Experimentos exploratorios para una metodología de estudio de los imaginarios

sociales. Retos teóricos y modelos.

GT-15 Metodología y Epistemología de las Ciencias Sociales.
Eje 3 - Reflexión sobre “cuestión metodológica” desde la práctica investigativa.

Por Francesca Randazzo

Universidad Nacional Autónoma de Honduras
francescaensantiago@gmail.com
Cel: 3245-0258

Resumen:
Cada sociedad y cada tiempo tiene sus propios imaginarios. Es a través de éstos que se construye
y percibe lo que se considera como realidad. Los imaginarios sociales solidifican cierta manera
de otorgarle sentido al mundo que percibimos, asegurando la repetición de las formas mismas
que regulan la vida en sociedad. Pero lo social no sólo se construye y legitima a través de ellos,
sino que también es a través de ellos que se deslegitima y transforma. En este artículo partiré de
algunos ejemplos paradigmáticos, y haré dialogar a diversos autores. Éstos van abarcan tanto
clásicos indispensables, como investigadoras e investigadores contemporáneos (especialmente de
España y América del Sur). Si bien algunos consideran que los imaginarios sociales se
encuentran fuera del campo de lo visible, en este trabajo intentaré un acercamiento teórico a lo
qué son, dónde pueden encontrarse y cómo pueden ser estudiados.

Palabras clave
Imaginarios sociales, construcción social, sentido, realidad social

Introducción
Cada sociedad y cada tiempo tiene sus propios imaginarios. Es a través de éstos que se
construye y percibe lo que se considera como realidad. La facultad social de conservar ciertas
pautas, y crear incesantemente otras, está condicionada justamente por ciertos esquemas o
matrices de sentido, en función de los cuales se abren las posibilidades de lo plausible o lo
inverosímil.
Si bien la noción de imaginarios ha comenzado a ser usada frecuentemente, pocas veces
es utilizada con pertinencia y rigor, con lo cual sigue siendo una noción al uso, que de alguna
forma se puede intuir pero que difícilmente se logra explicar. Tal como indicaba Castoriadis
(1975), el imaginario pareciera tener una esencia, un carácter propio, pero no es sencillo
acercarse a la vaga, imprecisa, pero cada vez más utilizada, noción, la cual va más allá de las
simples tipologías descriptivas de roles porque precisamente rompe la linealidad articulando un
sentido” (Pintos, 2001a).
Algunos investigadores consideran que los imaginarios sociales se encuentran fuera del
campo de lo visible (Carretero, 2001), y que si bien constituyen las bases mismas en las que se
fundamenta la realidad social, no podemos llegar hasta ellos ni determinarlos. Para Cornelius
Castoriadis la sociedad es un magma de magmas, desde la cual se puede extraer un sinfín de
elementos sin poder nunca reconstituirla totalmente, ni siquiera de forma ideal al determinar sus
“encarnaciones” en la forma de instituciones/significaciones como partido o mercancía. Sin
embargo, el imaginario social existiría como “un hacer/representar lo histórico-social” (Beriain,
2005: 158).

Teorías
El imaginario social es usado habitualmente en ciencias sociales para designar las
representaciones sociales encarnadas en sus instituciones, como sinónimo de mentalidad,
cosmovisión, conciencia colectiva o ideología. Los imaginarios garantizan la inteligibilidad, son
eso que permitiría entender el sentido social de las cosas. Sería eso que nos falta al tener una
sensación de incomprensión al visitar una cultura muy distinta a la nuestra, o remontarnos en el
tiempo sin comprender ya las viejas usanzas, o ese código propio de una banda juvenil de
jóvenes, sin el cual su actuar aparece a los demás absurdo o sencillamente es incomprendido o
reinterpretado. A falta del imaginario adecuado para interpretar esos mundos tan diferentes, estos
serían interpretados con nuestros propios imaginarios a través de su función de reorganización de
lo significante. Rubén Dittus (Coca, 2011) propone una interesante manera de abordar la otredad,
como parte de aquella imaginería simbólica que se nutre de atributos, estereotipos y arquetipos, y
que condiciona la mirada que dirigimos hacia los demás.
 Los imaginarios sociales solidifican un sentido de realidad, asegurando la repetición de
las mismas formas que regulan la vida en sociedad. Serían eso que transparenta en expresiones
tales como así es/ es lo que hay, viniendo a ser un factor de equilibrio psicosocial. De esta forma,
el ser humano en sociedad se va creando y consolidando a sí mismo a través de sus imaginarios.
Pero lo social no sólo se construye y legitima a través de ellos, sino que también es a través de
ellos que se deslegitima y transforma la realidad social. Cornelius Castoriadis en El avance de la
sinsignificancia, refiere que el imaginario social instituido se conforma por las significaciones
imaginarias sociales y las instituciones cristalizadas, asegurando en la sociedad la repetición de
las mismas formas que regulan la vida en sociedad, hasta que un cambio lento o una creación
masiva las modifica o reemplaza. Enrique Carretero Pasin (Coca, 2008), insiste en la existencia
de ese cemento colectivo que propicia la transformación de la multiplicidad en unidad, un
vínculo de unión colectivo que periódicamente es reavivado, donde la cohesión social reposa en
una matriz más imaginaria que propiamente real. El «imaginario social» es concebido como
«centro simbólico» que tendría que ver con las «articulaciones de sentido últimas», dotando de
una sólida inteligibilidad a la totalidad del acontecer y de la praxis cotidiana, procurando una
«homogeneidad de sentido» a lo social.
Para Beriain (2005) las principales significaciones sociales imaginarias –en plural– serían
los dioses, el progreso, el desarrollo, la autopreservación, etc. y estarían a la base de nuestras
actuaciones. En cada sociedad y en cada cultura habría un imaginario radical, ya fuese un dios o
una bandera. Castoradis, de hecho, divide el imaginario social en dos planos de significación,
distintos y dependientes. Los primarios o centrales, que son creaciones Ex nihilo, instuticiones
imaginadas que no dependen sino de su misma idea para referenciarse, como Dios, la familia o el
Estado. Los secundarios, que surgen y dependen de los primarios, por ejemplo la idea de
ciudadano no puede concebirse sin la idea de Estado. Por ella estas representaciones son
consideradas instrumentales, jugando un simple papel reproductor de los primarios.
En cambio, otros investigadores consideran que los imaginarios sociales se encuentran
fuera del campo de lo visible (Carretero, 2001), y que si bien constituyen las bases mismas en las
que se fundamenta la realidad social, no podemos llegar hasta ellos ni determinarlos.
Ciertamente, para Castoriadis la sociedad es un magma de magmas, desde la cual se puede
extraer un sinfín de elementos sin poder nunca reconstituirla totalmente, ni siquiera de forma
ideal al determinar sus “encarnaciones” en la forma de instituciones/significaciones, como los
partidos políticos o la mercancía; sin embargo, el imaginario social existiría como “un
hacer/representar lo histórico-social” (Beriain, 2005: 158).
Pese a la volatilidad de la noción, se ha hecho un esfuerzo teórico para conceptualizarlos,
llevando a entender los imaginarios sociales como unas matrices de sentido que permiten
comprender, dar forma a la experiencia, incorporarla y comprenderla dentro de lo que ya
sabemos. Es decir, que los imaginarios se pueden concebir desde un ámbito socio-cognitivo
como un tipo de pensar abstracto, es decir como una capacidad psíquica (Dittus, 2008). La obra
de Castoriadis supone un esfuerzo conceptual para relativizar la influencia que tiene lo material,
en vista de que el cambio social implica discontinuidades radicales que no pueden ser explicadas
exclusivamente desde allí.
El recurso al psicoanálisis permite a Castoriadis trabajar con el sentido humano, más allá
del recurso identitario a “estructuras”, “leyes” y “necesidades humanas”, ir más allá del sujeto
lógico y moral. A partir de los procesos genesiacos del sentido humano brotan las asociaciones
metafóricas de un magma de afectos, emociones y pasiones, es decir, de la matriz imaginaria
sobre la que opera la dimensión lógica del pensar humano (Sánchez Capdequí, 2003).
Pintos (2005) se mantiene un poco al margen de estas explicaciones, pero se enfoca en
desarrollar una serie de aspectos para elaborar una definición de los imaginarios sociales. El
primero es entenderlos como esquemas, por su grado de abstracción, continuidad1 y
jerarquización, en función de lo que resulta relevante –esto implica que también ha de tenerse en
cuenta aquello que permanece en la opacidad. Su función es la de permitir percibir, explicar e
intervenir sobre referencias semejantes de percepción (espaciales, temporales, geográficas,
históricas, culturales, religiosas, etc.), de explicación (marcos lógicos, emocionales,
sentimentales, biográficos, etc.) y de intervención (estrategias, programas, políticas, tácticas,
aprendizajes, etc.). Dentro de un marco de pensamiento sistémico, dentro del cual el autor se
inscribe, si bien las referencias son semejantes en cada sistema social diferenciado la realidad es
percibida de forma particular, lo cual permite afirmar que no puede haber una verdad única si no
múltiples verdades.
Si de la realidad no percibimos más que una representación de ella, son los imaginarios
los que proporcionan esos esquemas necesarios para poder percibirla, explicarla e intervenir en

1
Podría ser interesante poner en paralelo este aspecto con lo que Williams (1980) llama una predispuesta
continuidad, es decir, la tradición entendida como una versión del pasado que se pretende conectar con el presente y
ratificar.
ella (Pintos, 2001b). Los imaginarios sociales vienen a ser, por lo tanto, esquemas que permiten
percibir lo que se considera como real en una sociedad: “Los imaginarios no te dicen cómo
enamorarte sino las diferentes maneras de percibir el sentimiento, el proceso de
comunicación,…” comenta Pintos (2001a). Para el autor, la función primaria de los imaginarios
sería la elaboración y distribución generalizada de instrumentos de percepción de la realidad
social construida como realmente existente.

¿Qué son los imaginarios sociales?

¿Cuál es ese dispositivo o forma de vida que construye lo que llamamos realidad?
¿Dónde se encuentra? Estas son sólo algunas de las preguntas que afloran al enfrentarnos a una
noción que, a pesar de su gran poder de seducción, está muy propensa a mostrarse
tremendamente problemática. Por un lado parece que no fuesen nada, que sencillamente
interviene en un proceso pero que no es observable, ya que de la “realidad” no percibimos más
que sus “manifestaciones”. Cabe preguntarse si lo que observamos también no es más que las
“manifestaciones” del “imaginario”. Geertz (2000:196) acuñaría quizá: “we act not directly on
the world but on beliefs we hold about the world”.
Por otro lado, parece que los imaginarios sociales lo fuesen todo. En el momento en que
parecieran escapar en su irremisible inmaterialidad, los imaginarios sociales parecen serlo todo,
puesto que el ser humano –y la sociedad misma – se crea y recrea a través de ellos. Al
considerarlos como esquemas socialmente construidos que permiten percibir, explicar e
intervenir en lo que se considera como realidad, serían la estructura de base de todo el edificio
social (Pintos, 2005). Esto recuerda la concepción de los fenómenos sociales elaborada por
Dukheim (1968). En Las Reglas del método sociológico, el sociólogo considera que las maneras
de actuar, de pensar y de sentir están dotadas de una potencia imperativa y coercitiva, y que,
justamente, es a este tipo de fenómenos que debe darse y reservarse la calificación de sociales.
En base a lo anterior, Pintos (2001a) afirma que lo propio de la praxis sociológica sería el campo
de los imaginarios sociales. En toda evidencia dentro de la sociología del conocimiento es
pertinente desentrañar la determinación social de lo que se asume como natural y evidente.
¿Dónde están?
En caso de que los imaginarios sociales fuesen algo y que ese algo pudiese ser
aprehendido –al menos en cuanto constructo social– es inevitable interrogarse acerca de dónde
buscarlos. Indudablemente, son del orden de la cognición ya que se encuentran en la mente de
cada individuo, pero en vista de que es en los espacios sociales dónde se moldea la mentalidad
habría que buscarlos también en la sociedad, pues es allí donde se produce sistemáticamente la
subjetividad e intersubjetividad –esa habilidad para “leer la mente de los demás’” (Geertz,
2000:192).
De esta forma, tenemos unos imaginarios ubicados entre lo social y lo individual, un poco
adentro y un poco afuera. Adentro porque involucran un tipo de pensar abstracto y, por lo tanto,
tienen que ver un self, o sea un ser consciente, racional, capaz de reflexión, decisión y
responsabilidad (Searle, 2007). La posibilidad de interpretar, de dar sentido es una capacidad
psíquica, no obstante, el patrón de interpretación puede variar en función del esquema mental
adquirido socialmente. El ser humano es tal porque vive en sociedad y no puede ser estudiado
más que en ese afuera, que es social. Por lo tanto, al estudiar los imaginarios sociales es
indispensable considerar una dimensión cognitiva y una social, tal como lo hace van Djik (1998)
en su estudio sobre la ideología.
El individuo se enfrenta a una complejidad del mundo social que viene a ser resumida y
esquematizada gracias a la capacidad de comprensión, de dar un sentido. Pintos (2001a) agrega
que son aquellos que se encuentran en la construcción misma de los sistemas, las organizaciones
y las interacciones. Estas matrices de sentido que existen en nuestras mentes, se inscriben dentro
de la sociedad como sistema de interpretación del mundo. De allí la necesidad de estudiar la
producción social de sentido. De hecho, Castoriadis (1975) afirma que la categoría de sentido es
el verdadero lugar natural del imaginario.
Entonces, el escenario en que se construiría la realidad sería en la organización de la
experiencia y el conocimiento, es decir en la dotación de significado. Schtuz (1993) nos habla de
esquemas interpretativos almacenados en la experiencia pasada, gracias a los cuales se puede
entender el significado que se otorga a la acción. Sería la memoria la que daría el significado en
retrospectiva. Los límites del recuerdo coinciden con ser ‘capaz de dar un significado’ a las
vivencias retrospectiva (Schutz, 1993). El sentido se conforma a través de marcos de referencia
interpretativos y orientativos del presente a partir de esquemas del pasado. Precisamente, es en el
pasado en donde se evocan y revelan los significados (Castoriadis, 1975), pero “...el pasado sólo
puede reconstruirse por la imaginación” (Ricoeur, 1987: 159).
De hecho, poder contar su historia, es un paso básico de la lucha contra la neurosis y el
caos, pues la narración da forma a lo informe, abre la posibilidad de otorgar un sentido. De allí la
importancia no sólo de narrar lo que ocurre, sino también de reflexionar sobre la resonancia de
las historias no dichas. Es interesante cavilar sobre cómo la memoria colectiva actúa como una
hermenéutica del consenso. Frente a la significación social, existe una búsqueda de la verdad
conveniente y una marginación de los elementos inconvenientes, develando el carácter
acomodaticio de la memoria (Dittus, 2008), por lo que no está de más interrogarse acerca de las
funciones del silencio, del olvido, de la exaltación, de la mitificación.
Celso Sánchez Capdequí insiste en que, a partir del giro lingüístico, el significado en la
sociedad ya no es reductible a las leyes de la historia, las necesidades funcionales o al
pensamiento binario, siendo necesario reconocer que la acción social está delimitada por
proyecciones de valor incorporadas por la experiencia (Coca et alt., 2011). El ser humano sería
un ser enredado en historias. Efectivamente, para Ricoeur, la acción demanda narración: “no
existe experiencia que no esté ya mediatizada por sistemas simbólicos y, entre ellos, por
narraciones” (Ricoeur, 1987: 148). Es por lo tanto necesario hablar de una estructura pre-
narrativa de la experiencia, una prehistoria que proporciona un segundo plano -una imbricación
viva de todas las historias vividas- a partir del cual las historias emergen conjuntamente al sujeto
implicado –algo así como de las tierras insondables del imaginario.
Esto abre las posibilidades de estudiar la cultura desde uno de sus sistemas de
significación que es el lenguaje. El tema plantea similitudes con la problemática metodológica
para estudiar la ideología a través del discurso empleada por van Djik (1998). De hecho, algunos
investigadores han privilegiado el discurso y específicamente el de los medios de comunicación
masiva. En el estudio del movimiento estudiantil chileno en 2006 la “revolución de los
pingüinos” se estudió a través del material informativo de los diarios y la regularidad temática
(invariantes) de cada soporte, así como las diferencias regulares –convertidas en semejanzas-
entre los soportes estudiados (Dittus, 2008). Se han realizado también estudios sobre la
construcción social de la vejez en Chile a través de los periódicos de mayor difusión (Torrejón,
2007) y en las alertas de google en español en internet (Coca, 2010).
 Otros autores consideran que existen lugares, producciones o sujetos privilegiados para
estudiar lo social. El interés ha sido llevado –entre otros– hacia los intelectuales (Mannheim), las
clases proletarias (Althusser), los artistas (Goldmann). Si nos preguntamos dónde buscarlos
concretamente, pareciera nuevamente que todo y nada estuviese hablando sobre el imaginario,
desde las fantasías hasta los instrumentos de producción (Ledrut), pasando por los arquetipos, los
cuentos, los mitos, los sueños, las quimeras (Campbell), los refranes y las producciones
populares o, inclusive, en el elemento personal del discurso impersonal (Lefort).

Cómo encontrarlos
Entre las líneas de trabajo que sobresalen por su esfuerzo por operativizar la noción, cabe
subrayar el modelo de Pintos para develar la opacidad discursiva a través del metacódigo
relevancia/opacidad, desde la observación de primer y segundo orden, privilegiando el estudio de
campos léxicos y el establecimiento de una comprensión según códigos binarios, es decir lo
visible/lo invisible (percepción); lo central/ lo periférico (jerarquización); los poderosos/ los
impotentes (los que tienen o no tienen la palabra); lo respetable/ lo despreciable (criterios de
valoración). Pintos considera que siendo la realidad social una construcción, se trata de analizar
los procesos y las diferentes perspectivas que la constituyen -algunos son hegemónicas, otros
casi no aparecen-, afirmando que importa mucho el lugar desde dónde se ve. No obstante,
también el mismo autor ha considerado en otro momento que los imaginarios sociales son
resistentes a cualquier tipo de ataque frontal con los instrumentos de análisis lingüístico o
estadístico (Pintos, 2001b):
“El acceso a este campo se tiene siempre de forma indirecta y a través de una ambigüedad constitutiva:
no lo podemos interpretar según la lógica de una racionalidad específica, pues no se identifica con el
discurso ideológico (ya que el saber del imaginario conoce su ser dependiente), ni con las
racionalidades “tradicional” o “afectiva” (Weber), ni con el deseo (Foucault), y sin embargo está
presente en los grandes discursos científicos, políticos, morales o religiosos como el elemento decisivo
que impulsa a la acción” (Pintos, 2001b).

El modelo operativo experimental de Baeza recalca que todo en el ámbito humano es

interpretado por el sujeto que lo experimenta para ser aprehendido, y está basado en las
construcciones de sentido que dan los sujetos a su propia realidad. Partiendo de una propuesta
fenomenológica desde la capacidad imaginante individual, se enfoca en el reconocimiento de
premisas básicas, universos simbólicos, experiencias individuales y colectivas constituyendo un
contexto cognitivo imaginario y planteando un elemento mítico fundacional. Parte del trabajo se
construye escogiendo un valor y excluyendo otros (Dittus, 2008).
Dittus (2008) parte de los trabajos de estos autores, y plantea adicionalmente la Tesis del Ojo
Semiósico, un modelo de representación de la semiosis social que se trabaja desde corpus
textuales. Las imágenes psíquicas se encontrarían en la forma de esquemas de representación o
matrices de sentido. Es a través de éstas que se verían los mundos posibles, delimitando así lo
visible/ invisible. En este enfoque el imaginario social es el punto ciego, desde y hacia la
semiosis social. El Ojo Semiósico recupera la metáfora del lente y del enfoque semiótico: el
observador semiotiza y es semiotizado por el campo cogniscitivo que estudia, con la máxima:
“Mis lentes no sólo intervienen en mi lectura, sino que esa realidad observada me condiciona
como observador” (Dittus, 2008:349). El imaginario social dejaría de ser sinónimo de signo o
representación colectiva, pues sería sencillamente como unos anteojos que “mejoran” la visión: a
través de “esas imágenes vemos el mundo, pero lo hacemos sin observar al propio imaginario”
(Dittus, 2008: 349).

A modo de conclusión
La noción de imaginario social entrañaría una propuesta ontológica constructivista -lo
real es una construcción social a través de significaciones imaginarias institucionalizadas. Al
plantear la construcción de la realidad desde distintas perspectivas, esta noción permite tomar en
cuenta planteamientos que tengan como fin acceder a diferentes observaciones simultáneas de lo
que puede ser interpretado como real, así como para replantear el tema de la dominación y de la
reproducción de sus formas, abriendo la perspectiva a otra ruta de acceso a lo “real”.
Los estudios sobre imaginarios sociales vienen a ser una forma de generación de nuevo
conocimiento, especialmente en un momento en que se percibe en las ciencias sociales un vacío
de carácter ontológico –tal como lo ha expresado recientemente Manuel Baeza (Coca et alt.,
2011) – pues tristemente predomina la utilización de forma rutinaria de una serie de
conceptualizaciones y categorías débiles. Justamente, Castoriadis recurre a este concepto después
de la constatación de la impotencia de la teoría para expresar lo real. El desencantamiento
político y el nuevo encuadre epistemológico le llevan a un distanciamiento crítico y una
alteración de la relación entre las cosas y sus representaciones. Pintos (2001b), por su parte,
refiere a un desarme conceptual de las ciencias sociales, a una creciente desconfianza que
generan las propuestas explicativas de lo que sucede, a la necesidad de reconstruir el concepto de
«situación». Carretero (2001) sigue esta línea e invita a la formulación de una teoría crítica de la
ideología2 que permita ligar la noción de imaginario social con los procesos de construcción de
la realidad social, en base a una dimensión constructivista, analizando los efectos producidos en
el terreno de la creación de realidades y su fecundidad en el plano político.
No obstante, si bien se han desarrollado teorías y modelos de estudio sobre los
imaginarios, no está claro cómo se ensucia las manos la investigadora o el investigador, cómo
coge la pala y la mezcla y se comienza a construir o, inclusive, cómo se toma el mazo para
destruir. En mi opinión, en el ámbito de los imaginarios sociales si bien la teoría se encuentra en
construcción, la metodología de estudio es también un terreno de pruebas todavía. Por esta
sencilla razón no está de más, tomar en cuenta varias herramientas teóricas y de trabajo ya
consolidadas para realizar abordajes cualitativos. Aunque no hayan sido concebidas, ni sean
usualmente utilizadas para lanzarse a la caza de los imaginarios, pueden ser de gran utilidad a la
hora de trabajar en su búsqueda. Crucial es el análisis del discurso en sus múltiples variantes y
por qué no los distintos enfoques de análisis literarios y la hermenéutica. Otras categorías pueden
iluminar el camino, tal como los trabajos sobre los cambios en las estructuras de sentimiento en
base al estudio de los campos semánticos (Williams, 1980) y diversos estudios que han intentado
seguir la ruta de la función de la institucionalización o conceptos tan abstractos como el ‘todavía-
no-aún’ de Ernst Bloch.

2
La ideología para Althusser es la expresión de la relación de los seres humanos con su “mundo” (relación real y su
relación imaginaria).
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