Marie-Louise von Franz

La morte e i sogni

Bollati Boringhieri
 INDICE

Presentazione di Luigi Aurigemma 7

1 Introduzione 17
2 II 'segreto' del cadavere e la 'tomba di Osiride' 27
3 La vegetazione: l'albero, l'erba, il grano e il fiore 47
4 La prime nozze di morte 63
5 II 'tunnel' della nascita e lo spirito di scoramento 77
6 La morte come l'Altro inquietante o soccorrevole 88
7 II passaggio del fuoco e dell'acqua 98
8 II sacrificio o 'elaborazione' del vecchio corpo 109
9 L'identità variabile dell'Io, le anime multiple e la loro 'fixatio' nel
'frutto' 124
io La resurrezione come riunificazione nella 'pietra' di ciò
che è separato 131
11 II corpo sottile e le sue varianti /J/
12 Una nuova ipotesi di Jung 161
13 Conclusione 173

Note 175
Bibliografia 183
Indice analitico 189
 PRESENTAZIONE
di Luigi Aurigemma

Lungo i decenni di questo secolo, fino a culminare nell'ultimo

trentennio, si è venuta affermando nel mondo occidentale una vera e
propria censura della morte. Per il corpo medico essa è divenuta una
sconfitta da ritardare con accanimento, per il inalato una prova
insostenibile a lui stesso pietosamente occultata e con tanto maggiore cura
quanto più appare ineluttabile e imminente, per chiunque sia coinvolto
nella sua penosa presenza un'occasione di turbamento da superare e
dimenticare al più presto.
Tra le ragioni maggiori di una simile preoccupazione di schivare il
confronto con la coscienza del morire si deve probabilmente contare un
certo affievolimento, nella cultura occidentale, della comprensione
religiosa tradizionale del fatto della morte come evento sacro, sacro
transito, passaggio dall'una all'altra condizione di esistenza, dalla vita
fuggitiva e precaria alla vita eterna. In altre parole, se nella nostra cultura
la morte è stata per secoli un evento al postutto solo relativamente
misterioso, oggi un certo affievolimento nell'accettazione della morte,
come momento d'un destino individuale che supera di per sé i confini della
vita, sembra aver travolto la capacità collettiva di affrontare la prospettiva
sempre drammatica della fine. Sicché la morte si è fatta in questo secolo
via via più crudelmente misteriosa, e quindi insopportabile; e il destino
dell'individuo è tornato a confondersi col destino, evidentemente
miserabile, del suo corpo. La censura della morte appare come la
testimonianza di una collettiva condizione di smarrimento di fronte a
questo eccesso di mistero; e a ciò si accompagnano reazioni affettive,
tanto
 comprensibili quanto sostanzialmente poco creative, che vanno dal
vitalismo sfrenato e dal panico alla nostalgia della passata fede.
Tuttavia nell'ultimo trentennio è anche evidente un movimento in senso
inverso; e cioè il disegnarsi, e anche già il realizzarsi, dì una nuova
coscienza del morire, quasi che dalle radici stesse dell'uomo venga
attualmente ad emergere — a un livello anzi presumibilmente dì maggiore
adeguatezza alla realtà — un nuovo tentativo dì risposta alle naturali
incertezze sul significato della morte, sìa che ciò avvenga attraverso la
riflessione sulla sua storia passata e presente e sulla maniera in cui essa
è stata ed è culturalmente integrata, ovvero attraverso studi intesi a
conoscere meglio, e cioè in modo inequivocabile, la sua più adeguata
definizione clinica; ovvero, infine, attraverso un modo nuovo di vivere e
comunicare esperienze psichiche il cui peculiare interesse è dì verificarsi
proprio alle soglie del momento fatale.
Questo libro di Marie-Louise von Franz si iscrive con grande autorità
in quest'ultima corrente degli studi tanatologia, alla quale terapeuti quali
Elisabeth Kùbler-Ross, Raymond Moody o Michael Sabom hanno già dato
contributi particolarmente importanti. In rapporto a questi, l'originalità
della presente opera può intendersi pienamente quando si consideri che la
von Franz, collaboratrice stretta di Jung ed erede e continuatrice di talune
delle sue più audaci indicazioni di ricerca, non soltanto, come gli autori
appena citati, ha scelto di ascoltare sulla morte la parola di coloro che, a
causa di una malattia o d'un improvviso incidente o dell'età, sono sul punto
di farne l'irreversibile esperienza, ma — e questa è la prima peculiarità
del suo lavoro — ha fatto oggetto del suo studio non già la parola dell'Io
cosciente, che illusioni ed angosce tendono ad inflettere e a falsare, quanto
piuttosto quella che emerge dall'inconscio nella forma d'immagini e di
emozioni oniriche.
Nella prospettiva junghiana della von Franz, infatti, una volta
abbandonata la concezione freudiana dell'inconscio come deposito del
rimosso che cerca di risalire alla superficie attraverso sogni liberatori dei
desideri segreti, è del tutto legittimo considerare quel che emerge dal
fondo dell'essere e dunque dell'universo degli istinti, particolarmente nei
momenti cruciali della vita e quindi anche alle soglie della morte, come la
voce stessa della natura, coinè l'immagine
di una realtà oggettiva che si esprime senza veli, senza tener conto delle
patetiche astuzie che la paura della fine può suggerire all'Io cosciente.
Nella prospettiva junghiana della von Franz, insomma, il linguaggio dei
sogni, quando chi cerca d'interpretarlo sia fornito di una salda
competenza tecnica psicoanalitica e di una cultura il più possibile vasta
che gli permetta, secondo il metodo ^//'amplificazione, di ritrovare nella
storia della coscienza collettiva elementi atti a penetrarne il simbolismo,
può costituire una preziosa fonte d'indicazioni sul significato ultimo del
morire, cioè su cosa esso voglia realmente dire per la nostra vita psichica.
Il libro è dunque costruito essenzialmente sulla base dell'inter-
pretazione di sogni che Marie-Louise von Franz sa, con certezza, essere
stati fatti nell'imminenza della morte da soggetti che li hanno raccontati a
lei stessa, o ad altri testimoni dai quali essa è venuta a conoscerli, sia
direttamente, sia indirettamente attraverso le loro proprie pubblicazioni.
In obbedienza al criterio che or ora evocavo, questi tentativi
d'interpretazione sono accompagnati da un solidissimo lavoro di
amplificazione, il cui scopo è di radicare il materiale onirico attuale nella
storia delle varie culture che, in maniere diverse e sostanzialmente
convergenti, hanno più profondamente elaborato e ritualizzato gli stati
d'animo e le intuizioni collettive legati al mistero della morte.
Va qui subito sottolineato un fatto essenziale, e cioè che un tale lavoro
d'amplificazione si è venuto ordinando per così dire spontaneamente,
secondo le direttrici imposte dallo stesso materiale onirico preso in
considerazione, attorno a un asse privilegiato: il simbolismo della
trasformazione. Sottolinearlo è essenziale, perché la singolarità dell'opera
della von Franz è innanzitutto legata proprio a una tale costatazione, che
cioè un gran numero di sogni vissuti in prossimità della morte sembrano
servirsi di un linguaggio fondamentalmente identico a quello della
pulsione archetipica d'individuazione, la pulsione che, secondo Jung,
elabora le energie psichiche in un processo di trasformazione della
personalità, attraverso l'integrazione progressiva dei molteplici fattori che
la costituiscono, liberando così l'uomo, per quanto possibile, dal disordine
e dall'alienazione, e realizzando una coscienza più essenziale, e dunque
meno effimera, della sua condizione. Un linguaggio di cui certi grandi
fenomeni culturali

e religiosi — dai miti e culti egizi della mummificazione alle tradizioni
alchimistiche — si sono serviti nel corso della loro storia millenaria per
dar forma all''esperienza intuitiva e collettiva di questa specifica capacità
umana di divenire coscienti, superando così i limiti della vita organica in
una trasformazione, in una metamorfosi che è, in certo modo, una nuova
creazione.
Al centro del lavoro della von Franz sembra dunque che si debba
iscrivere, quale primo e capitale risultato delle analisi dei materiali onirici
a sua disposizione, la concezione della morte come profondissima crisi;
momento doloroso e misterioso di trasformazione, quindi, e non catastrofe
annientatrice.
Una difficoltà maggiore parrebbe tuttavia fare ostacolo a qualsiasi
tentativo di una comprensione veramente illuminante del linguaggio dei
sogni dei morenti: poiché una simile crisi di trasformazione è
comprensibile, per noi vivi, unicamente come un fenomeno che si svolge
nel tempo, come è possibile conservare un tale concetto e un tale
linguaggio per parlare di ciò che è proprio alla condizione postmortale,
condizione nella quale sono abolite le coordinate dei-resistenza e quindi
anche il tempo quale noi lo conosciamo e sperimentiamo?
Affinché non sussista alcuna possibilità di equivoco, va qui sottolineato
un pensiero centrale del lavoro della von Franz, vale a dire che, se è
naturalmente chiaro che il linguaggio dei fenomeni onirici presi in
considerazione, poiché appartiene al inondo dei vivi, può esprimere
soltanto simbolicamente i presentimenti dei vivi stessi quanto alla
condizione di morte, è altrettanto vero che grandissimo può essere l'effetto
rasserenante e creatore esercitato sia dalla conoscenza di tali simboli, sia
dallo studio delle testimonianze delValchi-mia trasformatrice della morte,
quale tentano di tradurre, sia pure in modo balbettante, il linguaggio e le
immagini emergenti dalle profondità inconsce dei morenti. Se si considera
infatti che nella prospettiva junghiana (così come pure nella prospettiva
delle vie orientali di saggezza) la realtà psichica non nasce dalla vita
biologica, ma costituisce piuttosto nella sua forma propria una specifica
manifestazione di quel fondamento energetico unico che può dirsi divino,
sarà più facile comprendere come nel linguaggio dei morenti si esprima
qualcosa di oggettivo e d'illuminante quanto alla ìmmi-
d'oro che sembrano sfuggire alla sorte dell'albero che li porta (vedi p.
126), o quella della pietra rotonda e rossa che V'incendio della foresta ha
lasciato perfettamente intatta (p. 98).
Scopo del presente libro è appunto quello di tentare di estrarre la
quintessenza di simili testimonianze, di coglierne il messaggio. A che cosa
alludono questi simboli, e cosa possono voler significare tale quiete, o
perfino a volte tale beatitudine (per limitarci ai sentimenti e alle immagini
sopra menzionati)? E quei frutti d'oro, e la pietra rimasta intatta
nell'incendio? Più in generale, quale luce gettano i sogni dei morenti —
sognati allorché all'indebolimento delle forze vitali s'accompagna
l'accresciuta presenza e pressione dell'inconscio — sulla grande ed
essenziale questione: la morte ci distrugge per sempre, o per una parte —
e per quale parte — essa non può raggiungerci?
I sogni dei morenti non sembrano lasciare questi interrogativi in-
teramente senza risposta. Conte scrìvevo più su, essi suggeriscono
piuttosto, in linguaggio simbolico, il presentimento di un processo di
trasformazione. Non sembrano temere la morte totale, ma neppure
sperare una totale resurrezione, cioè una semplice rianimazione del corpo
morto nella sua stessa carne, quale è stata definita da Tertulliano, per
restare poi codificata come dogma nel cristianesimo occidentale (vedi p.
31; Vautrice sottolinea che ormai sono ben pochi i teologi che aderiscono
all'interpretazione letterale del dogma). I sogni dei morenti sembrano
piuttosto suggerire che la scomparsa di quel che è soltanto "corpo
grossolano" — organizzazione complessissima di materiali e di funzioni
inconsci — va sentita come il crollo penoso e definitivo d'una impalcatura
immensa, ma non essenziale. Si direbbe infatti che le testimonianze
numerose e impressionanti studiate dalla von Franz da un lato confermino
l'ipotesi, spesso presente nella storia della cultura, di un "corpo sottile",
incarnazione delle pulsioni archetipiche d'aggressività, di sessualità, di
appropriazione e così via che definiscono il funzionamento biologico e
psicologico umano; e che d'altro lato confermino la concezione junghiana
dell'uomo come la creatura che, su questa terra, ha il difficile privilegio
di poter divenire cosciente del senso di quelle strutture archetipiche, e di
poter così sottomettere i loro antagonismi alla loro ultima Unità (che Jung
chiamò il Sé, così traducendo fatmàn della tradizione indiana), ottenendo
ciò tramite la cosciente riduzione, il cosciente sacrificio delle loro
violenze naturali. In altre parole, i sogni dei morenti sembrano te-
stimoniare che quella parte del "corpo sottile" che il nostro lo non soltanto
sperimenta e subisce, ma rende cosciente cioè comprende nei suoi
meccanismi e governa, proprio per questo suo accedere alla coscienza
sfugge ormai al puro scorrere biologico e diviene così "corpo glorioso", e
come tale resta oltre la vita e la morte, frammento della realtà divina che
sì rivela a sé stessa, nel tempo infinito della vita dell'universo. "Solo la
realizzazione del Sé, spiritus rector dì ogni evento biologico e psicologico,
rappresenta l'unificazione di tutti gli archetipi — scrive la von Franz (p.
159) — e sembra costituire un patrimonio inalienabile nella morte".
Ovvero: "Solo ciò che un uomo ha reso cosciente di sé stesso sembra
seguirlo nell'Aldilà come suo 'frutto'."
Ecco perché si può parlare di "alchìmia della morte". I sogni dei
morenti sembrano infatti esprimere il presentimento di una profondissima
trasformazione nella morte; quasi che il corpo vìvente debba essere
compreso, per riprendere il termine impiegato nel terzo secolo da Origene,
come il seminarium, il "semenzaio", ossia il luogo ove germinano le prese
di coscienza che, nel contrasto delle pulsioni antagoniste, sorgono in noi
sotto l'impulso dello Spirito, attraverso la trasformazione di particelle
d'energia psichica strappate al funzionamento del corpo; prese di
coscienza che attualizzano e rinforzano l'individualità potenziale che si
esprime nel nostro io, e che noi proiettiamo, abitualmente e ingenuamente,
sul nostro corpo.
Una trasformazione che certamente non possiamo immaginare e che
tuttavìa le ricchissime amplificazioni, proposte dalla von Franz seguendo
da vicino le immagini oniriche, permettono in qualche modo di presentire,
quasi che le forme culturali universalmente diffuse ne fossero segni,
manifestazioni collettive spontanee sul piano della storia. Così, ad
esempio, a una tale trasformazione allude nell'antico Egitto il simbolismo
della nascita, nella liturgia dei morti: poiché il morto ha il destino stesso
del sole, e come il sole risuscita, non però nel suo vecchio corpo, ma come
verità interiore che la morte fa uscire dall'involucro corporeo, così come
la cova fa uscire l'uccellino dall'uovo. Una trasformazione che di
conseguenza implica l'annientamento di una grande parte di ciò che noi
siamo da vivi; ina che tuttavia conserva per sempre il nocciolo ultimo di
noi stessi, il quale — chiamato dagli uni "corpo glorioso", "pietra" dagli
 PRESENTAZIONE PRESENTAZIONE

alchimisti, o "diamante", o in molti altri modi ancora — raggiunge delle separazioni cui ci costringe e delle miserie corporali che la
attraverso rio, che in questa vita ne è lo strumento e il testimone, la nuova accompagnano, ci permette nello stesso tempo di percepire con qualche
e indistruttibile realtà della Coscienza. evidenza ch'essa non è soltanto una fine ma egualmente una nascita, che il
Cercando di mettere in valore qualche linea direttrice essenziale di suo scopo non è dì distruggerci interamente ma di trasformarci: perché la
questo libro così originale, queste pagine di presentazione vogliono morte sembra compiere l'ultima alchimia iscritta nel nostro destino di
soltanto essere di qualche utilità al lettore che sì trova confrontato con uomini, attraverso la quale l'oro degli istanti privilegiati, in cui abbiamo
una ricerca che è nello stesso tempo innovatrice per l'argomento, densa in qualche modo toccato e compreso il senso delle nostre radici istintive
nel pensiero e rigorosa nel metodo. Beninteso, Marie-Louise von Franz archetipiche, si trova estratto dal supporto corporeo, e resta per sempre
considera il suo lavoro solo un primo tentativo di dilucidare il mistero vivo nella realtà della Coscienza che quegli istanti hanno contribuito a
della morte, fondandosi essenzialmente su quel che possono dircene i svegliare.
presentimenti e gli stati d'animo dì coloro che sono sul punto di viverla, e
cercando di servirsi, per comprenderli, anche della luce che può venire a L.A.
noi da documenti millenari, soprattutto religiosi. La von Franz appare,
pertanto, ben cosciente del fatto che il suo lavoro le permette in primo
luogo di impostare meglio il problema, superando in partenza concezioni
che sono a un tempo correnti e insostenibili, per Vinfantilismo che talvolta
alimenta speranze eccessive o pervade talvolta, al contrario, negazioni
troppo radicali; e in secondo luogo del fatto che ai problemi nuovi che il
suo lavoro le permette dì sollevare potranno forse rispondere soltanto
serie ricerche interdisciplinari: si pensi, ad esempio, al problema che è
posto dall'universale diffusione di rappresentazioni dell'Aldilà quanto mai
tragiche e infelici, che forse esprimono, nella prospettiva junghiana, la
percezione subliminare di una radicale, originaria imperfezione divina.
Tale quale esso è, il volume della von Franz che qui presentiamo
costituisce un serio contributo all'approfondimento del problema aperto
per ciascuno di noi dalla prospettiva della morte; con tutta la ricchezza e
il rigore delle conoscenze di cui è intessuto, esso s'iscrive nel grande
movimento, proprio di quest'ultimo trentennio, volto a prendere esplicita
coscienza del morire. A suo modo, esso costituisce un contributo notevole
ad evitare che il pensiero e la realtà della morte non ci aggrediscano più
così brutalmente, carichi solo d'angoscia di annientamento, dì sofferenza
e di lutto. Partendo dai dati che i sogni dei morenti offrono alla nostra
conoscenza, esso sbocca infatti in un'immagine della morte che, pur
restando oscurata da profondi misteri, e oppressa dal peso delle sofferenze
crudeli
 Introduzione

Il presente volume non si occupa, come la maggior parte delle

pubblicazioni sul tema della morte, del rapporto clinico col moribondo, ma
intende piuttosto chiedersi come si esprima l'inconscio umano, il mondo
degli istinti, nell'imminenza della morte. Com'è noto, i sogni non si
lasciano manipolare: sono, per così dire, la voce della natura dentro di noi.
Viene perciò spontaneo domandarsi in che modo la natura ci prepari
all'evento del trapasso. Naturalmente la corretta interpretazione delle
immagini oniriche costituisce ogni volta un problema. Poiché tali discorsi
riguardano strutture generalmente umane, ho raccolto concordanze col
materiale etnologico e alchimistico, in modo da poter considerare questi
sogni nel contesto più ampio possibile. Riguardo al problema della morte
la tradizione alchimistica è molto più ricca delle tradizioni religiose
ufficiali.
Il libro prenderà in esame tre aspetti tematici principali coi quali ritengo
di avere una certa familiarità: i sogni e le esperienze di morte nell'uomo
moderno; le idee fondamentali della psicologia junghiana sulla seconda
metà della vita e in particolare sulla morte; il simbolismo della morte e
della resurrezione nella tradizione alchimistica occidentale. Discuterò
infine, molto in breve, alcuni aspetti della ricerca parapsicologica.
Qualcuno si potrebbe domandare se sia possibile aggiungere ancora
qualcosa alla vastissima letteratura odierna sul tema della morte.1 Il fatto è
che, purtroppo, solo una minima parte di questi lavori prende in esame,
anche solo di passaggio, le manifestazioni oniriche dell'inconscio. Così ad
esempio Elisabeth Kübler-Ross (1975 e 1981) si è occupata a fondo dello
sviluppo della personalità di
 18 CAPITOLO PRIMO
fronte alla morte, limitandosi però a descrivere i processi consci articolati e
osservabili dall'esterno. Ciò che avviene nelle profondità dell'inconscio non
è stato oggetto, finora, di indagini esaurienti. Edgar Herzog (1960) e
Ingeborg Clarus (1979) affrontano il tema della morte in una prospettiva
junghiana, ma i loro libri esaminano in primo luogo il fenomeno del "muori
e diventa" cosi come si manifesta durante la vita nel processo
d'individuazione (vedi oltre pp. 32 e 49), trascurando invece i sogni
compiuti in prossimità della morte. Barbara Hannah (1964) esamina invece
un'interessante serie di sogni compiuti da un uomo poco prima di morire, e
un'altra serie, impressionante, di dodici sogni, è stata pubblicata e
interpretata con grande perizia da Edward Edinger (1972). Lo stesso
Edinger ha inoltre messo in evidenza la straordinaria parentela di queste
immagini oniriche con quelle della tradizione alchimistica. In terzo luogo
va citato un pregevole lavoro di Jane Wheelwright (1981), che illustra
l'intero percorso analitico di una giovane donna colpita da un male
incurabile. Riferimenti ai sogni sono contenuti anche negli studi di Mark
Pelgrin (1961) e di Frazier Millie Kelly (1979), a cui accennerò più volte.
Mentre attendevo alla stesura di questo volume, David Eldred (1982) ha
infine raccolto e analizzato nella sua magnifica dissertazione le immagini
dipinte da una donna svizzera incolta, morta poi di cancro: in esse
compaiono quasi tutti i motivi che anche noi commenteremo. Sembra
trattarsi di strutture archetipiche fondamentali che, emergendo dalle
profondità della psiche, accompagnano quasi regolarmente l'evento della
morte. Su questo lavoro di Eldred avrò occasione di ritornare spesso.
I motivi onirici verranno messi a confronto, in alcuni casi, con quelle
esperienze di quasi-morte temporanea che si trovano ampiamente discusse
nell'odierna letteratura. Se è vero che nella tematica e nella formulazione i
sogni non si distinguono, in via di principio, da queste esperienze di morte,
essi sono però più sfumati e più ricchi di immagini. In confronto ai sogni,
le esperienze di morte apparente appaiono più schematiche e più legate ai
vari ambiti culturali. In queste circostanze l'individuo sembra sperimentare
qualcosa di indicibile che tenta poi di descrivere con immagini tratte dal
proprio bagaglio culturale, mentre i sogni sono in sé stessi molto più
elaborati e immaginosi.
INTRODUZIONE 19
Le analisi condotte su pazienti anziani forniscono una grande varietà di
simboli onirici, che li preparano spiritualmente alla morte ormai vicina. È
senz'altro vero, come sottolinea Jung, che l'inconscio tende a trascurare
la morte come fine improvvisa della vita corporea, e si comporta come
se la vita spirituale, ossia il processo d'individuazione, proseguisse
anche dopo, ma è altrettanto vero che in questa fase della vita compaiono
sogni che alludono simbolicamente alla fine della vita stessa e a una sua
esplicita continuazione dopo la morte. Naturalmente uno scettico potrebbe
interpretarli come sogni di desiderio, ma a tale obiezione si può replicare
che i sogni non si limitano mai a rispecchiare desideri inconsci (era questa
la prima spiegazione di Freud, che non regge a una più attenta considera-
zione). Al contrario, essi riproducono perlopiù, come ha mostrato Jung, un
"evento naturale" della psiche, non influenzato dall'Io desiderante. In certi
casi, in cui il soggetto si fa illusioni sul proprio stato di salute o non è
comunque consapevole della morte vicina, compaiono spesso sogni che
rivelano la realtà in modo affatto brutale e spietato: per esempio col motivo
dell'orologio che si ferma e che non si riesce più a caricare, o del propio
albero di vita abbattuto. Talvolta la morte è indicata in modo ancora più
evidente. Così, un mio collega assisteva una giovane donna il cui corpo era
invaso da metastasi che finirono per colpire anche il cervello. Benché la
donna fosse perlopiù in stato d'incoscienza, l'analista continuava ad assi-
sterla standole accanto in silenzio. Ventiquattro ore prima di morire, aprì
improvvisamente gli occhi e raccontò di avere fatto questo sogno:
Sono in piedi di fianco al mio letto d'ospedale, e mi sento forte e in
salute. Il sole inonda la finestra. Il medico è lì accanto e mi dice:
"Signorina X, lei è inaspettatamente guarita. Può vestirsi e lasciare
l'ospedale. " A quel punto mi giro e cosa vedo nel mio letto? Il mio
cadavere!
La notizia consolante che la morte è insieme una "guarigione" e che la
vita continua non può essere interpretata, qui, come un sogno di desiderio,
giacché la morte stessa è predetta in modo brutale e inequivocabile.
 20 CAPITOLO PRIMO
Citerò più avanti numerosi altri sogni che alludono con chiarezza alla
fine della vita corporea, ma accompagnati quasi sempre, come in quello
appena visto, da allusioni alla sopravvivenza personale. Jung (19Ó1, p.
361) sottolinea perciò che è assai importante per l'uomo anziano
familiarizzarsi con l'idea della morte:
"Una domanda categorica sta per essergli posta, e dovrebbe sapervi
rispondere. Dovrebbe, a tal scopo, avere un mito della morte, perché la
'ragione' non mostra altro che l'oscura fossa nella quale sta per discendere.
Il mito può evocare altre immagini, immagini della vita nella terra dei morti
piene di speranza e di bellezza. Se crede in esse, o se dà loro anche soltanto
un certo credito, ha altrettanta ragione o altrettanto torto di chi ad esse non
crede. Ma mentre colui che nega va incontro al nulla, colui che ha riposto
la sua fede nell'archetipo segue i sentieri della vita e vive realmente fino
alla morte. Entrambi, naturalmente, restano nell'incertezza, ma l'uno vive
in contrasto con l'istinto, l'altro in accordo con esso, e la differenza è
notevole ed è a favore del secondo."
Nei capitoli che seguono discuterò alcuni sogni di morte archetipici
amplificandoli soprattutto col simbolismo del rituale funebre egizio e col
simbolismo alchimistico ad esso affine. Nel cristianesimo ufficiale la
rappresentazione della vita dopo la morte è caratterizzata da una singolare
lacuna: l'immortalità dell'anima e la resurrezione della carne sono dogmi
professati, ma quest'ultima si verificherebbe solo alla fine dei tempi, per un
intervento improvviso della grazia divina. Allora, in qualche modo, il
vecchio corpo ritornerà in vita. Si tratta di un mistero a cui si deve
"credere", ma che nulla dice sul modo in cui il miracolo potrà compiersi.
Preoccupandosi di contrapporre la novità e il valore proprio del
cristianesimo alle altre religioni, la maggior parte dei teologi2 sottolinea il
significato concretamente storico non solo della vita di Gesù ma anche
della sua resurrezione, respingendo qualunque legame coi miti pagani di
morte e resurrezione ( Attis, Adone, Osiride) e condannando anzi l'oscurità
e l'imprecisione di quelle credenze. Così ad esempio Friedrich Notscher
(1970, p. 301) sottolinea in particolare l'oscurità delle dottrine egizie e
mediorientali sulla vita dopo la morte, e riduce perfino molte concezioni
veterotestamentarie a pure figure retoriche. Quest'atteg-
INTRODUZIONE 21
giamento comporta però un grave impoverimento simbolico. Se è vero che
le religioni non bibliche tardoantiche contengono oscurità e apparenti
contraddizioni, esse offrono in compenso un ricco patrimonio di
rappresentazioni simboliche relative alla morte, alla resurrezione e alla vita
postmortale: immagini archetipiche che la psiche dell'uomo moderno
continua a produrre spontaneamente. È possibile osservare un'altra
differenza rispetto al cristianesimo ufficiale — nel quale l'atteggiamento
dell'uomo verso la resurrezione è passivo, subordinato all'intervento della
grazia divina — nella tradizione alchimistica, ove è lo stesso adepto a
"produrre" nell'Opus (nell'opera alchemica) — che pure riesce solo per
grazia di Dio — fin da quando è ancora in vita il proprio corpo della
resurrezione; non diversamente da certe tecniche orientali di meditazione,
il cui scopo è di produrre un "corpo adamantino" che sopravviva alla morte
corporea.
Numerosi teologi moderni, sia cattolici che protestanti, hanno preso
tuttavia le distanze dalla concretezza letterale del primo cristianesimo. La
resurrezione acquista così il carattere di un evento prossimo: poiché nella
morte il tempo storico-lineare viene abolito, il "giudizio" o (secondo
Boros) la decisione finale avviene subito dopo la morte,3 o anche, secondo
Karl Rahner (1958, pp. 23 e 61), l'uomo entra dopo la morte in uno stato
"cosmico" unendosi alla "prima materia" real-ontologica del mondo come
Tutto. In questa egli trova Cristo come "Signore dell'universo". La
resurrezione dunque non è più intesa come ricostituzione del vecchio
corpo, ma come il sussistere del soggetto in una sorta di "corpo spirituale"
o di "materia interiorizzata".4 Tale processo di interiorizzazione della
materia o della sostanza cosmica è però soltanto postulato. Al contrario, gli
antichi alchimisti si sono sempre sforzati di penetrare empiricamente il
mistero della vita dopo la morte, creando in questo modo simboli mitici
sorprendentemente simili ai sogni dell'uomo moderno, ossia ai prodotti
spontanei dell'inconscio.
Nell'introduzione a Psicologia e alchimia Jung (1944, p. 26) ha
mostrato come il simbolismo alchimistico abbia elaborato temi che
compensano l'eccessiva rigidità dell'orientamento spirituale cristiano:
"L'alchimia forma infatti una specie di corrente sotterranea di quel
cristianesimo che regna alla superficie. Il rapporto fra alchimia

è cristianesimo è alfine a quello tra sogno e coscienza, e come il sogno
compensa i conflitti della coscienza, così l'alchimia tende a colmare quelle
lacune che la tensione dei contrari presente nel cristianesimo ha lasciato
aperte (...) L'universale evoluzione storica della coscienza in senso
'maschile' è compensata anzitutto dall'elemento ctonio-femminile
dell'inconscio. Già in certe religioni precristiane si verifica una
differenziazione dell'elemento maschile nella forma della specificazione
padre-figlio, trasformazione che più tardi, nel cristianesimo, assurge alla
massima importanza. Se l'inconscio non fosse che complementare, avrebbe
accompagnato questa trasformazione della coscienza mettendo in evidenza
l'elemento madre-figlia: anzi, nel mito di Demetra-Persefone avrebbe già
avuto a disposizione il materiale necessario. Ma, come mostra l'alchimia,
ha preferito il tipo Cibele-Attis nella forma di prima materia e filius
macrocosmi, rivelandosi così non complementare, ma compensatone "
Ora, anche il problema della morte è un territorio in cui si svolge questo
processo di compensazione. Con la sua insistenza sull'elemento spirituale
il cristianesimo ha dedicato poca attenzione al destino del corpo dopo la
morte, e si è limitato a formulare il postulato dogmatico secondo cui il corpo
verrà ricostituito alla fine dei tempi da un intervento miracoloso della grazia
divina. Come vedremo dal materiale raccolto nel successivo capitolo, il
"paganesimo" arcaico si è invece occupato a fondo del significato del corpo
e della sua dissoluzione, e ha intuito in esso la presenza di un "mistero" che
ha a che fare col destino postmortale dell'anima. A questo "mistero"
alludono gli alchimisti con la teoria della prima materia o del subtle body,
il corpo sottile, che è il vero oggetto della loro ricerca (assai più della
materia in senso letterale). In questo "corpo sottile" sarebbero infatti
nascosti l'elisir di lunga vita e il segreto dell'immortalità, che gli alchimisti
intendevano distillare dal corpo materiale. Le ricerche di Henri Corbin
hanno mostrato che anche nell'Islam si riscontra una situazione analoga a
quella del cristianesimo. La povertà dell'idea sunnita di resurrezione è
compensata infatti dal ricco simbolismo sciita, il quale presenta stretti
legami con l'antica alchimia greco-egizia e con la gnosi.
INTRODUZIONE 23}
Chiamare in causa il simbolismo mitico-alchimistico mi sembra
dunque importante, perché i sogni dei moribondi contengono con
grandissima frequenza immagini simili a queste rappresentazioni
simboliche, sicché esse ci forniscono immagini psìchiche del trapasso e
della vita dopo la morte che sono le più naturali, non ancora ridotte a
sistema dogmatico.
L'interesse degli alchimisti per il problema del subtle body è legato
principalmente, come vedremo, al rituale religioso dell'imbalsamazione e
alla liturgia funebre degli antichi Egizi. Ogni volta che l'uomo si confronta
con qualcosa di enigmatico e di sconosciuto, per esempio col problema
dell'origine del mondo, della nascita o della morte, il suo inconscio elabora
modelli "mitici", ossia archetipici, che appaiono proiettati nel vuoto, e
questo vale ovviamente anche per il mistero della morte. Il mio intento è
di prendere in esame questi simboli, giacché appunto di simboli si tratta, e
non di enunciati da intendere in senso letterale.
Mostrerò in seguito che quasi tutti i simboli presenti nei sogni di morte
da me esaminati ricorrono anche nel processo d'individuazione, e
specialmente nel modo in cui esso si manifesta nella seconda metà della
vita. Come ha osservato Edward Edinger, è come se questo processo,
rimasto magari inconscio fino ad allora, davanti alla morte serrasse per
così dire le fila e diventasse manifesto. Il processo d'individuazione è in
effetti una preparazione alla morte: si può addirittura affermare che sogni
d'individuazione e sogni di morte risultano in via di principio
indistinguibili nel loro simbolismo archetìpico.
In uno studio pregevole, Detlef I. Lauf (1980, p. 80) ha messo in luce
questa affinità tra il simbolismo dell'individuazione e i discorsi mitici sulla
vita dopo la morte. Egli ha inoltre mostrato che in questo simbolismo
sembrano comparire sempre gli stessi archetipi: strutture psichiche
fondamentali che si esprimono in rappresentazioni simboliche ricorrenti.
Lauf cita in particolare questi temi: la separazione degli elementi in
analogia coi miti della creazione, il motivo del grande passaggio o del
viaggio, l'attraversamento di un corso d'acqua o di un ponte insieme a uno
o due compagni, la metamorfosi del morto in corpo spirituale o
postmortale, il giudizio finale dell'anima, il ritorno a un'altra dimensione
esistenziale e infine (ma
 24 CAPITOLO PRIMO
non dappertutto) la reincarnazione. Come vedremo, è possibile rintracciare
anche altri motivi e disporli in un ordine differente, ma si tratta in fondo di
un problema secondario.
Ai tre aspetti tematici finora ricordati — la psicologia del profondo, i
sogni e il simbolismo archetipico — se ne aggiunge poi un quarto che
solleva, com'è facile immaginare, non pochi problemi: quale spazio
attribuire allo spiritismo, alla ricerca parapsicologica e alla fisica moderna
(là ove si accosta alla parapsicologia e alla psicologia del profondo)? Il
groviglio inestricabile di verità e fantasia che caratterizza lo spiritismo mi
appariva scoraggiante, benché io non dubiti dell'autenticità di certi
fenomeni. Ho pertanto deciso di limitarmi a qualche cenno sul simbolismo
archetipico che tali fenomeni mettono in gioco, senza discutere della loro
"realtà";5 la sola cosa certa è che la maggior parte degli eventi
parapsicologici segue un modello archetipico interpretabile anche nei
termini della psicologia del profondo. Se poi nelle sedute spiritiche
compaiano effettivamente gli spiriti dei trapassati o si tratti invece di
complessi psichici dei partecipanti o di contenuti dell'inconscio collettivo
(e molto spesso è senz'altro così), è questo un problema su cui preferisco
non pronunciarmi. Nella sua opera classica sulla sopravvivenza personale
Emil Matticsen ha tentato di confutare una volta per tutte l'interpretazione
animistica dei fenomeni parapsicologici (l'interpretazione degli spiriti come
Io scissi inconsci; in parole moderne, come complessi autonomi), ma non
poteva disporre a quell'epoca delle nostre conoscenze sull'inconscio, e in
particolare sull'inconscio collettivo, sicché i suoi argomenti hanno perso
parte del loro valore. Oggi sappiamo che l'inconscio è depositario di un
"sapere" — Jung (19520) lo chiama "sapere assoluto" — che può riguardare
cose ignote a chiunque: i dati e le prove che gli "spiriti" forniscono durante
le sedute spiritiche potrebbero risalire a comunicazioni effettive dei
trapassati ma anche all'inconscio collettivo dei partecipanti. Solo i
fenomeni di materializzazione non sembrano toccati da questo argomento.
Personalmente "credo" che i fenomeni parapsicologici siano talvolta
manifestazioni effettive dei trapassati, ma la cosa non mi sembra almeno
per ora "dimostrabile".
Un caso non diverso è quello dei defunti apparsi in sogno. Nel mio libro
citerò alcuni sogni di questo tipo e li interpreterò come se
INTRODUZIONE 25
si riferissero oggettivamente alla vita postmortale del defunto (e non a
quella del sognatore). Io stessa feci alcuni sogni che Jung interpretò in
questo modo, meravigliandomi non poco. Egli non spiegò il motivo per cui
interpretava oggettivamente proprio questi sogni, mentre le immagini
oniriche dei trapassati venivano da lui interpretate perlopiù in chiave
soggettiva, ossia come simboli di contenuti psichici presenti nel sognatore.
In quel periodo una analista mi pregò di studiare insieme a lei i sogni di
una sua paziente. Si trattava di una giovane donna che aveva perso il
fidanzato, un pilota, in un incidente aereo. Lo sognava quasi ogni notte, e
sia io che l'analista interpretammo questa figura di pilota come
un'immagine dell'Animus (l'anima maschile inconscia di lei) proiettata sul
fidanzato. L'inconscio sembrava spingerla a ritirare una tale proiezione, e
voler guarire così gradualmente la ferita interiore che la perdita del
fidanzato le aveva inferta, liberandola, se possibile, dal legame col morto.
Per sei di questi sogni, però, la spiegazione non mi convinceva, e dissi
all'analista che in questi sogni era probabilmente il pilota in persona che
veniva a trovare la ragazza per consolarla. L'analista, aliena da ogni
irrazionalismo, s'indignò e chiese un consulto a Jung esponendogli l'intera
serie di sogni. Jung (che non sapeva nulla della mia scelta) isolò senza
esitare lo stesso gruppo di sogni e ne diede un'interpretazione oggettiva. La
mia opinione è che si possa "sentire" se un sogno usi l'immagine di un
morto come simbolo di un contenuto interiore o se lo rappresenti
"realmente", ma che sia difficile stabilire criteri oggettivi in materia. Si può
dire tutt'al più che se l'interpretazione soggettiva dà risultati poco
soddisfacenti, e il sogno possiede un evidente carattere numinoso, converrà
allora prendere in considerazione l'interpretazione oggettiva. Si tratta di un
problema aperto, a cui possiamo dare oggi risposte soltanto ipotetiche.
In questo quarto ambito problematico rientra anche la questione
dell'esistenza di un "corpo sottile" e quella, correlativa, della continuità fra
psiche e corpo, ossia fra l'oggetto della psicologia del profondo e l'odierna
fisica atomica. Mi è sembrato opportuno accennare a questi problemi al
termine del libro, per quanto provvisorie possano essere le tesi in materia.
Il lettore non interessato può lasciarli tranquillamente da parte. A me
paiono importanti perché si tratta di
26. CAPITOLO PRIMO
CAPITOLO 2
idee a cui tendeva in ultima analisi anche la tradizione alchimistica: una
visione del mondo in cui psiche e materia sono parti di un'unica realtà e in
II 'segreto' del cadavere e la. 'tomba di
cui la morte non è tanto una separazione della "psiche" dalla "materia",
quanto piuttosto una trasmutazione psicofisica. Osiride'
Va osservato infine che in molti individui possono presentarsi veri e
propri sogni di morte anche in età giovanile. In questo caso essi non hanno
allora un significato di morte imminente ma vanno intesi piuttosto come
un memento morì. Essi compaiono perlopiù quando l'Io ha un
atteggiamento troppo immaturo verso la vita, e lo invitano a renderlo più
meditato. Nel presente libro mi limiterò a utilizzare sogni di morte a cui
abbia fatto seguito la morte effettiva del paziente.

La grande difficoltà che incontriamo a immaginare una vita dopo la

morte, o anche a credere alla sopravvivenza di un defunto che ci ha lasciati,
dipende probabilmente dalla tendenza a identificarci col nostro corpo. Il
senso della nostra identità personale è legato al corpo per effetto di una
tradizione storica antichissima e certo non priva di lati problematici. Come
risulta dagli studi di etnologia comparata,1 in molte civiltà primitive si
conservò a lungo la credenza che il morto fosse identico, in qualche modo,
al suo corpo fisico. L'etnologia parla, a questo proposito, del cosiddetto
"cadavere vivente", per cui il corpo morto viene ancora trattato in un primo
tempo come un essere vivo. Presso molte popolazioni, come i popoli
indogermanici, il cadavere veniva tenuto in casa per un mese o addirittura
anche più a lungo.2 A tale scopo si usavano particolari tecniche di
conservazione (di breve durata),3 e in presenza del morto si poteva bere,
mangiare e giocare.4 Presso altri popoli il cadavere era tenuto in casa fino
ai primi segni di decomposizione o addirittura finché si fosse ridotto a puro
scheletro; o ancora lo si seppelliva in superficie, nelle vicinanze della casa,
e solo più tardi le ossa ricevevano una sepoltura vera e propria.5 Vige allora
la credenza che l'anima del morto continui a dimorare nelle vicinanze, o
addirittura che esso possa in qualità di incubo o di succubo avere rapporti
sessuali col partner rimasto in vita.6 Anche quando esiste l'idea chiara di
un Aldilà, tendono a sopravvivere usanze che fanno del cadavere il
rappresentante del morto.7 È il caso della cosiddetta alimentazione del
morto, usanza conosciuta presso quasi tutti i popoli e viva, in parte, ancora
oggi. In molti casi si inseriva nella tomba un tubo
28 CAPITOLO SECONDO
all'altezza della testa, affinché il morto potesse "realmente" ingerire le
bevande,8 o si apriva per qualche tempo un buco per permettergli di
"respirare". Se gli veniva offerto cibo, si riteneva che il morto Io mangiasse
realmente, e si arrivava a sostenere che le vivande poste sulla tomba o sulla
mensa funebre diminuivano davvero. Questa credenza sembra subire col
tempo un processo di graduale "spiritualizzazione": s'incominciò a credere
che il morto si nutrisse solo dell'"odore" o del "vapore" dei cibi, e prese
piede l'usanza di disegnare su un pezzo di carta gli oggetti che servivano
al morto nell'Aldilà e di darle fuoco, in modo che 1'"immagine" di quegli
oggetti potesse raggiungere l'Aldilà insieme al fumo della carta bruciata
(Cina). Presso molte popolazioni, nelle cerimonie funebri il morto
cominciò a essere "rappresentato" da una persona viva che ne indossava
gli abiti, segno che la personalità del defunto non era più identificata
senz'altro col suo cadavere.
Si arriva così all'usanza di costruire una bambola come sua effigie, o un
altro oggetto simbolico destinato a sostituire il cadavere: i Goldi della
Siberia mettevano sul letto del morto un lenzuolo bianco e un cuscino con
disegni di mandala su entrambi i lati, e davanti una statuetta lignea di
Ajami-Fonjalko, lo spirito tutelare dei morti, a cui veniva messa in bocca
una pipa accesa. Tutte le offerte rituali destinate al morto venivano portate
davanti a questa immagine. Presso gli antichi Cinesi serviva a tale scopo
una bambola detta moon-go, fabbricata con un pezzo di stoffa da mettere
intorno alla vita. Si riteneva allora che lo spirito del morto fosse presente
in questa immagine e non più nel cadavere stesso.9 I Coreani hanno con-
servato, almeno in parte, l'abitudine di fare un ritratto del morto, e così i
Tibetani. I Giapponesi fabbricano invece un tamashiro, un ricettacolo in
cui si trasferirebbe, durante la sepoltura, l'anima del defunto. Allo stesso
scopo vengono usate in Cina le tavole degli antenati,10 e analoga funzione
aveva, presso gli Egizi, la statua del morto eretta nel serdab.
Tutte queste usanze mostrano come sia perdurata a lungo l'iden-
tificazione primitiva del morto col suo cadavere, e che solo col tempo si
giunse a distinguere il cadavere da un simbolo della sua identità concreta
(il ricettacolo). Il morto doveva comunque avere un "corpo", sia per non
perdersi nel nulla, sia per conservare un pied-à-terre nel caso che volesse
fare visita ai suoi congiunti.
IL SEGRETO' DEL CADAVERE 29
Non solo si continuò a identificare per molto tempo il morto col
cadavere, ma anche l'idea stessa di un Aldilà risulta in un primo 1 cmpo
inseparabile da quella del cadavere nella sua tomba. La diffusa immagine
del regno dei morti come luogo pieno di polvere e di vermi, umido e buio,
dimostra che la fantasia dei vivi resta legata ;iIla situazione del corpo nel
suo luogo di sepoltura. Il termine sheol, che nell'Antico Testamento
designa il regno dei morti, è quasi iden-lico al nome della "fossa" in cui
veniva sepolto il cadavere. Solo per lare qualche esempio, sono luoghi con
analoghe caratteristiche anche Io Hel dei Germani, il Mictlan dei
Messicani e l'Ade dei Greci.
In molte civiltà evolute le rappresentazioni dell'Aldilà tendono a 1 arsi,
col tempo, più complesse: solo gli uomini ordinari, i malvagi, o coloro che
hanno subito un certo tipo di morte vanno a finire in questo luogo buio,
mentre agli eletti è riservato un luogo di beati-i udine perlopiù ultraterreno.
L'Ade dei Greci moderni è un luogo buio in cui non si trovano né medici
né sacerdoti né santi, e gli an-lichi Greci ritenevano che gli iniziati ai
misteri orfici ed eleusini non andassero nell'Ade ma in uno splendido
Elisio o nell'"isola dei beati". Presso i Germani, i guerrieri caduti in
battaglia non vanno nello Hel, ma nel Walhalla, mentre fra gli Aztechi i
guerrieri e le donne morte di parto accompagnano il sole oltre il cielo
invece di scendere nel buio Mictlan. Sempre per gli Aztechi esiste poi uno
speciale Aldilà per gli annegati, i lebbrosi, gli uomini morti di malattie
veneree o di febbre, e per quelli colpiti da un fulmine: il paradiso
verdeggiante del dio della pioggia Tlaloc.11
In certi casi questa doppia o tripla suddivisione dell'Aldilà non riguarda
determinate categorie di individui, ma le varie parti dell'anima di uno
stesso individuo. Secondo l'antica religione cinese, al 1 Momento della
morte l'anima hun, che è l'elemento spirituale e maschile ("yang"), si
separa dall'anima p'o, passiva e femminile ("yin"). I .'anima hun sale allora
verso l'alto e si dirige a Oriente, mentre l'anima p'o scende sottoterra e si
dirige a Occidente. Più tardi le due mime si ricongiungeranno in una sorta
di matrimonio mistico alle "Sorgenti Gialle".
Secondo l'antica religione egizia una parte dell'anima del morto e
l'anima ba, a forma di stella o di uccello, che si muove liberamente nel
Tutto seguendo perlopiù la barca del dio solare attraverso il
 CAPITOLO SECONDO
ciclo, mentre l'anima ka (una specie di doppio o di anima vitale), rimane
imprigionata nel mondo infero insieme al cadavere.
In altre civiltà queste diverse "anime" sono concepite piuttosto come
tendenze presenti nello stesso individuo. Nell'induismo ad esempio l'uomo
è formato daìYatman, l'anima divina e immortale, e dn\Y aham-kara (l'Io
quotidiano), che insieme costituiscono il jiva, soggetto al mutare delle
reincarnazioni. Mentre Yaham-kara continua a migrare da un corpo
all'altro secondo le azioni e i pensieri delle sue vite anteriori, il jiva può
raggiungere il grado di buddhi ed entrare così nel nirvana, sottraendosi al
ciclo delle rinascite.12 Ma se Yaham-kara (Io) è più legato alla vita terrena
e in continua metamorfosi, e Yatman è invece una realtà stabile, essi
restano fondamentalmente uniti nel principio personale del jiva.
Nonostante tutte queste differenze su cui non intendo affatto sorvolare,
sembra delinearsi una forma di dualismo nel modo di concepire il destino
dell'anima dopo la morte: una polarità fra una regione sottratta alla materia,
spirituale, divina, a cui sale 1'"anima" liberata, e una regione, o parte
dell'anima, più vicina alla materia e associata al ciclo della morte e della
rinascita. Quest'ultima può essere però destinata a ricongiungersi (in una
fase successiva, dopo la morte) col libero principio spirituale (così l'anima
hun con l'anima p'o in Cina, o il ba col ka in Egitto). Anche là dove regna
l'idea della reincarnazione, come in Estremo Oriente, atman e aham-kara
restano uniti: ma l'obiettivo ultimo è una liberazione totale dalle tendenze
karmiche inferiori dell''aham-kara, che finirebbe per eliminare ogni
divisione.
Se ora ci domandiamo a quali idee della psicologia moderna potrebbero
corrispondere più da vicino questi due piani spirituali, dobbiamo guardarci
da un parallelismo grossolano che assimili l'anima superiore alla coscienza
e l'anima inferiore "karmica", legata alla terra e al corpo, all'inconscio.
Esse sembrano piuttosto corrispondere ad aspetti diversi di quel nucleo o
totalità spirituale superiore che Jung chiama Sé: l'anima hun, il ba egizio,
il jiva indiano e così via richiamano la tendenza al risveglio, all'abbandono
del mondo e alla ricerca del divino, mentre l'anima p'o, le potenze
karmiche, il ka eccetera tendono piuttosto a una rinascita nell'Aldiqua e ad
agire sui discendenti e sulla fertilità della terra. La valutazione di queste
due tendenze in termini positivi o negativi dipende più dalle singole
IL 'SEGRETO' DEL CADAVERE 31
culture che da un criterio universalmente valido. Il ritorno alla vita
attraverso la reincarnazione è ad esempio, nella visione indiana e tibetana,
precisamente la cosa da evitare, mentre in molti popoli primitivi sembra
essere la meta naturale del defunto. L'intero rituale funebre dei Maya, ad
esempio, a carattere sciamanico, mira, per quanto riusciamo a
comprendere dai loro testi, a propiziare la rinascita dell'anima del defunto
nella propria stirpe. Le anime dei morti sono poi, presso i Maya, garanti
della fecondità delle piante e degli animali. Il fine non è, in questo caso,
raggiungere un Aldilà spirituale e divino, ma esercitare un'influenza
benefica sull'Aldiqua, o addirittura ritornarvi mediante la reincarnazione.
Una polarità ulteriore compare nelle discussioni del cristianesimo
antico intorno al dogma della resurrezione. Si tratta della polarità I ra l'idea
di un nuovo corpo risorto spirituale e il ritorno in vita del "vecchio" corpo
materiale. Secondo la visione paolina, il morto ottiene al momento della
resurrezione un "corpo pneumatico": esso risorge in Cristo, e non si parla
espressamente di un recupero del "vecchio" corpo. È questa, per grandi
linee, la concezione che ha prevalso nella Chiesa d'Oriente. Appoggiandosi
ai Vangeli sinottica l'Occidente è invece rimasto più legato all'idea del
"vecchio corpo", del "cadavere", fondata sulla convinzione che l'uomo sia
un tutto t ormato di spirito anima e corpo, e che debba perciò risorgere
come un tutto, proprio come era in vita.
Uno dei primi fautori di questa teoria fu Tertulliano (prima metà del
terzo secolo), il quale sostiene, nel capitolo 59 del trattato De carnis
resurre ctione, che ogni uomo risorgerà corporalmente "nella sua stessa
carne" ("resurget igitur caro et quidem omnis, et quidem ipsa, et quidem
integra"). Tale concezione dominò a lungo nelle Chiese d'Occidente, come
dimostra il Simbolo Niceno.13 Durante il Medioevo la teoria fu presa così
alla lettera che si arrivò a discutere, ad esempio, se il Cristo fosse risorto
circonciso o incircon-c iso, e a chiedersi quale sarebbe stata l'età del corpo
risorto e se questo sarebbe risorto coi suoi difetti fisici oppure "sanato".
Se queste interpretazioni falsamente concrete ci appaiono oggi quasi
incredibili, l'attaccamento all'idea del vecchio corpo tradisce nondimeno
l'aspirazione a conservare Yintera individualità del defunto, cioè il suo
essere integrale: essere che già in vita si tende a
 32 CAPITOLO SECONDO
identificare col corpo. Sul corpo viene dunque proiettato, in qualche
modo, il mistero della personalità indivisibile.
Ora, il nostro Io cosciente non è affatto solo individuale, benché noi lo
avvertiamo così quando diciamo "io" (e con questo intendiamo spesso
anche il corpo). Esiste una quantità di impulsi, idee, rappresentazioni, scopi
e volizioni che hanno carattere puramente collettivo, essendo simili, se non
proprio identici, a quelli di altre persone. Lo stesso vale per la parte
inconscia della psiche: solo una parte delle sue manifestazioni (sogni ecc.)
si riferisce infatti al vissuto individuale (l'"inconscio personale" di Jung).
Molte altre scaturiscono dall'inconscio collettivo" e non possono venire
attribuite al singolo individuo. Perfino la parte più intima del nostro essere,
che noi sperimentiamo come P"Io", come la "mia" individualità, è in realtà
qualcosa di stratificato, non suscettibile di una descrizione razionale
compiuta. La realizzazione conscia di questi vari strati è un processo
evolutivo graduale, articolato in molte fasi, che Jung chiama
individuazione. Solo quando un uomo sa fino a che punto si estende la sua
"umanità" collettiva, infinitamente ripetibile, e quanto invece sia limitata la
sua individualità di essere unico e indivisibile, solo allora si potrà definirlo
(o definirla) una personalità cosciente.
Se il cristianesimo primitivo d'Occidente si aggrappava all'idea di una
resurrezione del "vecchio corpo", ossia del cadavere stesso del defunto,
dobbiamo vedervi, da un lato, il perdurare della tendenza primitiva a
identificare il morto col cadavere, ma anche, dall'altro, un oscuro
presentimento del fatto che l'uomo è un individuo indivisibile, destinato a
sopravvivere nella sua integrità. Oggi saranno in pochi a credere nel
recupero concreto del vecchio corpo; rifiuta l'idea anche la maggior parte
dei teologi (vedi Greshake e Lohfink, 1978). Per eliminare l'assurdità di
questa concezione basterebbe lasciar cadere, come sostiene Jung, gli epiteti
"fisico e concreto", e cioè materiale (principio valido anche per la maggior
parte degli enunciati religiosi). Scrive Jung (1052/7, p. 359):
"La 'fisicità' non rappresenta il solo criterio di verità. Esistono infatti
anche verità spirituali, che non si prestano a venire spiegate o dimostrate
o discusse sul piano del fatto fisico. Se, ad esempio, fosse credenza comune
che in un determinato periodo la corrente del Reno sia risalita dalla foce
alla sorgente, già questa credenza in sé rappre-
IL 'SEGRETO' DEL CADAVERE 33
salterebbe una realtà, per quanto assurdo possa apparire, da un punto ili
vista fisico, l'affermarlo. Una credenza siffatta costituisce una realtà psichica
che non può venire contestata e che non ha bisogno di alcuna conferma. A
questo genere appartengono le affermazioni di rnfaffèfemreligtoso. Queste
si riferiscono senza eccezione a oggetti la riti esistenza o presenza non può
venire costatata fisicamente [corsivo mio] (...) Messe in rapporto col
mondo fisico sono assolutamente prive di significato. Diverrebbero in
questo caso semplicemente dei miracoli già di per sé esposti al dubbio e
che, per di più, non riuscirebbero a provare la realtà di uno spirito, vale a
dire di un lignificato (...) Il fatto che le affermazioni religiose siano spesso
anche in diretta antitesi con le manifestazioni fisicamente più evidenti e
incontestabili prova l'indipendenza dello spirito rispetto alla percezione
fisica e una certa indipendenza dell'esperienza spirituale dai dati di fatto
fisici. L'anima è un fattore autonomo e le affermazioni religiose sono dei
riconoscimenti spirituali che, in fondo, si basano su processi inconsci e
perciò trascendentali."
In questo senso va intesa anche la dottrina della resurrezione della rame,
ossia come un enunciato simbolico riferito a una realtà psichica v non
materiale. All'interpretazione simbolica di Jung si avvicina notevolmente
quella di Origene,14 il quale definisce semplices o rusticos (incolti) coloro
che credono a una resurrezione materiale del vecchio corpo, pur prendendo
le distanze dall'interpretazione docetista, secondo la quale il Cristo risorto
avrebbe posseduto solo un corpo apparente {phantasma). La sua idea di
resurrezione è che né la materia né la forma del corpo risorto siano identiche
a quelle del corpo anteriore, e che tuttavia sussista una continuità reale
dell'indivìduo fra i due stati. Come nel seme di un albero è nascosto il suo
logos (il "modello" dell'albero) cosi il vecchio corpo cintiene in sé il seme del
coropo risorto. Questo seme è una virtus, una dynamis, un germe o principio
germinale che Origene chiama anche spintherismos (scintillamento).
Questo principio germinale invisibile nel "seme" visibile è qualcosa di
sostanziale, ed è la sorgente della resurrezione. Esso è il “semenzario”
(seminarium) dei morti, il fondamento sul quale essi risorgimento. Il corpo
risorto che ne scaturisce, tuttavia non è più di natura materiale, ma spirituale
o addirittura divina. Sara invisibile ai nostri occhi di carne, e le nostri mani
non potranno toccarlo. ”Nel
 CAPÌTOLO SECONDO IL 'SEGRETO' DEL CADAVERE 35

nostro corpo spirituale tutto vedrà, tutto udrà, esso sarà tutto mano e tutto e conosciuta." In altri passi del testo si dice che il dio Aker nasconde mi
piedi." Quando i Vangeli affermano che Gesù a Emmaus si mostrò ai proprio grembo la "grande immagine", ossia il cadavere di
discepoli e si lasciò addirittura toccare da Tommaso, l'incredulo, si tratta Osiride.20
solo di un'apparenza per rafforzare la loro fede. L'interpretazione Il cadavere di Osiride, e perciò di tutti i morti (che dopo la morte
espressamente psicologica di Origene, assai vicina a quella di molti Incutano Osiride), è dunque qualcosa di nascosto, un "segreto" e nello
gnostici suoi "avversari", in Occidente non riuscì a imporsi. Agostino, stesso tempo un'"immagine" o un'"effgie". Gli Egizi vedemmo insomma
Padre della Chiesa, optò per l'interpretazione "concreta", e a partire dal nel cadavere qualcosa di enigmatico, che conserva I" immagine" del morto
sesto secolo (Gregorio il Grande) questa finì per imporsi decisamente. Solo e da cui, come vedremo più avanti, prende inizio quella metamorfosi che
in tempi recenti torna a riaffiorare un'interpretazione più vicina a quella è il processo della rinascita. Come Origine, anche gli Egizi ritenevano che
spirituale di Origene.15 la rinascita avesse inizio, in mi processo continuo, dal corpo morto
Da un punto di vista psicologico, l'ostinata fedeltà della Chiesa concreto, con la differenza che in Origene il punto di partenza non è la
d'Occidente a una resurrezione concretamente intesa stupisce più mummia o l'"immagine" contenuta nel corpo, ma il misterioso
dell'interpretazione origeniana. Essa dipende a mio parere dal fatto che nel
spintherismos (scintillamento).
corpo concreto, come vedremo in seguito, s'intuiva la presenza di un mistero
Origine parla perciò del vecchio corpo come di un seminarium, un
assolutamente irrinunciabile.- il principio d'individuazione. Origene fu il
semenzaio da cui i morti torneranno a crescere, conformemente alla
solo a comprendere, nella sua epoca, che questo qualcosa era contenuto nel
diffusissima idea archetipica che i morti ritornino alla vita come la
corpo, ma non era il corpo. Origene opero ad Alessandria, in Egitto, e TI
vegetazione. L'immagine della vegetazione ritorna perciò molto spesso m
fatto non è privo di significato. Per gli Egizi il cadavere possedeva infatti
i sogni di individui prossimi alla morte.
un certo che così fascinoso da venire designato con la parola "segreto".
Un uomo sulla quarantina mi chiese un consulto dopo aver rice-\nto dal
Nel libro Amduat, che descrive lo "spazio nascosto" del mondo dei morti,
medico una diagnosi che lo condannava a morte: melano-..II coma con
si dice, descrivendo quattro sepolcri di divinità a forma di cassa con teste
molte metastasi. L'uomo, che non riusciva a rassegnarsi, aveva fatto la
sporgenti:16 "Ecco le misteriose figure della Dat [il mondo infero], le 'casse'
notte dopo la diagnosi questo sogno:
della terra, le teste dei misteri (...) Il signore dello scettro Uas e 'colei che è
provvista del cuore' sono i custodi di queste immagini misteriose." Nel Libro
Vedevo un campo di grano verde, non molto alto e non ancora maturo.
delle caverne," è riprodotta la "cassa" di Osiride, vegliata anch'essa da alcune
Nel campo aveva fatto irruzione una mandria di buoi, calpestando e
divinità: si tratta della guardia dei "misteri" di Osiride, ossia, come ha
rovinando ogni cosa. Si era poi udita una voce dall’alto, the diceva: tutto
osservato Erik Hornung, del suo cadavere. "Voi siete quegli dei che
sembra distrutto, ma dalle radici sotto la terra il grano tornerà a crescere.
custodiscono il possesso di Dat, il grande mistero dell'abitatore di Occidente
Osiride (...) Gloria a voi, quando vi piegate sul vostro mistero, su questo corpo
In questo sogno vidi un'allusione al fatto che la vita prosegue in qualche
del signore di Dat." Attraversando il mondo infero, il dio solare Ra si rivolge
modo anche dopo la morte, ma il mio paziente non voleva accettare questa
con queste parole a un gruppo di sarcofagi:18 "O immagine divina del
interpretazione. Morì poco tempo dopo, senza essersi riconciliato col
sarcofago (...) o cadavere, mago potente (...) o tu che nascondi il cadavere
proprio destino. Il motivo del sogno richiama un passo di Giovanni
degli dei, che fai del corpo un mistero in cui X si è trasformato." E Osiride
(i2.24sg.): "In verità, in verità vi dico: se il chicco di frumento non muore,
viene evocato così:19 "O Osiride, signore di Dat (...) mi affretto (...) a vedere
esso resta solo, ma se muore, porta molto frutto." Ma che cosa significano
il tuo cadavere, la tua immagine che tu hai nascosto sotto Aker [divinità
propriamente queste parole di Gesù? Come può la vita ricrescere "da radici
terrestre], segreta
invisibili", se la morte ha distrutto il corpo? E qual è il significato di quel
"frumento", che non
 ,-A CAPITOLO SECONDO
è certo da intendere in senso materiale, ma simbolico? Le parole di Gesù
nel Vangelo di Giovanni diventano comprensibili solo se messe in
relazione al loro contesto storico. Esse alludono a un patrimonio di
immagini assai diffuse nel sincretismo tardoantico, quando il simbolismo
dei misteri eleusini, delle feste di Attis, di Adone e di Tammuz, del rituale
funebre egizio e della nascente alchimia era universalmente noto.
I più antichi testi alchimistici d'Occidente nacquero in terra egizia e sono
perciò legati fin dall'inizio all'idea di una vita dopo la morte, idea a cui era tesa,
com'è noto, tutta la civiltà egizia. Le tecniche di mummificazione e la liturgia
funebre rivestono, sotto questo aspetto, grandissima importanza. Uno dei più
antichi testi alchimistici greci (primo secolo) è un ammaestramento della
Profetessa Iside a suo figlio,21 in cui si legge che Iside, dopo "il necessario
movimento della sfera celeste" fu avvicinata da un angelo del primo
firmamento, che voleva congiungersi con lei. Horus (il figlio) era assente, e
Iside dimorava in Hormanouthi, dove viene preparata misticamente la sacra
arte (techne) degli Egizi: ossia nel tempio di Horus a Edfu. Iside oppone
resistenza all'angelo, poiché vuole apprendere da lui "la preparazione dell'oro
e dell'argento". L'angelo non vuole rivelarle un mistero così importante, ma le
annuncia che il giorno successivo arriverà un angelo più potente, Amnaele (da
identificare probabilmente con Kamephis, che nello scritto Kore Kosmou
ammaestra Iside col nome di Kneph-Agathodaimon22), e che questi le porterà
la soluzione. Come segno di riconoscimento porterà sulla testa un vaso pieno
d'acqua limpida. Ed ecco quanto accadde: Amnaele fa giurare a Iside, nel nome
del cielo e della terra, di Ermete, Anubi, Kerkoros (Cerbero), e del
traghettatore Acheronte, di custodire il segreto salvo che in presenza del figlio,
"così che egli sia te, e tu sia lui". L'insegnamento dell'angelo dice: "Venite,
guardate, e domandate al contadino Acheron [secondo un'altra versione: il
marinaio Acheronte, o anche Achaab], e imparate da lui chi è colui che semina
e chi è colui che raccoglie, e imparate che colui che semina orzo raccoglierà
orzo, e colui che semina grano raccoglierà grano." Incuriosita da queste parole
Iside incomincia a riflettere sull'intera creazione, e conclude che "un uomo è
solo in grado di generare un uomo, e un leone un leone, e un cane un cane, e
se avviene qualcosa contro natura, allora è un miracolo e non può continuare
a esistere, perché la natura gode della
IL 'SEGRETO' DEL CADAVERE 37
natura e la natura vince la natura." Lo stesso vale anche per l'oro, e
appunto questa è la rivelazione del mistero (segue nel testo l'indicazione
di una ricetta).
Che cosa significa questo testo in apparenza assurdo? Anzitutto si parla
di grano e di orzo, e già questo lascia intendere che si tratta in realtà di
un'allusione a Osiride. Osiride, lo sposo defunto di Iside, veniva infatti
denominato "frumento", o anche "orzo", e così pure "imi morto che,
secondo la dottrina egizia, si trasforma in Osiride al linimento della morte
(ed è per questo che nel rivolgersi al cadavere o alla mummia i testi fanno
precedere al nome del morto quello di Osiride. In un libro egizio di formule
magiche il morto dice: "Io vivo e muoio (...) io cado, gli dei vivono sempre,
io vivo nel grano e cresco nel grano seminato dagli dei e nascosto nel Geb
[nella terra] ." 2 3 Osiride è chiamato anche il "Signore della putrefazione e
del verde rigoglioso".24 E un altro morto dice di sé stesso: "Io sono i...)
Osiride. Io sono venuto fuori da te, o grano. Sono entrato in te, .uno
cresciuto e ingrassato con te, sono caduto in te (...) così che gli dei vivono
di me. Vivo come grano, cresco come il grano portato dai venerabili, la
terra mi ricopre. Io vivo, muoio, ma non passo." 25 È evidente che qui il
simbolismo vegetale allude alla continuità di un processo vitale che supera
l'opposizione di vita e di morte. Dice il morto in un altro testo funebre: 26
"Atum mi ha fatto diventare grano, inviandomi quaggiù sulla terra, l'isola
del fuoco, quando nacque il mio nome, Osiride, il figlio di Geb. Io sono la
vita."
Come risulta da queste citazioni, il grano e l'orzo non vanno intesi In
senso concreto, ma come simboli di uno psichismo che esiste al di l.i della
vita e della morte: uno psichismo che accenna a una misteriosa continuità
del processo vitale, alla sua permanenza attraverso il liorire e perire
temporaneo della vita visibile. Questa idea archetipica di continuità affiora
in un sogno raccontato da J. B. Priestley (1969, p. 306):
Ero solo sulla cima di una torre altissima e guardavo in basso miriadi
di uccelli che volavano tutti nella stessa direzione; erano uccelli di ogni
tipo, tutti gli uccelli del mondo. Questa fiumana di uccelli che riempiva lo
spazio era uno spettacolo sublime. Poi il ritmo, misteriosamente, cambiò,
e il tempo si mise a scorrere più in fretta: erano intere generazioni di
uccelli, che vedevo nascere, pulsare nel-
 ,v CAPITOLO SECONDO
l'amia della vita, e poi invecchiare, deperire e morire. Le ali crescevano per
cadere subito dopo, i corpi fiorivano e appassivano in un attimo, e la morte
batteva alla porta a ogni momento. Qual era il senso di questa cieca lotta per
l'esistenza, dì questo continuo affannarsi, di questa spaventosa vicenda
biologica priva di significato? Mentre guardavo la scena e
contemporaneamente abbracciavo con uno sguardo la piccola storia
insignificante di ogni creatura, sentivo una stretta al cuore. Sarebbe stato
meglio che nessuno di questi esseri, nessuno di noi, fosse mai nato, che quella
lotta finisse per sempre. Me ne stavo dunque sulla torre, in preda a una
profonda disperazione, quando il ritmo cambiò di nuovo: il tempo si mise a
scorrere ancora più in fretta, e così vorticosamente che gli uccelli non
mostravano segni di movimento e formavano una gigantesca pianura
rivestita di piume. E su questa pianura passava — guizzando attraverso i
corpi — una specie di fiamma bianca, tremula e danzante, che poi fuggiva.
Appena la vidi, compresi che questa fiamma era la vita stessa, la quin-
tessenza dell'essere, e mi sentii travolgere da un senso di estasi, dalla
certezza che nulla importava, che nulla poteva importare all'infuori di questa
dolce, inestinguibile e fuggente luce dell'essere. Gli uccelli, gli uomini e le
creature ancora informi e incolori non avevano altro significato se non
questa fiamma di vita che li attraversava. Non restava nulla da compiangere:
quella che mi sembrava una tragedia era ormai vuoto, o pura ombra, e il
sentimento danzava estatico, purificato e rapito, con la bianca fiamma della
vita. Non avevo mai provato una felicità così profonda come alla fine del mio
sogno della torre e degli uccelli.
Secondo l'interpretazione di questo sogno data da Priestley, la fiamma
è il Sé cosmico eterno, in cui siamo destinati a trapassare.
Il simbolo del fuoco vitale, che penetra e domina il tutto visibile e
invisibile, si trova già illustrato nello gnostico Simon Mago, contem-
poraneo dell'apostolo Pietro.27 Simone, in cui è evidente l'influsso di
Eraclito, afferma che il cosmo è fatto di fuoco, una metà del quale produce
il mondo visibile, e l'altra metà il mondo invisibile. Quest'ultima è il fuoco
sopracceleste, "il tesoro di tutte le cose percepibili e invisibili", ed è simile
al grande albero visto in sogno da Nabucodònosor (Daniele 4.7 sgg.),
albero che nutre ogni vita, e di cui la vita visibile costituisce le foglie, i
rami e il tronco. Il fuoco alla fine li
IL SEGRETO' DEL CADAVERE 39
distruggerà, ma il frutto dell'albero, che è l'anima umana, sarà portato nel
granaio del cielo e non brucerà, una volta purificato e liberato dalla sua
forma anteriore. Questo frutto è l'immagine di Dio nell'anima. La parte
invisibile del fuoco cosmico possiede una coscienza, mentre il fuoco
visibile è inconscio.28 La metafora dice dunque che la parte incarnata
dell'energia del mondo si dissolve e "muore", mentre una parte di essa, che
è essenziale e capace di coscenza, il frutto, in qualche modo sopravvive.
Tale frutto è per Simon Mago quella parte dell'anima che è
metaforicamente Dio; ossia esso è, in linguaggio psicologico, un simbolo
del Sé. Come risulta da queste immagini, esso ha una vita che sopravvive
alla morte: una forma di vita che percorre l'intero universo e che,
paradossalmente, solleva e conserva in qualche modo lo stesso mondo
visibile.
Quando, nel nostro testo alchimistico, l'angelo Amnaele dice a Isiile che
tutto il mistero sta nel comprendere che chi semina grano raccoglie grano,
egli allude a questa vita eterna che penetra e domina la creazione. La frase
successiva afferma che il leone genera un leone, e il cane un cane: anche
questa è un'allusione al mistero della resurrezione secondo il rituale
funebre egizio, e precisamente al doppio leone Rwti (Ruti), da identificare
col dio terrestre Aker (citato nel nostro testo). Questo doppio leone, il cui
nome è "Ieri e domani", è per così dire il misterioso operatore della
resurrezione. Esso incorpora quell'evento incomprensibile per cui il morto,
sepolto nella terra, ritorna alla vita,29 ed è anche, nello stesso tempo,
un'immagine dell'anima umana. In certi testi lo si trova sostituito da due
cani (cioè Anubi),30 mentre in altri casi il leone è un'immagine del dio
solare Ra, invocato con queste parole:31 "Splendente durante il giorno,
leone nella notte. Colui che genera sé stesso nelle trasformazioni del suo
nome: il diveniente del divenire." Ogni morto, risorgendo, diventa una
cosa sola con questo dio.
Da un punto di vista psicologico il doppio leone simboleggia il doppio
aspetto dell'energia psichica (l'energia presuppone polarità) la cui corrente
alle soglie della coscienza genera l'esperienza del tempo. Esso si manifesta
ai confini dell'inconscio, dove "ieri e domani" sono una cosa sola e tendono
a scomparire.
A conoscenza di questi misteri (così prosegue il testo) è il contadino
Achaab, che ricorre anche sotto il nome del traghettatore Aca-ranto (e in
altri testi col nome di Acheronte). In molti testi sepolcrali
 CAPITOLO SECONDO
egizi si parla di un misterioso barcaiolo che, dopo un severo interrogatorio,
traghetta i morti nell'Aldilà, oltre l'oceano del cielo.32 Il nome Acheranto,
Acaranto, o Acheronte, deriva a mio avviso da un connubio tra il dio egizio
Aker e Acheronte (che per i Greci è il nome del fiume infernale e, per
estensione, dell'intero mondo infero). II dio egizio Aker era ritenuto il
custode del mistero della resurrezione,33 ma è anche il cadavere (il "segreto")
che custodisce il corpo di Osiride come "la propria immagine". Egli è "colui
le cui forme sono misteriose".34 A volte, poi, simboleggia l'intero regno dei
morti, o le acque primordiali degli inizi del mondo. Su un sepolcro lo tro-
viamo raffigurato nelle sembianze del dio cosmico Atum: un uomo anziano
che tiene in mano l'uovo del risorto dio del Sole. 35 Nel Libro della terra il
dio solare Ra dice ad Aker:36 "O tu 'occidentale', che generi il cadavere dalla
forma vivente (...) custode della generazione dalle forme grandiose." Aker
"solleva" i morti verso l'alto.37 In lui dimorano i grandi e antichi dei, Atum e
Chepri,38 sotto di lui è nascosto il cadavere "segreto" di Osiride, che egli
"custodisce" durante il processo della resurrezione.39
Da queste amplificazioni risulta che in Egitto il mistero della re-
surrezione veniva associato perlopiù a quello della creazione del cosmo e
della vita, e che proprio questo segreto era l'obiettivo dei più antichi
alchimisti. Il grano (o l'orzo), il leone, il cane e il contadino Acheranto sono
tutti simboli che alludono al persistere e al continuo rinascere della vita. II
breve sogno citato (p. 21) del campo di grano calpestato dai buoi allude
probabilmente a qualcosa di simile.
Che la ricerca alchimistica della "pietra filosofale" venisse associata senz'altro
al rituale funebre egizio, è provato da un passo di Olimpiodoro, un autore
alchimistico da identificare probabilmente con lo storico omonimo (quinto
secolo).40 La mummificazione (tari-cheia) della sostanza iniziale viene
commentata così: "Questa sostanza terrestre va lavata e polverizzata, finché in
essa si trova l'oro. Ciò che si trova [l'oro] era chiamato dagli antichi anche col
nome di Dio dalle quattro sillabe (o dalle nove lettere)." Evidentemente si tratta
della distillazione di qualche sostanza divina a partire dalla materia.
Descrivendo lo stesso procedimento Olimpiodoro cita più avanti un antico
oracolo, il quale dice: "Ma cos'è la tomba di Osiride? C'è un cadavere, una
mummia avvolta in bianche fasce di lino con solo il volto scoperto visibile (...)
Osiride è la cassa soffocata in cui sono
IL 'SEGRETO' DEL CADAVERE 41
nascoste le sue membra e il cui volto soltanto è visibile ai mortali.
Nascondendo i corpi, la natura è stupefatta. Lui, Osiride, è il principio
originale di tutte le sostanze umide. Egli è tenuto in basso, prigioniero della
sfera del fuoco." (Il fuoco, che corrisponde a Seth e al piombo, gli è "ostile"
perché Osiride è "acqua".) Il testo prosegue quindi con le parole: "Egli,
dunque, ha soffocato tutto il piombo." Questo piombo, si dice poco oltre,
"è talmente posseduto dai diavoli e talmente spudorato che coloro i quali
vogliono imparare a conoscerlo cadono preda della follia a causa della loro
incoscienza."
Secondo il mito egizio, Seth, il nemico di Osiride, lo aveva attirato
dentro una cassa di piombo e lo aveva chiuso dentro per ucciderlo (ecco
perché "Osiride è la cassa soffocata"). La "tomba di Osiride" è, secondo la
concezione degli Egizi e dei primi alchimisti, il luogo misterioso dove dal
corpo del morto nasce una nuova vita: evento, questo, che ripete in qualche
modo il processo della creazione del mondo.
Ma secondo la dottrina egizia, la creazione del mondo ebbe origine dal
fiume primordiale Nun: ecco dunque perché, anche in epoca tarda, la
"tomba di Osiride" è simboleggiata da un'urna piena di acqua del Nilo, dal
cosiddetto Osiride hydreios (acqueo). La resurrezione non è pertanto un
semplice ritorno in vita del corpo morto, ma una rigenerazione totale che
ha nel vecchio corpo il suo punto di partenza. Osiride hydreios è descritto
da Apuleio come un oggetto sacro che veniva portato in corteo durante le
processioni di Iside: si tratta di un'urna rotonda, con un beccuccio e un'ansa
attorno a cui si avviluppa un aspide.41 Questo oggetto di culto,
documentato solo in epoca tarda, potrebbe derivare dai canòpi, quattro urne
che custodivano i visceri del defunto. Ma a differenza di queste esso
contiene pura acqua del Nilo, principio di ogni vita e di ogni resurrezione.
J. G. Griffkhs (1975, p. 320) sottolinea che questi canòpi erano un simbolo
della continuità della vita: "I temi dei rilievi greco-romani mostrano come
i canòpi avessero allora un legame speciale con Osiride e la sua cerchia;
tale urna è un simbolo del?immortalità corporea." Esso è, in altre parole,
il grembo in cui si svolge il processo misterioso della rinascita di Osiride.
Con quanta forza questo simbolismo sopravviva, lo appresi da un sogno
impressionante narratomi da una donna che aveva perso il figlio in giovane
età. Lo aveva sognato la notte dopo la sepoltura:
 ,.■ CH'ITOLO SECONDO
durante la cerimonia la donna aveva tenuto in mano la cassetta di m e t a l l o
con le ceneri del figlio, prima che essa venisse sotterrata, e rie iiwv;i subito
un'impressione violenta. Ecco il sogno:
Ero seduta su un sofà della nostra casa con una donna di mezza età alla
mia sinistra. La donna portava un abito semplice di foggia vittoriana, i suoi
capelli erano divisi in mezzo e raccolti dietro la nuca. Teneva un libro in
mano e leggeva ad alta voce, finché giunse a una parola che non riuscii a
capire, e che dal suono sembrava composta di pure consonanti: o-sr-s. Mi
piegai verso il libro e lessi la parola "Osiride".
Alla donna del sogno la mia paziente associò Madame Curie. Poco tempo
prima aveva letto che la Curie, ricevuto in dono un milligrammo di radio,
aveva esclamato: "Per me? Oh, conosco un ospedale belga che ne ha tanto
bisogno! " La scatoletta col radio assomigliava nel sogno alla cassetta del
figlio. La mia paziente ne concluse che dunque bisognava usare le ceneri del
suo amato figliolo per guarire i mali degli altri. La scatola di metallo era così
diventata la "cassa di Osiride", dalla quale (secondo le parole di George Fox
che la paziente ricordava) sarebbe venuta "la sostanza possente di una vita
radiosa". Dal nostro punto di vista è importante il fatto che siano qui i resti
corporei — in questo caso le ceneri del morto — a nascondere il mistero
salutifero. Ritorna in mente l'idea di Origene, secondo la quale il corpo risorto
nascerebbe da un "scintillamento" del vecchio corpo. Anche gli Egizi e i primi
alchimisti credevano che la resurrezione partisse da un resto di materia
corporea: non dunque dalla sola anima, ma, per così dire, da una materia tra-
sformata.
Nel passo di Olimpiodoro sopra citato la "cassa ili Osiride" è fatta di
piombo, una sostanza di cui si dice che può pollare alla follia. Proprio ciò
che è oscuro, demonico, ostile a Osiride d i v e n t a un elemento "sintetico"
conservatore dell'individualità, il princi-pium individuationis in cui fuoco e
acqua (tome accenna anche il testo nelle righe che precedono quelle citate)
sembrano conciliarsi. Il piombo di Seth, principio mortifero, disi ruggitole,
impedii e misteriosamente al morto di disperdersi nella nanna min civili'.
La cassa di piombo di Osiride mi ricorda un SIGIMI '•'< < "iiuionii
IL 'SEGRETO' DEL CADAVERE 43
da un ufficiale di cavalleria sessantunenne, quattro settimane prima della
sua morte improvvisa, causata da una crisi cardiaca:
Mi trovavo di nuovo nella scuola per ufficiali in cui avevo conseguito,
trentacinque anni prima, il grado di sottotenente. A un certo punto mi si
avvicina un vecchio caporale, del quale avevo allora grande stima e che
portava nella realtà il significativo nome di Adamo. Il caporale mi dice:
"Signor sottotenente, ho qualcosa da mostrarle." Mi conduce quindi nella
cantina della caserma, apre una porta di piombo (/), e con un brivido di
orrore vedo, sdraiato sulla schiena, la carogna di un cavallo in stato di
avanzata decomposizione, da cui emanava un atroce odore.
Il "semplice mortale" Adamo mostra al sognatore che cosa lo aspetta,
la morte e la decomposizione del suo corpo animale, cioè del cavallo. Con
lo shock provocato dal sogno, l'inconscio mirava a distogliere quell'uomo
dal proprio corpo, come se gli avesse detto: "Non tu, ma il tuo 'cavallo' è
destinato a morire." Per un soldato di cavalleria il cavallo è soprattutto un
simbolo della sua natura fisica istintiva che lo trasporta. Adamo, cioè
l'uomo "semplice" universale che è nel sognatore (un'immagine del Sé), sa
che il corpo va incontro alla dissoluzione e cerca di prepararlo. Se però
vogliamo stabilire un parallelo coerente fra questo sogno e il testo
alchimistico sopra citato, dovremo associare il cavallo nella camera di
piombo con la salma di Osiride nella cassa di piombo. Il cavallo sarebbe
allora non solo un'immagine del corpo, ma anche del "dio interiore" pre-
sente nel sognatore (poiché Osiride raffigura la parte "eterna" che è
nell'uomo). Se nel sogno esso compare nelle sembianze di un cavallo, ciò
avviene perché il sognatore non aveva mai preso coscienza di questo
aspetto fondamentale del proprio essere, per tutta la vita era stato
trasportato dal Sé, senza mai domandarsi che cosa fosse; in questo modo il
suo Sé era rimasto nascosto nell'inconscio, per così dire nel suo corpo. È
vero però che la notte prima di morire, come i parenti scoprirono subito
dopo, si era messo di nascosto un crocifisso accanto al letto: un
presentimento improvviso che nel cavallo si celasse anche l'Uomo-Dio
sofferente (Osiride è la prefigurazione egizia di Cristo).
Ma torniamo alla cassa di piombo degli alchimisti. In essa si
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compie il m i s t e r o della resurrezione, dove proprio l'elemento demonico
ili Scili svolge una parte di custodia e di salvezza. Esiste una gemma egizia
in cui Scth è raffigurato sopra un utero,42 nell'atto di proteggere il luogo della
rinascita. Da un punto di vista psicologico la cosa si potrebbe commentare
così: l’elemento demoniaco dell’uomo (Seth ) sono i suoi affetti autonomi
“cattivi”, quegli impulsi ad agire e quelle emozioni che Jung riassume nel
concetto dell’Ombra e che si manifestano spesso anche come impulsi del
nostro inconscio corpo "animale". Questi impulsi imprigionano Osiride,
vale a dire impediscono in un primo tempo di prendere coscienza del
Sé e di individuarsi . Ma proprio nel momento della loro apparente vittoria,
il momento della morte, si uniscono al loro opposto, il principio del bene
Osiride, l'acqua di vita, e si trasformano in un'"urna" avvolgente il Sé, la
quale permette che il morto non si dissolva ma conservi la propria identità
personale. Il principium individuationis è in effetti legato all'elemento
diabolico per quel tanto che tale principio significa una separazione dalla
natura totale divina.
Si potrebbe intendere il processo descritto come un passaggio dalla
chiusura nell'Io alla consapevolezza Tutti gli impulsi che in noi hanno a che
fare con l’Ombra ci fanno circoscrivere all’Io i desideri, gli affetti, le volizioni:
vogliono averla vinta a tutti costi, e spesso con infantile ostinazione. Quando
rio riesce a rendere co-scienti questi impulsi e a sottoporli alla decisione del
Sé (il "dio" presentito nell'interiorità), la loro focosa energia si trasforma in
identità realizzata. L'Io diventa allora consapevole della propria specificità, e
la cassa di piombo, il sentirsi rinchiuso, si trasforma in un'urna mistica, nella
sensazione di essere contenuti e rinfrancati (anche nel senso di non poter più
perdere la calma).
Uno dei drammi della vecchiaia, di cui ho avuto spesso modo di occuparmi,
nasce dalla puerile ostinazione con cui l'uomo anziano insiste a voler fare di
testa sua, proprio quando la malattia e la debolezza fisica accrescono la sua
dipendenza dagli altri, esponendolo non di rado alla tirannia degli infermieri e
degli assistenti. Senza voler in alcun modo giustificare questi modi tirannici, mi
chiedo però se l'impotenza della vecchiaia non abbia anche un significato
nascosto: quello di favorire la trasformazione della chiusura nell'Io, proveniente
dall'Ombra, in consapevolezza dell'Io. Una donna di novantatré anni,
preoccupata di dover lasciare la sua amata casa per
trasferirsi in un pensionato, sognò che una donna del pensionato (non lei),
autoritaria e prepotente, veniva legata: segno evidente che doveva
rinunciare alle sue pretese di potere. Il piombo demoniaco dell'Ombra
egoistica deve trasformarsi in un'"urna" piena della forza dell'Io!
Esaminata in questa luce, la morte diventa il momento in cui il bene e
il male si affrontano nell’individuo con massima violenza. Molte pitture
medievali raffigurano un diavolo e un angelo impegnati a disputarsi
l'anima del moribondo, e il viatico della Chiesa cattolica ha i caratteri di
un esorcismo. Una efficace descrizione di questa lotta fra opposti, che in
realtà non sono tali, la troviamo nel sogno di un uomo prossimo alla
morte, riferito da Edinger (1972, p. 209):
Due lottatori sono impegnati in un combattimento rituale, la lotta è
molto bella a vedersi. Nel sogno essi appaiono non tanto conte avversari,
quanto come partner di un duello conforme a un piano prestabilito. Sono
tranquilli, per niente eccitati e concentrati. Alla fine di ogni ripresa si
ritirano nello spogliatoio, dove si cospargono di "belletto". Vedo che uno
di loro immerge un dito nel sangue per poi passarlo sul volto
dell'avversario e quindi sul proprio. Ritornano sid palco dove riprendono
la loro accanita eppure controllatissima esibizione.
La lotta è descritta insomma come una sorta di rappresentazione, in
ultima analisi illusoria: dietro di essa, come sottolinea Edinger, c'è il Sé,
l'unità degli opposti. Poco prima di morire, una donna dipinse in uno dei
suoi quadri (raccolti da David Eldred) una scena ili lotta tra due figure
maschili, una chiara e una scura, cioè ancora una volta il motivo dello
scontro fra opposti andrebbe forse posto in relazione col fatto che sugli
antichi sarcofagi ricorrono con grande frequenza scene di lotta —
soprattutto duelli — e che nell'antica Roma i combattimenti dei gladiatori
si svolgevano in origine per venerare la memoria dei defunti.
La concezione della morte come lotta e momento di decisione sembra
essere di natura archetipica, e ricorre in molti contesti. Il teologo cattolico
Ladislaus Boros l'ha ripresa in una forma assai interessante: secondo Boros
(1973, pp. 85-107) la morte non è la
 ,t. CH'ITOLO SECONDO CAPITOLO 5

Mniplic e M pai-azione dell'anima dal corpo, ma una metamorfosi gioii.ili- La vegetazione: l'albero, Verba, il grano e il fiore
(IH- riguarda la natura stessa dell'anima. Nel momento della i n m t c l'anima
si sposterebbe nel centro (nel "cuore") dell'universo, nell'unità interiore del
mondo, e qui si deciderebbe, in un incontro definitivo col Sé, per Dio o
contro di lui. "In questo luogo metafisico egli [l'uomo] pronuncerà la sua
scelta definitiva. Quanto si decide allora, rimarrà in eterno (...) giacché allora
l'atto diventa essere, la decisione diventa stato, e il tempo eternità." Si tratta
di una nuova interpretazione psicologica del Giudizio Finale in cui l'anima
del morto viene assegnata al Cielo o all'Inferno: "Nella sua essenza im-
mutabile Dio diventerà per l'uno motivo di tormento, per l'altro di
beatitudine, a seconda che l'anima, nella sua decisione finale, respinga o Considerando il motivo onirico del campo di grano calpestato che torna
accolga con umiltà l'amore divino." Secondo questa concezione, ben a ricrescere, e il simbolismo del frumento e dell'orzo legato al dio dei morti
radicata nel pensiero cristiano, gli opposti alla fine si separano, così come Osiride, abbiamo visto che la vegetazione compare spesso come simbolo
anche il Faust si conclude con la rovina e la cacciata di Mefistofele. della morte e della resurrezione insieme. Meco un sogno riferito dal
AI contrario, nel simbolismo egizio e alchimistico gli opposti finiscono paziente di Edinger (1972, p. 212) poco prima di morire:
per conciliarsi, rimanendo così uniti nella vita postmortale. Nel Libro delle
soglie, al termine della resurrezione la morte appare come un dio dai due Mi trovo in un bel parco dall'erba alta e ben curata. In fondo al
volti (le teste di Seth e di Horus) che accompagnano il dio del Sole nella giardino vedo qualcosa che si muove. Dapprima mi sembra una rana
sua vicenda infera: "Sono loro che annunciano Ra all'orizzonte orientale enorme fatta di erba. Avvicinandomi, vedo che in realtà si tratta di un
del Cielo."43 Il nome di questa figura è "I suoi due volti": essa incarna la uomo verde fatto di erba. L'uomo sta eseguendo una danza bellissima, che
natura opposta divenuta una del morto deificato. mi ricorda il romanzo di Hudson, Verdi dimore. La cosa mi diede una
Il capezzale dei moribondi è spesso testimone di fatti paradossali. sensazione di pace, benché non comprendessi realmente quello che
L'indebolirsi della coscienza porta in molti casi a un'improvvisa eruzione dei vedevo.
contenuti rimossi: così ad esempio Hans Christian Andersen (l'autore delle
fiabe), rimasto vergine, pronunciò in punto di morte una tale sequela di oscenità Al pari di Osiride, l'uomo verde è, secondo la giusta interpretazione di
sessuali che i presenti dovettero uscire dalla camera. Spesso i moribondi
Edinger, uno spirito della vegetazione (anche nel romanzo di W. H. Hudson
riferiscono una quantità di impressioni caotiche e confuse: alcuni insultano e
succede all'eroe di essere assimilato a uno spirito del genere). La rana che
maledicono i parenti, mentre altri muoiono calmi e rassegnati. Si tratta, a mio
il sognatore associa in un primo tempo alla vista dell'uomo richiama alla
avviso, dei due aspetti possibili di un unico evento: mentre gli tini si dibattono
memoria la dea-rana egizia Hekket, che veniva spesso riprodotta seduta
ancora nell'agonia, nel conflitto tra opposti, gli altri presentono già il risultato
sulla testa della mummia con un significato di "rinascita". Sulle lampade a
della lotta, la pacificazione e la concilia/ione. Naturalmente, quanto più un
olio delle tombe paleocristiane la stessa figura compare col nome di
individuo si è abituato, prima ancora dell'avvicinarsi della morte, a questa lotta
interna, t a n t o più potrà sperare in una fine serena. "Resurrezione". Nel Medioevo il verde era il colore dello Spirito Santo,
della vita, della generazione e della resurrezione:1 il colore dell'anima del
mondo, 0 dello spirito vitale che riempie ogni cosa. Per quanto ri-

guarda la danza dell’uomo-erba, essa richiama una tradizione diffusa in
molti paesi europei in primavera, o a Pentecoste, si usa ricoprire un ragazzo
di erba od di foglie e immergerlo nell’acqua, o sottoporlo a qualche altra
forma di “morte” simbolica per poi assistere al suo ritorno in vita. Il suo
nome è "Re di maggio" o "Giorgio il verde" o simili. È una cerimonia
magica per sconfiggere l'inverno e propiziare la nuova stagione. In certi
casi questo "garzone di Pentecoste" è sostituito da un albero
abbattuto e riccamente adorno.3 In alcune località esso viene addirittura
seppellito, secondo un rituale esoreistico.4 Qualunque sia il significato
proprio di questa figura, è evidente che essa ha a che fare con la vicenda
della morte e della rinascita. Anche il danzatore agreste del paziente di
Edinger sembra rappresentare una variante di questo Re di maggio,
immagine vegetale in cui è simboleggiato il principio della vita e della
morte. Oltre all'erba e ai cereali, anche l'albero compare spesso come
simbolo del legame misterioso che unisce la morte alla vita. Così ad
esempio il simbolo dell'albero nel suo doppio rapporto col fuoco cosmico
(con l'energia cosmica) visibile e invisibile unifica, secondo Simon Mago,
i due aspetti della vita e della morte, mentre il dualismo manicheo distingue
1'"albero della morte" dall'"albero della vita". II primo, piantato dal
demone della cupidigia, è deforme e tormentato, e simboleggia la materia
e il male; il secondo rappresenta invece la gnosi e la saggezza: è l'albero
della conoscenza, il cui frutto aprì gli occhi ad Adamo, quando ne mangiò.
Il Salvatore verrà un giorno ad abbattere gli alberi della morte, mentre
pianterà e si prenderà cura degli alberi della vita. L'albero luminoso viene
anche raffigurato come "l'albero delle pietre preziose".5
L'impressionante serie onirica riferita da Jane Wheelwright (1981, p.
268) si conclude con questo sogno; i sogni sono quelli di una giovane
donna morta di cancro:
Ero una palma, in mezzo ad altre palme. Stava per venire un terremoto
che minacciava di distruggere ogni forma dì vita. Ma io non volevo essere
distrutta dal terremoto.
Come interpreta l'autrice, l'albero è qui un simbolo materno, e il sogno
ha perciò il significato di un abbandono alla "madre natura". C'è una
leggenda germanica secondo la quale gli uomini di-
LA VEGETAZIONE 49
scendono dagli alberi e ridiverranno alberi. Jung ha dimostrato come il
mondo della coscienza cede il passo al mondo vegetativo. L'albero è la
vita inconscia che si rinnova incessantemente e durerà in eterno, allorché
la coscienza umana si sarà spenta.
Ecco ora un altro sogno riportato da Luckel (1981, p. 107), questa volta
di un uomo settantacinquenne, prossimo alla morte:
Vedo un vecchio albero nodoso su una costa rìpida. Le sue radici
affondano nella terra solo per vieta, Valtra metà si protende neWaria (...)
Poi l'albero si stacca, perde la presa e precipita. Mi si mozza il fiato. Ed
ecco avvenire il prodigio: l'albero rimane sospeso, non cade, ma resta
sospeso. Nel mare? Non saprei dirlo.
Anche in questo sogno l'albero è evidentemente un'immagine della
sopravvivenza. Ed ecco ancora l'ultimo sogno di un mio paziente morto
pochi giorni più tardi:
Mi trovo sopra o dentro un liquido aereo del colore del cielo e dalla
forma di un uovo, e ho la sensazione di cadere nell'azzurro, nell'infinito.
Ma non è così. Dei piccoli pezzi di stoffa, o fiocchi dì colore azzurro, mi
trattengono e m'impediscono di cadere. Voglio provare a vedere se
davvero non cado: ma la presa non si allenta, e quei pezzi dì stoffa, insieme
ad alcune persone che parlano con me, continuano a trattenermi. I pezzetti
di stoffa mi circondano e mi sostengono. Vedo gocciolare delle scale rosse,
che formano un albero di Natale.
Del liquido cosmico e acreo che compare in questo sogno parleremo
più avanti. L'ultima frase del sogno non è chiara, perché il moribondo non
poteva quasi più parlare, ma secondo sua moglie egli voleva dire che rosse
gocce costruivano una specie di scala, e quando l'uomo la salì, vide in alto
un albero di Natale. L'albero appare dunque come la meta del moribondo
nell'Aldilà. Nel suo saggio L'albero filosofico (1945) Jung ha mostrato che
nella tradizione alchimistica l'albero è anche simbolo dell'opus
alchemicum. Da un punto di vista psicologico esso simboleggia il processo
d'individuazione, ossia quel processo di crescita intcriore verso una forma
sempre più elevata di coscienza, nel corso del quale l'individuo vede
 CAPITOLO TERZO LA VEGETAZIONE 51
50

"sorgere nuove luci". Anche nella "Gerusalemme celeste" esiste un albero

del genere: "In mezzo alla sua via stava l'albero della vita, che portava
dodici frutti (...) e le foglie dell'albero servono alla salvezza dei pagani"
(Apoc. 22.2). Nel paradiso islamico sorgono numerosi "alberi di pietre
preziose", ma soprattutto il cosiddetto albero Tuia: "Le sue radici sono di
madreperla, e le foglie di seta e di broccato (...) Non c'è nessun punto del
giardino, nessuna cupola e nessun albero che non siano ombreggiati da un
ramo dell'albero Tuia. Su di esso crescono frutti preziosi che il mondo
brama e che in questo mondo non hanno l'uguale. Le sue radici sono in
cielo e la sua luce raggiunge ogni angolo della terra." Si tratta dunque di
un albero rovesciato, dalla cui corona sporgono gli "abiti di gloria" dei
devoti.6 (Si ricordino i pezzi di stoffa azzurra del sogno precedente, che
proteggevano il sognatore dalla dissoluzione!) A proposito di questo albero
scrive Jung (1938/1954^, p. 108):

"L'alchimia ha visto l'unione degli opposti sotto il simbolo dell’albero Xantosi

il quale non si sente più a suo agio in questo mondo e non può fondare la
sua esistenza né sul passato, che non è più, né sul futuro, che non è ancora,
ricorra nuovamente al simbolo dell'albero cosmico radicato in questa terra
e proteso verso il cielo (...) Nella storia dei simboli l'albero è generalmente
descritto come la via e. la crescita verso l’immutabile, l’eterno che nasce
dell’unione degli opposti e rende quest’ultimo possibile proprio grazie al
suo eterno essere presente. . Si direbbe che l'uomo, il quale cerca invano
la sua esistenza e da ciò trac una filosofia, ritrovi solo nell'esperienza della
realtà simbolica la via del ritorno a quel mondo in cui egli non si sente
straniero."
Ingiallimento
"Considerate la natura delle piante e la loro provenienza. Alcune
vengono dai monti e crescono dalla terra, altre crescono nelle caverne e
nelle pianure. Ma considerate ora in che modo bisogna avvicinarle: esse
vanno raccolte al momento giusto e nei giorni adatti. Scegliete quelle che
vengono dalle isole del mare e dalla terra superiore, e guardate come l'aria
le serve, e come circonda i semi affinché non vengano danneggiati e uccisi.
Considerate l'acqua divina che le abbevera e l'aria che le sostiene, dopo che
esse si sono incarnate in un'unica sostanza."

Il sogno sembra dunque voler che dopo la morte, nell’Alldilà, il
Processo di crescita e di sviluppo verso un grado più elevato di coscienza
è destinato a continuare.
Il simbolisomo vegetale affiora anche in uno dei più antichi testi
dell'alchimia greco-egizia, Comario a Cleopatra, scritto nel primo secolo.
La parte che ci interessa più da vicino è preceduta da una raffigurazione
(vedi qui lo schema) del processo ciclico in cui si genera la "pietra
filosofale", foro": si tratta di un mandala due volte quadripartito. Dopo
questa traccia il testo prosegue così:7
Prima di proseguire col testo, ricordiamo subito, brevemente, che le
piante di cui qui si parla erano viste allora come identiche ai minerali e ai
metalli.8 L'unica differenza sarebbe che i metalli sono più "secchi", mentre
le piante sono più "umide".9 Sia gli uni che le altre "crescono" sulle
montagne e nelle cavità della terra: i metalli sono per così dire "fioriture"
della terra. La terra, l'aria e l'acqua li "servono" e "il frumento li circonda
per proteggerli". Gli alberi di pietre preziose del paradiso islamico
potrebbero derivare da queste associazioni alchemiche. Ma torniamo al
nostro testo. Dopo un'osservazione di passaggio dice Cornano a Cleopatra:
 CAVI EOLO TERZO
"Duri come il superiore scende verso l'inferiore, e l'inferiore sale verso
il superiore, e come il termine mediano si avvicini al superiore e
all'inferiore, e questi diventano una cosa sola col mediano, e qual è il loro
elemento. E le acque benedette scorrono verso il basso per custodire i morti
circostanti, racchiusi e incatenati nelle tenebre e nel buio dell'Ade. E come
il balsamo della vita li raggiunge e li risveglia per i loro creatori. E come le
nuove acque penetrano fino al capezzale del letto e vengono generate nel
letto, e scaturiscono con la luce, e la nuvola le solleva in alto. E dal mare
sorge la nube che porta le acque. Quando gli adepti vedono questa
apparizione si rallegrano. "
Ecco quindi le parole di Cleopatra:
"Le acque scorrendo risvegliano i corpi e gli spiriti (pneumata)
indeboliti in essi racchiusi. Essi infatti hanno patito una nuova op-
pressione e sono stati di nuovo racchiusi nell'Ade; ma dopo breve
tempo incominciano a crescere e a salire verso l'alto rivestendosi di
splendidi colori variopinti come i fiori a primavera, e la primavera
si rallegra della bellezza che li riveste."
È evidente che le similitudini tratte dal regno vegetale appaiono
qui in prima linea: i minerali "fioriscono" dalla terra come piante,
muoiono, rimangono nascosti e sepolti nel mondo sotterraneo, si ridestano,
nutriti di acqua fresca, a nuova vita, per poi crescere e fiorire, in raggiante
bellezza, incontro a una nuova primavera.
Di queste stesse piante si dirà più tardi che, prima di risorgere, esse devono
"morire" nel fuoco: probabile allusione al fatto che i vegetali, staccati
dall'uomo o disseccati dal sole, tornano sempre a crescere a partire dalle radici.
Nell'Estremo Oriente (nella Vhnala Kiuta Sutra) il corpo dell'uomo era
paragonato a una pianta di banane "che non ha in sé nulla di solido. Il tronco
sopraterreno muore bensì in autunno, ma la radice serpeggiante che rimane nel
terreno torna a crescere in primavera". Poiché nella prospettiva buddista e
proprio questa sopravvivenza che occorre interrompere, troviamo spesso
l'immagine della gramigna da estirpare, simbolo della liberazione definitiva
dalla ruota delle rinascite.10 A4a nelle civiltà in cui
S3
LA VEGETAZIONE
la sopravvivenza ha un significato positivo, le immagini vegetali vengono
intese piuttosto come una promessa di rinascita.
L’immagine della mietitura (erba, grano) o degli alberi abbattuti allude
spesso anche nei songi alla vicinanza della fine. Un tumore al polmone e
doveva essere operato. Naturalmente era molto preoccupato per l'esito del-
l'operazione. Eccolo fare, a questo punto, il sogno seguente: Arriva un
‘ambulanza per trasportarmi in ospedale. L'autista scende, apre la porta
posteriore, e cosa vedo? Una cassa da morto bianca. In effetti, il mio
paziente lasciò l'ospedale solo per poco tempo: il sopraggiungere delle
metastasi lo costrinse a un nuovo ricovero e poco dopo morì. Ho
menzionato questo sogno così crudo perché esso anticipa un altro sogno
dello stesso paziente che mi interessa commentare nel presente contesto.
Quando l'individuo si fa illusioni sul proprio stato, l'inconscio ha di solito
modi assai brutali per riportarlo alla realtà, come mostrano il sogno del
cavallo citato a pagina 43 e questo della cassa da morto bianca. Quando
l'analizzando, dopo questo primo sogno, incominciò a familiarizzarsi con
l'idea della morte ormai vicina, fece quest'altro sogno:
Camminavo in un bosco invernale. Il tempo era freddo e nebbioso.
Avevo i brividi. In lontananza si udiva il rombo di una sega elettrica e, di
tanto in tanto, lo schianto di un albero abbattuto. Poi, d'improvviso,
eccomi in un'altra foresta, ma su una specie di altopiano. Era estate, la
luce del sole faceva luccicare il muschio che ricopriva il terreno in
macchie luminose. Poi vedo avvicinarsi mio padre (morto da molto tempo)
che mi dice: "Qui è di nuovo foresta, non preoccuparti di quello che
succede laggiù" (gli alberi abbattuti).
L'immagine degli alberi abbattuti potrebbe anche essere un'allusione
brutale al prossimo intervento operatorio, visto come distruzione della vita
vegetativa (la sega elettrica attacca l'albero della vita). In questo caso la morte
è un taglialegna, ed è noto che nelle arti figurative essa viene spesso
rappresentata come un mietitore munito di falce: immagine, questa, che risale
alla raffigurazione pagana di Saturno, dio della mietitura. Nella morte c'è
qualcosa che viene abbattuto o spezzato. La morte e sempre un
avvenimento
 w CAPITOLO TERZO
brutale, come dice Jung' è come se fossero forze malvage e crudeli a
troncare una vita umana, ciò che rimane e un gelido silenzio di morte.”
Il sogno ha però un seguito: sull"'altopiano" la vita ritorna, o ritorna
comunque la foresta. Qui i morti sopravvivono, come mostra l'apparizione
del padre da lungo tempo scomparso. L'atmosfera è serena, gradevole, come
in una "nuova primavera" (quella descritta nel Cornarlo), e il padre morto
raccomanda al figlio di non preoccuparsi più di quanto accade giù in basso.
Evidentemente l'inconscio vuole indurre il sognatore a guardare con distacco
l'evento conclusivo della sua vita corporea. L'infelice ebbe una fine penosa e
dolorosa, sopportata peraltro con coraggio. L'"altopiano" della seconda
foresta potrebbe alludere a un'accresciuta intensità dell'energia psichica, di
cui parleremo più avanti. Il passaggio dalla foresta abbattuta alla foresta
risorta si configura in questo sogno come un tipico colpo di scena onirico e
non viene descritto in modo più preciso, mentre il Cornano si diffonde a
descrivere in che modo le piante, ossia i corpi e gli spiriti, patiscano dapprima
nelle tenebre degli inferi, per poi ridestarsi e rinascere per effetto dell'acqua
di vita. A quel punto esse risorgono come fiori in primavera.
L'immagine del fiore come prima materia nel Comario rappresenta, come
ha mostrato Henri Corbin (1977, pp. 2QSgg.) la materia grezza del processo di
resurrezione anche nella mitologia religiosa persiana. Come risulta dalle
raffigurazioni dell'Aldilà, ogni angelo e ogni potenza divina possedevano n
proprio fiore particolare. Il Dio Vohuman aveva il gelsomino bianco, Shatrivar
il basilico, Daena ( vedi oltre p.72) la rosa dei cento petali. Si usava meditare
questi fiori in modo di costellare l’energia, dalla quale poi sfavillava l’angelo o
la potenza divina stessa nel campo visivo interiore. In questo modo la
meditazione di un fiore rendeva possibile, per usare le parole di Corbin,
l'epifania di esseri divini dell'Aldilà, del mondo archetipico.
1 Anche presso gli Egizi l'idea della resurrezione era associata
all'immagine del mondo vegetale e anche per loro i fiori erano una metafora
del corpo che risorge. Gli Egizi nascondevano addirittura chicchi di grano
e semi di fiori nelle bende delle mummie o in un recipiente accanto al
cadavere, e li innaffiavano di acqua. Quando germogliavano, era un segno
che la resurrezione era compiuta. Que-
LA VEGETAZIONE SS
stc "mummie cereali" sono visibili ancora oggi al Museo del Cairo, e
mostrano come la resurrezione venisse paragonata al germogliare del
chicco di grano o del fiore. Questa usanza permette di chiarire una frase
oscura del nostro testo, in cui si dice che "il frumento li circonda [le piante
o i minerali] per proteggerli". Le piante-minerali corrispondono qui al
cadavere, avvolto dai chicchi di frumento nascosti nelle bende di lino.
Come dice il Cornano, nella resurrezione le piante "fioriscono". I fiori
sono una diffusa immagine archetipica dell'esistenza post-mortale, ossia
del corpo che risorge. Nelle cosiddette Ore di guardia dei misteri di
Osiride,11 avviene nella quarta ora del giorno la cosiddetta resurrezione
vegetale (e subito dopo quella animale, da intendere probabilmente come
un rito di rinascita in cui si rinnovava il ka del defunto). Nella sesta ora si
dice quindi che la dea celeste Nut accoglie il morto e lo fa rinascere come
proprio figlio.12 La "resurrezione vegetale" è dunque il primo stadio verso
la rinascita. A quel punto il morto dice:13 "Io sono il puro fiore di loto
scaturito dallo splendore di luce che è sul naso di Ra (...) Io sono il puro
fiore scaturito dal campo"; oppure dice a Osiride:14 "Sono la radice di
Naref, la pianta Neheheh dell'orizzonte occidentale (...) O Osiride
risanami, come tu stesso ti risani." O ancora:15 "Ho preso il volo nei tempi
primordiali, sono nato come Chepri [scarabeo], sono cresciuto come
pianta."
Anche nell'Estremo Oriente il "fiore d'oro", simbolo del Sé, è
un'immagine familiare dell'eterno nell'uomo. Si racconta che Buddha tenne
un giorno una predica senza parole, mostrando ai suoi discepoli un fiore
giallo (o, secondo altre versioni, un bianco fiore di loto). Soltanto il suo
discepolo Kasapa capì, e reagì con un sorriso d'intesa.16 Il fiore corrisponde
all'illuminazione. Nella Dottrina della terra pura, il fiore (il loto bianco) è
il simbolo di colui che, per quanto irretito nella colpa e nell'inganno di
questa vita, "vive in Dio", nella luce e nella vita eterna di Amidha Buddha.
Nel testo taoista cinese // segreto del fiore d'oro,11 quest'ultimo viene
descritto come un "nuovo essere" che si svolge nel silenzio, attraverso la
meditazione, dalle oscure profondità interiori. È quella che Jung chiama
esperienza del Sé. Ed è insieme un'esperienza dell'immortalità che ha
inizio già in questa vita:18 "Il corpo assomiglia alle radici di un fiore di
loto, lo spirito è la sua fioritura. Le radici restano nel
 CH'ITOLO TERZO
Fango ma il fiore si protende verso il cielo." II fiore d'oro significa un
legame con la "continuità creativa",19 e l'immortalità dipende dalla
cristallizzazione di un corpo eterno, il corpo-dharma.20
Ancora oggi in Nepal al momento della cremazione si usa spargere sul
catafalco grani di riso o fiori. Durante le feste dei morti vengono tese sul
fiume sacro ghirlande di fiori (gialli!) di piante del genere Tagetes, per
offrire ai morti un ponte verso l'Aldilà. Un ruolo particolare spetta a un fiore
detto tulasi, di cui viene offerto un infuso al moribondo, mentre i petali del
fiore gli vengono messi sulla lingua. Quando muore un membro della casta
dei guerrieri, si usa mettergli dinanzi un mazzo di tulasi, e posare pezzi di
radice sulla lingua, le orecchie, gli occhi e la testa. Lo si spruzza quindi con
acqua del Gange pronunciando tre volte ad alta voce il nome tulasi: a questo
punto la sua anima può finalmente salire in cielo. Anche dopo la morte le
anime possono far visita a chi è rimasto in vita scendendo sopra un fiore di
tulasi sull'altare domestico.21
Ancora oggi, in Guatemala, il fiore di Tagetes giallo-arancio è usato
dagli Indi come simbolo del giorno che commemora i defunti. Il suo
significato è: sole, luce e vita.22
Noi occidentali non possediamo tradizioni così ricche sul fiore delle anime,
ma il motivo archetipico del fiore ricorre con molta frequenza anche in
Occidente. Ad esempio, la fiaba zingara del Vampiro racconta di una bella
fanciulla innocente che viene perseguitata da un diavolo in forma di vampiro e
quindi uccisa dopo inutili tentativi di fuga.23 Sulla sua tomba, all'altezza della
testa, spunta allora un fiore, "luminoso come un cero". Il figlio del re vi passa
di fianco a cavallo, coglie il fiore e lo mette nella propria camera. Durante la
notte la fanciulla esce dal fiore e dorme col figlio del re senza svegliarlo, per
poi ritornare fiore con la luce del giorno. Il figlio del re rimane spossato dalla
sua avventura notturna e i genitori scoprono il segreto. Afferrano la fanciulla,
il figlio si desta e può finalmente congiungersi da sveglio con l'amata. Questa
dà alla luce un bambino d'oro, che tiene in mano due mele. Ma dopo qualche
tempo arriva il vampiro e uccide il bambino. La ragazza gli scaglia una terribile
maledizione che ha l'effetto di farlo morire all'istante, poi gli strappa il cuore
dal petto e con esso risveglia il suo bambino e lo riporta alla vita.
LA VEGETAZIONE 5T
Il fiore è qui, come nella mistica orientale, simbolo di una perfetta
intangibilità interiore e di una vita che sopravvive alla morte. Il bambino
d'oro che esso genera è, come il fiore stesso, un'immagine del Sé, ma più
attiva, più vicina all'uomo e quindi più esposta al demone. Soltanto il
coraggio dell'eroina riesce infine a sconfiggere il principio distruttivo.
Il motivo della sopravvivenza come fiore sulla tomba è diffuso anche
in Europa. Si narra che nel 1430 volessero costruire la casa di un
cappellano a Hiltisrieden, quando dal terreno spuntò un giglio che cresceva
dal cuore di un uomo sepolto lì sotto. Più tardi si raccontò la stessa storia
vicino al luogo in cui era sepolto il duca Leopoldo, e si disse che il giglio
era cresciuto dal suo cuore. Niccolò della Fliie, il santo svizzero, ebbe una
volta una visione: mentre pregava con fervore vide spuntare dalla sua
bocca un bianco giglio dal meraviglioso profumo, che crebbe fino a toccare
il cielo; poi rivolse il pensiero alle sue bestie, e il suo cavallo preferito
divorò il giglio. Qui evidentemente il giglio è una manifestazione del subtle
body, un'immagine dell'anima candida di Niccolò, tesa verso il cielo.
Il fiore è dunque un'immagine dell'anima liberata dal corpo materiale,
e perciò anche, nello stesso tempo, un'immagine della sopravvivenza
dell'anima dopo la morte.24
Anche tra i Maya dell'America centrale la crescita della vegetazione era
associata strettamente al culto dei morti. Poiché l'interpretazione della
scrittura maya è ancora molto incerta, devo limitarmi a mettere in luce solo
alcuni aspetti più generali.25 Sembra che i Maya possedessero un rituale
con cui accompagnavano nell'Aldilà l'anima del defunto fino alla sua
rinascita. "Le anime dei morti avevano uno stretto rapporto con la crescita
delle piante, e in particolare del mais, e contribuivano anche alla rinascita
delle piante."26 Non tutti i Maya (come gli Atzechi, vedi p. 29) prendevano
parte a questo cammino iniziatico: alcuni sparivano in una regione oscura
detta Mictlan e non facevano più ritorno, mentre i guerrieri caduti in
battaglia e le donne morte di parto salivano alle regioni celesti e
accompagnavano il sole nel suo cammino fino alla sera, per poi tornare
sulla terra sotto forma di farfalle e di colibrì. Dopo il decesso, il morto si
trova dapprima in uno stato di confusione, poi con l’aiuto di un sacerdote
si risveglia e ritorna attivo, abbandona il proprio
 ,.v CAPITOLO TERZO
corpo mortale e diventa tutto "occhio" o "anima", e si cerca infine una
donna incinta per ritornare alla vita nel suo bambino. 27 L'ideogramma per
questo processo di rigenerazione è un vaso pieno di cenere (!) o un ossicino
da cui spuntano due o tre piccole foglie.28 Un uccello chiamato Moan, che
porta sul becco la scritta "semenza di vita", aiuta l'anima nella sua
rinascita.29 Paul Arnold, che pubblicò il Libro dei morti maya, sottolinea la
stretta parentela fra questa concezione e l'antico pensiero cinese.
Nei tempi più antichi i Cinesi seppellivano probabilmente i loro morti
nella casa, dove erano conservate le sementi per la prossima semina. In
origine — scrive Marcel Granet (1934, p. 265) — si riteneva che i morti
sopravvivessero in qualche modo nella falda acquifera sotto la casa, vicino a
quelle Sorgenti Gialle che erano la loro meta finale, il Paese dei Morti; di qui
essi ritornavano sulla terra. Granet (1934, p. 160) ci informa che "le Sorgenti
Gialle, Paese dei Morti, costituivano un serbatoio di vita. I Cinesi
affermavano che, rifugiato alle Sorgenti Gialle, nei bassifondi (il Basso è
'ym') del Settentrione ('yin'), lo yang passava l'inverno ('yin') imprigio-
nato ed avvolto dallo yin (Acqua). Là recuperava pienamente la sua potenza,
apprestandosi ad uscirne". Nella polarità yin-yang (vedi anche sopra p. 29),
lo yang ritornava a crescere col solstizio d'inverno.
Più tardi i morti venivano seppelliti in cimiteri al nord delle città: il nord
era associato al silenzio invernale e al giorno dei morti, al periodo in cui attori
girovaghi mascherati da animali mimavano gli spiriti dei defunti spostandosi
da un paese all'altro e si andava in pellegrinaggio alle tombe per riassettarle.30
Un'altra usanza era un banchetto solenne a cui si invitavano gli spiriti degli
antenati.31 Venivano poi la purificazione dei campi, l'aratura e la prima
semina.32 Era anche la stagione dei matrimoni, intesi anch'essi come semina di
una nuova vita. I Cinesi ritenevano che gli avi ritornassero alla vita nei loro
discendenti, non in persona, ma nella loro essenza più intima, che era poi
quella della famiglia.33 Si stabilisce così un'analogia mistica tra i morti, che
scendono nella terra per il riposo invernale, e le sementi, che riposano
nell'angolo settentrionale della dispensa per rinascere in primavera a nuova
vita. Anche nel bacino del Mediterraneo, e specialmente nella tarda età
micenea, i morti venivano seppelliti spesso nei cosiddetti pithoi, grossi vasi
d'argilla in cui si
LA VEGETAZIONE 59
conservavano abitualmente le sementi. Come i semi, sparsi in primavera,
si risvegliano a nuova vita, così anche i morti rinasceranno a nuova vita
nell'Aldilà.34
Nella letteratura sull'argomento si legge di continuo che gli "dei della
vegetazione" sarebbero legati al simbolismo della resurrezione, nel senso
che i vari Osiride, Attis, Tammuz e così via hanno il significato di morte e
rinascita dei vegetali. Da un punto di vista psicologico questo non è esatto.
Le civiltà contadine avevano una tale familiarità col mondo vegetale che
esso non presentava ai loro occhi alcun mistero e non aveva in sé nulla di
divino; nel culto dei morti la vegetazione era piuttosto il simbolo di uno
psichismo sconosciuto, ed era intrecciata, come tutti i simboli archetipici,
a molte altre immagini mitiche. La vegetazione raffigurava il mistero psi-
chico della morte e della resurrezione. Bisogna tenere presente, a questo
punto, che la vegetazione è caratterizzata in realtà dal fatto di trarre la
propria vita dalla "morta" materia inorganica: luce, aria, terra e acqua. Essa
è perciò particolarmente adatta a simboleggiare il prodigio di una nuova
vita che scaturisce da una "morta" sostanza materiale. Ora, anche il
cadavere è fatto di materia inorganica, e si può quindi sperare, per analogia
con la vegetazione, che anche da esso nascerà una "forma" vivente.
A differenza dell'albero, dell'erba e del prato fiorito, il fiore ha anche
un significato suo particolare. I fiori sono raffigurati perlopiù in forma di
mandala (come il "fiore d'oro" del Buddha) e fungono perciò da simboli
del Sé: il mitologema del fiore alluderebbe dunque al fatto che il Sé
possiede o si costruisce un corpo nuovo in forma di mandala, estraendo a
tale scopo 1'"essenza vitale" del corpo morto.
Anche la nostra usanza di offrire fiori e corone durante i funerali non
solo è simbolo della nostra partecipazione emotiva, ma è anche
un'inconscia magia di resurrezione, un simbolo del ritorno del morto alla
vita; non per nulla le corone hanno forma di mandala.
Quanto sia tenace questo simbolo di un "corpo" postmortale, inteso
come dimora stabile dell'anima, lo appresi con dolore dall'"immaginazione
attiva" di una mia paziente ed amica, morta all'improvviso all'età di
cinquantaquattro anni. L'immaginazione attiva è, com'è noto, una forma di
meditazione scoperta da Jung, nel corso della quale l'individuo intrattiene
un dialogo interiore con figure di
 CAPITOLO TERZO
(So
fantasia. L'interlocutore immaginario di questa donna era uno spirito in
forma di orso, che possiamo rappresentarci come una sorta di guru
interiore. Ecco il testo del dialogo immaginario trascritto dalla donna un
mese prima della sua morte:
Io — Oh, mio grande orso, sento molto freddo. Quando arriveremo a
casa?
Orso — Solo quando morrai vi arriverai per sempre.
Io — Non potremmo andarci subito?
Orso — No, prima devi ultimare i tuoi doveri.
Io — Ma io non posso, ho troppo freddo.
Orso — Ti darò un po' del mio calore animale. (L'orso mi abbraccia con
cautela e continua a scaldarmi lentamente.)
Io — Non potremmo andare già adesso per un po' in questa patria
meravigliosa?
Orso — È pericoloso.
Io — Perché?
Orso — Perché non si è sicuri di poter ritornare.
Io — Ma non siamo già stati più volte... davanti al fiore meraviglioso?
[Fiore = patria; la donna si riferisce qui a un sogno precedente.]
Orso — Sì, ma non è come entrare in lui.
Io — Eppure non posso vivere senza questo centro. Il centro dovrebbe
essere sempre con me... Vorrei essere sempre non fuori, ma dentro di
esso. Fuori è tutto senza senso, si è esposti al caso.
Sei giorni più tardi. Vedo il fiore risplendere meravigliosamente nel
buio della foresta. È cresciuto, ha messo radici, ma rimane in eterno.
E diventato, non ha tempo... La sua corolla è formata da otto petali
luccicanti, quattro d'oro e quattro d'argento, disposti in forma
simmetrica. Esso si trova al centro di un'area circondata da un muro
alto e spesso, con quattro porte chiuse. Il mio accompagnatore, l'orso,
ha quattro chiavi d'oro. Apre una delle porte, ed entriamo, poi chiude
la porta dietro di noi. Appena mi trovo all'interno del muro, provo una
sensazione di benessere:
— Perché mi sento così bene? Orso — Perché all'interno del muro non
ci sono demoni. Io — Sono molto felice di essere qui, nella nostra patria,
nel centro.
Il fiore irraggia una meravigliosa luce salutifera. Non sono den-
LA VEGETAZIONE 61
tro il fiore, ma gli sono accanto, protetta da luì, nel suo dolce calore.
Esso è l'ordine, il centro: qui non c'è scissione o incompiutezza.
(Alcuni giorni più tardi. Qui presso il fiore mi sento al sicuro dal freddo
e dal caldo eccessivi, domando:) Perché il muro è così spesso?
Orso — Per proteggerci da Dio.
Io — Chi lo ha costruito?
Orso — Dio.
Io — Chi ha fatto crescere il fiore?
Orso — Dio, per proteggerti da lui.
Io — Oh Dio terribile, spaventoso, benevolo, soccorrevole!
Una settimana più tardi. Il mistero del fiore è in me. lo sono il fiore e il
fiore è me: è entrato in me ed è diventato un uomo... io sono questa
corolla luminosa da cui sgorga una sorgente... sono davvero io?... se
mi avvicino al fiore, so che mi avvicino a me stessa.
Due settimane più tardi. Vado verso il muro. L'orso che mi accompagna
mi apre una delle quattro porte ed entriamo... Appena ci troviamo
all'interno della muraglia l'orso assume forma umana: porta un
mantello dorato, lo guardo il fiore, e mentre lo medito divento io stessa
il fiore, alto e ben radicato nel terreno, lucente e intemporale. Assumo
la forma dell'eternità. Così sono perfettamente guarita... Come fiore,
come centro, nessuno può farmi nulla. Sono protetta. Per la maggior
parte del tempo dovrò assumere di nuovo la mia forma umana, ma avrò
sempre ancora la possibilità di diventare fiore di tanto in tanto. Ne sono
molto lieta, perché fino a poco fa non sapevo che ciò fosse possibile.
Conoscevo il fiore solo come oggetto, ora so che anch'io posso
diventare fiore.
A questo punto il testo s'interrompe per la morte improvvisa della
donna, dovuta a embolia polmonare. È come se la donna avesse voluto
entrare nel fiore una volta per sempre. Qui il fiore è un simbolo evidente
della vita postmortale. Ma ciò non significa che il corpo risorto debba avere
realmente questo aspetto e queste caratteristiche. 11 fiore va inteso come
simbolo di una forma di esi-
t>2 CAPITOLO TERZO

stenza in sé non rappresentabile e non concepibile razionalmente. Nella CAPITOLO 4

prospettiva junghiana la struttura a mandala del fiore rimanda al Sé, alla
Le prime nozze di morte
totalità interiore dell'anima. Il fiore ha insomma la natura di una totalità
interiore accresciuta, in cui l'anima per così dire si ritira al momento della
morte. In un passo dell'immaginazione attiva che non ho riportato, la donna
chiama il fiore col nome di "stella": altro simbolo ben noto del corpo
risorto. Nell'antico Egitto l'anima ba, immortale (che è una delle forme in
cui il morto sopravvive), veniva raffigurata come un uccello o come una
stella. La stella simboleggia l'unicità eterna del defunto, che conserva la
propria identità anche fra milioni di stelle. Ma con questo motivo siamo in
anticipo sul nostro testo guida, il Cornano, a cui torneremo nel prossimo
capitolo.
Il ritorno alla vita delle "piante" ( = minerali) attraverso l'acqua coincide
con le cosiddette "nozze" alchemiche. Ecco come prosegue il Comario-.1

"io (...) Io dico a voi, che siete benevolenti: quando raccogliete le piante
e gli elementi e i minerali [le pietre] al loro posto, essi sembrano molto
belli, ma in realtà non sono belli, se li sottoponete alla prova del fuoco. Ma
quando hanno assorbito la gloria del fuoco e il colore lucente, li vedrai
crescere rispetto alla gloria prima nascosta, giacché la loro bellezza e la
loro natura fluida si è trasformata in qualcosa di divino. Poiché essi [gli
adepti] le nutrono [le piante] nel fuoco, così come l'embrione viene nutrito
nell'utero e cresce rapidamente. Quando poi si avvicina il mese giusto,
nulla gli impedisce [all'embrione] di uscire. Così procede anche quest'arte
sacra [l'alchimia]. I flutti e le onde di continuo scroscianti tormentano i
corpi nell'Ade e nella tomba in cui giacciono. Ma quando la tomba viene
aperta, essi salgono dall'Ade come il bambino dal grembo materno. E
quando gli adepti vedono questa bellezza, come una madre guarda con
amore il suo bambino, essi cercano in che modo nutrire il bambino [il
cadavere] mediante quest'arte, e cioè con acqua anziché latte. Perché l'arte
imita la nascita del bambino, essendo formata essa stessa come un
bambino, e quando essa è compiuta, ecco il sigillo del mistero.
II. Ora vi farò sapere con chiarezza dove sono gli elementi e le piante.
Incomincerò con una similitudine [ainigma, significa anche "enigma"]:
sali nel luogo più alto sulla montagna coperta di foreste
64 CAPITOLO QUARTO
e vi troverai una pietra, prendi da essa l'elemento maschile (arseni-kon) e
sbiancalo nel modo divino [presumibilmente con hydor theion, l'acqua
divina]. E a metà del cammino guarda sotto l'elemento maschile e vi
troverai la sua compagna, in cui esso diventa una cosa sola e in cui si
rallegra. La natura si rallegra della natura e senza questo non diventa una.
Scendi poi al mare d'Egitto, e prendi dalla sabbia, dalla sorgente, il
cosiddetto nitro. Uniscili l'uno all'altro ed esso produrrà allora la bellezza
che colora ogni cosa, e senza questo non saranno una cosa sola. Perché la
sua misura [del maschile] è la sua compagna. Vedi, la natura compensa la
natura, e se tu metti ogni cosa in equilibrio, le nature vinceranno le nature
e si rallegreranno l'una dell'altra.
12. Guardate, o saggi, e comprendete: ecco il compimento dell'arte
mediante la conciliazione e l'unione dello sposo e della sposa. Osserva le
piante e le loro differenze. Io vi dico: guardate, e comprendete che le
nuvole salgono dal mare, e portano le acque benedette con le quali irrigano
la terra, e da questa spuntano germogli e fiori. Così anche la nostra nuvola,
che sale dal nostro elemento, porta le acque divine e nutre le piante e gli
elementi e non ha bisogno di ciò che viene da altre terre.
13. Ed ecco, o fratelli, il mistero paradossale, l'ignoto, la verità vi sono
rivelati. Guardate e abbeverate le vostre terre, e guardate come nutrire i
vostri germogli in modo da poterne raccogliere il frutto più bello. Ascolta
ora, e comprendi, e soppesa quanto ti dico. Prendi dei quattro elementi
quello superiore, maschile, e quello inferiore, di un bianco lucente e
rossastro, maschile e femminile di uguale peso, per congiungerli. Come
infatti l'uccello scalda, covandole, le sue uova e le porta a compimento,
così anche voi scaldatele e scioglietele (leiosi) e portatele alla luce,
nutrendole al sole e in luoghi ardenti con acque divine, cuocetele a fuoco
lento con latte di vergine e osservando il fumo [il fumo è in alchimia un
simbolo della sostanza 'sublimata']. Chiudetele nell'Ade e riportatele fuori,
nutritele con croco cilicio al sole e in luoghi ardenti, cuocetele a fuoco lento
con latte di vergine e guardatene il fumo, chiudetele nell'Ade e muovetele
con cautela finché la loro prepara/ione sia più solida e non sfuggano più al
fuoco. Poi tiratele fuori, e quando l'anima (psyche) e lo spirito (pneuma)
sono diventati una cosa sola
PRIME NOZZE DI MORTE 65
proiettatela sul corpo dell'argento: ne ricaverete un oro come neanche i re
possiedono nelle loro stanze del tesoro."
Segue, nel testo, la descrizione della resurrezione vera e propria. Ci
sono però alcuni motivi che meritano un esame più approfondito: così ad
esempio l'unione del superiore e dell'inferiore viene descritta nei termini,
nuovi, di "sposo" e di "sposa". Nel nostro testo il motivo è appena
accennato, ma acquisterà un'importanza sempre maggiore nei testi
alchimistici successivi. Esso rappresenta l'unione degli opposti psichici
descritta da Jung in Mysterium coniunctionis (1955-56): sono le nozze
sacre (hierosgamos) che, anche come "nozze di morte", sono un motivo
archetipico universalmente diffuso.
Trovandosi in pericolo di vita, lo stesso Jung (1961, p. 349) fece una
volta l'esperienza dello hierosgamos. Dopo aver superato tre embolie
cardiache e polmonari si trovava sempre sospeso tra la vita e la morte:
"Di giorno ero per lo più depresso. Mi sentivo debole e avvilito (...)
Verso sera mi addormentavo e il sonno durava fino a mezzanotte circa. Poi
tornavo in me e stavo sveglio per quasi un'ora, ma in una condizione
d'animo decisamente mutata. Era come se fossi in estasi, o in uno stato di
estrema beatitudine. Mi sentivo come sospeso nello spazio, come se stessi
al sicuro nel grembo dell'universo, in un vuoto smisurato ma colmo di un
intenso sentimento di felicità (...) Ogni cosa intorno a me sembrava
incantata. A quell'ora della notte l'infermiera mi portava del cibo che aveva
riscaldato, poiché solo allora potevo prendere qualcosa (...) Per un po' mi
parve che fosse una vecchia Ebrea, più vecchia di quel che non fosse in
realtà, e che mi stesse preparando dei piatti rituali, kasher. Quando la
guardavo, sembrava che la sua testa fosse circonfusa da un alone azzurro.
Io stesso, così mi pareva, ero nel Pardes rimmonim, il giardino dei
melograni [titolo di un trattato cabalistico cinquecentesco di Mosè
Cordovero], e avevano luogo le nozze di Tipheret e Malchuth [principio
femminile e maschile all'interno della divinità]. Oppure ero come il Rabbi
Simon ben Jochai, del quale si stavano celebrando le nozze nella vita
ultraterrena. Erano le nozze mistiche, così come appaiono nelle
rappresentazioni della tradizione cabalistica (...) Non so esattamente che
parte vi avessi. Alla fine era me
 66 CAPITOLO QUARTO
stesso: io ero lo sposalizio! E la mia beatitudine era una beatitudine
nuziale.
Un po' per volta il giardino svaniva, e la mia visione mutava. Seguivano
le 'nozze dell'Agnello', in Gerusalemme parata a festa (...) Erano ineffabili
momenti di gioia (...) Anche questa immagine svaniva, e se ne presentava
un'altra, l'ultima visione. Risalivo un'ampia vallata, fin dove essa finiva e
cominciava una serie di dolci colline. L'estremità della valle era costituita
da un anfiteatro classico, splendidamente disposto nel verde scenario. Là,
in quel teatro, si celebrava lo hierosgamos. Venivano sulla scena danzatori
e danzatrici, e su un talamo coperto di fiori il Padre Zeus ed Hera
consumavano le nozze mistiche, così com'è descritto nell'Iliade.
Tutte queste esperienze erano meravigliose. Vagavo una notte dopo
l'altra in uno stato di purissima beatitudine, 'circondato da immagini di tutta
la creazione'. Poi gradualmente i vari motivi si mescolavano e
impallidivano. Di solito le visioni duravano per circa un'ora; poi mi
addormentavo di nuovo. Avvicinandosi la mattina, pensavo: ora
ricomincia ancora il grigio mattino."
Il ritorno alla vita quotidiana fu difficile e deprimente. Jung (1982, p.
61) descrive la stessa esperienza anche in una lettera, dove però aggiunge:
"Durante la malattia, c'era qualcosa che mi sosteneva. I miei piedi non
erano sospesi in aria e io avevo la prova di aver raggiunto un terreno stabile.
Qualsiasi cosa si faccia, se avviene con onestà d’intenti, diventa alla fine
un ponte verso la propria compiutezza, un ottimo traghetto che ci trasporta
nell’oscurità del seconda nascita, che vista dell’esterno appare come
morte.”
San Tommaso d'Aquino morì in uno stato simile all'estasi, mentre
cercava di spiegare ai monaci di Santa Maria di Fossanova il Cantico dei
Cantici: la più bella versione dello hierosgamos che si conosca nella
tradizione occidentale. Pare anzi che sia spirato alle prime luci dell'alba
pronunciando le parole: "Venite, filii, egrediminì in hortum" (Venite, figli
miei, entriamo nel giardino).2 Il trattato alchimistico Aurora consurgens
risale probabilmente a questa esegesi del Cantico fatta da san Tommaso.
In esso la sposa dice:1
"Io porgo la bocca al mio amato ed egli mi bacia [(.'antico 1.2]. Io e lui
siamo una cosa sola [Giov. 10.30]. Chi potrà mai separarci
PRIME NOZZE DI MORTE 61
dall'amore? [Rom. 8.35-39]. Nessuno, nessuno mai, perché il nostro
amore è forte come la morte [Cantico 8.6]."
Lo sposo risponde:
"O mia amata, o mia amatissima sposa, dolce suonò la tua voce alle mie
orecchie [Cantico 2.14]. Il tuo profumo supera quello degli unguenti più
preziosi [4.10]. Com'è bello il tuo aspetto [4.1], i tuoi seni sono più amabili
del vino [4.10], tu mia sorella, mia sposa, i tuoi occhi sono come le vasche
di Hesbon [7.4], i tuoi capelli sono come oro e le tue guance come avorio,
il tuo grembo è come una brocca di latte sempre colma [7.2], i tuoi abiti
sono più puri della neve, più bianchi del latte e più rossi dell'avorio
stagionato [4.7], e la tua figura è in tutto bella e desiderabile. Venite, figlie
di Gerusalemme, guardate e annunciate ciò che avete visto; ditemi, che
cosa faremo per la nostra sorella, che è così piccola e non ha ancora seni
sviluppati il giorno del fidanzamento? [8.8] Dispiegherò le mie forze su di
lei e coglierò i suoi frutti, e i suoi seni diventeranno come grappoli d'uva
[7.8]. Vieni, o mia amata, usciamo per la tua campagna, sostiamo nelle
cascine. Leviamoci di buon mattino per andare alla vigna [7.11-12] poiché
la notte è trascorsa e il giorno si avvicina [Rom. 13.12]; e guarderemo se
la tua vigna è fiorita, se i tuoi fiori hanno dato frutto; e lì darai il tuo seno
alla mia bocca. Io ho serbato per te tutti i frutti, vecchi e nuovi [Cantico
7.12-13]; godiamone dunque, gustiamo queste cose buone, senza indugio,
finché siamo giovani. Empiamoci di vino prezioso e di profumi, e non
manchi alcun fiore alla nostra corona, prima i gigli, e poi le rose, prima che
marciscano (...) lasceremo ovunque segni della nostra allegrezza, perché
questa è la nostra sorte [Sapienza 2.7-9]: vivere nell'unità dell'amore e
annunciare in tripudio: vedi come è bello e amabile dimorare in due in uno
solo [Salmi 133.1]."
Gli alchimisti hanno inteso questo testo come una descrizione del loro
Opus, ma possiamo intenderlo in ogni caso come un'allegoria
dell'individuazione compiuta: unificazione definitiva degli opposti
psichici, liberazione da ogni aderenza all'Io e ingresso estatico in uno stato
di pienezza divina.
 68 CAPITOLO QUARTO
Non solo in queste esperienze estatiche in prossimità della morte, ma
anche nei sogni che alludono alla vicinanza della morte ricorre spesso il
motivo nuziale. Un'anziana infermiera in pensione mi scrisse che aveva
sognato di ricevere un annuncio matrimoniale e che nel sogno aveva dato
il suo assenso, senza però sapere chi era la persona con cui si fidanzava.
Poi si era svegliata ma non era riuscita a comprendere il significato del
sogno. Addormentatasi nuovamente, aveva quindi sognato "di indossare
un bianco abito funebre e di tenere in mano una rosa rossa. Andava
incontro a lui, allo sposo, col cuore pieno di impazienza e di gioia".
Svegliandosi aveva compreso che lo sposo doveva essere Gesù Cristo, e
che il sogno voleva prepararla alla morte ormai vicina.
Edward Edinger (1972, p. 217) riferisce questo sogno di un uomo
condannato da un male incurabile, lo stesso che aveva sognato l'uomo-erba
(p. 47):
È buio, ma nel buio si vede una strana luce, difficile da descrivere, come
se l'oscurità fosse per così dire incandescente. In essa si trova una bella
donna dai riflessi dorati, con lo sguardo di Monna Lisa. Mi accorgo poi
che quella luce proviene da un gioiello appeso al collo della donna: è un
monile molto delicato, formato da piccoli turchesi incastonati in un oro
rossastro, ha cosa per me è molto importante, come se in quella immagine
fosse nascosto un messaggio, se solo potessi penetrarne il mistero.
Edinger paragona a ragione questa figura dell'Anima alla figura biblica
della Sophia, che porta in sé la somma delle immagini archetipiche eterne,
la Sapienza attraverso la quale, secondo la concezione medioevale, Dio
diventa cosciente di se stesso. Si tratta di una potenza cosmica spirituale che
si accosta qui al sognatore come messaggera di morte.
Anni fa venne da me un medico generico cinquantaduenne, sposato;
fisicamente e psichicamente sano, gli era però venuta a noia la sua
professione, e pensava di dedicarsi alla psicoterapia. Il suo sogno iniziale
mostrò tuttavia un orientamento assai diverso. (Al sogno iniziale, cioè al
primo sogno dell'analisi, siamo soliti attribuire un particolare significato,
perché molto spesso prefigura il corso dell'intera analisi). Ecco il sogno:
PRIME NOZZE DI MORTE 69
Camminavo con altre persone in un corteo funebre. Il morto era un
uomo a me sconosciuto, del tutto indifferente. Il corteo si fermò su una
piazza quadrata della città, coperta di erba: sul prato era eretta una
catasta. I portatori vi posarono sopra la cassa e vi diedero fuoco, lo
guardavo la scena senza alcuna partecipazione emotiva, ma quando le
fiamme incominciarono a guizzare verso l'alto, a un tratto il coperchio
della cassa si aprì e ne uscì fuori una donna nuda, bellissima, che si mise
a correre con le braccia aperte verso di me. Spalancai le braccia e mi
svegliai provando una sensazione di indescrivibile beatitudine.
Questo sogno iniziale mi spaventò molto. Avevo la sensazione che
volesse preparare quell'uomo all'avvicinarsi della morte, benché fosse
ancora giovane e robusto. Ma soprattutto mi sembrava inquietante quella
sensazione di "beatitudine incomparabile". Dopo questo sogno il medico
riprese a fare sogni "normali", e l'analisi si avviò normalmente. Dopo un
anno il mio paziente tornò in patria per motivi finanziari, con l'intenzione
però di riprendere presto l'analisi didattica. Improvvisamente mi giunse la
notizia della sua morte: aveva preso un'influenza che si era poi rapidamente
aggravata, ed era morto per un collasso cardiaco sull'ambulanza che doveva
portarlo in ospedale. Ma che cosa significano i particolari del sogno?
Anzitutto c'è la sepoltura di uno sconosciuto, che potrebbe raffigurare
l'aspetto terreno e corporeo del sognatore, aspetto che, nella morte, gli
diventa estraneo, indifferente, come il "vecchio Adamo" di cui ormai si è
spogliato. Esso corrisponde al cavallo in decomposizione nel sogno citato
a pagina 43. Il prato quadrato raffigura, secondo la prospettiva junghiana,
un mandala, un'immagine del Sé, della personalità compiuta. Cresce
dell'erba, allusione alla vegetazione come simbolo della rinascita. Quanto
al motivo della cassa da morto deposta sul fuoco, potremo commentarlo
solo più tardi: esso ha a che fare con lo sfondo psichico dell'usanza della
cremazione, descritta però non come avviene negli odierni crematori, ma
su un prato verde a forma di mandala. Dalla cassa esce, inaspettatamente,
non il morto, ma una bella donna nuda. Ella rappresenta l'Anima del
sognatore (la sua anima femminile inconscia), che si libera dal cadavere
dell'uomo cremato per effetto del fuoco. È
io CAPITOLO QUARTO
quella che gli alchimisti avrebbero chiamato extractìo animae, e che si
trova descritta anche nel Cornano. Sottoposta all'azione del fuoco, l'anima
abbandona il cadavere oscuro e maleodorante per salire sotto forma di
"nuvola" e ritornare quindi nel corpo come la pioggia sulla terra (non si
tratta più del vecchio corpo, ma di un nuovo corpo-spirito). Questo ritorno
coincide con le "nozze sacre": nel Comario quelle di psyche e del corpo,
nel sogno quelle dell'anima e del sognatore ormai libero dalle proprie
spoglie mortali.
Jung osserva che l'Anima (o nelle donne l'Animus, la loro anima
maschile inconscia) tende dapprima a coinvolgere l'uomo (o la donna)
nella vita, mentre verso la fine della vita stessa, ormai integrata, diventa
una mediatrice con l'Aldilà, ossia con i contenuti dell'inconscio. A quel
punto assume un aspetto spirituale-religioso e diventa la Sophia.
Ecco il primo sogno (e il più significativo) compiuto da una giovane
donna morta di cancro, i cui sogni furono raccolti da Jane Wheelwright
(1981, p. 28):
Giunsi davanti a una torre sumerica, alla cui cima portavano grandi
rampe a zigzag. Era in pari tempo il California State College, che si trova
sopra l'Università della California del Sud. Io dovevo salire sulla cima
della torre, e la salita era un terribile giudizio di Dio. Quando raggiunsi
la cima guardai in basso e vidi in tutta la città edifìci sparsi di epoca
sumerica, romana, gotica e indiana antica. Davanti a me c'era un grande
libro aperto, elegante e bene illustrato, che riportava particolari
architettonici di quegli edifìci, i loro fregi e sculture. A questo punto mi
svegliai terrorizzata dall'altezza della torre.
Secondo l'interpretazione data dalla Wheelwright, le zìqqurat
sumeriche erano considerate il centro del mondo, o anche l'asse del mondo
in cui si congiungono Cielo e Terra. Nel sogno questa diventa un'immagine
del Sé. È evidente che la sognatrice deve raggiungere, prima di morire, il
grado di coscienza più elevato possibile, che le permetta di dominare con
lo sguardo la storia impersonale della psiche, sia i valori dell'inconscio
collettivo che l'evoluzione secolare dello spirito umano. Sulla cima della
zìqqurat la dea (incarnata in una sacerdotessa) era solita celebrare le sue
"nozze
PRIME NOZZE DI MORTE 7'
sacre" col figlio-amante: un'immagine della riunificazione cosmica degli
opposti. Già questo primo sogno rivela dunque in forma allusiva lo scopo
ultimo dell'individuazione, ossia lo hierosgamos, benché questo sia
deducibile dall'immagine della zìqqurat solo in forma indiretta.
In complesso, le testimonianze della letteratura in cui è una donna a
celebrare le sue nozze di morte con l'Animus — anziché un uomo con
l'Anima — sono piuttosto rare, e ciò dipende soprattutto dal fatto che la
letteratura è in prevalenza opera maschile. Nella tradizione ricorre però
anche il motivo della morte come Animus, reso celebre in particolare dalla
Leonora di Gottfried August Bùrger:
Come splende chiara la luna, I
morti cavalcano veloci, Non hai,
dolce amata, paura?
La morte come sposo ha un aspetto meno tetro nel Lied schuber-tiano
La morte e la fanciulla, dove la morte (in tedesco der Tod è maschile) dice
alla ragazza spaventata:
Sono amico e non vengo a farti del male. Sii di
buon animo: non sono feroce! Dormi
dolcemente fra le mie braccia.
Infine, esiste anche un tipo di fiaba in cui la donna sposa direttamente
la Morte personificata. Una fiaba zingara racconta ad esempio di una
giovane donna che vive sola, dopo la morte dei genitori, dei fratelli e dei
conoscenti.4 Un bel viandante viene da lei e le chiede ospitalità, dicendole
che "in mille anni poteva dormire solo una volta". Ella s'innamora di lui, e
il viandante resta un'intera settimana. Poi egli le appare in sogno e la
fanciulla gli riferisce quanto ha sognato: "Eri freddo e pallido, e
viaggiavamo su una bella carrozza. Tu soffiavi in un grande corno. Poi si
avvicinavano a noi i defunti e proseguivano il cammino con te, perché tu
eri il loro re e indossavi un bel mantello di volpe." Il viandante le risponde
che era un brutto sogno, ma che ora egli doveva andarsene perché da
quando si era fermato non era morto più nessuno. La giovane donna lo
costringe allora a rivelargli chi egli sia, e il viandante le risponde: "Bene,
io sono la Morte, e tu devi venire con me." La giovane rabbrividisce dallo
spavento e muore.
7^ CAPITOLO QUARTO
In un racconto bretone, La sposa della morte,5 una donna sola,
Margherita, già oltre la quarantina, sposa uno straniero sconosciuto
comparso all'improvviso. Egli la porta via con sé, lasciandole appena il
tempo di salutare il suo figlioccio e di raccomandargli di andare una volta
a trovarla. I due camminano per un tempo lunghissimo verso oriente, finche
raggiungono una grande muraglia, dove dovranno abitare: è il "castello del
sole nascente". Margherita riceve tutto quello che può desiderare, ma
durante il giorno deve aspettare da sola il ritorno del marito. Il seguito della
storia racconta le avventure del figlio adottivo, che va a trovarla e
accompagna la Morte nel suo misterioso cammino giornaliero attraverso
l'Aldilà. Ma il viaggio dura in realtà cinquecento anni e il figlioccio non
può più fare ritorno. Egli osserva che alla partenza e al ritorno la Morte dà
a Margherita tre schiaffi. Alla sua richiesta di una spiegazione ella risponde
che sono baci (!). Sembra infatti che nell'Aldilà si verifichi un curioso
capovolgimento dei valori affettivi, in accordo con la diffusa immagine del
regno dei morti come "mondo alla rovescia", in cui gli uomini camminano
sulla testa.
Il motivo della morte come Animus, benché qui non si celebrino nozze,
appare anche nella Passio Perpetuae et Felicitatisi ove il "pastore
cosmico" o "maestro di scherma" offre a Perpetua, vicina a morire, una
comunione di latte e formaggio e, in un sogno successivo, delle mele d'oro.
Come si è detto, è però più frequente, nella tradizione, il caso in cui è
l'Anima a celebrare le nozze di morte con l'uomo prescelto.
Il simbolismo delle nozze di morte trova forse la sua elaborazione più
completa nell'antica Persia e nella mistica persiana medioevale.7 Ogni
uomo che si è incarnato sulla terra possiede in cielo (spesso senza saperlo)
un angelo, la sua Daena, figlia della Sophia cosmica {Spenta-Ar malti). La
Daena è il suo "Io celeste", la sua imago anì-mae, lo specchio della sua
immagine terrena. Essa è formata dalle sue buone azioni, che scaturiscono
dalla sua immaginazione attiva, cioè dai suoi buoni pensieri. Quando
l'uomo muore, essa lo raggiunge sotto l'aspetto di una bella fanciulla sul
ponte Cinvat e lo accompagna nell'Aldilà. Essa è propriamente l'organo
visionano dell'anima, "la luce che dona la visione ed è a sua volta vista",
ed è in questo senso la religio del defunto. Essa si rivela a lui come la sua
"fede", nel senso che "è stata lei a ispirarlo e a lei rispondeva, lei lo
PRIME NOZZE DI MORTE 7;
ha guidato e consolato, lei ora lo dirige". Essa è anche 1'"immagine" che
egli voleva diventare: gloria, vittoria e destino. Considerata nella sua
globalità, è 1'"aspetto eterno" dell'uomo mortale.8
Questo aspetto archetipico della morte-Anima ricorre anche oggi nei
sogni e nelle visioni, dove appare, secondo i casi, come demone che
strappa il moribondo alla vita o come l'amata che lo conduce in un mondo
migliore. Come esempio del primo tipo vorrei riportare il sogno di un
uomo che sarebbe morto improvvisamente di lì a tre settimane per un
collasso cardiaco. Nonostante un matrimonio assai infelice, quest'uomo
aveva cercato per tutta la vita di tenerlo in piedi, in ossequio ai suoi princìpi
cristiani. Ecco il sogno:
Mi trovavo con mia moglie in una chiesa per ripetere la cerimonia
nuziale, davanti a me c'era però una parete bianca e impenetrabile. Il
parroco (un uomo di mia conoscenza, simpatico ma noioso e
convenzionale) stava per iniziare la cerimonia, quando una giovane
zingara, bellissima, fa irruzione nella chiesa, incatena il celebrante e lo
trascina via. La donna mi getta allora uno sguardo fiammeggiante
dicendomi: "Con te finirò per perdere la pazienza!"
Come si è detto, l'uomo morì di lì a poco. La sua Anima era in collera
perché il sognatore non l'aveva amata e aveva convenzionalmente represso
il proprio Eros. Eccola allora diventare un demone di morte, proprio come
i Greci raffigurano spesso la morte nelle sembianze di esseri femminili col
corpo di uccello: sono le temibili Kere, che trasportano nell'Ade l'anima
del morto.
In molti casi lo stesso motivo è accompagnato da un'atmosfera più
serena. Un uomo, morto anch'egli all'improvviso piuttosto giovane, per un
collasso cardiaco mentre sciava, comunicò a Barbara Hannah (1964, p.
191) poche settimane prima di morire questo sogno, che fu il suo
penultimo:
A un ricevimento in casa di parenti incontro una donna, e riconosco
subito in lei la donna della mia vita, quella che non avevo mai incontrato
nella vita reale. La donna era fisicamente molto attraente, ma era anche
molto di più. Sentivo in lei la presenza dì un'affinità segreta, perfettamente
autonoma e indipendente da me eppure assolutamente familiare.
Dovunque ella andasse, mi offriva la mano e
14 CAPITOLO QUARTO
si rallegrava evidentemente della mia compagnia, senza che ci fosse in
questo alcuna costrizione (...) Sempre insieme eravamo poi scesi in città
ed entrati in un negozio, e ogni momento era pura gioia.
Come Barbara Hannah sottolinea a ragione, in questo sogno l'incontro
con l'Anima non è necessariamente presagio di morte, ma poi che questa è
avvenuta, il motivo delle nozze di morte risuona anche qui. Allo stesso
modo Socrate in carcere sognò una donna bianca e splendente e interpretò
questo sogno come un annuncio della sua prossima fine. Nell'antica Grecia
questo legame tra amore e morte era ben noto. Dice Artemidoro (II49) che
sognare le nozze significa sognare la morte, perché "rappresentano
entrambe un momento conclusivo per gli uomini, e si simboleggiano
sempre a vicenda". Hypnos (il Sonno) e Thanatos (la Morte) sono fratelli,
e spesso l'iconografia li accoppia.9
Un'eco di queste antiche concezioni sembra essersi conservata nella
bella ballata rumena di Mioritza. Due invidiosi progettano di uccidere un
bel pastorello, perché è più bravo di loro e più ricco di greggi. Il suo fido
agnello chiaroveggente lo mette in guardia, ma il pastorello gli risponde:
Seppellitemi nella terra con i miei beni e mettete sulla mia tomba dei flauti
in modo che il vento li faccia risonare. E non dire alle greggi che sono stato
ucciso. Dirai invece:10
Che mi sono sposato
La prima delle regine,
La padrona del mondo;
Che alle mie nozze
È caduta una stella;
Che la luna e il sole
Hanno tenuto la mia corona.
Di' loro, mia cara pecorella,
Che i grandi monti
Erano i miei officianti,
I faggi i miei testimoni,
Gli uccelli del bosco
I miei suonatori,
E le stelle le mie fiaccole.
Sono le nozze di morte, fusione con l'anima del Tutto, con Yanima
mundi nel grembo della natura. Perciò il pastore prega l'agnello di dire alla
sua vecchia madre, quando andrà a trovarlo,
PRIME NOZZE DI MORTE 1>
che egli ha sposato una regina, e niente di più. Vuole tenerla all'oscuro
della sua dipartita da questo mondo, e tornare in incognito alla Grande
Madre, la natura. La maggior parte degli interpreti intende questa ballata
in senso letterale come ritorno nel grembo della natura, ma è forse più
corretto vedervi le nozze con l'Anima, figura della grande psiche cosmica
inconscia.
Lo stesso motivo ricorre, in forma più semplice, anche in una canzone
popolare ucraina, dove il soldato morente dice al suo
cavallo:
Nitrisci forte!
Viene la vecchia madre.
Non dirle, mio destriero,
Che sono stato ucciso,
Ma dille, o destriero,
Che mi sono preso,
Libero, una sposa,
La tomba nel campo luminoso.
In una canzone popolare turca dice il morto ai suoi genitori: 11
Ieri sera mi sono fidanzato, Ieri sera
tardi.
La Madre Terra è la mia sposa, E la
tomba la mia matrigna!
Com'è noto, l'Anima è legata strettamente all'imago della madre, ed è
per questo che la sposa è detta qui anche Madre Terra: una anima mundi
che per il morto è insieme madre e sposa.
Già nell'antica Grecia la camera sepolcrale più interna era detta
thalamos, come la camera nuziale, e le pareti delle tombe etrusche erano
decorate con gaie scene dionisiache di musica, danza e banchetti, come per
una festa di nozze.
Lo stesso motivo è presente anche nella cultura figurativa egizia: i
coperchi e le pareti dei sarcofagi riportano spesso l'immagine dipinta della
dea celeste Nut (sicché il morto "riposa" letteralmente tra le sue braccia),
o le immagini di Iside (in alto) e di Nefti (in basso). Le sorelle Iside e Nefti
simboleggiano qui la polarità di ombra e luce, le due facce dell'Anima.
Nelle Ore di guardia di Osiride la prefica dice nella quinta ora al morto:12
"Alzati, mio signore, è la tua madre Nut che ti parla. Ecco, io vengo a
proteggerti, la tua madre si stende su di te (...) adorno la tua figura più
16 CAPITOLO QUARTO
bella di quella degli altri dei, e innalzo il tuo trono sopra quello del
trasfigurato." Nella settima e ottava ora la liturgia recita: "O Osiride, primo
dell'Occidente. Ecco, la tua sorella Iside viene a te esultante d'amore, e ti
avvolge col suo incantesimo. Ecco, la tua sorella Nefti viene a te (...) Iside
viene a te. Ed entrambe ti proteggono." E nella dodicesima ora: "Alzati o
signore! Come sono belle le tue membra, come sono buone queste donne
col tuo ka\ Com'è bello il tuo riposo. O vivente, le tue compagne ti
abbracciano (...)" E infine la decima ora di notte: "O Osiride, primo
dell'Occidente, Iside ti guarisce, Nefti ti avvolge; tu sei il dio sovrano in
mezzo a loro e possiedi ciò che esse ti fanno. " Più oltre il morto è
interpellato come se fosse Osiride: "Tua sorella Iside viene a te esultante
d'amore per te. Ponila sul tuo membro e il tuo seme scorrerà dentro di
lei."13 La mistica naturalistica della ballata di Mioritza risale insomma a
una tradizione antichissima, che si diffuse nel bacino del Mediterraneo
orientale (Creta, Cipro, Cicladi, Micene) arrivando dall'Asia. In molti
monumenti sepolcrali si trova così l'idolo della Grande Dea, accompagnata
da colombe, tori, serpenti; sotto la sua protezione il morto ritorna alla vita.
Su certe urne provenienti da Cipro si trova raffigurata una coppia che
potrebbe rappresentare il morto e la sua compagna ma anche lo
hierosgamos di una coppia divina; le colombe che accompagnano le due
figure simboleggiano la potenza della Grande Dea dell'amore. 14 Il motivo
dello hierosgamos trova un'adeguata cornice psicologica in un mondo
dominato dalla Dea Madre e dal principio femminile dell'Eros, mentre lo
stesso motivo sembra passare in secondo piano nelle civiltà patriarcali e
guerriere.
CAPITOLO 5 Il 'tunnel' della
nascita e lo spirito dì scoramento
Tra i motivi archetipici che anticipano l'evento della morte rientra anche
l'immagine della nascita come oscuro, stretto sentiero. Nella parte del
Cornano che abbiamo riportato all'inizio del capitolo precedente, la
produzione dell'oro o della "pietra filosofale" era raffigurata con le
immagini della gravidanza e della nascita di un bambino. Si tratta di un
motivo ricorrente nei molti secoli della tradizione alchimistica. Nel testo
citato vi è poi un altro motivo che rimanda al tema della nascita: gli adepti
devono trattare la loro materia "come un uccello che cova le sue uova col
mite calore del proprio corpo". Anche questa è, nella tradizione
alchimistica, un'immagine ricorrente. L'uomo antico era affascinato dal
fenomeno dell'uovo che, pur contenendo solo sostanze "morte" e
semifluide, genera un essere vivente senza alcun intervento dall'1 e sterno,
per effetto del solo calore animale: appunto a questo prodigio gli alchimisti
assimilavano la produzione della "pietra". Il libro cinese degli oracoli, 17
Ching, suggerisce a questo proposito un'analogia che mi sembra degna di
menzione. Si tratta della descrizione di uno stato che viene indicato come
"La veracità intrinseca" (segno 61). Ecco il commento di Richard Wilhelm:
"Il segno Fu (verità) è veramente l'immagine d'una zampa d'uccello al dì
sopra d'un suo piccino. Contiene l'idea della covata. L'uovo è cavo. La forza
del luminoso deve agire vivificando dal di fuori. Ma vi deve già essere pure
un germe di vita nell'interno acciocché la vita possa essere destata."
Analogamente, e su basi del tutto autonome, anche l'alchimista
cinquecentesco Gerhard Dorn designava la parte più intima del-
 78 CAPITOLO QUINTO
l'anima (il Sé) come "verità interiore", mentre l'Opus alchemico
consisterebbe nel "covare" questa verità a partire dalla materia corporea.
Il simbolismo della nascita è elaborato con particolare ricchezza nella
liturgia funebre egizia. Dice ad esempio la sentenza 170 del Libro dei
morti: "Scuoti la terra che è nella tua carne, e sarai oro nel suo uovo."
Oppure (sentenza 85): "Io sono l'esaltato, il signore di Ta-Tebu; 'Il giovane
del luogo', 'Il ragazzo del campo' è il mio nome." O ancora (sentenza 42):
"Io sono lo Ieri; il mio nome è 'Colui che ha visto milioni di anni' (...) Sono
il signore dell'eternità (...) Io sono colui che è nell'occhio Udjat; io sono
colui che è nell'uovo, con esso mi è data la vita." E infine: "Io entro nel
mondo da cui sono venuto, dopo avere 'contato' [rinnovato] la mia prima
nascita." Quest'ultima sentenza riguarda il dio del Sole, ma ogni morto
ripete il suo destino e come il dio rinasce e viene covato come un uccello
nell'uovo.
In casi di morte prossima, questo motivo della nascita mi si è presentato
finora una sola volta. Si trattava di una donna di settantaquattro anni, morta
per un carcinoma. Il sogno risale a due settimane prima della morte. Il
giorno prima si era sentita molto male, ma si era sforzata lo stesso,
inutilmente, di sbrigare le solite faccende, riportandone dolorosi crampi
allo stomaco. Dopo aveva sognato quanto segue:
Ero distesa lungo l'apertura di un tubo di cemento largo circa un metro,
il cui bordo superiore mi schiacciava dolorosamente lo stomaco. Il tubo
era piantato nella terra, e io sapevo che attraverso quel tubo dovevo
raggiungere a testa in giù uri"altra terra".
A quest'"altra terra" la donna associò, al risveglio, una "terra di nani e
di spiriti", da lei sognata in precedenza. Il sogno mi sembra interpretabile
così: il tubo appare come il canale che porta alla nascita in una nuova
esistenza. La sognatrice deve attraversarlo a testa in giù, proprio come il
bambino al momento della nascita. Ora però ella è messa "di traverso" sul
tubo, perché è ancora presa dalle sue occupazioni mondane e recalcitra
all'idea di quel passaggio buio. La terra in cui dovrà nascere è il "regno dei
nani e
IL •TUNNEL' DELLA NASCITA 79
degli spiriti": in prospettiva psicologica, l'inconscio collettivo, che è da
sempre, anche a nostra insaputa, "al di sotto" del nostro mondo cosciente.
I medici Raymond Moody (1975) e Michael Sabom (1982), e il teologo
Johann Christian Hampe (1975) accennano nelle loro ricerche a un motivo
analogo: si tratta di casi in cui pazienti colpiti da sincope cardiaca vengono
riportati alla vita con mezzi artificiali. La maggior parte di questi pazienti
raccontano di essersi trovati in uno stato di felicità, raggiunto però, in
alcuni casi, dopo una specie di black out, o dopo l'attraversamento di una
"valle buia", o di un "tunnel". Una donna clinicamente morta, ritornata in
vita dopo un'iniezione di adrenalina, descrisse a Hampe (1975, p. 83) così
la sua esperienza: "Ero sospesa in un pozzo profondo, che in un primo
tempo sembrava molto stretto, ma poi si allargava sempre di più. Dietro di
me un rosso cupo, e davanti un azzurro intenso che diventava sempre più
chiaro di mano in mano che sollevavo lo sguardo. Provavo una
meravigliosa sensazione di leggerezza."
Ed ecco un altro caso di Hampe (1975, p. 89): "Mi ritrovai come al buio,
all'interno di un tunnel a forma di spirale. In fondo al tunnel, che era molto
lungo e stretto, vedevo una luce chiara." (A questo punto il paziente ode
una voce che gli trasmette istruzioni.)
Alcuni dei richiamati in vita si esprimono come se dovessero tornare in
quel tunnel; Hampe (1975, p. 108) ne dà esempi. Lo stesso motivo può
apparire anche in persone normali che sognano il decesso di un congiunto.
Ho raccolto questo sogno fatto da una donna la notte prima della morte di
suo padre:
Mi trovo in una stazione della metropolitana e scopro all'improvviso,
tra le persone in attesa, mio padre. Sembra che non mi abbia notato e
continua a camminare: porta un vestito azzurro scuro e ha un bell'aspetto,
solo un po' più magro di prima. Lo seguo, ma la distanza fra noi due rimane
sempre la stessa, sia che mi affretti o che rallenti il passo non riesco a
raggiungerlo. Di colpo lo vedo sparire davanti a una parete luminosa in
fondo al tunnel: è passato attraverso la parete, e al suo posto sono
comparse piccole creature che, a causa della distanza, non riesco a
distinguere bene. Poi incontro mia madre. Mi dice di aver visto scomparire
papà attra-
 80 CAPITOLO QUINTO
verso la parete, e che in quel punto è saltato fuori un branco di lepri che
fanno le capriole, lo le dico che la lepre è un simbolo di fecondità, e la
cosa significa che anche la morte darà frutto.
Il sogno parla da sé: la morte del padre porterà un incremento di vita
(le lepri).
Oltre che come passaggio a forma di tunnel, la morte compare a volte
come una zona di oscurità che avvolge l'uomo come una nebbia, o come
una macchia nera o una nuvola che impediscono la vista del mondo
esterno.
La donna di cui si occupa David Eldred (1982) si sforza nel suo ultimo
sogno di non cadere in un lago di montagna, profondo e silenzioso. Forse
siamo di fronte anche qui alla paura del black out del momento della morte,
o forse a una paura ancora più profonda: quella della caduta nell'inconscio,
e quindi della perdita dell'identità dell'Io.1
Una donna giovane, sofferente di un male incurabile ma morta prima
del previsto in seguito a un intervento operatorio, fece prima dell'intervento
fatale questo sogno da me raccolto:
Mi trovavo sulla riva di un lago col marito e alcuni amici. Il lago era
molto profondo, l'acqua chiara e trasparente, azzurra e pura. A un tratto
vedo sul fondo del lago un uccello nero, morto. Piejia di compassione
vorrei tuffarmi per raggiungerlo e salvarlo, l'idea che sia morto mi riesce
insopportabile, ma mio marito interviene, con dolcezza ma con decisione,
dicendomi di non farlo perché la cosa va bene così. Guardo ancora una
volta in fondo al lago e vedo che rocchio dell'uccello è un diamante molto
luminoso. A quel punto mi sveglio.
L'uccello morto è probabilmente lo spirito vitale del corpo, ormai
estinto, che la sognatrice deve lasciare stare per non contaminarsi con le
potenze distruttrici della morte. Deve tenersi lontana dal corpo morente,
dal quale però la fìssa l'occhio adamantino dell'uccello. Il diamante (da
adamas = indomabile) è una variante alchimistica della pietra filosofale,
dunque un'immagine del Sé come nocciolo indistruttibile della personalità.
IL 'TUNNEL' DELLA NASCITA 81
Ecco ora l'ultimo sogno della donna di cui ho riportato alla fine del
capitolo 3 l'immaginazione attiva del fiore:
Avevo nell'occhio una macchia nera: se la macchia si fosse spostata al
centro dell'occhio, avrei provato un dolore breve e acuto, ma la signora X
mi avrebbe aiutata a sopportarlo.
La macchia nera significava — come poi si vide — la morte, che
"ottenebra" lo sguardo impedendo per sempre la vista del mondo esterno.
La signora X era una donna molto apprezzata dalla mia paziente e dotata
di un sapere psicologico maggiore del suo: qui essa sta per il Sé, che aiuta
a dominare il momento doloroso del trapasso.
Il buio indefinito è un'immagine della morte che ricorre spesso nella
letteratura antica. La parola greca thanatos (morte) veniva sovente
rappresentata non come figura antropomorfa, ma come una nuvola di
colore scuro, nera o purpurea, 0 come un banco di nebbia che "ottenebra"
la vista.2 (Thanatos è più impersonale delle cosiddette Kere, dèmoni fatali
della morte che accompagnavano il moribondo, vedi p. 73). Thanatos
appare personificato solo di rado, e in questo caso lo troviamo nelle
sembianze di un uomo alato e barbuto, dall'aria severa, che accoglie
dolcemente fra le sue braccia il moribondo.
La macchia scura come motivo di morte compare anche in un sogno,
riferito da Mark Pelgrin (1961, p. 78), di una donna ormai in fin di vita:
Ho l'impressione di svegliarmi (in sogno) e di scorgere un cerchio
colorato che sembra proiettato come su uno schermo sulla tenda che copre
la finestra nella nostra camera da letto. Mi avvicino con cautela al
cerchio, che mi sembra nero: è come se quella cautela dovesse servire a
non cadervi dentro. Si tratta evidentemente di una fossa, di un buco nero.
Il cerchio è un'immagine del Sé, ed è colorato, ossia pieno di vita, ma
quando la sognatrice gli si accosta le appare come un buco nero di cui ha
paura e che vorrebbe evitare. Il Sé è fonte, parados-
82 CAPITOLO QUINTO
salmente, di attrazione e insieme di paura: in ultima analisi, la paura della
morte non è altro che la paura del Sé e del suo incontro definitivo.
Ecco ora il sogno di un'altra donna, morta pochi giorni dopo avermelo
raccontato:
In mezzo a un quadro vedo un quadrangolo nero, una specie di
cassapanca medievale da cui emanano lampi rossastri. Questi lampi
indicano un cielo dipinto a colori pastello, soprattutto giallo e azzurro,
con un sole splendente (in alto a destra).
La cassapanca ricorda una cassa da morto, il luogo dell'ultimo sonno.
Da essa emanano però dei lampi, simboli di un'illuminazione improvvisa,
che indicano un cielo azzurro (immagine frequente dell'"Aldilà") e il sole,
simbolo cosmico della sorgente da cui proviene la luce della coscienza. I
lampi richiamano anche l'idea di Origene (p. 33) secondo la quale la
resurrezione va intesa come uno scintillamento del cadavere, uno sprizzare
dell'anima dal corpo morto. Nella tradizione islamica i morti devono
oltrepassare il cosiddetto ponte Sirat, "più sottile di un capello, più
tagliente di una spada e più scuro della notte", ma i devoti "lo scavalcano
veloci come il fulmine".3 La nera cassapanca del sogno mi sembra una
variante del "tunnel".
Questo passaggio si trova spesso direttamente raffigurato nella
architettura sepolcrale. Emily Vermeule (1979, p. 51) ha mostrato che la
struttura delle tombe micenee riproduce la geografia complessiva della
terra dei morti (Ade): prima un corridoio in discesa (dromos), poi uno
stretto passaggio (stomion = bocca) e infine la camera sepolcrale
(thalamos), alta e spaziosa. La camera sepolcrale è poi, a sua volta, come
un grembo nascosto nella terra in cui il morto penetra per poter rinascere.
Le "tombe a pozzo" ritrovate in molte necropoli potrebbero avere uno
stretto legame col simbolo del "tunnel della nascita". Il simbolo del
passaggio buio, che rimanda essenzialmente all'esperienza psichica di una
strettoia, un'angoscia, un black out transitorio, si confonde dunque nei
tempi arcaici con l'idea della tomba e del sepolcro materiali. Si tratta in
ultima analisi della variante dell'immagine archetipica del viaggio
notturno per marc'4
IL 'TUNNEL' DELLA NASCITA 8}
Anche nell'antico Egitto la tomba era assimilata alla caverna delle
acque primordiali in cui si svolge l'evento della rinascita. I pozzi delle
tombe reali erano le "caverne di Solcar", il luogo mitico del
ringiovanimento e della rinascita,5 e in vaste zone dell'Africa i morti
vengono seppelliti tuttora in posizione rannicchiata o fetale. Tra gli Zulù
ad esempio, la vedova accoglie alla tomba il morto sul proprio grembo e
lo depone quindi in una nicchia, detta nabel, mettendogli in mano (!)
chicchi di grano che hanno la funzione di prepararlo alla rinascita. Dopo
qualche tempo il morto viene nuovamente accolto nel villaggio tra gli
spiriti degli antenati, come garanzia di fecondità e di protezione per i vivi.6
Tra gli Hopi dell'America settentrionale sopravvive la credenza che
l'anima del defunto esca attraverso la piccola apertura quadrata dei Kiva,
la sipapu, e raggiunga di qui l'oltretomba. Questa cavità ha il valore di un
luogo sacro e riproduce l'apertura originaria attraverso la quale la stirpe
degli Hopi sarebbe salita per la prima volta dalle profondità della terra alla
superfìcie.7
L'"oscuro evento della nascita" inteso come esperienza psichica si trova
descritto nella quarta sezione del Cornano:
"Ecco il mistero dei filosofi; riguardo ad esso i nostri antenati hanno
giurato di non rivelarlo e di non diffonderlo, perché ha una forma e
un'efficacia divine. Esso è divino perché — divenuto una sola cosa con la
divinità — porta a compimento le sostanze; per mezzo di esso gli spiriti
s'incarnano e il morto viene rianimato, riacquistando lo pneuma che aveva
perso. In questo modo il morto viene vinto, ed essi [spirito e corpo] si
vincono a vicenda. Ma l'oscuro pneuma è pieno di futilità e di scoramento,
cosicché i corpi non possono diventare bianchi, e non possono riacquistare
la bellezza e il colore che avevano ottenuto dal creatore [giacché corpo,
anima e spirito si sono indeboliti per il diffondersi dell'oscurità]."
L'oscurità iniziale dell'Aldilà (dell'Ade) viene qui descritta come senso
di futilità (mataiotes) e scoramento (athymia), ossia come uno stato di
profonda depressione.8 Nell'antica Grecia Thanatos, la Morte, è detto
spesso thymoraistes: colui che stronca il thymos, il coraggio o impulso
vitale. Questa depressione, che tende a manifestarsi un po' prima della crisi
finale, è stata rilevata da Elisabeth
84 CAPITOLO QUINTO
Kùbler-Ross in molti moribondi. A mio parere, la sua funzione è di
staccare la coscienza dal mondo esterno, che nella depressione viene
percepito in maniera più o meno intensa come vano, futile, irreale. Gli
occhi confusi dalla nebbia vanno intesi allo stesso modo: simboleggiano lo
sguardo verso il mondo esterno che ora deve cedere il posto a un'attenzione
esclusiva per le immagini interiori. Lo scoramento sorge perché l'Io guarda
ancora troppo il mondo visibile fuori di sé, e non vede ancora abbastanza
la "realtà dell'anima". Christa Meves (1974, p. 74) riferisce un sogno di
una donna del tutto irreligiosa e legata a una visione del mondo
illuministico-materialistica. Il sogno lascia trasparire con grande chiarezza
questo senso di vanità:
Mi trovo, completamente disorientata, in un cortile. Non si vede
nessuna uscita. Da un parte del cortile ci sono alcuni uomini della raccolta
dei rifiuti. Mi dicono che non posso uscire da quella parte perché la loro
macchina stritola le automobili. Un altro uomo mi fa capire che ci sarebbe
una porta girevole attraverso la quale potrebbe portarmi fuori, ma io ho
paura di una trappola, resto nel cortile e continuo a camminare in cerchio
lungo i muri. Mi comporto come gli altri, come se andassi a passeggio, ma
mi tormenta internamente l'angoscia di non poter trovare la via di casa.
Questa donna, non riconoscendo alcun valore alle realtà di ordine
spirituale, s'identifica inconsciamente col proprio corpo. Ma questo —
come dice il sogno nel suo linguaggio rozzo — va a finire tra i rifiuti. Nei
sogni dell’uomo contemporaneo l’automobile simboleggia spesso il corpo,
ossia il nostro modo abituale di muoverci nel mondo esterno.
porta girevole, che sostituisce qui probabilmente l'immagine consueta del
tunnel. Si tratta, significativamente, di una porta girevole: se la donna
tentasse di attraversarla, la ruota girerebbe su sé stessa di circa 180 gradi.
Se dunque ella si affidasse all'uomo che le offre aiuto, avverrebbe una
svolta. Ma la donna teme una trappola, ossia pensa, come molti, che le
tradizioni religiose siano solo "oppio del popolo" o "sogni di desiderio".
Ella resta così prigioniera del senso di futilità e continua a muoversi in uno
sciagurato circolo vizioso. Questa fosca immagine fa venire in mente le
esperienze riferite da
IL 'TUNNEL' DELLA NASCITA Ss
Raymond Moody (1977, p. 21): alcuni dei suoi testimoni avrebbero
conosciuto una sorta di "regno intermedio", popolato da spiriti di trapassati
vaganti senza meta in forma di ombre. " Si potrebbe dire che avevano la
testa curva, e uno sguardo triste, depresso; sembrava si trascinassero (...)
sembravano consunti, spenti, grigi. E pareva si trascinassero e si
spostassero ininterrottamente, senza sapere dove andassero, senza sapere
chi dovessero seguire o che cosa cercare (...) Molto confusi, inconsapevoli
di chi o che cosa siano. Come avessero perduto ogni consapevolezza della
loro indentità della loro natura privi di ogni indentià ogni identità.
Questa fosca immagine della vita dopo la morte richiama, assai più delle
altre esperienze descritte da Moody, il clima proprio delle storie di spiriti
e di fantasmi, anime in pena, irrequiete e vaganti senza posa. Anche le
nostre esperienze oniriche parlano spesso dell'Aldilà in termini poco
piacevoli, e non di rado il sogno ne propone scene opprimenti. Molto
dipende, probabilmente, dalla maturità raggiunta dall’uomo o della donna
prima della morte e dal legame col proprio Sé che sono riusciti a stabilire.
La "svolta" ha invece un carattere consolante nel sogno di una donna
anziana riferito da Frazier M. Kelly (1979):
Vedo un cero acceso sul davanzale della mìa camera d'ospedale, e a
un tratto mi accorgo che sta per spegnersi. Mi sento allora invadere dalla
paura e dall'angoscia di fronte alla grande oscurità che si avvicina. Ma
improvvisamente lo stesso cero torna a brillare dal-Valtra parte della
finestra, e a quel punto mi sveglio.
La donna morì il giorno stesso, perfettamente serena. Qui il momento
del trapasso è accompagnato da paura e inquietudine; ma il cero riesce, in
qualche modo, a passare dall'altra parte della finestra, come se si fosse
smaterializzato per tornare quindi a materializzarsi in un luogo diverso. Il
momento della depressione e dell'angoscia è, in questo caso, molto breve,
a volte invece è assai più lungo.
In altri sogni il "passaggio buio" si presenta come un viaggio verso
Occidente, verso la regione del tramonto. Non solo l'usanza diffusissima
della sepoltura in mare (la salma viene spedita in mare su una barca)
testimonia un'idea della morte come viaggio in una terra sconosciuta,
situata perlopiù a Occidente (tramonto),9 ma io
 86 CAPITOLO QUINTO
ho appreso dall'esperienza che l'immagine del viaggio è anche il simbolo
onirico più frequente dell'approssimarsi della morte. Ecco il sogno fatto da
una donna anziana poco prima di morire, di cui dà notizia Christa Meves
(1974, p. 75):
Ho fatto due valigie, una col mio vestito da lavoro e l'altra per un lungo
viaggio, coi miei gioielli, i miei diari, le mie fotografìe. La prima per
l'Europa, la seconda per l'America.
Laggiù (in "Occidente") la donna non potrà portare le sue cose di tutti
i giorni (il vestito da lavoro), ma, al contrario, i suoi oggetti più intimi e
più preziosi.
Lo stesso motivo ricorre nel caso riferito da Mark Pelgrin che abbiamo
visto sopra (p. 81). Ecco il sogno:
Incontrai mio marito (ancora vivo!), il quale mi disse che tutto sarebbe
andato per il meglio e che non dovevo preoccuparmi. Poi mi congedai da
lui e mi trovai improvvisamente sulla riva del mare. La spiaggia era
magnifica e incominciava a farsi buio. La spiaggia era vuota, fatta
eccezione per alcune barche.
Il motivo del viaggio è documentato nel modo forse più eloquente nel
culto egizio dei morti, dove le anime ba dei beati compiono il viaggio nella
barca del dio del Sole. Il viaggio nell'Aldilà segue dunque il corso del sole:
esso inizia con la discesa agli inferi, nelle "caverne di Solcar", e conduce,
attraverso varie regioni, in parte popolate da potenze ostili, verso Oriente,
dove il morto ringiovanisce insieme al dio e ritorna alla vita. Esso lascia
allora la sua mummia nel mondo infero e accompagna, in forma di ba, il
dio del Sole rinato a Oriente. Il sole come meta del viaggio postmortale
compariva anche nel sogno (p. 82) della cassapanca: esso simboleggia la
coscienza suprema come scopo del processo d'individuazione. In numerose
civiltà antiche e in altre tuttora esistenti, l'orientamento delle sepolture
rimanda a questa idea, per cui la resurrezione viene associata al sorgere del
sole.
In Egitto il rapporto tra il corso del sole e il mistero della vita e della
morte fu oggetto di un'elaborazione particolarmente ricca. Il sole è per gli
Egizi il garante di ogni ordine: "Notte, oscurità e
IL 'TUNNEL' DELLA NASCITA Si
morte sono pericolose all'uomo perché hanno a che fare col mondo prima
e fuori della creazione, ossia con un mondo caotico. In questo disordine,
che gli Egizi chiamano kra, non essere, la vita umana non è possibile, come
non lo è senza sole".10 Dunque in ultima analisi "gli Egizi servirono il Sole,
inteso come simbolo della nuova vita dopo la morte, e lo fecero con somma
serietà e con grandioso dispendio materiale e di pensiero".11 Se a questo
punto traduciamo in linguaggio psicologico, il Sole simboleggia la
sorgente della coscienza.
Il significato cosmico dell'anelito alla coscienza apparve chiaro a Jung
(1961, p. 321) durante il suo soggiorno in Africa:
"Allora capii che nell'anima, fin dalle sue prime origini, c'è stato un
anelito alla luce e un impulso inestinguibile a uscire dalla primitiva
oscurità. Quando giunge la notte profonda, ogni cosa assume un tono di
cupa malinconia, e un'indicibile nostalgia della luce. È questo il sentimento
che si manifesta negli occhi dei primitivi, e che può essere notato anche
negli animali. Negli occhi di questi c'è una tristezza; noi non scopriremo
mai se essa dipende dalla loro anima o se è un doloroso messaggio che si
sprigiona da quell'esistenza primordiale. Questa è l'atmosfera dell'Africa,
l'esperienza delle sue solitudini. È un mistero materno, l'oscurità
primordiale. Ecco perché l'esperienza più sconvolgente per il negro è la
nascita del sole al mattino. Il momento in cui la luce appare, è Dio.
Quell'attimo apporta la salvezza. Pensare che il sole sia Dio, significa
perdere e dimenticare l'esperienza originaria vissuta in quel momento.
Dire: 'Siamo contenti che la notte, durante la quale vagano gli spiriti, sia
passata', è già razionalizzare. In realtà grava sopra la terra un'oscurità
diversa da quella naturale della notte: è la primeva notte psichica, che per
innumerevoli milioni di anni è sempre stata ciò che è ancora oggi. L'anelito
alla luce è l'anelito alla coscienza."
Partecipare alla vita del sole significa dunque anche per l'uomo egizio
prendere parte al processo sempre avanzante della coscienza che diviene e
dell'incivilimento.
Il motivo della luce ritorna infine anche nell'usanza diffusa di
accendere ceri (nell'antichità erano fiaccole) nella camera funebre e
sopra la tomba: una forma di magia analogica,12 che dovrebbe
garantire al defunto nuova vita e il risveglio a una nuova coscienza.

CAPITOLO 6
La morte come l'Altro inquietante o soccorrevole
L'avvicinarsi della morte è spesso raffigurato sotto forma di un'ir-
ruzione, di una presenza ostile che irrompe all'improvviso nella vita
abituale. Un uomo d'affari sulla cinquantina mi pregò di prenderlo in
analisi. Si sentiva frustrato nel suo lavoro e cercava una nuova, più
profonda ragione di vita. Fxco il suo primo sogno:
Mi sveglio in sogno in piena notte nel mio letto, in una camera buia
parzialmente sotterranea. Alla finestra arriva un chiaro riflesso luminoso.
A un tratto mi accorgo che nella camera c'è uno sconosciuto, e ne provo
uno spavento terribile, disumano, al punto di svegliarmi madido di sudore.
Il primo sogno di una analisi è spesso profetico, e prefigura sim-
bolicamente lo sviluppo che si prepara nell'inconscio. 11 sogno non mi era
chiaro, e mi limitai a dire che annunciava qualcosa di molto ostile e
angoscioso, a cui era però connesso anche un aspetto di luce,
d'illuminazione, di visione. Dopo due settimane di analisi il mio paziente
non si fece più vedere; mi assicurava ogni tanto per telefono che aveva
ancora intenzione di proseguire, ma era troppo preso dal suo lavoro. Un
anno più tardi mi giunse la notizia che stava per morire di un tumore al
midollo spinale. L'inquietante "intruso" del primo sogno non era dunque
altri che la morte!
Un sogno simile, fatto da un uomo colpito da un male incurabile, è
riferito da R. Lindner (1978, p. 73):
Ritorno a casa e apro la porta d'ingresso. Mentre sto entrando,
LA MORTE COME L'ALTRO S9
ho la sensazione che dentro ci sia qualcuno (...) Guardo nella mia stanza
e vedo un uomo anziano (oltre la sessantina, che avevo già visto qualche
volta sul tram), il quale ha l'aspetto della Morte. È entrato scassinando la
porta. Pieno di spavento mi precipito fuori dalla porta ma non riesco a
chiuderla dall'esterno e suono il campanello a un vicino per chiedergli
aiuto. Ma non si fa vivo nessuno e nessuno viene ad aprirmi. Sono
completamente solo e ritorno nella mia abitazione dove si trova lo
sconosciuto, nella mia camera.
Anche il paziente di Edinger (1972, p. 200) ebbe la prima premonizione
di morte in una forma analoga. Sei mesi prima di morire aveva fatto il
sogno seguente:
Mi trovo a casa, ma è un posto dove in realtà non sono mai stato prima.
Vado nella dispensa per cercare qualcosa da mangiare. Gli scaffali sono
pieni di salse e contorni, tutti della stessa marca, ma da mangiare non c'è
niente. Ho la sensazione di non essere solo in casa. Sta scendendo la sera
o è una chiara luce lunare? Giro l'interruttore, ma la luce arriva da
un'altra stanza. Sento qualcosa scricchiolare, non sono solo. Mi chiedo
dove sia il mio cane. Vorrei più luce, più luce e più coraggio. Ho paura.
Anche questa presenza invisibile di un "Altro" inquietante allude con
ogni evidenza alla morte. Un altro sogno analogo è riferito da Kurt Lùckel
(1981, p. 95) e riguarda una donna di settantotto anni:
Sento bussare, prima alla porta d'ingresso, poi alla porta della mia
camera. Poi qualcuno entra nella stanza, si ferma alla porta e aspetta. Non
riesco a distinguere se è un uomo 0 una donna. Lui (!) resta alla porta,
non si avvicina, ma resta in attesa. Mi spavento, accendo la luce e grido:
fuori! Per qualche momento resta ancora lì, poi sparisce. Sono piena di
spavento, quella figura m'inquieta. Lo chiamo ancora: che cosa vuoi da
me? Non farti più vedere (...) Ma non riesco più ad addormentarmi.
Parlando col medico la donna arriva a dire che potrebbe essere un
'messaggero di Dio", ossia la morte.
90 CAPITOLO SESTO
Nella mitologia di molti popoli la morte è descritta come una figura
maschile oppure femminile. Edgar Herzog (i960, capp. 364) ha fatto un
impressionante quadro delle varie personificazioni (maschili o femminili)
della morte nei miti, e ha mostrato che i nomi della dea germanica Hel e
della ninfa Calipso derivano da una stessa radice kel, che significa
"nascondere" (nella terra); ancora più frequente dello "sconosciuto" in
forma umana è la raffigurazione della morte in forma di lupo o di cane: la
dea Hel è sorella del lupo Fenris, equivalente del greco Cerbero, figlio del
serpente Echidna.
Nel folklore tedesco e svizzero si è tramandata la credenza secondo la
quale l'apparizione di un cane nero sarebbe annuncio di morte. La notte in
cui morì sua madre, Jung (1961, p. 369) fece (senza essere al corrente del
fatto) questo sogno:
Mi trovavo in una foresta fitta, buia (...) Era un paesaggio eroico,
primordiale. Improvvisamente sentivo un fischio lacerante (...) Le
ginocchia mi tremavano. Poi sentivo un frastuono, in mezzo alla boscaglia,
e ne sbucava un gigantesco cane lupo, con le fauci spaventose spalancate
(...) Mi passava accanto, e subito capivo: il Cacciatore Feroce gli aveva
comandato di portar via urianima umana (...) la mattina seguente ebbi la
notizia della morte di mia madre.
Il Cacciatore, spiega Jung, è Wotan, il Mercurio degli alchimisti. Il
sogno significa dunque che l'anima della madre "era stata accolta nel
contesto più ampio del Sé (...) nella totalità di spirito e natura che abbraccia
e supera il conflitto tra gli opposti".
Nella mitologia il cane compare spesso anche come colui che guida le
anime nell'Aldilà. Herzog (i960, pp. 5isgg.) fa vari esempi: così nell'antico
Egitto il dio Anubi, dalla testa di sciacallo, è il vero portatore della
resurrezione, e secondo la religione azteca è il cane Xolotl (giallo o rosso)
a riportare i morti alla vita. Anche in India, Siva, il Distruttore e Dio della
morte, è detto "signore dei cani". La dea celtica della morte e della fertilità
Nehalennia veniva raffigurata con una cesta di mele e insieme a un cane
lupo. A volte la morte è anche raffigurata in forma di serpente o di uccello.
LA MORTE COME L'ALTRO vi
In un suo acuto saggio Liliane Frey (1980, p. 39) riferisce un caso
interessante, in cui l'Altro compare nelle sembianze del diavolo. È il sogno
di un uomo giovane, sano e di successo, fatto durante un viaggio in Medio
Oriente:
Fuggivo con un ragazzo salendo un ripido pendio erboso. Prima che io
arrivassi alV altopiano (...) da sinistra, sul pianoro, comparve il diavolo.
Mi vide, si avvicinò e mi disse che presto avrebbe avuto a che fare con me.
Mi fermai, e, a metà fra il riverente e il provocatorio, osservai: lo so, ma
se capita una volta sola e se ne esco vivo... Il diavolo si mise a ridere e
disse che ci sarebbe stata ancora qualche gioia sparsa qua e là. Indossava
una veste araba lunga e scura, il volto era di un marrone scurissimo; ma
quando si lisciò la veste, fra le pieghe comparvero tutti i colori. Su una
guancia aveva una macchia rosso cinabro: io la percepii come un marchio
a fuoco, come il ragno nero.
Alcuni giorni dopo questo sogno il giovane trovò la morte nel deserto
arabico, vittima di un incidente aereo. Il "ragno nero" alludeva, come egli
stesso ebbe a scrivere, alla Grande Madre. Così secondo l'interpretazione
di Liliane Frey, il giovane fu vittima propriamente dello strapotere
dell'inconscio, ossia del suo legame con la Grande Madre.
Se cerchiamo di approfondire il significato di questo sogno, il diavolo
vestito da arabo ricorda certe tradizioni alchimistiche arabe, in cui la
"pietra filosofale", il Sé, compare dapprima come nemico mortale
dell'adepto. Nel Libro dì Ostane,1 ad esempio, si dice:
"La pietra filosofale è un albero che cresce sulle vette delle montagne;
è un giovane uomo nato in Egitto; è un principe che proviene
dall'Andalusia, che vuole il tormento dei cercatori. Egli ha ucciso i loro
capi... I sapienti sono impotenti a combatterlo. Contro di lui io non vedo
altra arma che la rassegnazione, altro destriero che la scienza, altro scudo
che la ragione. Se il cercatore si trova faccia a faccia con lui con queste tre
armi e lo uccide, dopo la sua morte egli tornerà a vivere, perderà tutto il
suo potere su di lui e doterà il cercatore della potenza più grande così che
questi giungerà al fine dei suoi desideri."
 92 CAPITOLO SESTO
Jung (1945/1954, p. 131) commenta questo testo richiamandosi alla
figura di Enkidu, l'avversario ctonio dell'eroe Gilgamesh, il quale si
presenta dapprima come suo nemico, per poi mutarsi in amico dopo averlo
sconfitto. "In termini psicologici ciò significa che il primo incontro con il
Sé può far emergere tutte quelle proprietà negative che quasi
invariabilmente caratterizzano un impatto non preparato con l'inconscio."
Della pietra filosofale dice un altro testo alchimistico citato da Jung
(ivi, p. 133): "Questa pietra proviene da un luogo gloriosissimo e sublime
di grande terrore, che diede la morte a molti sapienti." L'"Altro
inquietante", che nei sogni citati ho interpretato come la morte, non è
dunque propriamente altro che il Sé. La morte e il Sé, immagine di Dio,
sono indistinguibili.
I colori che nel sogno che stiamo commentando brillano tra le pieghe
del vestito del diavolo, mostrano che questa figura detta "diavolo" è
propriamente un'immagine di Mercurio, del quale si dice negli scritti
alchimistici che ha in sé omnes colores. La varietà dei colori (cauda
pavonis) compare nel processo alchemico dopo la nigì'edo-, affermando
che "ci sarebbe stata ancora qualche gioia sparsa qua e là", il diavolo allude
qui al fatto che dopo il passaggio attraverso la nigredo ci sarà ancora vita.
Ai pazienti indiani in punto di morte compare spesso il dio dei morti
Yama, "completamente nero, di alta statura, robusto", o uno dei suoi
messaggeri, i cosiddetti Yamdu, per portarli via.2 Se il paziente è cristiano, in
questo ruolo potrà comparire un angelo.3
Dal punto di vista della psicologia, l'intruso dei primi sogni sopra
menzionati è più che altro un'immagine universale dell'"altra metà" dell'anima
personale del morente, mentre le figure di Mercurio, del diavolo, di Yama e
dell'angelo sono piuttosto un simbolo ! del Sé nel suo aspetto impersonale.
Aspetti, questi, che per la psicologia del profondo sfumano spesso gli uni
negli altri, mentre nelle [_ varie civiltà tendono a distinguersi con chiarezza.
L'aspetto inquietante, terrorizzante, dell'Altro compare soprattutto, a
giudicare almeno dalla mia esperienza, nei casi in cui il sognatore non ha
ancora avuto nessun contatto con la morte oppure non se l'aspetta. In
sostanza, la figura della morte personificata (come Morte, diavolo, Yama,
Zeus, Ade, Hel ecc.) sembra non essere
LA MORTE COME L'ALTRO 93
altro che il lato oscuro della divinità. Propriamente è portatore di morte il
dio (o la dea), e quanto meno l'uomo ha confidenza con questo lato oscuro
della divinità, tanto più egli la sentirà come negativa. Ma le grandi religioni
hanno sempre saputo che vita e morte appartengono allo stesso mistero
divino, celato dietro la nostra esistenza.
La Morte personificata o l'Altro che viene a portar via il moribondo
sono descritti a volte nei sogni come figure senz'altro positive.4 Ecco ad
esempio il sogno iniziale di un mio analizzando, che aveva passato di poco
la cinquantina:
Mi trovavo in un pianoro grigio, il tempo era scuro e nebbioso, il cielo
attraversato da nuvole grìgie. All'improvviso tra le nuvole si aprì uno
squarcio da cui pioveva una grande luce: un giovinetto nudo con calzari
alati guardava verso il basso. Provai per lui un amore infinito e una
sensazione di profonda beatitudine.
Questo sogno mi spaventò, perché pensai subito a Ermete, la guida delle
anime, colui che accompagna nell'Aldilà le anime dei trapassati. In effetti
si vide presto che la salute del mio paziente era minata, e l'analisi finì per
accompagnarlo verso una morte prematura. Ermete è l'interprete e la guida
dei sogni, il mediatore dei contatti con l'inconscio.5 Ma sulle iscrizioni
etrusche è detto anche turmaitas, cioè, l'Ermete dell'Ade!
Poco prima di morire in ospedale, l'uomo continuava a ripetere fra sé
queste ultime parole (riferite da un amico): "Che cosa vuole da me questa
bella Indiana?" La figura destinata a portarlo via è diventata qui, come nel
sogno di pagina 69, una figura dell'Anima. Così al Gattopardo morente,
alla fine del capitolo settimo del romanzo di Giuseppe Tornasi di
Lampedusa, appare "una giovane signora (...) Era lei, la creatura bramata
da sempre che veniva a prenderlo (...) più bella di come mai l'avesse
intravista negli spazi stellari."
Per un europeo, Indiano significa esotico, misterioso, enigmatico. È un
aspetto ancora sconosciuto della sua anima che si manifesta al moribondo
per condurlo "di là". Che sia maschile o femminile, Anima (in una donna
Animus) o Sé, non sembra così importante. In ogni caso, si tratta di una
personificazione della parte ancora
94 CAPITOLO SESTO
ignota dell'inconscio. Per questo nelle mitologie di tutto il mondo la morte
può apparire personificata in forma sia maschile che femminile. Come si è
accennato (p. 72), gli antichi Persiani credevano che per raggiungere
l'Aldilà il defunto dovesse dapprima attraversare un ponte, detto Cinvat.
Per i malvagi il ponte era così sottile che essi precipitavano nel mondo dei
dèmoni, se invece il defunto era un uomo devoto, gli veniva incontro un
bel giovinetto, o ancora più spesso una fanciulla quindicenne che lo aiutava
ad attraversarlo. Secondo le analisi di Henri Corbin (1977, p. 42), questa
figura coincide con la persiana Xvarnah, che si può intendere come lo
"splendore" o il "destino" del singolo fedele. La Xvarnah è anche T'ergano
visionario dell'anima", la luce che rende possibile il "vedere" ed è veduta,
la visione del mondo celeste che è stato vissuto come religione e fede, e
quindi l'individualità essenziale, l'"Io" trascendente oltremondano. È anche
1'"immagine" che è stata eretta dinanzi al defunto prima della sua nascita
e che poi egli ha inseguito per tutta la sua vita. È il suo periodo di vita
(aiórì) e l'eternità di ogni uomo. Se il defunto ha tradito questa "immagine",
non riesce a superare il ponte Cinvat e cade in preda ai dèmoni.
Anche nel manicheismo troviamo concezioni analoghe. Lo stesso Mani
ricevette la sua rivelazione da un angelo di nome al-Taum, che significa
"gemello": dunque il suo "doppio", in funzione di intercessore, di
Paracleto.6 Secondo la sua dottrina, l'anima del defunto vede l'immagine
del suo "maestro": "Appena l'anima ha lasciato il corpo, essa vede il suo
liberatore e salvatore. Essa sale insieme a questa immagine e ai tre angeli
che la assistono, e si presenta davanti al Giudice della Verità che le
conferisce la vittoria."7 L'intercessore è una figura di luce, una
manifestazione dello spirito cosmico. Infine, l'anima entra nel "talamo
della luce".8
Questo "doppio" accompagnatore, un'immagine del Sé, può ma-
nifestarsi anche in vita durante l'estasi mistica. Il mistico musulmano di
Spagna Ibn Arabi (1165-1240) lo vide nelle sembianze di un bel
giovinetto, come colui che "parla restando muto, che non vive e non muore
e non è composto, l'abbracciante abbracciato". 9 Gli apparve mentre egli
girava attorno alla Ka'ba ed egli l'intese in certo qual modo come l'anima
della sacra pietra. Mentre il credente ligio alle istituzioni vede nella Ka'ba
solo un "minerale immobile e senza vita", Ibn Arabi ne coglie "con l'occhio
del cuore"
LA MORTE COME L'ALTRO 95
l'essere autentico. Il giovinetto parla solo per mezzo di simboli. Dice al
visionario:10
"Se osservi l'articolazione della mia natura e l'ordine del mio essere,
scoprirai quello che mi hai chiesto: io non sono uno che parla in parole o a
cui si possano rivolgere parole. Il mio sapere si estende solo a me stesso, e
la mia essenza non è altro che il mio nome. Io sono il sapere, l'oggetto del
sapere e colui che sa. Io sono la saggezza, l'opera della saggezza e il
saggio." E poco oltre: "Io sono il giardino del frutto maturo, sono il frutto
della totalità. Solleva dunque il mio velo e leggi tutto quanto si mostra nelle
linee incise nel mio essere."
In forma molto più ingenua la stessa immagine archetipica del Sé
ricorre anche nel materiale raccolto da Moody, Hampe e Sabom, che
descrive esperienze di individui clinicamente "morti" e riportati in vita con
un trattamento cardiaco. Molti di questi pazienti riferiscono in particolare
di aver incontrato una luce, o un "essere luminoso".
Una donna esaminata da Moody (1975, p. 50) racconta così la sua
esperienza: "Vidi avvicinarsi una luce incredibilmente luminosa (...) Non
una luce che si possa descrivere in termini umani. Non posso dire di aver
veduto una persona in quella luce, eppure ha una sua identità, senza dubbio.
È una luce di assoluta comprensione e di assoluto amore." (La luce si
rivolge poi alla donna con una "voce".)
Un altro paziente di Moody (1975, p. 75) riferisce:
"Mi voltai e cercai una posizione più comoda, ma proprio in quel
momento vidi una luce in un angolo della stanza subito sotto il soffitto. Era
come un globo di luce, non molto grande, direi tra i trentacinque e i
quarantacinque centimetri di diametro; e all'apparire di quella luce mi
invase una sensazione. Non posso dire che si trattasse di una sensazione
misteriosa o impressionante; non era così. Era un senso di pace completa,
di profonda calma. Vidi una mano tendersi verso di me dalla luce e la luce
disse: 'Vieni con me. Voglio mostrarti qualcosa.' Immediatamente, senza
alcuna esitazione, tesi la mano e afferrai quella che mi veniva porta. Ebbi
allora l'impressione di venire sollevato e di lasciare il mio corpo, e mi volsi
e vidi il mio corpo che giaceva sul letto mentre io salivo verso il soffitto.
96 CAPITOLO SESTO
Nel momento in cui uscivo dal corpo presi la stessa forma che aveva la
luce (...) Non era un corpo, ma una nuvola di fumo, o un vapore (...) La
forma che io assunsi era colorata, però. C'era dell'arancione, del giallo e
un colore che non distinguevo bene: indaco forse, una tinta sul blu. La mia
nuova forma spirituale non aveva una sagoma precisa come il corpo. Era
più o meno circolare, ma aveva qualcosa che io chiamo una mano."
Il particolare più interessante di questo racconto è che il soggetto della
narrazione si assimila egli stesso all'oggetto luminoso. È un punto sul quale
intendo ritornare. Per ora vorrei soffermarmi sulla natura di quel corpo
luminoso, che alcuni soggetti esaminati da Moody identificano col Cristo
o con un angelo. Nella terminologia junghiana parleremmo di una forma
fenomenica del Sé, che appare qui come una fonte di "disincarnazione",
qualcosa che con la sua intensità estingue, per così dire, la coscienza
corporea abituale.
Le esperienze di luce sopra citate sono accompagnate spesso da una
sorta d'illuminazione interiore, come un messaggio rivolto all'individuo
prossimo a morire. Ecco un esempio comunicato a Hampe (1975, p. 89)
dal dottor Werner Duvernoy, di Uppsala: "Mi trovavo di nuovo come al
buio, all'interno di un tunnel a forma di spirale. Lontano, in fondo al tunnel,
che era molto stretto, scorgevo una luce chiara, poi qualcuno incominciò a
parlarmi: nel buio c'era qualcuno. Incominciò a spiegarmi il senso della
mia vita. Tutte le domande che un uomo può formulare trovavano la loro
risposta." Poi la voce ordina al soggetto di ritornare in vita, dicendogli che
il suo momento non era ancora arrivato.
Un mio analizzando, morto all'età di sessant'anni per una malattia
polmonare, riferì a suo figlio questo sogno, l'ultimo:
Lasciavo a piedi l'ospedale e raggiungevo un'antica porta cittadina,
che nel Medioevo segnava il limite della città. Lì incontro C. G. Jung
[morto diversi anni prima] che era diventato un personaggio potente nel
regno dei morti. Jung mi dice che devo decidere se continuare a vivere e a
lavorare [l'uomo era un pittore], o se voglio lasciare il mio corpo. A quel
punto mi accorgo che il mio letto d'ospedale è, in qualche modo, anche il
mio cavalletto.
LA MORTE COME L'ALTRO 91
Quarantott'ore dopo il sogno l'uomo morì, serenamente. Il sogno
sembra voler dire che è importante andare incontro alla morte co-
scientemente, che insomma ci si deve decidere a favore della morte o
contro di essa. L'identificazione tra il letto d'ospedale e il cavalletto sembra
significare che l'uomo deve ora concentrare il suo sforzo creativo
sull'approssimarsi della morte, così come prima Io aveva concentrato sulla
pittura. Il maestro-compagno di viaggio è qui rappresentato da Jung, per il
quale l'uomo nutriva una profonda venerazione e sul quale proiettava
l'immagine del Sé.
Nella maggior parte dei casi l'Altro (o l'Altra) che viene a prendere il
morente è rappresentato da un parente già morto (spesso si tratta della
madre) o dal coniuge, o da un conoscente morto da poco. Gli esempi al
riguardo sono così numerosi che sembrano confermare una delle tesi
fondamentali dello spiritismo: sarebbero cioè gli spiriti dei trapassati a
condurre i vivi nell'Aldilà, aiutandoli ad affrontare la nuova situazione. Mi
limito a citare solo due esperienze che mi sembrano particolarmente
autentiche. Quella di una donna che vide in sogno la propria sorella, morta
in giovane età, "con un sorriso radioso (...) e nelle mani una corona funebre
bianca come la neve"; il giorno dopo giunse la notizia che il figlioccio della
ragazza, di appena dieci anni, era morto in una disgrazia. 11 O quello di
un'altra donna che riferisce di aver visto in sogno la propria sorella, morta
da molti anni: era vestita di bianco e le diceva che veniva a prendere sua
madre; due mesi dopo la madre morì.12
Non diversamente dai sogni, anche nelle visioni ricorre spesso la figura
del parente, del coniuge 0 dell'amico che viene a prendere il moribondo.
Emil Mattiescn ha raccolto un grandissimo numero di testimonianze di
persone anziane in cui compare il motivo del familiare o del parente che
viene a prendere il vivo.

CAPITOLO 7 // passaggio del
fuoco e dell'acqua
Possiamo ora fare ritorno al testo alchimistico di Cornano fermando la
nostra attenzione su un motivo già presente nelle parti citate, ma ancora da
interpretare: il motivo cioè delle sostanze "saggiate" dal fuoco e del
"fanciullo", ovvero l'immortale, generato "dal grembo del fuoco". Il
motivo ricorre anche nei sogni di morte dell'uomo contemporaneo, come
nel sogno di quel medico che vide una bara gettata nel fuoco, e poi dalla
bara uscire una bella donna.
Lo stesso paziente di cui abbiamo riferito a pagina 53 il sogno della
doppia foresta fece un altro sogno in cui compare il motivo del fuoco.
Dopo aver appreso da quel sogno consolante che la sua vita sarebbe
continuata nella foresta superiore, l'uomo era più sereno di fronte alla
morte, ma non sapeva rassegnarsi del tutto all'idea di dover morire ancora
piuttosto giovane (aveva cinquantadue anni): "In questa vita — diceva —
volevo ancora fare molte cose." Ecco il secondo sogno:
Vedevo una foresta verdeggiante in pieno rigoglio, per niente
autunnale. Un furioso incendio la distruggeva completamente. Raggiunsi
allora il terreno bruciato: tutto era annerito, carbonizzato, ridotto in
cenere, ma nel mezzo c'era un grosso blocco di arenaria, rotondo e di
colore rosso, senza alcuna traccia dell'incendio. Pensai allora che
l'incendio non lo aveva nemmeno sfiorato e annerito, e ne -provai una
gioia inspiegabile.
Il sogno descrive un incendio devastante che annienta la vita
"vegetativa". Si potrebbe intenderlo come un'allusione simbolica
PASSAGGIO DEL FUOCO E DELL'ACQUA 99
al cancro che distrugge il corpo del paziente, ma potrebbe forse alludere
anche al fatto che l'intensità psichica (è questo, nei sogni, il significato
ordinario del fuoco) è cresciuta al punto da distruggere la vita corporea. Si
ricordi a questo punto il motivo del fuoco cosmico in Simon Mago, che
distruggeva le parti visibili dell'albero cosmico ma non il suo "frutto", cioè
l'anima.
Ecco ora il sogno di una donna ammalata di cancro, riferito da Russell
Lockhart (1977, p. 0 nel suo importante saggio:
Mi trovo in un campo (...) e vedo alcuni uomini (...) con maschere
grottesche, che li fanno sembrare molto alti (...) Gli uomini sparano contro
gli alberi, le foglie bruciano subito e il fuoco si spegne, ma gli alberi
sembrano completamente bruciati (...) Quindi si tolgono le maschere e
restano in abito da lavoro, soddisfatti della propria opera (...) Vedo poi in
lontananza un elicottero sparare alcuni colpi, e so che distruggerà i frutti
degli alberi.
Anche qui il fuoco ha a che fare con la distruzione della vita vegetativa,
ma vi è anche un significato ulteriore: nell'alchimia greca, l'anima (psyche)
è detta spesso kaustike, ossia "ardente". Dice ad esempio l'alchimista
Zosimo:1 "Si chiama psyche la natura da sempre divina e bruciante."
Oppure: "Si dice psyche la natura divina, che arde fin dall'origine. Lo
spirito (pneuma) si unisce ad essa, la salva e la purifica col fuoco, se viene
sorvegliata con arte. Essa infatti non può andare distrutta." A questa
sostanza viene spesso riferita anche la citazione di Maria Prophetissa: 2
"Non toccatela [la sostanza segreta] con la mano, perché è un elisir
(pharmakon) di fuoco (...) È infatti portatrice di morte, quando si
decompone come argento vivo; l'oro che in essa si decompone è la rovina
di tutti i metalli." O ancora:3 "Imbiancare significa bruciare, ma il bruciare
è un riportare alla vita mediante il fuoco. Le sostanze stesse infatti si
bruciano a vicenda e si riportano attraverso il fuoco alla vita, e si fecondano
a vicenda, s'ingravidano e partoriscono l'essere vivente ricercato dai
filosofi."
Queste amplificazioni fatte dagli alchimisti descrivono un processo di
combustione che coincide con un ritorno del morto alla vita attraverso il
fuoco (la cosiddetta anazopyresìs). In questo senso si può intendere il
fuoco del primo sogno: l'incendio distrugge l'in-
 CAPITOLO SETTIMO
tera vegetazione, ma alla fine rimane qualcosa di indistruttibile: la pietra
rossa, che il fuoco nemmeno annerisce. La pietra rossa è in alchimia un
simbolo così noto della meta finale che mi permetto di rimandare alle fonti
senza citarle per disteso. Della pietra filosofale, il Lapis, che è il risultato
del processo, i testi greci dicono espressamente che essa è pyrimachos,
"resistente al fuoco". Così ad esempio Zosimo:4 "Così dunque gli spiriti
s'incarnano e i cadaveri si rianimano, avendo ritrovato la propria anima, e
compiono l'opera divina: si vincono l'un l'altro e vengono l'uno dall'altro
sconfìtti. Lo pneuma fuggevole si incontra col corpo, che ha imparato a
resistere al fuoco."
Nella prospettiva della tradizione alchimistica la rossa arenaria nel
sogno dell'ammalato di cancro sarebbe niente meno che una visione del
corpo di resurrezione (il lapis qui resistit igni). Si spiega allora perché il
sognatore abbia provato una gioia così intensa nel costatare che la pietra
era rimasta completamente intatta.
Poiché abbiamo menzionato Zosimo, un personaggio che incontreremo
ancora molte volte e di cui citeremo le visioni, è opportuno ricordare che
egli visse nel terzo secolo d.C. a Panopoli, in Egitto, e appartenne
probabilmente alla setta gnostica Poimandres.
In un'esperienza dell'Aldilà riferita da Hampe (1975, p. 71) il mori-
bondo cammina col padre in un paesaggio magnifico: "Trovai una grossa
pietra e la rovesciai: la pietra era senza peso. Sulla parte posteriore c'era
una grande quantità di splendidi cristalli di rocca disposti a formare una
specie di volta. Ne provai una sensazione di gioia."
Questa "pietra" sembra importante, ma come essa si colleglli
all'esperienza della morte nel suo complesso non è ancora chiaro. È un
punto su cui tornerò più avanti.
Nella tradizione cristiana, com'è noto, il regno dei morti è associato al
fuoco (inferno e purgatorio). L'idea del purgatorio s'impose
definitivamente nella dottrina cattolica solo a partire dal dodicesimo
secolo,5 ma già nei primi Padri della Chiesa si trova l'idea, sia pure appena
accennata, di un soggiorno temporaneo delle anime prima del giudizio
finale. Su questa idea ebbero un influsso non trascurabile le concezioni
orfico-pitagoriche, platoniche e soprattutto egizie, mentre lo sheol
veterotestamentario, luogo oscuro e fangoso, non sembra svolgere un ruolo
importante. Un Aldilà di fuoco si trova citato nel libro di Enoch (secondo-
primo secolo a.C.) che
PASSAGGIO DEL FUOCO E DELL'ACQUA
rimanda a influssi egizi, mentre l'Apocalisse di Esdra contrappone al
paradiso il fuoco della Geenna.6 In ambito cristiano, il fondamento
scritturale della credenza nel purgatorio sarebbe invece la prima lettera ai
Corinti (3.11 -16), in cui Paolo parla di Cristo come del fondamento su cui
ciascuno costruisce la propria opera: "Ora, se alcuno costruisce sopra
questo fondamento oro, argento, pietre preziose, ovvero legno, fieno,
stoppa, l'opera di ciascuno sarà manifestata, perché il giorno la paleserà,
essendo che abbia ad essere manifestata per fuoco; e il fuoco farà la prova
qual sia l'opera di ciascuno (...) Non sapete voi che siete il tempio di Dio,
e che lo Spirito di Dio abita in voi?" Il fuoco dunque "saggia" qui l'opera
dell'uomo, separando ciò che in essa è eterno da ciò che è caduco. Per lungo
tempo il fuoco che "castiga" (inferno) e quello che purifica o "saggia"
(purgatorio) non furono distinti in modo preciso, e d'altra parte lo stesso
luogo di passaggio viene descritto a volte non come luogo di fuoco ma
come refrigeriwn, come luogo di ristoro dove scorrono le acque. 7 Tra i
primi sostenitori dell'idea del purgatorio sono Clemente Alessandrino e
Origene; Origene ritiene tuttavia che anche l'inferno sia un luogo di pena
temporaneo e respinge l'idea di una dannazione eterna, il purgatorio serve
alla "catarsi", cioè alla purificazione delle anime, e le spinge a ravvedersi;
solo per quelle incorreggibili esso rappresenta un "castigo".8 Agostino è il
primo a enunciare la credenza secondo cui i vivi possono intercedere per i
morti durante questo periodo intermedio, mentre a Clemente Alessandrino
si deve un'altra idea degna di nota: il fuoco scaturirebbe propriamente da
Dio o da Cristo, e il passaggio attraverso il purgatorio sarebbe una sorta di
battesimo di fuoco.9 Mentre per gli uni questo fuoco è un castigo, per gli
altri è una via di santificazione: esso non brucia, ma è un fuoco spirituale
che attraversa l'anima.10 Non è insomma il fuoco fisico che conosciamo,
ma un fuoco "sottile spirituale". La concezione di Clemente è già molto
vicina a una moderna comprensione psicologica del fuoco dell'Aldilà.
Queste idee cristiane risalgono con ogni evidenza all'antico simbolismo
egizio, dove esse compaiono in una forma più originaria e primitiva. Nel
regno egizio dei morti si trova un lago o una fossa di fuoco (detta anche
isola di fuoco) la cui acqua è, nello stesso tempo, fuoco. Osiride "respira
attraverso l'acqua inavvicinabile di
 CAPITOLO SETTIMO
questo stagno di fuoco".11 A proposito di questo lago il dio del Sole Ra
dice ai defunti: "La sua acqua vi appartiene, ma il suo fuoco non è contro
di voi, e il suo ardore non è contro il vostro cadavere "; per i malvagi invece
questo fuoco è un tormento ed esso li brucia,12 e "saggia" così tutto ciò che
si trova nelle sue acque.
In una considerazione psicologica, il fuoco non va inteso ovviamente
in senso letterale. Anche gli antichi alchimisti lo utilizzavano come
simbolo, equiparandolo al suo opposto, cioè all'acqua, e intendendolo così,
ovviamente, come un fuoco "mistico". Il fuoco è di per sé un simbolo
dell'energia psichica-, esso simboleggia quella realtà psichica ignota che
si manifesta, con vari gradi di intensità, nelle pulsioni, nei desideri, nelle
volizioni, negli affetti, nell'attenzione e nella capacità di lavoro ecc.13
Storicamente, il concetto di energia fìsica e psichica nasce dalle nozioni
primitive di "mana", "mulungu", "orenda", "wakanda", "manitu" e simili,
con cui l'uomo arcaico indicava quel potere misterioso, sovrumano e
sacrale, che si manifesta ad esempio nel fulmine, in una particolare pianta
o animale, nel prestigio personale del capo ecc. In questo concetto
primitivo quelle che noi oggi chiameremmo energia fìsica e psichica
appaiono ancora fuse: fu necessario un lungo processo storico perché da
questa nozione primitiva di energia si sviluppasse il concetto di energia
fìsica in senso moderno.14 Il fuoco cosmico di Eraclito, dotato di sensibilità,
corrisponde ancora a un'idea di energia relativamente arcaica:
"Quest'ordine del mondo, che è lo stesso per tutti, non lo fece né uno degli
dei né uno degli uomini, ma è sempre stato ed è e sarà fuoco vivo in eterno,
che al tempo dovuto si accende e al tempo dovuto si spegne." 15 Nella
filosofia stoica questo concetto si evolve nell'idea di uno spirito {pneuma)
igneo, che riempie l'intero universo e coincide con la divinità. Nell'alchimia
antica e medioevale questa antica concezione sopravvive nell'immagine di
Mercurio, visto come il misterioso "fuoco elementare" in tutte le cose,
come spirito vitale onnipresente o spirito creativo della natura. 16 Questo
spirito igneo sta alla base della cosiddetta teoria del flogisto alle origini
della moderna chimica, e si sviluppò più tardi, come ha mostrato Sam-
burski (1965, p. 219), nella moderna idea di "campo di forza".
In contrasto con l'energia quantitativamente misurabile della fisica
odierna, l'energia psichica è, come sottolinea Jung, qualcosa
PASSAGGIO DEL FUOCO E DELL'ACQUA 103
di qualitativo: una intensità percepibile anzitutto attraverso il sentimento.
Tuttavia lo stesso Jung (1947/1954, p. 250) rileva:
"Le intensità psichiche e le loro differenze graduali indicano processi
caratterizzati quantitativamente, che però sono inaccessibili
all'osservazione diretta e quindi alla misurazione. La costatazione
psicologica, pur essendo sostanzialmente qualitativa, possiede anche però
una sorta di 'energetica fisica latente', perché i fenomeni psichici
permettono di riconoscere un certo aspetto quantitativo. Se queste quantità
fossero in qualche modo misurabili, la psiche dovrebbe apparirci un che di
mobile nello spazio al quale applicare la formula dell'energia: poiché
massa ed energia hanno la stessa natura, massa e velocità dovrebbero
essere concetti adeguati per la psiche, nella misura in cui questa esercita
effetti costatabili nello spazio; in altre parole, la psiche dovrebbe possedere
un aspetto nel quale apparire come massa in movimento. Se non vogliamo
postulare direttamente un'armonia prestabilita tra eventi fisici e psichici,
non può trattarsi che di una interactio. Questa ipotesi presuppone però una
psiche che in qualche modo tocca la materia, e viceversa una materia con
una psiche latente."
Queste ipotesi di Jung suggeriscono insomma che, per arrivare a
comprendere il rapporto tra ciò che oggi chiamiamo energia fisica da un
lato ed energia psichica dall'altro, bisognerebbe chiamare in causa la
parapsicologia.
A mio avviso il simbolismo alchimistico del fuoco allude a una energia
intensiva che contraddistingue la psiche nel suo aspetto incorporeo. Si
potrebbe immaginare che nel processo della morte questa parte non
incarnata della psiche sottragga la sua energia alla parte corporea,
caricandosi in questo modo di un massimo di intensità. Ecco perché nel
Cornarlo l'elisir di vita è detto "letale": esso contribuisce parimenti a
"uccidere" il corpo, ossia a privarlo dell'anima, e a rianimare nello stesso
tempo la psiche (il suo aspetto eterno), ossia ad accrescerne l'energia
intensiva. Il forte stato di eccitazione in cui vengono a trovarsi alcuni
moribondi rispecchierebbe in questa prospettiva la lotta tra l'energia
psichica ancora legata al corpo (fuoco = affetti) e quella che si sottrae al
corpo (vita psichica pura accresciuta). In caso di morte violenta
(assassinio,
104 CAPITOLO SETTIMO
suicidio) il conflitto può assumere un carattere "esplosivo", come una volta
ho avuto io stessa occasione di sperimentare. All'età di ventiquattro anni
vivevo in una camera che avevo preso in affitto nella casa di una ragazza
sedicenne, ammalata, e della sua infermiera. Una notte feci questo sogno:
Si verificò una spaventosa esplosione. Io e l'infermiera ci nascon-
demmo dietro un muro per non essere colpite dalle pietre e dalle schegge
volanti.
Quando mi svegliai venni a sapere che durante la notte l'ammalata si
era tolta la vita con delle pastiglie di sonnifero. In caso di suicidio,
l'"energia vitale" non viene consumata naturalmente fino all'ultimo, sicché
la morte si presenta come un'improvvisa esplosione dagli effetti pericolosi
per l'ambiente. Un'esplosione, com'è noto, non è altro infatti che
l'improvviso liberarsi di una forte quantità di energia.
Se è vero che nella mitologia l'Aldilà viene spesso descritto come un
luogo di "fuoco", in senso positivo o negativo, in altrettanti casi se non di
più la resurrezione dei morti viene descritta come una rinascita a partire
dall'acqua: già nell'alchimia e nella raffigurazione egizia del regno dei
morti il fuoco e l'acqua vengono a volte espressamente associati. Anche
nell'antica Cina si pensava, come abbiamo già ricordato (p. 58), che i morti
sopravvivessero nelle acque sotterranee, e anche nelle antiche culture
occidentali troviamo una concezione affine. Come osserva nel suo bel
lavoro Martin Ninck (i960, pp. 3,39, 125), gli antichi Greci credevano che
tutte le acque scaturissero dalle profondità della terra, dove si trovavano i
grandi fiumi sotterranei Acheronte e Cocito e il lago dello Stige. Il signore
di queste acque è Ade, il dio degli inferi. Tutte le sorgenti provengono da
questo sacro mondo sotterraneo; le nozze, le guarigioni e la nuova vita
appartengono al suo dominio. Il nero Stige è però la terra dei morti, le sue
acque danno la morte, ma bevute in determinati giorni procurano invece
l'immortalità. I Campi Elisi e le Isole dei Beati si trovano invece oltre il
fiume infero.
L'acqua ha a che fare con quelli che Martin Ninck chiama "gli stati
notturni dell'anima", ossia con il sogno, l'estasi, il rapimento: essa è, in
parole nostre, un'immagine dell'inconscio collettivo. Su
PASSAGGIO DEL FUOCO E DELL'ACQUA ios
questo mare di sogno le anime si aggirano, secondo le parole di Timarco
(in Plutarco, De genio Socratis 2isgg.), come fluttuanti punti luminosi o
come stelle, si immergono in profondità e salgono verso la luna, dimora
delle anime purificate. Come Oceano, quest'acqua avvolge anche il cosmo
ed è l'origine di ogni vita e anzi del mondo intero. Nell'alchimista Zosimo,17
l'acqua è detta 1'"elemento rotondo" H, secondo una tradizione risalente
all'antico Egitto, dove Osiride rappresentava un elemento acqueo sferico.18
Una sentenza della guardia di Osiride suona così: "Tu sei verde e grande
nel tuo nome 'grande verde Oceano'. Davvero tu sei grande e rotondo come
il cerchio che avvolge Hanebu [l'arcipelago]. Davvero tu sei rotondo e
potente come il 'rotondo mare potente'." Viene qui alla mente quel sogno
(p. 49), in cui il moribondo esitava a entrare in un liquido aereo di colore
azzurro a forma di uovo.
Anche il Cornarlo parla, in seguito, delle acque che sommergono il
cadavere nel mondo infero prima della sua rinascita in forma glorificata.
Nel Libro dei morti si legge che il morto sale "sul colle dell'acqua":19 "O
colle dell'acqua su cui i defunti non hanno poterer perché la sua acqua è
fuoco, le sue onde sono fiamma (...) Possa io disporre dell'acqua e bere dei
suoi flutti (...) Salute a te, o dio, che sei nel colle dell'acqua! Io sono venuto
a te affinché tu metta l'acqua a mia disposizione e io beva dal flutto, come
hai fatto per quel grande dio grazie al quale avviene l'inondazione, grazie
al quale le piante si rinnovano, i prodotti crescono e la vegetazione
verdeggia! (...) Fa' in modo che l'inondazione arrivi fino a me."
Questa "inondazione" era associata dagli Egizi al bagno di soda in cui
s'immergeva il cadavere all'inizio del processo di mummificazione. Dice
una sentenza sepolcrale:20 "O Osiride NN, tu scendi e ti purifichi insieme
a Ra nel mare di soda e indossi le vesti della vita." La parola egizia per
"soda" è "n—t—r", che significa "dio"r "divino".21 L'immersione del corpo
in una soluzione di soda ha dunque il significato letterale di una
deificazione, di una -metamorfosi del morto nel dio Osiride.
Nella liturgia di imbalsamazione, sulle bende della mano sinistra del
morto viene riprodotto il segno del dio Nilo, e l'officiante pronuncia le
parole:22 "O Osiride NN, il Nilo, il grande degli dei viene a te per compiere
il tuo sacrificio con acqua fresca. Egli ti dà (...)
io6 CAPITOLO SETTIMO
il Nun [l'acqua primordiale] che viene dalla caverna; il vortice che viene
dalle due montagne. Tu ne bevi e te ne sazi. Il tuo corpo si colma di acqua
fresca, la tua bara è riempita dai flutti, la tua gola è inondata (...) tu sei
Nun, il più antico, il padre degli dei."
Nelle cosiddette Ore di guardia di Osiride l'officiante porta, alla sesta
ora, un vaso pieno di acqua del Nilo: si dice che sia la stessa acqua
dell'Oceano primordiale Nun, dal quale proviene l'intera creazione.
L'officiante esclama:23 "Ecco la vostra sostanza, o dei del Nun, che vi fa
vivere nel suo nome, il Vivente. Quest'acqua ti partorisce, come Ra, ogni
giorno: essa ti fa diventare come Chepera fio scarabeo]."
Nella processione di Iside descritta al termine delle Metamorfosi di
Apuleio, l'oggetto sacro che viene portato in processione è un'urna piena
di acqua del Nilo. È il già citato (p. 41) Osiride hydreios, simbolo che
compare nell'Egitto greco-romano (primo secolo d.G): una specie di
grembo simbolico in cui il morto ritorna alla vita, e insieme probabile
immagine della dea Iside che fa rinascere il morto. L'urna contiene acqua
del Nilo proveniente dall'acqua primordiale di Nun, da cui sono scaturiti,
secondo la concezione egizia, l'universo e tutti gli dei.
Intesa come il Nun (l'acqua primordiale da cui proviene la creazione),
l'acqua che è anche fuoco è un simbolo dell'inconscio collettivo, dove
l'acqua raffigura di più l'aspetto di questo come matrice di immagini e di
visioni simboliche, e il fuoco di più quello della sua qualità suscitatrice
d'affetti.24 Questi due aspetti dell'inconscio compaiono anche nelle
esperienze di premorte riferite da Moody e da Hampe. Le descrizioni dei
pazienti sono spesso percorse da forte commozione, di beatitudine o di
tormento, e insistono sul fatto che il linguaggio non è in grado di descrivere
quell'esperienza, che si tratta di un'emozione inesprimibile ( = fuoco). In
tali esperienze, del resto, si parla spesso di correnti (!) di luce, di colori, di
immagini, di suoni in sé non afferrabili, che sembrano corrispondere
all'aspetto acqueo dell'inconscio. Una paziente di Hampe (1975, p. 83)
parla ad esempio del passaggio attraverso un tunnel:
"Dovevo cercare l'accompagnatore là dove s'intravedeva l'azzurro
intenso dell'uscita. Il ronzio diventava più bello e più chiaro. Anche i colori
si facevano più luminosi e sembravano passare l'uno nell'al-
PASSAGGIO DEL FUOCO E DELL'ACQUA laq
tro come in un gioco variopinto di mille sfumature, per poi tornare a
separarsi come in un mazzo. Ogni colore aveva un suono. E tutti questi
colori e suoni insieme producevano una musica meravigliosa che mi
riempiva di gioia e mi spingeva avanti." E poi (p. 85): "Mi sentivo sempre
più avvolta da un maestoso cielo azzurro con nuvole rosa e delicate
sfumature violette. In questa atmosfera ideale mi muovevo dolcemente e
senza dolore." E infine (p. 91): " In stato d'incoscienza vidi delle immagini
di me stessa, in cui tutti i colori dell'iride sfumavano l'uno nell'altro."
Questo elemento fluido è molto frequente nelle esperienze di premorte
e corrisponde all'aspetto "acqueo" dell'inconscio. La pratica indù di
spargere le ceneri del morto sulle acque del Gange, o l'usanza di Bali di
trasportarle in mare su una barca per poi spargerle sull'acqua, esprimono
simbolicamente questa idea di un dissolvimento liberatore inteso come
ritorno all'oceano primordiale. Questo simbolismo illustra in qualche
modo l'aspetto acqueo dell'inconscio: una sorta di sostanza liquida in cui
sono sospese le "immagini di ogni creatura", più belle e più intense che in
sogno, ma ancora più sfuggenti.
Dobbiamo ora tornare al sogno finale di quel paziente (vedi sopra p.
49) che si trovava "sopra o dentro un liquido aereo del colore del cielo e
dalla forma di un uovo". L'uomo aveva "la sensazione di cadere
nell'azzurro, nell'infinito", e temeva di dissolversi, ma dei pezzetti di stoffa
azzurra ondeggianti all'intorno lo avvolgevano e lo sostenevano (veniva
poi la visione dell'albero di Natale).
Un uomo di età piuttosto avanzata descrisse per lettera a Jung un sogno
analogo, di cui riportiamo l'ultima scena:
Egli raggiunge un edificio dove incontra i suoi genitori e il suo
patrigno, che lo abbracciano in segno di benvenuto. Ma deve proseguire,
finché la strada finisce davanti a un abisso e una voce gli ordina di saltare
giù. Si oppone disperatamente, poi obbedisce. Con suo grande stupore non
precipita verso il fondo, ma fluttua deliziato nell'azzurro dell'eternità.
Jung (lettera a E. L. Grant Watson del 25 gennaio 1954) interpreta
questo sogno come una preparazione alla morte, e si richiama
io8 CAPITOLO SETTIMO
alla dottrina indù secondo la quale morire significa entrare nel-ì'atman:
"Lì non vi è solitudine, ma totalità, o una pienezza che si estende
all'infinito."
Il "liquido aereo del colore del cielo" è una strana immagine che si
ritrova anche in Gerhard Dorn, alchimista e allievo di Paracelso. Per Dorn
l'intera opera alchemica culmina nella produzione del cosiddetto caelum,
o cielo interiore, che è la quintessenza della vita corporea, la "verità"
interiore nascosta nel più intimo dell'uomo come "immagine di Dio". Se si
distilla questo liquido e lo si fa rotare, "lo si vedrà fluttuare verso l'alto,
traslucido e del più puro colore dell'aria".25 In questo modo il misterioso
cielo interiore diventa visibile. La produzione di questo liquido azzurro e
aereo rappresenta per Dorn il grado supremo della coniunctio degli op-
posti, la fusione con lo spirito divino dell'universo. Jung la interpreta così:
"L'intero uomo cosciente viene preso in consegna dal Sé, dal nuovo centro
della sua personalità che sostituisce il vecchio Io."26
Secondo i testi alchimistici, tuttavia, questo sarebbe solo uno stadio
introduttivo, a cui farebbero seguito altre e importanti trasformazioni. È
una prima liberazione dai vincoli del corpo, dai desideri e dalle esigenze
dell'Io, da quel mondo ristretto in cui ci confina la vita la nostra limitata
coscienza cerebrale. Ma si tratterebbe solo di uno stadio iniziale. Un uomo
che i medici avevano riportato in vita descrisse così la sua esperienza a
Hampe (1975, p. 93): "Lo stato in cui mi trovavo era caratterizzato da una
inaudita sensazione di pace, ma anche da qualcos'altro, da un
presentimento di grandi cose, di una trasformazione ulteriore. Tuttavia,
oltre al mio improvviso ritorno sul tavolo operatorio non ricordo altro."
Molti altri resoconti dì morenti contengono un accenno all'esistenza di
una "soglia" ulteriore, dalla quale però, ovviamente, non c'è ritorno. 27
La liturgia egizia dei morti e la tradizione simbolica dell'alchimia
descrivono a loro volta altri stadi, ossia il ritorno dell'anima nel corpo: non
però nel "vecchio" corpo, ma in una forma nel frattempo mutatasi e
sublimata del medesimo. Dobbiamo dunque domandarci che cosa succeda
esattamente al "vecchio" corpo, mentre l'anima si allontana in uno stato
estatico provvisorio.
CAPITOLO 8
Il sacrificio 0 'elaborazione' del vecchio corpo
Prima che lo spirito e l'anima possano ritornare nel corpo, quest'ultimo
deve aver subito, secondo quanto afferma il Cornano, una metamorfosi. In
un primo tempo sembrerebbe trattarsi di una dissoluzione o di un
"sacrificio" del vecchio corpo, "tormentato", esposto alla "prova del fuoco"
e simili. L'uomo di cui abbiamo citato a pagina 73 il sogno di Anima fece
prima di morire quest'ultimo sogno, riferito da Barbara Hannah (1964, p.
198):
Un uomo, forse lo stesso sognatore o il suo migliore amico, doveva
venire giustiziato e il sognatore si offrì come carnefice, nella speranza di
poter salvare la vita al condannato che riteneva innocente. Nella mano
teneva un affilato coltello da caccia e doveva far credere di volerlo
davvero uccidere perché, se si fosse venuto a sapere che voleva salvarlo,
avrebbe dovuto pagare con la vita. Gli praticò quindi un taglio lungo la
colonna vertebrale e poi girò la vittima. Nel corso dell'operazione sentì le
ossa scricchiolare ed ebbe paura di avere inciso troppo a fondo. A questo
punto l'uomo si svegliò con l'acuta sensazione di non poter soddisfare
sessualmente la ragazza che amava.
Nell'interpretazione di Barbara Hannah, basata sulle associazioni del
sognatore, l'amico che è da sacrificare simboleggia un aspetto della sua
personalità rimasto troppo giovanile, e teso a "ripetere" sempre nuove
avventure sessuali. Con il coltello usato nel sogno l'uomo era solito,
durante le sue battute di caccia, dare il colpo di grazia alla preda:
l'intenzione era dunque, evidentemente, di dare
 CAPITOLO OTTAVO
il colpo di grazia a questo lato immaturo di sé, cercando nello stesso tempo
di risparmiarlo. Secondo Barbara Hannah la vittima significa inoltre
Vostinazione egocentrica del sognatore, la sua volontà di seguire il proprio
desiderio e di non sottostare al "volere del dio", al comandamento del Sé
interiore.
Questo lato immaturo e sessualmente avido può essere visto anche
come la tendenza, tipica degli anni giovanili, a identificarsi col proprio
corpo e i suoi impulsi. In un certo senso il sacrificio sarebbe dunque una
rinuncia al corpo. Ma sacrificare significa rinunciare a qualcosa in nome
di un'istanza superiore, generalmente un dio o delle divinità. In sostanza si
tratta di una rinuncia all'egocentrismo.1 Ecco la dichiarazione di un uomo
gravemente ferito in guerra che, dopo essere rimasto a lungo in coma, era
riuscito a salvarsi, riferita da Hampe (1975, p. 96):
"Nel momento in cui sentii dire da un'infermiera che mi restavano
appena due ore di vita provai improvvisamente una sensazione di angoscia:
conobbi la violenza e il tormento della lotta interiore, la lotta finale
dell'anima davanti al sacrificio. La lotta si svolgeva nella piena luce della
coscienza. Conserverò per sempre il ricordo di quel momento, e prego Dio
che non svanisca mai dalla mia memoria (...) Se la vita va lasciata con
coraggio, va anche vissuta con coraggio."
Un "sacrificio" del corpo nel senso della sua deificazione si trova anche
nel rituale egizio di mummificazione. Al Museo del Cairo e al Louvre si
trovano due versioni di un antico documento, purtroppo danneggiato e in
parte non del tutto leggibile, contenente le istruzioni per sezionare e
imbalsamare il cadavere.2 Ogni singola parte del corpo viene trattata con
particolari oli ed estratti vegetali; questi oli ed estratti sono però concrete
"emanazioni" degli dei. Leggiamo:
" Ungi quindi la sua testa due volte con buoni oli di mirra, e di': o
Osiride NN, a te l'olio di mirra, che viene dalla terra [somala] di Punto, per
abbellire il tuo profumo con un profumo divino. A te l'emanazione che
viene da Ra, per abbellire il tuo [lacuna] col [la-
zi. SACRIFICIO ur
cuna]. La tua anima sale sul tuo corpo nella terra di Dio. A te Horus, che
viene dall'olio di mirra, da Osiride. "
Segue l'unzione del corpo, da cui dipende l'unione col dio Osiride. Le
viscere vengono quindi poste in quattro canòpi (vasi) in modo che "gli
unguenti della mummia penetrino nelle membra del Dio". Poi la spina
dorsale viene impregnata di olio. Il testo da recitare dopo queste unzioni
suona così:
"O Osiride NN, prendi questo olio (...) prendi questo liquido di vita (...)
Prendi questo grasso degli dei, l'emanazione che viene da Ra, la secrezione
che viene da Schow [dio dell'aria]; il sudore venuto da Geb [dio della
terra]; le membra divine venute da Osiride" ecc. E ancora: "A te, NN,
vengono l'oro e l'argento, i lapislazzuli e la malachite. A te viene l'argilla
(thn) per trasfigurare il tuo volto, e il corniolo (hnm) per rafforzare il tuo
passo (...) A te, NN, viene l'abito che nasce dall'occhio di Oro, la bella
emanazione di Sobk [il dio-coccodrillo, il 'Signore della casa della vita'].
(...) A te viene la veste del tempio di Sobk. Essa guida il tuo cammino nel
Nun [le acque primordiali] e adorna con la sua bellezza le tue membra, in
modo che tu sia come Ra quando sale e discende, e continui in eterno."
Poi la mummia viene deposta sul dorso, si indorano le sue unghie e si
avvolgono le sue dita con bende di lino, associandole a particolari divinità.
La stessa operazione viene ripetuta per tutto il corpo, e infine viene di
nuovo unta la testa: "La tua testa viene a te, affinché non sia lontana da te:
viene a te e non si separerà in eterno." Le mani vengono disposte in modo
che gli dei possano "prenderle" o "afferrarle", le gambe in modo che
possano di nuovo "camminare". "Gli abiti degli dei avvolgono le tue
braccia", e le grandi vesti delle "dee le tue membra, affinché le tue braccia
siano forti e le tue gambe robuste". II testo finisce così:
"A te, Osiride NN, l'incenso, che viene da Horus, a te la mirra, che
viene da Ra, a te la soda, che viene da Nechbet; a te le piante anchjemi
venute da Osiride, la resina, che viene dal dio potente, la
ii2 CAPITOLO OTTAVO
gomma, che viene dal beato Wennofre [Osiride]. Essi raggiungono le tue
gambe e ti rendono testimonianza. Tu cammini su una terra d'argento e su
un terreno d'oro, vieni sepolto in un pendio di malachite (...) Vedi il tuo
nome in tutte le province, la tua anima in cielo, il tuo corpo nella Dat [il
mondo infero], le tue statue nei templi. Vivi in eterno e sei eternamente
giovane. O Osiride NN, possano i tuoi nomi durare splendidi nel tempio di
Ammon-Ra, il re degli dei, la sacra immagine, il capo di tutti gli dei in
eterno."
Il testo descrive come la mummia si trasformi, secondo la concezione
egizia, in un corpo "trasfigurato": è il processo alchimistico di deificazione.
Il corpo del morto diventa una molteplicità di dei, che però nell'immagine
del dio Sole è anche una unità di tutti gli dei. Nel linguaggio della
psicologia diremmo che il corpo del morto si trasforma in un'immagine
dell'inconscio collettivo e nel suo aspetto unitario, il Sé. Con questo corpo
trasfigurato si uniscono poi il ka (l'ombra, il doppio) e il ba (l'individualità
spirituale) del morto in una unità indivisibile. La resurrezione è dunque la
fusione del Sé individuale col Sé collettivo, ma anche, nello stesso tempo,
una ripresa del corpo in forma trasfigurata.
Un altro esempio di questo motivo archetipico si trova nella serie di
sogni pubblicata da Edinger. L'uomo esaminato da Edinger (1972, p. 214)
racconta, fra gli altri, questo sogno:
Come nelle Leggende ebraiche di Gìnsberg [un libro che il sognatore
aveva sfogliato il giorno prima], dove Dio comunica personalmente con
gli uomini, sembrava che Dio vii avesse sottoposto a un esame a cui non
ero preparato, né tecnicamente né emotivamente. Anzitutto dovevo cercare
e trovare un uomo che mi aspettava [l'Altro sconosciuto!] e con lui dovevo
seguire attentamente le istruzioni ricevute. Il risultato del nostro lavoro
doveva essere un simbolo astratto per noi incomprensibile, con un
significato religioso, o sacro, 0 di tabù. Il compito consisteva nel tagliare
le mani di quell'uomo lungo le articolazioni per poi unirle in modo da for-
mare una figura esagonale. Bisognava poi staccarne due rettangoli, uno
per mano, in modo da ricavarne delle specie di finestre. Questi rettangoli
erano simboli di grande importanza. Il risultato andava
IL SACRIFICIO ni
quindi mummificato, e sarebbe diventato asciutto e nero. Occorreva molto
tempo, il lavoro era delicato e difficilissimo. L'uomo sopportò
stoicamente: il suo e il mio destino erano in gioco, e il risultato finale fu a
nostro parere quello desiderato. Quando gettammo uno sguardo sul
simbolo, esso emanava un'aura impenetrabile di mistero. Eravamo
entrambi esausti.
Come spiega Edinger, richiamandosi al motivo alchimistico dello
smembramento, le mani raffigurano lo strumento del nostro volere e del
nostro agire coscienti. Staccare le mani significa dunque uno
spodestamento dell'Io, o, per dirla con Jung, una "sconfitta dell'Io". La
figura che ne deriva, un esagono, è un'immagine del Sé, ma forse anche di
una maschera primitiva raffigurante il volto di Dio. Il sei significa, nel
simbolismo dei numeri, l'unione degli opposti. È anche importante notare
il sacrificio dell'uomo fisico come portatore della volontà dell'Io, sacrificio
che trasforma l'uomo (o le sue mani, cioè la sua attività) in portatore del
Sé. L'analogia col processo egizio di mummificazione è evidente.
Un altro esempio è riferito da Mark Pelgrin ( 1961, p. 109) ed è il sogno
di una donna in punto di morte:
Vedevo con molta chiarezza un gruppo di uomini dall'aspetto molto
serio, che mi aspettavano come in un rituale solenne. C'era anche una
barella su una veranda aperta, un luogo importante e austero che dava sul
cortile. Gli uomini indossavano vestiti dai colori sgargianti, un po' come
gli abiti di seta dei fantini, e aspettavano tutti di compiere un certo lavoro
su di me. Avevo la vaga sensazione che dovessero portarmi su un altare
per sacrificarmi agli dei, per essere riplasmata da potenze interiori in un
certo qual modo salutifero.
Questo sogno mi sembra alludere di nuovo a una deificazione del corpo
simile a quella codificata nel rituale egizio, a una trasformazione del corpo,
una sua guarigione che sublima il corpo dall'interno congiungendone allo
stesso tempo le parti a singoli archetipi. A volte il corpo morto è
simboleggiato anche da un animale, come abbiamo visto nel sogno del
cavallo in decomposizione (p. 43). Un altro
"4 CAPITOLO OTTAVO
esempio lo troviamo in un sogno di morte di cui scrisse a Jung il sognatore:
Un cavallo magico era stato ucciso in battaglia, e il sognatore doveva
portare con sé le sue viscere per diversi anni, finché il cavallo ritornasse
in vita, divorasse le proprie vìscere, e lui potesse montarlo.
Ecco la risposta di Jung (lettera a E. L. Grant Watson del 25 gennaio
1954): "Il sogno del cavallo raffigura l'unione con l'anima animale, a lungo
trascurata. Ne deriva uno strano stato interiore, un pensiero inconscio, che
La mette in condizione di percepire lo spiegarsi naturale dello spirito nel
proprio dominio. Lei può intendere il sogno come una conseguenza
naturale di pensieri nell'inconscio, o come anticipazione di una vita
postmortale." In altre parole, ciò significa che nel cavallo (l'anima animale
nel corpo) si cela in verità la vita di immagini e idee spirituali archetipiche,
e che attraverso il sacrificio e il fatto di trasportare la vittima (si confronti
con Mitra che trasporta il toro) questo aspetto spirituale nascosto dell'a-
nima corporea, ossia dell'inconscio collettivo, diventa esperibile; è una vita
spirituale che sembra continuare dopo la morte.
Il pensiero che le singole parti del corpo possano venire associate a
determinate divinità (archetipi) compare in una forma assai elaborata
nell'Estremo Oriente. Per il taoismo cinese, ad esempio, l'uomo è, come
nell'astrologia occidentale, un microcosmo, le cui suddivisioni
corrispondono ai vari piani del ciclo e alle sue costellazioni.3 L'energia
vitale ch'i, concepita come una sostanza sottile di natura psicofisica,
circola attraverso il Tutto.4 Ogni organo, anzi ogni minima parte del corpo
ha la sua divinità, descritta anche come il "sovraintendente", o la
"funzione" di quella parte. Quando la divinità abbandona il suo organo,
questo smette di funzionare e deperisce. È dunque necessario prendersi
cura delle divinità del corpo, attraverso la meditazione, la dieta e così via:
bisogna "congiungerle col corpo " per ottenere lunga vita o addirittura
l'immortalità.5
Gli organi sono poi la sede delle cosiddette passioni celesti, sentimenti
determinati dal cielo: benevolenza e antipatia, gioia e tristezza,6 cosi come
anche in Occidente certi stati d'animo fondamentali vengono riferiti
all'influsso delle costellazioni planetarie. In
IL SACRIFICIO l'S
questa gerarchia spirituale il cuore è il monarca, nato dallo spirito e dalla
chiarezza, i polmoni presiedono all'ordine e alle divisioni, il fegato alla
strategia e alla direzione, la bile alle decisioni e ai giudizi, l'intestino crasso
alla scelta della giusta via, alle trasformazioni e alle metamorfosi,
l'intestino tenue alla fioritura, le reni alla risolutezza nell'agire ecc. Queste
"sedi funzionali" sono l'equivalente delle costellazioni nel macrocosmo.
In ogni organo vivono inoltre determinati animali simbolici: una tigre
bianca nel polmone, una testuggine e un serpente nella cistifellea, un drago
nel fegato, una fenice nella milza, un uccello rosso nel cuore e un bianco
cerbiatto a due teste ancora nel fegato.7
Tutti questi enti sono direttamente percepibili alla visione interiore.8
Mentre le divinità macrocosmiche sono spesso errabonde e difficili da
raggiungere, è più facile prendere contatto, attraverso la meditazione, con
le divinità corporee presenti dentro di noi e che coincidono
misteriosamente con le prime, e permettono così di raggiungere il
significato cosmico del Tao.
Anche la medicina tibetana e il tantrismo indiano presentano
concezioni del tutto analoghe. L'intero sistema del Tantra Yoga indiano
poggia sull'idea che il corpo sia un'immagine del cosmo, e che formi con
esso un'unità materiale e spirituale insieme. Il seguace del tantrismo
riconosce la propria sostanziale identità col Tutto.9 All'interno del proprio
corpo materiale egli possiede un "corpo sottile", fabbricato
dall'onnipresente energia psicofisica che si condensa in punti nodali detti
chakras. Nel puja (atto di adorazione presente in ogni cerimonia), così
come nel rituale tantrico, il celebrante "onora" sé stesso coprendo certe
parti del corpo con ghirlande di fiori, unguenti, profumi ecc. La sua natura
si trasforma così interamente nel divino, ogni parte del corpo acquista
natura divina come nella pratica egizia della mummificazione, con la sola
differenza che qui la metamorfosi avviene già in vita. Il veicolo invisibile
della metamorfosi è il "corpo sottile". Gli Yogi si trattengono spesso a
lungo sul luogo della cremazione per compiere in sé una "cremazione"
simbolica, che consiste nella rinuncia a ogni impulso egocentrico.10 Le
singole parti del corpo diventano nella loro forma cosmica altrettante
divinità e formano insieme la divinità universale.11
Non solo i seguaci del Tantra Yoga, ma ogni indù che rinuncia al
mondo (sannyasin) compie questa metamorfosi, ogni parte del
n6 CAPITOLO OTTAVO
suo corpo acquista un rilievo particolare e il suo soffio vitale sale col fuoco
del sacrificio, suggellando la "morte al mondo" dell'iniziato.12 Il rituale
sacrificale prefigura dunque, in qualche modo, la sua morte fisica, ma il
fatto per noi più interessante è la presenza, nelle varie parti del corpo, di
una particolare "anima", o divinità, o animale simbolico. Da un punto di
vista psicologico diremmo che vi è una proiezione sulle diverse parti del
corpo da parte di ciò che chiamiamo archetipi delVinconscio collettivo, ma
si tratta, forse, di qualcosa di più. Oggi sappiamo ad esempio che sogni di
serpenti o di insetti sono legati a particolari disturbi del sistema simpatico;
ora, è senz'altro possibile che certi archetipi abbiano un qualche legame
specifico con certe funzioni o regioni corporee; è questo un campo della
psicologia del profondo ancora in larga parte inesplorato.13 La credenza in
questi legami resta ad ogni modo un fatto storico di portata universale.
Sia pure in forma meno sistematica che in Oriente, queste idee si
trovano rappresentate, nella tradizione occidentale, dalla medicina
astrologica. Secondo l'astrologia degli antichi le varie parti del corpo sono
"dominate" da particolari divinità planetarie e segni zodiacali: gli organi
sessuali dallo Scorpione, le ginocchia dal Capricorno, i piedi dai Pesci e
così via.
Tali concezioni, rimaste praticamente intatte attraverso il Medioevo,
furono soffocate ma non estirpate dalla vittoria del monoteismo cristiano
e dall'Islam, e conobbero un nuovo rigoglio in età rinascimentale. Il più
noto fra i restauratori è Paracelso, che sulla scia della tradizione intende
l'uomo come un microcosmo, con un suo cielo "endosomatico" che egli
chiama "firmamento", "astro" o sidus.14 Esso è una parte o un contenuto
del corpo visibile e la fonte di ogni illuminazione, o lumen naturale^
Saturno esercita il suo influsso e la sua terapia sulla milza, Giove sul
fegato, il Sole sul cuore e sull'immaginazione, Venere sulle reni, Marte
sulla bile e sulla forza creativa individuale, la Luna sul cervello ecc. Anche
le malattie sono legate alle varie costellazioni. Nel ventre opera poi un
principio detto Archeus (o Archasius), che è uno spirito creativo e
nutritivo.
Il "corpo astrale" forma nel suo insieme Yade eh, il cosiddetto
"macantropo" cosmico presente in ogni uomo.16 Non a caso Para-
1L SACRIFICIO "1
celso si richiama anche al rituale egizio di mummificazione, in cui veniva
usato a suo dire un agens (balsamo) capace di rendere il corpo
incorruttibile, e un elisir di lunga vita detto cheyri.17 Questa sostanza
permetterebbe di ricostituire e rinnovare l'"uomo interiore spirituale",
l'imago Dei nell'uomo, che sarebbe imperitura e sopravviverebbe alla
morte.
Come rileva Jung, l'alchimia ritrova qui un aspetto della natura umana
che il cristianesimo aveva rifiutato e allontanato.
Per tornare alle testimonianze di premorte, conosco due casi che
sembrano richiamare queste concezioni alchimistico-astrologiche. Il
primo riguarda il noto medico e parapsicologo Sir Auckland Geddee,
citato da Hampe (1975, p. 101):
"Il sabato nove novembre, un minuto prima della mezzanotte in-
cominciai a sentirmi male, e il malessere sfociò, due ore più tardi, in una
gastroenterite acuta. Fino alle otto ebbi tutti i sintomi di un grave
avvelenamento; il polso e il respiro erano impercettibili. Volevo suonare
per chiedere aiuto, ma vidi che non ero più in grado di farlo e lasciai
perdere. Mi rendevo conto di stare molto male e con grande rapidità passai
in rassegna la mia situazione finanziaria. Per tutto questo tempo la
coscienza non sembrava affatto alterata, finché all'improvviso notai che in
realtà essa era come divisa in due parti. Per maggiore chiarezza le chiamerò
coscienza A e coscienza B. Nei fatti che seguirono il mio Io resta legato
alla coscienza A. Mi accorsi che la coscienza B apparteneva al mio corpo,
e mentre il mio stato fisico continuava a peggiorare, tanto che il cuore
aveva quasi cessato di battere, vidi che la coscienza B appartenente al
corpo cominciava a mostrare una struttura complessa, in cui rientravano
varie sensazioni corporee provenienti dalla testa, dal cuore e dalle viscere.
Queste componenti diventavano via via più autonome, e la coscienza B
incominciò a dissolversi, mentre la coscienza A, che ora era me stesso,
sembrava sospesa fuori del corpo che potevo vedere. A poco a poco mi resi
conto che non solo potevo vedere il mio corpo e il letto in cui giacevo, ma
tutta la casa e il giardino, e anzi non solo la casa, ma oggetti che si
trovavano a Londra e in Scozia e a cui continuavo a rivolgere l'attenzione.
Da una fonte a me ignota, che chiamai il mio mentore, appresi di trovarmi
del tutto libero in una
 uS CAPITOLO OTTAVO
dimensione temporale dello spazio in cui l"ora' corrispondeva in qualche
modo al 'qui' dello spazio tridimensionale ordinario. Vidi poi che veniva
chiamato il medico e che questi faceva un'iniezione di canfora al mio corpo
esanime (...) mi riportarono indietro (...) Ritornai, mio malgrado, al mio
corpo."
Una donna, che i medici avevano salvato da un coma glicemico,
raccontò a Hampe (1975, p. 109): "Vidi che mi stavano portando via a
pezzettini. Ogni pezzo aveva un colore diverso ed erano tutti staccati dal
tronco del mio corpo: là c'era il fegato (...) là il cuore (...) là i polmoni.
Formavano un gioco di colori profondo e bello. Vidi che mi portavano nel
regno della luce. " Riportata indietro, gli organi tornarono a ricomporsi.
Mentre Geddee non segue da vicino la dissoluzione della coscienza
corporea B, questa donna sembra interessata proprio al disgregarsi dei vari
organi: ne sottolinea i colori, il "bel gioco di colori", che non sembra però
legato al corpo, quanto piuttosto all'esperienza dell'Aldilà.
Se confrontiamo queste esperienze contemporanee col rituale egizio dei
morti, mi sembra che si possa formulare un'ipotesi: nella mummificazione
gli organi del corpo vengono associati a particolari divinità che sono, dal
punto di vista della psicologia, diversi archetipi dell'inconscio collettivo.
Quest'ultimo sembra per così dire proiettato sul corpo, o incarnato in esso.
La coscienza corporea (quella che Geddee chiama coscienza B) sembra
dissolversi in prossimità della morte, così come nel rituale di
mummificazione il morto si dissolve dapprima nelle acque primordiali del
Nun. Il rituale funebre compie però un passo ulteriore: il corpo divinizzato
(trasfigurato) torna a formare un'unità ricongiungendosi col dio del Sole
Ra e con le altre parti dell'anima. La coscienza A di Geddee corri-
sponderebbe in Egitto al mentore, alla voce interiore, all'anima ba, quella
che nel celebre Dialogo di un uomo stanco della vita col suo ba appare
come spirito guida.
Credo perciò che Hampe non abbia del tutto ragione quando ritiene che
la coscienza B si dissolva definitivamente, potrebbe trattarsi invece di una
dissoluzione temporanea in vista di un'ulteriore metamorfosi, frutto, in
qualche modo, di uno sforzo umano, di un Opus. Hampe (1975, p. 72)
riferisce infatti un'altra esperienza di
IL SACRIFICIO "9
premorte che solleva non pochi enigmi; è la relazione di un paziente
ricoverato nella clinica per malattie infettive di Óstersund in Svezia:
"Mi trovavo in un mondo completamente diverso (...) Si trattava di un
luogo elevato [un livello superiore!], intorno a me era buio, ma provavo
una sensazione di benessere e mi sentivo perfettamente .1 mio agio.
Guardandomi attorno mi accorsi che nel buio davanti a me si ergeva un
muro piuttosto alto. Al di qua c'era una scalinata che saliva lungo il muro
portando in luoghi sempre più luminosi: si allontanava da me verso destra,
poi spariva in una zona di luce forte e chiara. Dal posto dove mi trovavo
potevo scorgere, non molto lontano da me, un omino di colorito scuro,
rugoso, dall'aria fragile. Voleva salire la scala in direzione della luce ma
sembrava che non potesse muoversi. Come potei costatare osservando più
attentamente, portava un peso sulle spalle. Sembrava un sacco ed era
evidentemente così pesante che l'uomo vacillava sulle ginocchia. Mi dissi
subito che dovevo aiutare il poveraccio, poiché mi sentivo legato a lui e
responsabile di quanto gli accadeva. Ma nello stesso tempo vedevo che
dalla mia posizione potevo fare ben poco.
L'omino continuava a salire molto lentamente verso la luce, intorno a
lui era buio, la strada sembrava fatta di soffice polvere di carbone. Solo più
avanti diventava più chiaro, avevo compassione «li lui (...) Benché fossi
solo con quel poveretto, sentivo la presenza di una terza persona: c'era una
voce in me che rispondeva con chiarezza a tutti i miei pensieri. Come
possiamo venirne fuori? La voce ini rispondeva immediatamente: hai
sempre voluto fare una grande esperienza e qualcosa di grande, ora ne hai
l'occasione! Ma io non ce la faccio, le rispondevo. E la voce: puoi
abbandonare il tuo corpo, che è là in basso, nessuno ti impedisce di salire.
Ma non è ingiusto - replicavo — abbandonare quel povero corpo affaticato
proprio a metà strada verso la luce? Risposta: puoi aiutarlo con la tua
volontà. I .'invito a lasciare il corpo, mi dicevo, è seducente, ma decisi
comunque di combattere (...)
Combattei a lungo con me stesso, poi tornai a guardare l'omino, clic nel
frattempo era avanzato un po'. Ma mentre Io osservavo era di nuovo
immobile. Scoprii allora che era cresciuto, anche il sacco sembrava
diventato più piccolo e più leggero. Adesso l'omino aveva le gambe diritte,
le ginocchia non erano più piegate. Ero contento
120 CAPITOLO OTTAVO
di non averlo abbandonato, e mi rivolsi di nuovo al mio 'amico'. Credo che
ce la faremo — gli dissi — la tua vicinanza mi ha dato forza. La voce mi
rispose: vedi che una battaglia giusta e onorevole raggiunge sempre il suo
scopo. La risposta era vaga, ma provai subito dentro di me una sensazione
di calore e di riconoscenza. Avevo incontrato il mio 'amico', e lui mi aveva
dato la speranza. Non lo dimenticherò mai più. Da allora non mi sono più
separato da lui: stava al mio fianco, parlava con la mia stessa voce. Vidi
che l'individuo ai miei piedi non portava ora nessun peso. Poi mi ritrovai
di nuovo nel mio corpo, qui nella clinica. Tutto mi sembrava ridicolo e
miserabile."
Hampe collega questa vicenda allo sforzo del malato di collaborare con
i medici che tentavano di salvare il suo corpo con una trasfusione di
sangue. L'omino scuro sarebbe dunque il corpo ammalato, e il peso il
residuo opprimente della sua vita passata. Credo che l'interpretazione sia
giusta nel suo insieme, ma ci sono anche, nella visione, elementi più
precisi. Il peso e la "polvere di carbone" rappresentano il corpo assai più
dell'omino: non dimentichiamo che il corpo è costituito in buona parte di
carbonio. Mi sembra invece che l'omino rappresenti, più che il corpo, uno
"spirito vitale" che lo accompagna. Se consideriamo l'esperienza in
prospettiva mitologica, l'omino rimanda alla tradizione alchimistica, e in
primo luogo alle Visioni di Zosimo (terzo secolo d.C), il cui protagonista
è appunto un homunculus (anthropariorì) . X i Zosimo vede in sogno un
sacerdote su un altare a palchi a cui conduce una scalinata di quindici
gradini; l'uomo dice di essere Ione, il sacerdote dei nascosti santuari più
interni, e di essere sottoposto a un tormento insopportabile: un uomo,
sopraggiunto di primo mattino, lo aveva fatto a pezzi, scalpato e poi
bruciato nel fuoco "secondo l'arte". Finché si era accorto "che il suo corpo
si trasformava e diventava spirito (pneuma)". A questo punto il sacerdote
sputa la propria carne: "E vidi — prosegue — che si trasformava in un
homunculus mutilato, nel mio rovescio. Esso si dilaniava coi propri denti
fino a distruggersi." Zosimo si domanda che rapporto abbia tutto ciò con
lo scopo dell'alchimia — la "composizione delle acque" — poi si
addormenta e sogna di nuovo l'altare a palchi, su cui viene ora bruciata fra
i tormenti una moltitudine di persone. Un homunculus, che è anche
barbiere,
IL SACRIFICIO i2t
gli spiega che quella è la trasformazione del "luogo dell'esercizio"
(askeseos), della cosiddetta imbalsamazione (taricheia): "Gli uomini che
vogliono essere partecipi dell'arte vanno là e diventano spiriti (pneumata)
sfuggendo al proprio corpo! " ^homunculus viene chiamato più tardi col
nome di "piombo", e il sacerdote, la vittima sacrificale, si trasforma a poco
a poco, nel corso di ulteriori visioni, da uomo di bronzo a uomo d'argento
e infine d'oro, seduto in un tempio circolare ricavato da una pietra bianca.
Dall'interno del tempio sgorga una fonte d'acqua purissima e si vede
lampeggiare la luce del sole.
Qui Yhomunculus compare come spirito guida (spiritus rector) di un
processo di trasformazione dell'uomo detto anche mummificazione
(taricheia). Il processo consiste in una spiritualizzazione, o meglio —
come sappiamo dalle fonti egizie — in una deificazione del corpo. Ma il
testo di Zosimo accenna più volte al fatto che lo spirito guida
dell'imbalsamazione è nello stesso tempo ciò che è da trasformare; è
materia corporea ed è nello stesso tempo ciò che la sublima in spirito, una
sorta di quintessenza del corpo materiale. La produzione o liberazione di
tale quintessenza della vita corporea è rimasta per molti secoli lo scopo
principale degli alchimisti. Ancora dirà molto più tardi Paracelso: 19 "È lo
spirito di verità che il mondo non può comprendere senza l'intercessione
dello Spirito Santo o gli insegnamenti di coloro che lo conoscono." È
l'anima del mondo, che tutto muove e tutto conserva. Nella sua forma
terrena, cioè nella sua originaria oscurità saturnina, esso è impuro: la
polvere di carbone in cui l'omino si affatica! Ma durante la sua ascesa (la
scalinata!) attraverso la forma acquea, aerea e ignea, esso si purifica
gradualmente. Nel quinto stadio dell'ascesa appare infine come "corpo
chiarificato". Questo spirito, dice Paracelso, è il mistero "rimasto nascosto
fin dalle origini".
Nel testo di Zosimo questo spirito è detto Ione, il sacerdote dei santuari
più interni. Jung riconduce il nome Ione al sabeo Junan, figlio di Mercurio
e padre fondatore dell'arte alchimistica,20 ma il nome potrebbe anche
alludere a Joun-mutef, il nome del sacerdote che durante la festa di Sed
trasformava il re in Osiride, cioè provocava la sua morte simbolica e la sua
rinascita. La parola joun significa "pelle" o "pelo" (!), mentre mutef
significa "sua madre", e alluderebbe secondo Moret (1922, P- 75) a un
simbolismo della rinascita.
 CAPITOLO OTTAVO
Nella tomba il figlio del re (che rappresenta il dio Horus) è raffigurato
come il sacerdote Joun-mutef. La festa di Sed serve a rinnovare il re,
secondo un simbolismo che in tutta la tradizione alchimistica si riferisce
alla produzione del Lapis, la pietra filosofale.
Alla luce di queste amplificazioni storiche l'omino, il "poveraccio"
della visione citata da Hampe, sarebbe lo spiritus rector di un processo di
spiritualizzazione, o di sublimazione della sostanza corporea: il suo scopo
è di produrre il lapis philosophorum, ben più, dunque, di una semplice
guarigione fisica. D'altra parte la voce udita nella visione dice che il
paziente può ora "fare la sua grande esperienza e qualcosa di grande", può
assistere cioè al magnum opus della trasformazione alchimistica. Poiché il
magnum opus non è cristiano, è comprensibile che l'uomo esiti a
intraprenderlo.
La voce dell'"amico" nella visione lo lascia libero di scegliere se
proseguire verso la morte e la luce o prendere parte agli sforzi
dell'homunculus, ma poi lo loda quando si decide per la seconda
alternativa. Questa situazione ricorda il comportamento enigmatico del ba
(la parte immortale dell'anima) nel dialogo egizio con l'uomo stanco di
vivere. L'uomo vorrebbe sapere se deve continuare a vivere o se deve
togliersi la vita, ma dopo aver biasimato con varie metafore la sua
impazienza e la sua disperazione, il ba non lo consiglia di non uccidersi e
si limita a dirgli:21 "Lascia stare i lamenti, o fratello che mi appartieni! Tu
puoi assiderti sul braciere di fuoco [ = morire di tormento] o puoi stringerti
di nuovo alla vita, secondo quel che dirai. Desidero restare qua fino a
quando avrai disdegnato l'occaso, oppure desidero anche che tu lo
raggiunga e che il tuo corpo riposi nella terra, e soffermarmi dopo che tu
te ne sarai andato; in ogni caso la nostra patria sarà comune." Secondo
l'interpretazione di Helmut Jacobsohn (1952, p. 41), questa "patria" cercata
dall'uomo stanco di vivere è l'unione col ba, V" integrazione nella totalità
dell'umano (...) in questo modo il problema del suicidio si dissolve e gli
subentra ciò che è davvero essenziale e a cui il ba l'ha condotto lentamente,
prudentemente e fermamente: l'esser uno col ba riottenuto attraverso la
conoscenza di sé, la ricostituzione della totalità umana perduta che si pone
ora, coscientemente, come il frutto di una metamorfosi". Ricordiamo le
ultime parole del paziente, citate da Hampe: "Avevo incontrato il mio
'amico', e lui mi aveva dato la speranza. Non lo dimenticherò mai più. Da
allora non mi sono
IL SACRIFICIO '23
più separato da lui: stava al mio fianco, parlava con la mia stessa
voce.
Da un punto di vista psicologico ciò significa che per il Sé, per la totalità
sovrastante all'Io, per l'uomo interiore divino, la questione della vita e della
morte diventa stranamente indifferente: la sola cosa che conta è per lui la
Grande Opera, il compimento della totalità interiore che si realizza
congiungendosi al Sé. La dissoluzione costatata da Geddee della coscienza
B nelle varie componenti organiche non sarebbe altro, in questa luce, che
la prima frammentazione o separano elementorum dell'opera alchemica:
una frammentazione che sembra riguardare il corpo ma che in realtà
avviene nell'"uomo interiore" proiettato sul corpo, e a cui fa seguito la
ricomposizione degli elementi in un corpo immortale. Questo processo
simbolico è concretamente applicato dagli Egizi al corpo nel corso del
rituale dell'imbalsamazione, a cui rimanda esplicitamente anche il testo di
Zosimo salYhomuculus. In questo Opus o processo verrebbe dunque
estratta dal crasso corpo materiale una parte di energia psichica da cui
procede un nuovo corpo etereo (pneumatico). Fu questa, in ogni caso, l'idea
fondamentale della tradizione alchimistica. Nelle esperienze di morte citate
da Hampe e da Moody non si trovano però, oltre alla visione dell'omino,
altri accenni a questo grado del processo, probabilmente perché, quando
questo grado viene raggiunto, non si dà più alcun ritorno nel vecchio corpo.
Come vedremo più avanti, il motivo della pietra "senza peso" o "inattacca-
bile" dal fuoco, a cui ho già accennato, può essere un'allusione nascosta a
questo evento.

CAPITOLO 9
L'identità variabile dell'Io, le anime multiple e la
loro 'fixatio' nel 'frutto'
Se confrontiamo le esperienze di morte apparente e di coma raccolte da
Moody, Osis, Hampe e Sabom, ci colpisce quanto sia variabile il
significato dei termini Io e coscienza dell'Io. In molti resoconti il
sopravvissuto racconta la propria esperienza in prima persona, e questo Io
sembra coincidere con l'Io ordinario della sua vita quotidiana. A questo Io
ordinario si contrappone poi una "voce" o un "amico interiore", che si può
interpretare come la personificazione del Sé nel senso della psicologia
junghiana.
In molti casi tuttavia l'Io quotidiano sembra fondersi in qualche modo
e almeno parzialmente con questa cosa, il Sé. Moody (1975, p. 75) riferisce
l'esperienza di un uomo che in coma profondo (causato da asma bronchiale
ed enfisema polmonare) incontra un "essere di luce": "Era come un globo
di luce, non molto grande, direi tra i trentacinque e i quarantacinque
centimetri di diametro." Dalla sfera vede quindi sporgere una mano che gli
fa segno di salire; l'uomo incomincia a fluttuare verso l'alto e a muoversi
insieme all'oggetto luminoso nella camera d'ospedale: "quando lo avevo
raggiunto e ero diventato anch'io uno spirito, era stato come se ci fossimo
fusi. Ma lui aveva potere su tutto quello che accadeva e che riguardava
me". L'Io e il Sé si trovano qui strettamente uniti, ma non completamente
fusi.
In un caso citato da Rampe (1975, p. 92) l'Io quotidiano si modifica al
punto da assumere quasi i caratteri del Sé: "Il mio nuovo Io non era più
quello solito, ma per così dire un suo sublimato, anche se in qualche modo
mi sembrava di conoscerlo; era qualcosa che conoscevo da sempre, ma che
era rimasto se-
1DENTITÀ VARIABILE DELL'IO 125
polto sotto una massa di angosce e speranze, di desideri e ambizioni.
Questo Io non aveva più niente a che fare col nostro Io ordinario. Era uno
spirito, definitivo, immutabile, indivisibile, indistruttibile. Benché
assolutamente individuale, come un'impronta digitale, era parte nello
stesso tempo di una totalità infinitamente armoniosa.
I caratteri dell'Io e del Sé sono qui quasi perfettamente fusi, ma il
sentimento di un Io rimane parte di una totalità più ampia, e non coincide
con essa. Nell'esperienza di premorte descritta nei Ricordi di Jung (1961,
p. 345) troviamo qualcosa di molto simile:
"Ebbi la sensazione che tutto il passato mi fosse all'improvviso tolto
violentemente. Tutto ciò che mi proponevo, o che avevo desiderato,
pensato, tutta la fantasmagoria della vita terrena svanì, o mi fu sottratto: un
processo dolorosissimo. Nondimeno qualcosa rimase: era come se adesso
avessi con me tutto ciò che avevo vissuto e fatto, tutto ciò che mi era
accaduto intorno. Potrei anche dire: era tutto con me, io ero tutto ciò. La
mia storia personale era diventata per così dire la sostanza del mio essere
e avvertivo con sicurezza: questo è ciò che sono. 'Sono questo fascio di
cose che sono state e che si sono compiute.' Questa esperienza mi dava la
sensazione di un'estrema miseria e, al tempo stesso, di un grande appa-
gamento. Non vi era più nulla che volessi o desiderassi. Esistevo, per così
dire, oggettivamente; ero ciò che ero stato e che avevo vissuto. Dapprima
certamente prevalse il senso dell'annientamento, di essere stato spogliato,
saccheggiato; ma poi tutto ciò perse importanza. Ogni cosa parve passato,
rimase un fait accompli, senza più alcun legame con ciò che era stato. Non
sussisteva più il rimpianto che qualcosa fosse scomparso o fosse stato
sottratto. Al contrario, possedevo tutto ciò che ero, e solo questo."
Questo Io modificato e "oggettivo", che "possiede tutto ciò che io ero",
ricorda l'idea di Simon Mago, secondo cui un "frutto" dell'albero della vita
sopravvive alla sua distruzione. Questo nuovo Io sembra una specie di
"quintessenza vissuta" dal carattere in qualche modo definitivo. Anche il
buddismo insegna che le nostre esperienze e azioni si trasformano in un
"frumento" che raffigura il
 CAPITOLO NONO
126
"frutto del nostro agire". Questo frumento si conserva nella dimensione
dell'Aldilà.1 Nella concezione gnostica di Simon Mago il frutto dell'albero
del mondo che sopravvive alla morte è l'immagine di Dio nell'uomo:
quello che nel linguaggio di Jung chiamiamo il Sé. Anche nella religione
iranica il "doppio" immortale presente nell'uomo è indicato come un
"frutto" della sua fede vissuta. Il motivo del frutto ritorna anche in sogni
moderni. La psicoterapeuta Lilianc Frey (1980, p. 40) riferisce in proposito
il sogno di un morente ottantenne, che sul piano cosciente dubitava di una
vita dopo la morte:
Un prugno vecchio e malato ha inaspettatamente su un ramo
molti frutti. In cima a un ramo ci sono perfino due frutti
d'oro. Pieno di gioia, mostro questo miracolo a mia figlia e a
mio figlio.
Nella tradizione alchimistica il Lapis viene spesso descritto come frutto
dell'albero del Sole e della Luna, trasfigurazione finale della vita vissuta,
rappresentata dall'albero. Questo "frutto" o "risultato finale" sembra
inoltre prolungare la sua azione anche nell'inconscio collettivo. Un uomo
che aveva molto sofferto in campo professionale raccontò poco prima di
morire a Liliane Frey (1980, p. 41) questo sogno:
Una voce mi dice in una lingua orientale: il tuo lavoro e la sofferenza
che hai patito consapevolmente hanno riscattato cento generazioni prima
di te e illumineranno, dopo di te, cento generazioni.
Questo sogno sembra rispondere a un quesito che un uomo riflessivo
non può fare a meno di porsi: perché succede che uomini di grande valore
conducano una vita nascosta e spesso mesta, ignorati dal mondo, mentre
altri mediocri e senza scrupoli sono sulla bocca di tutti. Il nostro sogno
allude a una compensazione invisibile: le sofferenze e la fatica vissuta
consciamente sembrano spesso dare frutto soltanto nell'Aldilà, come
afferma del resto anche la dottrina cristiana. Qui però non si parla di
"ricompensa" o di "castigo", ma più semplicemente: il dolore vissuto
esercita dall'Aldilà (cioè dal-
IDENTITA VARIABILE DELL'IO 127
l'inconscio collettivo) una misteriosa azione liberatrice sull'umanità
passata e futura. Esserne consapevoli è già la più alta ricompensa che un
uomo possa aspettarsi dalla vita. Ecco ora il sogno di un uomo prossimo a
morire, riferito da Edward Edinger (1972, p. 278):
Mi hanno affidato un compito forse troppo difficile. Nella foresta si
trova il ceppo di un albero, duro e pesante, ricoperto dal fogliame: io devo
riportarlo alla luce e ricavarne un pezzo rotondo con la sega o con
l'accetta, per poi decorarlo secondo un certo disegno. Il risultato va
conservato a qualunque prezzo poiché rappresenta qualcosa di irripetibile
e che corre il pericolo dì andare perduto. Nello stesso tempo devo
registrare su nastro magnetico una descrizione minuziosa di che cos'è
l'oggetto, che cosa raffigura e significa. L'oggetto e il nastro registrato
verranno quindi donati a una biblioteca pubblica. Qualcuno sa, solo
qualcuno nella biblioteca saprà, come evitare che il nastro si cancelli nei
prossimi cinque anni.
Secondo l'interpretazione di Edinger, questa figura circolare è una sorta
di quintessenza, lo scopo e il compimento della vita fisica. Tale
quintessenza va conservata come patrimonio di una biblioteca collettiva,
come un "tesoro dello spirito". È sorprendente l'analogia con l'idea di
Simon Mago, che parlava di un "granaio celeste" in cui il "frutto" verrà
trasportato.
Il "frutto" dell'Aldilà è descritto spesso come pietra, frutto d'oro, corpo
di diamante, ossia come qualcosa di statico e di separato, mentre l'Io
immerso nella temporalità sperimenta sé stesso come un "flusso" di
rappresentazioni. Secondo la menzionata descrizione di Jung, ciò che
sembra cessare con la morte dell'Io quotidiano sono le speranze e i desideri,
i timori e le ambizioni, ossia tutti gli affetti che si riferiscono al futuro:
rimangono solo il passato e il presente. I desideri, i timori, le ambizioni
scaturiscono invece dalla "coscienza B" di cui parlava Geddee, coscienza
che sembra strettamente legata alla sfera somatica.
La relazione tra l'"Io purificato" e il Sé (l'essere di luce) si trova così
descritta in un altro caso riportato da Moody (1975, p. 41): "Quando il
cuore cessò di battere... mi sentii come se fossi una palla e forse come fossi
una piccola sfera iscritta in quella palla. Il fatto è che non riesco a
descriverglielo."
 CAPITOLO NONO 1DENTITÀ VARIABILE DELL'IO 129
128

L'immagine è notevole, perché sembra descrivere la "giusta" relazione sita?" "Naturalmente — gli risposi — entra." Allora gli domandai se era
tra l'Io e il Sé come parte coincidente col tutto. È quella relazione tra Io e Sé felice. Rispose: "Prima devo cercare di ricordarmi che cosa intendete voi
che la psicologia junghiana del profondo cerca di attuare nel corso di ogni vivi per felice; ma sì, nella vostra lingua sono 'felice'." E io: "Dove ti trovi
analisi. Se infatti l'Io s'identifica senz’altro col Sé va incontro a inflazione, adesso?" Lui: "A Vienna, studio all’Accademia di Musica. " Poi salì ì
se invece se ne allontana troppo soggiace ai "desideri, i timori e le gradini per entrare in casa, passandomi accanto. Volevo accompagnarlo
ambizioni" e si perde nel mondo. Gli esempi riportati mostrano che la alla sua vecchia camera da letto, ma lui scosse la testa e salì la scala che
relazione tra l’lo puro ficato" e il Sé è fluida e paradossale: ora identici, ora portava alla camera degli ospiti, dicendomi: "Adesso sono solo un ospite."
separati, ora riuniti ma come una sfera più piccola va dentro una più grande. Arrivato alla camera posò la valigia e disse: "Non è bene che i vivi stiano
Finché l'Io quotidiano non è "purificato" la sua relazione col Sé è vissuta troppo insieme con i morti. Vattene!" Volevo abbracciarlo, ma lui si difese
come netta separazione, ma nel procedere verso il proprio compimento con un movimento della mano. Andai nella mia camera, con l’improvvisa
paura di aver lasciato accesa troppo a lungo la stufa elettrica. A quel punto
diviene sempre più identico al Sé, senza peraltro che il sentimento dell'Io
mi svegliai febbricitante e madida dì sudore.
necessario alla percezione del Sé mostri di svanire. L'Io, dice Jung (1955-
56, cap. 3, fine §2), "è una parte essenziale del Sé, che può figurare come
Di questo sogno Jung diede un'interpretazione "oggettiva", come fosse
pars prò loto quando si ha in mente il significato della coscienza. Se invece
una manifestazione reale di mio padre (vedi sopra p. 25). Mi aveva detto
si vuole mettere in rilievo la totalità psichica, è meglio usare l'espressione
di trovarsi a Vienna, l'amata città natale, e non di rado noi diciamo
'Sé' ". Questa relazione è molto ben raffigurata dall'esempio della piccola
simbolicamente che i morti sono "tornati a casa". Mio padre aveva molta
sfera entro una più grossa.
inclinazione per la musica, ma non aveva coltivato questo dono, e nel
C'è però una cosa che sembra andare perduta con la morte: col venir
sogno non faceva altro che recuperare un'occasione perduta. C'è poi quella
meno degli affetti e dei desideri sparisce anche buona parte di quello che
curiosa osservazione sulla felicità, da cui risulta che la sua idea attuale di
si chiama "calore umano". Lo si può osservare talvolta nei moribondi, nelle
"felicità" è infinitamente diversa da quella dei vivi. Viene in mente quella
loro reazioni stranamente "fredde" e "distaccate", come se i rapporti umani
favola bretone in cui lo spettatore vivo pensa che la Morte stia dando a sua
non avessero più per loro alcun valore.2 Sono dunque aboliti, nella
moglie dei forti schiaffi, mentre lei li prende come se fossero baci pieni di
"purificazione", "i desideri, i timori e le ambizioni dell'Io". Un chiaro
amore. Evidentemente i nostri sentimenti dopo la morte sono così mutati
sogno fatto circa tre settimane dopo la morte di mio padre mi permise di
che non riusciamo quasi più a esprimerli nella lingua dei vivi.
farne personalmente l'esperienza. Era morto all'improvviso mentre io ero
Altro particolare degno di nota è il motivo finale della stufa surri-
lontana da casa, e il problema di quel distacco definitivo mi tormentava.
scaldata e del mio risveglio febbrile. Il contatto col "freddo" dell'Aldilà
Ecco allora il sogno:
avrebbe suscitato, secondo Jung, una reazione fisica di segno opposto
come salutare difesa contro un possibile contagio del gelo mortale. Jung
Erano le dieci di sera, fuori era completamente buio. Suonò il
ritorna sull'argomento in una lettera a Fritz Pfàfnin del io gennaio 1939.
campanello di casa e capii subito che era mio padre. Andai ad aprire e me
Costui aveva sentito la "presenza" di suo fratello, morto in Africa orientale
lo trovai di fronte con una piccola valigia da viaggio. Mi ricordai che a
in seguito a un infortunio, e aveva parlato in sogno con lui. All'improvviso
volte le persone morte airimprovviso non sanno di essere morte e bisogna
il fratello saltava dentro le acque di un lago, entro il quale scorgeva un
dirglielo. Ma prima che potessi farlo mio padre disse: "So bene di essere
formicaio, quindi il
morto, ma posso venire a farvi vi-
 t}2 CAPITOLO NONO
come "anima-ego" o "anima libera": essa sarebbe il centro del pensiero,
avrebbe sede nella testa o nel cuore, e sopravviverebbe dopo la morte in un
luogo dell'Aldilà5 (a questa anima sembra corrispondere, nel materiale che
abbiamo raccolto, il legame tra l'Io e l'essere di luce — il Sé — o "Io
purificato"). Una seconda anima, la cosiddetta "anima-immagine", è una
sorta di immagine speculare che si manifesta anche neh""ombra"
dell'uomo: è quella che s'attiva nei sogni, nelle visioni e negli stati
d'incoscienza (alcuni popoli ritengono che essa viva fuori dell'uomo come
anima del cespuglio o anima esterna, o dimorando in un oggetto o in un
recipiente); anche questa anima sopravvive, come principio spirituale,
dopo la morte. Nel nostro contesto essa corrisponderebbe all'anima ba
egizia, che si manifesta normalmente dopo la morte.
Numerosi popoli primitivi ammettono poi una terza anima, 1'"anima
vitale" o "del soffio", da cui dipende la vita degli organismi: essa sarebbe
"più corporea dell'anima-immagine". Secondo alcuni popoli anche questa
anima sopravvive, ma in un luogo diverso, spesso più sotterraneo, oppure
svanisce.6 Naturalmente la parola "anima" va presa qui con molta cautela,
giacché non si tratta affatto dell'anima in senso corrente. Sono del resto
concezioni molto fluide che sfumano spesso l'una nell'altra: così ad
esempio l'anima libera sembra corrispondere in Egitto al ba, pur avendo a
volte, come ombra o immagine speculare, i caratteri del ka (vedi oltre pp.
i^gsgg.). All'anima vitale o del soffio potrebbero corrispondere nel nostro
contesto la coscienza B di Geddec o Yhovrun-culus. Sebbene molti popoli
credano a quattro, cinque o più anime nell'uomo (fino a tredici),7 vale quasi
dovunque una distinzione di fondo tra un'anima più spirituale, più libera
(non del tutto incarnata), e un'anima più legata al corpo. Dal punto di vista
della psicologia del profondo sono però entrambe aspetti di un'unica
totalità psichica, il Sé. Sembra dunque che il Sé, l'elemento divino nel-
l'uomo, possieda due aspetti, uno non incarnato, puramente spirituale e
intemporale, l'altro "demiurgico", che agisce nella materia corporea. Nella
concezione alchimistica dipende dagli sforzi dell'uomo "riscattare" questo
secondo aspetto e ricondurlo a quello eterno: tale è la meta del processo
d'integrazione interiore. Solo questa unione dei due aspetti del Sé — le
seconde nozze di morte — costituisce, in questa luce, la vera
"resurrezione". L'alchimista me-
IDENTITÀ VARIABILE DELL'IO 'SS
dioevale (130 secolo) Petrus Bonus (1546, p. 121) descrive così questa
seconda coniunctio-. "Nella coniunctio della resurrezione il corpo diventa
compiutamente spirituale come l'anima stessa; essi diventano una cosa
sola, come quando si mescola acqua con acqua, poiché allora non c'è più
nessuna differenza tra essi, ma vi è unità e identità di tutti e tre, spirito
anima e corpo, senza separazione in eterno."
Qualcosa di simile a questo dualismo da superare si trova anche
nell'alchimia taoista. I Cinesi ritenevano che al momento della morte si
verificasse una prima separazione:8 F" anima corporea" (p'o) s'inabissa,
mentre l'anima prossima allo spirito (hun) s'innalza. L'anima p'o (la
coscienza B di Geddce) si dissolve, ma non svanisce; le sue "unità" si
separano, ma persistono come "forze" o "tendenze", pronte a un nuovo
divenire, scaturite dall'"anima del paese" o dalla terra, ossia, in linguaggio
psicologico, dall'anima dell'inconscio collettivo. Nell'anima hun si
conserva invece una sorta di coscienza spirituale. Questa però, se è priva
di corpo, ha la tendenza a oscurarsi gradatamente in una seconda morte, a
meno che l'uomo durante la sua vita non si sia concentrato al punto da
costruire in qualche modo attorno a sé un corpo sottile, un corpo di natura
spirituale formato dai suoi pensieri e dalle sue opere (il "frutto"), che ora
sostiene l'anima hun e le impedisce di "disperdersi nel nulla". Chi invece
non si è costruito questo corpo spirituale dipenderà dal culto che i
sopravviventi presteranno agli antenati, per perdurare, per incarnarsi di
nuovo nella stessa stirpe.
Una simile divisione dell'anima è stata osservata da Jung in alcuni
pazienti in fin di vita. Lo strano caso di una donna moribonda, che sembrò
sospesa per qualche tempo in una specie di estasi, è così commentato in
una lettera di Jung (1982, p. 70):
"Questo è possibile solo se l'anima si e distaccata dal corpo. Se il
paziente sopravvive ancora, dopo questa separazione c'è da aspettarsi una
certa degenerazione del carattere, poiché le parti superiori ed essenziali
dell'anima hanno già abbandonato il corpo [corsivo mio]. Una tale
osservazione denota una morte parziale. Agli altri ciò fa molta
impressione, poiché l'uomo sembra perdere completamente la personalità
a noi nota e rimangono solo la demoralizzazione
 CAPITOLO NONO
'34
e gli spiacevoli sintomi del malato. Ma si tratta dell'uomo inferiore che
sopravvive con il corpo e altro non è che la vita organica. "
Questa osservazione di Jung fa pensare a quella che i Cinesi descrivono
come separazione dell'anima hun dall'anima p'o al momento della morte.
Jung prosegue così:
"Alle persone anziane o ai malati gravi spesso capita di cadere in
particolari stati di abbattimento e di assenza mentale a loro inspiegabili,
ma che rispecchiano le condizioni in cui si compie questo distacco. A volte
è un processo molto lungo. È raro che si offra l'occasione di studiare ciò
che succede in queste circostanze; a me sembra però che emerga una
coscienza interiore [la coscienza del Sé], così lontana, comunque, da
quella che abbiamo delle nostre vicende, che sarebbe quasi impossibile
riportarne i contenuti nei concetti della nostra coscienza attuale [corsivo
mio]. Posso dire di aver avuto alcune esperienze di questo tipo, che mi
hanno presentato la morte sotto tutt'altra luce. "
È accaduto anche a me di osservare stati simili in alcuni pazienti. È
come se ci fosse, in questi casi, una doppia coscienza: una superficiale,
rivolta alla vita quotidiana, che non sembra avere alcun sospetto della
morte vicina e riesce ancora a fare piani per il futuro mondano, e un'altra
più profonda, più severa, da cui trapela di tanto in tanto da certe
osservazioni la consapevolezza della fine imminente alla quale egli si sta
preparando.9
Questa "coscienza profonda" è probabilmente il Sé: esso è, almeno in
parte, esterno al tempo e allo spazio, ed è perciò quella parte dell'uomo che
dura oltre la morte. L'anima p'o dei Cinesi, la vita cioè legata al corpo,
porta invece con sé una specie di eredità impersonale — si potrebbe parlare
di "complessi" — che non appartiene solo al singolo individuo.
Scrive Jung sempre nella stessa lettera: "La nostra vita non è plasmata
solo da noi, ma è anzi per la maggior parte prodotto di cause a noi
sconosciute. Persino i complessi possono aver avuto inizio un secolo o più
prima della nascita. Esiste una specie di Karma." Gli antichi Cinesi
illustrano così questa concezione:10 gli elementi psicofisici dell'anima p'o,
vegetativa, "si disperdono, pronti a ricon-
IDENTITA VARIABILE DELL'IO 'in-
giungersi per entrare in un nuovo divenire". Essi raggiungono Y"anima del
paese", una sorta di riserva vitale da cui vennero gli antenati e da cui i
nipoti risorgono, ossia nel nostro linguaggio l'inconscio collettivo. "Gli
uomini eletti, tuttavia, non vanno incontro alla dissoluzione, ma diventano
entità divina attiva (schen)",ìl e non fanno più ritorno, ma perdurano. Sono
coloro che attraverso la meditazione hanno portato la propria entelechia
nel "cerchio della luce" senza fine. Il famoso testo di alchimia taoista //
segreto del fiore d'oro si riferisce appunto a questa Grande Opera. Le
analogie con l'alchimia occidentale e il culto egizio dei morti sono chiare:
il corpo di resurrezione (in Oriente si direbbe "corpo adamantino") richiede
un Opus spirituale da parte dell'uomo.
Torniamo ancora alla dualità dell'anima hun e dell'anima p'o. Lo scopo
dell'alchimia taoista, ossia del suo Opus meditativo, non è di reprimere i
pensieri dell'anima p'o, appartenente al principio yin femminile, ma di
trasformarli in pensieri dell'anima hun (che è invece yang, maschile).12 I
pensieri yin hanno un carattere peculiare, essi scaturiscono da una
coscienza rivolta al mondo esterno, e solo dopo la loro metamorfosi si
radicano anch'essi nel Tao, il principio creativo armonico dell'universo. La
coscienza così trasformata è designata anche come "sacro embrione", essa
è il corpo dharma, una forma di coscienza superiore.13
L'anima p'o (yin) è quell'Io che nutre ancora speranze, desideri,
ambizioni e paure, lasciando scorrere verso l'esterno la sua energia vitale
{ch'i); essa corrisponde alla coscienza B di Geddee o a un Io quotidiano
non ancora "purificato". L'Opus consiste nel trasformare questo Io in una
coscienza spirituale interiorizzata; essa è il "frutto" che si conserva nella
morte dopo l'annientamento del corpo; è il "grano di frumento". 14
Questo "corpo" che perdura oltre la morte sarebbe dunque formato, in
linguaggio psicologico, da quella parte dell'inconscio collettivo che l'uomo
ha reso cosciente in sé stesso. Ciò che l'Io quotidiano pensa, fa o sente,
scorre nel mondo esterno e va perduto, ma se nella nostra vita fa irruzione
qualcosa di significativo (riconoscibile da una forte commozione), c'è la
possibilità di portarne alla coscienza il senso archetipico (ossia spirituale).
Nella nostra esistenza si realizza così, cioè letteralmente "prende realtà",
un frammento di eterno o sconfinato.
i}6 CAPÌTOLO NONO

Questo non significa (come raccomandano non poche dottrine cristiane)

CAPITOLO 10
che gli affetti dell'anima corporea vadano repressi e "superati ", si tratta
invece di confrontarsi con essi e di cercarne il senso nascosto dietro La resurrezione come riunificazione nella 'pietra' di ciò che
l'apparenza del "desiderio" o della "volontà pratica". Non è un compito è separato
facile, poiché è nella natura degli affetti di spingerci ad azioni impulsive,
o a un attaccamento appassionato alle immaginate condizioni del mondo
esterno. Per concentrarsi invece sul senso nascosto occorre una decisione
consapevole, una svolta che porri a confrontarsi con le proprie emozioni.
È questo il significato ultimo della croce o della crocifissione: patire fino
in fondo il conflitto tra le passioni e il loro senso spirituale. Ma questo
senso spirituale si manifesta solo quando ci si espone al conflitto senza
riserve. Accade allora (non è cosa che uno "faccia") una metamorfosi che
porta all'unificazione degli opposti, e alla conseguente comparsa del Riportiamo ora la parte principale del Cornano, che così continua:
"corpo" glorificato perdurante oltre la morte, quello che gli alchimisti
chiamavano la "pietra", il Lapis. " 15. Quando lo spirito (pneuma) oscuro e maleodorante si è allon-
tanato, cosicché non è più percepibile né l'odore né il colore del buio, allora
il corpo si illumina, e l'anima, il corpo e lo spirito si rallegrano che
l'oscurità abbia abbandonato il corpo. E l'anima si rivolge così al corpo
illuminato: 'Risvegliati dall'Ade, alzati dalla tomba e risvegliati
dall'oscurità. Poiché ti sei rivestito di abiti spirituali e divini, il richiamo
della resurrezione è risuonato e il balsamo della vita è penetrato in te.' Lo
spirito e l'anima si rallegrano di nuovo nel corpo in cui si trovano, ed essa
si affretta piena di gioia all'abbraccio e lo circonda. E l'oscurità più non lo
domina, poiché si è sottoposto alla luce e non si separerà più da essa in
eterno, e l'anima si rallegra nella sua casa, poiché dopo che l'aveva avvolta
nell'oscurità la trova piena di luce. Si congiunge con esso, che è diventato
divino e dimora in lei. Esso si è rivestito della luce della divinità e si è
sottratto all'oscurità; si sono uniti tutti nell'amore, il corpo, l'anima e lo
spirito, e sono diventati l'uno in cui è nascosto il mistero.
16. Col ricongiungersi di tutti [nell'unità] il mistero si compì e la casa
fu sigillata, e fu eretta la statua (andrias) piena di luce e di divinità. Il fuoco
infatti li ha trasformati nell'uno, e [l'uno] è scaturito dal suo grembo.
17. Allo stesso modo [l'uno] è scaturito dal grembo dell'acqua e
dell'aria che serve i corpi; essa1 [l'aria] li ha condotti dall'oscurità
 CAPITOLO DECIMO
ns
alla luce, dalla sofferenza allo splendore, dalla debolezza alla salute e dalla
morte alla vita. Ed essi si sono rivestiti della gloria (doxa) divina spirituale
che prima non avevano, perché ivi è nascosto l'intero mistero e perché il
divino è immutabile. Ma in virtù della loro natura attiva i corpi si
compenetrano e si rivestono, scaturendo dalla terra, di luce e gloria divine,
dopo essere cresciuti conformemente alla loro natura ed essere mutati nella
forma, ed essersi risvegliati dal sonno ed essere usciti dall'Ade. E questa
gloria li portò all'unità, e la statua [o l'"immagine": eikon] divenne com-
piuta di corpo, anima e spirito, e divennero uno. Giacché il fuoco venne
subordinato all'acqua, e l'elemento terreno2 all'aria. Allo stesso modo anche
l'aria col fuoco, e la terra con l'acqua, e l'acqua con la terra e con l'aria, e
divennero uno. Le piante e i vapori fuligginosi (aithalon) sono divenuti
uno, e la natura e il divino sono divenuti il divino. Le nature dominarono
le nature e le vinsero, e così facendo mutano le nature e i corpi, e tutto ciò
a partire dalle loro nature, poiché il fuggitivo è penetrato nel non fuggitivo
e il forte nel debole, ed essi tutti divennero uno."
Seguono altre osservazioni generali sulla disposizione del cosmo e
sulla struttura del cielo astrologico. Quindi il testo prosegue così:
"23. Vedete, vi dico, che il cielo è messo in movimento dai quattro e
non si ferma mai. Questi [quattro elementi] furono posti nella nostra terra
etiopica, dalla quale vengono tratte piante, pietre e sostanze (somata)
divine, che Dio e non l'uomo vi ha posto. In ognuno di essi il creatore ha
posto un principio attivo (dynamis): nell'uno il potere di verdeggiare,
nell'altro di non verdeggiare, nell'uno il secco e nell'altro l'umido, nell'uno
il potere di trattenere, nell'altro quello di dividere, nell'uno il principio del
possesso, nell'altro quello della rinuncia. E nel loro incontro si vincono l'un
l'altro anche nell'altro corpo, e si dà allegria nell'altro e in esso risplende.
Così nasce un'unica natura, che insegue e domina tutte le nature, e questo
stesso uno vince ogni natura, e cioè quella del fuoco € della terra, e
trasforma tutti i loro princìpi attivi. Ed ecco io vi dico lo scopo finale
(peras) dell'uno: quando è compiuto, diventa un balsamo mortale che
circola nel corpo rapidamente. Come esso
LA RESURREZIONE 139
entra nel corpo che gli è proprio, così esso penetra anche gli altri corpi:
nella putrefazione e nel calore nasce un balsamo che penetra senza ostacoli
ogni corpo."
Qui è importante notare che la riunificazione di anima e corpo non è
più una conciliazione tra opposti, giacché il corpo non è più "corpo", ma è
diventato anche psiche, anche la natura unica. È dunque il corpo-anima
che viene assimilato e integrato, non il rozzo corpo materiale. Così afferma
anche un autore alchimistico più tardo, Petrus Bonus (1546, p. 39):
" Con questa pietra rossa i filosofi si sono innalzati sopra ogni cosa e
hanno profetizzato il futuro (...) sapendo che il giorno del giudizio e della
fine del mondo doveva venire e con esso la resurrezione dei morti, in cui
ogni anima sarà congiunta col suo primo corpo per non separarsene mai
più. Ogni corpo sarà allora glorificato e diventerà incorruttibile e
acquisterà tale luminosità e incredibile sottigliezza da poter penetrare tutti
i corpi solidi, poiché la sua natura sarà allora quella di uno spirito e di un
corpo insieme."
Non mi è possibile commentare qui minutamente l'intero e oscuro testo
del Cornano, che ci è giunto del resto parzialmente corrotto. Mi limito ai
motivi formulati con maggiore chiarezza. È chiaro però che fin dall'inizio
l'alchimia associa la produzione dell'elisir alchemico (sinonimo della
pietra filosofale) con il motivo della resurrezione dei morti.
Il risultato dell'operazione viene indicato, fra l'altro, come ananas,
come una statua dalle sembianze umane, dunque come qualcosa di solido,
e nello stesso tempo come un elisir "mortale", ossia propriamente come un
"farmaco": un veleno, o balsamo, in grado di penetrare ogni cosa solida.
Nel nostro testo l'evento della resurrezione viene descritto come il
ricongiungersi di pneuma ( = spirito), psyche (= anima) e corpo purificato,
ossia deificato e trasfigurato. Nella religione egizia rappresentazioni
relativamente analoghe erano il ricongiungimento tra l'anima ba, l'anima
ka e la mummia, il cui risultato è detto "il trasfigurato" (ach). Il corpo
deificato tuttavia è ancora relativamente morto, o comunque immobile,
finché il ba e il ka

140 CAPITOLO DECIMO
non si sono congiunti con esso.3 Solo allora il morto diventa un ach, un
"trasfigurato", in possesso di una vita piena.
Nell'antico Egitto il ba è una parte dell'anima non legata allo spazio e
libera di muoversi. Ha forma di uccello — particolare che sottolinea la sua
natura "pneumatica" — ma viene anche raffigurato come stella o in forma
umana.4 Nel geroglifico della stella è sottolineata la sua appartenenza alla
sfera celeste.
Helmuth Jacobsohn (1970, p. 2 31) afferma che il ba raffigura
l'individualità ancora inconscia dell'uomo, il suo intimo nucleo essenziale
(il "fondo dell'anima" dei mistici cristiani). Esso si manifesta come una
"voce interiore" ed è, nello stesso tempo, la quintessenza dell'uomo
naturale interiore e una coincìdentia oppositorum divina. In contrasto col
ba, il ka (tradotto perlopiù come "ombra") sembra avere piuttosto a che
fare con la forza vitale, la potenza e la storicità dell'uomo. È una specie di
doppio che dimora tuttavia abitualmente nel corpo, e che dopo la morte
viene per così dire "catturato" nella statua del defunto. Nell'Alto Niger e
nella regione del Volta esistono ancora oggi credenze di questo tipo. 5
Nel Cornano questa figura è detta eikon, ossia "immagine". Anche la
rappresentazione greca dell'anima (psyche) era complessa e sfumata.6 In
Omero psyche ed eidolon tendono a coincidere, e raggiungono entrambi
l'Ade dopo la morte. Accanto ad essi c'è poi il thymos, che è mortale, e si
può intendere come "impulso vitale".7 L'immagine (eidolon) viene anche
intesa come una sorta di maschera visibile dietro la quale si nasconde
qualcosa di invisibile. Secondo Erodoto (Storie I L 1 2 3 ) l'idea
dell'immortalità dell'anima (per esempio in Pindaro e in Platone) sarebbe
dovuta a un influsso egizio, mentre in Aristotele essa diventa
un'"entelechia" che si costruisce il proprio corpo. Essa però contiene anche
il nous, o anima razionale, che è immortale, e appartiene piuttosto alla
regione divina dell'essere. Un cambiamento analogo si riscontra anche nel-
l'idea romana del genius, inteso dapprima come il nucleo perituro
dell'identità individuale (Orazio, Epistole II, 2,188) e poi, sotto l'influsso
greco ed egizio, come sostanza destinata a sopravvivere.
Come si è accennato (p. 35), in Egitto la mummia era detta "effigie". Il
dio della terra Aker custodisce la "grande immagine", ma nello stesso
tempo questa mummia è anche un "segreto", poiché da essa o in essa
prende avvio il processo di metamorfosi verso una
141
LA RESURREZIONE
nuova vita. Il ka — l'anima-ombra che raffigura anche la vitalità dell'uomo
(attribuita in ambito romano al genius) — dimora nei pressi della mummia
o di una statua del morto, e rimane prigioniero del mondo infero, mentre il
ba può accompagnare il dio del Sole nel suo viaggio diurno attraverso la
volta celeste, e viene associato alle stelle circumpolari "che non
tramontano".
Nel Coniano, che risale senza dubbio a rappresentazioni egizie,
pneuma, psyche e soma tornano a congiungersi. Molto probabilmente lo
pneuma corrisponde al ba (spirito) e la psyche all'incirca al ka. È vero però
che queste "corrispondenze" vanno intese con una certa elasticità giacché,
sia in Grecia che in Egitto, si tratta di rappresentazioni alquanto imprecise,
"sfumate". Il terzo elemento che compare nel Cornarlo è il corpo
purificato, rivestito di gloria (doxa), ossia la mummia che pneuma e psyche
hanno riportato alla vita. Il morto "risorto" è definito spesso nei testi egizi
col termine ach, "il trasfigurato".
Al momento della trasfigurazione il morto riceve un abito di luce. Nel
libro Amduat dice Ra alle mummie divinizzate (ottava ora): "Ornatevi dei
vostri vestiti, siate protette dai vostri abiti", e nel Libro delle soglie si legge
delle mummie ritornate alla vita: "Salute a voi achu [morti beati
trasfigurati]. Salute a voi del mondo sotterraneo (...) possiate risplendere
nei vostri abiti [bianchi!], possiate essere luminosi per lo splendore di Ra";
nel Libro delle caverne si dice perciò che le mummie "sono rivestite della
forma di Osiride",8 così come nel Cornano il cadavere è adorno della
"gloria (doxa) divina".
Questo motivo della doxa mi sembra rimandare però, oltre che
all'Egitto, a un influsso persiano, mediato probabilmente da fonti
gnostiche. La Doxa, o Gloria, ricorda infatti la persiana Xvarnah, che va
incontro al trapassato e viene definita "luce di gloria", "vittoria" 0 "fuoco
vittorioso". Nel culto di Mitra questa luce di gloria significava anche la
pienezza del destino individuale. Essa appare al moribondo nel suo
splendore insieme alla daena, la sua Anima celeste.9 Questa imago gloriae
"riveste" tutta l'anima del moribondo come lo "splendore raggiante di un
fuoco spirituale, che infiamma l'anima fino all'incandescenza", e insieme
come la luce di una conoscenza salvifica. La stessa immagine si ritrova nel
testo gnostico degli Atti di Tommaso.
 CAPITOLO DECIMO
142
Dopo il ricongiungimento di corpo anima e spirito — prosegue il
Cornarlo — la "casa" fu sigillata, e "fu eretta la statua piena di luce e di
divinità". Questo particolare si riferisce verosimilmente alla fase finale del
rituale funebre egizio, che comportava la chiusura ermetica della camera
sepolcrale, l'erezione del cosiddetto pilastro djed e di una statua del morto
nel cosiddetto serdab. Nel Cornano la statua (andrias) è detta anche eikon,
ossia immagine. Essa è formata dai quattro elementi ora unificati ed è un
balsamo (elisir) capace di penetrare ogni cosa pur senza perdere la sua
solidità.
Nelle già citate visioni di Zosimo, il sacerdote-homunculus che in un
primo tempo divora le sue stesse carni si trasforma alla fine in un "uomo
d'oro". Il testo quindi prosegue:10
"Ma non voglio, caro amico, andare troppo per le lunghe, va' dunque
all'opera, ed erigi un tempio. Questo tempio può essere costruito con una
sola pietra, lucente come biacca, e simile all'alabastro, una pietra di
Proconneso [le più famose cave di marmo della Grecia]. La costruzione di
questo tempio non può avere né principio né fine; al suo interno deve
trovarsi una sorgente di acqua purissima, e deve scaturirne una luce
luminosa come i raggi del sole (...) Attraverso la sua porta è adagiato un
drago, che è il custode del tempio. Prima abbattilo e uccidilo; poi togligli
la pelle, prendi la sua carne insieme alle ossa; fa' a pezzi le sue membra;
uniscile con le ossa all'ingresso del tempio; fatti così un gradino; sali ed
entra e vi troverai la cosa che cercavi: il sacerdote, l'uomo di ferro, che
vedrai comporre la cosa nella sorgente. Ma egli non ti apparirà di ferro,
perché ha mutato il colore della sua natura ed è diventato d'argento, e se
vuoi avrai presto l'uomo d'oro."
Nello stesso testo si dice poi del sacerdote-homunculus che "egli vuol
fare in modo che gli occhi vedano e che i morti resuscitino". La
frantumazione (o in varianti: la cottura) della materia di base viene
designata espressamente anche come taricheia, ossia mummificazione.11
Il sacrificio del drago appare, in talune varianti, come sacrificio del
sacerdote, il quale raffigura nella visione alchimistica il microcosmo e la
monade, la materia di base che contiene già in
LA RESURREZIONE 143
sé lo scopo ultimo dell'Opera. La sua frantumazione significa allora un
riordinamento cosciente della sua natura caotica.12
Di particolare interesse per noi è il tempio monolitico, costruito con una
sola pietra,13 nel quale scaturisce la sorgente di vita. "Si tratta di
un'allusione al fatto che la produzione della totalità circolare, ossia della
pietra, rappresenta una garanzia di vitalità. La luce che scintilla all'interno
della pietra significa la illumìnatio connessa alla totalità. L'illuminazione è
un potenziamento della coscienza." L'uomo d'oro che siede sulla pietra
raffigura l'"uomo interiore" che raggiunge, a poco a poco, il valore
supremo.14
Già nella religione dell'antico Egitto la pietra è un simbolo divino denso
di significato. Nel Santissimo del tempio di Eliopoli era custodita una
misteriosa pietra divina detta benben: nome connesso alla radice ivbn ( =
salire, risplendere), e riferito in particolare al sole o alle stelle. Sulla stessa
radice verbale è modellato anche il nome dell'uccelllo bniv, ossia della
fenice. Sia la pietra benben che l'uccello bniv erano considerate
manifestazioni del dio supremo Atum,15 e la pietra rappresentava anche la
collina primordiale, emersa per prima dalle acque primordiali e col
significato perciò di inizio del mondo. La fenice divenne più tardi anche
simbolo del ba. La cima della piramide fu chiamata più tardi ben-benet e
più tardi tutti i morti portavano con sé nella tomba una piccola pietra
benbenet. Dalla cima della piramide il re defunto osservava il sorgere del
sole,, sicché la pietra benbenet sembra avere a che fare con la resurrezione,
col risvegliarsi del morto a una nuova coscienza. È dunque giusta
l'osservazione di Jacobsohn, che collega la pietra benben alla pietra
filosofale, simboli entrambi della totalità spirituale e di una complexio
oppositorum.
Quale possa essere il significato della "pietra" nella condizione
postmortale risulta anche da una visione di Jung (1961, p. 344). Trovandosi
una volta in pericolo di morte gli sembrò di essere sospeso a un'altezza di
circa 1500 chilometri al di sopra della terra. Guardandosi attorno vide "un
enorme blocco di pietra, come un meteorite sospeso nello spazio cosmico".
Accanto all'ingresso era seduto un Indù nero che sembrava aspettarlo. La
porta era circondata da nicchie che contenevano lampade a olio accese. A
quel punto Jung ha la certezza che sarebbe entrato in una stanza illuminata
e che qui avrebbe incontrato "tutte quelle persone alle quali in realtà
apparten-
 144 CAPITOLO DECIMO
go". Là dentro avrebbe inoltre compreso "da quale nesso storico
dipendesse la mia vita, e avrei conosciuto ciò che era stato prima di me, il
perché della mia venuta al mondo, e verso che cosa dovesse continuare a
fluire la mia vita". Proprio in quel momento sorse l'immagine del medico
che lo riportava sulla terra.
La stessa pietra, sia pure in forma un po' diversa, apparve a Jung una
seconda volta, pochi giorni prima della sua morte. Si tratta dell'ultimo
sogno che potè raccontare:16
Vedevo una grande pietra rotonda in un luogo elevato, una piazza
spoglia; sopra la pietra era scritto: "Questo sia per te segno di unità e di
totalità." Vide poi vari vasi a destra di un piazza quadrangolare e un
quadrato di alberi le cui radici sporgevano dal suolo e lo proteggevano, e
fra le radici rilucevano fili d'oro.
L'immagine del tempio costruito "con una sola pietra" è una promessa
di illuminazione come nelle visioni di Zosimo. E nell'ultimo sogno di Jung
l'immagine della pietra sottolinea come nel Comario il divenire uno.
Jung soleva ripetere che la sua vita cosciente gli sembrava provenire
come da una specie di radice sotterranea^ che la sua propria vita terrestre
gli appariva caduca, ma che una qualche vita profonda perdurava. Jung
(1961, p. 28): "La vita mi ha sempre fatto pensare a una pianta che vive del
suo rizoma: la sua vera vita è invisibile, nascosta nel rizoma. Ciò che
appare alla superficie della terra dura solo un'estate, e poi appassisce,
apparizione effimera. Quando riflettiamo sull'incessante sorgere e
decadere della vita e delle civiltà, non possiamo sottrarci a un'impressione
di assoluta nullità: ma io non ho mai perduto il senso che qualcosa vive e
dura oltre questo eterno fluire." Ora, nel suo ultimo sogno Jung è ritornato
al rizoma, nascosto nel grembo della terra senza che la sua forma
individuale vada perduta. Le radici hanno a che vedere con un processo di
sviluppo spirituale che supera di molto i confini della vita individuale, "in
cui il singolo è innestato come fiori e frutti caduchi sul loro rizoma". 17 I
recipienti del sogno ricordano i canòpi delle tombe egizie, in cui venivano
conservate le viscere del morto, separate dalla mummia, e che portavano
come coperchi le teste dei quattro figli di Osiride: secondo la liturgia di
imbalsamazione citata in precedenza, i quattro canòpi
LA RESURREZIONE >4S
rappresentano le "membra del dio". Il loro "grasso", o "unguento" ( —
essenza psichica) penetra nelle viscere del morto e le "preserva", ossia le
rende imperiture.18
Il motivo della "pietra" compare anche nell'esperienza, riferita da
Hampc (1975, p. 70), di un giovane caduto in guerra: in uno stato
d'incoscienza dal quale doveva riscuotersi solo per breve tempo aveva
visto sua madre e poi suo padre, e in compagnia di quest'ultimo andava a
passeggio sulle montagne, in un paesaggio fiorente: "Trovai una grossa
pietra e la rivoltai: era senza peso. Sulla sua parte posteriore c'era una
quantità di splendidi cristalli di rocca disposti a forma di volta. Ne provai
una sensazione di grande gioia. "
Alla luce di questi sviluppi, anche la pietra rossa non annerita dal fuoco
del sogno citato a pagina 98 acquista il suo vero significato: essa
simboleggia la forma di esistenza del sognatore che durerà oltre la morte
imminente. Nel sogno di Jung la "pietra" appare nella forma molto più
differenziata di un tempio, certo per la maggiore dimestichezza di Jung col
Sé, con la relazione alla totalità interiore.
L'idea di una dimora eterna nell'Aldilà ricorre in molti riti sepolcrali.
Anche i Romani parlavano della tomba come di una domus aeterna
richiamandosi a precedenti egizi e dell'antico Oriente. Spesso le tombe
venivano arredate al completo, con tanto di suppellettili domestiche, e si
riteneva che l'intera famiglia defunta avrebbe continuato a dimorarvi per
sempre. Fra gli Etruschi, le tombe delle donne venivano contrassegnate
con una casetta di pietra, quella degli uomini con un fallo.
Anche gli stupa buddistici sembrano avere un significato originario
analogo. Come ha mostrato Mus,19 essi risalgono ad antichissime usanze
funerarie prebuddistiche, in cui il sepolcro doveva raffigurare "in piccolo
il mondo del morto" e nello stesso tempo l'universo nella forma di Purusa
(l'uomo cosmico originario). Mus osserva che il sepolcro non è tanto la
dimora del defunto, quanto una versione sostitutiva del suo involucro
effimero; abbiamo dunque a che fare con un corpo artificiale che raffigura
la dimora del morto così come lo era il corpo fisico in vita. Benché la
dottrina affermi che il Buddha non è più ma è trapassato nel nirvana, la
fede popolare ha sempre avvertito negli stupa il corpo eterno del Buddha.
Un testo giapponese dice senz'altro: "Il corpo del Buddha visto dall'esterno
 CAPITOLO DECIMO
146
è uno stupa", o almeno lo stupa è il Buddha stesso nella sua parte che
rimane in questo mondo dopo il paranirvana. L'arte gandhara, esposta a
influssi occidentali, ha poi creato immagini illusionistiche della morte del
Buddha, cercando però di mostrare allusivamente l'irrealtà di questa morte.
Alcune dottrine più tarde affermano che il Buddha possiede dopo la morte
ancora tre corpi: il dharma kaya, cioè il suo vero essere assoluto; il
sambhoga kaya, il corpo della beatitudine, mediante il quale anche nel
nirvana il Buddha continua in qualche modo a esistere; e infine un corpo-
ombra, il nirmana kaya, mediante il quale Buddha aiuta gli altri esseri a
raggiungere il nirvana. Chi vede questo corpo-ombra ha però in realtà una
pura esperienza soggettiva.20
Il fatto per noi importante è che il santuario, Io stupa, è inteso anche
come corpo sostitutivo di pietra del Buddha; lo stupa è infatti, come noto,
un mandala tridimensionale.
La pietra può essere dunque anche una casa o un tempio sepolcrale.
Circa due mesi prima di morire, Jung fece questo sogno significativo e
premonitore:
In un luogo sconosciuto saliva sulla "sua" torre di Bollingen, che era
tutta d'oro. Teneva in mano la chiave, e una voce diceva che la "torre" era
ormai finita e che egli poteva entrare. Di quel luogo lo colpivano la totale
solitudine (non c'era intorno anima viva) e il perfetto silenzio. Poi vedeva
la riva del mare. Un ghiottone femmina stava insegnando a nuotare al suo
piccolo, che non ne era ancora capace.
Dopo aver fatto costruire la torre di Bollingen, Jung sognò più volte che
nell'Aldilà o sull'"altra riva del lago" si trovava una torre identica alla sua.
Il sogno significava, secondo Jung, che la torre era soltanto l'effige terrena
della sua forma vera nell'Aldilà, ossia del Sé. Il sogno insomma voleva dire
che la dimora "ultraterrena" del Sé era ormai pronta a che egli poteva
entrarvi. Il motivo dell'animale nella conclusione è strano: potrebbe
significare che, come Madre Natura adatta e abitua i suoi figli alla vita per
mezzo degli istinti, così un "istinto" aiuterà anche noi a orientarci nelle
nuove condizioni dell'Aldilà.21
LA RESURREZIONE '41
Già nella sua forma terrena la torre era per Jung destinata a ricevere la
parte migliore dell'uomo interiore, il Sé. Scrive Jung (1961, p. 272): "Fin
dal principio sentii la Torre come un luogo, in un certo senso, di
maturazione, un grembo materno o una figura materna nella quale potessi
diventare ciò che fui, sono e sarò (...) A Bollingen mi trovo nella mia più
vera natura, in ciò che esprime profondamente me stesso (...) A volte mi
sento come se mi espandessi nel paesaggio e all'interno delle cose, e vivessi
in ogni albero, nello sciacquio delle onde, nelle nuvole e negli animali che
vanno e vengono, nelle cose." Quando Jung sognava la Torre d'oro nell'Al-
dilà, l'inconscio gli mostrava l'immagine primigenia eterna di ciò di cui
egli si era costruito un'effigie su questa terra.
La "pietra bianca" del testo di Zosimo, che alberga in sé l'"uomo d'oro"
e la sorgente di vita, è un parallelo di questo sogno, e un significato analogo
sembrano avere anche gli stupa orientali, come dimore della figura del
Buddha rimasta sulla terra. Anche il Cornano sottolinea la natura raggiante
dell'"immagine" unificata, ossia la sua qualità luminosa. 22 Questa realtà
unificata, il morto risorto, è detta nel Cornano anche andrias, cioè una
statua in forma umana. Alla statua corrisponde nella visione di Zosimo
l'"uomo di ferro" che diventa prima d'argento e poi d'oro: un'altra statua
vivente di metallo.
Troviamo il sogno seguente nella serie pubblicata da Edinger (1972, p.
220):
Sto osservando uno strano giardino, unico e splendido, di forma
quadrata con un pavimento di pietra. Alla distanza di circa mezzo metro
l'uno dall'altro si rizzavano oggetti di bronzo, del tutto simili «//'Uccello
di Brancusi. Mi trattenni a lungo, vi era in ciò un significato positivo che
però non riuscivo ad afferrare.
Edinger amplifica il simbolo — un pilastro di metallo, largo nel mezzo
e appuntito agli estremi — come uno slancio fallico teso verso l'alto, verso
la sfera spirituale, e lo paragona al djed egizio, la cui erezione al termine
della cerimonia funebre significava la resurrezione. Questa "colonna"
corrisponde anche al fallo sepolcrale delle tombe etrusche maschili, e si
potrebbe paragonare, in un certo senso, anche alla fiamma vitale guizzante
nel sogno di Priestley (p. 37),
 CAPITOLO DECIMO
148
come immagine dell'impulso vitale creativo teso a perdurare. Nel sogno
citato la figura è di bronzo. Come Jung (1942/1954, p. 225) fa notare,
riportando parole di Ostanes citate da Zosimo, il metallo ha qualcosa a che
fare con le fredde lontananze che il simbolismo dell'uccello evoca, con la
sua lontana origine nel regno della materia inorganica, che si ritrova anche
nella "pietra" degli alchimisti.
La pietra è subito stata associata da moltissimi alchimisti con Cristo, ma
in alcuni si trova, come Jung (1938/1954Z», tutto il paragrafo "Il
simbolismo della pietra") ha mostrato, un riferimento più preciso alla
materia corporea, anzi la supposizione di un fondo divino nascosto nella
materia cosmica. L'analogia col Lapis è giustificata dal fatto che Cristo "
diventa carne ", ma il Lapis s'incarna in ogni uomo e può essere prodotto,
cioè reso interiormente cosciente, da ognuno. Così, la "pietra" degli
alchimisti non significa realmente il Cristo, ma è un simbolo compensatore
della figura di Cristo. Scrive Jung nel luogo citato:
"Quale sia il significato di quella natura inconscia che produsse
l'immagine del Lapis, lo si vede con la massima chiarezza nei pensieri
sull'origine materiale, sulla provenienza dell'uomo, sulla sua diffusione
universale e la possibilità di generarlo (...) Queste caratteristiche mostrano
che cosa si sentisse mancare nella figura di Cristo: un'aria troppo sottile per
i bisogni umani, una distanza troppo grande che lasciava il vuoto nel cuore
dell'uomo. Si sentiva la mancanza del Cristo 'interiore' e appartenente a
ogni uomo. La sua spiritualità era troppo elevata, e la naturalezza dell'uomo
troppo bassa. Nell'immagine di Mercurio e del Lapis la 'carne' a suo modo
si glorificava, perché si lasciava trasformare, ma si fissava in opposizione
allo spirito come pietra (...) Il Lapis può dunque venire inteso in un certo
senso come un simbolo del Cristo 'interiore', del 'Deus in hornine'."
La "pietra" è il coronamento dell'opera salvifica di Cristo; ma a
differenza della figura ufficiale di Cristo essa non proviene dalle regioni
superiori della metafisica, bensì "da quei territori di confine che sfociano
nel mistero della materia del mondo". Avendo intuito l'unilateralità
spirituale dell'immagine di Cristo, la speculazione teologica si è rivolta ben
presto al problema del suo corpo, ossia della sua materialità, risolvendolo
provvisoriamente con l'ipotesi del
LA RESURREZIONE '49
"corpo risorto". Poiché tale soluzione non pareva soddisfacente, si è
arrivati a proclamare il dogma dell'Assunzione di Maria, in cui si afferma
che Maria è salita in cielo col proprio corpo. Ma anche questo è solo un
tentativo di accostarsi a un problema che nel cristianesimo rimane irrisolto.
È però un problema che assilla l'uomo contemporaneo, ed è per questo che
mi sembra venuto il momento di riscoprire il simbolismo dell'alchimia,
dove una risposta viene, se non data in modo esplicito, allusa
simbolicamente.
Ho perduto mio padre in età ancora piuttosto giovane. Circa sei
settimane dopo la sua morte improvvisa feci questo sogno:
Mio padre mi apparve, in piena salute, ma nel sogno sapevo che era
morto. In tono gioioso ed eccitato mi disse: "La resurrezione della carne
c'è davvero. Vieni con ine, posso dimostrartelo." E si diresse verso il
cimitero in cui era sepolto. Benché la cosa ini facesse spavento, lo seguii.
Nel cimitero egli si aggirava tra le tombe, osservandole a una ad una.
All'improvviso indicò una tomba ed esclamò: "Per esempio, vieni a
guardare/" Vidi che la terra incominciava a muoversi dal basso e rimasi a
guardare, aspettandomi, piena di ribrezzo, un cadavere mezzo
decomposto. Ne venne fuori invece, attraverso la terra, un crocifìsso
luminoso verde-dorato, lungo circa un metro. Mio padre esclamò:
"Guarda: ecco la resurrezione della carne. "
Naturalmente mi ricordai della frase "risorto in Cristo": ma qual è il
vero significato dell'immagine? Si tratta di un mistero insondabile. Mi
sembra comunque essenziale il fatto che il crocifisso fosse di metallo vivo,
come la "statua" dell'alchimia. E anche l'oro verde richiama un motivo
alchimistico. Jung (ig6i,p, 256) riferisce di aver avuto una volta la visione
di un Crocifisso di oro verde-.
"L'oro verde è la qualità vivente che gli alchimisti vedevano non solo
nell'uomo ma anche nella natura inorganica. È un'espressione dello spirito
vitale, Yanima mundi o il filius macrocosmi, l'Anthro-pos che anima tutto
il cosmo. Tale spirito si manifesta in ogni cosa, anche nella materia
inorganica; è presente nel metallo e nella pietra. La mia visione era così
una fusione dell'immagine di Cristo col suo analogo nella materia, il filius
macrocosmi (...) Il rilievo in cui era
 ifO CAPITOLO DECIMO
messo il metallo mi rendeva manifesta la concezione alchimistica di Cristo
come unione di materia viva e spirituale e di morta materia fìsica. "
Il mio sogno sottolinea questa doppia natura del corpo risorto come
unione di opposti. La croce significa invece la sofferenza degli opposti. Il
sogno dice inoltre che il "corpo di resurrezione" è parimenti l"'uomo
interiore eterno", non l'Io effimero, benché questo "Io" di mio padre sembri
nel sogno conservarsi come testimone dell'evento. Solo nell'unione dell'Io
col corpo di resurrezione si raggiunge in modo palese la compiuta totalità
umana.
Una donna ottantenne fece poco prima di morire questo sogno riferito
da Eldred (1982, p. 171):
Vedeva una croce, in mezzo alla quale splendeva uno zaffiro. Il sogno
aveva su di lei un effetto rasserenante, sentiva che aveva a che fare con la
vita celeste.
Anche qui la croce significa l'unione degli opposti. Quanto allo zaffiro,
la tradizione medioevale lo indica come la "pietra angolare" della
Gerusalemme Celeste e come la Pietra di Cristo.
CAPITOLO 11
Il corpo sottile e le sue varianti
Moltissimi popoli, per esempio nell'Oriente induista e in Cina ma anche
molti popoli primitivi, condividono la credenza che l'anima, comunque
venga concepita, possieda dopo la morte una specie di subtle body o corpo
sottile. Lo spiritismo occidentale muove dalla stessa ipotesi e riferisce
innumerevoli casi di materializzazione, in cui compaiono fantasmi dal corpo
fatto di "vapore" o "fumo". Si tratta evidentemente di una rappresentazione
archetipica, della cui reale esistenza non abbiamo quasi prove al di fuori
delle testimonianze parapsicologiche. In una lettera allo psichiatra
Raymond Smythies (29 febbraio 1952) Jung per primo ha richiamato l'atten-
zione su un fattore che potrebbe fornire una base empirica a un'indagine di
questo genere, dice cioè che molto stranamente noi abbiamo poche
informazioni coscienti 0 dirette su ciò che accade nel nostro corpo. Non
sappiamo nulla, ad esempio, sullo stato della milza se non è il medico a
informarcene, e anche il medico trac le sue conclusioni da sintomi indiretti.
Questa lacuna, dice Jung, sembra alludere a qualcosa di intermedio, forse
proprio all'esistenza di un subtle body che si insinuerebbe tra la nostra
autopercezione e il corpo fisico. A questa osservazione di Jung si potrebbe
forse aggiungere che il corpo sottile coincide probabilmente con la stessa
psiche vissuta dall'interno, cioè percepita introspettivamente. Tutti sanno
per esperienza come certe emozioni — invidia, amore e odio — o certi
pensieri particolarmente intensi, immagini fantastiche ecc., si
contrappongano all'Io affatto oggettivamente, vale a dire indipendenti
dall'Io soggettivo, sicché ci pare di sentirli salire dall'interno del corpo. In
questo caso, il corpo sottile coinciderebbe in parte con
 '52 CAPITOLO UNDICESIMO
quella che Jung definisce altrimenti la "psiche oggettiva", ossia esso,
"psiche oggettiva", sarebbe talora dotato di una forma di manifestazione di
quel genere acreo. È noto del resto che in stati d'intensa eccitazione, per
esempio in guerra, è possibile subire gravi ferite senza avvertirle.
L'intensificarsi del fattore psichico, ossia l'eccitazione, rende per così dire
"irreale" il corpo, e ciò benché l'emissione di adrenalina accresca le attività
sensorie del corpo.
Alla luce di queste osservazioni di Jung è opportuno ripercorrere da vicino
le varie teorie storiche sull'esistenza di un corpo sottile. Nel mondo antico,
pitagorici, orfici e platonici insegnavano che l'anima possiede una sorta di
corpo sottile raggiante, veicolo (ochema) della manifestazione dell'anima.
Secondo la testimonianza di Ieroclc di Alessandria (quinto secolo d.C.) 1 le
cosiddette "regole di vita pitagoriche miravano a liberare l'anima dalla
crassa materia e a renderla luminosa" (augoeides), affinché potesse entrare
in contatto con le essenze eteree (gli dei). Nel Fedro (250C) Platone
descrive l'anima, prima della sua discesa nella "tomba del corpo", come
uno "splendore luminoso".
L'espressione "splendore" (auge) usata da Platone porterà i commentatori
neoplatonici a parlare di un'anima di luce (augoeides). E furono soprattutto i
neoplatonici a elaborare l'idea di un "corpo luminoso" o comunque di un
"corpo sottile" superiore e immortale. In un frammento superstite di
Damaselo (quinto-sesto secolo d.C.) si legge:2 "L'anima possiede un certo
veicolo splendente (ochema augoeides), detto anche astrale (astroeides), che
è eterno. Esso si trova nel corpo, o nella testa o nella spalla destra." Nel suo
commentario al Parmenide di Platone, lo stesso Damaselo3 afferma che
quest'anima raggiante scendendo in un corpo si oscura e diventa sempre più
materiale, conservando tuttavia la sua identità numerica (la sua unità?). Il
corpo raggiante e luminoso dell'anima non passa di colpo, secondo questi
autori, nel crasso corpo materiale, ma nel mezzo vi è una sorta di "spirito
corporeo"4 mediante il quale l'anima muove il corpo, fa circolare il sangue e
fa funzionare gli organi sensori; è una sorta di quintessenza dei quattro
elementi. Se esso è orientato verso l'alto, produce contenuti psichici razionali
e oggettivi, idee; se è orientato verso'il basso, produce immagini illusorie
(phantasia). L'anima poi diventa per così dire "umida" o
IL CORPO SOTTILE 15Ì
acquea, mentre nella sua forma più nobile si presenta asciutta o ignea
(Eraclito!). Abbiamo di nuovo a che fare con quegli stati mutevoli dell'Io
che risultano con evidenza anche dal nostro materiale onirico.
Plutarco (secondo secolo d.C.) descrive in questo modo le anime dei
defunti (De sera numinis vindicta XXII, 564): sono avvolte da una vescica
o da un involucro di fuoco, "alcune con una purissima luce di plenilunio,
che emette un mite colore continuo e uniforme. Altre hanno invece colori
sfumati, sono coperte di macchie pallide come le bisce, altre hanno leggeri
graffi". Questa pallidezza dipenderebbe da colpe morali commesse nella
vita anteriore.
Giovanni Filopono (settimo secolo d.C), autore neoplatonico, elabora
una teoria dell'anima ancora più articolata, secondo la quale l'anima
comprenderebbe "una parte pura, che sale verso gli dei, e un eidolon, un
soffio privo di sostanza o un'ombra impura, che scende verso l'Ade". 5
L'anima pura "razionale" è luce e si muove di moto circolare, ma se cede
alla parte irrazionale e alle passioni si oscura e si muove in linea retta,
s'annuvola. Così si era già espresso anche Porfirio nei suoi commentari a
Platone.6 Nel regno "annuvolato" vivono anche i demoni, che possono là
contagiare l'anima, mentre non possono raggiungerla nel suo stato puro e
luminoso. Oltre che ai demoni, l'anima è esposta anche all'influsso delle
immagini illusorie (phantasmata) che le trasmettono forma e colore. Alla
tradizionale bipartizione dell'anima (oscura e luminosa) Filopono
contrappone una teoria dell'anima quadripartita, secondo la quale l'uomo
possederebbe: un'anima razionale, separabile dal corpo e immortale;
un'anima irrazionale e passionale, separabile dal corpo ma non dall'anima
razionale; uno "spirito corporeo", che sopravvive al corpo materiale ma
svanisce dopo qualche tempo; un'anima puramente "vegetativa" che muore
insieme al corpo. Lo "spirito corporeo" scende nell'Ade e qui, come
apprendiamo dall'Odissea, può diventare visibile a condizione che i vivi
compiano sacrifici di sangue. Durante la vita può essere purificato e reso
volatile con diete e suffumigi, e può anche giungere a manifestarsi
attraverso l'immaginazione dell'anima superiore che presiede ad esso.7
Gli antichi alchimisti e gli autori ermetici sono vicini a queste rap-
presentazioni filosofiche,8 e l'obiettivo di alcuni alchimisti non fu altro
 CAPITOLO UNDICESIMO
' 11
i he ili ottenere una metamorfosi e una rigenerazione dello "spirito
interio re" del corpo sottile. Il documento più esauriente in proposito
sono le già citate visioni di Zosimo.
Idee neoplatoniche simili sopravvissero anche in area islamica fino al
diciannovesimo secolo, in quel movimento sciita detto comunemente
shaikhismo. Uno dei suoi rappresentanti più noti è Shaikh ( = sceicco)
Ahmad al-Ahsa'i (morto nel 1836), la cui dottrina è esposta ampiamente da
Henri Corbin (1977, cap. 2). Anche Shaikh Ahmad, la cui opera si occupa
essenzialmente del corpo risorto, ammette una quadripartizione dell'anima
che differisce tuttavia in alcuni punti da quella di Giovanni Filopono. Per
Ahmad, l'uomo possiede un doppio corpo accidentale (jasad) e un doppio
corpo essenziale (jism).
Jasad A è il crasso corpo perituro. Jasad B è formato da elementi della
Terra mistica di Hurqalya, che Corbin assimila al mundus archetypus-,
questi elementi sottili compongono la caro spiritualis, ossia il corpo di
resurrezione.
Jism A appartiene al mondo intermedio: esso proviene dal dominio delle
sfere celesti ed è perciò un "corpo astrale". Esso è perituro, poiché al
momento della resurrezione viene assorbito da jasad B, la caro spiritualis,
ed è pertanto una specie di corpo sottile provvisorio. Jism B è il corpo
sottile essenziale, archetipico, eterno, imperituro: è l'individualità eterna, il
corpus supracoekste nell'uomo, il suo alter ego trascendente e corpo di luce
(1'"essere di luce" di Moody).
Per i nessi sottili e profondi che legano in questa concezione anima e
corpo, rimando senz'altro all'opera fondamentale di Henri Corbin. Dal
nostro punto di vista è importante il fatto che in queste teorie neoplatoniche,
alchimistiche ed ermetiche, come in quelle di certi mistici islamici, anima
e corpo non sono separati da un taglio netto, ma vengono descritti come
una molteplicità di livelli fra loro collegati in modo parzialmente continuo
e solo in parte separabili. Riaffiora qui la credenza in una molteplicità di
anime propria di numerosi popoli primitivi. Entro questo orizzonte di
pensiero la tradizione alchimistica si distingue dàlie correnti filosofiche e
religiose per il fatto di sottolineare con più decisione la continuità fra i vari
aspetti dell'anima, e per l'idea che l'Opera degli alchimisti
IL CORPO SOTTILE 'SS
miri a unificare questi aspetti, includendo il più possibile gli "strati" più
vicini alla corporeità.
Tra le quattro componenti psicosomatiche previste dalla teoria dello
sceicco Ahmad merita particolare attenzione jism A, chiamato anche
volume corporeo (che è accidentale) e che viene riassorbito in jism B
(l'uomo eterno) al momento della resurrezione. Jism A è una specie di
corpo astrale, perché soggetto agli influssi delle sfere celesti. Anche questa
idea di un corpo sottile costituito essenzialmente dall'azione delle sfere
celesti risale a concezioni neoplatoniche e gnostiche.
Così Plotino (terzo secolo d.C.)9 ritiene che l'anima possiede, nel suo
stato puro, un corpo etereo: passando dal logos alla phantasia
(immaginazione) essa assume un corpo più solare, poi un corpo più lunare,
femminile e legato alle forme, finché, precipitando nel mondo corporeo,
diventa una sostanza amorfa, formata da esalazioni umide, ignara della
vera realtà, immersa in una torbida e puerile incoscienza. Appena però
riesce a staccarsi da questo mondo inferiore, ridiventa un raggio di luce
(auge), senza ombre e nuvole.
La stessa teoria è formulata da Proclo (quinto secolo d.C.) in termini un
po' diversi nel suo commentario al Timeo di Platone. L'uomo, secondo
Proclo, è un microcosmo, e possiede, come il tutto (to pan), intelletto e
ragione (nous e logos), un corpo divino e un corpo mortale. La sua natura
intellettuale corrisponde alle stelle fisse, la ragione (logos) a Saturno, il suo
aspetto sociale a Giove. Viene poi la parte irrazionale, a cui appartengono
le passioni (Marte), l'eloquenza (Mercurio), il desiderio (Venere), la
facoltà percettiva (Sole) e la vita vegetativa (Luna).
Il veicolo raggiante dell'anima (ochema augoeides) corrisponde al
cielo, il suo involucro mortale al mondo sublunare. Mentre Porfirio
seguiva piuttosto, come osserva Mead (1967^. 63), lo schema babilonese
antico, qui Proclo si attiene a quello neobabilonese. Questo veicolo
raggiante è inoltre costituito (secondo Filopono) dalla quintessenza dei
quattro elementi materiali e la sua forma è sferica; e (secondo Aristotele)
questo corpo quintessenziale è trasparente e cristallino, è un'emanazione
delle sfere celesti. Il corpo quintessenziale di Filopono corrisponde
piuttosto al jism B dello sceicco Ahmad, cioè al corpo di resurrezione che
si sviluppa dal mundus
 i;6 CAPITOLO UNDICESIMO
archetypus, mentre il "corpo astrale" sembra piuttosto corrispondere al
jism A, quello perituro.
Nel Rinascimento, la tradizione alchimistica del corpo astrale si trova
particolarmente sviluppata in Paracelso. Nel Liber de lunaticis Paracelso
afferma che nell'uomo ci sono "due corpi, uno formato dagli elementi,
l'altro di natura stellare (...) al momento della morte il corpo elementare
scende nella tomba insieme al suo spirito, mentre gli elementi eterei si
consumano nel firmamento",10 col che Paracelso intende il corpo sidereo o
astrale, che dopo la morte continua per qualche tempo ad aggirarsi sotto
forma di immagine speculare o di spettro, e che viene poi gradualmente
riassorbito dalle stelle. Soltanto "lo spirito dell'immagine di Dio raggiunge
ciò di cui è immagine", ossia il nucleo immortale dell'anima, quello che in
termini psicologici chiameremmo il Sé.
Il corpo astrale è presentato dagli autori che abbiamo esaminato a volte
come perituro, a volte come immortale. È evidente la sua affinità con
quello che oggi chiameremmo l'inconscio collettivo. Nel mondo antico i
corpi celesti erano divinità, mentre nell'Islam erano angeli: da un punto di
vista moderno essi sono simboli archetipici che raffigurano nel loro
insieme l'inconscio collettivo. A questo punto sorge però una grande
incertezza: che ne è del cosiddetto inconscio collettivo nell'uomo al
momento della morte? Questo strato psichico sopravvive con lui, oppure
egli se ne separa, per il semplice fatto che esso non è mai veramente
diventato parte della sua persona o della sua coscienza? O ancora, una parte
di esso (Proclo direbbe: quella che si trova oltre la luna) si conserva in-
sieme al "corpo di luce" e un'altra (quella sublunare) se ne scosta? Oppure
l'aspetto cosmico dell'inconscio collettivo continua a esistere
separatamente dal singolo, e rimane in quest'ultimo solo l'aspetto che si è
incarnato in lui? Lo sceicco Ahmad sembra propendere per l'ultima ipotesi;
sviluppando in chiave psicologica le riflessioni di Corbin vorrei pertanto
ritornare alla sua concezione.
Ahmad crede (sulle tracce di Avicenna) nell'esistenza di una "Terra"
situata tra la sfera superiore dell'intelligibile (l'intelletto puro, le idee
platoniche) e la Terra di crassa materia. In essa vivono certi angeli e le
anime. La sua dimensione non è il mondo dei sensi, ma quello
dell'"immaginazione attiva", col che intendiamo un'im-
IL CORPO SOTTILE T7
maginazione che percepisce oggettivamente il reale e gli dà forma, al
contrario dei sogni allucinatoti e delle illusioni, che non hanno altro
fondamento che il desiderio. Essa corrisponde, come fa notare Corbin, alla
imaginatio vera degli alchimisti, contrapposta alla ima-ginatio
phantastica. Questa immaginazione vera è l'organo di tutte le esperienze
religiose, delle visioni, dei carismi, delle rivelazioni, delle intuizioni vere
ecc. Si tratta di un dominio — quello della Terra Hurqalya, centro
dell'universo — intermedio fra il regno del puro spirito e quello della
crassa materia: è una coincidentia oppositorum, il luogo mediano dove
anima e corpo s'incontrano indistinguibilmente.
Nella lingua della psicologia del profondo, questa "Terra" è un mundus
archetypus, come ha osservato Corbin, o più precisamente è il mundus
d'unificazione nell'archetipo del Sé, quello che Jung, seguendo la
tradizione occidentale, chiama unus mundus e descrive come lo sfondo
degli eventi sincronici osservabili nel mondo materiale.11 Nella lettera del
1939 citata a pagina 129 Jung fa riferimento a questo mondo dei "corpi
sottili" o Terra ultraterrena. Come già detto, il destinatario aveva
raccontato a Jung di aver avvertito la presenza di suo fratello morto in
Africa e di avere avuto un colloquio con lui; ecco la risposta di Jung:
"Per quanto riguarda l'interessante conversazione che Lei ha avuto con
suo fratello post mortem, essa presenta tutte le caratteristiche proprie di
questo tipo di esperienze. Anzitutto metterei in evidenza il singolare
interesse dei morti per lo stato delle anime di altri morti. E così l'esistenza
di luoghi di cura dell'anima. Mi ha sempre colpito il fatto che le istituzioni
religiose, le chiese, i conventi, i templi, inoltre i riti e le pratiche
psicoterapeutiche fossero imitazioni di stati postmortali (trascendenti)
dell'anima che formano una vera Ecclesia spiritualis come modello dell'
Una sancta sulla terra. In Oriente questa idea non è affatto sconosciuta, dal
momento che ad esempio la filosofia buddista ha coniato per questa
esistenza delle anime fuori dello spazio e del tempo il concetto di
sambhoga-kaya, cioè il 'mondo delle forme sottili', che si rapporta al
nirmana-kaya come il corpo sottile si rapporta a quello materiale. Il mondo
sottile è pensato come uno stato intermedio fra il nirmana-
 M*
CH'ITOLO UNDICESIMO
kjy.i e il dharma-kaya. Nel dharma-kaya, che simboleggia lo stato
supremo, la separazione delle forme è soppressa nell'unità assoluta priva
di forma." (Vedi anche p. 146.)
Nella stessa lettera Jung formula poi la congettura che nel più profondo
dell'inconscio, dove spazio e tempo sembrano annullati, domini
"un'eternità relativa e una relativa indistinzione dalle altre anime, quasi un
esser uno con esse". È evidentemente quella regione che la mistica
islamica chiama col nome di Hurqalya. Il legame con questo unus mundus
è decisivo per l'uomo, ed è l'obiettivo a cui mira in ultima analisi l'intero
processo che noi oggi chiamiamo di individuazione.
Siamo ora in grado di comprendere meglio perché Jung (1961, p. 382)
affermi:
"La domanda decisiva per l'uomo è questa: è egli rivolto all'infinito
oppure no? Questo è il problema essenziale della sua vita. Solo se
sappiamo che l'essenziale è l'illimitato, possiamo evitare di porre il nostro
interesse in cose futili, e in ogni genere di scopi che non sono realmente
importanti. Altrimenti insistiamo per affermarci nel mondo per questa o
quella qualità che consideriamo nostro possesso personale (...) Quanto più
un uomo corre dietro a falsi beni, e quanto meno è sensibile a ciò che è
l'essenziale, tanto meno soddisfacente é la sua vita (...) Se riusciamo a
capire e a sentire che già in questa vita abbiamo un legame con l'illimitato,
i nostri desideri e i nostri atteggiamenti mutano. In ultima analisi, contiamo
qualcosa solo grazie a ciò che possediamo di essenziale, e se non lo posse-
diamo la vita è sprecata (...) Il sentimento dell'illimitato tuttavia si può
raggiungere solo se siamo definiti al massimo. Il più grande confine
dell'uomo è il Sé; ciò è palese nell'esperienza: 'Io sono solo questo!' Solo
la coscienza dei nostri angusti confini nel Sé costituisce il legame con
l'infinità dell'inconscio."
L'illimitato, l'inconscio, ha dunque un senso solo in quanto legato a una
coscienza, altrimenti è per così dire "perduto in sé stesso". Solo ciò che un
uomo ha reso cosciente di sé stesso sembra seguirlo
nell'Aldilà come suo "frutto"; e non è tutto qui: questo frutto sembra
IL CORPO SOTTILE •59
esercitare un'azione positiva e duratura nel "tesoro", o nella "biblioteca", o
nel "granaio" dell'Aldilà. ~
Considerazioni analoghe si potrebbero applicare anche ad alcune
rappresentazioni astrologiche. Le costellazioni astrologiche raffigurano
quelli che noi chiamiamo gli archetipi dell'inconscio collettivo. Sono
immagini degli archetipi proiettate nel cielo. L'oroscopo della nascita
raffigura una particolare combinazione individuale di elementi archetipici,
ossia collettivi, così come sono collettivi i nostri fattori biologici ereditari
che però determinano nel singolo una combinazione specifica. La
combinazione degli astri nell'oroscopo simboleggia l'essere individuale, e
dunque il destino spirituale del singolo. A ciò corrisponde l'esperienza per
cui non possiamo rendere cosciente o integrare un archetipo in sé, preso
come totalità, ma solo quella parte degli archetipi che nel corso della vita
ci si offre dall'esterno o dall'interno come fattore vissuto del destino, e
soltanto questo sembra conservarsi con noi nella morte. Una simile presa
di coscienza dipende però in ultima analisi dal legame dell'Io con il Sé,
ossia dall'orientamento dell'Io verso l'infinito o qualcosa di divino. Sog-
giacere a un archetipo o esserne posseduti è un'esperienza che chiunque
può fare, ma essa non significa ancora alcun traguardo spirituale: il demone
sopraggiunge e poi se ne va. Solo la realizzazione cosciente del Sé, spiritus
rector di ogni evento biologico e psicologico, rappresenta l'unificazione di
tutti gli archetipi e sembra costituire un patrimonio inalienabile nella
morte.
In una lettera scritta l'i 1 luglio 1944. a una donna che piangeva il suo
bambino morto Jung scrive:
"Ciò che accade oltre la morte è così grandiosamente inesprimibile che
la nostra immaginazione e il nostro sentimento sono del tutto inadeguati a
coglierlo anche solo in modo parziale. Alcuni giorni prima che mia sorella
morisse, il suo volto aveva un'espressione così sublime e distaccata che ne
provai un forte spavento.
Anche un bambino può accedere a questo stato, e anzi si libera da
questo mondo e dalla molteplicità delle individuazioni più in fretta di un
adulto: per lui è più facile diventare ciò che anche Lei è, così che
apparentemente scompare. Prima o poi tutti i morti diventano ciò che
anche noi siamo. Di tale essenza noi però sappiamo in
j6o CAPITOLO UNDICESIMO

questa realtà poco o nulla, e d'altronde che cosa sapremo ancora della terra CAPITOLO 12
dopo la morte? Il dissolversi della nostra forma temporale nell'eternità non
Una nuova, ipotesi di Jung
è una perdita di senso. Anzi, il dito mignolo impara a riconoscere la sua
appartenenza alla mano."

Dicendo che i morti "diventano ciò che anche noi siamo", Jung allude
al mistero del Sé, in cui tutte le anime, dei vivi come dei morti, sono fuse
in una unità molteplice. È quanto gli Indiani insegnano da sempre,
affermando l'unità delYatman (Sé) personale e di quello cosmico.

Se prendiamo sul serio l'ipotesi dell'esistenza di un corpo sottile,

dobbiamo supporre che il passaggio dal nostro corpo materiale (e dalle sue
manifestazioni energetiche) alla sfera psichica avvenga in modo graduale,
ossia che ciò che oggi definiamo energia fisica ed energia psichica possano
essere in ultima analisi aspetti di un'unica energia. È quanto suggerisce
Jung nella sua lettera a Raymond Smythies a proposito del subtle body.
Dopo aver formulato espressamente tale ipotesi (vedi sopra p. 151), Jung
infatti prosegue così:

"Potrebbe essere che la psiche vada concepita come una intensità

inestesa e non come un corpo che si muova nel tempo. Si potrebbe
supporre che la psiche salga da un'estensione minima a un'intensità infinita
e 'derealizzi' il corpo, per esempio quando supera la velocità della luce (...)
Da questo punto di vista il cervello potrebbe essere un commutatore, in cui
la tensione o intensità relativamente infinita della psiche viene trasformata
in frequenze o 'estensioni' percepibili.1 Viceversa, l'assenza di percezioni
corporee introspettive si spiegherebbe con una graduale 'psichizzazione', o
intensificazione, alle spese dell'estensione. Psiche = massima intensità su
uno spazio minimo. "

Si tratterebbe dunque di una forma di energia che passa per gradi dal
piano fisico misurabile a quello psichico non misurabile. In questa
prospettiva il corpo sottile sarebbe una forma di psiche ancora vicina al
corpo, dotata di una massa minima e di estensione spaziotemporale, un
fenomeno non più da intendersi materiale nel senso grossolano della
parola.
 i/..- CAl'ITOLO DODICESIMO
Occorre qui tenere presente che la fìsica moderna ha dissolto in larga
misura la nostra idea di realtà materiale. Fritjof Capra descrive tale
situazione in questi termini (1975, p. 295):
"Nella fìsica moderna la massa non ha più sostanza materiale, e non si
pensa più che le particelle siano formate di una qualche materia prima,
poiché esse sono fasci di energia (...) esse non vanno concepite come
oggetti statici tridimensionali, come palle da biliardo o granelli di sabbia,
ma come strutture spaziotemporali a quattro dimensioni. Le loro forme
vanno intese dinamicamente come forme nello spaziotempo. Le particelle
subatomiche sono strutture dinamiche che possiedono un aspetto spaziale
e un aspetto temporale: l'aspetto spaziale le fa apparire come oggetti dotati
di una certa massa, l'aspetto temporale come processi dotati di un'energia
corrispondente. "
Se la "materia" viene intesa in questo modo, l'idea di un passaggio dallo
stato corporeo a una condensazione di energia priva di estensione
spaziotemporale non è più impensabile.
In una lettera scritta il io luglio 1946 allo psicoterapeuta Fritz Kùnkel,
in cui commenta il libro di Edward Whites The Unob-structed Universe,
Jung scrive:
"L'idea migliore dell’Unobstructed Universe è quella di frequenza:
un'idea che si era affacciata anche a me nei miei tentativi di spiegare la
relativa realtà dei fenomeni metapsichici. Il parallelismo che Whites
stabilisce con la natura del pensiero mi sembra cogliere senz'altro nel
segno. Il pensiero non ha qualità in comune col mondo fisico all'infuori
dell'intensità, che può essere espressa matematicamente come frequenza.
Si osserva un chiaro aumento di questa intensità o frequenza là dove o si
manifesta un archetipo, o per un drastico abaissement du niveau mental
qualcosa si "mette in atto" inconsciamente, per esempio in visioni
profetiche, estasi, visioni di moribondi ecc."
L'ipotesi junghiana dell'unità di energia fisica e psichica mi sembra così
rilevante che non sarà inutile riprendere in esame il simbolismo dei sogni
precedenti per vedere se contengono elementi a favore di questa idea. Ci
sarebbe anzitutto il sogno di Priestley ripor-
NUOVA IPOTESI DI JUNG 163
tato a pagina 37, in cui la fiamma della vita attraversava una moltitudine di
uccelli vivi e morti. Qui è importante lo scorrere sempre più rapido del
tempo, che sembra corrispondere a quella crescita di intensità di cui parla
Jung: la fiamma bianca sarebbe allora un'immagine della vita psichica vera
e propria che, ad altissima tensione, attraversa per così dire i fenomeni
materiali. L'intero processo vitale culmina in questa fiamma bianca che
qui, secondo l'espressione di Jung, "derealizza" letteralmente la vita
corporea. Poiché il tempo scorre sempre più in fretta, ossia il flusso
energetico diventa sempre più intenso, il tempo appare all'osservatore
come sospeso: i singoli uccelli del sogno non mostrano segni di
movimento. Tutto sembra disteso simultaneamente in uno spazio infinito.
Lo "spazio minimo" dell'intensità psichica sarebbe dunque un punto
coestensivo al tutto: una sorta di punto onnipresente, secondo un'immagine
che nella filosofia medioevale è un noto simbolo di Dio.
Nel materiale che abbiamo riportato ricorre molto spesso l'immagine
della luce. Jung formula la congettura che la realtà psichica si situi a una
soglia di frequenza superiore a quella della luce, superandone la velocità.
In questo caso la "luce" sarebbe, significativamente, l'ultima
manifestazione osservabile prima che la psiche derealizzi il corpo e,
viceversa, la sua prima manifestazione quando la psiche si "incarna" nel
continuum spaziotemporale mediante degradazione della sua energia. Oltre
alle testimonianze raccolte da Moody (vedi p. 95) si trovano nella
letteratura parapsicologica innumerevoli esempi di manifestazioni
luminose in concomitanza con la morte o con fenomeni spiritici.
Un sogno riferito da John Sanford (1956, p. 45) illustra in modo
particolarmente chiaro l'ipotesi di Jung; è il sogno fatto da un pastore
protestante pochi giorni prima di morire:
he lancette dell'orologio, che un attimo fa si muovevano, sono immobili.
Dietro l'orologio si apre una finestra e una luce chiara filtra nella stanza.
La finestra diventa una porta e la luce si trasforma in una strada luminosa.
Su questa strada di pura luce esco dalla stanza e mi allontano fino a
scomparire.
Una "finestra" simile a questa è descritta dall'alchimista Gerhard Dorn:
è la fenestra aeternitatis, o spìraculum aeternitatis, che l'Opus
164 CAPITOLO DODICESIMO
apre all'adepto, liberandolo — sono parole di Jung (1955-56, cap. 6, §§ 7
e 9) — dalla "morsa soffocante di una visione limitata dell'universo". Nel
linguaggio della Chiesa cattolica Maria veniva lodata come fenestra
evasionis, la "finestra" che permette di evadere dal mondo.
Mi limito qui a riferire alcuni dei molti esempi interessanti riportati nel
libro di Hampe (1975, p. 126). Dice l'architetto Stefan von Jankovich:
"Una delle cose più importanti che ho appreso dall'esperienza della
morte è il principio di oscillazione (...) Da allora 'Dio' è per me una fonte
originaria di energia, inesauribile e intemporale, che emana e assorbe
continuamente energia, pulsando senza sosta (...) Le diverse oscillazioni
generano altrettanti mondi, che differiscono per la frequenza (...) Diversi
mondi possono coesistere nello stesso punto dello spazio, poiché le
oscillazioni non interferiscono a vicenda (...) così nascita e morte possono
essere intese come eventi in cui noi passiamo da una certa frequenza di
oscillazione e da un certo mondo a un altro."
Questa descrizione di Jankovich è molto vicina all'ipotesi di Jung.
In quasi tutte le esperienze di premorte, il ritorno alla realtà ordinaria è
accompagnato da sensazioni sgradevoli. Dovremmo dire che questo è il
momento in cui il cervello ricomincia ad abbassare l'intensità psichica,
riportandoci entro le consuete categorie di spazio, tempo e massa. Il corpo
derealizzato ritorna percepibile.
Meno influenzata da schemi interpretativi e quindi ancora più genuina
di quella di Jankovich è la testimonianza di Victor Solov, considerato
clinicamente morto per ventitré minuti:
"Mi muovevo a grande velocità verso una rete che emanava una luce
chiarissima: nei punti dove i suoi fili luminosi s'incrociavano la rete
vibrava con fredda energia in modo straordinario. Era una specie di
sbarramento e io non volevo attraversarla. Per un momento la mia
progressione sembrò rallentare, ma ecco c'ero dentro. Quando la toccai il
tremolio luminoso raggiunse una tale intensità da consumarmi e da
trasformarmi. Non sentii alcun dolore. Era una sensazione né piacevole né
spiacevole, che tuttavia mi riempiva tutto.
NUOVA IPOTESI DI JUNG i6s
Da quel momento tutto cambiò: in che modo, non è cosa che si possa
esprimere a parole. Era come un trasformatore, un commutatore di energia,
che mi trasportava in un luogo senza forma al di là del tempo e dello
spazio. Ma in realtà non era un altro luogo, perché le dimensioni spaziali
erano soppresse, era un altro stato."
Anche una donna citata da Lindley (1981, p. 111) riferisce di aver visto
una grata simile: "Quanto più mi concentravo sulla sorgente luminosa,
tanto più mi accorgevo che la luce aveva una natura molto strana (...) non
era più luce, era una grata, uno schermo di energia (...) potrei
immaginarmela come una ragnatela formata da filamenti molto sottili, che
penetrava ogni cosa." Questa grata ricorda anche la "tenda di fili" dietro la
quale un'altra donna vide sparire in sogno il proprio zio. Al momento del
sogno lo zio era appena morto, senza che la donna potesse esserne
informata.2
Io stessa, circa cinque anni dopo la morte di mio padre, feci questo
sogno:
Mi trovavo con mia sorella a una fermata del tram di Zurigo e volevo
raggiungere il centro della città con il tram N. 8. Saltammo sulla vettura
per poi scoprire, troppo tardi, che il tram viaggiava nella direzione
contraria. Dissi: "Se lo avesse fatto una sola di noi, sarebbe semplicemente
un errore, ma poiché lo abbiamo fatto insieme, deve avere un significato.
Vediamo dove ci porta." Poi venne un controllore a verificare i biglietti.
Sul suo berretto c'era la scritta E.W.Z. (è la sigla dell'Azienda elettrica di
Zurigo). Mi chiesi stupita come mai un uomo con quella sigla potesse fare
il controllore. Alla fermata successiva scendemmo; a quel punto un taxi si
diresse verso di noi e ne scese mio padre! Sapevo che era uno spirito.
Poiché volevo salutarlo, mi fece segno di non avvicinarmi troppo e si avviò
in direzione della casa dove avevamo abitato insieme. Gli gridai che non
abitavamo più lì. Ma egli scosse la testa e mormorò che la cosa non lo
interessava più.
I motivi importanti di questo sogno sono il tram N. 8 e lo strano
controllore. Nel simbolismo dei numeri il numero otto significa infatti
assenza di tempo ed eternità. Secondo Agostino (Sermones IX, 6), dopo i
sette giorni della creazione viene l'ottavo, "che non
 CAPITOLO DODICESIMO
166
ha sera". Nell'alchimia l'otto è il numero della perfezione. Quanto al
controllore mi venne in mente la parola "control": nelle sedute spiritiche
questo termine indica, com'è noto, un personaggio-fantasma che mette in
comunicazione la medium e gli "spiriti". Molte medium non possono
lavorare senza questo "control" che è, per così dire, il loro Animus
personificato (o la loro Anima, se il medium è un uomo). Ma perché nel
mio sogno diventa un funzionario dell'Azienda elettrica? Pensai che la cosa
avesse a che fare con la trasformazione di una tensione o frequenza di
corrente, probabilmente con un aumento di questa frequenza. Tutte queste
esperienze mi sembrano ad ogni modo corroborare l'ipotesi junghiana. A
una certa soglia dell'innalzamento della frequenza le funzioni psichiche da
cui dipende la nostra percezione spaziotemporale sembrano cessare. Jung
non si stancava di ripetere che una parte della nostra psiche non è legata
alla categoria dello spaziotempo. Ecco un esempio tratto da una lettera di
Jung (1982, p. 26):
"Ciò che in genere si definisce 'psiche' è certo un fenomeno transitorio,
se con tale termine si devono intendere i fatti ordinari della coscienza. Per
contro, in un ambito psichico più vasto, cioè in quello che si definisce
inconscio, esistono cose che mettono in dubbio le categorie cui il mondo
della nostra coscienza non può rinunciare, le categorie di spazio e di tempo
[ad esempio la telepatia] (...) È chiaro che percezioni svincolate dalle
categorie spaziotemporali possono prodursi solo in virtù di un'analoga
conformazione della psiche percipiente (...) per cui è già lecito quanto
meno dubitare dell'esclusiva temporalità della psiche o dubitare dello
spazio e del tempo (...) È senz'altro evidente che l'atemporalità e
l'aspazialità non possono essere concepite con i mezzi della nostra
intelligenza; dobbiamo dunque contentarci di tale rappresentazione al
limite. Sappiamo tuttavia che esiste una porta a un ordine di cose ben
diverso da quello che ci si presenta nel mondo di cui prendiamo coscienza
empiricamente."
E in una lettera del 30 maggio i960:
"È un fatto che, come tutte le forme dell'intuizione, anche il tempo e lo
spazio non sono assiomi, ma, in fondo, verità statistiche.
NUOVA IPOTESI DI JUNG ii'-.
Risulta infatti che, almeno in parte, la psiche non è soggetta a queste
categorie, poiché è capace di percezioni telepatiche e precognitive. In
questo caso, essa viene a trovarsi in un continuum extratemporale ed
extraspaziale. Bisogna perciò aspettarsi che certi fenomeni post-mortali
siano da considerare autentici. Sulla durata di questi stati extratemporali
non è possibile stabilire nulla di preciso. La relativa rarità di questi
fenomeni indica in ogni caso che le forme di esistenza intratemporale ed
extratemporale sono separate in modo così netto che il varco del confine
solleva grandissime difficoltà. Ciò però non impedisce che, accanto
all'esistenza intratemporale ne scorra, parallela, una extratemporale. Anzi
non impedisce che noi esistiamo in entrambe contemporaneamente, come
ci sembra a volte di presentire. Ma ciò che si trova fuori del tempo è, nella
nostra intuizione, immodificabile: esso possiede un'eternità relativa."
Un colloquio con una donna in punto di morte descritto da Lùc-kel
(1981, p. 182) può illustrare bene questa concezione junghiana della
temporalità:
" Dico alla donna di avere l'impressione che ella viva in due tempi
diversi (...),— Proprio così, risponde la donna: è una sensazione molto bella
da un Iato, ma anche molto curiosa, un tempo scorre, mentre l'altro è fermo.
E sono perfino in grado di modificarlo, almeno un po'. — Allora, dice
Lùckel, ci sono in Lei contemporaneamente due sensazioni distinte, due
diverse percezioni temporali. — Sì, una sensazione (molto estesa e
profonda) è di poter essere dappertutto contemporaneamente [corsivo
mio]. Sento il mio corpo come se fossi aria, o luce, come se non ci fossero
limiti (...) l'altra sensazione è come se qualcuno contasse i miei momenti.
La cosa va avanti, sempre avanti, e io non posso fermarla. È come se
diminuissi di continuo."
Sulla soglia della morte cessa non solo la nostra esperienza spazio-
temporale, ma anche, evidentemente, il legame della psiche con l'attività
cerebrale, sicché la psiche, perdendo ogni estensione, si riduce a pura
intensità. Forse le molte esperienze di luce alludono a questo, dal momento
che la luce è, in un certo senso, il limite supcriore dell'estensione.
 i6S CAPITOLO DODICESIMO
Nei casi riferiti da Aniela Jaffé (1958, pp. 67-92) il motivo della luce
ricorre con straordinaria frequenza. Mi limito qui a pochi esempi. Una
donna vede, la notte di Natale, il padre defunto: "Bello e luminoso come
oro, evanescente come nebbia." Altri vedono un morto "trasparente e
solare", oppure "avvolto da un riflesso sacrale," o ancora la luce precede di
poco l'apparizione del morto ed è allora definita "un chiarore inconsueto,
un curioso bagliore", oppure "accecante come il sole". Si tratta di visioni
in sogno o a occhi aperti. Anche maligne figure spettrali sono spesso
accompagnate da una luce simile. Così un uomo attraversa un bosco sulla
sua carrozza, in un punto dove si dice che si aggiri lo spirito di una donna
infanticida, e vede "un cono o una trottola di luce intensa, che gli occhi non
sopportano", davanti alla quale i cavalli fuggono terrorizzati. Un altro vede
sulla strada, nel punto in cui era avvenuto un suicidio, un cono di luce viva
con due figure all'interno. Questi fenomeni luminosi possono bensì
prodursi anche laddove un complesso autonomo di un vivente venga
intensamente costellato.
Particolarmente significativi mi sembrano anche i lampi rossastri che
nel sogno citato a pagina 82 uscivano da una cassapanca nera. Il
quadrangolo nero della cassapanca — dalla forma di sarcofago — va
associato evidentemente con l'idea della morte, e i lampi provengono dal
suo interno. Torna qui alla mente la strana idea di Origene, secondo cui il
corpo di resurrezione si libererebbe dal cadavere per effetto di uno
scintillamento (spintherimtos), come se da esso scaturisse l'energia
necessaria a formare il corpo risorto. Inoltre, potrebbe essere anche questa
un'allusione al passaggio graduale dal corpo fisico "materiale" alla forma
postmortale di esistenza.
Il simbolismo del corpo sottile, della luce e dell'intensità di energia si
ritrova anche nel materiale raccolto da Mattiesen sull'apparizione di
fantasmi accanto al letto di morte. I testimoni presenti al capezzale di un
certo Horace Frankel videro formarsi il fantasma del suo amico Walt
Whitman come una "piccola nuvola", che prese poi le fattezze di Whitman.
Toccandolo, un testimone ne riportò "come una leggera scossa elettrica". 3
Quasi identica l'esperienza di Gùldenstubbc, il quale vide una sera una
"colonna scura di fumo grigio", che divenne a poco a poco azzurra e prese
la forma di un uomo.4 Quando il fantasma sparì si formò dapprima la
colonna, poi
NUOVA IPOTESI DI JUNG 169
"la luce impallidì a poco a poco, tornando ogni tanto vivida come una
lampada che stia per spegnersi".
Gli stessi medium affermano che le materializzazioni sono formate da
sostanze "che vibrano meno".5 Mattiesen aggiunge altre teorie di medium
che mi sembrano troppo speculative.6 Mi sembra invece interessante
un'altra supposizione: la sensazione di freddo — vento o alito freddo —
che accompagna com'è noto le apparizioni di spiriti, si potrebbe spiegare
col fatto che tali apparizioni sottraggono energia ai vivi per potersi
manifestare.7 In ogni caso, il simbolismo di questi resoconti
parapsicologici si rifa a processi energetici.
Impressionante è il sogno seguente che una donna mi disse aver fatto
tre giorni prima della morte di un certo signor C. al quale era legata:
Mi trovo in un punto elevato, dove avverto un certo che intensissimo.
Non sapevo se fosse caldo o freddo. Sapevo che il signor C. era morto, poi
lo vidi su una piccola nuvola luminosa con due altre figure vestite di
bianco, come angeli custodi 0 amorini.
A un'energia radiante allude anche la scatola di metallo che compariva
nelle associazioni al sogno citato a pagina 42: l'urna cineraria del figlio
morto veniva associata dalla sognatrice a un contenitore di sostanza
radioattiva capace di penetrare il mondo intero. Anche questa
interpretazione potrebbe ricondurre all'ipotesi junghiana di un'energia o
forma di esistenza superluminale della psiche non incarnata.
A queste considerazioni di tipo energetico vengono incontro alcune
ipotesi di fisici moderni. Molti di essi sono inclini a considerare l'intero
universo materiale come una "danza di configurazioni energetiche".8
Particolarmente vicino all'idea di Jung è il modello del fisico David Bohm
(1980), che sembra interessato anche agli aspetti non osservabili del reale.
Bohm accetta anzitutto l'ipotesi della indivisibilità dei fenomeni fisici,
suggerita dal cosiddetto paradosso di Einstein, Podolski e Rosen, paradosso
che è assai ben spiegato, anche nelle sue conseguenze, da Bernard
d'Espagnat (1980). Esso stabilisce che, ove due particelle {A e B), già
appartenenti allo stesso atomo e di cui si conosca lo spin, vengano
osservate a grande distanza l'una dall'altra, una variazione nello spin di A
comporta una variazione cor-
 J-JO CAPITOLO DODICESIMO
rispondente in B, senza che si possa chiamare in causa alcuna interazione
diretta tra le particelle stesse, sia pure alla velocità della luce. È come se B
"sapesse" quello che accade ad A. Sembra piuttosto verosimile concludere
che l'universo materiale è, al suo livello ultimo, un tutto indivisìbile.
Bohm continua postulando che l'universo fisico osservabile sia solo
l'ordine "sviluppato o dispiegato" dell'essere, il quale dipende-derebbe da
un ordine "virtuale" {implicate).9 I due movimenti coesistono in un
"olomovimento" indefinibile, ossia in un dinamismo globale unitario.10
Entrambi gli insiemi, dispiegato e virtuale, appartengono dunque a un
insieme più comprensivo e non concettua-lizzabile.11
Il mondo fenomenico, quello accessibile ai nostri sensi, è il mondo
dispiegato: è quello che la nostra coscienza percepisce, o meglio, che
attraverso la nostra coscienza si attualizza. Materia e coscienza hanno in
comune il mondo dispiegato, ma poggiano entrambe su un ordine virtuale
di dimensione superiore.12 Quello che osserviamo come movimento
temporale è propriamente la co-presenza di più fasi dell'ordine virtuale.13
Per lo psicologo è chiaro che David Bohm, con la sua idea di un implicate
order, delinea un modello proiettato dell'inconscio collettivo;14 la sua
teoria si presenta insomma come un tentativo di prospettare l'unità
psicofisica dell'essere. Lo sfondo di questo essere è, come dice Bohm, una
riserva infinita — un mare — di energia,15 nascosta in profondità dietro (o
sotto) la nostra coscienza dispiegata nello spaziotempo.
La nuova visione cosmologica di Bohm può essere ottimamente
accostata all'ipotesi junghiana di un'energia unica, che sul piano fisico
appare dispiegata nello spaziotempo, mentre sul piano psichico coesiste
con la prima come pura intensità (virtuale) atemporale e aspaziale.
Anche altri fisici avanzano speculazioni simili circa l'esistenza di un
ordine psicofisico unitario. Fritjof Capra (1975) paragona la concezione
odierna della materia come "danza energetica" alle idee orientali del Tao e
della danza di Siva, e Olivier Costa de Beaure-gard (1963, p. 14),
basandosi sui problemi sollevati dalla teoria dell'informazione, conclude
che "l'universo indagato dai fisici potrebbe non essere il Tutto, ma far
presagire l'esistenza di un altro universo, psichico, di cui l'universo
materiale rappresenterebbe solamente un
NUOVA IPOTESI DI JUNG n>
doppio passivo e parziale"; l'universo psichico sarebbe intemporale ed
esteso dappertutto, e conterrebbe un sapere transpersonale, come quello
attribuito da Jung all'inconscio collettivo. Naturalmente si tratta solo di
speculazioni e non di conoscenze sicure, e tuttavia sembra farsi strada
l'idea di uno sfondo cosmico psichico e materiale insieme, in cui materia
cosmica e inconscio collettivo sarebbero aspetti di un'unica realtà.16
A un legame graduale tra le due forme di energia (materia corporea e
psiche, alludono forse anche le immagini di scale, gradinate ecc., così
frequenti nel nostro materiale onirico. Al momento del trapasso potrebbe
verificarsi una liberazione graduale dai legami dello spaziotempo, sicché
da questo punto di vista non dovrebbero più stupire i frequenti fenomeni
sincronici in prossimità della morte.
L'ipotesi di un legame graduale tra il crasso corpo materiale e la psiche
non incarnata non è smentita dall'aspetto relativamente improvviso che
assume il sopraggiungere della morte. (Sappiamo del resto che anche da
un punto di vista medico non è così facile stabilire con esattezza il
momento della morte.) Numerosi processi energetici presentano situazioni
di "soglia" dove si verificano mutamenti relativamente "improvvisi": si
pensi al punto di solidificazione o di evaporazione di un liquido. Nel
materiale citato si trovano numerosi accenni all'esistenza di una "soglia",17
così ad esempio (vedi p. 85) nel sogno del cero che sta per spegnersi, e che
poi riprende a bruciare al di fuori della finestra. Qui la soglia è
simboleggiata da un vetro, dunque da una robusta sostanza isolante. È
come se il cero si smaterializzasse per poi rimaterializzarsi dall'altra parte
della finestra: al di qua della finestra era ormai spento, al di là ritrova la
sua grandezza e la sua fiamma normali. Un altro esempio (vedi p. 164) è
quello della rete nell'esperienza di premorte di Solov, dove sembra
configurarsi un'altra situazione di "soglia".
L'esistenza di queste soglie in natura è illustrata dal fenomeno dei
"buchi neri". Una stella di un certo ordine di grandezza diventa
presumibilmente sempre più densa per effetto dall'attrazione gravi-
tazionale tra le sue parti: com'è noto, l'attrazione tra due particelle materiali
cresce con legge quadratica al diminuire della distanza. Il risultato è un
collasso gravitazionale. Lo spaziotempo intorno alla stella diventa sempre
più curvo, fino al punto di trattenere la luce, che viene per così dire
"ingoiata" in prossimità della stella stessa. Viene
 a2 CAPITOLO DODICESIMO

così a formarsi intorno alla stella il cosiddetto "orizzonte degli eventi", che CAPITOLO 13
fa da schermo alla nostra osservazione. La stella "esce" dal nostro tempo e Conclusione
scompare per i nostri strumenti di osservazione, pur essendo "ancora lì". 18
Il sogno che sto per riferire allude simbolicamente a qualcosa di simile.
È il sogno di una mia analizzanda che avevo visto solo per poche ore. La
donna non conosceva personalmente Jung, ma aveva per lui una
venerazione a distanza. La notte dopo la morte di Jung, della quale non
aveva ancora avuto notizie, fece questo sogno:

Si trovava a un garden-party, intorno sul prato c'erano molte persone,

e fra queste Jung. Portava un curioso vestito: la giacca e i pantaloni erano,
davanti, di un verde luminoso, e neri di dietro. Vedeva poi una parete nera
in cui si apriva un buco che aveva esattamente il profilo di Jung. Jung
entrava improvvisamente in questo buco; dopo restava una superficie nera
senza aperture, ma tutti sapevano che egli era ancora lì. Poi la donna si
guardava e scopriva di avere anche lei un vestito simile, verde davanti e
nero dietro.
La donna si svegliò piena di stupore, e subito dopo apprese dalla radio
che Jung era morto. Il sogno mi sembra significare che la morte è un
problema di soglia percettiva tra i vivi e i morti. Questi ultimi spariscono,
un po' come le stelle nei buchi neri, dietro un "orizzonte degli eventi", ma
continuano nondimeno a esistere.
Molti popoli dell'Africa nera sottolineano con particolare vigore l'unità
tra il "qui" e il "là", tra i vivi e il mondo dei morti. 19 Una vecchia donna
zulù lo spiegava in questo modo:20 mostrava il palmo della mano aperto
verso l'alto e diceva: "Così viviamo noi"; poi girava la mano col palmo
rivolto verso il basso, e aggiungeva: "Così vivono gli antenati." Non si
potrebbe dire più chiaramente che il mondo dei vivi e quello dei morti sono
l'uno il riflesso speculare dell'altro, e formano un tutt'uno. Non
diversamente scrisse Jung (1982, p. 100): "La visione della vecchiaia
sarebbe insopportabile, se non sapessimo che la nostra anima giunge in un
luogo immune dall'alterazione del tempo e dalla limitazione dello spazio.
In quel modo d'essere la nostra nascita è una morte e la nostra morte una
nascita. I piatti della bilancia della totalità sono in equilibrio."
I sogni compiuti in prossimità della morte mostrano tutti che l'inconscio,
ossia il mondo degli istinti, non prepara la coscienza a una fine definitiva,
ma piuttosto a una trasformazione profonda e a una continuazione del
processo vitale la cui natura sfugge ai mezzi della nostra coscienza
ordinaria. I simboli onirici ricorrenti mostrano una concordanza tematica o
strutturale con le dottrine proposte dalle varie religioni sulla vita dopo la
morte, sicché abbiamo a che fare con un materiale mitico vastissimo. Mi
sono limitata a citare un numero relativamente modesto di casi, nella
speranza che un futuro lavoro d'equipe possa sviluppare la mia ricerca in
forma sistematica e su larga scala. Un'impresa del genere richiederebbe
naturalmente studiosi preparati, la cui competenza abbracciasse, oltre alla
psicologia, anche l'etnologia e la storia delle religioni. Credo che da questa
direzione di ricerca possano ancora venirci molte sorprese. Il mio lavoro
solleva infatti più questioni di quante ne risolva: l'eventuale sopravvivenza
del morto ha una durata limitata? quali sono i rapporti fra i trapassati? che
cos'è un'esistenza fuori del tempo? perché esistono immagini tragiche e
altre beatificanti dell'Aldilà, se si prescinde dai sistemi di valori propri delle
varie religioni? la personalità del morto si disgrega? e questo accade sempre
o solo in determinati casi? che cosa significa la morte parziale di cui parla
Jung? esistono elementi a favore della reincarnazione? E così via.
La grande incertezza che tanti uomini contemporanei, coscientemente
o inconsciamente, provano di fronte alla morte rimane. Chi affronta la
morte con una fede incrollabile può essere solo oggetto della nostra
invidia.
'14 CAPITOLO TREDICESIMO

I sogni raccolti da Edward Edinger (1972) sono definiti da lui stesso NOTE
"sogni metafisici". In effetti questi sogni sono diversi dai sogni ordinari che
incontriamo nella prassi psicoterapeutica, sono sogni che non si lasciano
ricondurre facilmente a una dimensione soggettiva (come raffigurazioni
simboliche di processi interiori), non si lasciano, come dice Jung,
facilmente "psicologizzare". Siamo costretti a lasciarli sospesi, come
allusioni simboliche a un'altra realtà, da cui ci divide una barriera
inquietante e pericolosa. Che queste scoperte nell'ambito della psiche
avvengano proprio oggi, quando la fisica incomincia a parlare di "universi
con cui non possiamo comunicare", non mi sembra un caso. La scienza
moderna si trova a una svolta: la coscienza di essere circondati da misteri
impenetrabili alla ragione dovrebbe condurre, così ci auguriamo, a una
maggiore modestia intellettuale. Ma questo non significa rinunciare alle Capitolo 1
1. Devo qui un cordialissimo ringraziamento al mio giovane amico Manolis Xipolitas-
domande e alla ricerca. Se è vero che i nuovi quesiti sono ardui, lo studio
Kennedy per avermi procurato un'aggiornata bibliografia e anche per aver messo a mia
scientifico dei sogni condotto coi metodi di Cari Gustav Jung può ancora disposizione il testo della sua tesi su "Esperienza archetipica all'avvicinarsi della morte",
portare a scoperte illuminanti, e nuovi interrogativi sorgeranno. Innsbruck 1980.
2. Vedi Nòtscher (1970) pp. 330 sgg., con bibliografia aggiornata dopo il 1970 da Josef
Scharbert.
3. Già Arthur Schopenhauer (Parerga I) scrive: "Su questo poggia il carattere grave,
importante, solenne e tremendo dell'ora della morte: è una crisi nel senso più forte della
parola, un giudizio universale."
4. Vedi Greshake e Lohfink (1978), in particolare pp. 170 sgg. e 196 sgg. (Teil-hard de
Chardin).
5. Così anche Anicla Jaffé (1958).

Capitolo 2
1. Vedi, ad esempio, Ranke (1951) pp. 164 sgg. e bibliografia annessa.
2. lbid., p. 171.
3. lbid., p. 153.
4. lbid., p. io, note 2, 3, e p. 11.
5. Vedi Cumont (1949) pp. 16 sg.
6. lbid., p. 29.
7. Ranke (1951) p. 153.
8. lbid., p. 176.
9. Vedi Lopatin (i960), in particolare pp. 128 sg. io. lbid.,
pp. 126 sgg.
11. Vedi Kucher (1980) p. 130.
12. Vedi Lechner-Knecht (1980) pp. 165 sg.
13. Vedi Mead (1967) pp. 82 sgg.
 !
ni NOTE CAPITOLO TERZO '77

14. L'interpretazione di Origene ci è purtroppo nota soltanto dalle citazioni in san Gerolamo,
Capitolo 3
Contra Johannem Hierosolymitanum ad Pammachium, in Migne (1845) col. 355 sgg.
1. Jung (1955-56) cap. 5, § 7.
15. Mead (1967) p. 87. A proposito del termine spintherismos è opportuno precisare che si
tratta della lettura di Erasmo di una parola poco chiara nei manoscritti; Migne (1845) col. 2. Frazcr (1906); Mannhardt (1875-77).
432n. preferisce leggere spermatikos logos = ratio se-minalis. 3. Vedi Mannhardt (1875-77) voi. 1, pp. 313 sgg.
16. Hornung (1972) p. 136. 4. Ibid., pp. 410 sg.
17. Ibid., pp. 332 sg. 5. Vedi Arnold-Doben (1980) pp. io sgg.
18. Ibid., p. 336; X sta di volta in volta per il nome del morto.
6. Rahim (1981) pp. 179 sg.
19. Ibid., p. 339.
7. Berthelot (1887-88) voi. 2, p. 292. "Comario" viene probabilmente dall'ara-maico Komar
20. Ibid., p. 348. = prete.
21. Berthelot (1887-88) voi. 2, pp. 29-31. Vedi anche voi. 1, p. 96 le parole di Hermes: "Va' 8. Vedi Zosimo, in Berthelot (1887-88) voi. 2, p. 107: "La natura monomorfa unica è tratta
da Achaab il contadino e impara come semina e come miete il grano." Inoltre von Franz della natura dura dei metalli e da quella duttilmente lignea delle foreste" (piante).
(1980^) cap. 2, da cui sono tratte le traduzioni che seguono.
9. Olimpiodoro, in Berthelot (1887-88) voi. 1, p. 94: "Vi sono due colorazioni bianche e
22. Vedi Lindsay (1970) p. 71. gialle e due sostanze composite, umide e secche, vale a dire comprese nel catalogo del giallo:
23. Cit. da Thausing (1943) pp. 165 sgg. (iscrizione funebre N. 58). Vedi anche ibid., p. Piante e metalli... Piante gialle sono il croco e l'ely-drion...", oppure, a p. 6: "Tutti i minerali
166, n. 1 (iscrizione funebre 80). auriferi, giallastri, sono piante."
24. Vedi Hornung (1979) p. 215. io. Ebert (1980) p. 299.
25. Thausing (1943) p. 166. 11. Vedi Junker (1910) pp. 2, 4, e Moret ( 1 9 2 2 ) pp. 22 sgg.
26. Iscrizione funebre di Menfi, cit. da Kees (1977) pp. 148 sg. 12. Moret (1922) p. 33.
27. Secondo Leisegang (1924) pp. 68 sg. 13. Hornung (1979) p. 167.
28. Ibid., pp. 69 sg.
14. Ibid., p. 149.
29. Vedi de Wit (1951) pp. 161 e 31; circa l'identificazione con Aker, vedi p. 129. 15. Ibid., p. 170.
30. Ibid., p. 169.
16. Vedi Miyuki (1972) p. 176, n. 79.
31. Ibid., p. 141.
17. Vedi Jung e Wilhelm ( 1929).
32. Vedi Kees (1977) PP- 73 sgg.
18. Vedi Miyuki (1972) p. 69.
33. Vedi Hornung (1979) p. 139.
19. Ibid., p. 180.
34. Vedi de Wit (1951) pp. 95, 97.
20. Ibid., p. in.
35. Hornung (1972) p. 433; vedi anche p. 456.
21. Vedi Lechner-Knechr (1980) pp. 169 sg.
36. Ibid., p. 456.
22. Ibid., p. 163.
37. Ibid., p. 431.
23. In Aichelc (1926). La fiaba presenta molte varianti, specialmente nell'Europa
38. Ibid., p. 436; vedi anche p. 347.
orientale.
39. Vedi de Wit (1951) p. 103.
24. Si vedano anche le rose e i fiori dipinti dalla paziente di David Eldred (1982) p. 23.
40. Per Olimpiodoro e le traduzioni che seguono vedi von Franz (19800) cap. 5.
25. Vedi Arnold (1980) e inoltre Anderson e Dibblc (1978) passim.
41. Vedi von Franz (1980Z?) pp. 172 sg.
26. Arnold (1980) p. 18.
42. Griffiths (1975) p. 231, che si basa su Barb (1963) pp. 200 sg.
27. Ibid.. pp. 38 sg.
43. Hornung (1972) p. 290.
2K. Ibid., pp. 43, 185.
29. Ibid., pp. 57, 95 sgg.
30. Granct (1926) pp. 332, 335, e vedi anche p. 333.