EL ANÁLISIS DEL EXISTIR

LA ESENCIA DEL EXISTIR.-El ente cuyo análisis emprende Heidegger es cada

uno de nosotros mismos. El ser de este es siempre mío (je meines). La esencia
de ese ente (su quid, su mas) tiene que comprenderse desde su ser o existencia;
pero es menester interpretar esta existencia en un sentido privado de ese ente
que somos nosotros, no en el sentido usual de lo que ésta presente
(Vorhandensein). Por esto puede decir Heidegger. La “esencia” del existir
consiste en su existencia (Das “Wesen” des Daseins liege in seinerExitenz). El
existir implica siempre el pronombre personal: “yo soy”. “tú eres”. El existir es
esencialmente su posibilidad; por esto puede “elegirse”. “ ganarse” o “perderse”.
Por esto le pertenecen dos modos de ser autenticidad o inautenticidad.
Los caracteres de ser, cuando se refieren al Daseín se llaman existenciales,
cuando corresponde a los otros modos de ente, categorías. Por ello, el ente es
un quién (existencia) o un qué (ser presente en el más amplio sentido).
Heidegger advierte que la analítica del existir es distinta de toda antropología,
psicología y bilogía, y anterior a ellas No solo, pues, la filosofía de Heidegger no
se pregunta fundamentalmente por el hombre, si no por el sentido del ser, ni
siquiera la previa indagación del ser del existir puede tomarse como
antropología.
El “ESTAR EN EL MUNDO”. Las determinaciones del der del existir tienen que
verse y comprenderse sobre la base de lo que se llama el “estar en el mundo”,
que es un fenómeno unitario y, por tanto, no ha de tomarse como una
composición de los conceptos mentados por su expresión. Este “en” no tiene
aquí un sentido espacial, sino que la espacialidad es algo derivado del sentido
primario del “en” y se funda en el “estar en el mundo”, que es el modo
fundamental del ser del existir. Tampoco el conocer es primario, sino que es un
modo de ser del “estar en el mundo”. Uno de los modos posibles de tratar con
las cosas es conocerlas; pero todos suponen esa previa y radical situación del
existir, constitutiva de él, que es estar desde luego en algo que se llama
primariamente mundo.
El MUNDO.-El “ estar en el mundo” (In-der-Welt-sein) solo puede hacerse
plenamente comprensible en virtud de una consideración fenomenología del
mundo. Por lo pronto, el mundo no son las cosas (casas, árboles, hombres,
montañas, astros) que hay dentro del mundo, que son intramundanas
(innerweldich). La naturaleza tampoco es el mundo, sino un ente que son
intramundanas dentro del mundo y se puede descubrir en diversas formas y
grados. Ni siquiera la interpretación ontológica del ser de estos entes se refiere
el fenómeno “mundo”, que ésta ya supuesto en estas vías de acceso al ser
objetivo.
Mundo es ontológicamente un carácter del existir mismo. Heidegger indica
cuando sentidos en que se emplea el concepto mundo: 1.°. el mundo como la
totalidad del ente que puede estar dentro del mundo; 2.°. el mundo como término
ontológico: el ser de ese ente de que hablemos; a veces designa una región que
abarca una multiplicidad de entes. Como cuando se habla del mundo del
matemático; 3.°, el mundo como aquello “en que vive” un existir fáctico como tal,
y 4.°, el mundo como denominado ontológico existencial de la mundanidad.
El mundo en que el hombre se encuentra no es primariamente presente
(vorhanden), sino a mano (zuhanden). De ahí el carácter de instrumento (Levg)
que tienen las cosas, y del que Heidegger hace un penetrante análisis. Desde
este punto de partida hace un análisis de la mundanidad y una interpretación de
la ontología cartesiana del mando como res extensa, para estudiar por último la
especialidad de la existencia. Pero no podemos entrar aquel en estos detalles.
LA COEXISTENCIA.- No hay mero sujeto sin un mundo, en virtud de la índole
constitutiva del existir, tampoco hay un yo aislado sin los demás.” Los otros
coexisten en el “estar en el mundo”. El mundo del Dasein es un mundo común (
Mitwelt); el estar en es un estar con otros, y el ser en sí intramundano de estos
es coexistencia. El “quien” de esa coexistencia no es este ni aquel, no es nadie
determinado, ni la suma de todos: es el neutro, el “uno” (dasMan). Un carácter
existencial del uno es el de ser término medio (Durchschnittlichkeit). El uno
descarga el existir en su constitución positiva del existir.” Y el ser mismo
auténtico es una modificación existencial del uno.
LA EXISTENCIA COTIDIANA.-Al existir pertenece, por una parte, la facticidad;
por otra, la franquía (Erschlossenheit), el estar esencialmente abierto a las cosas.
Pero Heidegger distingue dos modos diferentes de “estar en el mundo”. Por una
parte tenemos lo cotidiano (Alltaglichkeit).que es la existencia trivial, in-auténtica
se trivializa de un modo indispensable y necesario- en el “uno”, en el “cualquiera”,
y esto es una decadencia o caída (Verfallen). El Man se encuentra caído y
perdido en el mundo. El modo constitutivo de la existencia es encontrarse
arrojado (Geworfenheit).
LA EXISTENCIA AUTÉNTICA.- Pero el existir puede superar esa trivialidad
cotidiana y encontrarse a sí mismo; entonces se convierte en eigentliche
Existenz o existencia auténtica. El modo en que se encuentra es la angustia
(Angst)- concepto del que ya hizo uso Kierkegaard-. La angustia no es por tal o
cual causa sino por nada; el que se angustia, no se angustia de nada. Es, pues,
la nada lo que se nos revela en la angustia. Y el existir aparece caracteriza como
Sorge, cura, en sentido originario de cuidado o preocupación. Heidegger
interpreta una fábula latina de Higino, según sentencia de Saturno (el tiempo).
LA VERDAD.- La cuestión del sentido del ser solo resulta posible si existe una
comprensión del ser. (Esta pertenece al modo de ser de ese ente que llamamos
el existir). El ser recibe el sentido de realidad. En este concepto se plantea la
cuestión de la existencia del mundo exterior, decisiva en las contiendas entre el
realismo y el idealismo; pero Heidegger advierte que la cuestión de si hay mundo
y puede demostrarse su ser, como cuestión que plantea el existir como “estar en
el mundo”, no tiene sentido. Heidegger distingue entre mundo como el dónde del
“estar en” (In-Sein) y “mundo” como ente intramundano. Ahora bien, el mundo
está esencialmente abierto (erschlossen) con el ser del existir; y el “mundo” está
también ya descubierto con la franquía del mundo.
Esto coincide en su resultado con la tesis del realismo: el mundo exterior existe
realmente. Pero Heidegger se distingue del realismo en que no cree, como este,
como este, que esa realidad necesite demostración ni sea demostrable. El
idealismo, por su parte, al afirmar que el ser y la realidad solo están “en la
conciencia”, expresa que el ser no puede ser explicado por el ente; la realidad
solo es posible en la comprensión del ser (Seinsverstandnis); en otros términos,
el ser es para todo ente lo “trascendental”; pero si el idealismo consiste en reducir
todo ente a un sujeto o conciencia, indeterminados en su ser, entonces es tan
ingenuo como el realismo.
La realidad ha sido definida en los antecedentes de la filosofía actual (Maine de
Biran, Dilthey) como resistencia. Pero Heidegger radicaliza más la cuestión. La
experiencia de la resistencia, el descubrimiento mediante el esfuerzo de lo
resistencia, solo es posible ontológicamente en virtud de la funda previamente
en el “estar en el mundo”, abierto a las cosa. La misma “conciencia de realidad”
es un modo del “estar en el mundo”. Si quisiéramos tomar el cogito sum como
punto de partida de la analítica existencial, habría que entender la primera
afirmación: sum, en el sentido: yo estoy en el mundo. Descartes, en cambio, al
afirmar la realidad presente de las cogitationes, afirma con ellas un ego como res
cogitans sin mundo.
Es decir, en lugar de entender al hombre como una realidad recluida en su
conciencia, la analítica existencial lo descubre como un ente que está
esencialmente abierta a las cosas, definido por su “estar en el mundo”; como un
ente, por tanto, que consiste en trascender de sí propio. Esto estaba ya
preparado por el descubrimiento de la intencionalidad como carácter de los actos
psíquicos, que en definitiva afecta al ser mismo del hombre. Este trasciende de
sí, apunta a la cosas, está abierto a ellas. Esto pone, como hemos visto, en una
perspectiva radicalmente nueva el problema de la realidad del mundo exterior,
que no aparece como algo “añadido” al hombre, sino que ya está dado con él.
En esto se funda la verdad. Heidegger recoge la vieja definición tradicional de
la verdad como adaequatio intellectus et rei, para mostrar su insuficiencia. La
verdad es primariamente descubrimiento del en sí mismo (…….). Y este
descubrimiento solo es posible como fundado en el “estar en el mundo”. Este
fenómeno, dimensión fundamental y constitucional del existir, es el fundamento
ontológico de la verdad, que aparece fundada, por tanto, en la estructura misma
del Dasein. En su escrito Vom Wesen der-wahrheit, 1943, Heidegger pone la
esencia de la verdad en la libertad; la libertad; la libertad se descubre como el
“dejar ser” (seinlassen) del ente; no es que el hombre “posea” la libertad como
una propiedad, sino que la libertad, la “existencia” que descubre posee al
hombre, único ente histórico.
Solo “hay” verdad en cuando y mientras hay existir-dice Heidegger-. El ente solo
está descubierto y abierto cuando y mientras hay existir. Las Leyes de Newton,
el principio de contradicción, cualquiera verdad, solo son verdaderos mientras
hay existir. Antes y después no hay verdad ni falsedad. Las leyes de Newton,
antes de este no eran ni verdaderas ni falsas: esto no quiere decir que no existiría
antes que descubren, sino que las leyes resultaron verdaderas por medio de
Newton, con ellas se hizo accesibles al existir ese ente, y eso es precisamente
la verdad. Por tanto, solo se demostraría la existencia de “verdaderas eternas”
si se probara que ha habido y habrá existir en toda la eternidad. Toda verdad es,
pues, relativa al ser del existir, lo cual significa, naturalmente, ni psicologismo ni
subjetivismo.
Pero, por otra parte, la verdad coincide con el ser. Solo “hay” ser-no ente-cuando
hay verdad. Y solo hay verdad mientras hay existir. El ser y la verdad,
concluyente Heidegger, “son” igualmente originados.
LA MUERTE.-En la filosofía de Heidegger aparece como un tema importante la
cuestión de la muerte. El existir es siempre algo inacabado, porque su conclusión
supone a la vez dejar de ser. Cabe, en cierto sentido, una experiencia de la
muerte del prójimo. En este caso, la totalidad que el prójimo alcanza en la muerte
es un ya no existir, en el sentido de “ya no estar en el mundo”. La muerte hace
aparecer el cadáver; el fin del ente qua existir es el comienzo de ese ente qua
cosa presente; pero, con todo, el cadáver es algo más que una cosa inanimada,
y solo se comprende desde la vida. La muerte es algo propio de cada cual: “nadie
puede quitar su morir a otro”, dice Heidegger.
La muerte es un carácter esencial del existir; pero no es un acontecimiento
intramundano; la muerte, para el Dasein, es siempre un “todavía no”. Se trata de
un “llegar a su fin”, y esto es lo que Heidegger llama literalmente estar a la
muerte´ (sein zum Tode). Este estar a la muerte es constitutivo del existir, y el
morir se funda, desde el punto de vista de su posibilidad ontológica, en la Sorge,
en la cura. La muerte es la posibilidad más auténtica de la existencia. Pero el
uno, el Man, en su existencia trivial y cotidiana, trata de ocultarse esto en lo
posible; se dice: la muerte llega ciertamente, pero, por lo pronto, todavía no. Con
este “pero…”- dice Heidegger-, el uno niega su certeza a la muerte. De este
modo, el uno encubre lo pelicular de certeza de la muerte: que es posible en todo
instante. Tan pronto como un hombre nace, es bastante viejo para morir, a la
inversa, nadie es bastante viejo como para que no tenga aún provenir abierto.
La muerte es la posibilidad más propia del existir. En la existencia auténtica, las
ilusiones del Man quedan superadas, y el existir es libre para la muerte. El temple
que permite esa aceptación de la muerte como la más propia posibilidad humana
es la angustia. No hay solo un estar a la muerte, sino una libertad para la muerte
(Freiheit zum Tode). Esta doctrina Heideggeriana está erizada de interrogantes
y de internas dificultades, a las que aquí no es posible siquiera aludir.
LA TEMPORALIDAD.-Hemos visto caracterizado el existir como Sorge. ¿Cuál
es ahora el sentido de esta Sorge, de esta cura? La angustia ante la muerte es
siempre un todavía no; la preocupación se caracteriza por un aguardar
(erwarten); se trata, pues, primariamente de algo futuro. Y la decisión
(Entschlossenheit) del existir es siempre en una actualidad. Por último, en la
Geworfenheit, en el “estar arrojado”, funciona especialmente en pasado como
tal. La temporalidad (zeitlichkeit) se manifiesta como el sentido de la auténtica
cura, y el fenómeno primario de la temporalidad originaria y auténtica es el futuro.
Heidegger hace un profundo y amplio análisis de la temporalidad y de la
historicidad, fundada en ella. Con esto, el existir aparece esencialmente ligado
al tiempo, y esto explica la conexión entre los dos términos centrales de la
ontología de Heidegger, que dan su título a su libro capital: ser y tiempo.
***
Estas breves indicaciones no pretenden ser una exposición suficiente de la
filosofía de Heidegger, que, por lo demás, tal vez no sea hoy todavía posible. La
obra de este filósofo no está conclusa; más aún: su interpretación es
problemática, discutida. Hace casi cuarenta años que se publicó el tomo I de
Sein und zeit, y desde entonces las publicaciones de su autor no representan, al
menos en forma madura, nada que constituya un cuerpo de doctrina comprable
al de este libro. Esto hace que surja una interrogante acerca del sentido de la
filosofía Heidegger. En sus últimos trabajos, Heidegger ha hecho una certera
crítica de las interpretaciones apresuradas de su pensamiento. Lo que aquí
interesa es mostrar el sentido y el puesto de esta metafísica –excepcionalmente
profunda, rica y sugestiva, a la vez que rebosante de problemas y riesgos
filosóficos, visibles hoy en los que invocan, con más o menos justificación, su
magisterio e influjo-y procurar una ayuda para la tan difícil como urgente lectura-
menos frecuentes y detenida de lo que podría creerse- de la genial obra de
Heidegger. Por eso he juzgado preferible atenerme principalmente al torso de
Sein und Zeit, mejor que entrar en los detalles de los escritores posteriores, que
requerirían, para lograr alguna claridad, una exposición sumamente minuciosa.