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jose.chernandez@hotmail.com
Materia: Fenomenología
2.- ¿Cómo define Brentano los fenómenos mentales y qué papel juega el concepto de
“intencionalidad” en dicha definición?
Son principios muy vinculados: el primero nos indica que si queremos ir “ a las cosas
mismas” no debemos partir de conocimientos, opiniones, teorías previas, prejuicios sean
estos científicos-positivos o del ámbito de la doxa, ello porque a final de cuentas provienen
de la actitud natural -que se aborda en la siguiente pregunta-; el segundo principio es el que
afirma que toda intuición originariamente dadora es una fuente legitima de conocimiento.
La intuición es en un sentido muy general, experiencia de la dación original, A su vez la
intuición es una fuente de evidencia, pero no como concordancia entre la conciencia y el
objeto, sino como la experiencia de lo que está dado en sí mismo. La intuición al ser el
principio de todos los principios es, en la fenomenología experiencia de la verdad
4.- ¿Cómo define Husserl la actitud natural y en qué consiste la diferencia entre ésta y la
actitud fenomenológica (filosófica), de acuerdo con su texto La idea de la fenomenología?
En un sentido más amplio la actitud natural es aquella posición frente a la realidad que
consiste en dar por sentado que las cosas existen independientemente de nosotros. Y la
actitud fenomenológica hace una crítica de esta posición mostrando que no es así.
5.- ¿En qué consiste la crítica de Husserl a Kant en La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental?
Para Husserl Kant realizó una buena crítica al racionalismo, destacando sus limitaciones,
poniendo en evidencia que el racionalismo presuponía un uso ilimitado de la razón, y que el
racionalismo no investigó sus presupuestos. Sin embargo, Kant mismo, no investigó sus
presupuestos. Husserl destaca que Kant presupone el mundo vivido o mundo de la vida en e
que finalmente se asienta la ciencia, este mundo de la vida, reprocha Husserl a Kant, no fue
tematizado por Kant. En términos generales la crítica de Husserl se centra en la falta de
explicitación y tematización de este mundo de la vida. Algunas consecuencias de ello es
que el cuerpo vivido está ausente en Kant. Por otro lado, el sujeto trascendental kantiano es
abstracto mientras que el sujeto trascendental Huserliano es concreto y encarnado.
6.-¿Qué tienen en común y en qué se diferencian las fenomenologías de Husserl y de
Heidegger?
7.- Analiza y explica el siguiente fragmento de Ser y tiempo de Heidegger: «Un útil no
“es”, en rigor, jamás. Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez un todo de útiles
[Zeugganzes], en el que el útil puede ser el útil que él es. Esencialmente, el útil es para
algo...”. Las distintas maneras del “para algo”, tales como la utilidad, la capacidad para
contribuir a, la empleabilidad, la manejabilidad, constituyen una totalidad de útiles
[Zeugganzheit]. En la estructura del “para-algo” hay una remisión de algo hacia algo.» (p.
96, trad. de Eduardo Rivero en carpeta del curso)
Merleau-Ponty se refiere a que la ciencia construye modelos del mundo, y puede terminar
confundiendo los modelos de las cosas con el mundo mismo. Es gracias a estos modelos
que la ciencia manipula las cosas. El que renuncie a habitarlas indica que la ciencia a final
de cuentas no reconoce que está asentada sobre el mundo de la vida, en el que las cosas
tienen que explicarse desde sí mismas y no por los modelos que ella construye. La ciencia
parte de un cuerpo abstracto, como un haz de funciones y de lo que se trata es tomar en
cuenta el cuerpo concreto; habitar las cosas implicaría pues relacionarnos con las cosas
desde ellas mismas a partir de mi cuerpo.
9.- Analiza y explica el siguiente fragmento de El ojo y el espíritu: «De una cosa digo que
es movida, pero mi cuerpo, por el contrario, se mueve, mi movimiento se despliega. Mi
cuerpo no está en la ignorancia de sí mismo, no está ciego para sí, irradia de un sí-
mismo...» (p. 22)
Tomando en cuenta que, para nuestro autor, el cuerpo es un entrelazamiento entre visión y
movimiento, se puede afirmar que, gracias a la naturaleza móvil del cuerpo, es posible
sumergirse en lo visible, siendo el cuerpo mismo, a su vez, también visible en su
movimiento; una cosa es movida; el cuerpo se mueve desplegándose
Además el cuerpo no es ignorante de sí mismo, que más bien sabe de sí, se desprende del
hecho de que se tiene visión del propio cuerpo, y no únicamente visión: el cuerpo es capaz
de sentirse al tocarse, es, al decir de Ponty, “un sí-mismo por confusión, narcisismo,
inherencia del que ve en lo que él ve, del que toca en lo que él toca, del sentiente en lo
sentido;” es decir, que podemos ver nuestros pies en el momento de caminar. El cuerpo se
percibe a si mismo pues forma parte del mundo que percibe, esta amalgamado con el
mundo el cual es una prolongación de él, el cuerpo es vidente y visible, en la percepción se
percibe a sí mismo y así se constituye una síntesis entre el sentiente y lo sentido, este
entrecruzamiento entre vidente y visible, entre movimiento y visión se muestra muy bien en
la pintura
Levinas afirma que aunque Heidegger considera la relación con los demás como parte de la
estructura ontológica dcl Dasein,, es decir, un existenciario, en la práctica, esta relación
no tiene ningún papel en los planteamiento de Heidegger. “Todos los análisis de Sein und
Zeit se refieren, bien a la impersonalidad de la vida cotidiana, o bien al Dasein aislado”. Y
es que Levinas considera que “la relación con los demás” (Miteinandersein) termina siendo
impersonal porque el término mit iguala la relación por un término, que en el caso de
Heidegger es la verdad; Para Levinas Heidegger pasa por alto la relación cara a cara.
Este fragmento se entiende tomando en cuenta aquello que Lévinas muestra si suprimimos
o borramos absolutamente todas las cosas que existen, es decir, los entes. Lo que queda
después de esa eliminación es “algo” pero de ¿qué naturaleza es ese algo? Se trataría de
algo indeterminado (apeiron), ese algo ya no se podría designar con sustantivos, como sí se
podía hacerlo con los entes o existentes; queda un “ser” o “existir” a secas, neutro,
impersonal, que coincide con el verbo, que es lo que Lévinas llama el “Hay”. Con la
hipostasis es con lo que podemos pensar el transito del Hay al estado de cosas, del verbo al
sustantivo. Aunque no es posible explicar cómo y por qué tiene lugar este acontecimiento,
esto lo afirma Levinas cuando dice que “no hay una física de la metafísica”. Gracias a la
hipostasis podemos pensar el transito de la conciencia adormecida, en el “Hay”, a una
subjetividad; la conciencia se afirma como identidad y, por tanto, se puede pensar un
posicionamiento y una fijeza. En el fragmento la materialidad del yo o del sujeto es lo que
le da una determinación, un punto de referencia; en el “hay” no hay materialidad, ni
identidad, por ello cuando Levinas afirma que la identidad es un estar encadenado a sí
mismo se refiere a la fijeza, pero también a que si hay algo encadenado es porque hay un
amo que encadena y ese es el yo, que se convierte en amo de al menos un existente: él
mismo. Y si “el comienzo está cargado de sí mismo” es porque la conciencia adormecida
en el “hay” no tiene comienzo, ni final. La conciencia despertada con identidad, gracias a la
hipostasis, puede comenzar, porque el estar situado da esa posibilidad. Sin embargo,
aunque esta autoafirmación del sujeto es una forma de salir del “hay”, esta conciencia o
subjetividad está definida por la soledad y el aislamiento, este existente no presupone al
otro, y a eso estará apuntando Lévinas posteriormente.