Miradas transdisciplinarias para re-pensar el rol de las ciencias sociales.

Reflexiones
articuladas con algunas de las categorías de Cornelius Castoriadis.

María del Socorro Foio

Creación, imaginario y razón: una breve introducción

Este ensayo reconoce sus orígenes en los temas tratados e intercambios mantenidos en las
sesiones y en las lecturas de los textos a los que pude acceder durante el cursado del
Seminario “Sociedad instituyente y clínica de la alteridad. Un acercamiento a la obra
institucional de Castoriadis (cuarta fase)”. De ellos, recupero en primer lugar la advertencia
de Castoriadis acerca de que la posibilidad de identificar la presencia y comprender el
sentido de los cambios histórico-sociales requiere siempre una búsqueda y examen de los
significados primarios que organizan un modo de ser lo social.
Aquellos significados primarios constituyen las significaciones imaginarias sociales, que
cobran cuerpo en la institución y orientan y rigen a la sociedad, y a la vez refieren a la
facultad de innovación radical, de formación de todo lo que aparece como realidad, de
fundación de universos de significaciones que establecen el sentido de cada época.
La sociedad, conformada por un complejo total de instituciones particulares -en tanto
normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de enfrentar y hacer las
cosas-, produce individuos capaces de producirla y reproducirla. La unidad de la institución
está dada por el magma de significaciones imaginarias sociales, formación no predecible ni
determinada y con posibilidad de interconexiones no imaginadas. La vida social no es
identitaria, sino magmática; el origen del magma de significaciones es lo histórico-social, lo
que permite mantener la cohesión y la unidad en la sociedad y asimismo crear nuevas
realidades, nuevas sociedades. Desde el origen de la historia, afirma Castoriadis,
constatamos la emergencia de lo nuevo radical, y al no poder recurrir a factores
trascendentes para explicarlo, tenemos que postular una capacidad de creación inmanente
tanto a las colectividades humanas como a los seres humanos singulares (Castoriadis, 1996,
pp. 152/153).
Miranda Redondo (2006, pp. 231/234) nos habla del ingreso de la psique al mundo social,
concebido por Castoriadis como un estado escindido entre amor y odio, entre repetición y
creación, entre ser y a-ser, donde se pone por encima la institución social, ocultando la
autocreación de la sociedad, por la vía de la metanorma. De esta manera, la clausura como
sentido cobra vigencia en el imaginario social que constituye la realidad de cada institución
social.
En tanto ser histórico-social, el individuo es un sujeto que ha interiorizado la totalidad de la
institución socialmente dada, así como las significaciones imaginarias sociales. Una
alternativa en los posicionamientos de ese sujeto será la heteronomía, que entraña la
pasividad y sumisión a normas y prácticas sociales que obedece sin haber creado. La otra
será la autonomía, que surge cuando los individuos son capaces de reflexionar y cuestionar
sobre los fundamentos de sus significaciones imaginarias sociales implicando un nuevo tipo
de relación con la sociedad y un nuevo sujeto emancipado, libre y autónomo.
Castoriadis ha notado en el presente período histórico un repliegue de la creatividad
coincidente con la dominación del imaginario capitalista. El capitalismo subordina todo a la
eficacia, aunque no se pregunta sobre el sentido y destino de la misma; se logra el progreso
de la ciencia, sin cuestionar acerca de qué progresa, a quiénes beneficia, qué costos tiene y
qué fines persigue (Castoriadis, 1983; Miranda Redondo, 2011; Díaz, 2007).

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Para Castoriadis estamos en una encrucijada de caminos de la historia. Un camino ya
trazado es el de la pérdida del sentido, de la repetición de formas vacías, del conformismo,
de la apatía, de la irresponsabilidad y del cinismo, junto con el creciente dominio del
imaginario capitalista de expansión ilimitada de un control pseudo racional.
Frente el aumento desenfrenado del consumo, la autonomización de lo funcional /
instrumental, especialmente la tecnociencia, y la irracionalidad consistente en plantear todo
en la perspectiva del dominio racional, otro camino puede abrirse mediante el
resurgimiento del proyecto de autonomía individual y colectiva –que tuvo concreción en
otros momentos históricos-, es decir, de la voluntad de libertad (Castoriadis, 1983, pp.
272/277).
Las reivindicaciones de la libertad de pensar y de la libertad de acción son permanentes;
pero esto en modo alguno está determinado en la naturaleza humana. Por otra parte, la
institución social puede crear un obstáculo infranqueable a la aspiración liberadora; trabajar
por la autonomía es trabajar por ser autónomo: autonomía es lo por-ser, lo que exige
recobrar la imaginación y el imaginario creador.

Multiplicidad: diferencia y alteridad

La historia de la humanidad es la historia y las obras del imaginario radical del ser humano
singular, que aparece apenas existe una colectividad humana. Creación significa la
conjunción en un hacer-ser de una forma que no estaba allí, como el lenguaje, la música, la
pintura, la filosofía, la ciencia, o bien de una forma particular –por ejemplo, como obra
musical, pictórica, poética-.
La sociedad es un tipo de ser ‘para-sí’. Ella crea cada vez el mundo de las significaciones
imaginarias sociales incorporado en sus instituciones particulares, que aparece como el
despliegue del espacio social y del tiempo social, pleno de objetos ordenados e investidos
de significación.
La posibilidad ofrecida a los sujetos, en tanto seres para-sí, de existir en un mundo y
organizar de manera cada vez distinta lo que es, supone la objetividad. Dos consecuencias
se desprenden de esto:
 en lo que decimos del mundo, no podemos separar los componentes subjetivo y
objetivo;
 no podemos confinar los modos de ser de la multiplicidad al mundo de los sujetos;
ellos son inherentes al mundo como tal: hay multiplicidad ensídica, conjuntista-identitaria y
hay multiplicidad creadora, poiética.
Es decir que, la multiplicidad existe por una parte como diferencia, y por otra parte como
alteridad; al constituir cada una de ellas una dimensión del ser, por un lado hay identidad,
persistencia, repetición, y por otro, hay creación y destrucción de formas (Castoriadis,
1993, pp.3/4).
En lo que concierne a la destrucción, Castoriadis hace mención a la irreversibilidad física,
interpretada como desorden y desorganización creciente, como tendencia entrópica. Pero
las formas no son solamente destruidas, también son creadas. Ello obliga a distinguir entre
diferencia y alteridad: dos objetos son diferentes si existe un conjunto de transformaciones
determinadas, o leyes, que permiten la deducción o producción de uno a partir de otro; si tal
conjunto de transformaciones determinadas no existe, los objetos son otros.
La emergencia de lo otro es la manera de dar un sentido a la idea de novedad. Lo nuevo no
es lo impredecible, ni lo indeterminado; una cosa puede ser impredecible y ser una contínua
repetición trivial de una forma, o bien ser indeterminada, y aún ser la simple repetición de

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una forma dada; será nueva cuando es posición de una forma que no es ni producible ni
deducible a partir de otras formas, que no está causada ni determinada por elementos
precedentes sino que es la posición de nuevas determinaciones, de nuevas leyes.
La creación implica que las determinaciones que se aplican al ser nunca estén cerradas, de
tal manera que prohíban la emergencia de otras determinaciones.
Tanto en la ontología hegeliana como en el positivismo, el ser es uno no sólo lógica y
nominalmente, sino también efectivamente. La multiplicidad en el ser existe como
diferencia; la pluralidad de los entes particulares se agrupa en una unidad por las leyes que
producen y deducen los entes, unos a partir de otros. Las cualidades son reducidas a
cantidades, y las cantidades diferentes dan lugar a cualidades (reductibles) diferentes.
Pero si acordamos que la multiplicidad existe en el ser como alteridad, la unidad del ser se
encuentra esencialmente fragmentada: ser y modo de ser no son separables y los modos de
ser emergen, alterando por esto el ser mismo y manifestando el ser como autoalteración
(Castoriadis, 1993, pp.27/29).
En la historia de la filosofía occidental ha permanecido ausente el reconocimiento de que
no se pueda explicar lo histórico social por factores naturales, biológicos u otros, ni
tampoco a través de una actividad racional de un ser racional (el ser humano).
Platón nos legó la representación de los pensadores como sofistas al afirmar que relataban
fábulas absurdas y cuya influencia era corrupta.
En cuanto a Kant, su reducción de la filosofía a una crítica de la razón teórica provocó la
idea de que tratar de franquear los dominios disociados de la ciencia y de la filosofía era
caer en el abismo de la especulación metafísica.
Hegel, por su parte, planteó una totalidad única: el espíritu absoluto; no habiendo límites
para lo conocible, sentenció que lo real es racional y lo racional es real. La decepción que
produjo el sistema hegeliano totalizador del saber científico y filosófico pareció demostrar
que la filosofía teórica debía limitarse al dominio de la teoría del conocimiento.
En esa misma línea, Heidegger, en el siglo pasado, anunció el fin de la filosofía en la
ciencia tecnificada. La escisión entre ciencia y filosofía forzó a esta a desentenderse de un
vasto componente de la experiencia humana -todo lo que se refiere a la naturaleza
inanimada y viviente-. El positivismo lógico, la filosofía lingüística, y una ontología como
puro pensamiento del Ser, vacío y estéril, al ser es imposible hablar del Ser fuera de los
entes, fueron resultado de esa separación impuesta (Castoriadis, 1996, p.157).
La obsesión de la unidad se convierte en obsesión del sistema, expresando el dominio
ininterrumpido del sistema conjuntista-identitario sobre el pensamiento filosófico: el ‘todo
debe ser dilucidado’ -objetivo inalcanzable del pensamiento filosófico-, se convierte en
‘todo debe ser organizado’; el ‘se debe dar cuenta y razón de que lo que se formula’ se
convierte en ‘todo debe ser fundamentado y a partir de un único fundamento’.
Tanto Hegel como Marx, obviaron la diferenciación entre la cultura, en el sentido estricto
del término, y la dimensión puramente funcional de la vida social. La cultura es el dominio
del imaginario en el sentido estricto, el dominio poiético, lo que en una sociedad llega más
allá de lo que es solamente instrumental.
Max Weber identificó la dominación legal/racional con la democracia: el poder entraña
ejercicio del dominio que implica la interiorización de la norma.
Pero existe el poder instituyente del imaginario colectivo anónimo creador de las SIS. Es un
poder que nunca puede ser explicitado completamente, en gran parte queda oculto en los
trasfondos de la sociedad. Pero al mismo tiempo toda sociedad instituye, y no puede vivir

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sin instituir un poder explícito, al que Castoriadis (1995, p.23; 2006b) liga la noción de lo
político.
Toda sociedad está amenazada tanto por el propio imaginario que puede resurgir y
cuestionar la institución existente como por las transgresiones individuales, resultado del
hecho de que el núcleo de cada ser humano posee una psique singular, irreductible. Y está
amenazada por las otras sociedades. También y sobre todo, cada sociedad está sumergida
en un futuro que está por hacerse y sobre el cual hay incertidumbres y decisiones que deben
ser tomadas (Castoriadis, 2006ª).

Nuevos desafíos para las ciencias sociales

Castoriadis ha analizado el agotamiento de significaciones y prácticas de los proyectos
emancipatorios -tanto revolucionarios como progresistas-, que tuvo lugar desde mediados
del siglo XX. La pretensión de ocultar la crisis de las significaciones imaginarias que se
refieren a las finalidades de la vida colectiva provocó la disociación de la forma del
régimen político de cualquier debate relativo a esas finalidades, o incluso llegando a
suprimir la idea misma de éstas. El discurso político actual es estéril y repetitivo.
Pensar-hacer la radicalidad política convoca a reflexionar sobre la cuestión de la
autonomía, de la producción de libertades, entendiendo, por caso, que la propia libertad, en
su realización efectiva, es función de la libertad efectiva de los otros (Castoriadis, 1995,
p.3). Idea incomprensible para un cartesiano o para un kantiano, la libertad del otro no
restringe la mía sino que es su condición de posibilidad: la libertad de uno mismo serán más
profunda y extensa sólo cuando todos los hombres y las mujeres sean igualmente libres.
En el caso de Argentina durante la posguerra, y luego en la década de 1970, las
organizaciones políticas se orientaron a imaginar la toma del poder con mecanismos que
repetían la producción heteronómica de los países centrales. Asimismo partidos y sindicatos
recibían fuertes cuestionamientos debido a sus prácticas basadas en la heteronomía y
burocratización, con el correlato de la desvinculación entre dirigidos y dirigentes.
En el último tramo del siglo XX, las dictaduras militares y las transformaciones
estructurales provocadas por la globalización de los mercados y el fin del estado de
bienestar tuvieron como correlato la producción de insignificancia en lo referente a las
significaciones imaginarias sociales que suponen lo público, lo estatal. Presente como
nunca en su racionalidad burocrática, el Estado trastocó sus funciones, vaciando las
prácticas del bien común (Fernández, 2007, pp.4/5).
A partir de la crisis económica ocurrida despuntando el nuevo siglo, como reacción a las
políticas neoliberales se fueron gestando significaciones imaginarias sociales que crean
nuevas realidades en la acción política. Irrumpen, así, prácticas que -orientadas a proyectos
de autonomía- buscan la igualdad de palabra y poder de acción, la paridad en la toma de
decisiones, y la franqueza como soporte de los discursos normativo y retórico Heras
dejando de lado los mecanismos pasados (Heras, 2009, p.98). Esta mirada también es la de
Fernández (2007, p.7) al entender que los colectivos que se inventaron en Argentina
mantuvieron -en medio de grandes dificultades- fuertes voluntades de autogestión,
horizontalidad, democracia directa y autonomía en relación con las formas tradicionales de
la política. Sin embargo encuentran la incomprensión de gran parte de la inteligencia
progresista y el periodismo que no entiende este magma de acciones micropolíticas que han
producido situaciones nuevas.
Para Castoriadis (2006b) la emergencia de todo proyecto de autonomía involucra una
autoalteración del campo social-histórico que habilite espacios de interrogación donde la

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institución admita ser puesta en tela de juicio por la colectividad que ella hace ser y por los
individuos que a ella pertenecen. Ello implica que todo conocimiento por parte de las
ciencias sociales sobre los procesos de autonomía requerirá reconocer la existencia de
significaciones imaginarias sociales divergentes de las que organizan el régimen de
prácticas dominante.
Castoriadis plantea la existencia de acciones políticas que operan magmáticamente. Son
prácticas que se vuelven invisibles al no dárseles entidad porque no responden a los
modelos de pensamiento y acción existentes; en esos casos dichos modelos, agotados pero
vigentes, operan como únicas categorías de entendimiento. Esto hace necesario sostener
una lucidez elucidativa que permita entender las lógicas con que operan colectivos políticos
que funcionan de un modo diferente a las formas históricas de luchas populares (Fernández,
2007, p.8), e inventar herramientas de pensamiento para leer aquello que, aunque no se
manifieste en las acciones habituales y rutinarias, magmáticamente está en ebullición.
Las dificultades que se advierten en el cientista social para entender el otro lugar de la
humanidad sino es en función de sus propias categorías, pueden despejarse en la medida
que se asuma que estamos aquí no para decir lo que es sino lo que no es. Es decir, que todo
proyecto de conocimiento adquiere su sentido como momento del proyecto de elucidación
de nuestra existencia, a su vez inseparable de nuestro hacer actual.
Esta es la oportunidad de formulamos un interrogante decisivo, ¿qué se espera de la ciencia
social?
Comencemos por convenir que el saber sobre lo social es siempre performativo, que al
mismo tiempo que (se) explica el orden establecido lo constituye y, por lo tanto, todo
aquello que cambia nuestro conocimiento de lo social contribuye a la transformación social.
Los modelos producidos por la ciencia social al difundirse pasan a ser mapas cognitivos
que guían las estrategias de los actores en un proceso de deslizamiento de la teoría a la
praxis generando tendencias ya sea al autocumplimiento o a la autonegación (Lamo de
Espinosa, 2005, pp.2 y ss.). Esto es construir un futuro alternativo.
En el campo social-histórico siempre tenemos bifurcaciones cuyo resultado es
indeterminado; existen múltiples tiempos, certidumbres parciales que no prevalecen
eternamente. Debemos formular las predicciones e hipótesis teniendo en cuenta estas
incertidumbres; el conocimiento -ante ellas- implica decidirse por opciones diversas y
tomar acción. Scribano (2009, p.105/107) alude al requerimiento de detenernos en el qué y
el para qué del conocimiento; el objetivo debe ser rearticular el conocer, el decir y el actuar.
Por su parte, López Segrera propone ir más allá de la representación de campos acotados
por la institución y compartimentalización de los saberes.
Impensar y abrir las ciencias sociales es una consigna que viene planteándose hace casi dos
décadas. Una respuesta apunta a superar la distinción entre el método idiográfico y el
nomotético, insistiendo en que las ciencias sociales no deben ser ni mero recuento de los
hechos del pasado, ni la simple búsqueda de regularidades con una visión ahistórica.
El futuro de estas ciencias depende de la capacidad de formular una agenda de
investigación que afronte autónoma e integralmente los problemas sociales. Más allá de
programas fijados en función de los intereses del Norte, es clave eliminar las barreras
disciplinarias (López Segrera, 2000, pp.7/11).
Para Castoriadis (1996, p.160) la fractura del universo de la investigación y del
pensamiento en disciplinas que no se comunican entre sí, donde cada una tiende a
desarrollar un dogmatismo propio y a enceguecerse con respecto al resto, constituye un
factor de decadencia e incluso de heteronomía pura. Por ello, consideramos que superar tal

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fragmentación requiere una definición pragmática de la transdisciplinariedad como proceso,
estrategia de acción y modalidad de práctica.

Hacer-pensar transdiciplinariamente la complejidad

Toda institución, una vez creada, debe cerrarse y fortalecer sus significaciones como lo
único valioso y verdadero; la comprobación de que puedan existir otras formas de hacer y
pensar, lleva a que cada institución se encuentre en peligro mortal, al ser su único
fundamento la creencia en ella y el hacer coherentes y darles sentido al mundo y a la vida.
Frente a la alteridad -representada por toda creación sin atributos y ausencia total de sentido
que significa la muerte para el sujeto y la institución-, Castoriadis opone la compulsión a la
repetición, categorizada por Freud. Esa misma compulsión a la repetición es percibida por
Miranda Redondo (2006, 2011) en el determinismo para la tradición filosófica heredada, el
positivismo, las leyes de la historia escritas de una vez y para siempre, la estructura y la
función, y la técnica; por ello calificará todo intento de reducir la complejidad como un
esfuerzo ingenuo, demostrativo de una nostalgia de clausura.
La hipercategoría de la determinidad ha sido frontalmente desestimada por Castoriadis
(1983, 1995) cuando, al considerar la relación de cada sociedad frente a su institución,
afirma que el hacer pensando la institución es el momento de la complejidad y del rebase de
la determinidad.
El reduccionismo positivista desconoce la complejidad inherente a los procesos naturales y
socio-históricos. Metodológicamente, el objeto complejo es aquel que puede ser
aprehendido en múltiples estados de existencia, dado que opera en distintos niveles de la
realidad, incorporando formas de determinación generadas por procesos aparentemente
desordenados, caóticos.
Ante la producción y reconocimiento de objetos radicalmente nuevos, el antropocentrismo
del cientista de tradición cartesiana pierde relevancia: la no linealidad, las discontinuidades,
los ruidos, las contradicciones y las paradojas manifiestan complejidades que demandan
discursos que atraviesen disciplinas, compartiendo lenguajes y estructuras lógicas y
simbólicas capaces de dar cuenta del objeto (Almeida, 2010, pp.141/142).

Significados, limitaciones, modalidades y proyecciones de la transdisciplina

En la literatura sobre el tema, el término transdisciplina alude al vínculo que une
orgánicamente aspectos de diversas disciplinas en relación con un objeto emergente no
abarcado por ninguna de ellas; unión problemática al establecerse entre campos
inconmensurables (Follari, 2001, pp.41/42), porque la tendencia de los discursos
disciplinares no es la confluencia natural ni la coherencia mutua.
Naomar Almeida considera que la actividad transdisciplinaria debe proponer una familia de
objetos científicos simultáneamente fronterizos, mestizos y complejos, los transobjetos.
Considerando que cada vez más la producción del conocimiento científico será social,
político, institucional, matricial, amplificado, el trabajo de la ciencia deberá hacer viables
síntesis transdisciplinarias, aunque parciales y provisorias, de los objetos de la
complejidad (Almeida, 2010, pp.125/126).
De hecho, en el campo de las ciencias sociales la transdisciplina estuvo presente en el
pensamiento crítico latinoamericano iniciado con el ensayismo de finales del siglo XIX y
comienzos del XX, que en los años 1980 y 1990 polemiza con el pensamiento
estadounidense, y hoy se afirma en los movimientos sociales y en espacios académicos de
debate y reflexión (Oliver Costilla, 2008, p.130).

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Ello genera una teoría social cuyo eje es la transdisciplina como construcción y discusión
de ideas donde se desvanecen fronteras del saber y crean aportes teóricos que pertenecen
a/y propician un conocimiento abierto en sus parámetros de producción de conocimiento y
observación de la realidad.
Esta nueva forma transdisciplinaria fundaría una relación con el otro por la alteridad que
corresponde a la dimensión imaginaria, del orden de la creación.
Follari (2001, p.41) pone en duda que esas prácticas provoquen cambios en el poder
académico institucional, entendiendo que la ocupación simultánea de varios espacios
disciplinares y departamentales o la ubicación privilegiada en estudios o programas
transdisciplinarios no entraña en modo alguno que el poder institucional se haya diluido
sino que se trataría de una nueva forma de ejercerlo.
En este caso, si consideramos al discurso y la posición académicas como prácticas
heterónomas, el mantenimiento de la estructura de poder, al que refiere Follari, se
correspondería con la negación de la dimensión instituyente de la sociedad, el
recubrimiento del imaginario instituyente por el imaginario instituido unido a la
conformidad de individuos que (se) viven y piensan en la repetición. Más allá de la
intención integradora de conocimientos, permanecería la diversidad correspondiente al
plano conjunto-identitario, de la repetición a partir de lo mismo.
En última instancia, la tradición significa que la cuestión de la legitimidad de la tradición
no será planteada.
Pero, si franquear barreras disciplinarias constituyese una ruptura del sentido, entonces ello
entrañaría una actividad de interrogación y el rechazo de toda autoridad que no justifique la
validez del derecho de sus enunciados, de una fuente de sentido diferente a la actividad viva
de los sujetos concretos. Al interpretar la introducción de enfoques transdisciplinarios en la
academia en el marco de procesos de creación/ destrucción/ emergencia radical, podemos
mirar la situación desde una perspectiva distinta a la presentada por Follari.
En ese caso, en una organización donde se pueda tomar cierta distancia con respecto a lo
instituido, dicha incorporación implicaría de parte de sus investigadores académicos
miembros su aceptación de la alteridad como ocurrencia de lo nuevo. Con la alteración del
estado de repetición y clausura que suponen los fundamentos ontológicos, los criterios
epistemológicos y las reglas metodológicas como metanorma de la disciplina original, la
introducción de un tercero –otros conocimientos y prácticas- se asumiría necesariamente un
espacio de relación distinta entre institución –en tanto poder explícito- e instituyente –en
la negación del refugio disciplinar-.
El proceso de construcción transdisciplinar pondrá en juego la capacidad de los
investigadores académicos para asumir que en la medida en que la creación de sentido es
posible, lo es también su total destrucción, o sea que al igual que toda norma instituida,
ellos también son perecederos.
En resumidas cuentas, he aquí la posibilidad de autonomía, en tanto régimen de la
autoinstitución explícita.

Las bases de las epistemologías del desprendimiento

La evolución experimentada por las dos significaciones imaginarias sociales de la razón en
la modernidad – la promoción de la autonomía (la razón para ser libres, decidir la forma en
que queremos vivir) y el otro, la expansión ilimitada del dominio técnico del mundo (la
razón como instrumento para el uso del mundo)- lleva a Castoriadis a considerar al
proyecto moderno como trunco desde sus orígenes (Miranda Redondo, 2009, p.1).

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La ciencia moderna se cimentó en separaciones fundamentales: natural y sobrenatural,
sujeto y objeto, ritual/espiritualidad y tecnología/ciencia, secular y sagrado, público y
privado, individuo y sociedad. Se estableció la verdad desde parámetros de la modernidad
occidental; por ello, para criticar a la modernidad se adoptaron los conceptos de la
modernidad, y para conocer la alteridad y la diferencia de otros pueblos, también era
necesario adoptar conceptos hechos desde la modernidad.
Ya el romanticismo del siglo XIX cuestionaba el reinado de la fe en la razón planteando la
urgencia de retomar la unidad entre humanidad y mundo, entre arte y naturaleza, entre
filosofía y poesía. Durante el siglo XX el postulado de la verdad por correspondencia con
el objeto tal cual es irá perdiendo terreno, frente a la aspiración de concentrarse en el
sentido que es constitutivo del sujeto y hace que el mundo se torne comprensible,
mostrando el entrecruzamiento de entes y razón, de deseo y signos en la multiplicidad de
fuerzas que intervienen en la existencia (Díaz, 2007, 64).
Para la ciencia social latinoamericana imaginar la salida de la circularidad de la (pseudo)
racionalidad moderna implicó desprenderse de los relatos canónicos desplegados por su
matriz ético-política. En el intento encontrar pistas performativas del universo político-
social de se vienen generando constructos conceptuales claves, entre ellos nociones como
formación social abigarrada, créolisation, altermodernidad y giro decolonial.
La noción ‘formación social abigarrada’, introducida por René Zavaleta Mercado, describe
una sociedad donde se yuxtaponen en relaciones asimétricas distintas culturas y sus modos
de producción. Territorios que reinventan las figuras del hacer colectivo, situaciones
complejas y singulares cuya evidencia son los desplazamientos que atraviesan todo tipo de
fronteras: países, oficios, costumbres, lenguajes, comidas, etc. (Rivera Cusicanqui, 2010,
p.70).
Otra noción es la de ‘créolisation´. Edward Glissant aduce que ‘el mundo como relación’ -
en lugar del mundo como imposición y soledad- responde a un pensamiento de
archipiélago, abierto al cambio, a múltiples posibilidades combinatorias que impiden
solidificar construcciones identitarias en un área tan particular como la caribeña, cuya
constante es la mutación, la fragilidad, la inestabilidad. Glissant propone la criollización del
mundo valiéndose de conceptos como la identidad rizoma –que destruye el principio de
filiación sobre el cual se apoya la legitimación del poder- , el imaginario como construcción
simbólica mediante la cual una comunidad se define a sí misma, y la poética de la relación -
en tanto alternativa de los pueblos para renunciar a la espiritualidad, la mentalidad y el
imaginario estimulados por una concepción identitaria de la raíz única- (Boidin, 2011,
pp.277/278).
Nicolas Bourriaud incorpora el concepto de ‘altermodernidad’ como superación de dos
cosmovisiones enfrentadas: modernismo y posmodernismo. El modernismo elogió desde su
inicio la raíz: fue radical. Frente a ese modelo, hoy prevalece lo radicante, poner en escena
las propias raíces en contextos y formatos heterogéneos a través de múltiples arraigos
simultáneos y sucesivos: intercambiar en vez de imponer, como modo de relacionar la
cultura de la globalización y las culturas locales (Herrera, 2010, pp.1/2).
El llamado ‘giro decolonial’, crítica de la modernidad y la postmodernidad realizada fuera
de Occidente -desde el punto de vista de los condenados de la tierra, los barbaros, los
caníbales-, constituye su posicionamiento en la perspectiva de la geopolítica del
conocimiento elaborada por Dussel, Quijano, Mignolo, Lander, Escobar, entre otros,
corriéndose del carácter homogeneizante supuesto en la episteme política moderna/colonial.

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Dijimos que el ser es creación y destrucción: ambas van unidas. La humanidad misma,
aduce Castoriadis, es un accidente local. Las formas que la humanidad ha dado a su
creación son igualmente contingentes; estamos condicionados por el pasado, pero nadie
dijo que ese pasado era necesario. Este sucinto e incompleto repaso de nuevos constructos
conceptuales que hemos presentado es una pequeña muestra de los esfuerzos de las ciencias
sociales de nuestra región por superar la mirada de lo histórico-social en base a enfoques
deterministas / progresistas, ya sea que se trate de Kant, de Hegel o de Marx.

Conclusión abierta: repensar las disciplinas ante realidades otras y saberes

alternativos
En el presente se profundizaron en América latina los componentes que imposibilitan
despejar las claves del sometimiento y la expoliación (Scribano, 2009, p.90). Por ejemplo,
para la consideración de los vínculos con el mundo del trabajo de personas con empleos
precarios, empobrecidas o marginalizadas, se incentivan en la agenda pública argentina
denominaciones donde lo social se vuelve relevante: socio-económico, socio-productivo,
socio-laboral (De Sena y Chahbenderian, 2011).
Existe una diferencia cualitativa entre un mundo clausurado y un mundo que abre esta
clausura: la verdad no es correspondencia con algo, sino que es este movimiento de ruptura
de una clausura tras otra (Díaz, 2007; Miranda, 2011). El punto de partida es la
imprescindible crítica del imaginario del sistema-mundo moderno/colonial (Mignolo, 1999,
pp.55/56); pero el camino no es negar todas sus categorías y disolver la realidad en el
discurso. Desde nociones como decolonialidad e interculturalidad se hacen-piensan modos
de convivencia que puedan restituir a los agentes locales espacios de interrogación y
creatividad, suprimidos por los mecanismos de subalternización del patrón de poder
originado y regulado por la conquista, que cristalizaron un sistema de sometimiento y
represión de los modos de generación de conocimientos y racionalidad nativos (Mejía
Navarrete, 2009, p.33).
Finalizamos este ensayo en el entendimiento que tanto el cuestionamiento al sistema social
o al propio sistema de pensamiento asegurará la existencia de la creatividad de la historia;
la lucha política consiste en ver tanto las dominaciones como las posibilidades
inimaginables desde otro lugar (Castoriadis, s/f; Miranda Redondo, 2011).
Es ese marco el que tienen presente López Segrera cuando confiere a la
transdisciplinariedad un papel crucial al aceptar los otros discursos, pensarlos críticamente
y para construir un pensamiento ampliado eliminando fronteras entre sociología, historia,
economía, derecho… y, fundamentalmente, entre las ciencias exactas y naturales, las
ciencias sociales y el arte, y Almeida al plantear la necesidad de transformación radical del
sistema de formación de los sujetos de la ciencia, capaz de construir síntesis y operar
tránsitos entre los saberes de la vida y la ciencia.

Bibliografía
Almeida, Naomar, Complejidad y Transdisciplinariedad en el Campo de la Salud
Colectiva: Evaluación de Conceptos y Aplicaciones. Revista Salud Colectiva, Universidad
Nacional de Lanús, Buenos Aires, 2010, pp.123/146.
Boidin, Capucine, Mestizajes y género en las Américas: reflexiones centradas en la
sexualidad. Daniel Gutiérrez Martínez, Trad., halshs-00578925, versión 1 - 22 Mar 2011,
pp.375/300. Disponible en:

9
http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/57/89/25/PDF/MestizajeYgeneroRevisado.pdf
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