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son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.

Horizontes del relato

Edición al cuidado de Gabriel Aranzueque

Lecturas y conversaciones con Paul Ricceur
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Fenomenología y hermenéutica
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines

Paul Ricoeur

Este estudio no pretende ser una contribución a la historia de la fenomenolo-

gía, a su arqueología, sino una interrogación sobre el destino de la fenomenología
hoy en día. Y el que haya escogido como piedra de toque, y como instrumento de lo
que someto a discusión, la teoría general de la interpretación o hermenéutica, no
quiere decir tampoco que vaya a sustituir una monografía histórica por un capítulo
de historia comparada de la filosofía contemporánea. Pues tampoco con la herme-
néutica pretendo hacer de historiador, ni siquiera del presente: al margen de la
dependencia que tenga la siguiente meditación respecto a Heidegger, y sobre todo a
Gadamer, lo que está en juego es la posibilidad de seguir haciendo filosofía con ellos
y después de ellos –sin olvidar a Husserl–. Mi ensayo será, pues, un debate con lo
más vivo de ambas posibilidades de filosofar y de continuar filosofando1.

Propongo discutir las dos tesis siguientes:

Primera tesis: Lo que la hermenéutica ha arruinado no ha sido la fenomenolo-
gía, sino una de sus interpretaciones, a saber, la interpretación idealista que hizo de
la fenomenología el propio Husserl; por ello, hablaré de ahora en adelante del idea-
lismo husserliano. Tomaré como orientación y guía el Nachwort de Ideen2 y somete-
ré las tesis principales a la crítica de la hermenéutica. Esta primera parte sera, pues,
pura y simplemente antitética.
Segunda tesis: Más que una simple oposición, lo que se da entre la fenomenolo-
gía y la hermenéutica es una dependencia mutua que es importante explicar. Esta

1
Este ensayo hace balance de los cambios de método implicados por mi propia evolución, desde una feno-
menología eidética, en Le volontaire et l’involontaire (1950) [París, Aubier/Montaigne (N. del T.)], hasta De l’inter-
prétation: Essai sur Freud (1965) [París, Seuil; trad, cast: Freud una interpretación de la cultura, Buenos Aires, Si-
glo XXI, 1970] y Le conflit des interprétations (1970) [París, Seuil].
2
Este texto, publicado por vez primera en Jahrbuch fiir Phil. u. Phän. Forschung (1930), ha sido editado por
Walter Biemel y publicado por el hoy difunto H. L. van Breda, director de los Archives Husserl en Lovaina, en Hus-
serliana, Edmund Husserl Gesammelte Werke, La Haya. Nijhoff, 1952, vol. V. pp. 138-162: trad. fr.: «Post-face à mes
Idées Directrices», por L. Kelkel, en Revue de métaphysique et de morale. 1957, n.° 4. pp. 369-398 [trad, cast.: «Epí-
logo», en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofia fenomenológica. México, F.C.E., 1962. 2,a ed., pp.
372-395 (N. del T.)].

25
 dependencia puede percibirse tanto a partir de una como de otra. Por una parte, la mentación interna de una ciencia: en una ciencia de los fundamentos «ya no puede
hermenéutica se construye sobre la base de la fenomenología y, de este modo, con- haber, entonces, conceptos oscuros, problemáticos, ni paradojas»5. Esto no quiere
serva aquello de lo que, sin embargo, se aleja: la fenomenología sigue siendo el presu- decir que no haya otras «vías» que respondan a esta única Idea; la idea de funda-
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puesto insuperable de la hermenéutica.
Por otra parte, la fenomenología no puede constituirse a sí misma sin un presu-
puesto hermenéutico. Esta posición hermenéutica de la fenomenología ocupa el
mismo lugar que la Auslegung en la puesta en marcha de su proyecto filosófico.
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mentación es, más bien, lo que asegura la equivalencia y la convergencia de las vías
(lógica, cartesiana, psicológica, histórico-teleológica, etc.). Hay «inicios reales» o,
más bien, «caminos hacia el inicio», suscitados por «la ausencia total de presupuestos».
Por consiguiente, es inútil interrogarse acerca de la motivación de este comienzo radi-
cal; dentro de un ámbito, no hay razón alguna para que salgamos de él y planteemos
el problema de origen. En este sentido, la justificación es una Selbst-Begründung.

I. LA CRÍTICA HERMENÉUTICA DEL IDEALISMO HUSSERLIANO

b) La fundamentación principal es del orden de la intuición; fundar es ver. De este
La primera parte de este ensayo pretende cobrar conciencia, no ya de la separa-
modo, el Nachwort confirma la prioridad, afirmada por la sexta Investigación lógica,
ción, sino del abismo que separa el proyecto de una hermenéutica de toda expresión
del papel exclusivo que desempeña la intuición respecto a toda filosofía de la deduc-
idealista de la fenomenología. Sólo encontraremos aquí, por tanto, el desarrollo de
ción o de la construcción6.
la posición antitética de dos proyectos filosóficos opuestos. Sin embargo, entende-
El concepto clave, a este respecto, es el de Erfahrungsfeld. La singularidad de la
mos que cabe la posibilidad de que la fenomenología como tal no se reduzca por
fenomenología se reduce a esto: el principio es, sin más, un «ámbito», y la primera
entero a los límites de una de sus interpretaciones, aunque sea la del propio Husserl.
verdad es, sin más, una «experiencia». En contra de toda «construcción especulati-
Quien no resiste, a mi juicio, la crítica de la filosofía hermenéutica es el idealismo
va», cualquier cuestión principal se resuelve con la visión. Acabo de hablar de singu-
husserliano.
laridad: no es de extrañar, en efecto, que a pesar de (y gracias a) la crítica del empi-
rismo, la experiencia, en sentido empírico precisamente, sólo se supere mediante una
1. Las tesis esquemáticas del idealismo husserliano
«experiencia». Esta sinonimia de la Erfahrung significa que la fenomenología no se
dirige a un más allá, a otro mundo, sino al lugar mismo de la experiencia natural, en
Debido a la necesidad de una exposición esquemática, he considerado como
la medida en que ésta ignora su sentido. Consiguientemente, por mucho que pon-
documenco característico del idealismo husserliano el Nachwort de Ideen. Constitu-
gamos el acento en el carácter a priori, en la reducción al eidos, en el papel de las
ye, con las Meditaciones cartesianas, la expresión más avanzada de este idealismo.
variaciones imaginativas e incluso en la noción de «posibilidad», estaremos subra-
Algunas de las siguientes tesis, que someteré a continuación a la crítica de la herme-
yando una y otra vez el carácter de experiencia (que se considera la única expresión
néutica, las he extraído de este texto.
de las «posibilidades intuitivas»)7.

a) El ideal de cientificidad que reivindica la fenomenología no guarda continuidad

c) El lugar de la intuición plenaria es la subjetividad. Toda trascendencia es dudo-
con las ciencias, con su axiomática o con su empresa fundacional: la «justificación últi-
sa, sólo la inmanencia es indudable.
ma» que la constituye es de otro orden3. Esta tesis, que expresa la reivindicación de radi-
Es la tesis misma del idealismo husserliano. Cualquier trascendencia es dudosa
calismo de la fenomenología, se afirma en un estilo polémico; es la tesis de una filo-
porque al proceder mediante Abschattungen, mediante «esbozos» o «perfiles», se da
sofía combativa que siempre tiene un enemigo a la vista, ya sea el objetivismo, el
siempre por sentada la convergencia de esas Abschattungen, y esa presunción puede
naturalismo, la filosofía de la vida o la antropología. Esta filosofía combativa arran-
verse frustrada por la discordancia; en última instancia, porque la conciencia puede
ca de un punto que no puede inscribirse en una demostración, pues, ¿de dónde la
formular la hipótesis hiperbólica de una radical discordancia de las apariencias, lo
deduciríamos? De aquí el estilo autoafirmativo de la reivindicación de radicalismo
que constituye la hipótesis misma de la «destrucción del mundo». La inmanencia no
que sólo se atestigua en el rechazo de lo que podría negarla. La expresión aus letzter
es dudosa porque no se da a través de «perfiles», a través de «esbozos», luego no pre-
Begründung es la más típica al respecto. Recuerda tanto la tradición platónica de la
sume nada, sino que sólo permite la coincidencia de la reflexión con lo que «acaba»
ausencia de hipótesis como la tradición kantiana de la autonomía del acto crítico;
de vivirse.
muestra también, como Rückfrage4, una cierta continuidad con las preguntas princi-
pales que las ciencias plantean sobre sí mismas. Y, sin embargo, el proceso de ascen-
d) La subjetividad, ascendida de este modo al rango de lo trascendental no es la con-
so al fundamento es absolutamente heterogéneo en comparación con toda funda-
ciencia empírica, objeto de la psicología. No obstante, fenomenología y psicología

5
Husserliana, op. cit., vol. V, p. 160. In. 25; trad. fr.: p. 396; [rrad. cast.: p. 393].
3
Nachwort, «Preliminar» y §7 [«Epilogo», ibid., pp. 372-374 y 393-395 (N. del T.)]. 6
Ibid, §§ 1 y 2; [trad. Cast.: pp. 374-377].
4
Husserliana. op. cit., vol. V, p. 159, ln. 27; trad. fr.: p. 373; [trad, cast.: p. 373]. 7
Husserliana. op. cit., vol. V, p. 142. ln. 7; trad. fr.: p. 373; [trad. cast.: p. 375].

26 27
 fenomenológica son paralelas y constituyen un «doblete» que, sin cesar, suscita con-
fusión entre ambas disciplinas, una trascendental y otra empírica. Sólo la reducción
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las distingue y las separa.
La fenomenología debe enfrentarse aquí a un malentendido que siempre reapa-
rece y que ella misma provoca. En efecto, el «ámbito de la experiencia» de la feno-
menología tiene una analogía estructural con la experiencia no reducida; la razón de
este isomorfismo reside en la propia intencionalidad (Brentano había descubierto la
intencionalidad sin conocer la reducción y la quinta Investigación lógica seguía defi-
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niéndola en términos que cabe aplicar tanto a la fenomenología propiamente dicha
como a la psicología intencional). Ademas, la reducción opera «a partir de la actitud
natural»: la fenomenología trascendental presupone, pues, en cierto modo, lo que
supera y reitera como lo mismo, aunque con otra actitud. La diferencia no está, con-
siguientemente, en los rasgos descriptivos, sino en el valor ontológico, en la Seinsgel-
tung, hay que «perder»8 la validez als Reales, en resumen, abatir el realismo psicoló-
gico. Ahora bien, esto no se logra sin dificultades, a no ser que debamos entender
que hay que perder el mundo, el cuerpo y la naturaleza, lo que haría de la fenome-
nología un acosmismo. La paradoja es que, a costa de esa pérdida, el mundo se reve-
la, precisamente, como algo dado previamente, el cuerpo «existe» verdaderamente, y
la naturaleza se presenta como «ente». La reducción no tiene lugar, pues, entre el yo
y el mundo, entre el alma y el cuerpo, entre el espíritu y la naturaleza, sino a través
de lo previamente dado, lo existente y lo ente, los cuales dejan de ser evidentes, de
considerarse en la Seinsglaube opaca y ciega, para convertirse en Sentido: sentido de lo
dado previamente, sentido de lo existente, sentido de lo ente. De este modo, el radi-
calismo fenomenológico, que duplica la subjetividad trascendental y el yo empírico,
es el mismo que trasmuta la Seinsglaube en correlato noemático de la noesis. Una
noética, una noología, se distingue, de este modo, de una psicología. Su «contenido»
(Gehalt) es el mismo: lo fenomenológico es lo psicológico «reducido». Aquí reside el
principio del «paralelismo» o, mejor, de la «correspondencia» entre ambas discipli-
nas. Aquí reside también el principio de su diferencia, pues una «conversión» –la
conversión filosófica– las separa.
e) La toma de conciencia que sustenta la tarea de reflexión tiene implicaciones éti-
cas propias: la reflexión es, por ello, el acto inmediatamente responsable de sí.
Este matiz ético que la expresión aus letzter Selbstverantwortung9 parece intro-
ducir en la temática fundacional no es el complemento práctico de una empresa que,
en cuanto tal, sería puramente epistemológica: la inversión por la que la reflexión se
aleja de la actitud natural es, al mismo tiempo –con un mismo aliento, por así decir-
lo–, epistemológica y ética. La conversión filosófica es el acto supremamente autó-
nomo. Lo que llamamos matiz ético está, pues, inmediacamente implicado en el acto
fundacional, en la medida en que éste sólo puede ser autoposicional. En este senti-
do, es, en última instancia, responsable de sí.
8
La palabra verliert se repite tres veces: Husserliana. op. cit., vol. V, p. 145, In. 4, 6 y 9: trad. fr.: p. 379; [trad,
cast: p. 378].
9
Husserliana,. op. cit., vol. V. p. 139. In. 7; trad. fr.: p. 372; [trad. cast: p. 372].
28
El carácter autoafirmativo de la fundamentación convierte al sujeto filosófico en
sujeto responsable. Este sujeto es el sujeto que filosofa en cuanto tal.
2. La hermenéutica contra el idealismo husserliano
Es posible oponer la hermenéutica, tesis a tesis, no a la fenomenología en su
conjunto y en cuanto tal, claro está, sino al idealismo husserliano. Esta «antitética»
es el camino necesario de una verdadera relación «dialéctica» entre ambas.
a) El ideal de cientificidad, que el idealismo husserliano entiende como justifica-
ción última, encuentra su límite fundamental en la condición ontológica de la com-
prensión.
Esta condición ontológica puede expresarse como finitud. Sin embargo, no es
éste el concepto que consideraré primero, pues designa, en términos negativos, una
condición enteramence positiva, que se expresaría mejor mediante el concepto de per-
tenencia. Éste designa directamente la condición insuperable de toda empresa de jus-
tificación y de fundamentación, a saber, que dicha empresa está siempre precedida por
una relación que la incluye. ¿Hablamos de una relación con el objeto? No precisa-
mente. Lo que la hermenéutica cuestiona en primer lugar del idealismo husserliano
es que haya inscrito el descubrimiento inmenso e insuperable de la intencionalidad en
una conceptualización que reduce su alcance, a saber, la relación sujeto-objeto. La
exigencia de buscar lo que da unidad al sentido del objeto y la de fundar esta unidad
en una subjetividad constituyente resultan de esa conceptualización. La primera afir-
mación de la hermenéutica consiste en decir que la problemática de la objetividad
presupone antes de ella una relación de inclusión que engloba al sujeto supuesta-
mente autónomo y al objeto presuntamente opuesto. Esta relación inclusiva o abar-
cante es lo que llamo aquí pertenencia. Esta preeminencia ontológica de la perte-
nencia implica que la cuestión de la fundamentación no puede ya coincidir
simplemente con la de la justificación última. Ciertamente, Husserl es el primero en
subrayar la discontinuidad, instituida por la epoché, entre la empresa trascendental de
fundamentación y el trabajo interno propio de cada ciencia con objeto de elaborar
sus propios fundamentos. Más aún, no deja de distinguir entre la exigencia de justi-
ficación planteada por la fenomenología trascendental y el modelo preestablecido de
la mathesis universalis. Como diremos más tarde, con esto plantea las condiciones
fenomenológicas de la hermenéutica. Pero la hermenéutica quiere radicalizar, preci-
samente, la tesis husserliana de la discontinuidad entre fundamentación trascenden-
tal y fundamento epistemológico.
Para ella, mientras que no se cuestione el ideal de cientificidad en cuanto tal, la
cuestión de la fundamentación última continuará perteneciendo a la misma esfera
del pensamiento objetivador. Este radicalismo de la cuestión es el que nos eleva de la
idea de cientificidad a la condición ontológica de pertenencia, por la que quien pre-
gunta forma parte de la cosa misma por la que pregunta.
Esta pertenencia es aprehendida a continuación como finitud del conocer. Sin
embargo, el matiz negativo que connota el término mismo de finitud sólo se intro-
duce en la relación totalmente positiva de pertenencia –que es la experiencia herme-
néutica misma– porque la subjetividad ha elevado ya su pretensión de ser el funda-
29
 mento último. Esta pretensión, esta desmesura, esta hybris, hace aparecer entonces,
por contraste, la relación de pertenencia como finitud.
Heidegger ha expresado esta pertenencia en el lenguaje del ser-en-el-mundo.
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Ambas nociones son equivalentes. La expresión ser-en-el-mundo expresa mejor la
primacía del cuidado sobre la mirada y el carácter de horizonte de aquello a lo que
estamos ligados. El ser-en-el-mundo es el que precede a la reflexión. Al mismo tiem-
po, se constata la prioridad de la categoría ontológica del Dasein que somos sobre la
categoría epistemológica y psicológica del sujeto que se establece. A pesar de la den-
sidad de sentido de la expresión ser-en-el-mundo, he preferido, siguiendo a Gada-
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mer, la noción de pertenencia, que plantea de inmediato el conflicto con la relación
sujeto-objeto y prepara la introducción ulterior del concepco de distanciamiento,
que es dialécticamente solidario con dicho conflicto.
b) A la exigencia husserliana del retomo a la intuición se opone la necesidad, para
toda comprensión, de estar mediatizada por una interpretación.
No hay duda de que este principio está tomado de la epistemología de las cien-
cias históricas. Por esta razón, pertenece al campo epistemológico delimitado por
Schleiermacher y Dilthey. Sin embargo, si la interpretación sólo fuera un concepto
histórico-hermenéutico, éste seguiría siendo tan regional como las propias «ciencias
del espíritu». Pero el uso de la interpretación en las ciencias histórico-hermenéuticas
es sólo el punto de anclaje de un concepto universal de interpretación que tiene la
misma extensión que el de comprensión y, finalmente, que el de pertenencia. Por
esta razón, supera la simple metodología de la exégesis y de la filología, y designa la
tarea de explicitación vinculada a toda experiencia hermenéutica. Según la observa-
ción de Heidegger en Sein und Zeit, la Auslegung es el «desarrollo de la comprensión»
según la esttuctura del «como» (Als)10. Pero, al operar de este modo la mediación del
«como», «la explicitación no transforma la comprensión en otra cosa, sino que la
hace ser ella misma»11.
Esta dependencia de la interpretación respecto a la comprensión explica que la
explicitación también preceda siempre a la reflexión y adelante toda constitución del
objeto mediante un sujeto soberano. Este antecedente se expresa en el nivel de la
explicitación mediante la «estructura de anticipación» que impide siempre que la
explicitación sea una captación sin supuestos de un ente simplemente dado con ante-
rioridad; adelanta su objeto con la forma del Vorhabe, de la Vor-sicht, del Vor-Griff,
de la Vor-Meinung12. No comentaré aquí estas expresiones de Heidegger sobrada-
mente conocidas. Lo importante es subrayar que no es posible poner en juego la
estructura del «como» sin poner también en juego la de la anticipación. La noción
de «sentido» obedece a esta doble condición del Als y del Vor-: «El sentido, estruc-
turado por lo adquirido, la impresión previa y la anticipación, forma para todo pro-
yecto el horizonte a partir del cual cada cosa será comprendida en cuanto tal»13. De
10
M. Heidegger, Sein und Zeit, § 32, p. 149 [Tübingen, Niemeyer. 1927]; trad. fr.: p. 135 [París, Gallimard.
1964]; [trad.cast.: El ser y el tiempo, México, F.C.E., 1971. 2.a ed„ p. 167].
11
Ibid,. id; [trad. cast.: p. 166].
12
Ibid, p. 150; trad. fr.: p. 187; [trad, cast.: pp. 168-169].
13
Ibid., p. 151; trad, fr.: p. 188; [trad, cast.: pp. 169-170].
30
este modo, el campo de la interpretación es tan amplio como el de la comprensión,
que abarca toda proyección de sentido en una situación.
La universalidad de la interpretación se constata de varias maneras. La más
común de estas aplicaciones es el uso mismo de las «lenguas naturales» en la con-
versación. A diferencia de las «lenguas bien hechas», construidas según las exigen-
cias de la lógica matemática, y cuyos términos básicos se definen en su totalidad de
modo axiomático, el uso de las lenguas naturales se basa en el valor polisémico de
las palabras. Las palabras de las lenguas naturales contienen en su campo semánti-
co un potencial de sentido que no se agota mediante ningún uso actual, pero que
requiere cribarse y determinarse constantemente por el contexto. A esta función
selectiva del contexto va unida la interptetación, en el sentido más primitivo de la
palabra. La interpretación es el proceso mediante el cual, en el juego de preguntas
y respuestas, los interlocutores determinan en común los valores contextuales que
estructuran su conversación. Antes, pues, de toda Kunstlehre, la cual erigiría en dis-
ciplina autónoma a la exégesis y a la filología, hay un proceso espontáneo de inter-
pretación que pertenece al ejercicio más primitivo de la comprensión en una situa-
ción dada.
Pero la conversación descansa en una relación demasiado limitada como para
abarcar por completo el campo de la explicitación. La conversación, es decir, la rela-
ción dialogal, en última instancia, está contenida en los límites de una relación direc-
ta, de un cara a cara. La conexión histórica que la engloba es singularmente más
compleja. La relación intersubjetiva corta se encuentra coordinada, en el interior de
la conexión histórica, con diversas relaciones intersubjetivas largas, mediatizadas por
instituciones diversas, papeles sociales e instancias colectivas (grupos, clases, nacio-
nes, tradiciones culturales, etc.). Lo que sostiene esas relaciones intersubjetivas largas
es una transmisión, una tradición histórica, de la que el diálogo constituye sólo un
segmento. De ese modo, la explicitación va singularmente más lejos que el diálogo
para equipararse a la conexión histórica más amplia14.
A este uso de la explicitación en el nivel de la transmisión de una tradición his-
tórica está vinculada la mediación a través del texto, es decir, a través de expresiones
fijadas mediante la escritura, y también a través de todos los documentos y monu-
mentos que tienen con la escritura un rasgo fundamental en común. Este rasgo
común, que constituye el texto en cuanto texto, consiste en que el sentido incluido
en el texto se vuelve autónomo respecto a la intención del autor, respecto a la situa-
ción inicial del discurso y respecto a su primer destinatario. Intención, situación y
destinatario original constituyen el Sitz-im-Leben del texto. Enctonces se abre la posi-
bilidad de interpretar de múltiples formas un texto que, de este modo, se ha libera-
do de su Sitz-im-Leben. Más allá de la polisemia de las palabras en la conversación se
descubre una polisemia del texto que invita a una lectura plural. Es el momento de
la interpretación en el sentido técnico de exégesis de textos. Es también el momento
del círculo hermenéutico entre la comprensión que pone en juego al lector y las pro-
puestas de sentido que abre el propio texto. La condición fundamental del círculo
14
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, pp. 250 y ss. [Tübingen, Mohr. 1975; trad, cast.: Verdad y método,
Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 531 y ss.].
31
 hermenéutico se encuentra en la estructura precomprensiva que pone en relación
toda explicitación con la comprensión que la antecede e incluye.
¿En qué sentido este desarrollo de toda comprensión en interpretación se opone
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
al proyecto husserliano de fundamentación última? Esencialmente en que toda inter-
pretación sitúa al intérprete in medias res y nunca al comienzo o al final. Llegamos,
en cierto sentido, exactamente a mitad de una conversación que ya ha comenzado y
en la que intentamos orientarnos para poder aportar, cuando nos llegue el turno,
nuestra contribución. Ahora bien, el ideal de una fundamentación intuitiva es el de
una interpretación que, en un determinado momento, tendría lugar en la visión.
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Esta hipótesis es lo que Gadamer llama «mediación total». Sólo una mediación total
sería equivalente a una intuición a la vez primera y última. La fenomenología idea-
lista no puede mantener desde ese momento su pretensión de una fundamentación
última más que haciendo suya la reivindicación hegeliana del saber absoluto, no ya
de un modo especulativo sino intuitivo. Ahora bien, la hipótesis misma de la her-
menéutica filosófica es que la interpretación constituye un proceso abierto que nin-
guna visión concluye.
c) Que el lugar de la fundamentación última sea la subjetividad, que toda trascen-
dencia sea dudosa y sólo la inmanencia indudable, resulta a su vez eminentemente dudo-
so, desde el momento en que también puede someterse al Cogito a la crítica radical que
la fenomenología aplica a su vez a todo aparecer. La astucia de la conciencia de sí es
más retorcida que la de la cosa. Recuérdese la duda que, en Heidegger, acompaña a
la pregunta «¿Quién es el ser-ahí?» (Ser y tiempo, § 25): «¿Parece ‘evidente’ a priori
que el acceso al ser-ahí deba consistir en una reflexión puramente especulativa del yo
como polo de los actos que establece? ¿Y si resultara que esta forma de ‘darse a sí
mismo’ el ser-ahí fuese para la analítica existenciaria un engaño, e incluso un enga-
ño que encuentra su fundamento en el ser del ser-ahí? Tal vez sea cierto que el ser-
ahí responde a las interpelaciones más comunes que se dirige a sí mismo afirmándo-
se sin descanso: ‘yo lo soy’, y sin duda más ruidosamente cuando ‘no es’ ese ente. ¿Y
si el rasgo constitutivo del ser-ahí, el ser siempre mío, fuese el fundamento de que el
ser-ahí, de buenas a primeras y la mayoría de las veces, no sea él mismo? ¿Y si la ana-
lítica existenciaria, al partir del yo como algo dado, cayese en la trampa que le tien-
de el propio ser-ahí con la forma de una interpretación falsamente evidente y falsa-
mente inmediata de sí mismo? ¿No podría comprobarse que el horizonte ontológico
necesario para la determinación de lo que se nos ofrece como un mero dato estuvie-
se, a su vez, fundamentalmente indeterminado?»15.
Tampoco seguiré aquí al pie de la letra la filosofía de Heidegger, sino que la pro-
longaré por mi cuenta. Buscaré en la crítica de las ideologías, tanto y quizás más que
en el psicoanálisis, la documentación de la duda que refleja la pregunta de Heideg-
ger «¿Quién es el ser-ahí?». La crítica de las ideologías y el psicoanálisis nos propor-
cionan hoy en día los medios de completar la crítica del objeto con una crítica del
sujeto. La crítica del objeto, en Husserl, es coextensiva a la Dingkonstitution; se basa,
como hemos dicho, en el carácter supuesto de la síntesis de los esbozos. Pero Hus-
15
Sein und Zeit, pp. 115-116; trad. fr..: pp. 146-147; [trad, cast.: pp. 131-132].
32
serl creyó que el conocimiento de sí podía no ser un presunto conocimiento, porque
no procede mediante «esbozos» o «perfiles». Ahora bien, el conocimiento de sí puede
ser un presunto conocimiento por otras razones. En la medida en que el conoci-
miento de sí es un diálogo del alma consigo misma y en que el diálogo puede verse
sistemáticamente distorsionado mediante la violencia y mediante todas las intrusio-
nes de las estructuras de la dominación en las de la comunicación, el conocimiento
de sí, como comunicación interiorizada, puede ser tan dudoso como el conocimien-
to del objeto, aunque sea por razones diferences y específicas.
¿Se dirá que el ego meditans de la fenomenología escapa, merced a la reducción,
a las distorsiones del conocimiento empírico de uno mismo? Esto supondría olvidar
que el ego husserliano no es el yo pienso kantiano, cuya individualidad es, cuando
menos, problemática, por no decir desprovista de sentido. Hay que fundar la objeti-
vidad de la naturaleza y la objetividad de las comunidades históricas en la intersub-
jetividad y no en un sujeto impersonal porque el ego puede y debe ser reducido a la
«esfera de pertenencia» –en un sentido diferente, claro está, de la palabra pertenen-
cia, que no significa ya pertenencia al mundo sino pertenencia a uno mismo–. Desde
ese momento, las distorsiones de la comunicación afectan inmediatamente a la cons-
titución de la red intersubjetiva en la que pueden constituirse una naturaleza común
y unas entidades históricas comunes, como las «personalidades de tipo elevado» que
se tratan en el parágrafo 58 de las Meditaciones cartesianas. Las distorsiones funda-
mentales de la comunicación deben ser consideradas por la egología del mismo tipo
que las ilusiones de la percepción en la constitución de la cosa.
Creo que sólo una hermenéutica de la comunicación puede asumir la tarea de
incorporar la crítica de las ideologías a la comprensión de sí16. Y ello de dos modos
complementarios. Por una parte, puede mostrar el carácter insuperable del fenóme-
no ideológico a partir de su meditación sobre el papel de la «precomprensión» en la
captación de un objeto cultural en general. Le bastaría con elevar esta noción de
comprensión, que se aplica en primer lugar a la exégesis de textos, al rango de una
teoría general de los prejuicios, que sería coextensiva a la propia conexión histórica.
Del mismo modo que la comprensión equivocada es una estructura fundamental de
la exégesis (Schleiermacher), el prejuicio es una estructura fundamental de la comu-
nicación en sus formas sociales e institucionales. Por otra parte, la hermenéutica
puede mostrar la necesidad de una crítica de las ideologías, aunque esta crítica no
pueda ser nunca total, debido a la estructura de la precomprensión. Esta crítica se
basa en el elemento del distanciamiento, del que no hemos hablado todavía, que per-
tenece a la conexión histórica en cuanto tal.
Este concepto de distanciamiento es el correctivo dialéctico del de pertenencia,
de modo que nuestra manera de pertenecer a la tradición histórica es de suyo perte-
necer a ella, a condición de mantener una relación de distancia que oscila entre el
alejamiento y la proximidad. Interpretar es hacer próximo lo lejano (temporal, geo-
gráfico, cultural y espiritual). La mediación a través del texto es, en este aspecto, el
16
P. Ricoeur, « Herméneutique et critique des idéologies», en E. Castelli (ed.), Démythisation et idéologie. París,
Aubier, 1973, pp. 25-61. [Previamente en Archivio di filodofia (Demitizzazione e ideologia). Atti del Colloquio inter-
nazionale, Roma. 1973, vol. 43, 1973, n° 2-4, pp. 25-61. Hay edición castellana en Teoría, Santiago de Chile. 1974,
n° 2, pp. 5-43].
33
 modelo de un distanciamiento que no sería simplemence alienante, como la Ver-
fremdung que combate Gadamer en toda su obra17, sino auténticamente creador. El
texto es, por excelencia, el soporte de una comunicación en y merced a la distancia.
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
De ser así, la hermenéutica tiene que informar, a partir de sí misma, del carác-
ter insalvable del fenómeno ideológico y, a la vez, de la posibilidad de comenzar una
crítica de las ideologías sin poder acabarla nunca; la hermenéutica puede hacer tal
cosa porque, a diferencia del idealismo fenomenológico, el sujeto del que habla se
ofrece desde siempre a la eficacia de la historia (por hacer alusión a la famosa noción
de Gadamer: Wirkungsgeschichtliches Bewuβtsein)18. La crítica de las ideologías puede
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
ser incorporada, como un segmento objetivo y explicativo, al proyecto de ampliar y
restaurar la comunicación y la comprensión de uno mismo porque el distancia-
miento es un momento de la pertenencia. La extensión de la comprensión median-
te la exégesis de textos y su constante rectificación mediante la crítica de las ideolo-
gías pertenecen, por derecho propio, al proceso de la Auslegung. La exégesis de los
textos y la crítica de las ideologías son las dos vías privilegiadas en las que la com-
prensión se convierte en interpretación y, de este modo, llegan a ser ellas mismas.
d) Un modo radical de cuestionar el primado de la subjetividad es tomar como eje
hermenéutico la teoría del texto. En la medida en que el sentido de un texto se vuelve
autónomo respecto a la intención subjetiva de su autor, la cuestión esencial no es reen-
contrar, tras el texto, la intención perdida, sino desplegar, ante el texto, el «mundo» que
abre y descubre. Dicho de otro modo, la tarea hermenéutica consiste en discernir la
«cosa» del texto (Gadamer) y no la psicología del autor. La cosa del texto es a su
estructura lo que, en la proposición, es la referencia al sentido (Frege). Del mismo
modo que en la proposición no nos contentamos con el sentido, que es su objeto
ideal, sino que nos preguntamos ademas acerca de su referencia, es decir, acerca de
su pretensión y de su valor de verdad, en el texto no podemos detenernos en la
escructura inmanente, en el sistema interno de dependencias surgidas del entrecru-
zamiento de los «códigos» que el texto pone en marcha; queremos, además, explici-
tar el mundo que el texto proyecta. No ignoro, al decir esto, que una importante
clase de textos, que llamamos literatura –a saber, la ficción narrativa, el drama y la
poesía–, parece abolir toda referencia a la realidad cotidiana, hasta el punto de que
el lenguaje mismo parece atesorar la dignidad suprema, como para glorificarse a sí
mismo a expensas de la función referencial del discurso ordinario. Pero, precisamen-
te, en la medida en que el discurso de la ficción «suspende» esta función esencial de
primer grado, libera una referencia de segundo grado en la que el mundo ya no se
manifiesta como un conjunto de objetos manipulables, sino como un horizonte de
nuestra vida y de nuestro proyecto, en resumen, como Lebenswelt, como ser-en-el-
mundo. Esta dimensión referencial, que sólo alcanza su desarrollo pleno con las
obras de ficción y de poesía, plantea el problema hermenéutico fundamental. La
cuestión no es ya definir la hermenéutica como una investigación acerca de las inten-
ciones psicológicas que se ocultarían bajo el texto, sino como la explicitación del ser-
17
H. G. Gadamer, op. cit., pp. 11, 80, 156, 159, 364 y ss.; [trad, cast.: pp. 43, 124, 216, 220, 464 y ss.].
18
Ibid., p. 284; [trad, cast.: p. 370].
34
en-el-mundo mostrado por el texto. Lo que se ha de interpretar, en un texto, es la
propuesta de un mundo, el proyecto de un mundo que yo podría habitar y en el que
podría proyectar mis potencialidades más propias. Retomando el principio del dis-
tanciamiento al que antes me referia, se podría decir que el texto ficticio o poético
no se limita a distanciar el sentido del texto de la intención del autor, sino que dis-
tancia, además, la referencia del texto del mundo expresado por el lenguaje cotidia-
no. La realidad es, de este modo, metamorfoseada por medio de lo que llamaré las
«variaciones imaginativas» que la literatura opera en lo real.
¿Qué efecto tiene en el idealismo husserliano esta hermenéutica centrada en la
cosa del texto?
Esencialmente éste; que la fenomenología, a pesar de haber nacido con el des-
cubrimiento del carácter universal de la intencionalidad, no ha seguido el consejo de
su propio hallazgo, a saber, que la conciencia tiene su sentido fuera de sí misma. La
teoría idealista de la constitución del sentido en la conciencia ha desembocado, así,
en la hipóstasis de la subjetividad. Las dificultades, a las que antes aludía, que plan-
tea el «paralelismo» entre fenomenología y psicología se deben a esta hipóstasis. Estas
dificultades muestran que la fenomenología corre siempre el peligro de quedar redu-
cida a un subjetivismo trascendental. El modo radical de poner término a esta con-
fusión, en la que se incurre una y otra vez, consiste en desplazar el eje de la inter-
pretación de la cuestión de la subjetividad a la del mundo. Es lo que obliga a hacer
la teoría del texto al subordinar la cuestión de la intención del autor a la de la cosa
del texto.
c) Al oponerse a la tesis idealista de la última responsabilidad de sí del sujeto que
medita, la hermenéutica invita a hacer de la subjetividad, no la primera sino la última
categoría de una teoría de la comprensión. La subjetividad ha de perderse como origen
para que pueda recuperarse en un papel más modesto que el del origen radical.
También aquí la teoría del texto es una buena guía. Muestra, en efecto, que el
acto de la subjetividad no es tanto lo que inaugura la comprensión como lo que la
acaba. Este acto terminal puede ser enunciado como apropiación (Zueignung)19. No
pretende, como en la hermenéutica romántica, recuperar la subjetividad original que
daría sentido al texto. Responde, más bien, a la cosa del texto y, consiguientemente,
a las propuestas de sentido desplegadas por el texto. Es, pues, la contrapartida del dis-
tanciamiento la que establece el texto en su autonomía respecto al autor, respecto a
su situación y a su destino original. Es también la contrapartida del otro distancia-
miento por el que un nuevo ser-en-el-mundo, proyectado por el texto, se sustrae a
las falsas evidencias de la realidad cotidiana. La apropiación es la respuesta a este
doble distanciamiento unido a la cosa del texto, en cuanto a su sentido y en cuanto
a su referencia. De este modo, la apropiación es un momento de la teoría de la inter-
pretación, sin reintroducir nunca por ello fraudulentamente el primado de la subje-
tividad, que es abolido por las cuatro tesis anteriores.
El hecho de que la apropiación no implique el regreso subrepticio de la subjeti-
vidad soberana puede constatarse del siguiente modo: aunque es cierto que la her-
19
M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 150; trad. fr.: p. 187; [trad, cast.: p. 199].
35
 menéutica acaba en la comprensión de sí, hay que rectificar el subjetivismo de esta
propuesta diciendo que comprenderse es comprenderse ante el texto. Desde ese
momento, lo que es apropiación desde un punto de vista es desapropiación desde
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
otro. Apropiarse es hacer que lo que era extraño se convierta en propio. Lo que nos
apropiamos es siempre la cosa del texto. Pero la cosa del texto sólo se convierte en
algo propio si me desapropio de mí mismo para dejar que sea la cosa del texto.
Entonces cambio el yo, dueño de sí mismo, por el sí, discípulo del texto.
Podemos además expresar este proceso en los términos del distanciamiento y
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
hablar de un distanciamiento de sí respecto de uno mismo, inherente a la apropiación
misma. Este distanciamiento pone en práctica todas las estrategias de la sospecha,
entre las que la crítica de las ideologías, ya aludida, constituye una de las principales
modalidades. El distanciamiento, bajo todas sus formas y en todos sus aspectos,
representa el momento crítico por excelencia de la comprensión.
Esta forma última y radical de distanciamiento echa por tierra la pretensión del
ego de constituirse en origen último. El ego debe asumir para sí las «variaciones ima-
ginativas» mediante las que podría responder a las «variaciones imaginativas» acerca
de lo real que generan la literatura de ficción y la poesía, más que ninguna otra forma
de discurso. La hermenéutica opone al idealismo de la última responsabilidad de sí
este estilo de «respuesta a».
II. PARA UNA FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA
La crítica hermenéutica del idealismo husserliano no es, a mi juicio, el reverso
negativo de una investigación orientada en un sentido positivo y que sitúo aquí bajo
el título, programático y exploratorio, de «Fenomenología hermenéutica». El presen-
te ensayo no pretende poner en práctica –«llevar a cabo»– esta fenomenología her-
menéutica; se limita a mostrar su posibilidad, estableciendo, por una parte, que,
más allá de la crítica del idealismo husserliano, la fenomenología es siempre el
supuesto insalvable de la hermenéutica, y, por otra parte, que la fenomenología no
puede llevar a cabo su programa de constitución sin constituirse en interpretación de
la vida del ego.
1. EL supuesto fenomenológico de la hermenéutica
a) El supuesto fenomenológico fundamental de una filosofía de la interpreta-
ción es que toda pregunta sobre un «ente» cualquiera es una pregunta sobre el sentido de
ese «ente».
De este modo, desde las primeras páginas de Sein und Zeit, leemos que la pre-
gunta olvidada es la pregunta por el sentido del ser. La pregunta ontológica es aquí
una pregunta fenomenológica. Sólo es una pregunta hermenéutica en la medi-
da en que ese sentido está encubierto, no ciertamente en sí mismo, sino en to-
do lo que nos impide acceder a él. Pero para que se convierta en una pregunta
hermenéutica –en una pregunta sobre el sentido encubierto– es preciso que se
reconozca que la pregunta central de la fenomenología es una pregunta acerca del
sentido.
36
De este modo, se presupone ya la elección de la actitud fenomenológica en lugar
de la elección de la actitud naturalista-objetivista. Optar por el sentido es, pues, el
supuesto más general de la hermenéutica.
Cabe objetar que la hermenéutica es más antigua que la fenomenología; antes
incluso de que la palabra hermenéutica volviera a ocupar un lugar de honor en el si-
glo XVIII, existían una exégesis bíblica y una filología clásica, y tanto una como otra
ya habían tomado partido «por el sentido». Esto es cierto; pero la hermenéutica sólo
se convierte en una filosofía de la interpretación –y no simplemente en una metodo-
logía de la exégesis y de la filología– cuando, superando las condiciones de posibili-
dad de la exégesis y de la filología, más allá incluso de una teoría del texto en general,
se dirige a la condición lingüística –es decir, a la Sprachlichkeit– de toda experiencia20.
Ahora bien, esta condición lingüística presupone una teoría general del «senti-
do». Hay que presuponer que la experiencia en toda su amplitud (según la concep-
ción de Hegel que encontramos en el famoso texto de Heidegger sobre «El concep-
to de experiencia en Hegel»)21 no es por principio inefable. La experiencia puede ser
dicha, requiere ser dicha. Plasmarla en el lenguaje no es convertirla en otra cosa, sino
hacer que, al expresarla y desarrollarla, llegue a ser ella misma.
Éste es el supuesto del «sentido» que exégesis y filología ponen en práctica en el
plano de una determinada categoría de textos: los que han contribuido a formar nuestra
tradición histórica. La exégesis y la filología pueden preceder históricamente a la toma
de conciencia fenomenológica, pero ésta las precede en el orden de la fundamentación.
Es ciertamente difícil formular este supuesto en un lenguaje no-idealista. El
corte que se da entre la actitud fenomenológica y la actitud naturalista –o, como
hemos dicho, la elección del sentido– parece en efecto identificarse sin más con la
elección de la conciencia «en» la que aparece el sentido. ¿No se accede a la dimen-
sión del sentido «suspendiendo» toda Seinsglaube? ¿No se presupone la epoché del ser-
en-sí cuando optamos por el sentido? ¿No es idealista toda filosofía del sentido?
Creo que estas implicaciones no son, en modo alguno, embarazosas. Ni de
hecho ni de derecho. No lo son de hecho –es decir, desde un punto de vista mera-
mente histórico–. Efectivamente, si pasamos de las Ideas y de las Meditaciones carte-
sianas de Husserl a las Investigaciones lógicas, encontramos la fenomenología en un
estado donde se elaboran las nociones de expresión y de significado, de conciencia y
de intencionalidad, de intuición intelectual, sin que se introduzca la «reducción» en
su sentido idealista. Por el contrario, la tesis de la intencionalidad establece explíci-
tamente que si todo sentido es para una conciencia, ninguna conciencia es concien-
cia de sí antes de ser conciencia de algo hacia lo cual se desborda, o, como decía Sar-
tre en un artículo notable de 193722, de algo hacia lo cual «estalla». ¿No constituye
20
H. G. Gadamer, op. cit., pp. 367 y ss.; [trad, cast.: 468 y ss.].
21
M. Heidegger, «Hegels Begriff der Erfahrung», en Holzwege, pp. 105-192 [Frankfurt, Klostermann, 1950.
Reeditado en Gesamtausgabe Band 5, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1984, pp. 115-208]; trad, fr.: «Hegel et son
concept d‘expérience», en Chemins qui ne mènent nulle part, pp. 101 y ss. [París. Gallimard, 1962]; [trad, cast.: «El
concepto de experiencia en Hegel», en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995. pp. 110-189].
22
J. P. Sartre, «Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionalité», en Situations I, 1947
[París, Gallimard. El ensayo había aparecido previamente en enero de 1939 en La nouvelle revue Française. n.° 304,
pp. 129-131, y no en 1937 como señala Ricceur en el texto. La redacción de este artículo de Sartre data de su estan-
cia en Berlín hacia 1933-1934. Trad. cast.: «Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl», en Situaciones
I. El hombre y las cosas, Buenos Aires, Losada, 1960. pp. 25-27].
37
 la aportación básica de la fenomenología descubrir que la conciencia está fuera de sí
misma, que está hacia el sentido, antes de que el sentido sea para ella, y sobre todo
antes de que la conciencia sea para sí misma?. De este modo, remontarse al sentido
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
no-idealista de la reducción es ser fiel al mayor hallazgo de las Investigaciones lógicas,
a saber, que la noción lógica de significado –como Frege, por ejemplo, la introduje-
ra– deriva de una noción más amplia de significado que se extiende tan lejos como
la de intencionalidad. De este modo, se conquista el derecho a hablar del «sentido»
de la percepción, del «sentido» de la imaginación, del de la voluntad, etc. Esta subor-
dinación de la noción lógica de significado a la noción universal de sentido, guiada
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por el concepto de intencionalidad, no implica en modo alguno que una subjetivi-
dad trascendental tenga el dominio soberano de ese sentido hacia el que se dirige. Al
contrario, la fenomenología podía encaminarse en la dirección opuesta, es decir,
tomar partido por la tesis de la preeminencia del sentido sobre la conciencia de sí.
b) La hermenéutica remite de otro modo a la fenomenología, a saber, mediante
su recurso al distanciamiento en el corazón mismo de la experiencia de pertenencia. En
efecto, el distanciamiento, según la hermenéutica, no guarda relación con la epoché
según la fenomenología, sino con una epoché interpretada en un sentido no idealista,
como un aspecto del movimiento intencional de la conciencia hacia el sentido. A toda
conciencia de sentido pertenece, en efecto, un momento de distanciamiento, de
poner a distancia lo «vivido», en la medida en que nos adherimos a ello pura y sim-
plemente. La fenomenología comienza cuando, no contentos con «vivir» –o «revi-
vir»–, interrumpimos la vivencia para significarla. Por ello, epoché y orientación de
sentido están estrechamente ligadas.
Esta relación es fácil de discernir en el caso del lenguaje. El signo lingüístico, en
efecto, sólo puede valer para algo si no es la cosa. El signo, de este modo, comporta
una negatividad específica. Todo sucede como si, para entrar en el universo simbóli-
co, el sujeto hablante debiera disponer de un «compartimento vacío» a partir del cual
pudiese comenzar a usar los signos. La epoché es el acontecimiento virtual, el acto fic-
ticio que inaugura todo el juego mediante el que cambiamos signos por cosas, sig-
nos por otros signos, la emisión de signos por su recepción. La fenomenología es
como la recuperación explícita de este acontecimiento virtual que ella eleva a la dig-
nidad del acto, del gesto filosófico. Hace temático lo que sólo era operatorio. Por eso
mismo, hace aparecer el sentido como sentido.
Este es el gesto filosófico que la hermenéutica prolonga en el ámbito que le es
propio: el de las ciencias históricas y, de modo más general, el de las ciencias del espí-
ritu. La «vivencia», que la hermenéutica se esfuerza por llevar al lenguaje y por ele-
var al sentido, es la conexión histórica, mediatizada por la transmisión de los docu-
mentos escritos, de las obras, de las instituciones y de los monumentos que hacen
presente, para nosotros, el pasado histórico. Lo que hemos llamado «pertenencia» no
es sino la adhesión a esa historia vivida, a lo que Hegel llamaba la «sustancia» de las
costumbres. A la «vivencia» del fenomenólogo corresponde, por parte de la herme-
néutica, la conciencia expuesta a la eficacia histórica. De ahí que el distanciamiento
hermenéutico sea a la pertenencia lo que, en la fenomenología, la epoché es a la viven-
cia. La hermenéutica comienza también cuando, no contentos con pertenecer a la
tradición transmitida, interrumpimos la relación de pertenencia para significarla.
38
Este paralelismo tiene una importancia considerable, de ser cierto que la herme-
néutica deba asumir en sí misma el momento crítico, el momento de la sospecha, a
partir del que se constituyen una crítica de las ideologías, un psicoanálisis, etc. Este
momento crítico sólo puede ser incorporado a la relación de pertenencia si el distan-
ciamiento es consustancial a la pertenencia misma. La fenomenología muestra que esto
es posible, cuando eleva al rango de decisión filosófica el acontecimiento virtual de la
instauración del «compartimento vacío» que da a un sujeto la posibilidad de significar
su vivencia, su pertenencia a una tradición histórica y, en general, su experiencia.
c) La hermenéutica comparte también con la fenomenología la tesis del carácter
derivado de los significados del orden lingüístico.
Es fácil, al respecto, remitir las tesis más conocidas de la hermenéutica a su raíz
fenomenológica. Partiendo de las tesis más recientes, las de Gadamer, podemos ver
que hasta la composición de Wahrheit und Methode refleja esta constatación del
carácter secundario de la problemática del lenguaje. Si bien es cierto que toda expe-
riencia tiene una «dimensión lingüística», y que esta Sprachlichkeit imprime y reco-
rre toda experiencia, una filosofía hermenéutica, sin embargo, no debe comenzar por
la Sprachlichkeit. En primer lugar, ha de decir lo que llega al lenguaje. Por ello, la filo-
sofía comienza por la experiencia del arte, que no es necesariamente lingüística. Más
aún, en esta experiencia, la filosofía privilegia los aspectos más ontológicos de la
experiencia del juego –tanto en el sentido lúdico como en el sentido teatral de la pala-
bra–23. Efectivamente, la filosofía ve en la participación de los jugadores en el juego
la primera experiencia de pertenencia susceptible de ser interrogada por el filósofo.
Y en el juego ve constituirse la función de exhibición o presentación (Darstellung) a
la que, sin duda, apela el medio lingüístico, pero que en justicia precede y conduce
al discurso. Tampoco el discurso es lo primero en el segundo grupo de experiencias
interpretadas en Wahrheit und Methode. La conciencia de estar expuesto a los efectos
de la historia24, que hace imposible la reflexión total sobre los prejuicios y precede a
toda objetivación del pasado por parte del historiador, no es reductible a los aspec-
tos propiamente lingüísticos de la transmisión del pasado. Textos, documentos y
monumentos sólo representan una mediación entre otras, por muy arquetípica que
sea en función de las razones que antes aludíamos. El juego de la distancia y de la
proximidad, que constituye la conexión histórica, es algo que llega al lenguaje y no
algo que éste produce.
Este modo de subordinar la Sprachlichkeit a la experiencia que llega al lenguaje
es perfectamente fiel a la postura de Heidegger en Sein und Zeit. Recordemos que la
analítica del Dasein subordina el plano del enunciado (Aussage), que es también el de
los significados lógicos, es decir, el de los significados propiamente dichos (Bedeu-
tungen), al plano del discurso (Rede) que es –dice– «co-originario» con el orden de la
23
H. G. Gadamer, op. cit., pp. 97 y ss.; [trad. cast.: 143 y ss. En francés, jouer posee una serie compleja de aso-
ciaciones semánticas que no tiene correlato en castellano. Significa tanto jugar como representar o interpretar un
papel en una obra de teatro. Ricceur, siguiendo a Gadamer en este punto, conserva la riqueza de significado que das
Spiel (juego) tiene en Wahrheit und Methode, aprovechando la ambigüedad de dicho concepto para relacionar el juego
con la interpretación (N. del T.)].
24
Con esta expresión propongo un equivalente en castellano [en francés: les effets de l’histoire] para el concep-
to Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein mencionado supra, nota 18: [trad. cast.: p. 370].
39
 situación (Befindlichkeit) y el de la comprensión (Verstehen), que constituye también
el del proyecto25. De este modo, el orden lógico se halla precedido por un «decir»
que es inherente a un «encontrarse» y a un «comprender». El orden de los enunciados
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
no puede pretender, pues, ninguna autonomía. Éste remite a las estructuras existen-
ciarias constitutivas del ser-en-el-mundo.
Esta remisión del orden lingüístico a la estructura de la experiencia (que en el
enunciado llega al lenguaje) constituye, a mi modo de ver, el supuesto fenomenoló-
gico más importante de la hermenéutica.
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
Desde la época de las Investigaciones lógicas, efectivamente, es posible captar el
movimiento que permite encuadrar el significado lógico y, en consecuencia, con-
temporáneo de las «expresiones» lógicas de nuestro lenguaje en una teoría general de
la intencionalidad. Ese movimiento implicaba que el modelo de la relación inten-
cional pasa del plano lógico al plano perceptivo, donde se forma nuestra primera rela-
ción significativa con la cosa. Al mismo tiempo, la fenomenología pasa del plano pre-
dicativo y apofántico del significado, donde siguen situándose las Investigaciones
lógicas, a un plano propiamente antepredicativo, en el que el análisis noemático pre-
cede al análisis lingüístico. De este modo, en Ideen I, Husserl llega a decir que el terre-
no de la expresión es un terreno esencialmente «improductivo»26. Y, en efecto, el aná-
lisis de las correlaciones noético-noemáticas puede llevarse muy lejos sin que haya que
considerar la articulación lingüística en cuanto tal. El nivel estratégico propio de la
fenomenología lo constituye, entonces, el noema con sus modificaciones (presencia,
acto de traer a presencia, recuerdos, fantasía, etc.), sus modos de creencia (certeza,
duda, cálculo, etc.), y sus grados de actualidad y de potencialidad. Esta constitución
del noema completo precede al plano propiamente lingüístico en el que se articulan las
funciones de denominación, de predicación, de conexión sintáctica, etc.
Este modo de subordinar el plano lingüístico al plano prelingüístico del análisis
noemático es, a mi juicio, ejemplar para la hermenéutica. Cuando ésta subordina la
experiencia lingüística al todo de nuestra experiencia estética e histórica, continúa,
en el plano de las Ciencias del Espíritu, el movimienro iniciado por Husserl en el
plano de la experiencia perceptiva.
d) El parentesco entre el antepredicativo de la fenomenología y el de la herme-
néutica es tan estrecho que la fenomenología husserliana comenzó a desarrollar la feno-
menología de la percepción en la dirección de una hermenéutica de la experiencia histó-
rica. Sabemos cómo se produjo dicho desarrollo.
Por una parte, Husserl no cesó de desarrollar las implicaciones propiamente
temporales de la experiencia perceptiva. De este modo, se situó, mediante sus propios
análisis, en la vía de la historicidad de la experiencia humana en su conjunto. En par-
ticular, se hizo cada vez más evidente que el carácter presunto, inadecuado e inaca-
bado que resulta, en el caso de la experiencia perceptiva, de su estructura temporal
podía caracterizar poco a poco la experiencia histórica en su conjunto. Surgía, así, de
la fenomenología de la percepción un nuevo modelo de verdad, que podía ser tras-
25
M. Heidegger, Sein und Zeit. op. cit., § 34; [trad, cast.: pp. 179-135].
26
E. Husserl, Ideen I. op. cit., § 124; [trad, cast: pp. 295-299].
40
ladado al ámbito de las ciencias histórico-hermenéuticas. Fue la consecuencia que
Merleau-Ponty extrajo de la fenomenología husserliana.
Por otra parte, la experiencia perceptiva aparecía cada vez más como un seg-
mento, artificialmente aislado, perteneciente al «mundo de la vida», que comporta-
ba inmediatamente un carácter histórico y cultural. No insistiré aquí en esta filoso-
fía de la Lebenswelt de la época de la Krisis, contemporánea, por otra parte, de la
analítica del Dasein de Heidegger. Básteme decir que el retorno de la naturaleza obje-
tivada y matematizada por la ciencia galileana y newtoniana a la Lebenswelt es el
principio mismo del retorno que la hermenéutica trata de llevar a cabo, por otro
lado, al plano de las ciencias del espíritu, cuando se propone pasar de las objetiva-
ciones y de las explicaciones de la ciencia histórica y sociológica a la experiencia artís-
tica, histórica y lingüística que lleva y precede a estas objetivaciones y estas explica-
ciones. El retorno a la Lebenswelt puede desempeñar mejor este papel paradigmático
para la hermenéutica, siempre que la Lebenswelt no se confunda con no sé qué inme-
diatez inefable o se identifique con la envoltura vital y emocional de la experiencia
humana, sino que designe esta reserva de sentido, este excedente de sentido de la
experiencia viva, que hace posible la acritud objetivadora y explicativa.
Pero estas últimas observaciones nos han conducido ya al punto donde la feno-
menología sólo puede ser el supuesto de la hermenéutica en la medida en que, a su
vez, comporta un supuesto hermenéutico.
2. El supuesto hermenéutico de la fenomenología
Por «supuesto hermenéutico» entiendo, esencialmente, la necesidad que tiene la
fenomenología de concebir su método como una Auslegung, como una exégesis, como
una explicación, como una interpretación.
La demostración será mucho más sorprendente si nos dirigimos, no a los textos
del ciclo de Krisis que acabamos de mencionar, sino a los textos del período «lógico»
y del período «idealista».
a) El recurso a la Auslegung en las Investigaciones lógicas.
El momento de la Auslegung en la primera Investigación lógica es contemporá-
neo del esfuerzo por llevar a la intuición los «actos que confieren significado»27. Esta
investigación comienza con una declaración muy firme dirigida contra la intromi-
sión de las imágenes en la comprensión de una expresión (en el sentido lógico de esta
palabra). Comprender una expresión, dice Husserl, es distinto a recuperar las imá-
genes que están relacionadas con ella. Las imágenes pueden «acompañar» e «ilustrar»
la intelección, pero no la constituyen y son siempre inadecuadas para ella.
Este radicalismo de la intelección sin imágenes es muy conocido: es mucho más
interesante señalar sus fallos.
Dejaremos a un lado el caso de los significados fluctuantes que Husserl exami-
nó mucho después28, aunque supondría una contribución importante a nuestra
27
E. Husserl, Logische Untersuchungen I, cap. II, §§ 17 y ss. [Halle, Niemeyer, 1900. También en Husserliana,
op. cit., 1975, vol. XVIII; trad. fr.: París, P.U.F., 1962; trad. cast.: Investigaciones lógicas I, Madrid, Alianza, 1982,
pp. 259 y ss.].
28
Ibid., cap. III, §§ 24 y ss.; [trad- cast.: pp. 271 y ss.].
41
 investigación sobre los comienzos hermenéuticos de la fenomenología. Husserl sitúa
en el primer puesto de estos significados fluctuantes los significados ocasionales, los
de los pronombres personales, los demostrativos, las descripciones introducidas por
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
el artículo determinado, etc. Estos significados sólo pueden determinarse y actuali-
zarse a la luz de un contexto. Es esencial para comprender una expresión de este
género «orientar en cada momento su significado actual según el caso, según la per-
sona que habla o su situación. Sólo atendiendo a las circunstancias fácticas del enun-
ciado puede, en general, constituirse aquí para el oyente un significado determinado
entre los significados afines» (81, 95, 274)29. Es cierto que Husserl no habla enton-
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
ces de interpretación, sino que concibe la determinación actual de los significados
ocasionales como un caso en que se mezclan la función indicativa (83, 97, 276) y la
función significativa. Pero el funcionamiento de tales significados coincide, excepto
en la palabra, con lo que se nos ofreció antes como la primera intervención de la
interpretación en el nivel del lenguaje ordinario, en relación con la polisemia de las
palabras y con el uso de los contextos en la conversación. Sin embargo, será mucho
más demostrativo para nuestro propósito señalar el lugar de la interpretación en el
tratamiento de los significados no ocasionales a los que Husserl pretende reducir
todas las formas de significado.
En efecto, la aclaración de los significados no ocasionales es lo que apela de
forma más sorprendente a la Auslegung. En efecto, estos significados, susceptibles en
principio de univocidad, no la muestran a primera vista. Hay que someterlos, según
una expresión de Husserl, a una labor de aclaración (Aufklarung). Ahora bien, esta
aclaración no puede llevarse a cabo si no se basa en un contenido mínimo y, en con-
secuencia, si no se da alguna intuición «correspondiente» (71, 83, 266). Es el caso de
los significados que se superponen entre sí. Husserl se asombra de ello. Introduce el
análisis con una interrogación: «Podría plantearse la pregunta siguiente: si el signifi-
cado de la expresión que actúa de modo puramente simbólico reside en el carácter
de acto que distingue la captación comprensiva del signo verbal de la captación de
un signo carente de sentido, ¿cómo es que, para establecer diferencias de significado,
para destacar con evidencia las ambigüedades o eliminar las fluctuaciones de la inten-
ción de significado, regresamos a la intuición?» (70, 82, 265). Aquí está, pues, plan-
teado el problema de una expresión «aclarada por la intuición» (71, 83, 266). De
repente, se difumina la frontera entre las expresiones fluctuantes y las expresiones
fijas: «Para reconocer las diferencias de significado, como la diferencia entre mosca y
elefante, no se necesitan dispositivos especiales. Pero cuando los significados, como
captados en una corriente continua, se interpenetran, y cuando sus fluctuaciones
imperceptibles borran los límites que la seguridad del juicio exige mantener, el recur-
so a la intuición constituye el procedimiento normal de aclaración. En tal caso, la
intención de significado de la expresión que se llena de contenido merced a intui-
ciones diversas que no dependen de un mismo concepto resurge con nitidez, junto
con la orientación claramente diferente de esa recepción de contenido, es decir, junto
con una diferencia en la intención de significado» (71-72, 84, 266). De este modo,
la aclaración (o la ilustración) requiere una verdadera labor sobre el significado en
29
La primera cifra remite a la edición original alemana; la segunda, a la trad, fr.; [la tercera, a la trad. cast. cita-
da en nota 27].
42
donde lo que se hace presente desempeña un papel mucho menos contingente que
el del simple «acompañamiento», que, en principio, es el único que admite la teoría
del significado.
Se dirá que esta aclaración está muy lejos de lo que la hermenéutica llama inter-
pretación. Sin duda, los ejemplos de Husserl están tomados, en efecto, de ámbitos
muy alejados de las ciencias histórico-hermenéuticas. Pero la aproximación es mucho
más sorprendente, cuando, tras un análisis de las Investigaciones lógicas, aparece el
concepto de Deutung, que es claramente una interpretación. Ahora bien, esta expre-
sión aparece precisamente para caracterizar una fase de la labor de aclaración o de
clarificación de los significados lógicos, cuyo atractivo acabamos de mostrar. El pará-
grafo 23 de la primera Investigación lógica, titulado «La apercepción (Auffassung) en
la expresión y la apercepción en la representación intuitiva», comienza haciendo la
siguiente observación: «La apercepción comprensiva en donde se realiza la operación
de significar está emparentada, en cierto sentido, en la medida precisamente en que
lo está toda apercepción, con un acto de comprensión o de interpretación (Deutung),
con las apercepciones objetivadoras (que se llevan a cabo de diversas formas), en las
que se forma para nosotros la representación intuitiva (percepción, imaginación,
reproducción, etc.) de un objeto (por ejemplo, de una cosa ‘exterior’) en medio de
un conjunto de sensaciones vividas» (74, 87, 268). De este modo, se habla de paren-
tesco donde habíamos observado una diferencia radical. Ahora bien, el parentesco se
refiere, precisamente, a la interpretación que ya está actuando en la simple percep-
ción y que la distingue de los simples data de la sensación. El parentesco reside en la
actividad significativa que permite llamar Auffassung a la operación lógica y a la ope-
ración perceptiva. Se puede pensar que la tarea de aclaración sólo puede recurrir a la
intuición «correspondiente» (aludida en el § 21) gracias a este parentesco entre las
dos variedades de Auffassung.
Un parentesco del mismo orden es el que explica que Husserl conserve el tér-
mino Vorstellung –«representación»– para abarcar la conciencia de la generalidad y la
conciencia de la singularidad que la segunda Investigación lógica se esfuerza en dis-
tinguir; ambas conciencias se refieren, respectivamente, a «representaciones específi-
cas» y a «representaciones singulares» (131, 157, 313). En ambos casos, en efecto, se
trata de un meinen mediante el cual algo es «situado-delante» («es cierto que siempre
que hablamos de lo general nos estamos refiriendo a algo pensado por nosotros»)
(124, 150, 308-309). Por ello, Husserl no se declara a favor de Frege, que cortó los
vínculos entre Sinn y Vorstellung, y reserva la primera denominación para la lógica y
la segunda para la psicología. Husserl continúa usando el término Vorstellung para
referirse tanto a la mención de lo específico como a la mención de lo individual.
Pero, sobre todo, la captación de lo genérico y la captación de lo individual par-
ten de ese núcleo común que es la sensación interpretada: «Las sensaciones repre-
sentan, en las percepciones correspondientes de las cosas, en virtud de las interpre-
taciones que las animan, las determinaciones objetivas, pero nunca son esas mismas
determinaciones. El objeto fenomenal, tal como aparece, trasciende la aparición en
tanto que fenómeno» (129, 155-156, 312). Lejos, pues, de poder sostener sin mati-
ces una brecha entre la mención de lo específico y la mención de lo individual, Hus-
serl coloca en el origen de esta bifurcación lo que llama «un aspecto fenomenal
común». «Hay también, seguramente, en ambos lados, un determinado aspecto
43
 fenomenal común. Tanto en un caso como en otro, lo que aparece es la misma rea-
lidad concreta, y, mientras que aparece, son los mismos contenidos sensibles los que
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
nos son dados de una y otra parte, en el mismo modo de aprehensión, es decir, que
es la misma suma de contenidos sensoriales e imaginativos actualmente dados la que
es sometida a la misma ‘aprehensión’ o ‘interpretación’, en la que se constituye para
nosotros el fenómeno del objeto con las propiedades que presentan esos contenidos.
Pero el mismo fenómeno comporta de una y otra parte actos diferentes» (108-109,
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
132, 297). Esto explica que el mismo dato intuitivo pueda ser «mentado unas veces
como este dato de aquí y otras como soporte de algo general» (131. 157, 313). «En
todos estos modos de aprehensión, la base puede ser una sola y misma intuición sen-
sible, si las circunstancias se prestan a ello» (131, 158, 313). Este núcleo interpreta-
tivo es el que aseguta la comunidad «representativa» de ambas menciones y el trán-
sito de una «aprehensión» a otra. Consiguientemente, como la percepción es ya la
sede de la labor de interpretación que ella «reptesenta» y como, a pesar de su singu-
laridad, representa, puede servir de «apoyo» a la representación específica.
Ésta es la primera manera en que la fenomenología recupera el concepto de
interpretación. Lo encuentra inscrito en el proceso mediante el cual mantiene el ideal
de logicidad, de univocidad, que preside la teoría del significado en las Investigacio-
nes lógicas. Husserl enuncia este ideal en los términos siguientes en la época de las
Investigaciones lógicas. «Está claro que, cuando afirmamos que toda expresión subje-
tiva puede ser reemplazada por una expresión objetiva, lo único que hacemos, en el
fondo, es enunciar así la falta de limites de la razón objetiva. Todo lo que es, es cono-
cimiento ‘en sí’ y su ser es un ser determinado en cuanto a su contenido, un ser que
se apoya en tales o cuales ‘verdades en sí’. Lo que es claramente determinado en sí
debe poder ser determinado objetivamente y lo que puede ser determinado objetiva-
mente puede, idealmente hablando, ser expresado con significados claramente deter-
minados. Al ser en sí le corresponden verdades en sí, y a éstas, a su vez, les corres-
ponden enunciados fijos y unívocos» (90, 105, 280). Ésta es la razón de que haya
que sustituir las unidades de significados fijos, los contenidos de expresiones estables,
por significados fluctuantes, por expresiones subjetivas. Esta tarea la impone el ideal
de univocidad y está dominada por el axioma de la falta de límites de la razón objeti-
va. Ahora bien, es precisamente la ejecución de la tarea de aclaración la que revela
sucesivamente la separación entre significados esencialmente ocasionales y significa-
dos unívocos, después, la función de acompañamiento de las intuiciones ilustrativas,
y, por último, el papel de apoyo de las interpretaciones perceptivas. Poco a poco, se
va produciendo la inversión de la teoría de la intuición en teoría de la interpretación.
b) El recurso a la Auslegung en las Meditaciones cartesianas.
Las Investigaciones lógicas no podían desarrollar más estos inicios hermenéuticos,
debido al proyecto lógico de la fenomenología en esa época. Por este motivo, sólo
hemos podido hablar de ello como de un residuo que revela la exigencia misma de
univocidad que preside estos análisis.
Ocurre de modo completamente distinto en las Meditaciones cartesianas, donde
la fenomenología ya no pretende sólo dar cuenta del sentido ideal de las expresiones
bien formadas, sino del sentido de la experiencia en su conjunto. Si la Auslegung, pues,
debe ocupar aquí un lugar, ya no será en una medida limitada (en la medida en la que
44
la experiencia sensible debe ser interpretada para que sirva de base a la aprehensión de
lo «genérico»), sino a la medida de los problemas de constitución en su conjunto.
Está bien así. El concepto de Auslegung –quizá no lo hemos subrayado suficien-
temente– interviene de forma decisiva en el momento en el que la problemática
alcanza su punto crítico álgido. Este punto crítico es aquel en el que la egología se
erige en tribunal supremo del sentido: «el mundo objetivo que existe para mí (fiir
mich), que ha existido y existirá para mí, ese mundo objetivo con todos sus objetos
en mí, extrae de mí mismo (aus mir selbst) todo su sentido y toda la validez de ser
que tiene para mí» (Meditaciones cartesianas, 130, 82, 160)30. Esta inclusión de toda
Seinsgeltung «en» el ego, que se expresa en la reducción del fiir mich al aus mir, halla
su realización en la cuarta Meditación cartesiana. Su realización, es decir, su acaba-
miento y, a la vez, su crisis.
Su acabamiento: en este sentido, sólo la identificación entre fenomenología y
egología asegura la reducción completa del sentido-mundo a mi ego. Sólo una ego-
logía satisface la exigencia de que los objetos sólo son para mí si extraen de mí todo
su sentido y toda su validez de ser.
Su crisis: en el sentido de que la posición de otro ego y, a través de él, la posición
de la propia alteridad del mundo se vuelven completamente problemáticas.
En este momento preciso de acabamiento y de crisis, es cuando la Auslegung
interviene. Leo en el parágrafo 33: «Puesto que el ego monádico concreto contiene el
conjunto de la vida consciente, real y potencial, está claro que el problema de la expli-
citación (Auslegung) fenomenológica de ese ego monádico (el problema de su autocons-
titución) debe abarcar todos los problemas constitutivos en general. Y, a fin de cuentas,
la fenomenología de esta constitución de sí por uno mismo coincide con la fenome-
nología en general» (102-103, 58, 123).
¿Qué entiende Husserl aquí por Auslegung? ¿Y qué espera de ella?
Para comprenderlo, dejemos atrás la cuarta Meditación y situémonos en el cora-
zón de la quinta y de la paradoja que, sin recurrir a la Auslegung, quedaría sin solu-
ción. Después, volviendo sobre nuestros pasos, intentaremos comprender el papel
estratégico de la Auslegung en el punto de inflexión de la cuarta a la quinta Medita-
ción cartesiana.
La paradoja en apariencia insoluble es ésta: por un lado, la reducción de todo
sentido a la vida intencional del ego concreto implica que el otro se constituye «en
mí» y «a partir de mí»; por otro lado, la fenomenología debe dar cuenta de la origi-
nalidad de la experiencia del otro, precisamente en tanto que es la experiencia de
alguien distinto a mí. La quinta Meditación está dominada, enteramente, por la ten-
sión que se produce entre estas dos exigencias: constituir al otro en mí, constituirle
como otro. Esta formidable paradoja estaba latente en las otras cuatro Meditaciones:
ya la «cosa» se alejaba dramáticamente de mi vida como algo distinto a mí, como algo
frente a mí, aunque sólo fuese una síntesis intencional, una unidad presumida; pero
el conflicto latente entre la exigencia reductora y la exigencia descriptiva se convier-
te en un conflicto abierto desde el momento en que el otro ya no es una cosa, sino
30
La primera cifra remite a Husserliana. op. cit.. vol. I. 1963; la segunda, a la trad. fr.: París, Vrín, 1947; [la ter-
cera, a la trad, cast.; Meditaciones cartesianas, México, F.C.E., 1985].
45
 otro yo, otro distinto a mí. Cuando –hablando en términos absolutos– sólo uno es
sujeto –yo– el otro no se da simplemente como un objeto psicofísico, situado en la
naturaleza; es también un sujeto de experiencia con el mismo círulo que yo; en cuan-
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
to tal, me percibe como perteneciente al mundo de su experiencia. Más aún, sobre
la base de esta intersubjetividad se constituyen una naturaleza y un mundo cultural
«comunes». Con respecto a esto, la reducción a la esfera de pertenencia –verdadera
reducción en la reducción–, puede ser comprendida como la conquista de la para-
doja como paradoja: «En esta particularísima intencionalidad se constituye un sentido
existencial nuevo que rebasa (überschreitet) el ser de mi ego monádico; se constituye
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
entonces un ego, no como ‘yo-mismo’, sino como reflejándose (spiegelndens) en mi ego
propio, en mi mónada» (125, 78, 154). Ésta es la paradoja de la dramática separación
de mi existencia de otra existencia en el momento mismo en que establezco que la
mía es la única existencia.
Recurrir a las nociones de «captación analógica» y de «emparejamiento» (Paa-
rung), no disminuye en modo alguno esta paradoja, por lo menos mientras no se lle-
gue a discernir la función de la Auslegung, aludida en la cuarta Meditación. Decir que
el otro es «apresentado» y nunca propiamenre «presentado» parece un modo de alu-
dir a la dificultad en lugar de resolverla. En efecto, decir que la captación analogi-
zante no es un razonamiento por analogía, sino una transferencia inmediata, funda-
da en un acoplamiento, en un emparejamiento de mi cuerpo con esce otro cuerpo
que está ahí, es señalar el punto de unión de la exigencia de descripción y de la exi-
gencia de constitución, dando un nombre al conjunto mixto en donde la paradoja
debería resolverse. Pero, ¿qué significa esta «transposición aperceptiva», esta «aper-
cepción analogizante»? Si no se da primero la configuración en pareja del ego y del
alter ego, nunca se producirá. Este «acoplamiento», en efecto, hace que el sentido de
toda mi experiencia remita al sentido de la experiencia del otro. Pero si el acopla-
miento no percenece de un modo originario a la constitución del ego por él mismo,
la experiencia del ego no comportará referencia alguna a la del otro. Y, de hecho, lo
más notable de la quinta Meditación son todas las descripciones que hacen que
irrumpa el idealismo, ya se trate de las formas concretas de acoplamiento, o del dis-
cernimiento de una vida psíquica extraña, sobre la base de la concordancia entre los
signos, las expresiones, los gestos, las posturas que vienen a completar la suposición,
la anticipación de la vivencia de un extraño, o se trate del papel de la imaginación en
la apercepción analogizante: allí es donde podría estar si me trasladase a ese lugar.
Pero hay que reconocer que sigue siendo enigmático, en estás admirables des-
cripciones, que la trascendencia del alter ego sea al mismo tiempo una modificación
intencional de mi vida monádica: «Gracias a la constitución de su sentido, el otro
aparece de un modo necesario en mi ‘mundo’ primordial, en calidad de modificación
intencional de mi yo, objetivado en primer lugar. [...] Dicho de otro modo, otra
mónada se constituye, por apresentación, en la mía» (144, 97, 178-179).
Recurrir a la Auslegung permite vislumbrar la solución de este enigma, de esta
paradoja e, incluso, de este conflicto latente entre dos proyectos –un proyecto de des-
cripción de la trascendencia y un proyecto de constitución en la inmanencia–.
Regresemos, pues, al momento en que la cuarta Meditación define toda la
empresa fenomenológica como Auslegung. El parágrafo 41, que cierra la cuarta Medi-
tación, define expresamente el idealismo trascendental como «la explicicación feno-
46
menológica de mí mismo llevada a cabo en mi ego» (l17, 71, 142). Lo que caracte-
riza al «estilo» de la interpretación es el carácter de «tarea infinita», que está ligado a
la ampliación de los horizontes de las experiencias actuales. La fenomenología es una
meditación «indefinidamente continuada», pues la reflexión es desbordada por los
significados potenciales de lo subjetivamente vivido. Este mismo tema se recoge al
final de la quinta Meditación. El parágrafo 59 se titula: «La explicitación ontológica
y su lugar en el conjunto de la fenomenología constitutiva trascendental». Lo que
Husserl llama explicitación ontológica consiste en el despliegue de los estratos del
sentido (naturaleza, animalidad, psiquismo, cultura y personalidad), cuyo escalona-
miento constituye el «mundo como sentido constituido». De este modo, la explici-
tación está a medio camino entre una filosofía de la construcción y una filosofía de la
descripción. Frente al hegelianismo y sus secuelas, frente a toda «construcción meta-
física», Husserl sostiene que la fenomenología no «crea» nada, sino que «encuentra»
(168, 120, 209); se trata del lado hiperempírico de la fenomenología; la explicitación
es una explicitación de la experiencia: «La explicitación fenomenológica no hace sino
explicitar –y nunca podremos ponerlo de relieve suficientemente– el sentido que el
mundo tiene para nosotros, con anterioridad a toda filosofía, y que manifiestamen-
te le confiere nuestra experiencia; este sentido puede ser extraído (enthüllt) por la
filosofía, pero nunca puede ser modificado (geändert) por ella. Y, en cada experien-
cia actual, está rodeado –por razones esenciales y no a causa de nuestra debilidad– de
horizontes que es preciso aclarar (Klären)» (177, 129, 221). Pero, por otra parte,
ligando así la explicitación a la aclaración de los horizontes, la fenomenología pre-
tende superar la descripción estática que haría de ella una simple geografía de los
estratos del sentido, una estratigrafía descriptiva de la experiencia; las operaciones de
transferencia que hemos descrito del yo hacia el otro, después, hacia la naturaleza
objetiva y, por último, hacia la historia realizan una constitución progresiva, una
composición gradual y, en última instancia, una «génesis universal» de lo que vivi-
mos, ingenuamente como «mundo de la vida».
Esta «explicitación intencional» incluye las dos exigencias que nos ha parecido
ver enfrentadas a lo largo de toda la quinta Meditación: por un lado, el respeto a la
alteridad del otro, por otro, el arraigo de esta experiencia de trascendencia en la expe-
riencia primordial. La Auslegung, en efecto, no hace sino manifestar continuamente
el aumento de sentido que, en mi experiencia, designa el lugar vacío que coreespon-
de al otro.
Una lectura menos dicotómica de toda la quinta Meditación es posible desde
este momento. La Auslegung está ya en acción en la reducción de la esfera de perte-
nencia, pues ésta no es un dato a partir del cual yo pueda avanzar hacia ese dacto que
sería el otro. La experiencia reducida al cuerpo propio es el resultado de una elimi-
nación abstractiva de todo lo que es «extraño»; mediante esta reducción abstractiva,
dice Husserl, he «puesto de manifiesto mi cuerpo reducido a mi pertenencia» (128,
81, 158). Esta Herausstellung significa, a mi juicio, que lo primordial es siempre el
término «cuestionado al revés». Gracias a esta Rückfrage, la reflexión percibe, en el
espesor de la experiencia y a través de los estratos sucesivos de la constitución, lo que
Husserl llama una «fundamenratión originaria» –una Urstiftung– (141, 93, 174) a la
que esos estratos remiten. Lo primordial, consiguientemente, es el término intencio-
nal de esa remisión. No hay que buscar, pues, bajo la denominación de esfera de per-
47
 tenencia, una determinada experiencia en bruto que estaría conservada en el corazón
de mi experiencia cultural, sino algo anterior nunca dado. Por eso, a pesar de su
núcleo intuitivo, esta experiencia sigue siendo una interpretación. «Lo que me es
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
propio se revela, también, mediante la explicitación, y en ella y por obra de ella reci-
be su sentido original» (132, 85, 163). Lo propio sólo se revela «a través de la expe-
riencia de explicitación» (Ibid). No se podría decir mejor: en la misma interpretación
se constituyen polarmente lo propio y lo ajeno.
En efecto, el otro se constituye a la vez en mí y como otro, como Auslegung. Es
propio de la experiencia en general, dice el parágrafo 46, no determinar su objeto
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
más que «interpretándolo mediante él mismo; dicha experiencia se lleva a cabo, pues,
como explicitación pura» (131, 84, 162). Toda determinación es explicitación: «Este
contenido esencial y propio sólo está todavía anticipado de un modo general y bajo
la forma de un horizonte; sólo se constituye originariamente (con el signo que indi-
ca lo interno, lo propio, lo esencial y, muy especialmente, la propiedad) mediante la
explicitación» (132, 84-85, 162).
La paradoja de una constitución que sería a un tiempo constitución «en mí» y
constitución de «otro» cobra un significado totalmente nuevo si se aclara mediante
el papel de la explicitación; el otro está incluido, no en mi existencia como algo dado,
sino en la medida en que ésta última comporta un «horizonte abierto e infinito»
(132, 85, 163), un potencial de sentido, que no abarco con la mirada. Puedo afir-
mar, desde ese momento, que la experiencia del otro se limita a «desarrollar» mi pro-
pio ser idéntico pero lo que desarrolla era ya más que yo mismo, puesto que lo que
aquí llamo mi propio ser idéntico es un potencial de sentido que desborda el alcan-
ce de la reflexión. La posibilidad de la transgresión del yo hacia el otro se encuentra
inscrita en esta estructura de horizonte que llamo explicitación, o con palabras del
propio Husserl, una «explicitación de los horizontes de mi propio ser» (ibid.).
Husserl observó, sin sacar todas las consecuencias, que la intuición y la explici-
tación coinciden. Toda la fenomenología es una explicitación en la evidencia y una
evidencia de la explicitación. La experiencia fenomenológica es una evidencia que se
explicita, una explicitación que despliega una evidencia. En este sentido, la fenome-
nología sólo puede llevarse a cabo como hermenéutica.
Pero la verdad de esta proposición sólo puede captarse si, al mismo tiempo, asu-
mimos enteramente la crítica de la hermenéutica al idealismo husserliano. Aquí es
donde la segunda parte de este ensayo remite a la primera: fenomenología y herme-
néutica sólo se presuponen mutuamente si el idealismo de la fenomenología husser-
liana queda sometido a la crítica de la hermenéutica.
Traducción: Gabriel Aranzueque
Estructura y hermenéutica
Paul Ricoeur
En primer lugar, quisiera precisar el ángulo de ataque de mi contribución a este con-
junto de ensayos dedicado a la obra de Claude Lévi-Strauss.
Mi propósito es confrontar el estructuralismo, considerado como ciencia, con la her-
menéutica, entendida como interpretación filosófica de los contenidos míticos, recogidos
dentro de una tradición viva y recuperados mediante una reflexión y una especulación
actuales.
Veremos que esta comparación lleva a reconocer tanto las razones fundadas del
estructuralismo como los límites de su validez.
De modo aún más preciso, quisiera tomar como piedra de toque de esta confronta-
ción el sentido que ambas partes reconocen al tiempo histórico. El estructuralismo habla
en términos de sincronía y de diacronía; la hermenéutica, en términos de tradición, de
herencia, de recuperación (o «renacimiento») de un sentido viejo en un sentido nuevo, etc.
Qué se esconde tras esta diferencia de lenguaje?, ;qué hace hablar a uno en térmi-
nos de sincronía y de diacronía, y a la otra en términos de historicidad? Mi intención no
es, en absoluto, oponer la hermenéutica al estructuralismo, la historicidad de una a la
diacronía del otro. El estructuralismo pertenece a la ciencia, y no encuentro actualmente
un enfoque más riguroso y fecundo que el estructuralismo en el nivel de intelección que le
corresponde. La interpretación de la simbólica sólo merece llamarse hermenéutica en la
medida en que constituye un segmento de la comprensión de uno mismo y de la com-
prensión del ser; fuera de esta labor de apropiación del sentido, no es nada. La herme-
néutica, en este sentido, es una disciplina filosófica. Mientras el estructuralismo tiende a
guardar las distancias, a objetivar, a separar de la ecuación personal del investigador la
estructura de una institución, de un mito o de un rito, el pensamiento hermenéutico se
sumerge en lo que se ha dado en llamar «el círculo hermenéutico» del comprender y del
creer, lo cual lo descalifica como ciencia y lo cualifica como pensamiento meditativo. No
hay, pues, por qué yuxtaponer dos maneras de comprender, la cuestión es más bien enla-
zarlas, como lo objetivo y lo existencial (¡o lo existenciario!). Al ser la hermenéutica una
fase de la apropiación del sentido, una etapa entre la reflexión abstracta y la reflexión con-
creta, al ser una recuperación mediante el pensamiento del sentido que se halla en sus-
penso en la simbólica, sólo puede considerar que la labor de la antropología estructural es
un apoyo, y no algo rechazable; sólo nos apropiamos de aquello que antes hemos mante-
49
 nido a distancia para considerarlo. Esta consideración objetiva, que los conceptos de sin-
cronía y de diacronía ponen en práctica, es la que quiero llevar a cabo con la esperanza
de hacer que la hermenéutica pase de una intelección ingenua a una intelección madu-
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
ra, mediante la disciplina de la objetividad.
No me parece oportuno partir de El pensamiento salvaje, sino llegar a él. El pen-
samiento salvaje representa la última etapa de un proceso gradual de generalización. En
un principio, el estructuralismo no pretende definir la constitución entera del pensa-
miento, ni siquiera en el estado salvaje, sino delimitar un grupo muy especifico de pro-
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
blemas que tienen, si se me permite decir, cierta afinidad con el enfoque estructuralista.
El pensamiento salvaje representa una especie de llegada al límite, de sistematización
definitiva, que invita demasiado fácilmente a considerar que la elección entre varias
maneras de comprender, entre varias inteligibilidades, es una falsa alternativa. Ya he
dicho que en principio esto era absurdo. Para no caer de hecho en la trampa, hay que
considerar el estructuralismo como una explicación en principio limitada, que luego se
extiende progresivamente siguiendo el hilo conductor de los propios problemas. La con-
ciencia de la validez de un método no puede separarse nunca de la conciencia de sus lími-
tes. Para hacer justicia a este método y, sobre todo, para aprender de él, lo retomaré en su
movimiento de expansión a partir de un núcleo indiscutible, en lugar de recogerlo en su
estadio final, más allá de un determinado punto crítico donde, tal vez, pierde el sentido
de sus límites.
I. EL MODELO LINGÜÍSTICO
Como sabemos, el estructuralismo procede de la aplicación de un modelo lin-
güístico a la antropología y a las ciencias humanas en general. En el origen del estruc-
turalismo encontramos primero a Ferdinand de Saussure y su Curso de lingüística
general y, sobre todo, la orientación propiamente fonológica de la lingüística que
adoptaron Trubetzkoy, Jakobson y Martinet. Con ellos asistimos a una inversión de
las relaciones entre sistema e historia. Para el historicismo, comprender es encontrar
la génesis, la forma anterior, las fuentes y el sentido de la evolución. Con el estruc-
turalismo, lo que se considera inteligible, antes que nada, son los ordenamientos, las
organizaciones sistemáticas en un estado dado. Ferdinand de Saussure comienza a
introducir esta inversión al distinguir en el lenguaje lengua y habla. Si entendemos
por lengua el conjunto de convenciones adoptadas por un cuerpo social para permi-
tir el ejercicio del lenguaje entre los individuos, y por habla la operación misma de
los sujetos hablantes, esta distinción capital da lugar a tres reglas cuya generalización,
fuera del ámbito inicial de la lingüística, veremos de inmediato.
En primer término, la idea misma de sistema: separada de los sujetos hablantes,
la lengua se presenta como un sistema de signos. Ciertamente, Ferdinand de Saus-
sure no es un fonólogo: su concepción del signo lingüístico como relación entre el
significante sonoro y el significado conceptual es mucho más semántica que fonoló-
gica. No obstante, lo que, a su juicio, constituye el objeto de la ciencia lingüística es
el sistema de signos, surgido de la determinación mutua entre la cadena sonora del
significante y la cadena conceptual del significado. En esta determinación mutua, lo
50
que cuenta no son los términos, considerados individualmente, sino las separaciones
diferenciales; las diferencias de sonido y de sentido, y las relaciones entre unas y otras
son las que constituyen el sistema de signos de una lengua. Se comprende, entonces,
que cada signo sea arbitrario, como relación aislada de un sentido y de un sonido, y
que todos los signos de una lengua formen un sistema: «en la lengua, sólo hay dife-
rencias» (Curso de lingüística general, 166, 168)1.
Esta idea firme remite al segundo tema, que se refiere precisamente a la relación
de la diacronía con la sincronía. En efecto, el sistema de diferencias sólo se presenta
sobre un eje de coexistencias completamente distinto del eje de sucesiones. Nace así
una lingüística sincrónica, como ciencia de los estados en sus aspectos sistemáticos,
distinta de una lingüística diacrónica, o ciencia de las evoluciones, aplicada al siste-
ma. Como vemos, la historia es secundaria y figura como alteración del sistema. Más
aún, en lingüística, estas alteraciones son menos inteligibles que los estados del sis-
tema: «Nunca –escribe Saussure– el sistema se modifica directamente; en sí mismo
es inmutable; sólo ciertos elementos son alterados sin que ello afecte a la solidaridad
que los une al todo» (ibid, 121, 124). La historia es más bien responsable de desór-
denes que de cambios significativos; Saussure lo enuncia claramente: «Los hechos de
la serie sincrónica son relaciones, los hechos de la serie diacrónica, acontecimientos
que se dan en el sistema». Por consiguiente, la lingüística es, en primer lugar, sin-
crónica, y la diacronía sólo es inteligible como comparación entre los estados ante-
riores y posteriores del sistema. La diacronía es comparativa; por eso, depende de la
sincronía. Finalmente, los acontecimientos sólo son aprehendidos en cuanto realiza-
dos en un sistema, es decir, en cuanto que reciben también de él un aspecto de regu-
laridad. El hecho diacrónico es la innovación surgida de la palabra (de una sola, de
algunas, poco importa), aunque «convertida en hecho lingüístico» (ibid., 140, 147).
El problema central de nuestra reflexión será saber hasta qué punto el modelo
lingüístico de las relaciones entre sincronía y diacronía nos lleva a la intelección de
la historicidad propia de los símbolos. Digámoslo ya: llegaremos al punto crítico
cuando estemos frente a una verdadera tradición, es decir, frente a una serie de recu-
peraciones interpretativas que ya no puedan ser consideradas como la intervención
del desorden en un estado sistémico.
Entendámonos bien: no atribuyo al estructuralismo, como algunos de sus críti-
cos, una oposición pura y simple entre diacronía y sincronía. Lévi-Strauss tiene razón
en este aspecto al oponer a sus detractores (Antropología estructural, 101-103, 81-83)
el gran artículo de Jakobson sobre los «Principios de la fonología histórica»2, donde
el autor distingue expresamente entre sincronía y estática. Lo que importa es la
subordinación, no la oposición, de la diacronía a la sincronía. Esta subordinación es
lo que pondrá en tela de juicio la intelección hermenéutica. La diacronía sólo es sig-
nificativa por su relación con la sincronía, y no a la inversa.
Y aquí tenemos el tercer principio, que no afecta menos a nuestro problema de
la interpretación y del tiempo de la interpretación. Ha sido puesto de relieve sobre
1
La primera cifra hará alusión de ahora en adealnte a la versión original citada en la bibliografía. La segunda.
a la página de la edición castellana correspondiente (N. del T.).
2
R. Jakobson. «Prinzipien der historischen Phonologic», en Trabajos del Circulo Lingüistica de Praga, vol. IV,
1931, pp. 247-267 (N. del T.).
51
 todo por los fonólogos, aunque está ya presente en la oposición saussuriana entre
lengua y habla: las leyes lingüísticas designan un nivel inconsciente y, en este senti-
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
do, no-reflexivo, no-histórico, del espíritu. Este inconsciente no es el inconsciente
freudiano de la pulsión, del deseo, con su poder de simbolización. Se trata de un
inconsciente kantiano más que freudiano, de un inconsciente categorial, combina-
torio, de un orden finito o del finitismo del orden, que se ignora a sí mismo. Le
llamo inconsciente kantiano, aunque sólo en relación a su organización, porque se
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
trata más bien de un sistema categorial sin referencia a un sujeto pensante. Por eso,
el estructuralismo, como filosofía, desarrollará un tipo de intelectualismo profunda-
mente antirreflexivo, antiidealista y antifenomenológico. Además, puede decirse que
este espíritu inconsciente es homólogo de la naturaleza; tal vez incluso sea naturale-
za. Volveremos a esto con El pensamiento salvaje; pero, ya en 1956, refiriéndose a la
regla de economía de la explicación de Jakobson, Léví-Scrauss escribía: «La afirma-
ción de que la explicación más económica es también aquella que –de todas las con-
sideradas– se acerca más a la verdad, se basa, en el fondo, en el postulado de la iden-
tidad de las leyes del mundo y del pensamiento» (Antropología estructural, 102, 81).
Este tercer principio no nos concierne menos que el segundo, pues establece
entre el observador y el sistema una relación que es en sí misma ahistórica. Com-
prender no es recuperar el sentido. A diferencia de Schleiermacher en Hermeneutik
und Kritik (1828), de Dilthey en su gran artículo Die Entstehung der Hermeneutik
(1900) y de Bultmann en Das Problem der Hermeneutik (1950)3, no hay «círculo her-
menéutico»; no hay historicidad en la relación de comprensión. La relación es obje-
tiva, independiente del observador; por eso, la antropología estructural es ciencia y
no filosofía.
II. LA TRANSPOSICIÓN DEL MODELO LINGÜÍSTICO
EN ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
Se puede seguir esta transposición en la obra de Lévi-Strauss apoyándose en los
artículos metodológicos publicados en Antropología estructural. Mauss ya había indi-
cado que «la sociología estaría, sin duda alguna, mucho más avanzada si hubiese pro-
cedido en todo imitando a los lingüistas» (artículo de 1945, en Antropología estruc-
tural 37, 29)4. Pero lo que Lévi-Strauss considera el verdadero punto de partida es
la revolución fonológica en lingüística: «Ésta no sólo ha renovado las perspectivas
lingüísticas: una transformación de tal envergadura no se limita a una disciplina en
3
F. E. D. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament, Berlín,
Lücke. 1838. Hay reimp. en Frankfurt, Suhrkamp, 1977. W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, en Gesammelte
Schriften, Stuttgart. B. G. Teubner y Vanderhoeck & Ruprecht, 1964. vol. 5, pp. 317-33 1. Trad. Cast.: «Orígenes de
la hermenéutica», en Obras de Wilheim Dilthey. El mundo histórico. México, F.C.E., 1944, vol. VII. pp. 321-336.
R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik. en Zeitschr. für Theologie und Kirche, n.° 47, 1950, pp. 47-69. Reimp.
en Glauben und Verstehen, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1952, vol. II, pp. 211-235 (N. del T.).
4
El artículo de Lévi-Strauss al que se refiere Paul Ricoeur es «L’analyse structural en linguistique et en anthro-
pologie», en Word. Journal of the Linguistic Circle of New York. vol. I, n.° 2, ag. 1945, pp. 1-21. La cita de Marcel
Mauss pertenece a «Rapports réels et pratiques entre la socioiogie et la psychologie», en Sociologie et anthropologie.
París, P.U.F., 1950, pp. 281-330. Hay traducción española en Sociología y antropología, Madrid, Tecnos, 1991,
pp. 365-239 (N. delT.).
52
particular. La fonología no puede dejar de desempeñar, frente a las ciencias sociales,
el mismo papel renovador que desempeñó la física nuclear, por ejemplo, en el con-
junto de las ciencias exactas. ¿En qué consiste esta revolución cuando tratamos de
examinarla en sus consecuencias más generales? N. Trubetzkoy, el ilustre maestro de
fonología, nos dará la respuesta a esta pregunta. En su artículo-programa ‘La fono-
logía actual’ (en Psicología del lenguaje)5, reduce, en resumidas cuentas, el método
fonológico a cuatro pasos fundamentales: en primer lugar, la fonología pasa del estu-
dio de los fenómenos lingüísticos conscientes al de su infraestructura inconsciente; se
niega a tratar los términos como entidades independientes, tomando, por el contra-
rio, como base de su análisis las relaciones entre dichos términos; introduce la noción
de sistema: «La fonología actual no se limita a declarar que los fonemas son siempre
miembros de un sistema, muestra sistemas fonológicos concretos y pone en eviden-
cia su estructura; por último, se encamina hacia el descubrimiento de leyes generales,
ya sean halladas por inducción o ‘deducidas lógicamente, lo cual les da un carácter
absoluto’. Así, por primera vez, una ciencia social llega a formular relaciones necesa-
rias. Tal es el sentido de esta última frase de Trubetzkoy, mientras que las reglas pre-
cedentes muestran cómo debe operar la lingüística para obtener ese resultado»
(Antropología estructural 39-40, 31).
Los sistemas de parentesco suministraron a Lévi-Strauss el primer análogo riguro-
so de los sistemas fonológicos. Estos son, en efecto, sistemas establecidos en la zona
inconsciente del espíritu. Además, son sistemas en los que sólo son significativas las
parejas de opuestos y, en general, los elementos diferenciales (padre-hijo, tío mater-
no e hijo de la hermana, marido-mujer, hermano-hermana): por consiguiente, el sis-
tema no está en el nivel de los términos, sino en el de las parejas de relaciones.
(Recordemos la elegante y convincente solución del problema del tío materno: ibid.,
en particular 51-52, 37-38; 56-57, 42-43.) Por último, son sistemas en los que el
peso de la inteligibilidad cae del lado de la sincronía: están construidos sin conside-
rar la historia, aunque incluyan una veta diacrónica, puesto que las estructuras de
parentesco vinculan una serie de generaciones6.
Ahora bien, ¿qué permite esta primera transposición del modelo lingüístico?
Esencialmente esto: que el parentesco sea también un sistema de comunicación. Por
este motivo, es comparable a la lengua: «El sistema de parencesco es un lenguaje; no
es un lenguaje universal, y pueden preferirse otros medios de expresión y de acción.
Desde el punto de vista sociológico, esto viene a decir que ante una cultura deter-
minada siempre se plantea una cuestión preliminar: ¿es el sistema sistemático? Seme-
jante pregunta, a primera vista absurda, sólo lo sería realmente si se refiriera a la len-
gua; pues la lengua es el sistema de significado por excelencia; no puede dejar de
significar, y toda su existencia reside en el significado. Por el contrario, se ha de exa-
5
N. Trubetzkoy, «La phonologíe actuelle», en Psychologie du Langage. París, 1933, p. 243- Hay traducción cas-
tellana en Psicología del lenguaje, Buenos Aires, Paidós, 1952. pp. 145-160 (N. del T.).
6
Anctopologie estructural, 57. 45-46: «El parencesco no es un fenómeno estático; sólo extiste para perpetuarse.
Con ello, no pensamos en el deseo de perpetuar la raza, sino en el hecho de que en la mayor parte de los sistemas
de parentesco el desequilibrio inicial que se produce, en una determinada generación, entre el que cede una mujer
y el que la recibe, sólo puede estabilizarse mediante las contraprestaciones que tienen lugar en las generaciones ulte-
riores. Incluso la estructura de parentesco más elemental existe simultáneamente en el orden sincrónico y en el dia-
crónico». Es preciso cotejar esta observación con la que hacíamos anteriormente a propósito de la díacronía en lin-
güística estructural.
53
 minar la cuestión con un rigor creciente, conforme nos vamos alejando de la lengua
para considerar otros sistemas que pretenden tener también significado, aunque en
ellos el valor de éste último sea parcial, fragmentario o subjetivo: organización social,
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
arte, etc.» (op. cit., 58, 46).
Este texto nos propone, pues, que ordenemos los sistemas sociales por orden
decreciente, «aunque con un rigor creciente», a partir del sistema de significado por
excelencia: la lengua. El parentesco es el análogo más próximo, porque, al igual que
la lengua, es «un sistema arbitrario de representaciones, no el desarrollo espontáneo
de una situación de hecho» (61, 49); pero esta analogía sólo se pone de manifiesto si
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
la organizamos a partir de los caracteres que hacen de ella una alianza, no una moda-
lidad biológica: las reglas del matrimonio «representan otras tantas maneras de ase-
gurar la circulación de las mujeres en el seno del grupo social, es decir, de reempla-
zar un sistema de relaciones consanguíneas de origen biológico por un sistema
sociológico de alianzas» (68, 55). Así consideradas, estas reglas hacen del parentesco
«una especie de lenguaje, es decir, un conjunto de operaciones destinadas a asegurar,
entre los individuos y los grupos, un cierto tipo de comunicación. La identidad del
fenómeno considerado en ambos casos no se altera por el hecho de que el ‘mensaje’
esté constituido aquí por las mujeres del grupo que circulan entre los clanes, los lina-
jes o las familias (y no, como sucede en el lenguaje, por las palabras del grupo que cir-
culan entre los individuos)» (69, 56).
Todo el programa de El pensamiento salvaje y el principio ya expuesto de la gene-
ralización están contenidos aquí. Me limitaré a citar este texto de 1945: «Nos hemos
de preguntar, en efecto, si diversos aspectos de la vida social, incluidos el arte y la reli-
gión –cuyo estudio, como ya sabemos, puede ayudarse de métodos y nociones toma-
dos de la lingüíscica–, no consisten en fenómenos cuya naturaleza se aproxima a la
que es propia del lenguaje. ¿Cómo podría verificarse esta hipótesis? Ya limitemos
nuestro examen a una sola sociedad o lo extendamos a varias, será preciso llevar a
cabo un análisis lo suficientemente profundo de los diferentes aspectos de la vida
social como para alcanzar un nivel donde sea posible el tránsito de unos a otros; es
decir, habrá que elaborar una especie de código universal, capaz de expresar las pro-
piedades que tienen en común las estructuras específicas que sean importantes en
cada aspecto. El empleo de este código deberá valer para cada sistema considerado
aisladamente, y para todos ellos cuando se trate de compararlos. Estaremos así en
condiciones de saber si hemos alcanzado su naturaleza más profunda y si consisten
o no en realidades del mismo tipo» (idem, 71, 57-58).
Lo esencial de esta intelección de las estructuras se centra, pues, en la idea de
código, entendido como una correspondencia formal entre estructuras específicas, o
sea, como una homología estructural. Sólo de esta comprensión de la función sim-
bólica puede decirse en rigor que es independiente del observador: «El lenguaje es,
por tanto, un fenómeno social que constituye un objeto independiente del observa-
dor, y para el cual poseemos largas series estadísticas» (65, 53). Nuestro problema
será saber cómo una intelección objetiva que decodifica puede sustituir a una inte-
lección hermenéutica que descifra, es decir, que recupera el sentido, a la vez que acre-
cienta el sentido que descifra. Una observación de Lévi-Scrauss tal vez nos dé la pista:
el autor observa que «el impulso original» (70, 57) de intercambiar mujeres, al abor-
darse retrospectivamente desde el modelo lingüístico, revela quizás algo que está en
54
el origen de todo lenguaje: «Como en el caso de las mujeres, ¿no debe buscarse el
impulso original que exigió a los hombres ‘intercambiar’ palabras en una representa-
ción desdoblada que resulta de la función simbólica cuando hace su primera apari-
ción? Desde el momento en que un objeto sonoro es aprehendido como el ofreci-
miento de un valor inmediato, tanto para el que habla como para el que oye, adquiere
una naturaleza contradictoria cuya neutralización sólo puede realizarse mediante ese
intercambio de valores complementarios al que se reduce toda la vida social» (71, 57).
¿Nó quiere esto decir que el estructuralismo sólo interviene sobre el fondo ya consti-
tuido de la «representación desdoblada, resultante de la función simbólica»? ¿No equi-
vale esto a apelar a otra intelección, que tienda a ese desdoblamiento, a partir del cual
se produce el intercambio? ¿No sería la ciencia objetiva de los intercambios un seg-
mento abstracto dentro de la comprensión total de la función simbólica, la cual sería,
en el fondo, comprensión semántica? La razón de ser del estructuralismo, para el filó-
sofo, sería entonces restituir esta comprensión plena, tras haberla destituido, objeti-
vado y reemplazado por la intelección estructural; el trasfondo semántico, mediatiza-
do así por la forma estructural, se tornaría accesible a una comprensión más indirecta,
pero más segura.
Dejemos el problema en el aire (hasta el final de este estudio), y sigamos el hilo
de la generalización y de las analogías.
En un principio, las generalizaciones de Lévi-Strauss son muy prudentes y están
rodeadas de precauciones (véanse, por ejemplo, pp. 74-75, 60-61). La analogía
estructural entre el lenguaje, considerado en su estructura fonológica, y los demás
fenómenos sociales es, en efecto, muy compleja. ¿En qué sentido puede decirse que
su «naturaleza se aproxima a la del lenguaje» (71, 57)? No es de temer un equívoco
desde el momento en que los signos del intercambio no son elementos del discurso.
De este modo, diremos que los hombres intercambian mujeres como intercambian
palabras; la formalización que ha hecho surgir la homología de estructura no sólo es
legítima, sino muy esclarecedora. Las cosas se complican con el arte y la religión. Ya
no tenemos aquí sólo «una especie de lenguaje», como en el caso de las reglas del
matrimonio y de los sistemas de parentesco, sino un discurso significativo edificado
sobre la base del lenguaje, considerado como instrumento de comunicación. La ana-
logía se desplaza al interior mismo del lenguaje y se refiere en lo sucesivo a la estruc-
tura de tal o cual discurso particular, comparada con la estructura general de la len-
gua. No es cierto a priori, por tanto, que la relación entre diacronía y sincronía,
válida en lingüística general, rija de manera tan dominante la estructura de los dis-
cursos particulares. Las cosas dichas no tienen forzosamente una arquitectura simi-
lar a la del lenguaje, como instrumento universal del decir. Todo lo que se puede afir-
mar al respecto es que el modelo lingüístico orienta la investigación hacia expresiones
similares a las suyas, es decir, hacia una lógica de oposiciones y de correlaciones, a
saber, en último término, hacia un sistema de diferencias: «Desde un punto de vista
más teórico (Lévi-Strauss acaba de hablar del lenguaje como condición diacrónica de
la cultura, dado que transmite la enseñanza o la educación), el lenguaje aparece tam-
bién como condición de la cultura, en la medida en que ésta última posee una arqui-
tectura similar a la del lenguaje. En ambos, el significado surge por medio de oposi-
ciones y de correlaciones, es decir, por medio de relaciones lógicas. Pero podemos
considerar el lenguaje como unos cimientos destinados a recibir las estructuras que
55
 correspondan a la cultura en sus distintos aspectos; estructuras más complejas, a
veces, que las del lenguaje, pero del mismo tipo» (ibid, 79, 63). Sin embargo, Lévi-
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
Strauss debe reconocer que la correlación entre cultura y lenguaje no se justifica sufi-
cientemente por el papel universal del lenguaje en la cultura. El mismo recurre a un
tercer término para basar el paralelismo entre las modalidades estructurales del len-
guaje y de la cultura: «No hemos caído suficientemente en la cuenta de que lengua
y cultura son dos modalidades paralelas de una actividad más básica. Me refiero,
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
aquí, a ese huésped que se halla entre nosotros, aunque nadie pensara invitarle a
nuestros debates: el espíritu humano» (81, 65). Este tercer elemento, así aludido,
plantea graves problemas, dado que el espíritu comprende al espíritu, no sólo por
analogía de estructura, sino recuperando y continuando los discursos particulares.
Ahora bien, nada garantiza que esta intelección dependa de los mismos principios
que los de la fonología. La empresa estructuralista me parece, pues, perfectamente
legítima y al abrigo de toda crítica mientras mantenga la conciencia de sus condi-
ciones de validez y, por lo canto, de sus límites. Sea cual sea la hipótesis, hay una cosa
cierta: la correlación no debe buscarse «entre lenguaje y actitudes, sino entre expre-
siones homogéneas, ya formalizadas, de la estructura lingüística y de la estructura
social» (82, 66). Con esta condición, y sólo con ella, «se abre camino a una antro-
pología concebida como teoría general de las relaciones, y al análisis de las socieda-
des en función de los caracteres diferenciales, propios de los sistemas de relaciones
que definen a unos y a otras» (110, 88).
Mi problema, por lo tanto, se concreta: ¿qué lugar ocupa la «teoría general de
las relaciones» dentro de una teoría general del sentido?7 ¿Qué comprendemos cuan-
do comprendemos la estructura, tratándose de arte y de religión? ¿De qué manera la
intelección de la estructura ilustra la intelección de la hermenéutica, orientada hacia
una recuperación de las intenciones significativas?
Nuestro problema del tiempo puede proporcionarnos aquí una buena piedra de
toque. Vamos a seguir el curso de la relación entre diacronía y sincronía en esta trans-
posición del modelo lingüístico y a confrontarlo con lo que podemos saber también
de la historicidad del sentido en el caso de aquellos símbolos para los que dispone-
mos de buenas secuencias temporales.
III. EL PENSAMIENTO SALVAJE
Con El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss lleva a cabo una audaz generalización
del estructuralismo. Nada nos autoriza, ciertamente, a concluir que el autor ya no
tiene en cuenta colaboración alguna con otros modos de comprensión. Tampoco hay
7 esctamos enraizados –fondo semítico (egipcio, babilonio, arameo y hebreo), fondo
Lévi-Strauss puede aceptar esta pregunta, puesto que él mismo la plantea cxcelentemente: «Mi hipótesis de
trabajo se sitúa, pues, en una posición intermedia: ciertas correlaciones son probablemente discernibles entre ciertos
aspectos y en determinados niveles, y nuestro problema es descubrir cuáles son estos aspectos y dónde están estos
niveles» (91, 73). En una respuesta a Haudricourt y Granai, Lévi-Strauss parece aceptar que hay una zona de vali-
dez óptima para una teoría general de la comunicación: «Desde hoy, esto se puede intentar en tres niveles, pues las
reglas de parentesco y matrimoniales sirven para asegurar el intercambio de mujeres entre los grupos, como las reglas
económicas sirven para asegurar el intercambio de bienes y de servicios, y las reglas lingüisticas, el intercambio de
mensajes» (95, 76). Obsérvense también las prevenciones del autor contra los excesos de la metalingüística america-
na (83-34. 66-67; 97, 77-78).
56
que decir que el estructuralismo ignora sus límites. No todo el pensamiento cae den-
tro de su ámbito, sino sólo un nivel del pensamiento, el nivel del pensamiento salva-
je. Sin embargo, el lector que pase de Antropología estructural a El pensamiento salva-
je se queda impresionado por el cambio de frente y de tono: ya no se avanza
progresivamente, del parentesco al arte o a la religión; lo que se convierte en objeto
de investigación es todo un nivel de pensamiento, y se considera que ese nivel de
pensamiento constituye la forma no domesticada del único pensamiento. No hay
salvajes en oposición a civilizados; no hay mentalidad primitiva, ni pensamientos de
salvajes; no se da ya ese exotismo absoluto. Más allá de «la ilusión totémica» sólo hay
un pensamiento salvaje; y este pensamiento no es tampoco anterior a la lógica. No
es prelógico, sino homólogo del pensamienco lógico. Homólogo en un sentido fuer-
te: sus clasificaciones ramificadas o sus sutiles nomenclaturas son el pensamienco cla-
sificador mismo, aunque operando, como diría Lévi-Strauss, en otro nivel estratégico,
el de lo sensible. El pensamiento salvaje es el pensamiento del orden, un pensamien-
to que no piensa. En este sentido, se ajusta a las condiciones del estructuralismo
antes aludidas: orden inconsciente –orden concebido como sistema de diferencias–,
orden susceptible de ser tratado objetivamente, «independientemente del observa-
dor». Consiguientemente, los ordenamientos sólo son inteligibles en un nivel incons-
ciente. Comprender no consiste en recuperar intenciones de sentido, en reanimarlas
mediante un acto histórico de interpretación que se inscribiría, a su vez, en una tra-
dición continua. La inteligibilidad se vincula al código de transformaciones que ase-
gura las correspondencias y las homologías entre ordenamientos pertenecientes a
distintos niveles de la realidad social (organización en clanes, nomenclaturas y clasi-
ficaciones de animales y plantas, mitos y artes, etc.). Caracterizaré el método con una
sola frase: se trata de la elección de la sintaxis frente a la semántica. Esta elección es
perfectamente legítima, pues se trata de mantener con coherencia una apuesta. Des-
graciadamente, falta una reflexión sobre sus condiciones de validez, sobre el precio a
pagar por este tipo de comprensión, en suma, falta una reflexión sobre los límites,
que sin embargo aparecía con frecuencia en las obras anteriores.
Por mi parte, me asombra que todos los ejemplos sean tomados del área geo-
gráfica que se ha venido llamando totemismo, y nunca del pensamiento semítico,
prehelénico o indoeuropeo. Me pregunto qué implicaciones puede tener esta limita-
ción previa del material etnográfico y humano. ¿No habrá jugado con ventaja el
autor al ligar la suerte del pensamiento salvaje a un área cultural –precisamente la de
la «ilusión toctémica»– donde los ordenamientos importan más que los contenidos,
donde el pensamiento es efectivamente un bricolage, que opera sobre un material
heteróclito, sobre escombros de sentido? Según esto, jamás se plantea en este libro el
problema de la unidad del pensamiento mítico. Se da por sentada la generalización
de todo el pensamiento salvaje. Ahora bien, me pregunto si el fondo mítico en que
protohelénico y fondo indoeuropeo– se presta tan fácilmente a la misma operación;
o, mejor dicho, e insisto en este punto, si es cierto que lo hace, ¿se presta sin reser-
vas? Me parece que, en los ejemplos de El pensamiento salvaje, la insignificancia de
los contenidos y la exuberancia de los ordenamientos constituyen más un caso extre-
mo que una forma canónica. Nos encontramos con que una parte de la civilización,
precisamente aquella de la que no procede nuestra cultura, se presta mejor que nin-
57
 guna otra a la aplicación del método estructural tomado de la lingüística. Sin embar-
go, esto no prueba que la intelección de las estructuras sea tan esclarecedora en todas
partes, y, sobre todo, que sea tan autosuficiente. He hablado antes del precio a pagar:
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
ese precio –la insignificancia de los contenidos– no es elevado tratándose de los tote-
mistas, pues su contrapartida es muy grande, a saber, el alto significado de los orde-
namientos. Me parece que el pensamiento de los totemistas es el que tiene más afini-
dad con el estructuralismo. Me pregunto si su ejemplo es... ejemplar o excepcional8.
Ahora bien, tal vez haya otro polo del pensamiento mítico donde la organiza-
ción sintáctica sea más débil, la unión al mito menos marcada, la vinculación a las
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
clasificaciones sociales más tenue; y donde, por el contrario, la riqueza semántica
permita recuperaciones históricas indefinidas en contextos sociales más variables. En
este otro polo del pensamiento mítico, del que enseguida daré algunos ejemplos
tomados del mundo hebraico, la intelección estructural es quizá menos importante,
en todo caso menos exclusiva, y requiere de modo manifiesto ser expresada median-
te una intelección hermenéutica que se dedique a interpretar los contenidos mismos,
para prolongar su vida e incorporar su eficacia a la reflexión filosófica.
Reromaré aquí como piedra de toque el tema del tiempo, que ha impulsado
nuestra meditación: El pensamiento salvaje saca todas sus consecuencias de los con-
ceptos lingüísticos de sincronía y de diacronía, y extrae de ellos una visión de conjunto
sobre las relaciones existentes entre estructura y acontecimiento. El problema es saber
si esta misma relación se da de idéntica manera en todo el pensamiento mítico.
Lévi-Strauss se complace en recoger una frase de Boas: «Se diría que los univer-
sos mitológicos están destinados a ser desmantelados apenas formados, para que nue-
vos universos nazcan de sus fragmentos» (31, 419. Esta frase ya había sido puesta de
relieve en uno de los artículos incluidos en Antropología estructural, 227, 186). Lévi-
Strauss aclarará, mediante su comparación con el bricolage, esta relación inversa entre
la solidez sincrónica y la fragilidad diacrónica de los universos mitológicos.
El bricoleur, a diferencia del ingeniero, opera con un material que no ha produ-
cido con vistas a su uso actual, sino con un repertorio limitado y heteróclito que le
obliga a trabajar, como suele decirse, con los medios que se tienen a mano. Este
repertorio está hecho con restos de construcciones y de destrucciones anteriores;
representa el estado contingente de la instrumentalidad en un momento dado. El
bricoleur opera con signos ya usados, que desempeñan el papel de elementos prefor-
8
En El pensamiento salvaje encontramos algunas ilusiones en este sentido: «Pocas civilizaciones como la aus-
traliana parecen haber tenido tanto gusto por la erudición, por la especulación y por lo que parece a veces una espe-
cie de dandismo intelectual, por extraña que parezca la expresión cuando se aplica a hombres cuyo nivel de vida
material es tan rudimentario. […] Si durante siglos o milenios, Australia ha vivido replegada en sí misma, y, en este
mundo cerrado, las especulaciones y las discusiones han causado furor; en fin, si las influencias de la moda han sido
a menudo determinantes, podemos comprender que se haya establecido allí una especie de estilo sociológico y filo-
sófico común, que no excluye variaciones metódicamente buscadas, y en el que incluso las más ínfimas son puestas
de relieve y comentadas con una intención favorable u hostil» (118-119, 134-135). Y hacia el final del libro: «Hay,
pues, una especie de antipatía congénita entre la historia y los sistemas de clasificación. Esto explica, tal vez, lo que
uno estaria tentado a llamar ‘vacío totémico’, pues, aun arruinado, todo lo que podría evocar el totemismo parece
estar notablemente ausente del área de las grandes civilizaciones de Europa y de Asia. ¿No será porque éstas han ele-
gido explicarse a sí mismas mediante la historia, y esta empresa es incompatible con la de clasificar las cosas y los
seres (naturales y sociales) por medio de grupos finitos?» (307-308, 337).
9
F. Boas, «Introducción», en J. Teitt, «Traditions of the Thompson River índians of British Columbia», en
Memoirs of the American Folklore Society, vol. VI, 1398, p. 18 (N.del T.).
58
mados respecto a las nuevas reorganizaciones. Como el bricolage, el mito «recurre a
una colección de restos de obras humanas, es decir, a un subconjunto de la cultura»
(29, 39). En términos de acontecimiento y de estructura, de diacronía y de sincro-
nía, podríamos decir que el pensamiento mítico construye la estructura con residuos
o restos de acontecimientos. Edificando sus palacios con los escombros del discurso
social anterior, ofrece un modelo inverso al de la ciencia, que da a sus estructuras la
forma de un acontecimiento nuevo: «El pensamiento mítico, este bricoleur, elabora
estructuras, armonizando distintos acontecimientos, o, más bien, restos de aconteci-
mientos, mientras que la ciencia, ‘en marcha’ desde el mismo momento en que se
instaura, crea, en forma de acontecimientos, sus medios y sus resultados, gracias a las
estructuras que fabrica sin tregua: sus hipótesis y sus teorías» (33, 43).
Bien es cierto que Lévi-Strauss sólo opone mito y ciencia para aproximarlos,
pues, según él, «los dos son caminos igualmente válidos»: «El pensamiento mítico no
sólo es cautivo de acontecimientos y de experiencias que dispone una y otra vez
incansablemente para descubrir su sentido; también es liberador, por la protesta que
eleva contra el sinsentido, con el cual la ciencia en un principio se había resignado a
transigir» (33, 43). Pero, a su vez, el sentido está del lado de los ordenamientos actua-
les, de la sincronía. Por eso, las sociedades son tan frágiles ante el acontecimiento.
Como sucede en la lingüística, el acontecimiento desempeña el papel de una ame-
naza, en todo caso, de un desorden, y siempre de una simple interferencia contin-
gente (como las conmociones demográficas –guerras, epidemias– que alteran el
orden establecido): «Las estructuras sincrónicas de los sistemas llamados totémicos
[son] extremadamente vulnerables a los efectos de la diacronía» (90, 104). La ines-
tabilidad del mito se convierte así en un signo de la prioridad de la sincronía. Por
eso, el presunto totemismo «es una gramática destinada a deteriorarse en léxico»
(307, 336). «[...] Como un palacio arrastrado por un río, la clasificación tiende a des-
mantelarse y sus partes se disponen entre sí de modo distinto a como hubiese queri-
do el arquitecto, bajo el efecto de las corrientes y de las aguas muertas, de los obstá-
culos y de los estrechos. En el totemismo, por consiguiente, la función recae
inevitablemente en la estructura. El problema que siempre ha planteado a los teóri-
cos es el de la relación entre la estructura y el acontecimiento. Y la gran lección del
totemismo es que la forma de la estructura puede sobrevivir a veces, cuando la pro-
pia estructura sucumbe ante el acontecimiento» (307, 336-337).
Incluso la historia mítica está al servicio de esta lucha entre la estructura y el acon-
tecimiento, y representa un esfuerzo de las sociedades por anular la acción perturba-
dora de los factores históricos; representa una táctica para anular lo histórico, para
amortiguar los acontecimientos. De este modo, haciendo de la historia y de su mode-
lo intemporal reflejos recíprocos, situando a los antepasados fuera de la historia y
haciendo de ella una copia de los antepasados, «la diacronía, en cierto modo domada,
colabora con la sincronía sin riesgo de que entre ambas surjan nuevos conflictos» (313,
343). También es la función del ritual expresar ese pasado atemporal al ritmo de la vida
y de las estaciones, y con el encadenamiento de las generaciones. Los ritos «se pronun-
cian sobre la diacronía; pero lo hacen en términos sincrónicos, puesto que el solo hecho
de celebrarlos equivale a convertir el pasado en presente» (315, 344-345).
Desde esta perspectiva, interpreta Lévi-Strauss los «churinga» –esos objetos de
piedra o madera, esos guijarros que representan el cuerpo del antepasado– como el
59
 testimonio del «ser diacrónico de la diacronia en el seno de la sincronía misma» (315,
345). Encuentra en ellos el mismo sabor a historicidad que en nuestros archivos: ser
encarnado de acontecimientos, historia pura verificada en el corazón del pensa-
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
miento clasificatorio. De este modo, la propia historicidad mítica está incorporada
en el trabajo de la racionalidad: «[...] los pueblos llamados primitivos han sabido ela-
borar métodos razonables para insertar, bajo su doble aspecto de contingencia lógi-
ca y de turbulencia afectiva, la irracionalidad en la racionalidad. Los sistemas clasifi-
catorios permiten, por tanto, integrar la historia; incluso y, sobre todo, aquella que
podríamos considerar rebelde a todo sistema» (323, 353).
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
IV. ¿LÍMITES DEL ESTRUCTURALISMO?
He seguido con esta finalidad en la obra de Lévi-Strauss la serie de transposicio-
nes del modelo lingüístico hasta su última generalización en El pensamiento salvaje. La
conciencia de la validez de un método, decía al comienzo, es inseparable de la con-
ciencia de sus límites. Estos límites son, a mi juicio, de dos clases: creo, por una parte,
que el tránsito al pensamiento salvaje se realiza con la ayuda de un caso muy favora-
ble que quizás sea excepcional. Por otra parte, el tránsito de una ciencia estructural a
una filosofía estructuralista me parece poco satisfactorio e incluso poco coherente. En
última instancia, estos dos tránsitos, al acumular sus efectos, dan al libro un acento
particular, seductor y provocativo, que lo distingue de los precedentes.
¿Es el ejemplo ejemplar?, me preguntaba más arriba. Leí, al mismo tiempo que
El pensamiento salvaje de Lévi-Scrauss, el notable libro de Gerhard von Rad dedica-
do a la Teología de las tradiciones históricas de Israel, primer tomo de una Teología del
Antiguo Testamento (Munich, 1957). Nos encontramos aquí ante una concepción
teológica exactamente inversa a la del totemismo, y que, por ser inversa, sugiere una
relación inversa entre diacronia y sincronía, y plantea de modo más urgente el pro-
blema de la relación entre intelección estructural e intelección hermenéutica.
¿Qué es lo decisivo a la hora de comprender el núcleo de sentido del Antiguo
Testamento? No las nomenclaturas ni las clasificaciones, sino los acontecimientos
fundadores. Si nos limitamos a la teología del Hexateuco, el contenido significativo
es un kerigma, el anuncio de la gesta de Yahvéh, constituida por una red de aconte-
cimientos. Es una Heilgeschichte. La primera secuencia está representada por la siguien-
te serie: liberación de Egipto, paso del mar Rojo, revelación del Sinaí, peregrinaje por
el desierto, cumplimiento de la promesa de la Tierra, etc. El segundo foco organiza-
dor está constituido en torno al tema del Ungido de Israel y de la misión davídica.
Por último, el tercer núcleo de sentido se instaura tras la catástrofe: la destrucción
aparece como acontecimiento fundamental, abierto a la alternativa no resuelta de la
promesa y de la amenaza. El método de comprensión aplicable a esta red de aconte-
cimientos consiste en restituir la alternativa no resuelta de la promesa y de la ame-
naza. El método de comprensión aplicable a esta red de acontecimientos consiste en
restituir el trabajo intelectual surgido de esta fe histórica y desarrollado en un marco
confesional, frecuentemente hímnico, siempre cultual. Gerhard von Rad lo enuncia
claramente: «Mientras la historia crítica tiende a reencontrar el mínimum verifica-
ble», «la imagen kerigmática tiende hacia un máximum teológico» (108, 150). Ahora
60
bien, lo que ha presidido esta elaboración de las tradiciones y ha desembocado en lo
que hoy llamamos Escrirura es un trabajo intelectual. Gerhard von Rad muestra
cómo, a partir de una confesión mínima, se ha creado un campo de gravitación para
unas tradiciones dispersas, pertenecientes a distintas fuentes, transmitidas por dife-
rentes grupos, tribus o clanes. De este modo, la saga de Abraham, la de Jacob o la de
José, pertenecientes a ciclos originariamente diferentes, fueron de alguna manera
atraídas y atrapadas por el núcleo primitivo de la confesión de fe que celebra la
acción histórica de Yahvéh. Como vemos, se puede hablar aquí de un primado de la
historia en múltiples sentidos. En primer lugar, se trata de un sentido fundador,
puesto que todas las relaciones de Yahvéh con Israel cobran significado en y median-
te acontecimientos que no tienen ni el más mínimo asomo de teología especulativa
–pero también se dan los otros dos sentidos que hemos dicho al ptincipio–. La ela-
boración teológica de estos acontecimientos es, en efecto, en sí misma una historia
ordenada, una tradición interpretativa. En cada generación, la reinterpretación del
depósito de tradiciones confiere a esta comprensión de la historia un carácter histó-
rico, y suscita un desarrollo que posee una unidad significativa imposible de proyec-
tar en un sistema. Estamos ante una interpretación histórica de lo histórico. El hecho
mismo de que se yuxtapongan las fuentes, de que se mantengan las repeticiones y de
que se expongan las contradicciones tiene un sentido profundo: la tradición se corri-
ge a sí misma mediante añadidos, y son éstos los que constituyen por sí mismos una
dialéctica teológica.
Ahora bien, es de destacar que, mediante este trabajo de reinterpretación de sus
propias tradiciones, Israel se forjó una identidad en sí misma histórica: la critica
muestra que probablemente no existió la unidad de Israel antes del reagrupamiento
de los clanes en una especie de anfictionía posterior al asentamiento. Al interpretar
históricamente su historia y elaborarla como una tradición viva, Israel se proyectó
hacia el pasado como un único pueblo al que le sucedió, como a una totalidad indi-
visible, la liberación de Egipto, la revelación del Sinaí, la aventura del desierto y el
don de la Tierra prometida. El único principio teológico hacia el que tiende todo el
pensamiento de Israel es el siguiente: siempre existió Israel, el pueblo de Dios, que
siempre obró como una unidad, y al que Dios trata como una unidad; pero esta
identidad es inseparable de una búsqueda ilimitada de un sentido de la historia y en
la historia: «Israel, acerca del cual las presentaciones de la historia del Antiguo Testa-
mento tienen tanto que decir, es el objeto de la fe y el objeto de una historia cons-
truida por la fe» (118, 164).
De este modo, se encadenan las tres historicidades: después de la de los aconte-
cimientos fundadores, o tiempo escondido, y la de la interpretación viva llevada a cabo
por los escritores sagrados, que constituye la tradición, aparece ahora la historicidad
de la comprensión, la historicidad de la hermenéutica. Gerhard von Rad emplea el tér-
mino Entfaltung, «despliegue», para designar la tarea de una teología del Antiguo
Testamento que respete el triple carácter histórico de la heilige Geschichte (el nivel de
los aconcecimientos fundadores), de las Überlieferungen (el nivel de las tradiciones
constituyentes) y, por último, de la identidad de Israel (el nivel de la tradición cons-
tituida). Esta teología ha de respetar la prioridad del acontecimiento sobre el siste-
ma: «El pensamiento hebraico se lleva a cabo en las tradiciones históricas. Su interés
principal radica en la combinación apropiada de las tradiciones y en su interpreta-
61
 ción teológica. En este proceso, el reagrupamiento histórico va siempre delante del
reagrupamiento intelectual y teológico» (116, 161). Gerhard von Rad concluye su
capítulo metodológico en los siguientes términos: «Sería fatal para nuestra com-
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
prensión del testimonio de Israel que lo organizáramos desde un principio basándo-
nos en categorías teológicas que, aun siendo corrientes entre nosotros, nada tienen
que ver con las categorías en que se basó Israel al ordenar su propio pensamiento teo-
lógico» (120, 167). Consiguientemente, «volver a relatar» –Wiederezählen– supone la
forma más legítima de discurso sobre el Antiguo Testamento. La Entfaltung del her-
meneuta es la repetición de la Entfaltung que presidió la elaboración de las tradicio-
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
nes del fondo bíblico.
¿Qué consecuencias tiene esto para las relaciones entre diacronía y sincronía? De
los grandes símbolos del pensamiento hebraico que he podido estudiar en La simbó-
lica del mal10 y de los mitos –por ejemplo los relativos a la creación o a la caída–
construidos en el primer estadio simbólico, me ha asombrado lo siguiente: estos sím-
bolos y estos mitos no agotan su sentido en los ordenamientos homólogos de los
ordenamientos sociales. No creo que no se ajusten al método estructural; es más,
estoy convencido de lo contrario. Creo que el método estructural no agota su senti-
do, pues su sentido consiste en una reserva de sentido dispuesta para ser empleada
de nuevo en otras estructuras. Se me dirá que, precisamente, esa reutilización es lo
que constituye el bricolage, pero no es así: el bricolage opera con desechos; en él la
estructura es lo que salva el acontecimiento. El desecho desempeña el papel de ele-
mento preformado, de mensaje transmitido previamente; tiene la inercia de un sig-
nificado previo: la reutilización de los símbolos bíblicos en nuestra área cultural
reposa, por el contrario, en una riqueza semántica, en un excedente de significado,
que abre camino a nuevas reinterpretaciones. Si consideramos desde este punto de
vista la serie constituida por los relatos babilonios del diluvio, por el diluvio bíblico
y por la cadena de reínterpretaciones rabínicas y cristológicas, se verá enseguida que
estas recuperaciones representan lo contrario al bricolage. Ya no podemos hablar de
utilización de restos en unas estructuras cuya sintaxis sea más importante que la
semántica, sino de la utilización de un excedente que ordena, como una donación
primera de sentido, las intenciones rectificadoras de carácter propiamente teológico
y filosófico que se aplican a ese fondo simbólico. En estas series, ordenadas a partir
de una red de acontecimientos significativos, es el excedente inicial de sentido el que
motiva la tradición y la interpretación. Por ello, hay que hablar, en este caso, de regu-
lación semántica por parte del contenido y no sólo de regulación estructural como
en el caso del totemismo. La explicación estructuralista se impone en la sincronía («el
sistema está dado en la sincronía [...]», El pensamiento salvaje, 89, 104). De ahí que
el estructuralismo se encuentre cómodo al tratar con sociedades donde la sincronía
es considerable y la diacronía perturbadora, como en la lingüística.
Ya sé que el estructuralismo no se encuentra desprovisto de soluciones ante este
problema, y admito que «si la orientación estructural resiste el envite, dispone ante
cualquier conmoción de varios medios para restablecer un sistema, si no idéntico al
10
P. Ricoeur, La symbolique du mal, en Finitude et culpabilité, París, Aubier/Montaigne, 1960, vol. II. Trad.
cast.: «La simbólica del mal», en Finitud y culpabilidad, Madrid, Taurus, 1969 (N. del T.).
62
sistema anterior, al menos formalmente del mismo tipo». En El pensamiento salvaje
encontramos ejemplos de esta permanencia o perseverancia del sistema: «Dado un
momento inicial (cuya noción es totalmente teórica) en el que el conjunto de siste-
mas haya estado perfectamente ajustado, dicho conjunto reaccionará a todo cambio
que afecte a una de sus partes como una máquina de retroalimentación: dominada
(en los dos sentidos del término) por su armonía anterior, orientará el órgano des-
compuesto hacia un equilibrio que será, por lo menos, un término medio entre el
estado anterior y el desorden introducido desde fuera» (92, 106-107). De este modo,
la regulación estructural está mucho más cerca del fenómeno de la inercia que de la
reinterpretación viva que parece caracterizar la verdadera tradición. Como la regula-
ción semántica procede del exceso del potencial de sentido respecto a su uso y a su
función en el sistema que se da en la sincronía, el tiempo escondido de los símbolos
puede poseer una doble historicidad: la historicidad de la tradición que transmite y
sedimenta la interpretación, y la historicidad de la interpretación que mantiene y
renueva la tradición.
Si nuestra hipótesis fuese válida, la permanencia de las estructuras y la sobrede-
terminación de los contenidos serían dos condiciones diferentes de la diacronía.
Podemos preguntarnos si no es la combinación, en grados diferentes y, tal vez, en
proporciones inversas de estas dos condiciones generales lo que permite a determi-
nadas sociedades –según observa el propio Lévi-Strauss– «elaborar un esquema único
que les permite integrar el punto de vista de la estructura y el del acontecimiento»
(95, 109). Sin embargo, esta integración, cuando se lleva a cabo, como hemos dicho
antes, conforme al modelo de una máquina de retroalimentación, sólo es, de modo
preciso, una «solución de compromiso entre el estado anterior y el desorden intro-
ducido desde fuera» (92, 107). La tradición comprometida con la duración y capaz
de reencarnarse en diferentes estructuras depende más, a mi juicio, de la sobredeter-
minación de los contenidos que de la permanencia de las estructuras. Esta discusión
nos lleva a cuestionar la suficiencia del modelo lingüístico y el alcance del submode-
lo etnológico recogido del sistema de denominaciones y clasificaciones que suele lla-
marse totémico. Este submodelo etnológico tiene, con el precédante, una relación de
conveniencia privilegiada: ambos poseen la misma exigencia de separación diferen-
cial. Lo que el estructuralismo extrae, de una y otra parte, «son los códigos, apropia-
dos para transmitir mensajes traducibles en términos de otros códigos, y para expre-
sar en su propio sistema los mensajes recibidos a través del canal de códigos
diferentes» (101, 116). Pero, si es cierto, como confiesa varias veces el autor, que,
«incluso a título de indicio, todo lo que podría evocar el totemismo parece estar
notablemente ausente del área de las grandes civilizaciones de Europa y de Asia»
(308, 337), ¿tenemos derecho, so pena de caer en una «ilusión totémica» de nuevo
cuño, a identificar el pensamiento salvaje en general con un tipo que quizás sólo sea
ejemplar porque ocupa una posición extrema en una cadena de tipos míticos que
habría que comprender también en su otro extremo? Creo, de buen grado, que en la
historia de la humanidad la supervivencia excepcional del Kerigma judío en contex-
tos socioculturales indefinidamente renovados representa el otro polo, ejemplar tam-
bién por ser un caso extremo, del pensamiento mítico.
En esta cadena de tipos, identificados así por sus dos polos, la temporalidad –la
de la tradición y la de la interpretación– tiene un aspecto diferente, según predomine
63
 la sincronía sobre la diacronía o a la inversa. En un extremo, el del tipo totémico,
tenemos una temporalidad quebrada que responde notablemente a la declaración de
Boas: «Se diría que los universos mitológicos están destinados a ser desmantelados
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
apenas formados, para que nuevos universos nazcan de sus fragmentos» (ya citado, 31,
41). En el otro extremo, el del tipo kerigmático, se da una temporalidad ordenada
mediante la recuperación continua del sentido en una tradición interpretativa.
De ser así, ¿podemos continuar hablando de mito sin correr el riesgo de caer en
un equívoco? Podemos admitir que en el modelo totémico, donde las estructuras
importan más que los contenidos, el mito tiende a identificarse con un «operador»,
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
con un «código», que regula un sistema de transformación. Así lo define Lévi-Scrauss:
«El sistema mítico y las representaciones a que da lugar sirven, pues, para establecer
relaciones de homología entre las condiciones naturales y las condiciones sociales o,
más exactamente, para definir una ley de equivalencia entre contrastes significativos
que se sitúan en varios planos: geográfico, meteorológico, zoológico, botánico, téc-
nico, económico, social, ritual, religioso y filosófico» (123, 139). La función del
mito, expuesta así en términos de estructura, aparece en la sincronía; su consistencia
sincrónica es muy distinta de la fragilidad diacrónica que la declaración de Boas
recordaba.
En el modelo kerigmático, la explicación estructural es sin duda esclarecedora,
como trataré de mostrar para terminar; pero representa un estrato expresivo de
segundo grado, que está subordinado al excedente de sentido del fondo simbólico.
De este modo, el mito adánico es secundario con respecto a la elaboración de expre-
siones simbólicas de lo puro y de lo impuro, del nomadismo y del exilio, constitui-
das en el nivel de la experiencia cultual y penicencial. La riqueza de este fondo sim-
bólico sólo aparece en la diacronía. El punto de vista sincrónico sólo vislumbra en el
mito su función social actual, más o menos comparable al Operador totémico, que
aseguraba al punto la convertibilidad de los mensajes correspondientes a cada nivel
de la vida cultural, así como la mediación entre naturaleza y cultura. El estructura-
lismo sigue siendo sin duda válido (y casi todo está por hacer con vistas a probar su
fecundidad en nuestras áreas culturales. Al respecto, el ejemplo del mito de Edipo en
Antropología estructural (235-243, 179-185) es muy prometedor). Ahora bien, aun-
que la explicación estructural parece que no tiene réplica cuando predomina la sin-
cronía sobre la diacronía, sólo suministra una especie de esqueleto, de carácter clara-
mente abstracto, cuando se trata de un contenido sobredeterminado que no deja de
dar que pensar y que sólo se explicita en la serie de recuperaciones que, a un tiem-
po, lo interpretan y renuevan.
Quisiera añadir algo sobre el segundo tránsito a que antes aludía: el tránsito de
una ciencia estructural a una filosofía estructuralista. La antropología estructural me
parece convincente en la medida en que se concibe a sí misma como la extensión gra-
dual de una explicación que tuvo éxico primero en lingüística, después en los siste-
mas de parentesco y, por último, progresivamente, según el juego de afinidades con
el modelo lingüístico, en todas las formas de la vida social; pero me parece sospe-
chosa cuando se erige en filosofía. Un orden pensado como algo inconsciente no
puede nunca ser, a mi juicio, más que una etapa separada abstractamente de una
intelección de sí por uno mismo; el orden en sí es el pensamiento fuera de sí mismo.
Bien es cierto que no está «prohibido soñar que un día se pueda transferir a tarjetas
64
perforadas toda la documentación disponible sobre las sociedades australianas, y
demostrar con la ayuda de un ordenador que el conjunto de sus estructuras etno-eco-
nómicas, sociales y religiosas se asemeja a un vasto grupo de transformaciones» (117,
133). No, «no está prohibido» tener ese sueño. Con la condición de que el pensa-
miento no se aliene en la objetividad de sus códigos. Si la decodificación no es la
etapa objetiva del desciframiento y éste un episodio existencial –¡o existenciario!– de
la comprensión de sí y del ser, el pensamiento estructural se convierte en un pensa-
miento que no se piensa a sí mismo. Por el contrario, es propio de una filosofía refle-
xiva concebirse a sí misma como hermenéutica, a fin de crear la estructura que acoja
a una antropología estructural. En este sentido, la función de la hermenéutica es
hacer coincidir la comprensión del otro –y de sus signos en múltiples culturas– con
la comprensión de sí y del ser. La objetividad estructural puede aparecer entonces
como un momento abstracto –legítimamente abstracto– de la apropiación y del
reconocimiento por el que la reflexión abstracta se torna en reflexión concreta. En
última instancia, esta apropiación y este reconocimiento consistirían en una recapi-
tulación completa de todos los contenidos significativos dentro de un saber de sí y
del ser, como Hegel trató de «soñar» mediante una lógica de los contenidos y no
mediante una lógica de la sintaxis. Es obvio que no podemos producir más que frag-
mentos, que sabemos parciales, de esta exégesis de sí y del ser. Pero la intelección
estructural no es menos parcial en su estado actual. Además, es abstracta, en el sen-
tido de que no procede de una recapitulación del significado, sino que sólo alcanza
su «nivel lógico» mediante un «empobrecimiento semántico» (140, 158).
A falta de esta escructura de recepción, que concibo por mi parte como la mutua
articulación de reflexión y de hermenéutica, la filosofía estructuralista me parece
condenada a oscilar entre varios esbozos de filosofías. Diríamos, en ciertas ocasiones,
que se trata de un kantismo sin sujeto trascendental, es decir, de un formalismo abso-
luto, que serviría de fundamento a la correlación misma entre naturaleza y cultura.
Esta filosofía es el resultado de la consideración de la dualidad de los «modelos ver-
daderos de la diversidad concreta: uno en el plano de la naturaleza, el de la diversi-
dad de las especies; otro en el plano de la cultura, compuesto por la diversidad de las
funciones» (164, 183). El principio de las transformaciones puede entonces buscar-
se en una combinatoria, en un orden finito o en un finitismo del orden, más funda-
mental que cada uno de sus modelos. Todo lo que se dice sobre la «teleología incons-
ciente que, aun siendo histórica, escapa completamente a la historia humana» (333,
565), posee este sentido: esta filosofía seria, de este modo, la absolutización del
modelo lingüístico como consecuencia de su progresiva generalización. «La lengua
–declara el autor– no reside, ni en la razón analítica de los antiguos gramáticos, ni
en la dialéctica constituida por la lingüística estructural, ni en la dialéctica constitu-
yente de la praxis individual enfrentada a lo práctico-inerte, puesto que las tres la
suponen. La lingüística nos pone en presencia de un ser dialéctico y totalizador; pero
externo (o inferior) a la conciencia y a la voluntad. Idealización no reflexiva, la len-
gua es una razón humana que tiene sus razones, y que el hombre no conoce» (334,
365). Pero, ¿qué es la lengua sino una abstracción del ser hablante? Se objeta a esto
que «su discurso no ha derivado, ni derivará nunca, de una totalización consciente
de las leyes lingüísticas» (334, 366). Sin embargo, cabe responder que no son unas
leyes lingüísticas lo que tratamos de totalizar para comprendernos a nosotros mis-
65
 mos, sino el sentido de las palabras, respecto al cual las leyes lingüísticas son la
mediación instrumental siempre inconsciente. Trato de comprenderme, retomando
el sentido de las palabras de todos los hombres; en este plano, el tiempo escondido
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
se hace historicidad de la tradición y de la interpretación.
Sin embargo, en otros momentos, el autor invita a «reconocer, en el sistema de
las especies naturales y en el de los objeros manufacturados, dos conjuntos media-
dores de los que se sirve el hombre para superar la oposición entre naturaleza y cul-
tura, y pensar así que ambas forman una totalidad» (169, 188). Sostiene que las
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
estructuras son anteriores a las prácticas, pero reconoce que la praxis es anterior a las
estructuras. Consiguientemente, éstas últimas se revelan como superestructuras de
esa praxis que, a juicio de Lévi-Scrauss y de Sarrre, «constituye para las ciencias del
hombre la totalidad fundamental» (173, 193). Hay, pues, en El pensamiento salvaje,
además del esbozo de un trascendentalismo sin sujeto, el bosquejo de una filosofía
donde la estructura hace el papel de mediadora, intercalada «entre la praxis y las
prácticas» (173, 193). Sin embargo, no se puede detener allí, so pena de conceder a
Sartre todo aquello que le rehusó al negarse a sociologizar el cogito (330, 361). Esta
secuencia (praxis-estructura-prácticas) permite al menos ser estructuralista en etnolo-
gía y marxista en filosofía. Pero, ¿qué tipo de marxismo es éste?11
Hay, efectivamente, en El pensamiento salvaje, el esquema de una filosofía muy
diferente, donde el orden es el orden de las cosas y, al tiempo, él mismo es una cosa.
De esto se deduce naturalmente una meditación sobre la noción de especie: ¿No tiene
la especie –la de las clasificaciones de vegetales y animales– una «presunta objetivi-
dad»? «La diversidad de las especies suministra al hombre la imagen más intuitiva de
que dispone y constituye la manifestación más directa que sabe percibir de la dis-
continuidad última de lo real: es la expresión sensible de una codificación objetiva»
(181, 200-201). Es, en efecto, privilegio de la noción de «especie» el «suministrar un
modo de aprehensión sensible de una combinatoria que se da objetivamente en la
naturaleza; modo que la actividad del espíritu y la propia vida social no hacen sino
recoger para aplicarlo a la creación de nuevas taxonomías» (181, 201).
Tal vez, la sola consideración de la noción de estructura nos impida superar una
«reciprocidad de perspectivas, donde el hombre y el mundo se reflejen mutuamen-
te» (294, 322). Por consiguiente, parece que, mediante un golpe de fuerza injustifi-
cado, tras haber inclinado la balanza del lado de la prioridad de la praxis sobre las
mediaciones estructurales, se la inclina del otro lado y se declara que «el fin último
de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverle [...], reintegrar la
cultura en la naturaleza y, finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones fisi-
coquímicas» (326-327, 357-358). «Como el espíritu también es una cosa, su fun-
cionamiento nos instruye acerca de la naturaleza de las cosas: incluso la reflexión
11
«El marxismo –si no el propio Marx– ha razonado frecuentemente como si las prácticas derivasen inmedia-
tamente de la praxis. Sin cuestionar ía indudable prioridad de las infraestructuras, creemos que entre praxis y prác-
ticas se intercala siempre un mediador, el esquema conceptual por medio del cual una materia y una forma, des-
provistas una y otra de existencia independiente, se convierten en estructuras, es decir, en seres empíricos y, a un
tiempo, inteligibles. Deseamos contribuir a esta teoría de las superestructuras, apenas esbozada por Marx, asignan-
do a la historia –asistida por la demografía, la tecnología, la geografía histórica y la etnografía– la tarea de desarro-
llar el estudio de las infraestructuras propiamente dichas: tarea que no puede ser principalmente la nuestra, puesto
que la etnología es, en primer término, una psicología» (173-174, 193).
66
pura se resume en una interiorización del cosmos» (328, 359). Las últimas páginas
del libro dejan entrever que sería necesario buscar, del lado «del universo de la infor-
mación, en el que rigen de nuevo las leyes del pensamiento salvaje» (354, 387), el
principio de un funcionamiento del espíritu como cosa.
Éstas son las filosofías estructuralistas entre las cuales la ciencia estructural no
permite elegir. ¿No se respetarían, además, las enseñanzas de la lingüística si se sos-
tuviese que la lengua y todas las mediaciones a las que sirve de modelo son el incons-
ciente instrumental mediante el cual un sujeto hablante se propone comprender el
ser, los seres y a sí mismo?
V. HERMENÉUTICA Y ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
Finalmente, quiero volver a la pregunta inicial: ¿en qué sentido las considera-
ciones estructurales son hoy en día la etapa necesaria de toda intelección hermenéu-
tica? De modo más general, ¿cómo se articulan hermenéutica y estructuralismo?
1. Antes que nada quisiera deshacer un malentendido que la discusión anterior
pudo haber originado. Sugerir que los tipos míticos forman una cadena, de la cual el
tipo «totémico» sólo sería un extremo y el tipo «kerigmático» el otro, parece entrar
en contradicción con mi consideración inicial, según la cual la antropología estruc-
tural es una disciplina científica y la hermenéutica una disciplina filosófica. No se
trata de eso. Distinguir dos submodelos no quiere decir que sólo uno dependa del
estructuralismo y que el otro sea incumbencia de una hermenéutica no-estructural;
únicamente quiere decir que el submodelo totémico admite mejor una explicación
estructural que resulta indiscutible, porque es, entre todos los tipos míticos, el que
más afinidad tiene con el modelo lingüístico inicial, mientras que la explicación
estructural del tipo kerigmático –que aún está por llevarse a cabo en la mayor parte
de los casos– remite de modo manifiesto a otra intelección del sentido. Sin embar-
go, ambas maneras de comprender no son especies que pertenezcan al género común
de la comprensión y que se opongan en el mismo nivel; por eso, no requieren nin-
gún eclecticismo metodológico. Por consiguiente, antes de hacer algunas observacio-
nes provisionales sobre su articulación, quiero subrayar, por última vez, su desnivel.
La explicación estructural se apoya en (1) un sistema inconsciente (2) que está cons-
tituido por diferencias y oposiciones (mediante separaciones significativas) (3) inde-
pendientemente del observador. La interpretación de un sentido transmitido consis-
te en (1) la recuperación consciente (2) de un fondo simbólico sobredeterminado (3)
por un intérprete que se sitúa en el mismo campo semántico que aquello que com-
prende, entrando así en el «círculo herrnenéutico».
De ahí que las dos maneras de poner de manifiesto el tiempo no estén al mismo
nivel. Sólo por un interés didáctico hemos hablado provisionalmente de la prioridad
de la diacronía sobre la sincronía. A decir verdad, hay que reservar las expresiones de
diacronía y de sincronía para el esquema explicativo en el que la sincronía constitu-
ye un sistema y la diacronía constituye un problema. Reservaré el concepto de his-
toricidad –historicidad de la tradición e historicidad de la interpretación– para toda
aquella comprensión que se considere, implícita o explícitamente, que está en la vía
67
 de la comprensión filosófica de sí y del ser. El mito de Edipo dependía, en este sen-
tido, de la comprensión hermenéutica cuando se recuperó y comprendió –ya por un
Sófocles– en concepto de primera solicitud de sentido, a la luz de una meditación
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
sobre el reconocimiento de sí, la lucha por la verdad y el «saber trágico».
2. La articulación de estas dos intelecciones plantea más problemas que su dis-
tinción. La cuestión es demasiado novedosa para que asumamos el propósito de ir
más allá de una mera exploración. Preguntémonos en primer lugar: ¿podemos sepa-
rar la explicación estructural de toda comprensión hermenéutica? Sin duda podemos
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
hacerlo, tanto más cuanto que la función del mito se agota en el establecimiento de
las relaciones de homología entre contrastes significativos, situados en distintos pla-
nos de la naturaleza y de la cultura. Ahora bien, ¿no se ha refugiado, entonces, la
comprensión hermenéutica en la constitución misma del campo semántico donde se
ejercen las relaciones de homología? Recordemos la importante observación de Lévi-
Strauss sobre la «representación desdoblada que resulta de la función simbólica,
cuando hace su primera aparición». La «naturaleza contradictoria» de este signo sólo
podría ser neutralizada –pensaba Lévi-Strauss– «mediante ese intercambio de valores
complementarios al que se reduce toda la vida social» (Antropología estructural, 71,
57). Percibo en esta observación la indicación de un camino a seguir, con miras a una
articulación que no sería de ningún modo un eclecticismo entre hermenéutica y
estructuralismo. Creo que el desdoblamiento del que aquí se habla es el que genera
la función del signo en general y no el doble sentido del símbolo tal como nosotros
lo entendemos. Pero lo que es cierto del signo en su sentido primario es si cabe más
cierto del doble sentido de los símbolos. La intelección de este doble sentido, inte-
lección esencialmente hermenéutica, es siempre presupuesta por la intelección de
«los intercambios de valores complementarios», establecida por el estructuralismo.
Un examen cuidadoso de El pensamiento salvaje sugiere que siempre cabe buscar, en
el origen de las homologías de estructura, analogías semáncicas que hacen compara-
bles los diferences niveles de la realidad, cuya convertibilidad queda asegurada por el
«código». El «código» presupone una correspondencia, una afinidad de contenidos,
es decir, una clave12. De este modo, en la interpretación de los ritos de la caza de
águilas entre los hidatsa (66-72, 79-86), la constitución de la pareja alto-bajo, a par-
tir de la cual se forman todas las separaciones, incluso la separación máxima entre el
cazador y su presa, sólo suministra una apología mítica a condición de que haya una
comprensión implícita de la sobrecarga de sentido de lo alto y de lo bajo. Admito
que, en los sistemas estudiados aquí, esta afinidad de contenidos es, en cierto modo,
12
Este valor de clave se aprehende, en primer lugar, en el sentimiento: reflexionando sobre los caracteres de la
lógica de lo concreto, Lévi-Strauss muestra que «se manifiestan en el curso de la observación etnológica [...] bajo un
doble aspecto, afectivo e intelectual» (50, 62). La taxonomía desarrolla su lógica en el trasfondo del sentimiento de
parentesco existente entre los hombres y los seres: «Este saber desinteresado y solícito, tierno y afectuoso, adquirido
y transmitido en un clima conyugal y filial» (52, 64), lo encuentra también el autor en la gente del circo y en los
empleados de los parques zoológicos (ibid.). Si «la taxonomía y la tierna amistad» (53, 65) son la divisa común del
así llamado primitivo y del zoólogo, ¿no habría que separar esta intelección del sentimiento? Ahora bien, las aproxi-
maciones, correspondencias, asociaciones, superposiciones y simbolizaciones que se mencionan en las paginas
siguientes (53-59, 65-74), que el autor no vacila en considerar próximas al hermetismo y a la emblemática, sitúan
las correspondencias –la clave– en el origen de las homologías, entre separaciones diferenciales pertenecientes a nive-
les distintos y, por lo tanto, en el origen mismo del código.
68
despreciable; despreciable, pero no nula. Por ello, la intelección estructural no se da
nunca sin cierto grado de intelección hermenéutica, aunque ésta no esté tematizada.
Un buen ejemplo para discutir es la homología entre las reglas del matrimonio y las
prohibiciones alimentarias (129-143, 146-161). Las analogías establecidas entre
comer y casarse, entre el ayuno y la castidad, constituyen una relación metafórica,
anterior a la operación de transformación. Bien es cierto que el estructuralista tam-
poco se encuentra aquí desamparado; él mismo habla de metáfora (140, 158), aun-
que sea para formalizarla como conjunción por complementariedad. Sucede, sin
embargo, que la aprehensión de la semejanza precede aquí a la formalización y la
funda. Por ello, hay que reducir dicha semejanza para que surja la homología de
estructura: «El nexo entre ambas no es causal, sino metafórico. La semejanza entre
las relaciones sexual y alimentaria se percibe de modo inmediato, incluso hoy día
[...]. Pero, ¿cuál es la razón de este hecho y de su universalidad? También aquí se
alcanza el nivel lógico mediante un empobrecimiento semántico: el mínimo común
denominador entre la unión de los sexos y la unión del que come y de lo comido es
que ambas uniones conforman una conjunción por complementariedad» (140, 158).
La «subordinación lógica de la semejanza al contraste» (141, 159) se obtiene siem-
pre al precio de ese empobrecimiento semántico. Ei psicoanálisis, en este punto, reto-
mando el mismo problema, seguirá, por el contrario, el hilo de las inversiones ana-
lógicas y tomará partido por una semántica de los contenidos, no por una sintaxis de
los ordenamientos13.
3. La articulación de la interpretación de alcance filosófico con la explicación
estructural ha de considerarse ahora en sentido inverso. He dejado entrever desde el
principio que hoy en día éste es el giro necesario, la etapa de la objecividad ciencífi-
ca, en la vía de la recuperación del sentido. Creo que no existe recuperación del sen-
cido, en una fórmula simétrica e inversa de la precedente, sin comprender mínima-
mente las estructuras. ¿Por qué? Retomemos el caso del simbolismo judeocristiano,
aunque esta vez no en su origen, sino en el punto máximo de su desarrollo, es decir,
en el punto en que muestra, a un tiempo, su mayor riqueza, incluso su mayor intem-
perancia, y también su organización más elevada, es decir, en ese siglo XII, tan rico
en exploraciones en todos los sentidos, del que el padre Chenu nos ha ofrecido una
imagen magistral en su Théologie au XIIe siècle (159-210). Este simbolismo se expre-
sa, a la vez, en la Búsqueda del Santo Grial, en los lapidarios y bestiarios de pórticos
y capiteles, en la exégesis alegórica de la Escritura, en el rito y en las especulaciones
13
Consecuencia notable de la intolerancia de la lógica de los contrastes respecto a la de las semejanzas: el tote-
mismo –aun cuando hablemos de «presunto totemismo»– es preferido decididamente a la lógica del sacrificio (295-
302, 323-331), cuyo «principio fundamental es el de la sustitución» (296, 324); principio extraño a la lógica del
totemismo, que «consiste en una red de separaciones diferenciales entre términos considerados discontinuos» (ibid.).
El sacrificio viene a ser, entonces, «una operación absoluta o extrema que recae en un objeto intermediario» (298,
327): la victima. ¿Por qué es extrema? Porque el sacrificio rompe mediante la destrucción la relación enrre el hom-
bre y la divinidad, a fin de obtener el don de la gracia que llene el vacío. En este punto, el etnólogo ya no describe,
sino que juzga: «el sistema del sacrificio introduce un termino no existente: la divinidad; y adopta una concepción
objectivamente falsa de la cadena natural, puesto que, según hemos visto, se la representa como un continuo». Acer-
ca del totemismo y del sacrificio, hay que decir «que el primero es verdadero y el segundo, falso. Más exactamente,
los sistemas clasificatorios se sitúan en el nivel de la lengua: son códigos más o menos bien hechos, aunque siempre
con vistas a expresar sentidos; mientras que el sistema del sacrificio representa un discurso particular, desprovisto de
sensatez aunque se profiera frecuentemente» (302. 330-331).
69
 sobre la liturgia y el sacramento, en las meditaciones sobre el signum agustiniano y
el symbolon dionisiano o sobre la analogía y la anagogia que proceden de ambos. En
la imaginería de piedra y en toda la literatura de las Allegoriae y de las Dictinctiones
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
(repertorios de construcciones del sentido incorporado a las palabras y a los vocablos
de la Escritura), existe una unidad de intención, que constituye lo que el propio
autor llama «mentalidad simbólica» (cap. VII), que se hallaría en el origen de la «teo-
logía simbólica» (cap. VIII). Ahora bien, ¿qué mantiene unidos los aspectos múltiples
y exuberantes de esta mentalidad? Las gentes del siglo XII «no confundían –comen-
ta el autor– ni los planos, ni los objetos, sino que se aprovechaban, en esos diversos
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
planos, de un denominador común en el juego sutil de las analogías, según la mis-
teriosa relación del mundo físico y del mundo sagrado» (ibid., 160). Este problema
del «denominador común» es ineludible, si consideramos que un símbolo aislado no
tiene sentido; o, más bien, tiene demasiado sentido. La polisemia es su ley: «el fuego
calienta, ilumina, purifica, quema, regenera y consume; significa tanto la concupis-
cencia como el Espíritu Santo» (ibid., 184). En una economía de conjunto, se real-
zan los valores diferenciales y se ponen diques a la polisemia. Los simbolistas de la
Edad Media se dedicaron a esta búsqueda de una «coherencia mística de la econo-
mía» (184). Sin duda alguna, todo es símbolo en la naturaleza; pero para un hom-
bre del medievo la naturaleza sólo habla cuando la revela una tipología histórica, que
se establece confrontando los dos testamentos. El «espejo» (speculum) de la naturale-
za sólo se convierte en «libro» en contacto con el Libro, es decir, con una exégesis
establecida en una comunidad regulada. De este modo, el símbolo sólo simboliza
dentro de una «economía», de una dispensatio, de un ordo. En esta situación, Hugo
de Saint Victor podía definirlo así: «symbolum est collatio, id est coaptatio visibi-
lium formarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum»14. No es aquí
nuestro problema el hecho de que esa «demostración» sea incompatible con una lógi-
ca proposicional, que parte de conceptos definidos (es decir, rodeados por un con-
torno unívoco de nociones), y, por tanto, de nociones, que tienen un significado por-
que significan una cosa. Lo problemático es que sólo en una economía de conjunto
collatio y coaptatio pueden ser entendidas como relaciones y aspirar al rango de
demonstratio. Traigo aquí a colación la tesis de Edmond Ortigues en Le discours et le
symbole: «Un mismo término puede ser imaginario, si lo consideramos absoluta-
mente, y simbólico, si lo comprendemos como valor diferencial, correlativo de otros
términos que lo limitan recíprocamente» (194). «Cuando nos acercamos a la imagi-
nación material, la función diferencial disminuye y tendemos a las equivalencias;
cuando nos acercamos a los elementos constitutivos de la sociedad, la función dife-
rencial aumenta y tendemos a valencias distintivas» (197). En este sentido, el lapi-
dario y el bestiario de La Edad Media están muy cerca de la imagen. Por eso, reúnen,
por su lado imaginativo, un trasfondo indiferenciado de imaginería, que puede ser
tanto cretense como asirio y que se presenta, a veces, exuberante en sus variaciones
y estereotipado en su concepción. Pero si este lapidario y este bestiario pertenecen a
la misma economía que la exégesis alegórica y la especulación sobre los signos y los
14
Expositio in Hierarchium Coelestem, en J. P. Migne. Patrologiae Cursus Completus (serie Latina), París. Migne,
1844-1864, 175, 960: «La reunión es el símbolo, es decir, la unión de las formas de las cosas visibles para la demos-
tración de los fines de lo invisible», III. inic. (N. del T.).
70
símbolos, ello se debe a que el potencial de significado ilimitado de las imágenes está
diferenciado por esos ejercicios de lenguaje que constituye precisamente la exégesis.
Lo que reemplaza a la simbólica naturalista polimorfa y pone coto a sus deliranres
proliferaciones es, por tanto, una tipología de la historia, ejercida en el marco de la
comunidad eclesiástica, junto con un culto, un ritual, etc. Al interpretar relatos, al
descifrar una Heilgeschichte, el exegeta presta al imaginero un principio de elección
entre las exuberancias de lo imaginario. Hay que decir, entonces, que la simbólica no
reside en tal o cual símbolo, y aún menos en su repertorio abstracto. Ese repertorio
será siempre demasiado pobre, pues constantemente reaparecerán las mismas imáge-
nes, y siempre demasiado rico, pues cada una de ellas significa potencialmente todas
las demás. La simbólica está más bien entre los símbolos, como relación y economía
de su puesta en relación. En ningún otro caso resulta tan evidente este régimen de la
simbólica como en la cristiandad, donde el simbolismo natural sólo se desencadena
y se ordena, a la vez, a la luz del Verbo, y sólo se explicita en un Recitativo. Sin una
tipología histórica no se dan ni el simbolismo natural ni el alegorismo abstracto o
moralizante (éste es siempre la contrapartida de aquél; no sólo su desquite, sino tam-
bién su fruto, en tanto que el símbolo consume su sede física, sensible y visible). La
simbólica reside, entonces, en ese juego regulado del simbolismo natural, del alego-
rismo abstracto y de la tipología histórica: los signos de la naturaleza, las figuras de
las virtudes o los actos de Cristo se interpretan mutuamente en esta dialéctica del
espejo o del libro, que se prolonga en toda criatura.
Estas consideraciones constituyen la exacta contrapartida de las observaciones
precedentes. Creemos que no existe el análisis estructural sin la intelección herme-
néutica de la trasferencia de sentido (sin «metáfora», sin translatio), sin esa donación
indirecta de sentido que constituye el campo semántico, a partir del cual pueden dis-
cernirse las homologías estructurales. En el lenguaje de nuestros simbolistas medie-
vales –lenguaje procedente de Agustín y de Dionisio, apropiado a las exigencias de
un objeto trascendente– lo primero es la traslación, la trasferencia de lo visible a lo
invisible mediante una imagen recogida de las realidades sensibles, la constitución
semántica, con la forma «semejante-desemejante», de la raíz de los símbolos o de lo
figurativo. A partir de aquí, puede elaborarse en abstracto una sintaxis de los orde-
namientos entre signos en múltiples niveles.
Sin embargo, tampoco hay, a su vez, intelección hermenéutica sin la ayuda de
una economía, de un orden donde la simbólica signifique. Considerados en sí mis-
mos, los símbolos están amenazados, por oscilar entre abusar de lo imaginativo y eva-
porarse en el alegorismo. Su riqueza, su exuberancia, su polisemia exponen a los sim-
bolistas ingenuos a la intemperancia y a la complacencia. Lo que San Agustín llamaba,
ya en De Doctrina Christiana, «verborum translatorum ambiguitates»15 (Chenu, op.
cit., 171), lo que nosotros llamamos simplemente equivocidad, frente a la exigencia
de univocidad del pensamiento lógico, hace que los símbolos sólo simbolicen dentro
de conjuntos que limitan y articulan sus significados.
15
De Doctrina Christiana, en J. P. Migne. Patrologiae Cursus Completus (serie latna), op. cit., 34. 68-90, 42-46:
«ambigüedades de las palabras trasladadas», 3. 5-57, 11-14 (N. del T.).
71
 Por consiguiente, la comprensión de las estructuras no es externa a una com-
prensión que tendría como tarea pensar a partir de símbolos. Dicha comprensión es
son exclusivamente didácticos. Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial correspondiente.
hoy en día la mediación necesaria entre la ingenuidad simbólica y la intelección her-
menéutica.
Traducción: Gabriel Aranzueque
Este material es para uso de los estudiantes de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines
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