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MORAL SOCIAL
1.- PERSPECTIVAS BÍBLICAS PARA LA ÉTICA SOCIAL CRISTIANA.

El Concilio Vaticano II afirma que el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser el "alma

de la teología" (DV 24). Refiriéndose más concretamente a la moral, hace votos para que "sea
nutrida con mayor intensidad" por la doctrina de la Sagrada Escritura (OT 16).

Aquí nos limitáremos a constatar las perspectivas globales que ofrece la Sagrada
escritura para orientar el ethos social cristiano. Dichas perspectivas pueden ser agrupadas en
torno a cuatro ejes temáticos: dimensión religiosa de la justicia humana; la predicación social
de la tradición profética; la acusación de incoherencia de una actitud religiosa que no se
traduce en compromiso ético; la normatividad ética de la actuación y enseñanza de Jesús de
Nazaret.

1.1.- La justicia humana en dimensión religiosa.- El concepto de justicia en el

Antiguo Testamento, y en general en la Sagrada Escritura, es uno de los más ricos. Y escapa al
encasillamiento en el cuadro aristotélico-tomista de las virtudes.

La actitud de justicia como dimensión ética de la vida social cristiana debe quedar
matizada y configurada por todos los aspectos que presenta la noción bíblica de justicia.
resumimos estos aspectos en los siguientes:

- Dimensión religioso-teocéntrica.- Aunque la justicia es una obligación en relación

con el prójimo sin embargo, se presenta en la Biblia como una exigencia también, y
originalmente, para con Dios. Tiene una estructura religiosa y teocéntrica.

La justicia que proclaman los profetas y la injusticia que denuncian son una justicia y
una injusticia delante de Dios. Las exigencias de la justicia están ligadas indisolublemente a la
religión. De ahí que el acto liberador de Dios para su pueblo sea la razón y el motivo de las
prescripciones sociales y de la predicación social de los profetas. Para la predicación profética
el derecho y la justicia tienen una dimensión religiosa y hay que entenderlos en referencia al
Dios de la revelación; manifiesta la voluntad de un Dios personal.

El Nuevo Testamento radicaliza aun más la dimensión religioso-teocéntrica de la

justicia. La "justicia de Dios", que nos ha justificado en Cristo es la razón y fundamento del
comportamiento interpersonal.

- Dimensión interpersonal-comunitaria.- La justicia para la Biblia se ejerce dentro de

la comunidad. Más que una dimensión entre dos personas, la justicia en la Biblia es una
estructura de comunidad de la Alianza. La comunidad vive en justicia y los que forman parte
de la comunidad realizan la justicia.

En el Antiguo Testamento aparece la justicia como una responsabilidad hacia el

prójimos considerado como miembro de la comunidad de la Alianza, se subraya siempre la
dimensión social y comunitaria de la justicia. La ley es una manera de ordenar la vida en la
Alianza; sirve para definir el derecho de cada uno y a vivir en la seguridad y en la paz.

Al radicalizarce la justicia en el Nuevo testamento y al radicalizarce el sentido de la

comunidad (Iglesia) también el concepto de Justicia sufre una radicalización. Es la actitud entre
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"hermanos" en el seno de la Iglesia.

- Dimensión jurídico-legal.- La vida social está regulada en el mundo bíblico, sobre

todo en el Antiguo Testamento, por la ley. La justicia adquiere así una dimensión jurídico-legal.
Pero esta dimensión ha de entenderse dentro de la comprensión de la ley en el Antiguo
Testamento.

La ley y el orden jurídico son expresión de la voluntad de Dios. Por eso se entiende la
justicia como fidelidad a la ley de Dios. El "justo" es el que responde a la voluntad de Dios; es
el que está de acuerdo con los planes y designios de Dios. esta aceptación de Dios se tendrá
que manifestar en la vida social. Es entonces cuando aparece la vertiente social de la justicia
bíblica.

1.2.- Los derechos del "pobre" en la predicación profética.- Lo que los profetas
destacan a plena luz, no es primero el derecho del poseedor, es ante todo el derecho del
humilde, del pobre, del huérfano de la viuda, del extranjero; es decir de los que los poseedores
tienden a excluir de la comunidad de bienes y que deben ser reintegrados a ella.

La voz profética a favor del pobre se oye a lo largo de todo el Antiguo Testamento.
Recordemos algunos momentos y aspectos más importantes:

- Hay que moderar el instinto de avaricia y de crueldad que pueden ligarse

inconscientemente a la propiedad en contra de los pobres (Dt 24, 14-15).

- Amos tiene una palabra fuerte de recriminación contra los ricos que hacen la vida
imposible para los pobres (Am 8, 4-6).

- Una parecida recriminación encontramos en Oseas, aunque de un modo generalizado

(Os 4, 1-2).

- Otro profeta, Miqueas, se alza en una época de grande prosperidad material para los
dos reinos de Judá y de Israel, que dominaban las rutas comerciales de Siria, Egipto y Arabia,
pero de no menor corrupción moral producida por la avaricia, la injusticia y la ambición de las
clases elevadas (Miq 2, 1-2).

La motivación que se da para defender al pobre es de carácter histórico-salvífico (Dt

24, 17-18).

1.3.- Acusación a la religión sin ética.- Los profetas acusan como vacía y vana la
religión sin ética (cf. Am 5, 21-25; Is 1, 10-16; Miq 6, 5-8; Sal 50, 18-19). "Quiero amor y no
sacrificios, conocimiento de Dios más que holocaustos" (Os 6, 6).

Esta acusación la concretan los profetas de un modo particular en el terreno de la

justicia social. En este aspecto de la vida es donde se pone a prueba la sinceridad de la religión.
Nada valen las practicas de piedad si no van acompañadas de una vida social justa (Jer 7, 4-7;
Is 58, 3-11).

La acusación de los profetas es radicalizada todavía más en la predicación y actuación

de Jesús. Es clara su intención de continuar en la misma línea iniciada por los profetas. "Si
hubieran comprendido lo que significa: misericordia quiero y no sacrificios, no condenarían a
los que no tienen culpa" (Mt 12, 7). La persona vale más que las instituciones sabáticas (Mt
12, 9-14). No se puede hacer injusticia a nadie por falsas "tradiciones religiosas" (Mt 15, 1-7).
"Ay de ustedes escribas y fariseos hipócritas, que pagan el diezmo de la menta... y descuidan lo
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más importante de la ley: la justicia la misericordia y la fe" (Mt 23, 23).

En la carta de Santiago encontramos una formulación tajante de esta relación entre la

religión y la ética: "La religión pura e intachable ante Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos
y a las viudas en su tribulación y conservarse incontaminado del mundo" (Sant 1, 27).

1.4.- Actitudes de Jesús ante la cuestión social.- La actitud de Jesús ante la cuestión
social puede ser formulada a través de tres afirmaciones dialécticamente concatenadas:

1. Jesús estuvo inmerso en las realidades sociales. Esta es la primera constatación que
hay que hacer. Jesús no adopto una actitud de "fuga del mundo". En su comportamiento
personal Jesús vivió la vida ordinaria de los hombres de su tiempo. Fue un profesional (vivió
de su oficio); tuvo todos los comportamientos sociales de su época.

En cuanto a su predicación lo que llama primeramente la atención en las apreciaciones

de Jesús sobre las circunstancia de la vida terrena es la actitud realista. La materia de sus
parábolas, es plenamente realista.

2. Jesús no tuvo ni una actuación ni una predicación directamente "técnicas" o

específicamente políticas. Jesús no fue un revolucionario social, ni un "reformador" de
estructuras sociales: económicas, sociales, políticas, etc. El objetivo primordial de Jesús en
todas sus manifestaciones es de orden moral y religioso.

3. El mensaje de Jesús tiene una incidencia real en la vida social. Jesús no quería, en
modo alguno, separar del mundo a sus discípulos o incitarles, a la manera de los esenios, a
alejarse de su pueblo y construir comunidades cerradas, regidas por un severo código moral.
Incluso tampoco quería que, dentro de la comunidad social en la que vivían, formasen grupos
cerrados que por medio de una elevada piedad, del amor fraterno y de la pureza moral, se
preparasen para el advenimiento del Reino futuro del mundo.

Recordemos algunas actitudes éticas de Jesús:

- El anuncio del Reino de Dios, núcleo del evangelio de Jesús (Mc 1, 14-15) y realidad
manifestada "sobre todo en la persona misma de Jesús", constituye la promesa escatológica y
la decisión humana del servicio a la justicia.

- El servicio de Jesús a todos los hombres tiene un lugar de comprensión: su

preferencia por los pobres (pecadores, marginados, oprimidos).

- La libertad de Jesús ante la ley, el culto y el poder comporta un ethos de liberación

social (ética, religiosa y política).

- La muerte de Jesús entra dentro de la dinámica del compromiso ético de su vida y

constituye un horizonte normativo para sus seguidores, quienes no pueden ceder a la injusticia
ni aun a costa de salvar sus vidas.

2. ¿POR QUE HACER MORAL SOCIAL EN AMÉRICA LATINA?

2.1 Visión Pastoral del contexto socio-cultural

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- ... nos queremos hacer voz: la voz de quien no puede hablar o de quien es silenciado (24).

- vemos a la luz de la fe, como un escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la
creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra
la miseria de las grandes masas (28)

- ... esta situación de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse en países que se
llaman católicos y que tienen la capacidad de cambiar (28).

- ... esta pobreza no es una etapa casual: sino el producto de situaciones y estructuras ...
mecanismos que... producen a nivel internacional, ricos cada vez más ricos a costa de pobres
cada vez más pobres... (30).

- ... Esta realidad exige, pues, conversión personal y cambios profundos de las
estructuras... cambios que, no se han dado, o han sido demasiado lentos en la experiencia de
nuestra A.L. (30).

- ..doble impacto de la carencia de bienes materiales, frente a la ostentación frente a la

riqueza de otros sectores sociales (38).

- ... modelos de desarrollo que someten a los trabajadores y a sus familias a fríos cálculos
económicos (37).

- ... marginados de la sociedad del progreso que prescinde de las personas que no producen
(39)

- Países como los nuestros en donde con frecuencia no se respeta los derechos humanos
fundamentales... están en situación de permanente violencia de la dignidad de la persona
(41).

- ... La Iglesia, por un autentico compromiso evangélico, debe hacer oír su voz denunciando
y condenando esas situaciones (abusos de poder, represión, etc.) más aun cuando los
gobernantes o responsables se profesan cristianos (42).

- Aumenta también con frecuencia la injusticia institucionalizada. Además, grupos políticos

extremistas, al emplear medios violentos, provocan nuevas represiones contra los sectores
populares (46).

- ... Una fría tecnocracia aplica modelos de desarrollo que exigen de los sectores más pobres
un costo social realmente inhumano, tanto más injusto cuanto que no se hace compartir con
todos (50).

2.1 Realidad Eclesial en A. L.

- La Conf. de Medellín apunta... "Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a
sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte. (Pobreza de la Iglesia 2) (89). El
clamor pudo haber parecido sordo a ese entonces. Ahora es claro, creciente, impetuoso y, en
ocasiones amenazante (89).

- ... la voluntad del estado se confunde con la voluntad de la nación. El desarrollo

económico y el potencial bélico se superponen a las necesidades de las masas abandonadas...
en nombre de ella (seguridad nacional) se institucionaliza la inseguridad de los individuos
(314).
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2.3. Evangelización, ideologías y política

- Las ideologías llevan en sí mismas la tendencia a absolutizar los intereses que defienden, la
visión que proponen y la estrategia que promueve. En tal caso transforman en verdaderas
"religiones laicas". Se presentan como una explicación última y suficiente de todo y se
construyen así en un nuevo ídolo, del cual se acepta a veces sin darse cuenta, el carácter
totalitario y obligatorio (536).

- Las ideologías y los partidos, al proponer una visión absolutizada del hombre a la que somete
todo, incluso el mismo pensamiento humano, trata de utilizar a la Iglesia o de quitarle su
legítima independencia. Esta instrumentalización, que es siempre un riesgo en la vida política,
puede provenir de los propios cristianos y aun de los sacerdotes y religiosos cuando
anuncian un evangelio sin incidencias económicas, sociales, culturales y políticas. En la
práctica, esta mutilación equivale a cierta colusión - aunque inconsciente- en el orden
establecido (558).

3.- LA OPCIÓN PREFERENCIAL POR EL POBRE:

CRITERIO DE ORIENTACIÓN PARA LA ÉTICA SOCIAL CRISTIANA.

La relevancia ética del pobre constituye una de las aportaciones del Evangelio. Jesús de
Nazaret y las comunidades cristianas primitivas vivieron bajo el influjo directo de esa
estimación fundamental. Loa cristianos, a lo largo y a lo ancho de la historia de su fe no
traicionaron la inicial sensibilidad a favor del pobre. Sin embargo, es preciso reconocer que no
siempre se han destacado con suficiente énfasis las urgencias éticas que se originan de la
proclamada opción por el pobre. En la historia de la conciencia moral cristiana existen altos y
bajos en relación con la estimación ética del pobre.

Al momento presente le ha tocado en suerte ser un alto, una especie de atalaya, en la

sensibilidad cristiana por la causa de los débiles. En el perfil estimativo del cristianismo actual
destaca como rasgo prominente la opción preferencial por el pobre. En fidelidad con la más
genuina tradición cristiana y en consonancia con las justas aspiraciones que brotan de la
historia humana, gran parte de los cristianos viven o hacen suya, desde la fe, la causa histórica
de los marginados.

El desarrollo de este apartado se articula dentro de un itinerario lineal en el que se

pretende exponer y justificar la afirmación contenida en el título: qué se entiende por "pobre",
que significa "la preferencia" por el pobre; En qué sentido la preferencia por el pobre es
"criterio de moral". A estos tres puntos añadiremos una referencia al magisterio de Juan Pablo
II sobre la opción preferencial por el pobre.

3.1.- El concepto de pobre.- La relación entre pobreza y cristianismo ha sido objeto

de numerosas y variadas aproximaciones. Pero no por ello se ha llegado a una clarificación
unánimemente compartida.

Abandonando la pretensión de hacer un recuento de posturas o una teoría teológica

más y descartando toda intención polémica, expondré a continuación el significado que
encierra el concepto y la realidad de "pobre" al ser empleado en la afirmación de que la opción
preferente por el pobre es criterio moral.

Para el que padece la pobreza le suena a sarcasmo la teoría sobre la pobreza. Si es

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cierto que "el concepto de perro no ladra" más cierto es todavía que el concepto de pobreza no
duele.

Sirva esta anotación inicial de rito exculpatorio antes de exponer el concepto de pobre,.
Creemos, no obstante, que una delimitación conceptual es necesaria para la reflexión teológica
ulterior.

De entre los métodos posibles para exponer el concepto de pobre se elige el de ir

circunscribiendo la realidad de la pobreza mediante una serie de aproximaciones concéntricas
hasta alcanzar el núcleo nocional.

a.- Pobreza no elegida sino impuesta.- Cuando se habla de la opción preferencial por
el pobre, no se alude a la pobreza elegida voluntariamente no a la pobreza aceptada desde los
presupuestos filosóficos o religiosos. La elección de la pobreza en cuanto camino de
perfección humana o religiosa tiene una conexión inevitable con los pobres por necesidad, pero
no se identifica con la pobreza de éstos.

Tampoco la aceptación del estado de pobreza define al pobre que es considerado en la opción
preferencial cristiana. El cristianismo tiene un mensaje de espiritualidad también para el pobre.
Sin embargo, aunque éste no lo acepte sigue siendo destinatario de la opción preferencial. Los
documentos de puebla han subrayado expresamente esta afirmación: "los pobres merecen una
atención preferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren".

La pobreza aquí considerada es la pobreza opuesta, y, por lo tanto, objetivamente

incoherente con la situación ideal de la persona. Es la pobreza objetivamente "inhumana",
aunque pueda constituir ocasión propicia para procesos subjetivos, individuales o grupales, de
auténtica "humanización".

El hombre padece la pobreza por dos series de razones: por la limitación inherente al
desarrollo de la historia humana y por la injusticia de otros hombres. En cuanto proviene de la
limitación histórica, la pobreza lleva el sello de la inevitabilidad presente: en cuanto nacida de
la injusticia, la pobreza es un continuo grito de protesta frente a la inmoralidad.

Conviene advertir que las dos series de causas están tan imbricadas que suelen ser
inseparables. Más aún, se puede decir que en términos generales la pobreza impuesta brota de
las acciones y situaciones de injusticia. Por eso mismo la opción preferencial por el pobre está
impregnada de sensibilidad ética y se traduce necesariamente en empeño moral.

b) Pobreza en sentido directo y no figurativo.- La mayor parte de los conceptos

tienen un sentido directo y otro de carácter traslaticio o figurativo. El pobre y la pobreza
pueden ser utilizados también con sentido traslaticio. En ese caso no se alude a la realidad
directamente significada por ellos sino a otras que son simbolizadas mediante tales conceptos.

La pobreza como símbolo es una trampa para la realidad objetiva y directa del pobre.
Oculta, o al menos pone entre paréntesis, la significación de la situación real y hasta llega a
justificarla mediante la instrumentalización simbólica. Toda utilización simbólica de las
situaciones humanas injustas lleva consigo una función ideologizadora.

Esta función ideologizadora del símbolo de la pobreza se ha verificado en el

cristianismo cuando se ha utilizado la situación del pobre como símbolo o figura de la relación
del creyente con Dios.

El uso simbólico de la pobreza suele arrastrar connotaciones positivas y hasta

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agradables. Por el contrario, la realidad directa de la pobreza es una situación objetivamente

negativa y desagradable.

En el axioma teológico-pastoral de la opción referencial por el pobre, el concepto de

pobre es utilizado no en sentido traslaticio (simbólico, figurativo, etc.) sino en un sentido
directo e inmediato. Alude a la realidad histórica de la pobreza.

c) Pobreza real, es decir, verificada en las condiciones de la existencia humana.-

Aún dentro del significado directo de pobre se puede caer en una nueva ambigüedad que es
preciso conjurar. Se trata de la interpretación "espiritualista" de la pobreza. El idealismo juega
en sí una mala pasada a la condición de pobre.

Para huir del idealismo es necesario interpretar y conceptualizar la pobreza como un

esquema de pensamiento realista o materialista. La pobreza se verifica en las condiciones
realísticas, de la existencia humana.

d) Pobreza en cuanto significado humano pletórico.- Al situar la pobreza en las

condiciones reales de la existencia humana se pretende, por una parte, conjurar el peligro del
idealismo espiritualista y, por otra, abarcar todo el espectro significativo de la situación del
pobre. A partir de esta última perspectiva se afirma que el concepto de pobreza se extiende
tanto cuanto alcanza el horizonte de la existencia humana.

Evidentemente la pobreza se sitúa primariamente en las necesidades primarias del

hombre: comer, vestir, hábitat, etc. Consiguientemente sus primarias mediciones son de índole
económica. La pobreza humana es, en su base y fundamento, una pobreza económica.

Sin embargo, no es exacta la interpretación restrictiva "economicista" de la pobreza.

Esta se sitúa dentro de un arco significativo que va desde las necesidades primarias hasta las
penurias convencionalmente más elevadas. Existe la pobreza asistencial, la pobreza cultural, la
pobreza política, la pobreza jurídica, la pobreza religiosa, etc.

La amplitud significativa del concepto/realidad de la pobreza no ha de ser utilizada para

vaciarla de sentido real. Este peligro se evitará si se afirma continuamente la base económica
de toda pobreza humana. De hecho el uso lingüístico ordinario de los vocablos "pobre" y
"pobreza" apunta hacia la base económica de esta realidad.

e) Pobreza identificada con carencia y necesidad.- Así se llega al núcleo

significativo del concepto de pobreza. El concepto de pobre es referencial y negativo. indica
una situación humana de carencia: la pobreza es negativa, penuria. Pero esa carencia se mide
en referencia a una plenitud exigida; por eso el concepto de pobreza añade a la realidad de la
carencia la connotación de necesidad: el pobre carece de lo que necesita; su falta es escasez:
su carencia es menesterosidad.

Si la carencia es, valga la paradoja, el contenido material del concepto de pobreza, la

connotación de necesidad es su cualidad específica. Carencia menesterosa o necesidad
carenciada: ese es el núcleo significativo del concepto de pobreza .

Aunque la necesidad humana se entiende desde la comprensión ideal del hombre, sin
embargo, las mediaciones de la menesterosidad se realizan con parámetro históricos. Más aún,
en la verificación concreta de la pobreza entra la referencia comparativa. A cada nivel histórico
y cultural corresponde una determinada noción de pobreza.

Las cinco aproximaciones anteriores circunscriben suficiente y adecuadamente el

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concepto de pobre tal como este vocablo es asumido en el axioma de la "opción preferencial
por el pobre".

3.2. El pobre como "lugar preferencial" de la praxis y de la teología cristiana.-

Este apartado hace la función de puente entre el concepto de pobre y las aplicaciones al
campo de la moral. Se pretende aquí exponer el contenido teológico general encerrado bajo el
tan repetido axioma de la opción preferencial por el pobre. A su luz se intentará después hacer
el replanteamiento moral pertinente.

La significación teológica de la opción preferencial por el pobre únicamente puede ser

entendida si se parte de un hecho innegable: la irrupción del pobre en la historia y en el
cristianismo. A este hecho se alude antes de pasar a la explicación teológica.

a) La irrupción del pobre en la Iglesia.- Antes de la teoría está el hecho: el pobre ha

irrumpido en el cristianismo con una fuerza insólita. Los pobres parecen haber "aumentado"
de forma espectacular. Han dejado de pertenecer a lo que Unamuno llamaba "bolsas intra -
históricas" de materiales humano soterraso; han salido a la superficie de la historia con
conciencia de protagonismo indeclinable.

Este es uno de los macroacontecimiento que han convulsionado el cristianismo actual;

sus implicaciones y consecuencias no han adquirido figura y concreción definitivas. Nos
encontramos todavía dentro de la cresta de la ola.

El macroacontecimiento cristiano de la irrupción del pobre en la Iglesia se asemeja al

que describió el filósofo Ortega y Gasset en su libro "La rebelión de las masas". Hacia el final
de la década de los años veinte del presente siglo avizoró Ortega y Gasset un fenómeno que ya
es obvio en el momento actual: "el advenimiento de las masas al pleno poderío social". El
hombre común "llena" los ámbitos de la vida social. Estos "llenos" o aglomeraciones de gente
hacen subir el nivel histórico: "la vida del hombre medio está ahora constituida por el
repertorio vital que antes caracterizaba sólo a la minorías culminantes". De este modo la vida
parece haber crecido. Todo ello tiene su explicación en el hecho social de la irrupción del
hombre común, hombre medio u hombre masa, en el protagonismo de la historia humana.

El esquema de esta descripción puede ser aplicado al acontecimiento cristiano de la

irrupción del poder en la vida eclesial. Los pobres "llenan" los ámbitos de la vida cristiana. El
repertorio de sus aspiraciones y objetivaciones constituyen el espesor del cristianismo actual.
Este ha crecido, se ha deselitizado y se ha popularizado. El cristiano común ha asaltado la vida
eclesial y se ha constituído en protagonista del acontecer cristiano.

Dentro del macroacontecimiento de la irrupción del pobre en la Iglesia hay dos

aspectos que quisiera subrayar. Ellos explican la importancia del dinamismo específico del
acontecimiento. Los pobres irrumpen en la vida cristiana: a) porque tienen una fuerza histórica
que nadie puede arrebátales: b) porque tienen la conciencia de ser invitados expresamente al
banquete del Reino.

b) El pobre , "lugar teológico" del cristianismo.- El acontecimiento de la irrupción

del pobre en la Iglesia ha sido acompañado, discernido y favorecido por la reflexión teológica.
Esta ha jugado un papel concientizador de incalculable importancia. Teoría y praxis se han
integrado armónicamente en la configuración de la opción preferencial por el pobre dentro del
cristianismo actual.

Si en el apartado anterior se puso de relieve el hecho, en éste se pretende aludir a la

interpretación teológica. Dentro de la amplitud del tema, constatable en la bibliografía
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pertinente, se destacan tres aspectos fundamentales que constituyen tres interpretaciones

teológicas progresivas de la irrupción del pobre en la Iglesia: a) el pobre es centro de atención
preferencial de la praxis eclesial; b) el pobre es reconocido como sujeto y protagonista de la
evangelización; c) el pobre se constituye en lugar teológico que condiciona el conjunto de la
actividad teológica.

El pobre, centro de atención preferencia de la praxis eclesial.- La primera

aproximación teológica a la realidad del pobre es la de proclamarlo como centro de atención
preferencial de la praxis eclesial. Anunciada todavía en una formulación de signo paternalista,
esta consideración teológica inicia, sin embargo una variación radical en la praxis eclesial frente
la pobre. De hecho, ha sido la actitud teológica más frecuente en frutos eclesiales y pastorales.
Conviene anotar que esta formulación es la expresada por la teología oficial.

El contenido de esta aproximación teológica ha sido claramente formulada en los

documentos de Puebla (nn. 1.134 - 1.165). Los estudios teológicos no se alejan de las pautas
marcadas por la III Conferencia General del episcopado latinoamericano.

Puebla reafirma la "clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres"
proclamada en Medellín; este "amor preferencial, pero no exclusivo por los pobres" exige una
"conversión de toda la Iglesia" y al mismo tiempo "abre nuevos caminos a la esperanza" (nn.
1.134 y 1.165).

La preferencia tiene como destinatario al pobre en tanto que pobre; no está

condicionada por las condiciones espirituales o morales del pobre. "Los pobres merecen una
atención preferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren"
(n. 1.142).

La razón de esta opción preferencial es de índole teológica. Siguiendo a Cristo (n.

1.141), la Iglesia ve en el pobre la imagen de Dios escarnecida: "hechos a imagen y semejanza
de Dios, para ser sus hijos, esta imagen está ensombrecida y aun escarnecida" (n. 1.142). El
Dios en el que creemos es el vindicador de los oprimidos ("por eso Dios toma su defensa y los
ama"; n. 1.142), tal como fue cantado por María en el "Magnificat" (n. 1.144). Por eso mismo,
la Iglesia acredita su autenticidad evangelizadora en la preferencia por el pobre: ellos "son los
primeros destinatarios de la misión y su evangelización es por excelencia señal y prueba de la
misión de Jesús" (n. 1.142).

La opción preferencial por el pobre no es la proclamación de una ortodoxia

autogratificante. Se tiene que traducir en una praxis coherente. Es un servicio, el cual es a su
vez "la medida privilegiada aunque no excluyente de nuestro seguimiento de Cristo"(n. 1.145).

Traducida en servicio, la opción preferencial por el pobre "es una opción preferencial
por los pobres contra la pobreza". Los pobres aquí significan lo que sufren injusticias, porque
su pobreza es producida por mecanismos de empobrecimiento y explotación (nn. 30, 1.160); la
pobreza es, por tanto, un mal y una injusticia. Optar por los pobres implica optar por la justicia
social, contra la pobreza inicua y por una sociedad justa y fraterna (nn. 1.135, 1.154).

La opción preferencial por los pobres contra la pobreza injusta arrastra un potencial
ético de denuncia y de reconstrucción. Puebla encarna la opción preferencial en acciones
concretas (nn. 1.159 - 1.164).

La teología de los pobres expresada mediante la opción preferencial por ellos es una
intuición profunda. Marca una variación decisiva en la vida de la Iglesia. Dice L. Boff:
"personalmente opino que con esta opción preferencial por los pobres se ha producido la gran
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y necesaria revolución copernicana en el seno de la Iglesia universal. Sinceramente creo que

esta opción significa la más importante transformación teológica-patoral acaecida desde la
Reforma protestante del siglo XVI. Con ella se define un nuevo lugar histórico-social desde el
que la Iglesia desea estar presente en al sociedad y construirse a sí misma, a saber, en medio de
los pobres, los nuevos sujetos de la historia".

El pobre, sujeto y protagonista de la evangelización.- Esta segunda aproximación a la

teología de los pobres está ya contenida en la anteriormente expuesta. No se puede hablar de
opción preferencial por los pobres si no se les reconoce cierto protagonismo. De hecho,
Puebla constataba que "los pobres, también alentados por la Iglesia, han comenzado a
organizarse para una vivencia integral de su fe y, por tanto, para reclamar sus derechos" (n.
1.137). Más aún, reconoce que la Iglesia ha comenzado a "descubrir el potencial evangelizador
de los pobres, en cuanto la interpelan constantemente, llamándola a la conversión, y por cuanto
muchos de ellos realizan en su vida los valores evangélicos de la solidaridad servicio, sencillez
y disponibilidad para escoger el don de Dios" (n. 1.147).

No obstante las afirmaciones anteriores, creemos que el considerar al pobre como

sujeto y protagonista de la evangelización supone un progreso teológico en relación con la de
la opción preferencial. Hasta se puede afirmar que, mientras la teología de la opción
preferencial pertenece a las instancias oficiales de la Iglesia, la consideración del pobre como
sujeto y protagonista de la evangelización corresponde a los profesionales de la teología.

La irrupción de los pobres en al Iglesia se caracteriza por el paso de estar en ella como
sujetos y protagonistas. "La condición normal del pobre en la Iglesia ha sido la de objeto.
Hoy día, por el contrario, el pobre irrumpe como sujeto histórico: irrumpe con un proyecto
propio y con medios de organización y expresión que le son también propios. Irrumpe
polarizando la totalidad social en contra o en favor suyo. Para muchos es una irrupción
molesta e inoportuna, pues éstos quieren liberar a los pobres cómo y cuándo ellos decidan".

Parecida interpretación hace L. Boff cuando subraya que "los pobres no tienen
solamente necesidades que hay que atender, sino tienen capacidad de transformación histórica,
dignidad y un potencial evangelizador".

La puesta en servicio del potencial evangelizador de los pobres se realiza abierta y

masivamente en América Latina a través de la evangelización liberadora. Mediante una
fructuosa convergencia entre movimientos de concientización social y dinamismos de
evangelización liberadora, los pobres se constituyen en protagonistas históricos de su
evangelización y de su liberación.

Los pobres son portadores, del Evangelio. Pero "para imaginar a los pobres o a los
desvalidos, a aquéllos que difícilmente tienen lo indispensable para subsistir, convertidos en
evangelizadores, hay que partir de las comunidades eclesiales de base". Es aquí donde se vive
y se reflexiona el Evangelio. "Son las Comunidades Eclesiales de Base, como fuente de
renovación de toda la Iglesia, las que más han acumulado inteligencia y santidad. Allí se da la
mayor y mejor producción teológica de la Iglesia y los mayores testimonios de santidad en la
lucha por la justicia, incluido el martirio".

El potencial evangelizador de los pobres no se ha utilizado únicamente en beneficio

propio. Los pobres anuncian el Evangelio de Cristo a todos, "anuncio que resulta preocupante
para los beneficiarios - cristianos o no - de un sistema que explota al pobre".

El pobre, "lugar teológico"dominante.- De las dos aproximaciones teológicas

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anteriores brota esta tercera. La conciencia de pobreza se une a la autoconciencia cristiana. El

resultado no puede ser otro que entender al pobre como el "lugar teológico" condicionante de
la síntesis cristiana.

Son los teólogos latinoamericanos quienes exponen esta perspectiva con mayor
profundidad y hasta con notable entusiasmo. Parece conveniente acudir a su pensamiento y a
sus formulaciones para desarrollar la afirmación de este apartado.

Es necesario precisar en qué sentido se entiende aquí "lugar teológico" y por qué el
pobre es de hecho el lugar teológico preferente. "Lugar no es lo mismo que "fuente". Las
fuentes de la teología siguen girando en torno a la Revelación. El lugar indica el "desde
donde" se hace la vivencia y la reflexión teológicas. El pobre no es fuente sino lugar teológico
en cuanto que se constituye en el objeto al que primariamente se referencia la Revolución. El
pobre es el lugar preferencial de la recepción, de la interpretación y de la interpelación de la
Palabra.

Las razones que justifican la constitución del pobre como lugar teológico preferencial
pueden ser expresadas mediante estas tres constataciones:

- Los pobres son el lugar donde el Dios de Jesús se manifiesta de modo especial.
Esta manifestación es no sólo a modo de iluminación revelante, sino también a
modo de llamada a la conversión. Por otra parte, la presencia de Dios en los
pobres suele ser: desconcertante, profética (de anuncio y de denuncia), y
escatológico (apunta hacia la salvación escatológica).

- Los pobres son el lugar más apto para la vivencia de la fe en Jesús y para
realizar su seguimiento.

- Los pobres son el lugar en el que se realiza el misterio del designio d Dios;
elegir el deshecho y lo desechado de este mundo para convertirlo en piedra
angular.

Los pobres "son lugar teológico en cuanto constituyen la máxima y escandalosa

presencia profética y apocalíptica del Dios cristiano y, consiguiente, el lugar privilegiado de la
praxis y de la reflexión cristiana".

A partir de esta perspectiva la reflexión teológica, sin perder nada de su seriedad

científica, sufre una inevitable inversión metodológica. Dos cualificados teólogos
latinoamericanos han aceptado y puesto en práctica el nuevo reto metodológico. L. Boff ha
puesto de relieve lo que significa hacer teología "desde la periferia del mundo" y acompañando
"el caminar de los oprimidos".

G. Gutiérrez hace la crítica a la teología que dialoga con la modernidad burguesa y

propone como alternativa hacer teología "desde el reverso de la historia", siendo el teólogo un
"intelectual orgánicamente" (Gramsci) ligado al proyecto popular de liberación y teniendo
como interlocutores a los pobres y oprimidos.

También los temas y las tareas teológicas cobran una reorientación al ser consideradas
desde el lugar teológico del pobre. Baste con aludir a los siguientes aspectos:

- Lectura militante de la Biblia, es decir, desde los "desheredados de la tierra".

- Interpretación cristológica desde la praxis liberadora.

 12

- Comprensión y praxis eclesiológicas desde el pobre.

- Formulación y vivencia de la espiritualidad cristiana a partir de a praxis

liberadora.

En síntesis, desde el lugar teológico de los pobres se recupera la universalidad concreta

de la Iglesia y de su llamada a la salvación porque cuando se habla desde los pobres todas las
demás clases sociales se sienten afectadas.

4. REPLANTEAMIENTO DE LA MORAL SOCIAL DESDE EL "LUGAR ÉTICO"

DEL POBRE.

Expuesta la noción de pobre y constatado el significado teológico de la opción

preferencial por él, corresponde ahora desarrollar las implicaciones de esa opción en el campo
de la Moral Social.

4.1 El pobre: "lugar ético" y criterio moral.- La opción preferencial por el pobre
constituye a éste en lugar ético y en criterio de moral. ¿Cómo hay que entender esta
afirmación?

El sentido de la expresión "lugar ético" es paralelo al que asignado más arriba a la

fórmula "lugar teológico". Sirviéndonos de la clásica distinción entre "fuente" y "lugar",
conviene señalar que el pobre no es la fuente constitutiva ni la fuente cognoscitiva de la moral,
sino al ámbito de la realidad en que primaria y fundamentalmente acaece la auténtica
moralidad. La condición del pobre, en cuanto condición de pobre, es el lugar privilegiado en el
que se manifiesta la sensibilidad ética y en el que surge la praxis moral.

Decir que el pobre es el "lugar ético" prioritario de la moral es reconocer a la praxis y

a la reflexión éticas una marca congénita que las conforma, las condiciones y las orienta desde
y hacia la referencia de la pobreza. La situación en la que vive el pobre.

"Criterio moral" significa en este contexto el lugar preferente desde donde se vive y se
formula la moral. Es la perspectiva omnipresente en el análisis, en la valoración y en la toma
de postura frente a cualquier situación moral. Es el "pre-juicio", consciente y críticamente
asumido, que marca la orientación decisiva a todo el conjunto de la moral.

Vivir y formula la moral desde el pobre no supone reducir el tema ético a la realidad de
la pobreza. Tal reduccionismo sería empobrecedor y, en el fondo, carente de la criticidad
requerida por la reflexión moral.

No se trata tampoco de plantear la moral con la rígida metodología de una "opción de

clase", al estilo del marxismo de la ortodoxia dogmática y de la escolástica leninista. La opción
preferencial por el pobre no hace de los pobres una "clase" privilegiada, portadora única del
devenir histórico y con pretensiones de dictadura imperialista. Los intereses de los pobres no
han de ser interpretados como "intereses de clase" en permanente conflicto con otras clases
opuestas.

La opción preferente, no excluyente, por el pobre tiene cierta estructura simbólica. No

es una afirmación estratégica-táctica con significado directo y agotable en una intervención
histórica y está abierta a múltiples y diversas verificaciones tácticas. No se destaca, entre
aquéllas, la opción de clase; pero ésta no puede ser identificada con la opción preferencial por
 13

el pobre.

Así pues, la preferencia por el pobre es criterio de moral en un sentido primordial. Ni

anula las estructuras formales de la ética, ni reduce el contenido moral al tema del pobre, ni
hace de los intereses de éstos una opción de clase. Existe un lugar ético previo a estos tres
niveles; es el desde donde surge la praxis y la reflexión éticas. Optar por el pobre es aceptarlo
como lugar ético primordial. Surge así una "forma moralitatis" identificada con los intereses
del pobre.
 Esta manera de entender la opción preferencial por el pobre conduce a un
replanteamiento radical de la moral. La estructura formal y los contenidos concretos del
universo ético quedan transformados desde su raíz. La "forma moralitatis" se identifica con el
significado ético del pobre y la función moral actúa en servicio de los intereses del pobre.

4.2 Orientaciones de la moral vivida y formulada desde el pobre.- El

replanteamiento de la Moral Social a partir de la aceptación del lugar ético del pobre como
criterio primordial conduce a propiciar unas orientaciones determinadas en la vida y en la
formulación de la ética cristiana. A continuación aludimos a dos orientaciones fundamentales.

El criterio de la praxis liberadora: La reflexión teológica que insiste en la verificación

práxica del universo simbólico religioso como criterio de criticidad del discurso teológico tiene
una conexión directa a inmediata con la ética.

Según esta postura teológica, la praxis es la piedra de toque de la religión. La criticidad

teológica se identifica con la autenticidad de la praxis. Ahora bien, la praxis es el momento
ético de la realidad humana. De ahí que la ética constituya un momento decisivo en el proceso
religioso y en el discurso teológico: es el factor en el que se verifica la criticidad de la religión y
de la teología.

Con un claro sabor kantiano, para esta corriente teológica la ética prueba y verifica el
universo religioso. Pero ¿quién autentifica la praxis?. La respuesta es de orden apriorístico,
aunque asumida de la dogmática marxista: el carácter liberador es lo que da autenticidad a la
praxis.

Es necesario reconocer gran dosis de tautología y de apriorismo dogmático en estas

aproximaciones. Sin embargo, ofrecen un notable aliento ético que es preciso acoger como
elemento positivo para construir la ética de liberación. El criterio ético reside en la praxis
liberadora. Y ésta se concreta:

- Para A. Fierro, en la liberación del hombre y en la humanización del medio;

"recta práctica es aquélla que cumpla con la vocación de toda práctica: liberar
al hombre y humanizar el medio".

- Para E. Dussel, en la trascendentalidad radica del Otro en cuanto pobre y

oprimido; trascendentalidad que se concreta en "el criterio absoluto de la ética:
"Libera al pobre, al oprimido!".

- Para P. Richasrd, en la promoción de la vida del pobre frente a la muerte

impuesta por el dominador; "el criterio fundamental para el discernimiento ético
es la vida humana del hombre real concreto".

4.3 Las relevancias éticas desde la opción preferencial por el pobre.- Aceptando al
pobre como el lugar ético preferente surgen necesariamente un conjunto de orientaciones que
transforman la sensibilidad y la praxis morales.

Relevancias metodológicas: La opción preferencial por el pobre introduce en la

metodología moral variaciones decisivas. La interpretación ética desde el pobre postula una
auténtica "inversión metodológica".

La normatividad moral de la Sagrada Escritura ha de ser asumida desde una lectura

que, respetando las leyes de la criticidad, recoja las preferencias liberadoras de la fe. No hace
falta distorsionar el texto bíblico para descubrir en él el dinamismo liberador de la fe. Existen
verdaderos "tópicos" en la teología bíblica que orientan hacia la lectura moral liberadora: 1) el
mensaje del profetismo de que "conocer a Dios es hacer justicia" (Jr 7,1-7;22,13-16); 2) la
constitución del criterio de moralidad evangélica desde el valor del hombre (Mc 2,23-28) y
especialmente del necesitado (Lc 10,25-27; Mt 25,31-46); 3) la intuición paulina del derecho
prevalente del "débil" frente a la razón del ilustrado (1 Cor 8,13; Rm 14,13,15); la reducción
moral joánica a la praxis del amor (1 Jn, 5) la resonancia profética del judeocristianisma con su
advertencia de que la "religión pura y sin tacha" se verifica en el compromiso de la justicia
(Sant 1,27).

En la historia de la moral existe filones todavía son explotar. Muchos de ellos

pertenecen a la "memoria moral" del pueblo. Otros son trozos de la "moral narrativa" de los
pobres. Hay también sensibilidades éticas a favor del pobre esparcidas por seminarios, escritos
piadosos y libros de moral. El magisterio eclesiástico contiene estimaciones directamente
relacionadas con la causa de los pobres. Es preciso recuperar ese "hemisferio sur" de la
conciencia moral cristiana. El rebusco de esa herencia moral del pueblo ayudará a entender y
vivir hoy la moral "desde el reverso de la historia", es decir, desde los ausentes de la historia
oficial, desde los derrotados por el mundo, desde los vencidos por el poder de la injusticia".

La metodología de la moral basada en la ética de liberación presta particular atención a

las mediaciones sociohistóricas del empeño ético. Huye de las mediaciones abstractas e
idealistas. Expresa el dinamismo moral a través de la racionalidad crítica y utópica. Conjunta el
ethos "revolucionario" con el ethos "reformista" de transición. Está atenta a los peligros de
manipulación de la conciencia moral. Estos rasgos caracterizan decisivamente la metodología
de la moral que opta por el pobre.

Relevancias en el contenido de la praxis moral.- La opción preferencial por el pobre

no reduce el contenido de la ética a la realidad de la pobreza. Todos los contenidos de la moral
retienen su propio espacio y su peculiar importancia. La "inversión metodológica" y la
variación en la estimativa lo que hacen es resituar los temas desde el lugar ético de la causa de
los pobres.

Hay que añadir, además, que la opción preferencial por el pobre no supone la
confirmación de un programa concreto de moral. Según se insinuó, la opción por el pobre
pertenece al género de los "símbolos éticos". Es una afirmación abierta, que precisa
mediaciones socio-históricas concretas para su verificación.

5.- PROPUESTAS PARA UN PROYECTO DE MORAL SOCIAL

Creemos que en la actualidad la opción preferencial por el pobre orienta la praxis moral
de los cristianos hacia un proyecto que se define por los siguientes rasgos:

1. Proyecto popular y no sectario.- Abundan en la historia los proyectos de liberación

de índole sectaria. Aunque han dejado su impronta, no han tenido consistencia ni continuidad
en cuanto tales. Por otra parte, hasta el presente los proyectos liberadores no han sido fruto
normal de lo que, en términos sociológicos y en contraposición a la realidad de "secta", se
denomina "iglesia". En la situación presente puede pensarse en la viabilidad de un proyecto
liberador que, abandonando el modelo funcional de secta y sin romper el entronque vinculativo
con la iglesia, sea protagonizado por el pueblo agrupado en pequeñas comunidades (no sectas)
dentro de la iglesia (no burocratizada sino configurada como "comunidad de comunidades ").
Las Comunidades Eclesiales de Base de América Latina son la punta de lanza de este proyecto
de liberación popular: son comunidades (no sectas), entroncadas a la iglesia, funcionando
popularmente.

2. Proyecto viable socialmente sin caer en la domesticación.- El proyecto de

liberación popular precisa viabilidad social; de otra suerte, exigiría costos tan altos como la
misma existencia del pueblo en cuanto tal. Esta viabilidad social es fruto de la sabiduría
estratégica-táctica y consecuencia de saber vivir en el tiempo de la espera sin nerviosismo
escatológicos. La auténtica viabilidad social no conduce a claudicaciones en la radicalidad
ética del proyecto. Por eso mismo acompañará a la viabilidad una necesaria dosis de testimonio
martirial y de sacrificio humano.

3. Proyecto mesiánico sin revanchismos apocalípticos El mesianismo es

componente imprescindible del cristianismo. También forma parte del proyecto de liberación
popular. La peculiaridad funcional del mesianismo es introducir la "ruptura" en las expectativas
humanas. La liberación mesiánica va más allá del presente; supone un programa nuevo; con la
afirmación de la gratitud constituye una provocación frente a la interpretación prometeica de la
historia. "El futuro mesiánico de la fe cristiana no confirma y corrobora nuestro futuro
burgués preconcebido, no lo prolonga, no le añade nada, no lo sublima y glorifica, sino que lo
interrumpe. "Los primeros serán los últimos y los últimos los primeros".

La neutralidad de posesión está cancelada por el sentido del amor: "Quienes poseen su
vida la perderán, y quienes la menosprecian la alcanzarán". Esta forma de interrupción, que cae
verticalmente y trastorna nuestro presente, tan satisfecho en sí mismo, significa, para emplear
un término bíblico muy conocido, conversión, cambio de los corazones, metánoia". El
mesianismo cristiano se distancia de la apocalíptica tradicional en cuanto no se alimenta de
esperanzas revanchistas frente a los enemigos. Es un testimonio de gratuidad en el que,
manteniendo la seriedad ética de la historia, se supera la división maniquea de "buenos" y
"malos" y se abre la posibilidad salvífica a todos.

4. Proyecto revolucionario sin caer en la dictadura de la violencia y en el olvido de

la libertad.- La liberación popular de los pobres pasa por la revolución de estructuras. Ahora
bien, el proyecto revolucionario no tiene coherencia ética si se realiza a través de la dictadura
de la violencia o se mantiene olvidando al alegría de ser libres. Justicia sin libertad es el
remedo de libertad sin justicia. Unicamente mediante un proyecto de igualdad y participación,
es decir, con el ejercicio de la justicia y de la libertad, se logra la auténtica revolución. Por otra
parte, conviene señalar que existen muchas formas de realizar la revolución de las estructuras.
No es la única, aunque tampoco pueda ser descartada, la revolución política. A la efervescencia
de las revoluciones políticas ha sucedido el trabajo lento pero prometedor de la revolución
socio-educativa.

5. Proyecto de preferencia por los grupos marginados sin aumentar la

desintegración social.- El proyecto liberador debe ser protagonizado por aquellos a quienes
afecta. Por eso mismo cada grupo tiene su propio proyecto de liberación. Existe liberación del
tercer mundo y liberación del segundo y primer mundo. La forma concreta de liberación no es
exportable. Sin embargo, hay un proyecto liberador prototipo: es el que pertenece a los grupos
marginados (clases sociales, naciones, bloques, hemisferios, continentes, etc.). Estos es el
proyecto preferente en relación al cual han de ser entendidos y vividos los restantes
movimientos de emancipación. La referencia a este paradigma evitará caer en la desintegración
social. Los pobres serán una vez más quienes integren la comunidad: comunidad familiar,
comunidad social, comunidad nacional.
 En la realización del proyecto liberado así descrito se dan citas las categorías básicas de
la fe cristiana: afirmación de toda persona como sujeto responsable de la historia, constitución
de pueblo como portador del designio de salvación, visión optimista de la realidad social como
cause viable de la creciente emancipación humana, y fe en la intervención gratuita y mesiánica
de Dios en la obra y en la persona de Jesús.