás
137
dessa comparação aparece a crítica de
Faoro ao papel do Estado como condutor
significando aqui a necessidade do
fortalecimento das diversas esferas
da sociedade civil de modo a torná-
las aptas a fazer frente a essa “social
enormity” (Faoro, 2008: 837) que é o
Estado no Brasil (uma clássica visão
liberal, por sinal).
O quanto esta configuração social
foge aos princípios liberais, é evidente,
na afirmação de Bobbio, de que a
democracia, hoje, é o melhor método
de proteção dos direitos individuais,
especialmente da liberdade.
[A] maior garantia de que os direitos
de liberdade sejam protegidos
contra a tendência dos governantes
de limitá-los e suprimi-los está na
possibilidade que os cidadãos tenham
de defendê-los contra os eventuais
abusos. O melhor remédio contra
o abuso de poder sob qualquer
forma [...] é a participação direta
ou indireta dos cidadãos, do maior
número de cidadãos, na formação
das leis. (Bobbio, 2007: 43-44)
Por fim, temos o próprio princípio
da racionalidade (Heywood, 2010: 44-
46), herança iluminista que o liberalismo
partilha com todo o chamado pensamento
“moderno”, e que, nesse contexto, diz
respeito à superação da tradição e
dos costumes como embasamento da
vida social. Trata-se da construção
de um ordenamento social com base
em princípios laicos e que tomam
por referência o desenvolvimento do
pensamento científico. Ora, como vimos
nas análises de Faoro e Buarque, ambos,
comparando mesmo que indiretamente
a formação histórica brasileira com
países europeus ou os Estados Unidos,
parecem caminhar no sentido de
mostrar que o Brasil, a partir de tais
Enfoques Vol.1, n.14.

parâmetros, não é “moderno”, que o aberta ao controle popular, em que os

aparentemente “moderno”, aqui, esconde
padrões sociais “arcaicos”.
E é justamente por isto que a
noção de uma “herança ibérica” é
sempre lida numa chave negativa. Pois,
seja em termos do predomínio de
princípios familiares em outras esferas
sociais (Buarque), seja em termos do
patrimonialismo, com a sua confusão
entre as esferas do público e do privado
(Faoro), os padrões socioculturais que
vieram de Portugal são justamente
o oposto dos princípios racionais de
ordenamento social.
Por um lado, a “colonização” de
diversas esferas sociais pelo padrão de
relações sociais característico da família
patriarcal conforma uma sociedade
marcada, de cima a baixo, por relações
hierárquicas, concentradoras de um
poder arbitrário, em que o lema “Para
os amigos, tudo; para os inimigos, a
lei” não poderia ser mais distante do
“Igualdade, liberdade, fraternidade”
fixado pela Revolução Francesa de 1789.
Ou seja, mais do que os ordenamentos
jurídicos fixados racionalmente, é o
padrão de relações familiares e de
amizade (por definição, restritos) que
dita os caminhos da vida social e
política.
Por outro lado, o controle
patrimonial e autocrático-autoritário do
Estado por uma camada social que não
se renova, voltada exclusivamente para a
consecução dos seus próprios interesses,
e que relega o “Povo” à condição de
mera massa de manobra, é, na verdade,
o antípoda de uma organização política
interesses e necessidades das camadas
desfavorecidas são em alguma medida
levadas em conta, até pelo fato de
serem destas que parte a legitimidade
do controle político por uma minoria
representativa.
O corolário de tudo isso é a negação,
na realidade brasileira conformada por
legados políticos, culturais e sociais
ibéricos, dos princípios que norteiam a
constituição de uma democracia liberal.
No caso, especificamente da garantia
das liberdades civis e da limitação do
poder estatal em prol de uma sociedade
civil que possa exercer a “soberania
popular” (Bobbio, 2007: 42-43; Heywood,
2010: 52-55).
Mas é preciso que fique claro
que, em nenhum desses autores, a
aceitação de tais pressupostos redunda
numa defesa puramente institucional da
democracia liberal. A questão primordial
não consiste nos arranjos jurídicos
necessários à conformação no país de
eleições periódicas livres, parlamento
independente etc. O ponto que preocupa
esses autores, na nossa leitura, são os
pressupostos socioculturais necessários
para que os princípios liberais da
democracia sejam minimamente
concretizáveis. Trata-se do estudo das
condições sociais de possibilidade da
implantação de uma democracia liberal
no Brasil.4
Democracia e os pressupostos do
desenvolvimento
Sobretudo a partir do 2º Pós-
Guerra, a “linguagem política dominante”

4
É esta a razão pela qual o nosso estudo não se concentra nos arranjos institucionais delimitados pela
tradição liberal para a conformação de um governo democrático. Dado o próprio conjunto de temas tra-
balhados pelos autores aqui analisados, nos interessa menos questões como divisão de poderes e gov-
ernabilidade, por exemplo, e mais o modo como a própria formação da sociedade brasileira dificultaria a
concretização dos pressupostos ideológicos da democracia liberal.

138
Enfoques Vol.1, n.14.
no Brasil se caracteriza pelo enfoque
na problemática do desenvolvimento e
do nacionalismo (Weffort, 2006: 298).
A respeito desse contexto, Lamounier
(2011: 152) afirma que a democracia
estaria sem lugar na discussão
intelectual. Segundo o autor, entre as
décadas de 1950 e 1960 a ênfase
do debate político se deslocaria para
a questão da industrialização como
requisito da autonomia nacional, o foco
sendo, então, menos a consolidação
e ordenação de um “sistema político
democrático”, do que os “‘obstáculos’
políticos ao crescimento econômico”.
Florestan Fernandes é um autor
que encarna exceções a esta hipótese,
na medida em que trata conjuntamente
as problemáticas da democracia e do
desenvolvimento. Conforme as palavras
do próprio:
Por motivos diferentes, os alvos de
desenvolvimento social, valorizados
tanto nos “países adiantados” (como
a Inglaterra, a Alemanha, a França,
os Estados Unidos etc.) quanto
nos “países subdesenvolvidos” (da
América, da Ásia, da Oceania ou da
África), incentivam mudanças direta
ou indiretamente subordinadas aos
interesses e aos valores sociais das
camadas dominantes na estrutura
de poder. Medidas formuladas em
nome dos “interesses da nação”
raramente correspondem, de fato, às
necessidades vitais da comunidade
como um todo. (Fernandes, 2008b:
293)
Aqui já estão colocados os
principais pontos da crítica que
Fernandes realiza ao desenvolvimentismo.
Fundamentalmente, esta crítica aponta
para a exclusão, no que tange aos
alvos da mudança social planejada,
dos interesses e valores sociais das
camadas majoritárias da população,
139
as quais apenas indiretamente se
apropriariam dos benefícios materiais
e morais do desenvolvimento. Este não
consiste, portanto, numa questão apenas
“técnica” ou “econômica”, possuindo
uma clara carga política: a inexistência
de mecanismos sociais capazes de
garantir o controle e a orientação
coletivos das opções de mudança social
invariavelmente conduz à concentração
dos benefícios da mudança nas mãos
das camadas sociais possuidoras e
detentoras do poder.
Fernandes vai buscar as raízes
histórico-sociais dessa situação
na própria formação da sociedade
brasileira. Segundo ele, a organização
da sociedade colonial e imperial se dava
de um modo tal que a participação
regular em direitos e deveres
reconhecidos socialmente obedecia a
critérios e normas estabelecidos pela
tradição, como a integração a uma dada
comunidade familiar, o sexo, a idade e,
evidentemente, a situação econômica e
a localização na hierarquia social.
Graças a essa composição
estrutural, a maior parte da população
brasileira adulta não tinha participação
direta na vida política, ou nela tinha acesso
para exercer atividades subordinadas
aos interesses das camadas dominantes.
Esta situação é que dá origem ao
que Florestan chama de “democracia
restrita”, um dado modo de organização
do poder político e social marcado pela
expressão na sociedade civil apenas (ou
majoritariamente) de representantes das
camadas possuidoras, que a República
teria recebido como herança do Império
e que teria marcado a história posterior
do Brasil.
No entender de Fernandes,
as elites das camadas dominantes
trabalharam (e trabalham) contra a
implantação de uma ordem de coisas
compatível com os “ideais de igualdade,
Enfoques Vol.1, n.14.
de segurança e de plena realização
da pessoa difundidos pela civilização
moderna”, porque “temem não encontrar
de novo um lugar ao sol na estrutura
de poder de uma sociedade brasileira
renovada” (Fernandes, 1976b: 207).
Essas camadas só aceitam as inovações
que conseguem dominar, dirigir e
aproveitar, ou seja, as inovações que
não modificam a estrutura da situação
e suas perspectivas de desenvolvimento.
Em suma, Fernandes aponta para
o fato de que, numa nação que não
possui mecanismos consistentes de
democratização do poder, as escolhas
dos alvos básicos do desenvolvimento
econômico, político e social são
feitas por pequenas minorias, mais
empenhadas em atender a seus próprios
interesses sociais, que a levar em conta
os interesses sociais da coletividade
como um todo.
Analiticamente, vamos nos deparar
com uma situação semelhante à surgida
a partir do estudo de Sérgio Buarque
de Holanda e Raymundo Faoro. As
peculiaridades do processo de formação
da sociedade brasileira apontam para as
dificuldades de conformação no Brasil
de um regime democrático entendido
nos moldes liberais. Mas Florestan é
mais explícito: são as “deformações” da
ordem social competitiva no Brasil que
obstaculizam o solapamento dos padrões
políticos e sociais tradicionais, forjados
na sociedade colonial (Fernandes, 2008a:
573). Um padrão restrito de democracia
vai na contramão da história ao impedir
a generalização de direitos e obrigações
sociais que atuam como fundamentos
da ordem social competitiva.
A expansão orgânica da civilização
baseada na ciência e na tecnologia
científica requer, essencialmente, a
universalização e o respeito pelos
direitos fundamentais da pessoa
140
humana, a democratização da
educação e do poder, a divulgação
e a consagração de modelos
racionais de pensamento e de
ação, a valorização e a propagação
do planejamento em matérias de
interesse público etc. (Fernandes,
2008b: 295)
A inserção do Brasil na esfera
de influência deste tipo de civilização
torna inevitável a absorção de
determinados padrões societários e
matrizes culturais indispensáveis para
o seu desenvolvimento. Para o autor,
entre outros fatores, a fixação do
desenvolvimento em torno dos interesses
da classe dominante, exclusivamente,
impede a conformação dos caracteres
essenciais para o estabelecimento
de uma ordem social competitiva e
democrática.
Ou seja, para Fernandes – nesse
momento da sua produção intelectual,
por volta das décadas de 1950 e
1960 (ver Portela Júnior, 2013) – a
concretização da democracia no Brasil
aparece umbilicalmente relacionada
ao desenvolvimento da ordem social
competitiva. A democracia faria parte
das “potencialidades” da civilização
moderna ainda a serem devidamente
exploradas. Em várias ocasiões, ele afirma
que a democratização (da renda, do
prestígio social e do poder) é “inerente”
à emergência e ao desenvolvimento
da ordem social competitiva; e que,
no caso brasileiro, a persistência de
desigualdades herdadas da ordem social
tradicionalista conformam “deformações”
no padrão de integração, funcionamento
e evolução da ordem social competitiva,
que obstam, por consequência, a
conformação de uma democracia no
País (ver Fernandes, 2008b: 8).
Assim, para o autor, o padrão
civilizatório da sociedade ocidental
Enfoques Vol.1, n.14.
moderna necessariamente implica
a conjugação entre ordem social
competitiva e (algum nível de)
democratização do poder, da renda e do
prestígio social. Ou seja, a conformação
de uma ordem social democrática deve
ser buscada também porque permite
superar as “inconsistências” que
marcam o processo de conformação de
uma ordem social competitiva no Brasil.
Isto é, superar as “falhas” que advêm
da sua harmonização com fatores
característicos do ordenamento social
do período colonial.
Isso não significa afirmar que
Florestan Fernandes concebeu a
sociedade de classes brasileira
como um projeto abortado; pelo
contrário, em sua interpretação, a
sociedade de classes estava em
pleno desenvolvimento no Brasil.
No entanto, se ela não era um
projeto frustrado era, ao menos, um
projeto mutilado, pois lhe faltava o
vigor de um elemento central no
moderno padrão de civilização: a
igualdade na competição (em termos
de uma ordem social competitiva)
e a igualdade na participação do
processo politico e no usufruto dos
direitos previstos pelo estatuto legal
(em termos de uma ordem social
baseada no princípio político-jurídico
democrático). [...] Em suma, para
atingir sua plenitude – não sendo
apenas uma caricatura de uma
ordem social que se realiza somente
no âmbito do crescimento econômico
– a sociedade de classes brasileira
teria de consolidar efetivamente o
estilo de vida democrático, sob pena
de sua frustração (Souza, P., 2007:
90)
Florestan Fernandes não está
sozinho nessa linha de argumentação.
Em termos históricos, a reflexão
moderna sobre a democracia (isto é,
141
aquela que começa a surgir no século
XIX e que desemboca na construção dos
fundamentos da “democracia liberal”)
foi e é dependente da aceitação de
pressupostos capitalistas. Segundo
Macpherson (1978), tendo surgido nas
sociedades capitalistas de mercado, a
democracia liberal, como conceito (e,
depois, como instituição concreta), desde
o início admitiu uma pressuposição
básica inconsciente que o autor define
como “o mercado marca o homem”.
No campo da teoria política, essa
característica teria apenas se acentuado
com o passar do tempo. Veja-se a
formulação do modelo de democracia
mais influente no período pós-guerra,
o de Joseph Schumpeter. Nele, a
democracia aparece, primeiro, como
um simples mecanismo para escolher e
autorizar governos, e, segundo, como um
mecanismo marcado pela competição
entre dois ou mais grupos dos quais
sairão as minorias (elites) governantes.
Macpherson é claro ao desnudar a
analogia pressuposta nesse modelo: a
democracia, aqui,
é tão somente um mecanismo
de mercado; os votantes são os
consumidores; os políticos são os
empresários. Não surpreende que o
homem que primeiramente propôs
esse modelo fosse um economista
que passou toda a sua vida
profissional elaborando modelos de
mercado. Nem surpreende que os
teóricos (e depois os publicistas e
o público) tomassem esse modelo
como realista, porque também
eles viveram e trabalharam numa
sociedade impregnada de conduta
mercantil. Não apenas o modelo
do mercado parece corresponder,
e, portanto, explicar, ao verdadeiro
comportamento político das principais
partes componentes do sistema
político – os votantes e os partidos;
ele parecia justificar aquela conduta,
Enfoques Vol.1, n.14.
e daí todo o sistema. (Macpherson,
1978: 82-83)
Não é nossa intenção aproximar o
pensamento de Fernandes de Schumpeter,
apenas destacar o pressuposto comum
da realização de democracia no seio de
uma ordenação capitalista do sistema
econômico e das relações sociais. Mas
a analogia encontra aí seus limites, pois
o próprio sentido com que Fernandes
concebe a democracia, enfatizando a
necessidade da definição coletiva dos
rumos do desenvolvimento da nação,
está na contramão de um pensamento
que restringe a elites dominantes o papel
de condução do futuro da sociedade.
A diferenciação continua mesmo
no nível da relação axiológica do
sociólogo paulista, tanto com o modelo
estadunidense de democracia, quanto
com a ordem social competitiva. De um
lado, é notório como, no interior de
uma discussão acerca da incorporação
de dividendos da civilização moderna
no Brasil, ele afirma que “ninguém
tem dúvidas de que seria muito mais
produtivo importar os ideais democráticos
norte-americanos, verbi gratia, que
a forma histórica de realização atual
da democracia nos Estados Unidos”
(Fernandes, 1976a: 245). Isto porque
Fernandes reconhece que “à democracia
liberal são inerentes limitações
fundamentais, que redundam na sua
incapacidade de eliminar iniquidades
sociais que são incompatíveis com a
própria democracia” (Fernandes, 2008c:
167).
Na verdade, o próprio termo
“ordem social competitiva” – que remete
diretamente à constituição de uma
ordem social capitalista, burguesa –
não pode ser entendido apenas nessa
referência, segundo Cohn (1986). O uso
do termo por Florestan Fernandes, nesse
momento da sua trajetória intelectual e
142
política, também envolveria denotações
democráticas. Nas palavras do autor:
Mas, quando ele [Florestan Fernandes]
fala numa “ordem social competitiva”,
ele está pensando o competitivo em
termos que envolvem uma referência
democrática, eu quase diria uma
incorporação pelo viés socialista de
certos temas ao pensamento liberal,
a saber, uma ordem social em que
os mecanismos de organização
e funcionamento dos processos
sociais assegurem a possibilidade de
acesso universal a meios, recursos
e instrumentos e na qual de alguma
maneira [...] haja algo assim como
a possibilidade de uma carreira
universal aberta ao mérito. (Cohn,
1986: 135-136)
Nesse sentido, o desenvolvimento
(democratizado) da ordem social
competitiva no Brasil é visto como
o caminho possível e provável, nas
condições imperantes no país, de
superar os entraves do “antigo regime”
que mantém vivas formas pré e
subcapitalistas de exploração do trabalho,
e que impedem a plena universalização
da cidadania. É em termos dos seus
potenciais democratizantes que tal
desenvolvimento é encarado e defendido,
e não como “solução política”, isto é,
não significando uma identificação com
a proeminência econômica, sociocultural
e política da classe burguesa, que ela
implica.
Democracia e liberalismo
As reflexões de Sérgio Buarque de
Holanda, Raymundo Faoro e Florestan
Fernandes, no quadro interpretativo
estabelecido acima, nos parecem
expressivas de como a apropriação
do liberalismo democrático pode ser,
simultaneamente, o fundamento de
críticas sociais progressistas e uma
limitação em termos de perspectivas
Enfoques Vol.1, n.14.
políticas.
Num sentido, ela embasa críticas
sociais que reclamam, e lutam, pela
concretização dos seus ideais na
realidade histórica. O liberalismo
democrático fornece como que moldes
ideais, marcados pelos princípios da
igualdade, liberdade e fraternidade (e
mesmo da racionalidade, como é o
caso em questão), que possibilitam a
apreensão das contradições político-
sociais da formação brasileira sob uma
perspectiva progressista.
Assim em Sérgio Buarque de
Holanda, para quem a superação das
matrizes culturais herdadas de Portugal
possibilita o estabelecimento de relações
sociais, embasadas institucionalmente,
mais igualitárias e racionais entre as
pessoas, portanto não hierarquizadas
a partir de “relações de simpatia”
ou de relações familiares; em Faoro,
que contrapõe ao patrimonialismo a
organização de um Estado aberto ao
controle, mesmo que limitado, do “Povo”,
e que garanta liberdades individuais
fundamentais não apenas na esfera
política, mas também na econômica; e
em Fernandes, que advoga, no sentido
de superar a “democracia restrita” que
marca a história política brasileira, a
definição coletiva (isto é, atenta aos
interesses e necessidades da maioria)
dos rumos, do desenvolvimento da
sociedade.
No entanto, a apropriação do
liberalismo democrático é também
limitadora na medida em que fixa um
horizonte político além do qual não se
ousa avançar. No caso dos três autores
trabalhados, este limite se evidencia
no fato de não chegarem ao ponto de
5
Uma “economia capitalista ou de iniciativa privada organizada em linhas mercadológicas” é mesmo uma
das principais características de um regime liberal-democrático, conforme Heywood (2010: 52).
143
questionar o quanto a relação entre
a democracia liberal e o capitalismo5
obstaculiza a realização desses mesmos
ideais democráticos. Na verdade, uma
crítica geral que se pode fazer aos três
é que eles, em alguma medida, idealizam
os traços da evolução social, política e
econômica dos países “centrais”, isto é,
dos países não ibéricos, para Buarque e
Faoro, notadamente os Estados Unidos
(Souza, J., 2000); e os “casos clássicos”
ou “típicos” do desenvolvimento
capitalista e da Revolução Burguesa,
para Fernandes (Cardoso, 2005: 23, 28).
Em Buarque, a aposta nas
relações sociais construídas no ambiente
urbano como principal caminho para
a superação das nossas heranças
ibéricas (Souza, J., 2000: 167) deixa
não pensadas as hierarquias sociais que
são estabelecidas por esse novo mundo
urbano, as quais não se coadunam com
princípios que ditam a necessidade de
relações igualitárias entre as pessoas.
Faoro, de modo semelhante, em sua
crítica do “capitalismo politicamente
orientado”, não aborda as contradições
sociais envolvidas no estabelecimento
e desenvolvimento do “capitalismo
moderno”, as quais mantêm a exclusão
intrínseca à ordem capitalista. Por fim,
Fernandes conscientemente põe em
segundo plano o fato de que uma
ordem social competitiva desenvolvida,
ao mesmo tempo em que insere o Brasil
na esfera da “civilização moderna”, não
altera o caráter subordinado das camadas
sociais majoritárias. A constituição
de uma ordem social democrática,
estabelecida a partir de princípios
liberais, se pode em alguma medida
contribuir para a definição coletiva dos
Enfoques Vol.1, n.14.

rumos do desenvolvimento, encontra mais capaz de êxito no sentido de se

seus limites ao não possibilitar, por si
mesma, a superação das desigualdades
econômicas e sociais intrínsecas à
ordem social competitiva.
É certamente possível argumentar
que essas perspectivas dos autores –
ou, caso se precise fazer essa ressalva,
o modo como nós interpretamos as
perspectivas dos autores – advenha, em
boa parte, não de uma identificação
completa com o liberalismo democrático
ou a ordem social competitiva; mas que,
dentro das condições histórico-sociais
colocadas no Brasil, nos diferentes
momentos em que eles escreveram,
eles viam esse caminho como sendo o
constituir uma democracia no país.6
Em todo caso, no conjunto, esses
três autores mostram um aspecto da
análise da democracia que aparece em
segundo plano atualmente: o estudo dos
fundamentos sócio-históricos em que
a democracia brasileira se desenvolve.
Certamente eles fornecem um ponto de
apoio para se construir a crítica seja de
análises exclusivamente voltadas para os
aspectos institucionais da democracia,
seja de estudos embasados numa visão
anistórica do presente, que desconsidera
os próprios processos formativos da
sociedade brasileira.

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6
Esse é certamente o caso de Florestan Fernandes, que escapa, em desenvolvimentos posteriores da sua
obra, do horizonte fixado pela incorporação do liberalismo democrático, quando passa a se assumir ex-
plicitamente como socialista (ver. Tótora, 1999; Portela Júnior, 2013).

144
Enfoques Vol.1, n.14.

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Enfoques Vol.1, n.14.

O PODER NO ISLÃ CLÁSSICO E NA FILOSOFIA

POLÍTICA DE IBN KHALDUN: UM ESTUDO DOS
CONCEITOS DE UMMA E ASSABIYA
Carlos Douglas Martins Pinheiro Filhoi

Resumo
Com o propósito de compreender a noção de poder no pensamento social árabe-
muçulmano, realiza-se um estudo dos conceitos de umma e assabiya, em diálogo
com Ibn Khaldun (1332-1402), na obra Al-Muqaddimah, e seus interlocutores. Neste
sentido, articulo elementos da narrativa biográfica do profeta Mohammad (Maomé, ou
Muhammad) com o propósito de construir uma sociogênese da umma, unidade político-
social precursora do Império Árabe-Islâmico. Por fim, retorno a Ibn Khaldun e a seu
conceito de assabiya, que tem como propósito designar os laços de solidariedade
advindos do parentesco, comunidades ou nações, traduzido com “espírito de corpo”
ou “solidariedade de grupo”.

Palavras chave: Poder; Política; Islã clássico; Ibn Khaldun; Pensamento social árabe-
muçulmano.

POWER IN CLASSICAL ISLAM AND IN IBN KHALDUN’S POLITICAL PHILOSOPHY:

A STUDY OF THE CONCEPTS OF UMMA AND ASSABIYA

Abstract:

To understand the notion of power in the Arab-Muslim social thought, this research
makes a study of the umma and assabiya concepts in dialogue with Ibn Khaldun
(1332-1402) in Al-Muqaddimah and his interlocutors. For the purpose of building a
sociogenesis of the umma – the political and social unit precursor of the Muslim
Empire –, we introduced the biographical narrative of the Prophet Muhammad (or
Mohammed). Finally, to demonstrate the socio-cultural intermingling of these two
concepts, we return to Ibn Khaldun and his concept of assabiya, which is designated
as bonds of solidarity arising from kinship, communities or nations, translated as
“Spirit of Corps” or “Group Solidarity”.
Keywords: Power; Policy; Classical Islamic philosophy; Ibn Khaldun; Islamic social
thought.

i
Carlos Douglas Martins Pinheiro Filho é doutorando do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e
Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), pesquisador vinculado ao Núcleo de
Pesquisas em Sociologia da Cultura (NUSC/UFRJ). Atualmente é professor de Sociologia pela Fundação de
Apoio à Escola Técnica do Estado do Rio de Janeiro (FAETEC), na Escola Técnica Estadual Henrique Lage.

147
Enfoques Vol.1, n.14.

Introdução religiosas, formuladas por intelectuais e

O propósito deste estudo
é compreender como o poder foi
abordado no pensamento social árabe-
muçulmano, a partir dos conceitos de
umma e assabiya. A compreensão dos
conceitos depende do entendimento do
contexto em que estes são reificados,
e vice-versa, na medida em que o
próprio conceito mantém “fossilizadas”
certas expressões dessas vivências
e das formas de pensamento a ela
culturalmente atreladas. Neste sentido,
apesar de sua historicidade, penso que
o estudo desses conceitos colabora na
compreensão da noção de poder na
atualidade, constituindo um patrimônio
intelectual que deve ser reivindicado
pelas Ciências Sociais.
Este estudo também é uma
resposta ao etnocentrismo intelectual,
de maneira crítica, mas positiva e
propositiva (Spickard, 1998: 174).
Como alerta o autor, a transposição
de modelos de análise ocidentais e os
pressupostos culturais euro-cristãos nas
formulações da sociologia da religião,
como problema da autoridade religiosa
em Weber, a teoria da secularização
e da escolha racional, não podem ser
considerados paradigmas universais
para compreender as religiões. Pelo
inverso, o propósito do trabalho é
considerar os elementos culturais,
morais e éticos do Islã, sua cosmologia
própria e concepções sociopolíticas e
grupos inseridos neste contexto com o
propósito de inserir estes autores como
vozes legítimas para o diálogo com as
Ciências Sociais modernas.
Parto dos conceitos de umma
e assabiya como categorias nativas,
procurando descrever e analisar os
discursos de agentes, sua configuração
e o seu contexto histórico. Busca-se
desenrolar sua historicidade dando voz
aos protagonistas desta experiência,
como Ibn Khaldun e outros, e seus
interlocutores como Bisso, Coggiola,
Lawrence, Alatas, Dhaouadi e Connell,
com o propósito de traçar uma
sociogênese1 desses conceitos, pela
descrição e análise histórico-cultural do
islã, abordando elementos da biografia
do profeta Muhammad.
Inicialmente procura-se
compreender a relação entre o islã e
as demais religiões monoteístas, nas
suas origens, pois a plurirreligiosidade
é uma noção-chave para compreender
o conceito de umma, comunidade
fundada na tolerância com as religiões
monoteístas e tributária da tradição
árabe pagã da Meca pré-islâmica.
Neste sentido, pode-se pensar a umma
como uma comunidade plurirreligiosa
nas origens, mesmo que não haja um
Estado “laico” no sentido ocidental,
relativizando narrativa característica do
processo civilizatório euro-cristão.
Posteriormente, procura-se

1
Utilizo o conceito de sociogênese inspirado nas obras de Norbert Elias, O processo civilizador,
volumes 1 e 2 (Elias, 1992, 1993), em que define sua abordagem dos processos históricos, com-
preendendo sociogênese e psicogênese como elementos relacionais articulados em um processo
mais amplo de longa duração. A sociogênese, grosso modo, refere-se às mudanças gerais e es-
truturais deste mesmo processo histórico. Assim, Elias estudava um determinado processo civiliza-
tório, europeu, que acabou por influir nos demais, num sentido universal. Porém, destacamos que
compreendemos sua teoria como método, não sendo aplicáveis os mesmos pressupostos relativos
ao processo civilizatório europeu, como descrito por Norbet Elias, como modelo de compreensão
ético para o processo histórico específico da cultura árabe-muçulmana.

148
Enfoques Vol.1, n.14.
levantar elementos para compreender
o entrelaçamento entre a religião e a
comunidade no islã, explorando o viés
sociopolítico do debate. Assim, descreve-
se como o profeta Mohammad tornou-
se líder daquela comunidade ao fundar
a umma, e cujo poder decorre de uma
racionalidade política, comunitária e
suprarreligiosa.
Por fim, busca-se descrever
o conceito de assabiya a partir dos
estudos de Ibn Khaldun (1987) a respeito
da ascensão e queda dos Estados, que
trata de elementos do islã clássico,
outros acontecimentos históricos e
acontecimentos de sua atualidade no
Norte da África.
Os Primórdios do Islã
Na Meca pré-islâmica, Alá, que
significa o Deus em árabe, era mais um
dos 360 ídolos de pedra em torno da
Ka’ba, onde diversos cultos conviviam
conjuntamente. A peregrinação e as sete
voltas em torno da Pedra Negra eram
práticas comuns em diversos cultos.
A Ka’ba havia se tornado uma Casa
Sagrada muito frequentada, um lugar
que Abraão partilhava com outros,
com ídolos que representavam
deuses locais e divindades tribais.
Dizia-se que esses ídolos possuíam
um poder que rivalizava com o do
Deus de Abraão. Algumas pessoas
iam a Meca lançavam dúvidas sobre
o poder dos ídolos, dizendo que,
após Abraão, haviam surgido outros
profetas, todos proclamando um
deus não presente nos ídolos. Alguns
dos não-partidários dos ídolos eram
os judeus, cujo profeta era Moisés.
Outros eram os cristãos, cujo
profeta era Jesus, embora alguns
deles fossem mais longe, afirmando
2
Os coraixitas foram os integrantes da tribo dominante na cidade de Meca.
149
que Jesus era mais que profeta.
(Lawrence, 2008: 27)
Osvaldo Coggiola (2007) em
Islã histórico e islamismo político,
cita Karen Armstrong ao descrever a
origem do islamismo, dizendo que o
autor relacionou seu nascimento com
mudanças significativas na vida social
dos coraixitas2 da região de Meca.
“Especificamente com uma mudança
rápida e dramática de uma vida nômade
nas estepes da Arábia para uma vida
muito próspera baseada no comércio
da região de Meca” (Coggiola, 2007: 5).
O autor comenta que o Islã,
quando Mohammad começou a defini-lo,
recebeu uma variedade de influências,
especialmente do Judaísmo e do
Cristianismo, religião com comunidades
crentes na região. Após a queda do
reino judeu de Asmoneus, em 37 a.C., e
uma nova diáspora, os judeus haviam se
instalado em toda a Península Arábica.
Era grande a sua comunidade em Meca
e nos arredores. Os cristãos também
eram numerosos na Arábia pré-islâmica
e o Cristianismo havia se espalhado
pela península e pela África, onde a
Igreja Copta era forte e o Egito figurava
como reino cristão.
O Islamismo era uma síntese nova,
capaz de transcender e de superar
as divisões entre as tribos, unindo os
árabes. Das condições novas de vida
surgia a necessidade, tanto como a
possibilidade, da união dos árabes
sobre as divisões tribais. (Coggiola,
2007: p. 6)
Citando Armstrong, Coggiola
(2007) apresenta como Mohammad foi
o agente de uma nova espiritualidade
ajustada às suas próprias tradições
Enfoques Vol.1, n.14.
que se oferecia aos árabes, mas
que também poderia proporcionar,
ao mesmo tempo, um conhecimento
universal para poder comerciar. Neste
sentido, o caráter “multicultural” do
povo muçulmano é interpretado como
garantia de sobrevivência comercial,
adotando a tolerância como forma de
relação com o “outro” e de convívio
com a alteridade (Coggiola, 2007: 6).
O surgimento de Mohammad
operou sérias mudanças na vida
cotidiana daquela sociedade. Ele
estava decidido a trilhar uma vida
moral ascética, com preces e jejuns,
procurando uma “doutrina clara para
substituir o caos de divindades e os
matadouros que eram os sacrifícios de
sangue realizados em volta do templo
de Meca” (Rogerson, 2004: 101).
Do Comerciante ao Profeta
Mohammad era um comerciante
oriundo de uma família pobre da
poderosa tribo dos Banu Quraysh ou
coraixitas, força sociopolítica dominante
em Meca. A despeito de sua origem, era
órfão de pai e mãe, criado inicialmente
pelo avô e, depois do falecimento
deste, pelo tio Abu Talib. Por indicação
deste tio, começou a trabalhar logo na
infância com a condução de camelos.
Amadurecido, casa-se com a viúva
Khadija, muitos anos mais velha do
que ele, e membro de família de ricos
comerciantes mecanos. Desta maneira,
Mohammad torna-se um comerciante e
passa a dirigir caravanas.
Tinha o costume, como muitos
comerciantes de Meca, dentre eles
muitos cristãos e judeus, de jejuar e
meditar nas cavernas de Hira, onde
costumava passar o mês sagrado do
Ramadã. A primeira revelação, ocorrida
ali enquanto meditava, consiste num
diálogo com o anjo Gabriel que ordena
que ele recite um pergaminho que surge
150
à sua frente. Disse Gabriel: “Recita!”
Mohammad era analfabeto, porém disse
as palavras sem as ler, saíram de sua
boca como se fizessem parte dele
(Lawrence, 2008: 28-29).
Assim se faz a “revelação” de
Deus a Mohammad, tornando-o a
última voz a serviço divino. O então
negociante de Meca se transformará em
profeta, centrando-se na pregação do
monoteísmo e no discurso da salvação
do juízo final. Sua voz, legitimada pela
sua experiência visionária da escritura
sagrada do “livro-visão”, muda sua vida,
levando-o a pregação em Meca.
A oralidade é um aspecto de
notória importância, reflexo não apenas
do islã, mas de toda tradição oral pré-
islâmica na qual Mohammad estava
inserido, fato traduzido no Corão, um
livro para ser lido em voz alta, com
rimas que imprimem uma determinada
entonação, fazendo da fala um canto. A
compreensão do Corão está ancorada
“no patrimônio de récitas legendárias
que constituíam o fundo comum da
poesia árabe” (Bissio, 2012: 133).
Diga-se de passagem, antes de ser
um livro escrito, o Corão era um “livro-
memória” que o profeta Mohammad
recitava para sua esposa Khadijah e os
primeiros muçulmanos e, depois, para
toda a comunidade muçulmana, a umma.
Destaco uma elucidativa passagem
de Bruce Lawrence (2008), recordada
da discussão sobre a transformação
do comerciante de vida mundana no
profeta do Islã:
Tinha de suportar longos períodos
em eu não havia voz interior. Sempre
que a ouvia, repetia o que escutara
para que os outros pudessem lembrar
as palavras exatas. Acima de tudo,
contava com sua amada [...] esposa
Khadijah. Ela se tornou a primeira
muçulmana [...]. (Lawrence, 2008: 31)
Enfoques Vol.1, n.14.

A primeira muçulmana é aquela de sua narrativa tem como produto-

que primeiro, por ser sua esposa,
sua família, compartilha suas palavras
recitando, construindo sua memória e
fazendo multiplicar as vozes. A recitação
tornou-se um extraordinário ato de
memória coletiva, que ecoou após a
morte de Mohammad, permitindo que
esse mesmo “livro-memória” fosse
finalmente escrito.
Logo veio a experiência visionária
da Viagem Noturna. Nesta noite
Mohammad teria viajado, conduzido pelo
anjo Gabriel, para Meca, Jerusalém e ao
mais elevado trono do céu. Lá encontra
e é saudado pelos profetas ancestrais:
Adão, Jesus, João Batista, José,
Salomão, Moisés, Miriam, Ismael, Isaac,
Elias, Noé e Abraão, o profeta máximo,
que encontra no sétimo e último nível.
Nesta noite, na Sidrati il-Muntahab,3
Gabriel ofereceu sua comunidade e
beneficência divina, contanto que os seus
seguidores rezassem 50 vezes por dia.
Mohammad teria aceitado. No retorno
Moisés lembrou-lhe que 50 orações era
demais. Então Mohammad retorna e
negocia com Gabriel a recitação diária
de 5 preces (Lawrence, 2008: 34).
É notório como a passagem reflete
uma hexis3 do diálogo e negociação, em
que Mohammad é saudado em um ato
de apoio consensual ao “ultimo profeta
de Deus”. Finalmente, legitimado por
este “fórum-visão”, Mohammad estava
pronto para tornar-se líder político.
Comparando a revelação divina do
evangelho bíblico, cujo caráter histórico
produtor Jesus, um homem, a revelação
divina no Islã tem como sujeito-objeto
a voz, a palavra divina expressa na fala
do líder profético, eternizada no Corão.
Hégira e a Formação da Umma
Os muçulmanos passaram a
incomodar os governantes de Meca, ricos
comerciantes da tribo dos coraixitas, e
Mohammad foi muito perseguido pelo
seu tio Abu Lahab e sua mulher.
Crítico da vida suntuosa e fútil,
ele instava os muçulmanos a criar
uma sociedade justa e igualitária e
a respeitar e ajudar os pobres [...].
A mensagem de Allah transmitida
por seu profeta atraía sobretudo as
camadas mais pobres e todos os
descontentes com as desigualdades
sociais. (Bissio, 2012: 104)
Seus caminhos encontram uma
profunda mudança ao morrer Khadija
e seu tio, pai adotivo e protetor, Abu
Talib. Assim, Mohammad ficou vulnerável
à solidão e à perseguição, tornando-se
cada vez mais visado e atacado.
O principal canal de comunicação de
que Maomé [Mohammad] dispunha
com o exterior eram as feiras anuais
realizadas nos arredores de Meca.
Nesses eventos, reconhecidos como
intervalos de trégua, até seus mais
virulentos adversários não podiam
atacar. (Lawrence, 2008: 41)
Num momento de intensa
perseguição no ano de 622 d.C., o profeta

3
Cito Muniz Sodré (2009: 84) que, partindo dos estudos de Aristóteles, define: “Hexis é a pos-
sibilidade de instalação da diferença na imposição estaticamente identitária do ethos. O sujeito
se apropria dos costumes herdados e tradicionalmente reproduzidos (portanto, concretamente, da
moral, socialmente condicionada e limitada) com a disposição voluntária e racional de praticar
atos justos e equilibrados dirigidos para um bem, uma virtude, um dever-ser [...]. Satisfaz deste
modo uma exigência propriamente ética [...]”.

151
Enfoques Vol.1, n.14.
e seus adeptos muçulmanos (muhajirun)
se refugiam em Yathrib, um povoado
situado num oásis que, posteriormente,
se chamaria Medina (literalmente cidade
em árabe). Sua diáspora é chamada de
hégira (hijrah) e passou a marcar o
início do calendário muçulmano.
Ao chegar, Muhammad e os
muçulmanos unificam as tribos de Aus
e Khazraj que convertidas ao islamismo
pelo “Pacto de Aqaba” passam a se
chamar Ansar (“os ajudantes”). Além
disto, segundo Ibn Ishaq (2013), os
muçulmanos e judeus da região teriam
feito um acordo que os comprometia a
colaboração mútua numa comunidade
plurirreligiosa.
As regras de convivência definidas
por Mohammad, cujo manuscrito
original chegou intato até os nossos
dias, ficaram conhecidas como
“Constituição de Medina” ou “Pacto
do Ano I” e traduzem a visão política
do profeta. (Bissio, 2012: 105)
Surge assim a umma, a comunidade
muçulmana, que em seus primórdios
compartilhava decisões políticas
comuns, muçulmanos e judeus. Apesar
de a umma corresponder à comunidade
de muçulmanos em termos religiosos,
politicamente tinha suas ações com
base na decisão conjunta com outras
comunidades religiosas. Tanto o que diz
respeito ao Corão quanto nas sunas
e hadith é possível uma interpretação
que ressalta tolerância religiosa com
os “Povos do Livro”, judeus e cristãos,
as religiões monoteístas abraâmicas,
reconhecendo, inclusive, os profetas de
ambas como verdadeiros:
Ó Povo do Livro, não vos excedais em
vossa religião, e não digais acerca
de Deus nada senão a verdade. O
messias, Jesus filho de Maria, foi
somente um Mensageiro de Deus [...].
(Qu’ran, 2013, 4: 171)
152
Com relação a Moisés, profeta
máximo judaico, este teria sido seu
conselheiro na negociação com Gabriel
que se seguiu à Viagem Noturna,
conforme citada anteriormente.
Refletindo sobre a
plurirreligiosidade, um personagem
apresentado por Raewyn Connell em
seu livro Southern theory (2007) é
exemplar: Al-Afghani foi um intelectual e
líder político do séc. XIX, considerado o
pai do modernismo islâmico, associava
a defesa do islã à interculturalidade.
Despendeu boa parte de sua vida
adulta viajando pelo mundo islâmico,
de Kolkata ao Cairo, passando alguns
períodos em países cristãos, sem se fixar
em nenhum lugar. Estava profundamente
envolvido com a política das elites,
tendo sido conselheiro dos monarcas do
Afeganistão, Irã e do Império Otomano.
Também se envolvera com a reforma
política em diversos países como o
Egito e Irã.
Al-Afghani foi um pensador original
e teve um potente impacto intelectual
que influenciou outros pensadores
depois dele de diversas maneiras. Pode
ser considerado um intelectual de tipo
historicamente novo. Estava dividido
entre duas culturas, a dos imperialistas
e a dos colonizados, e atuou na sua
interseção; era considerado um dos
primeiros pensadores do mundo a
tentar mobilizar recursos de ambas as
culturas para gerar poderosas questões.
Parece ter sido um grande orador e
professor, além de ter criado um dos
primeiros jornais do mundo islâmico.
Sobre a comunidade, Beatriz Bissio
(2012) nos coloca que Muhammad é o
elo que unifica a sociedade muçulmana,
toda ela parte da umma, comunidade
fundada em Medina. A referência em
um determinado território sempre foi
questão secundária para os membros da
umma, fato que teria grande importância
Enfoques Vol.1, n.14.
na coesão e irradiação do Império
Muçulmano. A concepção muçulmana
de pertencimento a uma unidade
transcendente no plano religioso, o
que torna difícil isolar os componentes
do Islã, como a religião e seu legado
temporal. Neste sentido, para os fiéis,
não existe caráter duplo e, sim, um Islã
único e indissociável (Bissio, 2012: 103).
Assim, a fala do profeta tem nova
transformação: além de professar a fé
em Allah, Deus único, também assume
caráter político, de líder da comunidade.
A diáspora, para Medina (hégira), marca
o início da contagem do tempo do
calendário muçulmano por determinação
do califa Umar Ibn Khattab, primeiro a
interpretar essa mudança como decisiva
para a fé islâmica. Ibn Ishaq (2013)
também dá destaque a esta passagem:
From a persecuted religious teacher
in Mecca, Muhammad in Medina
became the leader of a religious
community and was acknowledged
to be the messenger of God […]
[and] by careful diplomacy and
firmness of purpose, he began to
create a brotherhood of the faith,
transcending all other ties and
relationships, even those of father
and son. This brotherhood united all
Muslims by giving them a common
purpose – the defence of the faith
– and made God, and His prophet,
the final source of law. (Ibn Ishaq,
2013: s/p)
Neste sentido, o profeta, líder
carismático, aparece como fundador do
Estado, sua voz, a lei. A unificação tribal
e o monopólio da violência por parte
do profeta, posteriormente do Califa,
ocorre pela voz como mediadora dos
conflitos, estabelecendo a lei. A voz do
profeta é a voz de Deus, mas também
a voz do líder, do governante.
Ibn Khaldun e o Conceito de Assabiya
153
O conceito de assabiya, como
definido por Ibn Khaldun (1985), é
considerado central em sua obra
Al-Muqadimah, estimado por seus
interlocutores como o conceito mais
estudado do autor, termo que tem se
revelado de difícil tradução, pois trata-
se de um neologismo criado por Ibn
khaldun (Bissio, 2012: 134). Entretanto,
a última palavra deriva da raiz arábica
assab, que significa vincular (Dhaouadi,
1990: 325). Sem um sinônimo preciso de
tradução para as línguas vernáculas, o
termo tem sido traduzido como espírito
de corpo, group feeling, social cohesion
ou solidariedade agnática (Tradulse,
1987; Bissio, 2012; Dhaouadi, 1990;
Alatas, 2006, 2007).
Ibn Khaldun (1987) realizou
estudos sobre a ascensão e queda de
vários estados do Magreb, concentrando
sua análise nas diferenças sociais de
organização da vida entre as sociedades
nômades e sedentárias. Segundo Syed
Farid Alatas (2006: 401), “Ibn Khaldun’s
thesis was that groups with strong
‘assabiya’ could establish political rule
over those with weak ‘assabiya’”. Como
exemplo, a assabiya dos beduínos,
que foi mais forte e presente, permitiu
derrotar militarmente grupos sedentários,
possibilitando o estabelecendo de suas
próprias dinastias no entorno das áreas
urbanas (Alatas, 2006: 401).
Esses grupos, diz o autor, onde
a assabiya é mais forte, são grupos
nômades que conservam seus laços
de solidariedade e que possuem seus
próprios meios de defesa, mantendo sua
soberania. São grupos cuja política é
exercida pela comunidade, representada
na figura de um líder, um pai fundador,
e a soberania assegurada pelo ímpeto
guerreiro dos membros masculinos mais
jovens da sociedade.
Segundo Beatriz Bissio (2012:
134), a assabiya é o elemento de
Enfoques Vol.1, n.14.
coesão do grupo que torna os beduínos
tão temíveis e que permite entender por
que os povos menos civilizados realizam
conquistas mais vastas.
La soberanía es, pues, la meta
concluyente de la assabiya. En una
tribu compuesta de varias familias
principales, con sus respectivos
assabiyas, se precisa que una de
estas últimas supere a las demás
y las reúna bajo su dirección,
formando con ellas un solo haz.
Entonces la tribu constituiría una
sola y poderosa assabiya. Sin tales
providencias la desunión sobrevendría
en la comunidad, resultando de allí
las pugnas y querellas. (Ibn Jaldun,
1987: 296)
Ibn Khaldun (1987) contextualiza
sua definição na análise dos grupos
nômades, tribos do deserto nas quais
a agressão recíproca entre membros do
grupo “cesa a la voz de sus ancianos y
de sus jefes, a quienes todo el mundo
respeta y venera profundamente”
(Ibn Jauldun, 1987: 275). No que diz
respeito à proteção, os nômades são
autossuficientes, e cada tribo “cuenta
com selectos grupos de guerreiros
compuestos por su juventude más
briosa” (Ibn Jauldun, 1987: 275). Porém,
estes grupos só poderiam repelir
ataques externos caso pertencessem
a uma mesma assabiya, ou seja, caso
compartilhassem laços comuns de
sangue, partilhando um partidarismo
entre os parentes de sangue, a força
vital de uma tribo ou povo que se
expressa na vontade comum.
Eso es justamente le que hace a los
contingentes beduinos tan fuertes y
tan temibles; puesto que la idea de
4
Parentesco por sanguinidade de linha masculina.
154
cada uno de sus combatientes, de
proteger a su familia y su agnación,
es la primordial (Ibn Jaldun, 1987:
276)
O ato fundador da política entre
os homens é a ligação entre parentes
para ajuda mútua e proteção, o que,
segundo Ibn Khaldun (1987), ocorre
antes da formação dos Estados,
visto que a vida nômade antecede
o sedentarismo, a formação das
cidades e o surgimento do Estado (Ibn
Khaldun, 1987: 267). Ibn Khaldun (1987)
reconhece o fundamento político da
sociedade, em termos diacrônicos, nos
grupos nômades de beduínos (al-umran
al-badawa) em que a política é pautada
pela liderança e soberania, de forte
assabiya; e, em termos sincrônicos,
nos laços de relação mais elementares,
como no parentesco. Sendo a assabiya
uma categoria analítica que não remete
à razão, mas ao afeto, a solidariedade e
relações que não dependem de vínculos
racionais.
Assim, Ibn Khaldun (1987) mobiliza
uma primeira definição de assabiya na
explicação da coesão de grupo advinda
dos laços de parentesco, os primeiros e
mais próximos laços entre as pessoas.
Para o autor, “cuanto más inmediato es
el parentesco entre los coligados, más
íntima se es la unión y más sólida”
(1987: 277). A assabiya é a força que
deriva do conhecimento ou crença de
que esses indivíduos compartilham uma
origem comum (Alatas, 2007: 276).
Podemos dizer, então, que em termos de
relações humanas num dado contexto,
sua força é primeiramente definida de
forma absoluta, ou seja, pelos laços
agnáticos.4
Enfoques Vol.1, n.14.
Posteriormente, Ibn Khaldun
(1987) traz uma segunda definição de
assabiya, ilustrada por ele no exemplo
do homem que deixa sua tribo e adere
a outra, adotando a genealogia da
outra tribo e encontrando um novo
lar ali (Dhaouadi, 1990: 325). Neste
caso, a origem comum não ocorre por
laços agnáticos, mas por outros fatores
relativos, como parentesco ou a crença
na origem comum. Dentre esses tipos de
laços enquadrados nesta definição, cita
a relação entre o patrão e o cliente, o
familiar, o amigo e o agregado.
Estos lazos son casi tan fuertes
como los sanguíneos […]. Quiere
decir que el verdadero parentesco
consiste en esa unión de ánimos
que hace valer los lazos sanguíneos
y que impele a los hombres a la
solidaridad; exceptuad esa virtud el
parentesco no es más que una cosa
prescindible, un valor imaginario,
carente de realidad. (Ibn Jaldun,
1987: 277)
Essa segunda análise traz uma
definição relativa da assabiya, que
pode se fazer pelos vínculos afetivos
e de solidariedade que os grupos
estabelecem entre seus membros, como
no caso da diáspora que fez surgir a
umma em Medina. Neste sentido, Ibn
Khaldun (1987) diz que o “sentimiento de
afecto y solidaridad” é o que “conduce
el espíritu de la ‘assabiya’” (Ibn Jaldun,
1987: 278).
A assabiya é uma força social
“centrípeta” que descreve o processo
pelo qual um grupo dominante conquista
outros grupos, atraindo-os para sua
liderança e centralizando o poder,
levando à acumulação crescente de
assabiya e à extensão de seu raio de
influência. Neste sentido, “la finalidad
última de toda assabiya es la conquista
del poder” (Ibn Jaldun, 1987: 297).
155
O processo de conversão do
conceito absoluto para o relativo
decorre da análise da constituição
sócio-histórica do poder nas sociedades
árabe-muçulmanas analisadas por Ibn
Khaldun (1987). Descreve o abandono
da vida nômade e de uma linhagem
“pura” em prol da fundação de cidades
e formação de um Estado.
Conclusão
Pode-se dizer que a assabiya é
o núcleo de entendimento da teoria
política de Ibn Khaldun, em que, assim
como demonstra Bissio (2012: 138), o
espaço onde o poder é exercido se
configuram como círculos concêntricos
em que o núcleo é a capital.
Una dinastía es mucho más poderosa
en la capital de su gobierno que
en los extremos y fronteras de su
imperio. Cuando ha extendido su
poder hasta su radio, que es el
límite máximo, ya no podría llevarlo
más allá. Es así como los rayos
de la luz que emanan de un punto
central, y las ondulaciones circulares
que se extienden sobre la superficie
del agua al ser herida. (Ibn Jaldun,
1987: 334)
Porém, Ibn Khaldun (1985) nota
que os impérios têm um ciclo próprio
de ascensão e queda. Ao realizarem
conquistas e formarem impérios, as
tribos dominantes vão tornando-se
sedentárias e passam a experimentar
uma erosão gradual de sua assabiya na
medida em que vão assumindo o modo
de vida sedentário. Em outras palavras,
os hábitos sedentários vão substituindo
o modo de vida nômade, reduzindo o
sentimento de coesão social.
Os impérios possuem um ciclo
que podem ser reduzidos a cinco fases,
segundo Ibn Khaldun (1985: 356): a
primeira corresponde à conquista de
Enfoques Vol.1, n.14.
um reino com a tomada do poder de
uma antiga autoridade; a segunda, o
soberano usurpa toda a autoridade e
priva o povo da participação do poder;
a terceira é um período de ociosidade
e sossego. Com a redução da coesão
na vida social, a força militar de um
líder será minada e sua capacidade
de governar estará comprometida. O
ciclo se completa quando a dinastia
é conquistada por um grupo de tribos
pré-sedentárias, com a assabiya intacta,
que substitui o mais fraco, urbanizado.
As tribos dominantes e as elites são
substituídas em uma base cíclica, mas
o sistema permanece estável. Esta é a
natureza do ciclo Khaldunian.
Analisando o processo em que
grupos humanos conquistam e exercem
o poder, Ibn Khaldun (1987) explicita
que o poder e a religião não estão
necessariamente vinculados. Exemplifica
como sociedades que não professam
religião e nas quais há um poder
estabelecido. Porém, o autor atribui
papel fundamental à religião que duplica
a força da assabiya dirimindo conflitos
entre os seus componentes. “Señala a
todos una dirección común, la de la
verdad.” (Ibn Jaldun, 1987: 328).
Sendo a umma a unidade política
basilar para formação de um novo tipo
de Estado na região, ela é plataforma
de unificação das tribos árabes,
apesar de se expressar em definições
religiosas, tem seu fundamento numa
racionalidade política intramundana,
definida pela articulação de interesses
extrarreligiosos: aliança entre diferentes
grupos para o combate de um inimigo
em comum, unificação territorial de
diferentes grupos, monopólio
violência, da justiça e do poder.
A umma seria caracterizada
pelos deveres e direitos, políticos e
sociais, definidos no Corão, somados
à fé, tanto no plano espiritual como
temporal. Assim, foram tomando forma
seus rituais, festividades, calendários e
suas vestes, chamadas na jurisprudência
islâmica dar al-Islam, desafiado a se
expandir para o território estrangeiro,
dar al-harb. O fato de a umma se
situar acima de qualquer divisão étnica,
linguística, política ou social, dá-lhe o
caráter universal (Bissio, 2012: 107).
Constitui, de fato, uma nação
formada por aqueles que reconhecem
na fé comum o espaço de convívio
social, separando os grupos que não
professam a mesma fé por fronteiras
invisível, barreiras culturais.
Essa foi à primeira fronteira invisível
e abstrata que Muhammad quis
alargar substituindo a solidariedade
tribal de sangue por uma adesão
voluntária ao Islã, unindo os árabes
muçulmanos frente àqueles que
recusavam sua mensagem (Bissio,
2012: p. 109)
Para Al-Afghani, a religião é a
chave do progresso, pois recusava a
dicotomia modernidade/tradicionalismo
tão familiar ao pensamento social
ocidental:
Pois é sabido que a religião é, sem
dúvida, a fonte de bem-estar do
homem, por isso, se for colocada
em bases firmes e sólidas, a religião
se tornará naturalmente a fonte da
completa de felicidade e perfeita
tranquilidade. Acima de tudo, será
a causa do progresso material e
moral. (Connell, 2007: 115)
Segundo Ali Shariati (Connell,
2007:115), o Islã não está apenas
envolvido com o social, mas é,
da
especificamente, uma religião
revolucionária, comprometida desde o
início com a igualdade social e contra
as estruturas de poder de qualquer
tipo, reforçando o caráter político da
156
Enfoques Vol.1, n.14.

religião, estruturada pela militância e dos árabes e lhes permitiu expandir a

mobilização social.
Para Ibn Khaldun (1987), o povo
cuja assabiya está fortalecida por uma
doutrina religiosa, estando todos unidos
numa mesma meta, torna-se invencível.
Una dinastía mantiene bajo su
obediencia a pueblos tan fuertes
como el suyo, e incluso más fuertes,
a condición de que lo haya sometido
después de haber duplicado sus
fuerzas con el influjo de la religión.
(Ibn Jaldun, 1987: 328)
Al Jabri, segundo Dhaouadi (1990),
identifica três forças que moldaram a
história árabe-islâmica até o tempo de
Khaldun. Primeiro, o fator religioso, pois
o Islã havia mudado o caráter beduíno
mensagem islâmica além da península
Arábica, com o universalismo da umma,
sendo a base da liderança inspirada
por vocação religiosa; posteriormente, o
efeito assabiya, elemento fundamental
que dá suporte para tornar a religião
um movimento histórico, mesmo sendo
a religião um fator determinante na
história islâmica. Por último, outros
fatores sociais, que se mantiveram
a despeito da ascensão do Islã, que
não pôs fim à diversidade de grupos
constitutivos da sociedade muçulmana.
Na visão de Al-Jabri, religião e assabiya
são fundamentais para a compreensão
da dinâmica da sociedade árabe-
muçulmana (Dhaouadi, 1990: 326).

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158
Enfoques Vol.1, n.14.

BLOOD & HONOUR: NEONAZISMO E TEORIA DOS

MOVIMENTOS SOCIAIS
Eric Monné Fraga de Oliveirai

Resumo
O intuito, neste artigo, é discutir uma organização de caráter neonazista da perspectiva
da teoria dos movimentos sociais. Com base nas contribuições teóricas e empíricas
de Alain Touraine e Sidney Tarrow, a proposta é pensar como essa teoria pode
contribuir para a compreensão da organização neonazista Blood & Honour e como
esta se encaixa nas proposições contemporâneas acerca dos movimentos sociais.
Além disso, são considerados os apontamentos de Axel Honneth acerca das lutas
por reconhecimento em um caso emblemático, no qual a capacidade dos agentes de
se sentirem reconhecidos e estimados depende da desigualdade material e jurídica
entre eles e aqueles a quem se opõem.

Palavras chave: Teoria dos movimentos sociais; neonazismo; luta por reconhecimento;
racismo, violência

BLOOD & HONOUR: NEO-NAZISM AND SOCIAL MOVEMENT THEORY

Abstract:

The article aims to discuss a neo-Nazi organization from a Social Movement Theory
perspective. Based on the theoretical and empirical contributions provided by Alain
Touraine and Sidney Tarrow, our purpose is to evaluate how such a theory can contribute
to the understanding of the neo-Nazi organization Blood & Honour and how this
organization can be classified according to the contemporary propositions regarding
social movements. Furthermore, we will also consider Axel Honneth’s arguments on
the struggles for recognition in order to understand such an emblematic case, in
which the possibility for the agents to feel recognized and valued depends directly
on the material and legal inequalities between themselves and those they oppose.
Keywords: Power; Policy; Classical Islamic philosophy; Ibn Khaldun; Islamic social
thought.

i
Eric Monné Fraga de Oliveira é mestre em Sociologia e bacharel em Ciências Sociais pela Universidade
Federal Fluminense (UFF) e atualmente é doutorando em Sociologia no Instituto de Estudos Sociais e Políti-
cos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (IESP-UERJ), conduzindo pesquisa independente. E-mail:
ericmfo@hotmail.com.

159
Enfoques Vol.1, n.14.

Introdução organização.2 Nosso intuito é verificar

Neste artigo, o objetivo é realizar
uma breve análise da organização de
extrema-direita Blood & Honour do
prisma das teorias dos movimentos
sociais e do multiculturalismo. O
referencial teórico utilizado é composto
sobretudo dos desenvolvimentos de
Axel Honneth, Alain Touraine e Sidney
Tarrow dentro dessa temática, uma
vez que suas contribuições para a
teoria dos movimentos sociais, não
sendo mutuamente excludentes, ajudam
a elucidar o caso de organizações
calcadas no preconceito racial e étnico-
nacional. Além disso, vamos nos valer,
por meio de utilizações pontuais, de
apontamentos teóricos e empíricos de
Benedict Anderson, Norbert Elias, Stuart
Hall e Ron Eyerman.
As informações sobre o Blood &
Honour – e, pontualmente, sobre outros
grupos neonazistas – foram extraídas
dos trabalhos de Antonio Salas e Bill
Buford, além da coleta realizada no
site1 da divisão britânica da própria
se essa organização pode ser pensada
como um movimento social, além de
refletir sobre as formas pelas quais se
constitui a estrutura de oportunidades
e de mobilização de recursos, quais são
seus símbolos e como são manipulados,
quais são seus objetivos, aliados e
opositores.
Antes, porém, faz-se necessário
esclarecer a relação de Salas e de Buford
com o tema tratado. Antonio Salas é
um jornalista espanhol que se infiltrou
em um terreno em que se articulam
três áreas distintas mas interligadas:
música e estética skinhead, neonazismo
e hooliganismo no futebol.3 Salas (2006)
se relacionou, durante a infiltração, com
diversos grupos neonazistas, skinheads
(incluindo os que se identificam à
esquerda do espectro político) e
hooligans, mas, no presente artigo,
apenas sua interação com as divisões
espanholas do Blood & Honour e a
discussão sobre o início da “subcultura”4
jovem skinhead e sua relação com o

1
Disponível em <http://www.bloodandhonourworldwide.co.uk>. Acesso em abr. 2015.
2
Desse modo, apresentamos dois tipos de informação: as de primeira mão, obtidas da organ-
ização, sem o uso de intermediários; e as de segunda mão, conseguidas por meio de mediadores.
Com isso, oferecemos mais riqueza e complexidade à análise.
3
O conceito de hooliganismo tem sido intensamente disputado por vertentes divergentes e apre-
senta uma problemática bastante profunda, dada a multiplicidade de formas de uso da violência
física no contexto de futebol que se pretende abarcar em cada análise. Para fins de esclareci-
mento, todavia, optamos por utilizar a definição oferecida por Spaaij (2006: 11): “Hooliganismo
no futebol é definido aqui como a violência competitiva de grupos de fãs de futebol socialmente
organizados, dirigida sobretudo contra grupos de fãs opostos [Football hooliganism is defined here
as the competitive violence of socially organized fan groups in football, principally directed against
opposing fan groups]” (grifo do original).
4
Uma discussão aprofundada sobre o termo “subcultura” pode ser encontrada em Subculture:
the meaning of style (Hebdige, 1991), em Resistance through rituals: youth subcultures in post-war
Britain (Hall & Jefferson, 2004) e em Subcultures: cultural histories and social practice (Gelder,
2007). A fim de não fugir a nosso escopo, de forma resumida, podemos dizer que, com base nas
discussões das três obras citadas, o conceito de subcultura se refere a um sistema de práticas
culturais, crenças, ideologias, rituais e estilos de vida pertencentes a um grupo social – normal-
mente formado exclusiva ou majoritariamente por jovens – que se inclui dentro de uma comuni-
dade cultural maior, mas que procura ativamente se diferenciar desta por meio da contestação de
e da disputa por seus símbolos culturais.

160
Enfoques Vol.1, n.14.

neonazismo têm relevância. Já a obra de a Adolf Hitler e aos demais líderes do

Buford (2010), um norte-americano que
realizou um trabalho, também de cunho
jornalístico, entre hooligans ingleses,
foi utilizada mais com a finalidade de
corroborar as informações de Salas
sobre as organizações neonazistas e
suas relações com o hooliganismo e
com a subcultura skinhead, fornecendo
elementos para uma generalização
mais correta. Seu papel secundário é
providenciar dados para a afinidade
entre o National Front e o neonazismo.
Neonazismo: breve elaboração
conceito
As formas de se conceituar o
polêmico e disputado termo “neonazismo”
nas ciências humanas em geral e nas
ciências sociais em particular encontram
alguns problemas que necessitam
de abordagem específica antes de
iniciarmos a análise, a qual precisa de
elaboração prévia do conceito. Faz-se
necessário ter duas precauções ao se
utilizar o termo neonazismo, sobretudo
em artigos acadêmicos. A primeira diz
respeito à variedade de grupos que
podem ser abarcados por esse termo.
As coletividades identificadas como
neonazistas não formam um grupo
homogêneo: cada grupo pode vir a
apresentar as próprias definições acerca
do caráter no nacional-socialismo;
mobilizar de modo específico sua
simbologia, sua memória e sua história;
atribuir diferentes níveis de importância
nazismo tradicional; eleger e privilegiar
oponentes sociais, políticos e culturais
distintos etc.5 Dessa forma, a organização
aqui estudada representa apenas uma
das diversas nuanças de articulação
dessa ideologia.
A segunda precaução está
relacionada ao fato de que a categoria
neonazista normalmente não é utilizada
pelos membros dos próprios grupos para
identificarem a si mesmos individualmente
ou aos próprios grupos. Trata-se de uma
do categoria de acusação,6 utilizada por
pessoas e grupos que não pertencem
ao movimento. Essa designação
tem sido atribuída amplamente por
diversos jornais (Castro, 2014), grupos
políticos (Whitford, 2011), pesquisadores
acadêmicos e também pela esfera
jurídico-legal. De acordo com Bailer-
Galanda e Neugebauer, “neonazismo, um
termo jurídico, é compreendido como
a tentativa de propagar, desafiando
diretamente a lei (Verbotsgesetz), a
ideologia nazista ou medidas como a
negação, a subvalorização, a aprovação
ou a justificação do assassinato
em massa nazista, especialmente o
Holocausto” (1996: 6).7
Em nossa pesquisa, não se
verificou a ocorrência do termo
neonazismo em nenhuma das seções
do site da organização Blood & Honour.
Assim como outros grupos identificados
como neonazistas, os membros da
Blood & Honour preferem utilizar em

5
De acordo com Andrade (2014), por exemplo, grupos brasileiros como o Valhalla 88 trazem o
foco de seu ódio sobretudo para nordestinos e nortistas migrados para as regiões Sul e Sudeste
do Brasil, além de homossexuais, judeus e comunistas.
6
Sobre as categorias de acusação, ver Velho (2008: 59-60) e Duque (2014).
7
Todas as citações em idioma estrangeiro foram traduzidas por mim. No caso dessa citação,
escolhi traduzir a expressão “a legal term” por “um termo jurídico”, em vez de “um termo legal”,
mesmo sabendo que não são sinônimos perfeitos, por ser uma opção que, sem mudar o sentido
original, oferece mais clareza e fluidez ao texto.

161
Enfoques Vol.1, n.14.

especial termos como “nacionalistas” ou totalitário baseado em uma ideologia

“nacional-socialistas”8 para se referir a
seu caráter político individual e coletivo.
Magalhães (1998) pôde constatar a
mesma ocorrência em sua pesquisa
acerca dos defensores do negacionismo/
revisionismo do Holocausto: “Esta
corrente [revisionista do Holocausto] é
a efetiva herdeira do [Partido Nacional-
Socialista dos Trabalhadores Alemães]
NSDAP e dela fazem parte indivíduos
que se autodenominam simpatizantes do
nazismo, sem o prefixo neo” (Magalhães,
1998: 201, grifo do original).
Além da definição oferecida por
Bailer-Galanda e Neugebauer (1996),
outras duas definições acadêmicas para
o conceito de neonazismo merecem
destaque, uma vez que ajudam a precisar
o termo. A primeira foi oferecida por
The Danish Center for Holocaust and
Genocide Studies (Centro Dinamarquês de
Estudos do Holocausto e do Genocídio):
“Neonazismo é o nome da derivação
moderna do nazismo. É uma ideologia
radicalmente de direita, cujas principais
características são o nacionalismo
extremo e a xenofobia violenta”.9 De
acordo com esse centro de estudos,
o neonazismo é uma continuação da
ideologia nazista tradicional, porém
adaptada a um novo contexto histórico,
visando a seu restabelecimento como
ideologia política válida. Para McGowan
(2003), o neonazismo é a corrente
ideológica à qual pertencem indivíduos e
grupos que defendem a restauração do
Terceiro Reich e anseiam por um Estado
étnico-racial, ainda quando tais grupos
se apresentam fora da Alemanha, uma
vez que o pangermanismo não é a
única forma de nacionalismo possível
para esses grupos.
O termo neonazismo apresenta,
portanto, diversas definições
acadêmicas possíveis, de acordo com
a orientação de cada pesquisa, tanto
do ponto de vista teórico-metodológico
quanto do ponto de vista empírico, isto
é, do objeto real estudado. Contudo,
embora abordem pontos distintos,
tais definições não são mutuamente
excludentes, podendo ser combinadas
para a análise. Aqui trataremos o
conceito de neonazismo como uma
característica atribuída a grupos –
formais ou não – que se organizam, a
partir do pós-Guerra, em torno dos ideais
promovidos pelo nacional-socialismo,
adaptando essa ideologia política às
novas condições históricas, sociais,
culturais e econômicas. Suas principais
intenções incluem a aceitação pública
do nazismo como uma orientação
política legítima; o endurecimento das
leis de migração, sobretudo no território
europeu; o orgulho “racial”, “nacional”
ou mesmo “pancontinental” (no caso
dos grupos neonazistas europeus); o
estabelecimento político, econômico,
cultural e social da superioridade da
“raça ariana”; e a criação de estados
totalitários ancorados no nacionalismo
étnico-racial. Além disso, o revisionismo
do Holocausto promovido pelos nazistas

8
Na seção “Home” do site, a organização afirma ter sido fundada para acolher aqueles que lu-
tam por seu povo, “sendo eles racistas de direita, patriotas, nacionalistas ou nacional-socialistas
lutadores da liberdade”. Disponível em <http://www.bloodandhonourworldwide.co.uk/home1.html>.
Acesso em abr. 2015.
9
Disponível em <http://www.holocaust-education.dk/eftertid/nynazisme.asp>. Acesso em 12 abr.
2015.
162
Enfoques Vol.1, n.14.

e a aversão a orientações de gênero futebol e violência ao estilo musical.

e de sexualidade alheias ao padrão
heteronormativo são características
predominantes.
Surgimento da organização Blood &
Honour
A organização Blood & Honour
tem um início bastante particular, cuja
elucidação demanda que se explique,
mesmo que superficialmente, um
fenômeno que lhe é anterior. Apesar
de ser uma organização europeia de
caráter neonazista, apenas é possível
compreendê-la situando o contexto
internacional de mudanças geopolíticas.
De acordo com Salas (2006),
depois da independência jamaicana em
relação ao Reino Unido, conquistada
gradualmente entre 1958 e 1962, grandes
contingentes de jovens jamaicanos
migraram para a Inglaterra em busca
de melhores oportunidades de emprego
e levaram sua música consigo. Logo
esse estilo musical que os acompanhou
– uma mistura “agressiva” de mento,
calipso, swing, jazz, jive e rhythm & blues
que veio a se chamar ska –, combinado
com um ritmo bastante intenso de
dança, alcançou notável popularidade
entre outros jovens urbanos de origem
proletária, tornando-se parte de seu
estilo de vida e de sua construção
identitária. Dessa integração surgiram
os mods (diminutivo de modernists,
modernistas), que, com o passar do
tempo, começaram a agregar cerveja,
Avessos ao pacifismo hippie, esses
jovens começaram a formar grupos
relativamente coesos e orientados por
um comportamento violento (já em suas
origens jamaicanas, a postura violenta
estava presente no estilo musical).
Raspar a cabeça, além de deixar o rosto
perfeitamente imberbe, tornou-se regra
nos grupos como sinal de que eles
estavam constantemente preparados
para o combate físico.10 Com o passar
do tempo, esse estilo musical se tornou
cada vez mais popular entre jovens
brancos, que passaram a constituir a
maioria de seus ouvintes.
Após uma ligeira queda desse
fenômeno na segunda metade da
década de 1960 e no começo dos anos
1970,11 com o surgimento do movimento
musical punk na Inglaterra, os grupos
de jovens skinheads (apelido derivado
de suas cabeças raspadas) voltaram a
ganhar força e número. No início, eram
politicamente apartidários, embora
fossem fortemente marcados por um
sentimento de rejeição e de revolta.
Entretanto, suásticas e cruzes gamadas,
elementos do imaginário simbólico
nazista, foram reapropriadas por alguns
desses grupos, sendo de início utilizadas
unicamente para fins provocativos, como
forma de transgressão, de demonstração
de repulsa contra a sociedade inglesa,
na qual se sentiam abandonados. Em
pouco tempo, porém, esses símbolos
deixaram de ser meramente sinais de

10
Por questões práticas, cabelos e barbas compridos podem facilmente ser fatores negativos em
lutas físicas: podem se enroscar em lugares inoportunos, atrapalhar a visão e possibilitar puxões
desestabilizadores por parte dos adversários.
11
Segundo Salas (2006), a responsabilidade por isso recai sobre a ação da polícia, dos tribunais
e da imprensa contra esses jovens, cujas ações violentas se intensificaram e passaram a se rel-
acionar cada vez mais com o futebol depois da vitória da seleção inglesa no Mundial de Futebol
de 1966, criando o fenômeno hooligan.

163
Enfoques Vol.1, n.14.

revolta e se tornaram parte do nascente membros de outras bandas skinheads

movimento neonazista.12 A mobilização
de símbolos nazistas eventualmente
levou à mobilização de conceitos,
sentimentos e ideologias neonazistas.
Foram necessários alguns anos
até que, desse contexto, a figura de Ian
Stuart Donaldson, vocalista da banda
Skrewdriver – que, a partir de 1984,
se torna central no cenário skinhead
neonazista13 –, emergisse com destaque.
De acordo com o site da Blood & Honour,
seus membros originais começaram a
se organizar no White Noise Club, em
Londres, considerado por eles até então
a linha de frente da “revolução musical”
do Rock Against Communism.14 Em 1985,
Ian Stuart cantou pela primeira vez
no clube a música “Blood & Honour”,
que se tornaria o hino da organização.
Em 1987, depois de uma desilusão
com a casa de música mencionada,
os skinheads neonazistas que a
frequentavam e que se agrupavam cada
vez mais sob o lema Blood & Honour e
menos sob seus nomes anteriores, como
Last Resort Skins e West London Skins,
compareceram à reunião convocada por
Ian Stuart para um diálogo acerca do
futuro dos skinheads que frequentavam
o White Noise Club. Com Paul Burnley,
membro da No Remorse, outra banda
neonazista proeminente, em junho de
1987, Ian Stuart formou um grupo
político e de distribuição de música
neonazista chamado Blood & Honour
(Sangue e Honra), com a ajuda de
neonazistas, como a Sudden Impact e a
Brutal Attack. A organização tem, desde
então, como suas principais atividades
o preparo de concertos de música
neonazista, especialmente na Europa,
e a composição e publicação de uma
revista homônima para divulgação tanto
de música neonazista quanto de sua
ideologia. Seu nome é uma referência
direta ao imaginário nazista: Blut und
Ehre era o lema da juventude hitlerista,
a organização paramilitar do Partido
Nacional-Socialista dos Trabalhadores
Alemães (NSDAP).
Cabem, então, as perguntas: o
Blood & Honour, como representante
do neonazismo, pode ser considerado
um movimento social? Por quê? Que
códigos morais e simbólicos o guiam?
Quais são suas oportunidades políticas
e suas formas de ação? Como se
captam e mobilizam os recursos? Qual
é a base sobre a qual está assentada
sua estrutura? Quais são seus aliados
e oponentes? Segue uma tentativa de
respostas a essas perguntas.
Blood & Honour: um movimento social?
Para pensar se a organização
Blood & Honour, fundada para a
divulgação de música e de ideologia de
caráter neonacionalistas, constitui um
movimento social, vamos nos debruçar,
neste artigo, sobre o livro Poderemos
viver juntos?, de Touraine (1998), pois
consideramos que sua definição de

12
Não se deve cometer o equívoco, todavia, de tomar todo grupo skinhead como um grupo de
ideologia neonazista. Em verdade, a maior parte dos grupos skinheads pode ser classificada de
três formas: 1) neonazistas; 2) anarquistas ou comunistas (em suas diversas vertentes), também
chamados de SHARPs, sigla para SkinHeads Against Racial Prejudice, ou seja, skinheads contra o
preconceito racial; e 3) apartidários, embora normalmente descontentes com a ordem política e
econômica atual.
13
Salvo exceção, utilizaremos o termo skinhead para nos referirmos aos skinheads neonazistas.
14
Disponível em <http://www.bloodandhonourworldwide.co.uk/home1.html>. Acesso em 14 abr. 2015.
164
Enfoques Vol.1, n.14.
movimento social, particularmente de
antimovimento social, é especialmente
capaz de fornecer uma abordagem
inovadora e pertinente ao assunto.
Embora definir de modo preciso o
que é um movimento social para esse
autor não seja tarefa simples, quando
a questão é uma organização como a
Blood & Honour, esse tipo de raciocínio
se torna mais possível.
Segundo Touraine, os movimentos
sociais são caracterizados como “um
tipo muito particular de ação coletiva
[...] pelo qual uma categoria social,
sempre particular, questiona uma forma
de dominação social [...] invocando
contra ela valores e orientações gerais
da sociedade, que ela partilha com
seu adversário, para privar este de
legitimidade” (1998: 113). Em outras
palavras, um movimento social busca
não apenas defender os interesses de
determinado grupo mas também destruir
uma relação de dominação. Até aqui,
ainda é muito nebuloso definir se o
Blood & Honour constitui um movimento
social, dadas as particularidades desse
grupo, as quais serão analisadas mais
adiante. Podemos adiantar, todavia,
que o Blood & Honour, por não lutar
contra uma forma de dominação à
qual eles estariam de fato sujeitos – já
que gozam do privilégio étnico-racial-
nacional (uma vez que suas fileiras são
integradas sobretudo por jovens brancos
ingleses/europeus,15 e não imigrantes
ou descendentes de imigrantes de
outros grupos étnicos), em cujo terreno
constroem suas demandas –, não seria
um movimento social. Por outro lado, o
15
Optamos por salientar a identidade inglesa, apesar da transnacionalidade do grupo, por ter sido
fundado na Inglaterra e ser lá onde se realiza a maior parte de suas operações.
16
Disponível em <http://www.bloodandhonourworldwide.co.uk/magazine/issue42/issue42p_3.html>.
Acesso em 15 abr. 2015.
165
grupo acredita que se posiciona contra
uma forma de dominação que defende
o multiculturalismo em detrimento da
identidade branca inglesa/europeia que
os constituiu em sujeitos. Podemos notar
a presença dessa crença no editorial da
42a edição de sua revista homônima,
como se demonstra no fragmento a
seguir: “‘As condições da experiência
vivida de um grupo oprimido estão
diretamente conectadas ao tipo de
músicas de resistência que este grupo
vai produzir’. Nós somos a resistência
branca do rock’n’roll ”.16
Dando sequência à formulação
de sua teoria, Touraine distingue os
movimentos sociais em três tipos:
societais, culturais e históricos. Será
suficiente, para os propósitos definidos
aqui, que nos atenhamos apenas aos
movimentos societais. Os movimentos
societais “combinam um conflito
propriamente social com um projeto
cultural” (Touraine, 1998: 118-119), nos
quais se constrói o sujeito em seus
direitos, ao mesmo tempo que se luta
contra um adversário. O que constitui
um movimento de tipo societal “é a
associação entre um apelo moral e
um conflito diretamente social, isto é,
opondo um ator socialmente definido a
outro” (Touraine, 1998: 122). No caso das
sociedades ocidentais atuais, o apelo dos
movimentos societais é quase sempre
em direção às liberdades individuais.
De modo bastante “deformado”, a
Blood & Honour corresponde a esta
característica: a defesa de seus
princípios, de seu pensamento e de
sua expressão está frequentemente
Enfoques Vol.1, n.14.

acompanhada pelas noções relacionadas organize simultaneamente pela rejeição

à ideia de liberdade individual, ainda
que seus membros neguem esse ideal
para seus oponentes e não raro se
manifestem contra esse próprio ideal.
Em suma, a Blood & Honour defende
a liberdade individual deles próprios de
serem contra as liberdades (e mesmo
contra a existência) de seus oponentes.
Boa parte dos editoriais das revistas do
grupo deixa esse apelo às liberdades
individuais, sobretudo à liberdade de
expressão, evidente por meio de seu
disclaimer:
[A revista] Blood & Honour é
produzida para refletir os pontos
de vista de seus leitores e não tem
a intenção de prejudicar, desonrar
ou pregar nenhuma política ou ódio
contra nenhuma religião ou raça.
Os artigos incluídos nestas páginas
não são necessariamente do editor
e não deveriam ser interpretados
como tais. Liberdade de expressão
deve ser aplicada a todos nós.17
Segundo Touraine, enquanto os
movimentos societais se definem por
seus objetivos construtivos, as revoltas se
orientam por aquilo que rejeitam. É difícil
imaginar uma luta coletiva que não se
de algo existente (no plano material
ou no imaginário) e pela conquista
de alguma forma de reconhecimento
(seja na luta por bens – materiais ou
imateriais – escassos, seja pela garantia
de direitos efetivos ou simbólicos,
ou por outros tipos de conquista).
Então, nesse sentido, o que define a
organização Blood & Honour? Seria a
defesa de uma ameaçada “raça ariana”
ou o ataque direto aos estrangeiros,
judeus e grupos jovens de tendência
anarquista? Em uma primeira análise,
tende-se a responder a essa questão
com a segunda alternativa proposta.
Entretanto, é fácil compreender, por
meio dos trabalhos de Buford (2010)
e Salas (2006), além do que se pode
ler no próprio site da organização, que,
para os sujeitos que dela são membros,
a primeira alternativa de resposta seria
a mais correta.18
Reformulemos, então, a pergunta:
os objetivos reais desse grupo são os
expostos por seus membros ou os que
os não membros veem com base nas
ações dos próprios membros do grupo?
Na realidade, defendemos que não é
possível pensar analiticamente esse

17
Disponível em várias edições: <http://www.bloodandhonourworldwide.co.uk/magazine/issue42/is-
sue42p_3.html>;
<http://www.bloodandhonourworldwide.co.uk/magazine/issue41/issue41p3.html>;
<http://www.bloodandhonourworldwide.co.uk/magazine/issue19/issue19p02.html>;
<http://www.bloodandhonourworldwide.co.uk/magazine/issue40/issue40p3.html>. Acesso em 15 abr.
2015.
18
Supor que a “autodefesa da raça ariana”, como costuma ser dito pelos sujeitos que participam
dessas organizações, não passa de uma demagogia utilizada por eles é ignorar o sentido que es-
ses grupos têm para os agentes que deles formam parte. Embora reconheçamos que não existam
formas de preconceito racial direcionado à “raça ariana” e que são pessoas e grupos majoritari-
amente brancos que continuam a ocupar as principais posições de dominação, sobretudo no Oci-
dente, não podemos dizer que a crença ideológica da Blood & Honour seja meramente demagógi-
ca. Ao contrário, ela está ancorada em um modo específico de interpretar o mundo, por mais que
exista uma quantidade quase infinita de dados que demonstre a falta de adequação dessa crença
à realidade da dominação étnico-racial.

166
Enfoques Vol.1, n.14.
grupo sem considerar os dois objetivos
em conjunto. É preciso interpretar tanto
o que o grupo diz quanto o que se diz
sobre ele. Nesse caso, uma hipótese
não precisa excluir a outra. Para o
Blood & Honour, o que eles entendem
como “defesa da raça ariana” aparece
sempre junto ao ataque contra grupos
não arianos, sobretudo imigrantes ou
judeus, ou de orientação política de
esquerda – ataques advindos de uma
rejeição radical que não permite nenhum
diálogo com os grupos adversários.
Sendo assim, o neonazismo em
geral e o Blood & Honour especificamente
parecem se encaixar naquilo que Touraine
chama de “antimovimento social”, ou
seja, aquilo que surge “quando um ator
social identifica-se inteiramente com
uma aposta cultural [...] e então rejeita
seu adversário como inimigo, traidor ou
simples obstáculo a eliminar” (1998: 140).
Dessa forma, os antimovimentos sociais
rompem com qualquer possibilidade
de diálogo ao recusar completamente
qualquer legitimidade a seus
adversários. Os skinheads neonazistas
do Blood & Honour constituem um
exemplo concreto dessa situação:
estão completamente identificados
(ideológica e emocionalmente) com a
proposta neonazista; esta não é uma
posição política à qual se possa aderir
apenas parcialmente.19 Sua “aposta
cultural” é, primeiro, em uma Europa
racial e culturalmente branca, livre de
estrangeiros – e, em menor grau, com
menos importância, tal proposta também
serviria para a América do Norte20 e
19
Embora a adoção da estética geralmente utilizada pelos membros desse grupo não precise ser
completa, especialmente entre as mulheres.
20
A maior parte dos skinheads europeus tem uma posição confusa – até para eles – e mesmo
ambígua em relação aos Estados Unidos. Os motivos para essa confusão serão abordados mais
adiante.
167
para a Austrália. Para eles, essa seria a
precondição para a Europa “reconstruir
sua antiga glória”, reafirmando a posição
de superioridade da raça branca.
Para cumprir esse ideal, faz-se
necessário destruir seus inimigos (os
sionistas – designação destinada a
todos os judeus – em sua economia
neoliberal supranacional e os migrantes
que chegam à Europa, sobretudo os
negros – africanos, afro-caribenhos,
jamaicanos, sul-americanos, entre outros
– e os muçulmanos – tanto os africanos
quanto os árabes e asiáticos – mas
também orientais e latinos), os traidores
(brancos europeus e americanos com
orientação política liberal – os quais são
vistos como traidores da causa branca
que buscam o lucro imoral do mercado
liberal controlado pelos sionistas –
ou de esquerda, particularmente os
mais “radicais”, como anarquistas e
comunistas) e seus maiores obstáculos
(as políticas multiculturais, que incluem
os estrangeiros nas terras europeias
e que, para o Blood & Honour, têm
como efeito a destruição da identidade
tradicional branca europeia). A área
do site da organização voltada para
citações de seu fundador, Ian Stuart
Donaldson, oferece diversos modelos
dessa visão de mundo. Vejamos duas
que se demonstram exemplares:
[1] Eu não sou o tipo de pessoa
que vai rastejar para um bando de
esquerdistas pacifistas frouxos e
sionistas de duas caras. Você deve ser
honesto para as pessoas em relação
às suas crenças, especialmente
Enfoques Vol.1, n.14.

quando a sobrevivência da nossa de um comunitarismo antimulticultural

própria raça está em jogo.
[2] Muitas pessoas sentem que raças
e culturas não se misturam. Isso pode
estar tocando em algumas feridas,
mas a verdade é que os negros
estão roubando nossos empregos
e deixando o homem Branco com
o desemprego. Olhe então para os
judeus. Sua dieta básica é o dinheiro,
o controle de tudo de que se pode
retirar um belo lucro. E então você
tem os comunistas que querem esse
absurdo de igualdade para todos. 21
Retornando à elaboração
teórica desenvolvida por Touraine, o
autor percebe, nos antimovimentos
sociais, uma ação de defesa contra
a dominação da “globalização”,22 “em
nome de uma tradição comunitária e não
para defender a liberdade do sujeito”
(Touraine, 1998: 140), impossibilitando
a construção de conflitos, levando
a uma resposta violenta contra a
possibilidade de relacionamento com
as outras comunidades. Dessa forma, o
“antimovimento social” Blood & Honour
pode ser considerado uma expressão
centrado na Europa. Ele representa a
recusa a qualquer tipo de relação social
com comunidades não brancas: para o
Blood & Honour, é necessário que se
crie um orgulho público da raça branca23
para que esta possa se unir contra os
imigrantes e contra a dominação sionista.
Isso significa que a resposta para todos
os problemas presentes na sociedade
europeia, desde a década de 1970 (com
os choques do petróleo, o desmonte
de grande parte do welfare state e a
implementação de práticas econômicas
neoliberais), é, para o Blood & Honour,
muito simples: retirar os imigrados
das terras europeias, em defesa das
tradições locais e devolvendo o emprego
aos homens brancos, ao mesmo tempo
que se devem desarticular a economia
e a política sionistas.
O desenvolvimento de um antimovimento
social
Partindo da concepção dos
movimentos (e antimovimentos) sociais
construída por Touraine, o Blood & Honour
se constitui, portanto, não propriamente
como um movimento social, mas como

21
Disponível em <http://www.bloodandhonourworldwide.co.uk/isd/quotes.html>. Acesso em 15 abr.
2015. Cabe observar que a inicial da palavra “branco” está em maiúscula. No original, o termo
“White man” também encontrava a inicial da palavra “white” em maiúscula. Isso não pareceu erro
de digitação, uma vez que tal ocorrência pode ser vista diversas vezes na página em expressões
como “White man” e “White people”. Acreditamos que esse uso seja a expressão, no uso da lin-
guagem, da crença na superioridade da raça branca.
22
Não é o escopo do presente trabalho discutir o termo globalização, o que, por si só, levaria
a um artigo ou a um livro inteiro, dependendo do motivo da discussão. Para nossos fins, é sufi-
ciente pensarmos a globalização nos termos que propõe Hall em Da diáspora: identidades e me-
diações culturais: uma intensificação ocorrida a partir da década de 1970 de um processo muito
mais antigo, que já havia tomado formas muito distintas, mas que, desde então, é regido sobretu-
do pelo fortalecimento de um sistema econômico em escala global, “no sentido de que sua esfera
de operações é planetária” (Hall, 2003: 56).
23
O editorial da edição n. 43 da revista nos oferece um exemplo: “Se racismo é admitir/ que ex-
iste diversidade racial,/ então você pode me chamar de racista/ e eu estou orgulhoso em sê-lo!/
Isso não tem a ver com odiar as outras raças/ isso tem a ver com amar a sua própria./ Então,
você vê, não existe nada de errado mesmo/ quando é demonstrado orgulho racial”. Disponível em
<www.bloodandhonourworldwide.co.uk/magazine/issue43/issue43p_2.html>. Acesso em 15 abr. 2015.
168
Enfoques Vol.1, n.14.

parte de um antimovimento social mais Segundo Buford (2010: 141), “as

amplo, visto que suas propostas não são
consideradas por meio do conflito pela
via do diálogo, mas do confronto pela
via da violência (Wieviorka, 2006), dada
a recusa completa de reconhecimento
da legitimidade da alteridade – ainda
que essa proposta apareça revestida
como simples autodefesa de uma
supostamente ameaçada raça branca,
de uma supostamente ameaçada
cultura europeia. Faz-se necessário
compreender como se constitui esse
antimovimento social. Já foi dito contra
o que e contra quem o Blood & Honour
se propõe a lutar. Agora, antes mesmo
de entendermos sua gramática moral e
suas formas de ação, cabe demonstrar
quem são seus aliados e quem constitui
sua base a fim de compreendermos
como se comporta sua estrutura de
oportunidades e de mobilização de
recursos.
A filiação de Ian Stuart, em
1979, já então líder da banda skinhead
Skrewdriver,24 ao National Front,25 partido
político da extrema-direita nacionalista
britânica que costuma estar vinculado
a propostas xenofóbicas e racistas,
teve dois efeitos: primeiro, gerou uma
filiação em massa de jovens skinheads
ao mesmo partido26 e, segundo, fez que
todo o movimento skinhead passasse a
ser tomado publicamente como sinônimo
de neonazismo.27
fileiras do baixo escalão do National Front
consistiam basicamente em pessoas que
sentiam, com certo fundamento, que não
tinham nenhum outro lugar para onde
se voltar”. Muitas dessas pessoas eram
skinheads de direita, fãs de músicos
que se haviam filiado ao partido ou
hooligans recrutados em estádios
de futebol durante as partidas dos
campeonatos nacionais, ou seja, tipos
de jovens fortemente marcados pela
sensação de falta de reconhecimento e
de estima social.
Anos mais tarde, Ian Stuart
deixou o partido por acreditar que este
não era radical o suficiente em suas
proposições, e, para corresponder às
próprias expectativas, como mencionado
anteriormente, o Blood & Honour foi
formado. No entanto, o National Front
continuou a ser um ponto de referência
para muitos dos membros do Blood &
Honour, especialmente em época de
eleição.
Mesmo depois do falecimento
de Ian Stuart Donaldson, em setembro
de 1993, alguns partidos políticos
continuaram relacionados extraoficial ou
indiretamente com o Blood & Honour
no contexto internacional. Um exemplo
disso está na França, onde jovens
neonazistas, incluindo os que estão
ligados ao Blood & Honour, apoiam
o partido de extrema-direita Front

24
Vale notar, entretanto, que o primeiro álbum da banda, All Skrewed Up, lançado em 1977, não
contém nenhum elemento neonazista: a temática das letras é predominantemente sobre o senti-
mento de rejeição social, o que é perceptível pelos títulos das canções, como “An-Ti-So-Ci-Al”, “I
don’t like you” e “I don’t need your love”.
25
O que aconteceu cinco anos antes da fundação do Blood & Honour.
26
Não parece mera coincidência que o partido tenha alcançado seu auge nas eleições nacionais
gerais nesse mesmo ano. Entretanto, o partido entrou em queda vertiginosa depois dessa data,
demonstrando um tímido novo crescimento a partir de 2001.
27
Essa imagem permanece até os dias atuais aos olhos de boa parte do público que não está de
alguma forma envolvido com o movimento.

169
Enfoques Vol.1, n.14.
National (inspirado no National Front
britânico, embora não exista nenhuma
relação de caráter oficial entre os dois),
presidido por Marine Le Pen, a qual
recusa qualquer ligação com os jovens
skinheads, indo contra a recomendação
de outros membros do partido. Marine
Le Pen foi candidata do Front National
às eleições presidenciais de 2012, na
França, e chegou a ser cotada para
figurar no segundo turno (Sage, 2011),
obtendo mais de 6 milhões de votos
no primeiro turno. Apesar dessa recusa
em aceitar o apoio explícito desses
setores, era inevitável que o Front
National – assim como outros partidos
da direita nacionalista em outros
países europeus – o recebesse, pois
algumas de suas propostas estão em
acordo com as exigências do Blood
& Honour, particularmente na questão
da imigração. Salas (2006) nota que,
na Espanha, partidos e movimentos
de extrema-direita recebem apoio dos
jovens neonazistas durante as eleições
e oferecem recursos, especialmente
financeiros, para que suas associações
(incluindo a Blood & Honour) mantenham
suas atividades.
Além das ligações extraoficiais
entre as organizações neonazistas e
alguns partidos políticos de extrema-
direita, existem, como o esperado,
relações íntimas dessas organizações
neonazistas entre si, embora nem
sempre de caráter oficial. O caso da
Hammerskin, uma das maiores e mais
importantes organizações neonazistas,
merece destaque por sua força na
Espanha e nos Estados Unidos, onde se
28
Embora haja outras torcidas de futebol ligadas à extrema-direita na Europa, a ligação entre a
Ultrassur e o Real Madrid é a mais evidente.
29
Disponível em <http://i564.photobucket.com/albums/ss90/BloodHonourAustralia/dvd-ad.jpg>. Aces-
so em abr. 2015.
170
fundou, ainda que tenha bases também
na Holanda, na Suécia, na Hungria, em
Portugal, na Nova Zelândia, no Canadá
e na Austrália. É interessante notar que,
nos dois lugares onde é mais forte,
a Hammerskin se liga a elementos
diferentes: nos Estados Unidos, além
dos elementos que constituem o
neonazismo na Europa, o ódio aos
mexicanos e porto-riquenhos (incluindo,
sem dúvida, outros latinos) é um dos
principais focos mobilizadores de suas
ações. Já na Espanha, a Hammerskin
está presente nos estádios de futebol
de alguns dos principais clubes do
país por meio das chamadas torcidas
“ultras”, como a Ultrassur, que apoia o
Real Madrid Club de Fútbol.28
A relação entre Hammerskin e
Blood & Honour, entretanto, tem um
caráter muito fluido e instável: as duas
organizações não estão diretamente
interconectadas entre si por toda
parte, embora alguns de seus membros
mantenham contato em virtude da
música e da ideologia compartilhada.
Em alguns países – na Espanha, por
exemplo –, existe mesmo uma rivalidade
entre as duas organizações (Salas,
2006). Por outro lado, cabe observar
como exemplo que o site da Hammerskin
pôs à venda um DVD, produzido por sua
divisão australiana, a Southern Cross
Hammerskins, em 2007, em conjunto
com a 9% Productions e a divisão
australiana da Blood & Honour, cujo
conteúdo é a gravação de um concerto
realizado em homenagem a Ian Stuart
Donaldson.29 Podemos, portanto,
exemplificar a relação existente entre as
Enfoques Vol.1, n.14.
duas organizações por meio destes dois
casos paradigmáticos quase opostos:
rivalidade na Espanha (mesmo que,
eventualmente, existam oportunidades
de apoio mútuo) e parceria íntima
na Austrália. Nos outros países, essa
relação é menos óbvia, porém varia de
acordo com cada caso, em algum lugar
entre os dois exemplos mencionados.
Os outros aliados desse
antimovimento são essencialmente
associações neonazistas e skinheads
menores, além de pequenas lojas e
gravadoras de música destinadas ao
público skinhead neonazista. Dentre elas,
podemos destacar Rampage Productions,
Rune & Sword Productions, Final Conflict
Store, Dissident Mail-order, American
Front, Gesta Bélica e Associazione
Culturale Veneto Fronte Skinheads –
além da Falange, Democracia Nacional,
Alternativa por la Unidad Nacional, que
não são associadas, mas estão sempre
no entorno das divisões espanholas de
Blood & Honour e Hammerskin. São
todas, porém, aliadas menores. Não
tendo êxito em se aliar oficialmente com
os partidos de extrema-direita,30 que
temem ter sua imagem contaminada,
nas representações coletivas, pela
postura violenta dos skinheads, o Blood
& Honour acaba por não conseguir
oportunidades políticas no que tange à
arena política estatal.
Dessa forma, o antimovimento
social neonazista Blood & Honour está
relativamente isolado, pois não pode
entrar nas vias políticas de fato,31 tendo
que se restringir à captação de membros
30
Salas (2006) chega mesmo a defender que os skinheads são manipulados como massa de
manobra por esses partidos.
31
A conduta violenta de seus líderes e sua recusa a participar do jogo político das democracias
liberal-burguesas impedem que entre eles se crie um habitus político profissional. O conceito de
habitus aqui se refere a Bourdieu (1998).
171
para suas fileiras para poder fazer o
antimovimento crescer e continuar a
buscar por oportunidades políticas. Para
isso, é necessária a mobilização de
recursos financeiros. A responsabilidade
na realização dessa tarefa recai sobre
as divisões nacionais do antimovimento,
que o fazem sobretudo com a venda
de material de veiculação da ideologia
neonazista (revistas, livros, CDs e
camisetas de produção independente
ou semi-independente, além de outras
mercadorias de menos importância)
e com a realização de shows de
música RAC (sigla de Rock Against
Communism, embora seu teor atual
pareça majoritariamente voltado contra
imigrantes e seus descendentes, além
de judeus), com o apoio de outras
organizações neonazistas.
Quanto às oportunidades de
manifestação política, a situação da
Blood & Honour, assim como de outras
associações similares, é muito pouco
definida. A princípio, qualquer mobilização
contrária à sua ideologia se torna uma
possibilidade de oportunidade política:
de passeatas do movimento pelos
direitos de homossexuais, bissexuais e
transexuais às políticas de ação afirmativa
das populações afrodescendentes e de
outras minorias, todos esses movimentos
geram, como efeito colateral indesejado,
oportunidades para a (re)ação física ou
ideológica da Blood & Honour. Cada
autoafirmação dos grupos aos quais
a Blood & Honour se opõe é tomada
por eles como tentativa de destruir a
identidade branca e a cultura europeia
Enfoques Vol.1, n.14.
e, portanto, é transformada pelo grupo
em oportunidade para fortalecer sua
identidade e recrutar novos membros.
Símbolos, memória e construção da
identidade neonazista
Parafraseando Tarrow (2009),
adaptando ao objeto de estudo aqui
proposto, podemos nos perguntar: o que
motiva os membros do Blood & Honour
a participar de atitudes violentas em
nome de seu ideal, arriscando as próprias
integridades físicas e patrimoniais? Que
recompensas materiais ou imateriais
podem obter por se arriscarem? Que
objetivos pretendem alcançar? Qual
é a estrutura moral que informa seu
comportamento? É o caso de uma luta
por reconhecimento, para pensarmos
também nos termos de Honneth (2009)?
Comecemos pela última questão
para, a partir daí, desenvolvermos
as demais. É possível pensar que o
antimovimento neonazista se trata, em
termos, de uma luta por reconhecimento
desde que se realize uma interpretação
específica sobre o conceito de Honneth.
A cada direito conquistado por seus
adversários, mais esse antimovimento se
sente injustiçado, depreciado: enquanto
sua suposta superioridade não for
publicamente reconhecida, enquanto
seus adversários compartilharem de
isonomia jurídica, os membros da
organização continuarão a se sentir
menosprezados. Segundo o autor, “os
motivos da resistência social e da rebelião
se formam no quadro de experiências
morais que procedem da infração e
de expectativas de reconhecimento
profundamente arraigadas” (Honneth,
2009: 258). Seu sentimento identitário
e de autoestima depende, em larga
medida, de sua condição de dominação;
depende da inferiorização da alteridade.
No caso do antimovimento neonazista,
há a expectativa de se alcançar o
172
reconhecimento de superioridade; um
antimovimento social marcado pelo
sentimento de superioridade étnico-
racial, nacional e cultural só poderá se
sentir reconhecido se, e à medida que, for
reconhecida sua suposta superioridade.
A ausência desse reconhecimento
significa a infração dessas expectativas.
Oferecer-lhes tratamento igual ao dado
às outras “raças” e culturas é igualá-los
a elas. Uma vez igualados àqueles que
são por eles considerados inferiores,
os neonazistas se sentem rebaixados,
desprezados, não reconhecidos.
Os skinheads, conforme relatado
por Salas (2006), incluindo os membros
da Blood & Honour, são marcados
por um sentimento de submissão e de
exclusão desde antes de o componente
político entrar em cena. É difícil conhecer
exatamente todos os porquês de o
antimovimento skinhead neonazista ser
escolhido por um indivíduo como um
meio para expressar esse sentimento,
tendo em vista que existem várias outras
formas de organização que poderiam
servir para esse mesmo fim e que, mais
especificamente, nesse antimovimento,
existem várias organizações às quais
o indivíduo pode se associar além
da Blood & Honour. Todavia, o que
é fácil de compreender é que esse
antimovimento fornece elementos fortes,
ainda que sejam equivocados, para
seus membros expressarem sentimentos
de revolta contra a submissão e a
exclusão que eles sentem que lhes são
impostas, independentemente de isso
corresponder corretamente à realidade.
Uma vez que se começa a participar
dessa associação, o sentimento de
pertença gerado pela solidariedade
que se encontra no interior do grupo
gera “uma espécie de estima mútua”
(Honneth, 2009: 260) entre os membros,
aumentando a identificação com a
causa.
Enfoques Vol.1, n.14.
De acordo com Honneth, “o
engajamento individual na luta política
restitui ao indivíduo um pouco de seu
autorrespeito perdido” (2009: 259-
260). O antimovimento Blood & Honour
acolhe seus membros em um grupo
coeso, unido, cuja ideologia canaliza
todas as angústias sentidas contra
inimigos reduzidos a rótulos simples:
judeus e, com eles, o sistema econômico
global; homossexuais, que, para os
neonazistas, ameaçam a integridade da
família branca; socialistas, comunistas
e anarquistas, por não defenderem a
raça ariana; e, sobretudo, imigrantes,
que supostamente se recusariam a se
integrar às populações nativas. Para
esse movimento, a resposta é simples:
com a eliminação dos imigrantes (física,
especial ou simbólica), a Europa pode se
fortalecer e construir uma supremacia
branca, lutando contra o sionismo e
subjugando os demais povos.
A “violação de um consenso
tácito” – consenso que, no caso do
Blood & Honour, assim como de todo
o antimovimento neonazista, reside na
suposta superioridade da raça branca –
“é vivenciada pelos atingidos como um
processo que os priva de reconhecimento
e, por isso, os vexa no sentimento de
seu próprio valor” (Honneth, 2009:
263). O Blood & Honour envolve os
indivíduos em um meio no qual a estima
mútua entre os “camaradas” (para
usar uma categoria nativa) restitui seu
autorrespeito, seu sentimento de valor
próprio, por meio da manipulação de
símbolos que apelam à superioridade
da raça ariana e da identidade europeia
32
Há também referências simbólicas menores, como as divisões Panzer. Além disso, cada asso-
ciação neonazista conta com símbolos próprios. Na Hammerskin, por exemplo, um machado tat-
uado ou em uma camiseta substitui os símbolos do Blood & Honour, mobilizando a identidade
grupal com tanta força quanto a suástica.
173
defendida pelo grupo.
Além das já mencionadas suásticas
e cruzes gamadas, ligadas diretamente
ao nazismo, o antimovimento neonazista
possui símbolos próprios. Curiosamente,
alguns dos principais símbolos utilizados
são numéricos: “18” vem da primeira e
da oitava letras do alfabeto latino, A e
H, fazendo referência a Adolf Hitler; “88”
segue uma lógica similar, H e H, de Heil
Hitler; o mesmo se dá com “28”, que é
outra forma de se referir ao Blood &
Honour. Já com outro dos algarismos
mobilizados, o “14”, a lógica é outra;
trata-se de uma alusão às 14 palavras
do supremacista branco David Lane, uma
frase que deve obrigatoriamente ser de
conhecimento de todo jovem neonazista:
“We must secure the existence of our
people and a future for White Children”,
isto é, “Devemos assegurar a existência
do nosso povo e um futuro para as
crianças brancas”.32
É pela via simbólica, portanto, que
se mobiliza e se organiza a gramática
moral do grupo. Esses símbolos apelam
não apenas ao sentimento de uma
superioridade não reconhecida mas
também à memória coletivamente
criada, que sustenta a identidade
do grupo. Como ressaltou Eyerman
(2004), a memória é parte fundamental
na formação da identidade – tanto
individual quanto coletiva –, bem como
da constituição de conflitos e processos
políticos. Os “traumas culturais” que
marcam a memória neonazista são a
derrota na Segunda Guerra Mundial
e a perda da condição imperialista
econômico-militar da Europa. Além
Enfoques Vol.1, n.14.

disso, como se pôde perceber pelos os conflitos intraeuropeus em prol da

principais símbolos do antimovimento,
sua memória está profundamente
orientada pelo imaginário do Terceiro
Reich – o ápice do reconhecimento da
suposta superioridade da raça ariana.
Anderson (2005), em Comunidades
imaginadas, também destaca, entre
outros fatores, o papel da memória
como um processo de lembrança e
de esquecimento na construção da
identidade coletiva de uma comunidade
que existe sobretudo no plano
imaginário, especialmente no que se
33
refere à nação, ou melhor, à identidade
nacional. Todo o antimovimento
neonazista apresenta uma característica
particular nesse sentido: por um lado,
suas reivindicações são nacionalistas,
na medida em que se propõem a fazer
a defesa das tradições nacionais; por
outro lado, suas organizações são
transnacionais, e seus discursos fazem
apelo tanto à nação quanto ao continente
europeu – no caso dos grupos sediados
em países europeus. Considerando-se
que a maior parte do antimovimento
se situa na Europa, ao se associar ao
Blood & Honour, o sujeito faz uma
afirmação com um duplo sentido de
lugar:34 em um primeiro nível, afirma-
se uma nacionalidade (espanhol, inglês,
alemão, holandês etc.), enquanto, em um
segundo nível, afirma-se uma pertença
“racial” determinada pelo continente – a
Europa. Esquecem-se as rivalidades e
defesa da raça ariana.
Também na questão da memória,
é importante ressaltar que, como
em toda idealização do passado, o
antimovimento neonazista reformula
todos os problemas que já afligiram a
Europa, especialmente os do passado
mais recente (como a crise econômica
de 2008 em diante, mas sobretudo
as crises provocadas pelos sucessivos
choques do petróleo, pelo desmonte de
elementos centrais ao Estado de bem-
estar social e pela reestruturação da
divisão internacional do trabalho, com
a fuga de diversas indústrias europeias
para outros lugares do globo),35
responsabilizando de preferência uma
suposta influência judaica ou a presença
dos imigrantes, que estariam tirando os
empregos das populações locais.
Mais além, um episódio
inteiro do trauma cultural judaico
na história recente é apagado da
memória neonazista: o Holocausto é
completamente negado pela maioria dos
membros dessa organização; é tratado
como uma invenção do judaísmo para
poder se travestir de vítima – embora
a maioria desses membros não fosse
hesitar em realizar um novo holocausto.
Conforme relatado por Salas (2006),
o revisionismo/negacionismo histórico
sobre o genocídio judaico nos últimos
anos do Terceiro Reich é uma marca
presente em todas as organizações

33
A nação “é [uma comunidade] imaginada porque até os membros da mais pequena nação nun-
ca conhecerão, nunca encontrarão e nunca ouvirão falar da maioria dos outros membros dessa
mesma nação, mas, ainda assim, na mente de cada um existe a imagem da sua comunhão” (An-
derson, 2005: 25). Nesse contexto, de modo algum dizer que a nação é imaginada poderia implic-
ar que a nação não fosse também real.
34
Assim como ocorre na expressão “afro-americano”, fazendo referência ao país em que se vive
– os Estados Unidos da América – e ao continente de “origem” (real ou simbólica) – a África –,
conforme observou Eyerman (2004).
35
Existe vasta bibliografia sobre esse processo macroeconômico. Sugerimos Harvey (2008).

174
Enfoques Vol.1, n.14.
neonazistas. O negacionismo sobre
o Holocausto pretende apagá-lo
oficialmente da memória não apenas de
neonazistas, mas de todos.
Em países como Áustria e
Alemanha, o revisionismo do Holocausto
ganha importância na agenda de debates
públicos, tanto na política quanto na
historiografia, durante a década de
1980 (Bailer-Galanda & Neugebauer,
1996). O Historikerstreit – expressão
que pode ser traduzida como debate,
disputa ou conflito entre historiadores –
apresentou uma tendência a ignorar a
especificidade histórica do Holocausto,
minimizando os crimes de guerra da
Alemanha nazista. Para os autores, essa
é uma característica típica dos grupos
neonazistas, os quais tiveram sua
estrutura desarticulada na Áustria depois
de medidas que tornaram a negação
do Holocausto um crime passível de
punição legal, fazendo que tais grupos
permanecessem na ilegalidade.
Para Castro (2014: 7), o negacionismo
ou revisionismo do Holocausto constitui
um exemplo de pseudo-história ancorada
em interpretações reducionistas do
extermínio nazista. Essa prática pseudo-
histórica funciona como elemento
aglutinador das formas fascistas
contemporâneas, assumindo um papel
central em sua identidade (Castro,
2014: 8). Tanto para Castro quanto
para Moraes (2011), o negacionismo do
Holocausto não deveria ser interpretado
por meio da terminologia historiográfica
de “revisionismo”, pois
o que caracteriza a prática e os
textos dos negacionistas não são
os resultados de seus trabalhos –
as suas supostas “interpretações”
sobre um tempo passado (o período
de 1933 a 1945) –, mas sim os
fundamentos e os propósitos mesmos
de seus trabalhos, que determinam
os procedimentos daí decorrentes
175
e que não permitiriam que seus
resultados fossem diferentes do
que são (por exemplo: a afirmação
de que em Auschwitz não existiam
câmaras de gás. (Moraes, 2011: 3,
grifo do original).
O negacionismo pode ser
então definido não como uma prática
historiográfica legítima, mas como
um instrumento de afirmação política
de extrema-direita empreendida por
ideólogos que “negam ou minimizam os
efeitos do Holocausto e afirmam que
o assassinato de milhões de judeus,
ciganos, eslavos etc. é uma mentira
criada e mantida pelos vencedores da
II Guerra Mundial em estreita aliança
com os judeus sionistas fundadores do
Estado de Israel” (Castro, 2014: 9).
Conclusão
Em seu estudo sobre o papel
da noção de nação na construção
identitária de comunidades, Anderson
(2005) percebe como o adjetivo “novo”
para denominar cidades fundadas
pelos europeus em terras distantes
(como New York e Nouvelle-Orléans
na América do Norte) não tem o
significado de substituição de um lugar
antigo que existia; quando isso ocorria,
por exemplo, no Sudeste Asiático, a
cidade assim nomeada era considerada
sucessora ou herdeira de uma cidade
antiga desaparecida. O significado do
“novo” nas cidades fundadas pelos
europeus em lugares remotos é de uma
nova versão com base no topônimo
inspirador. Podemos usar essa dinâmica
como analogia para nosso caso. O prefixo
“neo-” em “neonazismo” reúne essas
duas características simultaneamente: é
o substituto de um nazismo praticamente
desaparecido e, ao mesmo tempo, uma
nova versão, herdeira da antiga ideologia.
O neonazismo é a adaptação de algumas
das principais ideias nazistas originais
Enfoques Vol.1, n.14.
a uma nova condição histórica, unindo-
as a seu antigo espírito de rejeição
da alteridade, pensada sempre como
algo inferior. Tanto o nazismo original
quanto sua versão reformulada partem
de um misto de sentimento de falta
de reconhecimento da superioridade
imaginada com um conjunto de ideias
que têm como foco a negação do
reconhecimento de múltiplas formas de
alteridade.
O fato de o nazismo ser, em
grande parte, motivado pela crise do
liberalismo e pela humilhação imposta à
Alemanha com o Tratado de Versalhes,
além do antigo antissemitismo presente
em diversas populações europeias
(Elias, 1997), junto com todo o contexto
histórico e social em que estava envolvido,
ajuda a explicar aquela que é a maior
diferença entre ele e o neonazismo: o
caráter transnacional deste, diferente
do caráter exclusivamente nacional do
nazismo. O neonazismo não é, nem ao
menos em parte, uma resposta alemã
a uma humilhação sentida estritamente
no plano nacional: as duas principais
organizações neonazistas foram criadas
por ingleses e por norte-americanos,
respectivamente a Blood & Honour
e a Hammerskin. A unidade à qual o
grupo apela deixou de ser a unidade
pangermânica, passando a mobilizar
diversos níveis: 1) o nível nacional; 2) o
nível continental-cultural (já que a maior
parte do antimovimento é europeia); e
3) o nível étnico-racial.
Embora utilizem símbolos do
passado nazista alemão, o antimovimento
social neonazista se situa para muito
além da Alemanha; esses símbolos são
ressignificados de um contexto nacional
para o supranacional, de um movimento
político – no significado mais tradicional
da palavra “política” – para um
antimovimento social predominantemente
juvenil. Segundo Tarrow (2009: 157),
176
“os símbolos culturais não estão
automaticamente disponíveis como
símbolos mobilizadores, mas exigem
agentes concretos para transformá-
los em quadros interpretativos de
confronto” – e é precisamente o que
acontece com a Blood & Honour em
relação aos antigos símbolos nazistas:
a organização, por meio dos confrontos
sociopolíticos, manipula e mobiliza
esses símbolos para fornecer um
“quadro interpretativo” de todos os
elementos que compõem o confronto
em que se insere. A combinação do
novo quadro interpretativo da xenofobia
pan-europeia com o antigo quadro do
imaginário nazista, em uma “matriz
cultural” (Tarrow, 2009: 158), produziu
um “quadro interpretativo explosivo de
ação coletiva”, isto é, um quadro que
possibilitou o surgimento de um novo
antimovimento social.
Em outras palavras, o neonazismo,
por meio de suas organizações
supranacionais, mobiliza antigos
símbolos nazistas dando-lhes um
novo significado – ainda enraizado no
significado anterior –, fornecido pelos
conflitos sociopolíticos em que seus
adeptos se encontram, organizando suas
experiências de falta de reconhecimento
em torno de uma luta pela negação
do reconhecimento e da legitimidade a
seus opositores, em um contexto em que
muitos jovens enfrentam um mercado
de trabalho extremamente competitivo,
em uma economia que enfrenta crises
periódicas, fazendo que a presença de
trabalhadores estrangeiros seja vista
como ameaça à sua sobrevivência
econômica. O neonazismo, por meio de
organizações como a Blood & Honour,
funciona como uma ponte cognitiva
que liga experiências de exclusão
social e de risco econômico, sentidas
individualmente pelos sujeitos, a uma
luta política por reconhecimento dentro
Enfoques Vol.1, n.14.

de uma coletividade, fornecendo-lhes e no poder”.36

um mapa cognitivo para explicar suas
experiências pessoais e o mundo que
os cerca mas os exclui e ameaça –
ainda que esse mapa não esteja de
acordo com a realidade dos processos
sociais. Essa luta é marcada por uma
conduta agressiva não apenas pela
violência intrínseca à própria ideologia
do movimento mas também porque,
tendo recursos limitados, a “violência
real ou potencial [é] a forma mais fácil
para a iniciação” (Tarrow, 2009: 126) de
sujeitos que se sentem interditados em
suas vidas cotidianas para se vincular
ao antimovimento. A violência é também
“usada deliberadamente [...] para unir
apoiadores, desumanizar opositores e
demonstrar a coragem” (Tarrow, 2009:
126) do antimovimento, criando “uma
identidade coletiva baseada na virilidade
Neste artigo, nosso objetivo foi
analisar brevemente o funcionamento de
alguns dos elementos mais básicos da
organização neonazista Blood & Honour
com base em dois eixos principais: 1) as
teorias dos movimentos sociais pensadas
por Tarrow, Honneth e Touraine; e 2)
as teorias sobre o multiculturalismo
de Touraine e Hall. Além disso, foram
utilizados os estudos de Anderson e
Eyerman sobre o papel da memória na
construção da identidade em conflitos
políticos. Nosso objetivo foi sobretudo
demonstrar como a experiência de
exclusão e de interdição do sujeito
precisa de um conjunto simbólico
coletivamente organizado para poder
se transformar em um elemento que
mobilize a ação política coletiva.

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36
Não é mera coincidência, portanto, que a maior parte do antimovimento seja composta de
homens, especialmente mais jovens.

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