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dizer, que atravessa toda a sua obra”, pondera o sacrificar o próprio filho (Gênesis, cap. 22).

Ponto-chave
para a análise é que Abraão, quando, depois de três dias de viagem, avista o monte do sacrifício, afirma a
seus servos: esperai aqui, com o jumento; eu e o rapaz iremos até lá e, havendo adorado, voltaremos
para junto de vós. Este plural, “voltaremos”, é decisivo na narrativa, pois indica que Abraão tinha
esperança de retornar com Isaac.

Trata-se aqui da esperança que se articula não na certeza objetiva, mas na certeza de uma aposta
existencial. Abraão, portanto, personifica o duplo movimento da fé uma vez que abandona o próprio filho
(resignação), se dispõe a sacrificá-lo, e conserva a esperança de retornar com o filho e viver o seu amor
para com ele não em outra vida, mas na temporalidade e finitude (retomada). Vale notar que o autor não
personifica a fé na figura de alguém que está lendo, refletindo ou meditando, mas em alguém que se põe
a caminhoa ele é crítico do pensamento objetivo; ele é crítico daquilo que entende como um mau uso ou
abuso da objetividade.
asasasasasa
Com relação à relação entre razão e fé, o autor percebe – o que não é originalidade sua – que o
cristianismo, assim como outras religiões, repousa sobre saberes históricos, mas quer fornecer certezas
que vão para além do histórico. O problema é que certezas históricas são contingentes, ao passo que as
não históricas são análogas às verdades lógicas e estão para além de qualquer contingência.

Como conseguir o segundo tipo de verdades a partir das primeiras? Como chegar ao não contingente a
partir do contingente? Ou, mais concretamente: como chegar a uma construção de sentido que tenha um
valor eterno para o indivíduo, mas que esteja fundamentada em relatos históricos como são, por exemplo,
os evangelhos? Note-se que a descontinuidade entre esses dois tipos de verdade não é uma
descontinuidade de grau ou quantidade, mas uma descontinuidade qualitativa, uma descontinuidade no
nível do ser.

O problema da relação entre razão e fé é, em grande medida, o problema da superação dessa


descontinuidade que atinge o cerne do cristianismo. Kierkegaard entende que não é possível superar a
descontinuidade a partir de um aumento de quantidade de conhecimento das verdades do primeiro tipo.
Para questões existenciais, não é válido o princípio dialético de que um aumento na quantidade gera uma
nova qualidade.

O paradoxo como paradigma

O paradoxo do cristianismo é justamente o de que a verdade eterna irrompe na história e na finitude.


Neste entendimento a verdade não é um conceito, mas uma pessoa, uma vida; a verdade cria corpo, é
encarnação. Este é o sentido de Jesus Cristo, a rigor o único paradoxo do cristianismo. Isso, contudo, não
pode ser explicado filosoficamente. A relação para com o paradoxo não pode se fundamentar em
conhecimento objetivo, mas depende de uma atitude existencial, que é, grosso modo, o
que Kierkegaard entende por fé.

A razão encontra seu limite num único ponto, o paradoxo. A fé é entendida como modo de vida que
compreende que a única explicação verdadeira para o que é a verdade é tornar-se a verdade. O
paradigma para isso é o paradoxo. Esses são pontos fundamentais do entendimento que Kierkegaard tem
de cristianismo. Vistos com atenção, contudo, são pontos fundamentais de sua explicação do que seja a
existência. Só se entende o que seja religião ao se olhar atentamente para a vida.

IHU On-Line – Quais são as características do discurso antropológico de Kierkegaard?

Jonas Roos – Em meio a uma vasta produção literária Kierkegaard faz também aquilo que, à sua época,
se chamava psicologia – o que hoje chamaríamos antropologia filosófica. Ele se pergunta sobre como o
ser humano deveria ser compreendido para que certos fenômenos da existência fizessem sentido. O
pano de fundo desses desenvolvimentos é tanto a tradição filosófica quanto a judaico-cristã.

O ser humano, então, é compreendido, em linhas gerais, como uma relação de elementos polares:
infinitude e finitude, temporalidade e eternidade, possibilidade e necessidade. O problema é que na
existência nós relacionamos mal essas polaridades, ora aferrando-nos a um dos lados, ora a outro. Esse
fixar-se em qualquer um dos polos em detrimento do outro é o que Kierkegaard entende como desespero.
Entender que tudo é necessidade e que a vida está toda determinada de antemão é desespero.

Entender, por outro lado, que tudo é possibilidade, ignorando os elementos de necessidade que nos
constituem, é, embora de um tipo diferente, também desespero. Trata-se, portanto, de termo técnico:
desespero não diz respeito apenas a crises visíveis de falta de sentido ou desintegração. Embora tais
crises possam ser desespero, uma vida completamente adaptada à finitude, à temporalidade e,
consequentemente à tranquilidade que advém disso, pode ser igualmente desespero. Trata-se de
conceito espiritual e que, portanto, não pode ser medido pela mera exterioridade.

Imagine-se uma pessoa que centra toda a energia de sua vida, por exemplo, na aquisição de riquezas
materiais. Imagine-se, então, que, por alguma razão, esta pessoa de repente perde seus bens. Nesse
caso se diz que esta pessoa entrou em desespero. A rigor, toda essa vida centrada no acúmulo de bens
materiais – ou seja, centrada na finitude em detrimento da infinitude – já era desespero, o desespero
apenas ainda não havia se tornado manifesto. A manifestação do desespero revela apenas que aquela
vida já era, toda ela, desespero. Disso se pode inferir cor